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A paixo do negativo

Lacan e a dialtica
Vladimir Safatle

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SAFATLE, V. A paixo do negativo: Lacan e a dialtica [online]. So Paulo:
Editora UNESP, 2006. ISBN 978-85-393-0333-5. Available from SciELO Books
<http://books.scielo.org>.

A paixo do negativo
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Paulo Csar Corra Borges
Srgio Vicente Motta
Vicente Pleitez
Editores-Assistentes
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Arlete Zebber
Ligia Cosmo Cantarelli
Vladimir Safatle

A paixo do negativo: Lacan e a dialtica


Prefcio
Monique David-Mnard

2005 Editora UNESP


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01001-900 So Paulo SP
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S134p
Safatle, Vladimir
A paixo do negativo [livro eletrnico] : Lacan e a dialtica /
Vladimir Safatle. So Paulo: Editora UNESP, 2006.
772 Kb ; ePUB
Originalmente apresentado como tese do autor (Doutorad o
Universidade de Paris VIII)
Inclui bibliografia
ISBN 978-85-393-0333-5
1. Lacan, Jacques, 1901-1981. 2. Adorno, Theodor W., 19031969. 3. Dialtica. 4. Psicanlise e filosofia. 5. Psicanlise. I.
Ttulo.
06-0213.
CDD 150.195
CDU 159.964.2

Editora afiliada:

Para Sandra, diante de quem as palavras de reconhecimento sempre sero


frgeis, e para Valentina, que nasceu com este livro.
Este livro o resultado de uma tese de doutorado defendida na Universidade de
Paris VIII sob a orientao do Professor Alain Badiou. A ele, exprimo meus mais
sinceros agradecimentos pela generosidade e clarividncia. Agradecimentos tambm
devem ser expressos aos Professores Franois Regnault, Peter Dews (com suas
crticas precisas a meu trabalho), Ruy Fausto, Bento Prado Jr., Paulo Eduardo
Arantes e Slavoj Zizek. Todos eles ajudaram, por meio de discusses sempre
enriquecedoras, a estruturao deste livro. Devo um agradecimento especial a
Monique David-Mnard e Antonia Soulez, que talvez no tenham conscincia do
tamanho da dvida que tenho para com elas. Vrios amigos foram presenas
constantes nas discusses que originaram este livro: Pierre Magne, Felip Marti,
Barbara Formis, Bruno Haas, Vannina Michelli-Rechtman, Jean-Pierre Marcos,
Gilson Ianinni, Cristina Alvarez, Antonio Teixeira, Bruno Guimares, Celio Garcia,
Tnia Rivera. Nos ltimos anos, Christian Dunker se transformou para mim em um
interlocutor privilegiado. A eles, assim como aos meus alunos da Universidade de
So Paulo e do Collge International de Philosophie, exprimo minha mais profunda
gratido.
Agradeo tambm o apoio da Universidade de Paris VIII.
S certas pessoas de m-f consideram que promovi o hegelianismo no
interior do debate freudiano.
Jacques Lacan (S XVI, sesso de 23.4.1969)

Prefcio
Construindo o espao conceitual comum a dois pensamentos que se ignoraram
durante meio sculo, o de Lacan e o de Adorno, Vladimir Safatle faz muito mais que
uma aproximao interessante. Ele confronta duas filosofias apoiadas, cada uma, em
certa prtica: a cura psicanaltica para uma, a criao artstica para outra; assim
como obriga o pensamento a interrogar-se sobre o que um sistema, que tem sua
densidade prpria de teoria, deve prtica ou experincia que ele privilegia.
A tese de Vladimir Safatle que certa relao dos sujeitos desejantes opacidade
dos objetos que causam seus desejos e que faz Lacan dizer que o objeto do desejo
e da pulso, longe de completar o sujeito, divide-o ao mesmo tempo que o constitui
representa uma experincia do mesmo registro que a prtica artstica descrita por
Adorno. Ela libera o sujeito moderno, preso em um racionalismo estreito, das
iluses de identidade que o sujeito da cincia no pode deixar de desenvolver
desdobrando-se, tornando-se assim solidrio de um mundo social alienante. H uma
resistncia tentativa de completude subjetiva, que vem dos objetos, diz Safatle, e
apenas esta resistncia resistncia dos materiais de uma criao a toda
perspectiva dominadora e reificada, resistncia da alteridade do Outro na
transferncia que impede que nossos desejos assimiladores se fechem em um
narcisismo mortfero. No entanto, ao desenhar a cartografia deste encontro entre
Adorno e Lacan, Vladimir Safatle no faz reducionismo algum. Ele freqenta
assiduamente o itinerrio e a lgica prpria a cada um desses pensamentos.
Lacan situa o sujeito do desejo como o que deve ser reconhecido, mas esse
reconhecimento no fornecido por uma outra conscincia. Nenhuma perspectiva de
transparncia, de domnio atravs do saber ou de partilha de um universal qualifica o
que diz respeito, em psicanlise lacaniana, ao reconhecimento e relao ao Outro.
exatamente para evitar conotaes muito fenomenolgicas e sartrianas de um
desejo ligado ao reconhecimento que Lacan teria se transformado em estruturalista.
Se o reconhecimento obtido em uma anlise diz respeito alienao do sujeito
srie de significantes que estrutura sua histria, o sujeito est sozinho diante da
arquitetura estrutural de seu desejo. Arquitetura marcada pela incompletude. Se um
significante o que representa o sujeito para um outro significante, o sujeito este
vazio determinado pelo seu lugar na estrutura. Ele se v, pois, afrontado pelo nada a
respeito do qual ele a efetuao. E s samos das iluses de completude mediante o
que Lacan chama de desejo puro, nica maneira para um sujeito de se des-identificar
com uma cadeia constitutiva, mas alienante.
Ora, esta inflexo do pensamento lacaniano s ser corrigida, justamente, pela
insistncia na importncia do objeto: objeto do desejo, ainda ligado a uma
configurao significante, mas tambm objeto da pulso, ao qual o analista leva o

analisando, permitindo-o, desta forma, atravessar a idealizao prpria ao amor de


transferncia. O momento estruturalista era apenas um momento do qual nos
liberamos pelo reconhecimento da importncia do objeto, causa do desejo, retirado
do Outro e, no entanto, opaco e inassimilvel.
O trajeto de Adorno totalmente diferente. A experincia da criao artstica , para
ele, o que nos libera das iluses de um reconhecimento intersubjetivo a partir do
qual Habermas e Honneth ainda acreditam poder derivar uma teoria da socialidade.
Um artista se identifica com o que no pode ser ele no que ele cria. O artista chega
mesmo a freqentar a impessoalidade das coisas e a dureza do inanimado, pois
apenas isso lhe permite o repouso, sem o recobrimento de um vu de harmonia, no
estranhamento do mundo social da modernidade. Toda problemtica do
reconhecimento inter-humano, que no problematiza a questo da opacidade das
coisas, da natureza, dos materiais, s pode nos reconduzir a uma racionalidade
instrumental que aliena o homem da sociedade contempornea. Apenas a arte
reconhece este fetichismo do objeto e o transforma em obra, isto em vez de deixlo desdobrar-se na realidade econmica e social alienada.
Lacan luta contra o existencialismo e as filosofias da conscincia. Adorno luta contra
uma filosofia da comunicao, eco plido da filosofia kantiana do universal como
horizonte de reconhecimento.
O trabalho de Vladimir Safatle nos d vontade de prosseguir na direo por ele
desenhada. Se problemticas to diferentes podem finalmente abordar uma mesma
questo porque tanto Lacan como Adorno, apesar de tudo, confrontam-se com
Hegel.
Este ltimo, com efeito, nunca reduziu o direito forma linguageira do agir
comunicacional. Todo reconhecimento passa no apenas pela mediao mas,
devemos dizer lendo Safatle, tambm pela opacidade dos objetos. Conserva-se
normalmente, principalmente na tradio marxista da leitura de Hegel, a idia de que
a histria a transformao social da natureza. A natureza trabalhada seria o que
deve ser espiritualizado para que o esprito advenha real. E a materialidade seria
o simples instrumento da mediao.
No poderamos, no entanto, sustentar o contrrio? Sustentar que h uma opacidade
das coisas, em Hegel, que mediatiza a relao entre as conscincias-de-si, isto de
tal maneira que o reconhecimento nunca transparente a si mesmo e que ele continua
ligado ao que se efetua no mundo dos objetos?
Isso longamente descrito, na Fenomenologia do esprito, no apenas pela anlise
do trabalho sob condio de dominao, mas tambm pela dialtica da Coisa
mesma: esta experincia atravs da qual uma obra s adquire realidade social e
simblica quando os outros alteram seu sentido e realidade de tal maneira que este

que se acreditava autor no pode mais nela se reconhecer. E no seria este o cerne
de toda problemtica do direito abstrato nas Lies sobre a filosofia do direito? O
direito que Hegel chama de abstrato regula, com efeito, os vnculos que se tecem
entre os homens por meio da propriedade, ou seja, que se tecem na relao fetichista
das vontades ao que outro, ao que inerte.
Sabemos que esta prova de uma negao redobrada, de uma negao no imediata,
rapidamente invertida, em Hegel, na positividade de uma realidade social e estatal.
Apenas a arte, tal a contribuio de Adorno, sabe plantar morada na conscincia
do que no tem lugar em nossa sociedade, criando uma realidade para o que est em
crise em nossa realidade. Mudando de terreno, podemos dizer, com Lacan, que
apenas a arte sabe transformar um sintoma em sinthome, ou seja, em uma produo
que respeita o que, na sexualidade, est na borda do impossvel.
Como vemos, o pensamento de Vladimir Safatle fecundo. Ele se abre para uma
nova avaliao do lugar da psicanlise nas sociedades que absorveram sua
pertinncia, e ele fornece um futuro tradio de filosofias sadas de Hegel.
Monique David-Mnard
Universidade de Paris VII.
Os seminrios de Lacan sero sempre indicados pela rubrica S seguida do nmero
do referido seminrio. A paginao diz respeito aos originais em francs. Os
Escritos (crits) e os Outros escritos (Autres crits) tero a rubrica E e AE. Neste
caso tambm, a paginao diz respeito aos originais em francs. Para os textos de
Freud, GW indica as Gesammelte Werke e ser sempre seguida do volume. Para os
textos de Adorno, ND indica Negative Dialektik e AT indica sthetische Theorie.
Para os textos de Hegel, WL, Wissenschaft der Logik. As citaes de Hegel,
Adorno, Freud e Kant so, normalmente, o resultado do cotejamento dos originais em
alemo com tradues francesas e brasileiras.

Introduo
As velhas palavras so absolutamente utilizveis.
Jacques Lacan
Esta obscura filosofia hegeliana.
Sigmund Freud
O que a razo aps Freud? H quase meio sculo, Lacan inaugurou um captulo
maior no dilogo entre filosofia e psicanlise ao colocar tal questo. Ela indicava a
necessidade de pensar uma racionalidade capaz de dar conta do que Freud teria
trazido no domnio da clnica da subjetividade. O trabalho lacaniano visando
realizar tal tarefa foi longo e tortuoso. Certamente, ele deixou vrias articulaes em
aberto. Se quisermos, porm, continuar tal projeto, faz-se necessrio reenviar a
questo ao seu locutor e perguntar, sem camuflagens: O que a razo aps
Lacan?. A fim de compreender atualmente o problema do programa de
racionalidade pressuposto pela prxis analtica, o passo que separa Freud e Lacan
deve ser medido em toda a sua amplitude.
Partamos, por exemplo, desta frmula freudiana to cara a Lacan: Wo Es war, soll
Ich werden. O enunciado freudiano seguido por um comentrio: Trata-se de um
trabalho de civilizao (Kulturarbeit), dir, um pouco como a drenagem do
Zuyderzee (Freud, GW XV, p.86). Um trabalho de civilizao so palavras
pesadas e difceis de serem negligenciadas. Se a psicanlise se v encarregada de
tal trabalho, porque ela demanda o reconhecimento da racionalidade dos
procedimentos que guiam sua prtica e organizam sua elaborao conceitual.
Demanda enunciada por meio da frmula: Wo Es war, soll Ich werden.
Desde Freud, este sollen nos indica a estratgia geral de articulao do problema da
racionalidade de uma prxis do singular como a psicanlise. Trata-se de um dever
que se impe ao sujeito. Faz-se necessrio que ele permita o advento do que, at
ento, s podia apresentar-se sob a forma do indeterminado, deste Es que indica o
que resiste ao nome. Um advento cujo termo correto subjetivao. O que nos
mostra como deve ser abordado o problema da racionalidade da psicanlise: a
partir da anlise dos modos de subjetivao prprios clnica. Modos de
subjetivao cujos dispositivos centrais, ao menos na clnica freudiana, sempre
sero: a rememorao, a verbalizao e a simbolizao.
L o ctait, donc je dois advenir. assim que Lacan traduzia normalmente o
enunciado freudiano. Poderamos, porm, ainda continuar falando de um trabalho de
civilizao? E, se a resposta for afirmativa, ento como Lacan espera drenar o

Zuyderzee do isso? H uma drenagem que no seja necessariamente dominao de si,


para falar como Foucault? No interior do pensamento lacaniano, tais questes nos
enviam necessariamente a outras: como a psicanlise poderia levar o sujeito a
atravessar o fantasma, a confrontar-se com a pulso e dizer eu sem que isso
represente necessariamente a pressuposio de um alargamento do horizonte de
compreenso da conscincia? At que ponto os modos de subjetivao em operao
na clnica lacaniana so dependentes da rememorao, da verbalizao e da
simbolizao, como o caso em Freud?
De fato, uma anlise dos modos de subjetivao prprios prxis lacaniana se
impe. Todavia, para que seja bem-sucedida, ela deve partir da hiptese de que, em
Lacan, a subjetivao necessariamente um problema ligado lgica do
reconhecimento. Ela um desenvolvimento, no sentido forte do termo, da
compreenso lacaniana do papel central do reconhecimento na clnica.
Reconhecimento que apareceu inicialmente como intersubjetividade capaz de
produzir a assuno do desejo do sujeito na primeira pessoa do singular no interior
de um campo lingstico partilhado. A partir dos anos 60, a importncia desse
procedimento ser bruscamente relativizada e os protocolos de cura sero mais
complexos, j que o final de anlise ser compreendido como subjetivao do que
resiste a todo processo de simbolizao reflexiva, de rememorao, e aparece na
clnica sob as categorias da pulso, do Real e do sinthome (uma modalidade
especfica de sintoma no tratvel que resistiria aos procedimentos de
interpretao). A tenso extrema do projeto lacaniano dos ltimos anos encontra-se
na sustentao da irredutibilidade de categorias eminentemente negativas que
indicam o que h de irreflexivo no sujeito. No entanto, faz-se necessrio mostrar que
tal tenso no descarta a necessidade de uma teoria do reconhecimento acessvel
clnica analtica. Ao contrrio, no pode haver clnica analtica sem uma teoria do
reconhecimento. A verdadeira questo consiste em saber qual o regime de
reconhecimento prprio s elaboraes clnicas ulteriores de Lacan.

Uma experincia dialtica


Talvez a melhor maneira de procurar tal regime seja partindo de uma questo
aparentemente simples e direta: a psicanlise lacaniana uma experincia
dialtica?. Coloquemos tal questo em sua verso completa: A lgica em
operao na prxis analtica lacaniana, at o final de anlise, de natureza
dialtica?. Essa uma questo central para nossa discusso.
A princpio a resposta seria trivialmente negativa. Admite-se normalmente que a
tentativa de articular psicanlise e dialtica foi abandonada por Lacan em torno de
1960, a partir do momento em que ele fez a crtica da intersubjetividade como
paradigma de estruturao da clnica. Durante anos, Lacan teria se aproximado do

universo hegeliano com sua temtica do reconhecimento (Anerkennung), isso a fim


de extrair, para a psicanlise, um paradigma de racionalidade fundado na noo de
intersubjetividade. No entanto tal aproximao teria sido definitivamente
abandonada a partir do momento em que Lacan assume a natureza irreflexiva de
certos conceitos psicanalticos centrais. Assuno cujo pice seria a definio do
final de anlise como identificao com o sinthome.
Assim, a via entre psicanlise e dialtica parecia definitivamente bloqueada. Afinal,
como j foi dito, o sinthome um ponto irreflexivo irredutvel dinmica
convergente dos procedimentos de reflexo que determinariam a lgica dialtica.
Nesse sentido, a psicanlise lacaniana no admitiria noo alguma de sntese
positiva capaz de tecer a reconciliao entre a conscincia e a negatividade radical
do inconsciente. Discurso da clivagem e da discordncia, ela pregaria a
descontinuidade radical entre o saber da conscincia e a verdade do inconsciente.
Tal identificao com o sinthome pressuporia uma operao radical de destituio
subjetiva que andaria na contramo da realizao da conscincia-de-si como
Esprito Absoluto.
Todos ns conhecemos estes motivos atualmente bastante difundidos em meios
psicanalticos, mas talvez nossa poca tenha adquirido o direito de colocar em
questo essa maneira de compreender a dialtica e, em especial, a dialtica de
orientao hegeliana.
Por outro lado, podemos sugerir uma questo de mtodo. Atualmente, moeda
corrente assumir uma perspectiva de leitura cujo dispositivo central consiste em
dividir a experincia intelectual e analtica de Lacan em uma profuso de momentos
isolados. Fala-se de um Lacan I, de um Lacan II e mesmo de um Lacan III quase
como se estivssemos diante de pensadores autnomos entre si. Como se
compreender Lacan s fosse possvel por meio da identificao de uma srie de
cortes epistemolgicos no interior de sua obra. Segundo tal perspectiva, o dilogo
entre Lacan e a tradio dialtica teria se esgotado com o advento do primeiro
destes cortes.
De fato, impossvel negar a existncia de modificaes profundas de cartografia
conceitual na trajetria de Lacan. O que nos deixa com a questo de saber como
devemos ler algum cuja experincia intelectual marcada pela produo plstica
de conceitos. A meu ver, talvez s seja possvel ler Lacan condio de escutarmos
o ritmo da formao de seus conceitos, o que nos exige ateno pulsao
invarivel de suas questes centrais. Ou seja, para alm das rupturas, faz-se
necessrio saber escutar o sentido dos mltiplos retornos de Lacan a motivos que
pareciam ultrapassados.
De qualquer forma, o caso de Lacan parece ser um dos mais indicados para nos
explicar o sentido da noo de ruptura no interior de uma experincia intelectual

determinada. Isso porque a trajetria de Lacan demonstra como uma ruptura deve
sempre ser compreendida mediante uma dupla perspectiva em que o ato de
recomeo s legvel luz de certa permanncia. No h ruptura absoluta, j
que ela sempre sintoma da situao anterior. No caso de Lacan, devemos nos
perguntar qual a situao de que seu pensamento sintoma.
No h necessidade aqui de esconder a aposta: este livro tentar demonstrar que a
trajetria de Lacan sintoma dos impasses da tradio crtica do racionalismo
moderno aberta pela dialtica hegeliana. No se trata de perguntar se Lacan foi
hegeliano, at porque a resposta foi inmeras vezes repetida pelo prprio: No.
No entanto a modernidade nos mostrou que h vrias maneiras de no ser hegeliano,
e uma delas consiste em superar os impasses postos pela conceitografia hegeliana.
Trata-se de aceitar o diagnstico hegeliano tentando, com isso, resolver os
problemas engendrados pela estrutura representacional da razo moderna.
Isso nos coloca diante da seguinte alternativa: a prxis e a metapsicologia analtica
desdobram-se no interior do horizonte da dialtica hegeliana, mas elas produzem
uma transformao neste horizonte. Ou seja, trata-se de no confundir partilha de
diagnstico e aceitao do sistema. Lacan teria aceito o diagnstico hegeliano a
respeito da decomposio da razo moderna, da centralidade da negao na
estruturao do pensamento, das dicotomias produzidas pelo princpio de identidade,
da irredutibilidade ontolgica de um conceito no substancial de sujeito e da
possibilidade em pensar um regime de identificao entre o sujeito e o objeto no
baseado na assimilao simples do segundo pelo primeiro. Ele teria aceito tambm o
encaminhamento hegeliano: partir do princpio de subjetividade a fim de alcanar
uma experincia do Real que no se submeteria mais ao regime de verdade como
adequao. Crtica da identidade que no excluiria modalidades possveis de
reconciliao reflexiva entre o idntico e o no idntico e de reconhecimento entre o
sujeito e o Outro. Lacan, porm, teria tomado distncia dos dispositivos de
totalizao sistmica presentes em Hegel. Tal estratgia lhe teria permitido
demonstrar a existncia de um gnero de dialtica negativa como pano de fundo da
prxis analtica. isto que podemos ver na afirmao:
Os enunciados hegelianos, mesmo se nos limitarmos a sua letra, so sempre
propcios a dizer Outra-coisa. Outra-coisa que corrige o lugar de sntese
fantasmtica, ao mesmo tempo em que conserva seus efeitos de denunciar as
identificaes em seus enganos. (Lacan, E, p.837)
Esta Outra coisa dita pelos enunciados hegelianos seria, na verdade, a condio
para a realizao: De um revisionismo permanente, no qual a verdade est em
reabsoro constante no que ele tem de perturbador, sendo em si mesma apenas o
que falta para a realizao do saber (Lacan, E, p.797).1

Trata-se aqui de um conceito de verdade como comportamento negativo em relao


ao estabelecimento da positividade do saber. Comportamento que Lacan chamar de
semi-dizer da verdade.2 O psicanalista no teme aqui entrar em um problema de
ordem epistemolgica. Determinar a verdade como exlio, como limite realizao
do saber, afirmar que o fundamento de tal saber encontra-se em posio
problemtica. Os dispositivos realistas de fundamentao sero descartados devido
ao carter estruturalista da compreenso lacaniana da relao entre palavras e
coisas. Por sua vez, o projeto de uma racionalidade intersubjetiva ser abandonado
por Lacan no incio dos anos 60. Isso significaria assumir um relativismo
epistemolgico que tocaria o ceticismo e que poderia admitir a multiplicidade
plstica dos sistemas de interpretao, assim como o abandono de um critrio
unvoco de verdade?
Para Lacan, a psicanlise est longe de admitir o relativismo como regra a seus
procedimentos de interpretao. Quando ele afirma que a nica caracterstica
positiva da verdade (do desejo) ser o que falta para a realizao do saber (da
conscincia), isso implica a problematizao do estatuto das negaes no interior
do pensamento. Ora, trata-se de perguntar em quais condies a negao prpria
falta poder se transformar em regime privilegiado de apresentao da verdade. Ou
seja, em quais condies a negao no simplesmente indicao de um no-ser, de
uma privao (nihil privativum) ou modo de expulso do que vai contra o princpio
do prazer, mas um modo de presena do Real, compreendido como o que permanece
fora da simbolizao reflexiva.
Eis um ponto crucial. No interior da clnica lacaniana, nem todos os movimentos de
negao so necessariamente movimentos de destruio (destruio do outro na
transferncia, reao teraputica negativa, fantasmas masoquistas, destruio do
objeto desejado na neurose obsessiva etc.), assim como nem todos os processos de
resistncia so figuras da denegao neurtica. H uma negao que modo
ontolgico de presena do Real. Defesa do Real como presena do negativo, como
tenso entre o trabalho do negativo e a pacincia do conceito que fornece a
legitimidade para procurarmos uma dialtica negativa orientando o pensamento
lacaniano.3
verdade que tais afirmaes podem parecer pouco fiveis. Para certo pensamento
contemporneo com larga ressonncia em meios psicanalticos, a noo de dialtica
na sua matriz hegeliana , certamente, um dos conceitos mais suspeitos legados pela
tradio filosfica. A verdade, porm, que a experincia intelectual lacaniana
ficar incompreensvel se recusarmos o encaminhamento dialtico utilizado por
Lacan na reforma de certos conceitos maiores da teoria psicanaltica.
No podemos esquecer como, aps ter se distanciado explicitamente de uma
utilizao clnica da filosofia hegeliana mediante a noo de intersubjetividade,

Lacan continuar falando de uma dialtica do desejo,4 de uma dialtica da


sublimao (Lacan, S VII, p.130) e mesmo de uma dialtica da pulso (Lacan, S XI,
p.153). No seminrio de 1961-1962 sobre A identificao, Lacan far, sem se dar
conta, uma crtica estritamente hegeliana da analiticidade. Por fim, toda a
aproximao lacaniana entre Kant e Sade (e veremos como o reconhecimento de tal
aproximao central para a reorientao do pensamento lacaniano) segue a
estrutura geral das interverses da moralidade, tal como ela havia sido diagnosticada
por Hegel.

Sobre a necessidade de sustentar o imperativo de


reconhecimento
Poderamos perguntar: o que se ganha com este retorno nebuloso da psicanlise
dialtica? H vrias respostas possveis, mas uma possui valor clnico especial.
Com efeito, o abandono da natureza dialtica do pensamento lacaniano apenas
produziu uma hipstase do inefvel e da irreflexividade no interior da clnica
analtica. A partir do momento em que a psicanlise de orientao lacaniana se
absteve de tematizar de maneira dialtica os regimes de reconhecimento disponveis
ao sujeito, duas perspectivas se abriram.
A primeira consistia em transformar a clnica em uma retrica da perpetuao da
falta e da incompletude. Foi pensando nisto que Deleuze afirmou:
Costumam nos dizer: vocs no compreendem nada. dipo no papaimame,
o simblico, a lei, o acesso cultura, a finitude do sujeito, a falta-a-ser que
a vida. E se no dipo, ser a castrao e as pretensas pulses de morte. Os
psicanalistas ensinam a resignao infinita, eles so os ltimos padres (no,
ainda haver outros). (Deleuze & Parnet, 1977, p.100)
De fato, Lacan sempre sublinhou a necessidade de desvelar a inadequao
fundamental entre o desejo e os objetos empricos. Da se segue, por exemplo, a
elevao do complexo de castrao ao lugar de dispositivo central de interpretao
analtica, no lugar de um complexo de dipo reduzido condio de mito. Isso levou
muitos a verem, nesta estratgia, a limitao de toda possibilidade de experincia
de gozo e de realizao ao sujeito. O que transformaria a tica da psicanlise em
uma tica do silncio (j que o gozo seria impossvel quele que fala) e da falta.
Como se tudo o que pudssemos esperar da anlise fosse a prudncia de certa
distncia em relao s iluses imaginrias do desejo.
Lacan estava muito consciente da possibilidade de tal deriva, sobretudo a partir dos
anos 60. Isso o levou a defender, de maneira mais clara, uma possibilidade de gozo

e de sublimao aberta pelo final de anlise. Ora, como ele tirou progressivamente
de evidncia suas reflexes sobre os dispositivos de reconhecimento, o final de
anlise acabou sendo s vezes compreendido, principalmente a partir dos anos 70,
como um gnero de retorno imanncia pr-reflexiva do ser (mediante a figura do
parltre). Assim, como Lacan parecia ter abandonado a aspirao universalizante
do reconhecimento, tal imanncia s poderia se conjugar no particular e admitir
apenas um gozo mudo (lembremos como o gozo feminino foi caracterizado
exatamente pelo seu mutismo vindo de uma posio, em grande parte, fora do
Simblico), monolgico por no se submeter reflexividade do saber e que no
escondia sua proximidade com a psicose.
No entanto, h alguns problemas a serem levantados neste ponto. A partir do
momento em que a psicanlise se afasta da reflexividade prpria a um sujeito
marcado pelo desejo de se fazer reconhecer, como o caso do sujeito lacaniano, ela
perde todo critrio para estabelecer a verdade do que se coloca como experincia
do Real; a no ser que, de uma maneira subterrnea, retornemos a uma noo no
problematizada de certeza subjetiva que no precisa da mediao do Outro para se
legitimar.
Ao contrrio, devemos sempre sublinhar que, desde o incio de sua experincia
intelectual, Lacan demonstrou como todo conhecimento possvel estava submetido ao
reconhecimento prvio entre sujeitos. Isso vale tanto para o conhecimento de objeto
como para essas relaes que, no fundo, colocam-se como pr-conceituais, como
seria o caso do gozo. Se ignoramos tal submisso, s resta pensar o final de anlise
como o retorno incomunicabilidade da certeza.
possvel tentar criticar a posio deste livro afirmando que ela parece querer
ressuscitar o Outro a fim de continuar colocando a racionalidade psicanaltica no
interior de uma lgica do reconhecimento. Porm, a idia lacaniana segundo a qual
o Outro no existe deve ser contextualizada. De um lado, dizer que o Outro no
existe trivial. Significa apenas que a racionalidade pressuposta por toda palavra
no tem um fundamento capaz de garantir sua existncia (No h Outro do Outro).
No entanto, a ausncia de fundamento no a impede de produzir efeitos. Na verdade,
devemos levar a srio as palavras de Lacan: Que algo exista realmente ou no, isto
tem pouca importncia. Ele pode perfeitamente existir no sentido pleno do termo,
mesmo que no exista realmente (Lacan, S II, p.268). Assim, podemos dizer que o
Outro no precisa de um fundamento para funcionar, ele no precisa existir
realmente para existir no sentido pleno do termo, j que sempre pressupomos um
horizonte de racionalidade quando falamos. A questo , na verdade: como pomos
esta pressuposio?, e aqui deparamos com o problema do modo adequado de
encaminhamento da questo do reconhecimento.
Grande parte da complexidade da questo vem do fato de a psicanlise precisar dar

conta de um imperativo duplo. Ela deve aparecer como crtica da razo centrada na
transparncia da conscincia e na auto-identidade do sujeito, por meio da
compreenso da conscincia como sinnimo de alienao. Neste ponto, a psicanlise
discurso da discordncia, da clivagem entre saber e verdade.
Porm, ao se opor auto-identidade imediata da conscincia, a psicanlise no pode
se transformar na hipstase da diferena, do no-saber e de um discurso da
desintegrao do sujeito e da desarticulao das expectativas de reconhecimento. No
quadro analtico, a desintegrao do sujeito s pode produzir a psicose e a forcluso
do Nome-do-Pai, ou seja, uma fragmentao da identidade prpria aos delrios
paranicos.5 O verdadeiro desafio da psicanlise no consiste em postular a
desintegrao do sujeito, mas de encontrar a potncia de cura prpria s
experincias de no-identidade que quebram tanto o crculo narcsico do eu como o
quadro controlado de trocas intersubjetivas previamente estruturadas. Todavia,
quando falamos de uma experincia que no ascese espiritual, pressupomos
necessariamente um horizonte formal de sntese e de reconhecimento disponvel ao
sujeito. Podemos dizer que o desafio deixado por Lacan est exatamente a: na
tentativa de articular uma definio no totalizante deste horizonte formal de sntese
que sustentaria os processos de reconhecimento.

A resistncia da categoria de sujeito


No entanto, esta discusso a respeito da problemtica lacaniana do reconhecimento
do sujeito tem um interesse mais amplo. Atualmente, parece urgente insistir na
irredutibilidade dos imperativos de reconhecimento a fim de mostrar como o
problema da subjetivao nos fornece uma nova maneira de colocar em cena a
questo da determinao da objetividade prpria subjetividade e de pensar uma
teoria do sujeito que leve em considerao as descobertas da psicanlise lacaniana.
Em nosso momento intelectual, momento no qual a figura do sujeito (pensado a
partir de sua matriz cartesiana) objeto de crticas virulentas endereadas pela
filosofia anglo-sax da mente, pelo ps-estruturalismo francs e pela filosofia
neopragmtica da intersubjetividade, no devemos esquecer que a psicanlise uma
prxis que insiste na irredutibilidade ontolgica da subjetividade (da se segue, por
exemplo, o desejo lacaniano de entrar no debate das luzes pela discusso com a
tradio da filosofia do sujeito nas figuras de Descartes, Kant e Hegel). Lacan
sempre afirmou querer recolocar o sujeito no interior do quadro da cincia e, assim,
trazer um programa de racionalidade cujas conseqncias ainda esto para ser
exploradas.
Longe, pois, de dissolver a subjetividade em um retorno ao ser como destinao
originria ou em uma crtica que v a irredutibilidade do sujeito como resduo
metafsico (isto na melhor tradio althusseriana), Lacan quer sustentar a figura do

sujeito, mas livrando-a de um pensamento da identidade. Neste ponto, sua


estratgia encontra necessariamente um filsofo vindo de uma tradio
aparentemente distante do universo lacaniano: Theodor Adorno. Devemos insistir
nesta proximidade, se quisermos compreender a natureza da racionalidade da clnica
lacaniana e seu solo de convergncias. Pois tal proximidade nos mostra uma
possvel semelhana de famlia entre momentos decisivos do pensamento francs e
do alemo do sculo XX. Neste sentido, este livro apenas o incio de um projeto
mais amplo de composio entre estas duas tradies. E mesmo no que diz respeito a
Lacan e Adorno, muito ainda haver a ser dito, at porque o esforo de dilogo s
foi realmente articulado na ltima parte deste livro, aparecendo, na verdade, como
um horizonte possvel de desdobramento de questes que dizem respeito aos regimes
possveis de relao entre psicanlise e dialtica.6
Sobre a necessidade de tal aproximao, digamos que bem possvel que exista um
conjunto de questes ligadas determinao do sujeito e estrutura da racionalidade
que s possam ser tratadas atualmente mediante o estabelecimento de um discurso
capaz de operar no ponto de tenso entre clnica da subjetividade e reflexo
filosfica. Isso porque bem possvel que existam objetos que s possam ser
apreendidos na interseo entre prticas e elaboraes conceituais absolutamente
autnomas. Nesse sentido, tal aproximao entre Lacan e Adorno, longe de procurar
eliminar a especificidade de cada pensamento, coloca-se como o resultado da crena
na necessidade de instaurao de um movimento bipolar de tenso entre filosofia e
psicanlise capaz de apreender o que da ordem da determinao da razo e da
configurao do sujeito.
Tal movimento no estranho nem a Lacan nem a Adorno. Muito j se falou a
respeito das importaes filosficas que marcam o encaminhamento do pensamento
lacaniano. Eu mesmo insisti que, longe de ser um recurso extemporneo e didtico,
trata-se de um desejo de estabelecer uma interface privilegiada de tenses e crticas
entre elaboraes da tradio filosfica e a metapsicologia (Safatle, 2003,
Introduo). Como se dois saberes distintos devessem cruzar-se a fim de apreender
um determinado objeto.
Podemos dizer o mesmo de Adorno. Basta levar em considerao o papel
determinante do dilogo com o pensamento freudiano no estabelecimento do
programa filosfico adorniano. Este dilogo no se reduz a textos pontuais sobre
problemas metapsicolgicos, mas influenciou de maneira decisiva o projeto
filosfico de Adorno at a estrutura de seu conceito de autocrtica da razo. Por
sinal, o vis materialista adorniano advm simplesmente incompreensvel se
desconhecemos o que a psicanlise lhe mostrou a respeito da gentica do eu, da
relao entre pulso e estruturao do pensamento, do papel fundamental da
identificao na determinao da auto-identidade e da potncia narcsica do
fantasma na colonizao das formas da vida social.

Por outro lado, esta filiao ao esprito das descobertas freudianas levou Adorno a
criticar muito cedo o revisionismo da psicologia do ego, tema caro a Lacan. Para
Adorno, a psicologia do ego com sua noo de cura como realizao social dissolve
a natureza da experincia negativa prpria ao inconsciente. Da mesma forma, para
Lacan, tratava-se aqui de fazer a crtica do eu como construo do Imaginrio e de
recuperar a irredutibilidade do conceito de inconsciente aos procedimentos de
simbolizao reflexiva.
Porm, no que diz respeito ao encontro possvel entre Lacan e Adorno, podemos
dizer que seu ncleo central ganha visibilidade quando lembramos que,
contrariamente s tendncias maiores da histria contempornea das idias, tanto
Lacan como Adorno tentaram renovar os modos de sustentao do princpio de
subjetividade a partir de uma estratgia absolutamente convergente. Em vez de
assumirem o discurso da morte do sujeito ou do retorno imanncia do ser, ao
arcaico, ao inefvel, todos os dois estiveram dispostos a sustentar o princpio de
subjetividade, embora desprovendo-o de um pensamento da identidade.
Nas mos dos dois, o sujeito deixa de ser uma entidade substancial que fundamenta
os processos de autodeterminao, para transformar-se no locus da no-identidade e
da clivagem. Operao que ganha legibilidade se lembrarmos que a raiz hegeliana
comum dos pensamentos de Lacan e de Adorno permitiu-lhes desenvolver uma
articulao fundamental entre sujeito e negao que nos indica uma estratgia maior
para sustentar a figura do sujeito na contemporaneidade. Assim, a no-identidade, ou
seja, uma negatividade no recupervel fundamental para a estruturao de uma
subjetividade que no se perde no meio universal da linguagem, poder constituir o
horizonte utpico adorniano da mesma maneira com que ela representar aquilo que
deve ser reconhecido pelo sujeito ao fim do processo psicanaltico lacaniano. No
caso do sujeito, essa no-identidade encontra seu espao privilegiado de
manifestao por meio da experincia do corpo, da pulso e de seus modos de
subjetivao.7
Este ponto sobre o sujeito como locus da no-identidade pode ficar mais claro se
lembrarmos como os dois, contrariando novamente as tendncias maiores do
pensamento do final do sculo XX, sustentaram a centralidade de experincias de
confrontao entre sujeito e objeto para a determinao de um pensamento da noidentidade. L acan e Adorno no abandonam a dialtica sujeito/objeto, e isso por
razes claras. Haveria uma experincia de descentramento, fundamental para a
determinao da subjetividade, que s se daria mediante a identificao no
narcsica entre sujeito e objeto, para alm das projees do eu sobre o mundo dos
objetos. Por isto, ela ser reconhecida no mais no terreno intersubjetivo, mas em
uma recuperao das dimenses da confrontao entre sujeito e objeto. Trata-se
de levar o sujeito a reconhecer, no interior do si mesmo, algo da ordem da
opacidade do que se determina como obs-tante (Gegenstande). Ou seja, reconhecer

que todo sujeito porta em si mesmo um ncleo do objeto (einen Kern von Objekt)
(Adorno, 1995, p.188). Isso traz conseqncias maiores para um pensamento da
tica e da esttica.
H, porm, outra conseqncia absolutamente central aqui e ela que influenciou a
deciso em articular certos aspectos das experincias intelectuais lacaniana e
adorniana, sobretudo na ltima parte deste livro. Essa resistncia do sujeito como
lugar de no-identidade s pode ser compreendida se aceitarmos a natureza
dialtica dos pensamentos de Lacan e Adorno. A relao criativa e conflitual com
Hegel importante para os dois e, como j deve ter ficado claro, creio tratar-se de
um grave erro defender que a influncia das problemticas hegelianas sobre Lacan
esgotam-se na importao dos filosofemas de Alexandre Kojve e de Jean
Hyppolite. Na verdade, a confrontao de Lacan com Adorno serve sobretudo para
abrir as portas a uma reflexo mais ampla sobre o destino da dialtica no sculo XX.
claro, a defesa de tal perspectiva exigiu a reflexo sobre o sentido atual do que
podemos entender por dialtica em sua matriz hegeliana, assim como uma reflexo
sobre a natureza dos operadores lgicos que do forma conceitografia dialtica.
Este trabalho foi feito sobretudo no captulo que visa anlise da natureza da
negao no pensamento dialtico e da teoria hegeliana da linguagem, pontos
fundamentais para a compreenso do sentido do projeto hegeliano da dialtica.

Uma sntese no totalizante: pensar por meio de


constelaes
Antes de iniciar o trajeto, faz-se necessrio levar em conta algumas colocaes que
previamente poderiam desacreditar o projeto deste livro. De fato, h alguns que
diriam que tudo vai contra a hiptese de uma dialtica em Lacan, sustentando uma
teoria do reconhecimento como posio de um horizonte formal de sntese para o
sujeito no final de anlise. Afinal, Lacan chegou a afirmar, de maneira absolutamente
clara:
A diferena que existe entre o pensamento dialtico e a nossa experincia que
no cremos na sntese. Se h uma passagem na qual a antinomia se fecha,
porque ela estava l antes da constituio da antinomia. (Lacan, S X, sesso de
5.6.1963)
Podemos dizer duas coisas a este respeito. Primeiro, nem todas as snteses so
fundadas na anulao de antinomias. O sentido maior da dialtica negativa, por
exemplo, consiste exatamente no advento de uma sntese no totalizante, sntese
formada com base na idia de constelao (Konstellation), na qual a negao dos
procedimentos de universalizao totalizante conservada. A idia de constelao

permite o advento de um pensamento da sntese na qual: no se progride a partir de


conceitos e por etapas at o conceito genrico (allgemeineren Oberbegriff), mas
eles entram em constelao. O modelo para este processo de entrar em
constelao nos fornecido (e aqui no poderamos ser mais lacanianos) pelo
comportamento da linguagem (Sprache). Segundo Adorno:
Ela no apresenta um simples sistema de signos (Zeichensystem) para funes
cognitivas. L onde ela aparece essencialmente como linguagem, l onde ela
advm apresentao (Darstellung), ela no define seus conceitos. Sua
objetividade assegurada atravs da relao que coloca os conceitos centrados
sobre uma coisa (Sache) ... Ao reunir-se em torno da coisa a conhecer, os
conceitos determinam potencialmente seu interior. (Adorno, ND, p.164-5)8
Essa noo de uma opacidade fundamental da coisa que se exprime em uma
constelao de conceitos que se articulam sem jamais designar a referncia de
maneira imediata, esta idia de uma deficincia determinvel de todo conceito
(bestimmbare Fehler aller Begriffe) que leva necessidade de fazer intervir
outros (Adorno, ND, p.62) a fim de formar constelaes, enfim, esta idia de uma
constelao de conceitos que guarda o sujeito proposicional como elemento opaco
ao qual se reporta a predicao no s converge com a noo lacaniana de uma
cadeia significante que s pode girar em torno do objeto da pulso (a princpio
compreendido como coisa, das Ding, e aps como objeto a na sua condio de
resto), como tambm pode nos fornecer as bases para uma teoria do reconhecimento
que independe do tlos da transparncia. At porque este das Ding tambm aparece
como o que, do sujeito, opaco a toda predicao. Mediante tal toro, a articulao
significante pode pressupor a negatividade do objeto pulsional sem nunca pr
totalmente tal objeto. Mas devemos insistir que a antinomia sobre os modos de
apresentao do objeto pulsional s antinomia para a exigncia de totalidade e
de identidade prpria a certo regime de pensamento conceitual. Digamos como
Adorno (ND, p.165): enquanto tal, a Coisa procura se expressar.
Por outro lado, podemos criticar esta maneira lacaniana de compreender a sntese
hegeliana. A imagem de que tudo j estava l no satisfatria para explicar o
trabalho do conceito. No verdade que: se h uma passagem na qual a antinomia
se fecha, porque ela estava l antes da constituio da antinomia. Tudo depende
do que entendemos por fechar a antinomia. Notemos inicialmente que: O conceito
integra o que, incessantemente, parece ser seu Outro. O que h de comum entre este
processo e uma pr-formao, ou seja, o desenvolvimento j assegurado de uma
identidade j definida? (Lebrun, 1971, p.360).
No esqueamos que a primeira tarefa do conceito a ciso da imanncia.
Lembremos, por exemplo, a maneira pela qual Hegel se serve do jogo de palavras
entre Urteil (julgamento) e ursprngliche Teilen (diviso originria), isto a fim de

caracterizar a ao do conceito. Maneira de insistir que, na tradio dialtica, o


conceito no um operador constatativo, ele no se ajusta ao que estava sempre l
pronto para ser desvelado. O conceito um operador performativo no sentido
daquilo que produz modificaes estruturais na apreenso do mundo posto, seja pela
certeza sensvel, seja pela percepo, seja pelo entendimento. Hegel diz claramente
que o conceito cria, e isto em vrios momentos da Cincia da lgica. Ele divide o
que parecia indivisvel (crtica ao princpio de identidade) e unifica o que parecia
oposto (pela internalizao de negaes). A fim de sublinhar esse poder
performativo do conceito, basta estar atento ao que Hegel afirma a respeito do
resultado objetivo do ato de julgamento:
O ente advm e se modifica, o finito se perde no infinito, o existente emerge de
seu fundamento (Grunde) no fenmeno e se abisma (geht zugrunde); o acidente
(Akzidenz) manifesta a riqueza da substncia assim como seu poder; no ser, a
passagem (bergang) em outra-coisa, na essncia, [ o] aparecer (Scheinen)
em algo outro atravs do qual se revela a relao necessria. (Hegel, WL II,
p.307)
Essa lista exaustiva mostra como a performatividade do conceito permite a
reconfigurao estrutural do objeto da experincia. Analisaremos esta questo de
maneira mais apropriada no captulo VII. Por enquanto, vale a pena salientar que, se
podemos falar, como Lacan, de fechamento da antinomia, no podemos esquecer
que se trata de uma sntese que nada deve a um pensamento da adequao. A unidade
do conceito unidade negativa com seu limite. Certamente, tal limite pode ser posto
de maneira reflexiva e ento se dissolver como tal. Hegel sempre insiste no fato de
que aquilo que o conceito deixa escapar um limite seu e, conseqentemente, nada o
impede de reparar a diviso que ele prprio produziu. E o prprio movimento de
reabsoro infinita do negativo no interior do conceito (movimento pensado como
pulsao infinitamente repetida entre alienao Entfremdung e rememorao
Erinnerung) j a sntese conceitual e a realizao do sentido. Da se segue a idia
central do hegelianismo, segundo a qual: este diferente, este posto-como-desigual
(Ungleichgesetze) imediatamente, enquanto diferente, nenhuma diferena para
mim (Hegel, 1988, p.118/1992, p.117). Pois a conscincia sabe que o conceito
sempre movimento de foragem em direo alteridade. No entanto a crtica da
totalidade que podemos enderear ao conceito hegeliano nada tem que ver com o
desvelamento de uma pretensa imanncia prvia ou originria, como Lacan acredita.

A dialtica entre conceitualizao e formalizao


A fim de determinar o horizonte no qual este livro se colocar, digamos que tal
filiao dialtica exclui, claro, um ponto maior. Lacan se v na necessidade de
sustentar uma aposta de formalizao, em vez de uma aposta de conceitualizao

com suas pretensas estratgias de submisso do diverso da experincia atribuio


predicativa de traos de identificao positiva. Para ele: trata-se de passar por uma
outra forma que a apreenso conceital (Lacan, S V, p.65). Outra forma que o levar
a desenvolver operadores de formalizao pensados a partir da letra: dispositivo de
formalizao capaz de produzir tanto o matema como um certo regime muito
particular de poema. Pois a letra um denominador comum de formalizao capaz
de inspirar tanto uma matematizao disjunta da dedutibilidade de toda
demonstrao apaggica (Milner, 1995, p.132-40; Badiou, 1988, p.275-9) como a
compreenso da potncia disruptiva vinda de experincias estticas da escrita de
vanguarda (Lituraterre in Lacan, 2001).
Retornaremos anlise da letra privilegiando sua relao com a esttica. Esta
escolha que privilegia a esttica no exprime julgamento algum de valor a respeito
da relao complexa entre matema e poema no interior do pensamento lacaniano;
relao marcada pela pulsao entre aproximao e distanciamento.9 Se a via do
poema foi aquela escolhida sobretudo por ela nos permitir operar uma
aproximao entre formalizaes analticas e dialtica negativa. Seguindo uma linha
que reenvia a Hegel, Adorno infelizmente no desenvolve um pensamento sobre as
matemticas. Ele contentou-se com afirmaes do tipo: Quando, no procedimento
matemtico, o desconhecido se torna a incgnita de uma equao, ele se v
caracterizado, por isto mesmo, como algo de h muito conhecido, antes mesmo que
se introduza qualquer valor (Adorno & Horkheimer, 1993, p.37).
Contudo, contrariamente a Hegel, Adorno v a formalizao esttica como
correo do conhecimento conceitual, isto na medida em que a arte
racionalidade que critica [o pensamento conceitual] sem dele se esquivar (Adorno,
AT, p.87). A crtica da arte em relao ao conceito se legitima na medida em que,
para Adorno, a formalizao esttica capaz de absorver na sua necessidade
imanente o no idntico ao conceito (AT, p.155) e colocar-se como dimenso de
verdade. A arte espao de reflexo sobre modos de formalizao que possam
indicar o limite para a prosa comunicacional do conceito, modo de posio da noidentidade como figura de uma negao que manifestao da resistncia do objeto.
E isso vale tambm para Lacan. Porm, para compreender esse ponto, devemos
parar de ver a arte simplesmente como uma esttica. Devemos assumi-la como setor
privilegiado da histria da racionalidade e dos modos de racionalizao. Isso me
levar, na ltima parte deste livro, a recorrer reflexo lacaniana sobre as artes a
fim de encontrar modos de subjetivao mais apropriados clnica lacaniana.
Por enquanto, trata-se de sublinhar que tal distino entre formalizao e
conceitualizao, ou entre letra, matema, poema e conceito, teria sido feita por
Lacan para permitir psicanlise operar snteses sem entrar nas aporias da
totalizao prprias dialtica estritamente hegeliana. Pois um limite posto pelo
conceito cessa de ser no idntico, cessa de ser um limite, da mesma maneira como

Freud mostrava que uma negao dita de maneira assertiva cessa de ser uma
negao. No entanto, um limite que s pode ser pressuposto pelos processos de
conceito conserva-se irredutvel.
Nesta dialtica entre a posio e a pressuposio, no se trata de hipostasiar o no
conceitual, mas de sustentar que o movimento do conceito, movimento feito de
repeties e resistncias do sensvel apreenso de contedo, indica a dimenso de
uma experincia que, ao menos segundo Lacan, s poderia ser formalizada para alm
dos procedimentos de conceitualizao. Ao pressupor a centralidade deste
irredutvel que resta na exterioridade do conceito, Lacan fornece o locus de sua
ruptura com Hegel, mas, ao postular a possibilidade de formalizar este resto no
conceitual do qual o conceito se afasta, o psicanalista retorna a certo gesto inaugural
de intuio dialtica que o coloca ao lado de Adorno. O mesmo Adorno que fala do
imperativo de desencantamento do conceito (Entzauberung des Begriffs) para
afirmar: uma confiana, mesmo problemtica, na possibilidade da filosofia em
superar (bersteigen) o conceito pelo conceito, o que elabora e amputa, e alcanar
assim o desprovido de conceito (Begriffslose), indispensvel filosofia. Um no
conceitual como verdade do conceito que, tal como em Lacan, s pode ser alcanado
em uma outra cena (anderen Schauplatz), na qual encontramos o que foi
oprimido, desprezado, rejeitado pelo conceito (Begriffen Unterdrckte,
Missachtete und Weggenworfene) (Adorno, ND, p.21). Tambm para Lacan, esta
outra cena na qual encontramos necessariamente o inconsciente analtico marcada
por uma relao profunda, inicial, inaugural com o Unbegriff (Lacan, S XI, p.23);
que traduzido por Lacan como conceito da falta, em vez de no conceitual. Ou
seja, conceito do que falta ao conceito para se realizar. Tal via pode fornecer
regimes de autocrtica do conceito que se inscrevem em um movimento de
autocrtica da razo fundador da dialtica negativa.
Esse encontro em uma outra cena levar Adorno a reconsiderar a prpria forma da
apreenso conceitual, dando prosa do conceito a forma de prismas que se
aproximam do reconhecimento da opacidade prpria formalizao esttica. O
conceito do no conceitual no pode permanecer em sua prpria casa: o que
qualitativamente contrrio ao conceito difcil de conceitualizar; a forma na qual
algo pode ser pensado no indiferente ao objeto do pensamento (Adorno, AT,
p.170). Da se segue a importncia da conservao do momento esttico
(sthetische Moment).
possvel que uma intuio semelhante tenha levado Lacan a desenvolver uma
distino entre letra e conceito, entre formalizao e conceitualizao. Uma
distino que indica dois modos de subjetivao distintos no interior da clnica: a
formalizao e a simbolizao reflexiva. No se trata de uma operao evidente e a
determinao da natureza desta diferena s poder ser feita no desenvolvimento
deste trabalho. Veremos como ela no obedece ao regime de exterioridade

indiferente, j que, no que concerne psicanlise, trata-se de saber formalizar,


graas letra, um limite que aparece atravs da ao da simbolizao prpria ao
significante.
Talvez a melhor maneira de analisar a relao entre racionalidade analtica e
dialtica no pensamento lacaniano consista em adotar uma perspectiva
historiogrfica. Trata-se de colocar como primeiro passo o reconhecimento da
maneira como Lacan chegou a uma elaborao conceitual to prxima quela que
encontramos na dialtica negativa. S ao final do livro, teremos uma confrontao
mais estruturada entre Lacan e a tradio dialtica.

Consideraes finais para a introduo


a partir da posio desta constelao de motivos que este livro procura rearticular
o debate entre psicanlise e dialtica para alm da noo corrente que prega o
carter absolutamente irreconcilivel entre as duas. No entanto, no interior deste
debate, um problema sempre serviu de guia: saber qual pode ser a configurao de
um pensamento dialtico acessvel contemporaneidade. Abaixo das discusses
sobre a prxis psicanaltica lacaniana em seu desenvolvimento e em seus encontros
com certas elaboraes de Hegel e Adorno, o problema do destino da dialtica
sempre foi posto.
verdade que, durante certo tempo, a dialtica foi vista como uma espcie de btenoire por todos os que se insurgiram contra os encantamentos da sntese, da
totalizao e do universalismo. Este livro resultado do desejo de sair um pouco
dessa tendncia geral e mostrar que, possivelmente, s a dialtica um regime de
pensamento capaz de realizar exigncias de dar conta do singular e da resistncia do
objeto. Uma dialtica renovada por Lacan e Adorno, mas, ainda, uma dialtica que
no tem medo de dizer seu nome.
Esta uma forma possvel de mostrar como o problema da racionalidade da clnica
analtica pode contribuir para a re-orientao da razo em suas aspiraes mais
amplas. Aquilo que orienta uma prtica clnica em seu contato com o que se impe a
um sujeito como patos, que o determina ao mesmo tempo que lhe escapa, pode
convergir com o que leva o pensar a se confrontar com experincias que, embora
acessveis reflexo, se pem como eminentemente negativas. Tal possibilidade o
que anima uma tentativa de reler, a partir daquilo que a psicanlise lacaniana traz
como saldo de seu projeto intelectual, certos operadores centrais legados pela
tradio dialtica em sua matriz hegeliana. Trata-se de um trabalho que ainda levar
certo tempo at ser devidamente realizado. O autor deste livro o primeiro a
reconhecer, com certa angstia, que muito falta fazer e que o encaminhamento de
certas questes ficou em um estgio apenas indicativo. Por isso, em vrios

momentos, a escrita deste livro assemelhou-se tentativa de fotografar um trem de


alta velocidade em movimento. No entanto s se ultrapassa um obstculo quando no
se tem medo da queda.

1 Lacan continuar

na mesma via quando afirmar, a respeito da dialtica hegeliana:


Esta noo de que a verdade do pensamento est para alm dela mesma e que a
cada momento necessita da reviso da relao do sujeito ao saber, e de que este
saber condicionado por um certo nmero de tempos necessrios, uma grelha da
qual sentimos a todo instante sua aplicabilidade em todas as voltas da nossa
experincia (Lacan, S XVI, sesso de 23.4.1969).
2 Como

veremos, estamos muito prximos do que Adorno tem em vista quando


afirma: A qualificao da verdade como comportamento negativo do saber penetra
o objeto (Objekt) suprime a aparncia (Schein) de seu ser imediato e ressoa
como o programa de uma dialtica negativa(Adorno, ND, p.162).
3 Nesse

sentido, Badiou, que reconhece claramente que Lacan dialtico, nos


fornece uma frmula precisa. Segundo ele: A falta de qualquer critrio, que exclui a
verdade tanto do princpio de adequao quanto do princpio de certeza, d ao
pensamento de Lacan seu carter ctico. Mas diremos tambm que, representando a
verdade como processo estruturado, e no como revelao originria, Lacan garante
a seu pensamento um carter dialtico(Badiou in Safatle, 2003, p.16).
4 Cf.

Subversion du sujet et dialectique du dsir dans linconscient freudien.


verdade que Lacan dir claramente que: Toda a dialtica do desejo que desenvolvi
diante de vocs ... separa-se claramente [da dialtica hegeliana] (Lacan, S VII,
p.160). Mas a verdadeira questo : em qual plano estas dialticas se separam? No
plano fenomenolgico ou no plano lgico? Em que a dialtica lacaniana ainda uma
dialtica?
5 Devemos

lembrar o que Lacan diz dos delrios de Schreber: H literalmente


fragmentao da identidade e o sujeito fica, sem dvida, chocado por este golpe
contra a autoidentidade ... Encontramos de um lado as identidades mltiplas de um
mesmo personagem, do outro as pequenas identidades enigmticas, diversamente
brocadas e nocivas no interior do si-mesmo e que ele [Schreber] chama de
pequenos homens (Lacan, S III, p.112-3).
6 Se

este no um livro sobre a relao entre Lacan e Adorno, porque tratou-se


aqui de mostrar, sobretudo, os movimentos internos do pensamento lacaniano sem
transformar Adorno em uma espcie de instrumento de iluminao e contextualizao
para Lacan. Estratgia duas vezes suprflua. Primeiro, o pensamento lacaniano deve

ser interrogado a partir de seus prprios pressupostos, se quisermos compreender


realmente a especificidade do ritmo de seu trajeto. Segundo, no provvel que o
pensamento de Adorno, com sua complexidade natural e suas polmicas internas,
possa servir a um uso dessa natureza.
7 Nesse

sentido, lembremos que o programa adorniano de uma sntese no violenta


concerne a, fundamentalmente: O reconhecimento do no idntico na compreenso
da realidade e na relao do sujeito a si mesmo (Wellmer in Honneth & Wellmer,
1986, p.25).
8 Para

essa aproximao entre a noo adorniana de constelao e a lgica lacaniana


do significante, ver tambm Zizek, 1990.
9 Para

dar um exemplo da instabilidade dessa pulsao, lembremos como Lacan


afirmou: Ser eventualmente inspirado por algo da ordem da poesia para intervir
enquanto psicanalista? Eis algo a que devemos nos voltar ... No do lado da lgica
articulada ainda que eu deslize por a ocasionalmente que se deve sentir a fora
do nosso dizer (S XXIV, sesso de 19.4.1977). O que no o impede de articular um
quiasma entre matemtica e esttica: Felizmente, dir Lacan, Parmnides
escreveu poemas. No emprega ele aparelhos de linguagem que em muito se
assemelham articulao matemtica, alternncia aps sucesso, encadeamento aps
alternncia? (S XX, p.25).

Parte I - Uma racionalidade prxis analtica:


configurao do recurso lacaniano noo de
intersubjetividade
1 Histrias de inverses
S fundamentalmente mestre aquele que, em seu fazer, faz com que o outro
inverta-se a si mesmo.
Hegel

Nota sobre a Dialtica do Senhor e do Escravo


Comecemos por uma ausncia. Em momento algum ser questo, neste livro, analisar
diretamente as inmeras leituras da Dialtica do Senhor e do Escravo (DSE) que no
cessaram de aparecer ao longo da trajetria de Lacan.1 De fato, tal ausncia to
grande merece uma explicao. Ela simples: a maneira com que Lacan articula a
DSE se inscreve em uma estratgia de leitura colocada em circulao por Alexandre
Kojve nos anos 30. Estratgia extremamente inventiva mas dificilmente sustentvel
como comentrio de texto e, principalmente, como figura realmente dialtica.
Sabemos que a estratgia de Kojve foi fundada na transformao da DSE em chave
para a compreenso do sistema hegeliano como narrativa de uma verdadeira
antropologia filosfica. No caso de Kojve, tal antropologizao transformou a
filosofia hegeliana em uma filosofia da prxis em que a categoria do Trabalho
preenche um papel maior na constituio dos dispositivos reflexivos que levam a
conscincia a sua realizao como Esprito ou, nas palavras de Kojve, como Sbio
reconhecido universalmente como cidado do Estado Universal a vir.
O problema no se encontra na transformao da filosofia hegeliana em filosofia da
prxis, j que, de certa forma, ela o . Basta estar atento para a relao entre
trabalho e reflexo na filosofia hegeliana, assim como para a articulao cerrada
entre desejo, trabalho e linguagem na constituio do campo de inteligibilidade de
um Esprito pensado, fundamentalmente, como conjunto de prticas sociais de
interao capaz de ser apreendido de maneira auto-reflexiva e de responder s
expectativas de universalidade e incondicionalidade.2
Tal transformao da dialtica hegeliana em uma dialtica do trabalho era, porm,
no caso de Kojve, solidria do abandono da filosofia da natureza para que uma

ontologia dualista fundada na distino ontolgica entre homem (negatividade


dialtica) e natureza (matria pura pr-reflexiva) pudesse aparecer. Pois o trabalho
seria negatividade que temporaliza o mundo naturalespacial permitindo a
reconciliao da imanncia da efetividade com a transcendncia da subjetividade.
Neste sentido, lembremos como, para Kojve, a natureza aparece como Ser-dadopr-reflexivo, o que demonstraria como a dialtica real da Natureza s existe na
imaginao (schellinguiana) de Hegel (Kojve, 1992, p.490).
No entanto, o preo do abandono kojveano da filosofia da natureza a negao no
dialtica completa da irredutibilidade do sensvel ao conceito. Um preo que
Hegel nunca se viu obrigado a pagar, j que a negao no dialtica do sensvel nos
impede de compreender a natureza da contradio hegeliana (Wiederspruch) como
contradio objetiva ou contradio real. Pois a naturalizao da dialtica em
Hegel preenche o papel, no interior do sistema, de espao para o advento de um
saber que no seja fundado na expulso pura e simples da experincia sensvel.
Assim, por exemplo, quando Lacan coloca uma diferena entre a negatividade
prpria ao sujeito do inconsciente em sua relao Coisa e uma nadificao que se
assimilaria negatividade hegeliana (Lacan, S IX, sesso de 28.3.1962), isto
resultado de um dentre os muitos erros de perspectiva entre Hegel e Kojve.
Nesse sentido, em vez de entrar na anlise das leituras lacanianas da DSE e arriscar
perpetuar o vis prprio ao comentrio de Kojve com seus limites na compreenso
da estrutura lgica da dialtica, pareceu mais interessante trabalhar diretamente as
consideraes lacanianas sobre a lgica dialtica na anlise. Este livro procurou
atentar, inicialmente, a maneira com que Lacan articula dialtica e intersubjetividade
na constituio de um paradigma para a racionalidade analtica. Trata-se ento de
mostrar os limites e as vias abertas por esta articulao.

A dialtica hegeliana, segundo Lacan


A psicanlise uma experincia dialtica (Lacan, E, p.216). Enunciada em 1953,
essa proposio resumia o programa de racionalidade analtica que sustentava a
experincia lacaniana. Um programa que o levou, por exemplo, a enunciar, entre
1951 e 1953, uma srie de trs conferncias na Sociedade Psicanaltica de Paris
(SPP) intitulada Psicanlise dialtica?. Infelizmente, elas no deixaram traos, mas
no precisamos delas para descobrir o que Lacan entendia exatamente por dialtica.
Sabemos que, nessa mesma poca, Lacan procurava fundar a racionalidade da
prxis analtica por meio do paradigma da intersubjetividade. Tal deciso era o
motor do projeto lacaniano de retorno a Freud. Assim, em 1953, a ocasio do incio
de tal retorno, Lacan enuncia as condies necessrias para a fundamentao da
objetividade analtica. Ele dir:

A psicanlise s fornecer os fundamentos cientficos sua teoria e sua


tcnica ao formalizar de maneira adequada essas dimenses essenciais de sua
experincia que so, com a teoria histrica do smbolo, a lgica intersubjetiva e
a temporalidade do sujeito. (Lacan, E, p.289)
Estamos diante do resultado de uma longa trajetria de refundao da metapsicologia
e da prxis analtica. Resultado que indicava um duplo programa latente: o
desenvolvimento das conseqncias da articulao estrutural do universo simblico
e a formalizao da reflexividade intersubjetiva. Eis o ponto de chegada de um
amplo projeto de determinao dos pressupostos gerais da objetividade prpria aos
fenmenos subjetivos com que Lacan se engajara durante vinte anos. Projeto j
presente na sua tese de doutorado, de 1932, sob a forma da enunciao de uma
cincia da personalidade de matriz inicialmente politzeriana cujas aspiraes sero
transferidas para a reformulao lacaniana da psicanlise.3
A utilizao clnica do campo intersubjetivo podia aparecer como espao
privilegiado de determinao do regime de objetividade prprio subjetividade,
porque ela impediria a psicanlise de adotar uma perspectiva materialista
reducionista e de coisificar os fenmenos subjetivos.4 Como Lacan dir vrias
vezes, a psicanlise marca o retorno do sujeito no interior do discurso da cincia.
Porm S h sujeito para um outro sujeito (Lacan, S VI, sesso de 13.5.1959) e
tratava-se de pensar a racionalidade analtica a partir de tal reflexividade. Assim, ao
mesmo tempo em que via na psicanlise uma experincia dialtica, Lacan podia
afirmar que ela era tambm a experincia intersubjetiva onde o desejo se faz
reconhecer (E, p.279).
A realizao intersubjetiva do desejo, ou seja, a reflexividade prpria ao
reconhecimento do desejo do sujeito pelo Outro, apresentava-se como a essncia da
cura analtica. Tratava-se da possibilidade de assuno do desejo do sujeito na
primeira pessoa do singular no interior de um campo lingstico intersubjetivamente
partilhado. Da se seguia a afirmao: O sujeito comea a anlise falando de si
sem falar a voc, ou falando a voc sem falar de si. Quando ele for capaz de falar de
si a voc, a anlise estar terminada (Lacan, E, p.373).
Percebemos aqui que, para Lacan, dialtica, dilogo, intersubjetividade e
reconhecimento eram termos convergentes. Na verdade, a dialtica nomearia a
estrutura lgica do dilogo intersubjetivo que opera na anlise. Um dilogo
particular j que seria capaz de produzir o reconhecimento do desejo. A lgica
dialtica ficava assim reduzida formalizao de relaes intersubjetivas prprias a
uma modalidade muito especfica de dilogo chamada s vezes por Lacan de
maiutica analtica (Lacan, E, p.109).5
Essa maneira de articular dialtica e intersubjetividade levou Lacan a aproximar a

dialtica hegeliana da dialtica socrtica a fim de falar da dialtica da conscincia


de si, tal como ela se realiza de Scrates at Hegel, isso contra a opinio do
prprio Hegel (Lacan, E, p.292).6 claro que tal operao levanta vrias questes,
sendo que a maior delas : estaramos diante de um retorno da dialtica a sua matriz
dialgica? De fato, Lacan no parece temer tal retorno, j que afirma:
A psicanlise uma dialtica, aquilo que Montaigne, em seu livro III, captulo
VIII, chama de arte de conferir. A arte de conferir de Scrates no Meno
consiste em ensinar o escravo a dar o verdadeiro sentido sua prpria palavra.
Esta arte a mesma em Hegel. (Lacan, SI, p.317)
Nesse sentido, Lacan no fazia outra coisa que seguir a perspectiva de leitura do
hegelianismo francs de sua poca. Pois era Hyppolite (1991, p.12) quem
perguntava: O que significa, originariamente, o termo dialtica a no ser a arte da
discusso e do dilogo?.
Lembremos que o hegelianismo francs da primeira metade do sculo XX meio do
qual Lacan saiu procurou colocar em evidncia a estrutura lingstica
intersubjetiva que estaria na base da formao do carter relacional da conscinciade-si. At certo ponto para Kojve, mas principalmente para Hyppolite, a dialtica
da identidade e da diferena se desenvolver no campo lingstico do
reconhecimento intersubjetivo: A nica possibilidade de resolver a determinao
opaca na transparncia do universal, de desatar o n, dir Hyppolite, de
comunicar atravs da linguagem, de aceitar o dilogo (idem, p.23); at porque: A
linguagem diz as coisas, mas ela diz tambm o eu que fala e estabelece a
comunicao entre os diversos eu, ela o instrumento universal de reconhecimento
mtuo (idem, p.11).
Essa compreenso da dialtica como dilogo capaz de dissolver a opacidade do
particular pelo reconhecimento intersubjetivo era a chave que Hyppolite usava para
aproximar a psicanlise da fenomenologia hegeliana. Assim, ele falar de uma
funo de inconscincia da conscincia que aproximaria o inconsciente freudiano e
a estrutura de desconhecimentos, fundamento do movimento prprio a Verneinung.
Com tal estratgia, ele podia afirmar que: desconhecer no no conhecer.
Desconhecer conhecer para poder reconhecer e para poder dizer um dia: eu sempre
soube (Hyppolite, 1971 p.215). A opacidade do inconsciente seria anulada por
meio de uma palavra que reconhece um saber recalcado e esquecido. A dialtica
aqui convergente por no reconhecer nenhum limite a operaes de
conceitualizao e de simbolizao prprias ao saber da conscincia. Aqui, como
ser posteriormente o caso em Habermas e em Ricoeur, a interpretao analtica
uma auto-reflexo que opera atravs de processos de rememorao,7 ou seja, ela
um processo que visa ao alargamento do horizonte de compreenso da conscincia
por meio da constituio reflexiva de um campo de representaes que internalizam

e atualizam contedos mentais anteriormente no acessveis como objetos de


determinaes intencionais.
Assim, Lacan podia ver, no saber absoluto hegeliano, o resultado desta noo
totalizante de interpretao. Um resultado direto do peso de Kojve, j que vem dele
esta maneira de compreender o saber absoluto como momento de dominao
completa da efetividade em que a totalidade do discurso:
Fecha-se sobre si mesma para que o discurso esteja inteiramente de acordo com
si mesmo, para que tudo o que possa ser expresso no discurso seja coerente e
justificado ... Na perspectiva hegeliana, o discurso realizado (achev),
encarnao do saber absoluto, o instrumento de poder, o cetro e a propriedade
destes que sabem. Nada implica que todos participem. (Lacan, S II, p.91-2)
Sem entrar diretamente na pertinncia desta leitura da dialtica hegeliana (Lacan
pressupe, em Hegel, uma relao entre saber e efetividade que exige uma noo de
verdade como adequao sempre criticada pela filosofia hegeliana), importante
sublinhar como tal crtica indica um movimento interno ao pensamento lacaniano,
pois ela mostra o esforo de Lacan em distinguir sua noo de intersubjetividade dos
processos de totalizao sistmica e de sntese convergente que poderiam aparecer
como horizonte de final de anlise, caso a racionalidade intersubjetiva fosse vista
como processo de compreenso autoreflexiva.

Duas maneiras de dizer no


O comentrio de Hyppolite a respeito do texto freudiano Die Verneinung nos
fornece um modo de apreenso dos limites da definio da psicanlise como
dilogo dialtico.8
verdade que Hyppolite teve o mrito de compreender a solidariedade entre a
noo freudiana de inconsciente e o problema do estatuto das negaes. A
possibilidade de reconhecimento do que se encontra na posio do inconsciente s
possvel por meio de uma noo de negao que no seja nem simples indicao do
no-ser, nem cristalizao de um processo de expulso (Ausstossung) de um real que
rompe o princpio do prazer. Para que o reconhecimento do inconsciente seja
possvel, faz-se necessrio um modo de negao que seja estrutura de apario do
ser sob a forma de no ser (de ntre pas) (Lacan, E, p.886). Ou seja, a palavra que
porta o inconsciente no uma nomeao positiva, mas organiza-se como uma
negao capaz de objetivar o ser do sujeito. O que Lacan sublinhar ao comentar a
frmula Wo Es war, soll Ich werden:
Ser do no-ente, assim que advm Eu (Je) como sujeito que se conjuga da

dupla aporia de uma substncia verdadeira que se abole por seu saber e de um
discurso no qual a morte que sustenta a existncia. (Lacan, E, p.802)
No que concerne a Hyppolite, ele acreditava ter encontrado tal modalidade de
negao na Verneinung prpria estruturao da resistncia neurtica.
O fundamento do argumento se encontra na aproximao entre Verneinung e
sublimao, j que os dois processos obedeceriam lgica prpria da Aufhebung
hegeliana. Esse argumento apresenta vrios problemas mesmo no interior de uma
lgica dialtica de negaes.
O primeiro passo dado por Hyppolite a fim de aproximar Verneinung da sublimao
consistiu na distino, no interior do pensamento freudiano, entre negao interna
ao julgamento e atitude de negao. Freud elabora tal negao interna ao
julgamento na segunda parte do seu texto sobre a Verneinung. Ele procura a origem
psicolgica da funo intelectual do julgamento, compreendido aqui como afirmao
ou negao dos contedos do pensamento. Trata-se de compreender a estruturao
de uma funo intelectual (o ato de julgar) com base no jogo de moes pulsionais
primrias. A estratgia consistir em analisar os julgamentos de atribuio e de
existncia por meio da dinmica pulsional.
Para Freud, encontramos, na origem dos processos de julgamento, operaes que
seguem a lgica exclusiva do princpio do prazer. O eu (ento na posio de euprazer originrio ursprngliche Lust-Ich) procura se diferenciar pela primeira vez
do mundo exterior e das moes pulsionais do isso determinando um princpio de
auto-identidade. Uma diferenciao dentro/fora ser o resultado de tais operaes. O
que demonstra como o ato de julgar , ao mesmo tempo, primeiro ato de constituio
do eu como entidade auto-idntica. O eu nasce mediante um julgamento. No
podemos esquecer que o momento originrio, cujo estatuto sempre ambguo na
obra freudiana, marcado pela indiferenciao geral entre interior e exterior, entre
eu e mundo. O que levou Freud a afirmar que no existe inicialmente, no indivduo,
uma unidade comparvel ao eu. A conseqncia epistmica da pressuposio da
indiferenciao geral era que: a oposio entre subjetivo e objetivo no existe
inicialmente (Freud, GW XIV, p.13).
Para produzir tal oposio, o eu serve-se primeiramente de um julgamento de
atribuio (que consiste em acordar ou recusar uma qualidade a um sujeito
gramatical) a fim de introjetar tudo que bom e expulsar para fora de si tudo o que
mal (ibidem, p.14). Ou seja, o eu ainda no tem a sua disposio um princpio de
objetividade, o que o leva a submeter a percepo ao princpio econmico de
prazer, operando uma simbolizao primordial atravs de uma Bejahung e
expulsando para fora de si tudo o que rompe com o princpio de constncia no nvel
de excitaes do aparelho psquico. Freud falar das freqentes, mltiplas e
inevitveis sensaes de dor e de desprazer que o princpio de prazer, dominando

sem limites, exige suprimir e evitar (aufheben und vermeiden) (ibidem, p.252).
Nesse sentido, negar algo no julgamento (Etwas im Urteil verneinen) quer dizer no
fundo: eis algo que prefiro recalcar (ibidem, p.12). Ou seja, a negao interna ao
julgamento expulso para fora de si (Ausstossung aus dem Ich) que pressupe a
separao radical entre o eu e um real que aparece como traumtico. Essa separao
ser animada pela estrutura pulsional prpria da pulso de destruio. Lacan ver,
nesse procedimento de negao, o exemplo maior de Verwerfung psictica: que
constitui o real enquanto o que est no domnio do que subsiste fora da
simbolizao (Lacan, E, p.388).
Uma conseqncia importante dessa maneira de compreender a negao prpria ao
julgamento de atribuio encontra-se na necessidade de admitir um gnero de
Verwerfung generalizada de tudo o que est para alm do princpio do prazer e
que aparece como princpio genrico de fundao da auto-identidade do eu. Qual
ser o destino desta Verwerfung primordial? Eis uma questo que sempre seguir
Lacan. Notemos que no se trata ainda aqui da forcluso do Nome-do-Pai, mas do
resultado do primeiro modo de apario do Real o que nos demonstra como a
Verwerfung pode tambm nomear fenmenos que se apresentam fora do quadro
estrutural da psicose,9 j que haveria uma espcie de primeira emergncia da falta
prpria ao Real antes da castrao propriamente dita.
Notemos ainda que este Real verworfen no simplesmente o que, no mundo
exterior, desprazeroso. Ele tambm composto de excitaes pulsionais que foram
projetadas para fora do eu. Isso nos mostra que o Real no pode ser um estado do
mundo ao qual poderamos aceder atravs de uma descrio objetiva fornecida por
uma prova de realidade. Esse Real tem apenas um valor negativo, j que ele
definido apenas como o que produz frustraes reiteradas no programa de satisfao
prprio ao princpio do prazer. Mesmo se seguirmos Freud, difcil afirmar que
temos um acesso epistmico, um gnero de saber positivo sobre este Real no qual
tambm estaria alojada a pulso. Lembremo-nos, por exemplo, da maneira com que
Freud desenvolve o dispositivo de prova de realidade a partir de consideraes
sobre a motricidade compreendida como a capacidade do eu de fugir de uma
percepo desprazerosa e de se desembaraar do crescimento das excitaes. Essa
prova de realidade s aparece como inervao motora que permite decidir se
podemos anular a percepo ou se ela se revela resistente. Ou seja, por meio da
resistncia a anulao de uma percepo desprazerosa que frustra a realizao
fantasmtica do desejo, o sujeito aprende a encontrar outras vias em direo
satisfao. Porm nada aqui nos permite passar de um simples ndice de frustrao
de um objeto fantasmtico alucinado descrio objetiva e ao saber articulado a
respeito de um estado do mundo. Em suma, nada nos permite passar da prova de
realidade ao princpio de realidade; da realidade como teste e resistncia ao
fantasma realidade como princpio de representao consciente do estado real do
mundo exterior [die realen Vehltnisseder Auenwelt vorzustellung] (Freud GW

VIII, p.136). O que nos explica como Lacan chegar a uma definio eminentemente
negativa do Real.
Inicialmente, isso levar Lacan, j na sua tese de doutorado, a criticar o estatuto do
princpio freudiano de realidade. Em seguida, ele se dedicar ao problema dos
destinos possveis deste Real forcludo em que tambm se aloja a pulso que est
para-alm do princpio do prazer. Uma reflexo sobre a especificidade da
sublimao ser necessria.
Esta questo sobre o destino da Verwerfung no parece colocar problemas a
Hyppolite. Primeiro, ele afirma que o julgamento de existncia, no qual o eu poder
identificar se o objeto introjetado e ligado a representaes (Vorstellung) de
experincias primeiras de satisfao pode ser re-encontrado na realidade, obedece
mesma estrutura de negao prpria ao julgamento de atribuio. Da se segue sua
afirmao: faz-se necessrio considerar a negao do julgamento atributivo e a
negao do julgamento de existncia, como abaixo da negao no momento em que
ela aparece em sua funo simblica [ou seja, da Verneinung](Hyppolite, in Lacan,
E, p.884). Uma proposio no partilhada por Lacan, que via a Verwerfung prpria
ao julgamento de atribuio como uma negao de outra ordem em relao ao
julgamento de existncia.
Para Lacan, ns j encontramos o modo de negao prprio Verneinung no
julgamento de existncia: trata-se da atribuio, no de valor de smbolo, mas de
valor de existncia (Lacan, S III, p.97). Ns sabemos que, nesta maneira de
conceber o julgamento de existncia, trata-se de re-encontrar um objeto
fantasmtico cuja representao j se articula em significantes. A Verneinung
mostraria que, quando procuro adequar a percepo do objeto representao
fantasmtica, quando nego a diferena entre o objeto fantasmtico e o objeto da
experincia, a tentativa de adequao inverte-se em reconhecimento e insistncia da
inadequao. Abre-se ento a possibilidade de reconhecimento de um espao de
inadequao que, como dir Lacan, concerne a relao do sujeito ao ser (Lacan, E,
p.382) como negatividade. Um espao que pode ser reconhecido porque o smbolo
de negao prprio Verneinung j exprime a essncia do simbolismo:
nadificao simblica, que presena do ser sob a forma de no ser. O que o
sujeito dever reconhecer em um momento posterior, mas por meio de uma negao.
Tomemos o exemplo clssico de Freud, no qual o analisando sustenta afirmaes do
tipo: Isto eu nunca pensei, como no caso deste que sonha com uma mulher e diz:
No minha me. Esse exemplo nos oferece a ilustrao do inverso reflexivo da
nossa descrio. Quando o sujeito insiste na negao e procura negar a adequao
entre a representao onrica feminina agora consciente e a imagem mnsica de um
objeto fantasmtico, ele obrigado a reconhecer o contrrio e inverter a diferena da
imagem mnsica no seu oposto. Freud poder ento dizer que tal negao j tomada

de conscincia (Kenntnis zu nehmen) do recalcado. Ela j Aufhebung do


recalcamento, o que no significa vencer as resistncias ao processo afetivo de
admisso, j que tais resistncias s podero ser vencidas mediante operaes de
perlaborao capazes de produzir o assentimento subjetivo prprio convico
(berzeugung). Da se segue a idia de Lacan: o recalcamento e o retorno do
recalcado so a mesma coisa (S I, p.215).
Notemos, porm, que no se trata em absoluto de um retorno ao Real que foi expulso
atravs da Verwerfung. As vias do retorno do que foi verworfen no passam pela
simbolizao. Lacan claro neste ponto. H uma simbolizao primordial que : A
condio primordial para que do real algo venha a se oferecer revelao do ser,
ou, para empregar a linguagem de Heidegger, seja deixado-estar (Lacan, E, p.388).
Ela fundamental para definir o que pode retornar desta negao secundria(cf.
Lacan, S XIV, sesso de 16.11.1967) que a Verneinung. H, no entanto, o que no
foi deixado-estar (laiss-tre) nesta Bejahung (Lacan, E, p.388), nesta
simbolizao primordial. Os conceitos de Real e de ser no convergem totalmente
em Lacan (ver Badiou in Safatle, 2003). Essa uma distino central pois ela nos
oferece as coordenadas que guiaro a tomada progressiva de distncia entre Lacan e
Hyppolite.
Ns podemos dizer que o ser est ligado a uma dialtica de inverses, de
velamento/desvelamento que lhe permite apresentar-se na ordem simblica. H uma
inscrio simblica do ser. Porm o Real, como resultado de uma Verwerfung, exige
outro modo de formalizao que no da ordem da simbolizao. Lacan dir que
este Real no espera nada da palavra (E, p.288), que ele o domnio do que
subsiste fora da simbolizao(ibidem, p.388), que ele no ser historicizado. Tais
colocaes so fundamentais para compreender por que Lacan ir procurar, a partir
dos anos 60, procedimentos de formalizao para uma negao que no poder ser
suplementada pela simbolizao.
Tal disjuno entre o Real e o ser no sem conseqncias para uma teoria do
sujeito. Apesar do fato de servir-se do conceito heideggeriano de Dasein, o ser em
Lacan ser do sujeito.10 O que ele parece procurar fundar uma ontologia da
primeira pessoa conjuno impensvel para Heidegger, para quem a recuperao
da noo de ser estava inscrita no interior de uma crtica geral metafsica do
sujeito.11 Em contrapartida, a possibilidade de simbolizar o ser nos lembra que, para
Lacan, tal noo de ser est subordinada a uma lgica da reflexo. H uma
simbolizao reflexiva do ser em Lacan.
O Real, por sua vez, como o que est fora da simbolizao, parece querer abrir o
espao para uma subjetivao acfala, uma subjetivao sem sujeito, um osso
(Lacan, S XI, p.167). A compreenso posterior do Real como acontecimento

traumtico desvela a estratgia lacaniana de pensar o problema dos modos de


subjetivao de acontecimentos no suportados por um quadro simblico reflexivo
dado. Nossa questo concernir ento ao estatuto ontolgico deste Real na qualidade
de osso pr-subjetivo. Estaramos diante do retorno a um gnero de plano prreflexivo? Como veremos, a posio final dos conceitos de pulso e de objeto a
como um estranho Dasein corporal (Lacan, S XIV, sesso de 14.6.1967) poder
nos dar uma direo de anlise.
No entanto, verdade que, ao menos no interior do paradigma da intersubjetividade,
Lacan falar s vezes de simbolizao do Real. O que indica uma instabilidade no
interior da teoria lacaniana que s ser resolvida a partir da construo do conceito
de objeto a. Lacan no pode admitir uma relao simplesmente convencional entre
estrutura simblica e Real o que, do ponto de vista da clnica, transformaria a
interpretao em organizao do universo do sujeito mediante um sistema
convencional e arbitrrio. Desde o incio, os modos de subjetivao da clnica
devem dar conta do que da ordem do Real na experincia subjetiva. Porm, no
interior do paradigma da intersubjetividade, no haver outra via para pensar o
progresso analtico seno a simbolizao e a historicizao de experincias
traumticas do sujeito.
Na verdade, este Real que foi objeto de uma expulso para fora de si retorna ao
campo imaginrio da realidade (pois a frmula lacaniana o que foi forcludo no
simblico retorna no real deve ser lida com a afirmao esta realidade que o
sujeito deve compor com a escala bem temperada de seus objetos, o real, enquanto
que cortado da simbolizao primordial, j est l [na realidade, o que nos lembra
que as distines estritas entre Real e a realidade em Lacan devem ser amenizadas],
Lacan, E, p.389), mas sem ser historicizado, sem submeter-se categorizao
espao-temporal que estrutura a noo de realidade. Ele aparecer como uma
irrupo sob a forma do visto (Lacan, S I, p.70), tal como vemos na alucinao e
no acting-out.
Resta ainda saber como o que marcado por uma inrcia dialtica na
determinao de sua significao (alucinao), como o que ato que exclui
totalmente a compreenso reflexiva do sujeito (acting-out) a respeito do qual
Lacan dizia que ele manifestava-se em relaes de resistncia sem transferncia
(Lacan, E, p.288) poder ser subjetivado em uma clnica analtica cujos
dispositivos centrais de subjetivao so, por enquanto, a simbolizao e a
rememorao.
Notemos que, para alm da alucinao e do acting-out, haver tambm outra
modalidade de manifestao deste Real que foi forcludo, deste Real que no passou
pela simbolizao primordial. Trata-se de das Ding, como o que marca o lugar da
pulso, lugar para alm do que se submete representao como modo de inscrio

simblica, ou seja, lugar em torno do qual circunda todo o movimento da


Vorstellung que Freud nos mostra governado por um princpio regulador, o dito
princpio do prazer (Lacan, S VII, p.72).
Deixemos esta questo aberta. Retornaremos ao problema posto por das Ding no
Captulo 5. Por enquanto, faz-se necessrio sublinhar a importncia da divergncia
de destino entre a Verwerfung e a Verneinung. Enquanto a Verneinung uma forma
de negao que nos leva lgica da simbolizao analtica, a Verwerfung uma
negao que produz um retorno ao Real, mas sob a forma de construes
imaginrias que bloqueiam toda possibilidade de simbolizao.

A Verneinung como dialtica bloqueada


Antes de terminar a anlise destes dois modos de negao, devemos colocar uma
questo maior: esta Aufhebung que caracterizaria a Verneinung seria da mesma
natureza que a negao dialtica hegeliana? Tal questo central, pois nos mostrar
o equvoco de um dos pontos clssicos de aproximao entre dialtica hegeliana e
psicanlsie lacaniana.
A resposta aqui negativa. A operao lgica pressuposta pela Verneinung pode ser
compreendida como uma inverso, uma passagem no contrrio que resulta da
posio plena de um termo. Quando nega de maneira peremptria a representao, o
sujeito levado a afirmar seu oposto. Assim, por exemplo, a negao da me
dissolvida na afirmao da presena da representao da me no interior do
pensamento do analisando. Nesse sentido, a Verneinung est mais prxima de uma
lgica da contrariedade do que de uma lgica dialtica da contradio, cuja
dinmica suporta a Aufhebung. O esquema lgico da Verneinung parece ser o
resultado da posio desta negao que Aristteles chamava de contrariedade
(enantion) (Aristteles, 2000, livro I, 2, 1004a 20) e que Hegel retoma de maneira
dialtica por meio das consideraes sobre a oposio (Gegensatz). Ela indica a
solidariedade existente entre dois termos contrrios: o Um e o mltiplo, o ser e o
nada. O Um inicialmente negao do mltiplo, o ser inicialmente negao do
nada.12 Isso nos mostra que uma determinao s pode ser posta por meio da
oposio, ou seja, ela deve aceitar a realidade de seu oposto. A positividade da
identidade suportada pela fora de uma negao interna que, na verdade, pressupe
sempre a diferena pensada como alteridade.
Contrariamente Verwerfung psictica, a oposio no pode assim ser pura
expulso da alteridade para fora da esfera da existncia objetiva. Ela deve
reconhecer a realidade de seu contrrio, o que neste contexto quer dizer: ela deve
pr aquilo que pressupe. Uma posio que pode levar quilo que Hegel chama de
passagem no oposto como resultado do reconhecimento da essencialidade da

negao interna que suporta a produo de identidade.


Nesse sentido, se h uma figura dialtica prxima das passagens ao contrrio da
Verneinung a Verkehrung (e tambm a Umschlagen) que Hegel distingue
claramente da Aufhebung. Como veremos no Captulo 6, tanto Umschlagen como
Verkehrung so o primeiro resultado do reconhecimento dialtico da solidariedade
dos opostos na determinao da identidade. Ela no um sistema de negao como
pura rejeio para fora de si, pois a conscincia j sabe que: uma determinidade do
ser essencialmente um passar no oposto; a negativa de cada determinidade to
necessria quanto ela mesma (Hegel, WL II p.36-7). Nesse sentido, ela o nome
mais apropriado desta passagem no contrrio ou deste desaparecer incessante dos
opostos em si-mesmos (Hegel, WL II, p.67), fluidificao das determinidades, que
parece guiar as inverses caractersticas da Verneinung.13 Mas ela ainda no a
contradio prpria negao dialtica em seu sentido estrito. Ou seja, ela ainda
no esta Aufhebung que pede o desenvolvimento de uma figura da negao que no
seja simples passagem incessante no oposto, mas que seja capaz de produzir objetos
que bloqueiem os processos de inverso.
Como veremos mais frente, de maneira esquemtica, para existir uma operao
como a Aufhebung, faz-se necessrio uma contradio objetiva ilustrada por Hegel
na afirmao:
Se agora este negativo se manifesta em primeiro lugar como desigualdade
(Ungleichheit) do eu com o objeto (Gegenstande), trata-se tambm de uma
desigualdade da substncia consigo mesma. O que parece produzir-se fora dela,
ser uma atividade (Ttigkeit) contra ela, sua prpria operao (Tun); e a
substncia se mostra ser essencialmente sujeito. (Hegel, 1988, p.28/1992, p.40)
Ou seja, a diferena entre o pensamento representativo do eu e o objeto da
experincia deve aparecer como desigualdade da substncia consigo mesma, como
contradio no interior do prprio objeto da experincia. Esta primeira negao
entre o pensamento e o objeto deve ganhar a forma de um objeto. Isso significa que
o objeto deve aparecer, ao mesmo tempo, como adequao e como inadequao ao
pensamento. Assim, pode ocorrer uma conservao que impede a inverso perptua
de tudo o que posto (como vemos na Verneinung). Veremos o sentido de tal
processo na ltima parte deste livro.
Por outro lado, no estranho que a dialtica proposta por Hyppolite seja
convergente e que o Isto eu no pensei da Verneinung seja necessariamente
resolvido em um No fundo, eu sempre soube da rememorao. Pois, apesar do
desejo de Hyppolite, a negao prpria Verneinung ser dissolvida em seu
contrrio, da mesma maneira que o n da determinao opaca desfeito na
transparncia do universal por meio do dilogo dialtico. Eis o resultado

necessrio da aplicao clnica da dialtica dialgica. Apesar do fato de o dilogo


ser composto por resistncias e negaes, ele terminar na reconciliao da
rememorao, pensada aqui como modo de inscrio do Real na ordem simblica.
Graas a uma dialtica pensada como uma espcie de renversement du pour au
contre (em nosso caso seria melhor dizer renversement du contre au pour), o
desconhecimento prprio ao eu ser dissolvido na rememorao de um Real
recalcado; os ncleos traumticos sero simbolizados e sublimados no interior da
estrutura narrativa da histria do desejo do sujeito.
Lacan mostrar ter plena conscincia das conseqncias desta estrutura de inverses
prprias Verneinung. No seminrio sobre A angstia, ele retornar ao problema
da Verneinung a fim de insistir na necessidade de pensar um outro modo de negao
que possa sustentar o carter irredutvel de uma negao que no suplementada
pela simbolizao. Falta de significante ligada emergncia do Real. Sobre tal
falta, Lacan dir:
Tambm no uma anulao nem uma denegao, pois anulao e denegao
[vale a pena notar esta conjuno plena de conseqncias a denegao
ligada tentativa de anulao da falta prpria ao Real] so formas constitudas
do que o smbolo permite introduzir no real, a saber, a ausncia. Anular e
denegar tentar desfazer o que, no significante, nos distancia da origem e do
vcio de estrutura [e que a irredutibilidade da falta]. ... Anulao e denegao
visam pois este ponto de falta, mas elas no o alcanam, pois, como Freud
explica, elas apenas reduplicam a funo do significante aplicando-a a si
mesma, e quanto mais eu digo que isto no est l, isto est l [frmula clara
deste reversement du contre au pour da Verneinung]. (Lacan, S X, sesso de
30.1.1963)
Assim, esta maneira de definir o inconsciente freudiano com base no
desconhecimento no pode escapar s aporias prprias ao horizonte de totalizao
sistmica produzidas por uma noo de conscincia que, no fundo, acredita que todo
conhecimento rememorao. Conscincia que conceberia todo progresso analtico
como historicizao em um campo lingstico partilhado de maneira intersubjetiva.
Ao reduzir o final de anlise a um processo de auto-reflexo, essa interpretao
sacrifica a prpria noo de inconsciente. Pois no haveria nada no inconsciente que
no seria acessvel conscincia mediante a inverso do desconhecimento em
conhecimento rememorado.14
Apesar do desejo de Hyppolite, sua leitura de Freud no se distancia muito da teoria
sartriana da m-f. Graas ao problema da m-f, Sartre tentava mostrar como os
ditos contedos mentais inconscientes (contedos latentes de sonhos, crenas no
conscientes, acontecimentos traumticos denegados etc.) no podiam ser realmente
inconscientes. Como tais contedos mentais seriam o resultado de um processo de

recalcamento, chega-se rapidamente a certo paradoxo: para que exista recalcamento,


faz-se necessrio que exista conscincia prvia do recalcamento. Como dir Sartre,
Eu devo saber muito precisamente esta verdade [a verdade dos contedos mentais
inconscientes] para que eu a esconda de mim com mais cuidado (Sartre, 1989,
p.83). Acento colocado aqui sobre o saber. Se levarmos em conta as resistncias
correntes de um analisando, veremos que elas demonstram: (a) uma representao
do recalcado; (b) uma compreenso do alvo para o qual tendem as questes do
psicanalista. No fundo, isso nos mostra que no temos necessidade do inconsciente
analtico para explicar os fenmenos ligados a Verneinung (o que quer dizer que o
inconsciente analtico no deve ser compreendido apenas como o locus do que cai
sob operaes de recalcamento).
Aqui, devemos colocar a questo: a estratgia lacaniana de fundar a racionalidade
analtica por meio da intersubjetividade partilha este mesmo programa? A dialtica
lacaniana seria tambm totalmente fundada nestes renversements du contre au pour
que so o motor desta forma de negao que a Verneinung?

Nota sobre o problema da intersubjetividade em Hegel


Antes de comear a responder tal questo, devemos sublinhar um problema que
restou intocado. Trata-se da validade da tentativa de aproximar dialtica hegeliana e
intersubjetividade. Podemos realmente afirmar que o reconhecimento na filosofia
hegeliana um reconhecimento de natureza intersubjetiva? No desprovido de
interesse lembrar que, atualmente, a resposta mais aceita negativa.15
Nesse sentido, a interpretao de Habermas fez escola e foi reforada por Honneth.
Segundo eles, o jovem Hegel, e no o Hegel de maturidade, que tem uma teoria da
intersubjetividade, j que o jovem Hegel opera com a fora conciliadora de uma
razo que no pode ser diretamente deduzida do princpio de subjetividade (cf.
Habermas, 1988, p.27-53). O jovem Hegel teria encontrado uma fora capaz de
unificar as cises da modernidade ao pressupor uma intersubjetividade que se
manifesta sob as figuras do amor, da vida e que seria o princpio de mediao da
reflexividade entre sujeito e objeto. Desenvolvida atravs de uma noo de
totalidade tica inspirada na polis grega e nas comunidades crists primitivas, esta
intersubjetividade poderia fornecer a Hegel os postulados de uma racionalidade
comunicacional.16
Contudo a problematizao da modernidade, com sua aspirao insupervel de
autonomia da subjetividade que invalida a pressuposio de uma totalidade tica
imediata, teria levado Hegel a abandonar a via da intersubjetividade em favor de
uma filosofia do sujeito. Sua aposta para resolver as biparties prprias
modernidade passaria ento por um conceito de razo centrado na auto-reflexividade

do sujeito. O reconhecimento intersubjetivo transforma-se em um processo de


automediao da conscincia individual.
A complexidade desta questo obriga um tratamento mais extenso que ser feito em
um outro captulo. Ser questo de mostrar que a Anerkennung hegeliana no de
natureza intersubjetiva (neste ponto, Habermas e Honneth tm razo), mas porque
podemos derivar de Hegel uma crtica possvel a noes como racionalidade
comunicacional que guiam certas recuperaes contemporneas da temtica da
intersubjetividade. Nesse sentido, devemos tentar pensar as conseqncias das
consideraes hegelianas sobre as articulaes entre linguagem e teoria da negao
para a compreenso dos modos de estruturao de campos de interao social que
aspiram fundamentao universal e incondicional. Pois elas podero nos fornecer
critrios para uma compreenso especulativa de modos de racionalizao que no
so inteligveis a partir de encaminhamentos que visem a fundamentar estruturas
intersubjetivas pensadas, muitas vezes de maneira sistmico-normativa, com base no
modelo comunicacional.
Tal hiptese nos permite afirmar, entre outras coisas, que a aproximao entre
psicanlise e dialtica fornecida por Hyppolite era absolutamente incorreta,
primeiro do ponto de vista lgico (ele viu dialtica l onde havia apenas lgica da
contrariedade e da ambivalncia), mas tambm do ponto de vista tpico (o locus da
dialtica no se encontra no que compreendemos normalmente por relaes
intersubjetivas). O que nos deixa com a tarefa de refundar o problema do dilogo
possvel entre psicanlise e dialtica.

Dora e suas inverses


Ficamos com a tarefa de compreender o que Lacan queria com a tentativa de fundar a
racionalidade em operao na prxis analtica por meio do paradigma da
intersubjetividade. Estaria ele procurando sustentar que a clnica analtica opera
fundamentalmente no interior de um encaminhamento de compreenso auto-reflexiva?
Qual seria a natureza da dialtica lacaniana que animaria sua compreenso da
interlocuo analtica?
A fim de indicar de maneira mais precisa o ponto no qual estamos, digamos que se a
Verneinung uma dialtica bloqueada que, devido ao seu carter de bloqueio,
resolve-se inteiramente mediante procedimentos de sntese rememorativa, ento,
para que exista realmente dialtica na psicanlise, fazse necessrio um modo de
negao que no seja simples inverso. Insistamos neste ponto: tudo o que foi
denegado pode ser rememorado ulteriormente. Eis o que a psicanlise, desde
Freud, nos ensina, j que a Verneinung negao de um contedo mental
previamente simbolizado.

Se voltarmos para as frmulas fornecidas por Lacan a respeito da interlocuo


analtica, dos processos clnicos de simbolizao e da pontuao analtica, veremos
que elas obedeciam estrutura de inverses descritas na anlise da Verneinung.
Tomemos, por exemplo, o comentrio lacaniano sobre o caso Dora, retomado vrias
vezes entre o texto Interveno sobre a transferncia, de 1951, e o seminrio sobre
O avesso da psicanlise, de 1969.
Em uma primeira abordagem, a leitura lacaniana sobre o caso parece ser totalmente
baseada na utilizao clnica da lgica de negaes prpria Verneinung. O motor
da interpretao dado por inverses da palavra do paciente. O analista procura
mostrar o que o paciente desconhece, ou seja, o que ele pressupe sem poder pr.
Nesse sentido, a interlocuo analtica pode permitir ao sujeito receber sua prpria
mensagem de uma maneira invertida. O que no outra coisa que a utilizao
clnica da frmula: na linguagem, nossa mensagem nos vem do Outro sob uma forma
invertida (Lacan, E, p.7).
Esse processo aparece no caso Dora sob a forma de uma sucesso de trs inverses
dialticas mas cuja ltima no teria sido elaborada por Freud devido ausncia de
uma interpretao capaz de levar Dora a reconhecer o valor do que lhe aparecia
como objeto de seu desejo. Vejamos de perto em que consistiam tais inverses e at
onde elas podem nos levar.
Dora era uma histrica levada a Freud devido a uma inteno de suicdio seguida de
um desmaio. Ela apresentava tambm sintomas de depresso e alguns sintomas de
converso motivados pelo desgosto do gozo sexual. Um desgosto resultante do que
Freud chamava de inverso do afeto (Affektverkehrung).
Sua anlise se coloca inicialmente sob o signo da reivindicao dirigida ao pai. Ela
reclama que o amor de seu pai lhe fora roubado pela ligao deste com uma amante,
a Sra. K. Como em uma espcie de troca, ele a ofereceu s assiduidades do marido
da amante, o Sr. K. A primeira inverso consistir em mostrar como o sujeito
desconhece (no sentido de denegar) que esta configurao do estado do mundo dos
objetos de seu desejo suportada e pressuposta por seu prprio desejo. O sujeito
coloca como limite uma diferena exterior que, na verdade, a manifestao
mesma de seu ser atual (Lacan, E, p.172). Dora deve pois se reconhecer naquilo
que ela nega como absolutamente estrangeiro e fora de seu desejo. Nesse sentido, o
primeiro papel da interpretao analtica consistiria em permitir ao sujeito
internalizar de maneira reflexiva uma diferena interna que lhe apareceu inicialmente
como um limite externo. E aqui Lacan pensa sobretudo em afirmaes freudianas
como: Ela tinha razo: seu pai no queria levar em conta o comportamento do Sr. K
em relao sua filha, isto a fim de no ser incomodado na sua relao com a Sra.
K. Mas ela havia feito exatamente a mesma coisa. Ela havia sido cmplice desta
relao e tinha descartado todos os ndices que testemunhavam sua verdadeira

natureza (Freud, GW V, p.210).


Tal relao de cumplicidade a respeito de um estado de coisas cujo motor primeiro
o desejo do pai revela como o desejo de Dora estaria vinculado, de maneira
constitutiva, ao desejo do Outro paterno. em torno deste desejo que gira todo o
drama. A primeira inverso leva pois ao desvelamento de uma relao edpica
constituda pela identificao paterna. A partir do Seminrio IV, de 1956, a
identificao com o pai ganhar claramente a forma de identificao com o
significante flico.
Tal desvelamento permitir a dissoluo de uma parte significativa dos sintomas
ditos de converso. Sintomas ligados oralidade (acesso de tosse, dipnia, asma
nervosa, afonia) que revelam a inscrio, no corpo sexuado, de um modo de
identificao e de demanda em relao ao pai. Lacan lembrar da importncia do
papel do pai na histria da formao do corpo ergeno de sua filha. Importncia
legvel na maneira com que a erogenidade do corpo de Dora deslocada em direo
oralidade o que no deixa de indicar a representao oral da relao sexual
(felao) prevalente devido impotncia do pai, assim como os prazeres de
chupeteadora na sua primeira infncia que estabelecem o gozo em uma rea de
cumplicidade com o pai.17
A segunda inverso uma espcie de desdobramento deste reconhecimento da
identificao com o pai em direo identificao com as escolhas de objeto do pai.
Freud se pergunta de onde vem o carter prevalente da repetio dos pensamentos de
Dora a respeito da relao entre seu pai e a Sra. K. Sua anlise demonstra que o
cime em relao Sra. K um pensamento reativo (Reaktionsgedanke) que
esconde um pensamento inconsciente oposto (Gegensatz). A anlise deve pois
permitir novamente uma inverso no oposto: Tornar consciente o recalcado oposto
o caminho para retirar, de um pensamento prevalente, sua amplificao (Freud,
GW V, p.214).18 Trata-se de um trabalho que permite anlise mostrar como o
cime era apenas um modo de manifestao da identificao com o lugar do sujeitorival. Lugar ocupado por estas duas mulheres amadas pelo seu pai, uma antes e outra
agora; ou seja, a me e, principalmente, Sra. K. O dio pode, pois, inverter-se no
seu oposto: o amor. Um movimento pulsional que Freud chamar mais tarde de
inverso no oposto (Verkehrung ins Gegenteil). Inverso que Lacan sublinha ao
falar desta inclinao homossexual fundada sobre a ligao fascinada de Dora pela
Sra. K (Lacan, E, p.220). Isso porque: toda a situao se instaura como se Dora
tivesse posto para si a questo O que meu pai ama na Sra. K? (Lacan, S IV,
p.141).
Contudo, antes de continuar a anlise lacaniana, coloquemos uma questo de mtodo.
At aqui, nada nos impede de pensar a interpretao analtica como auto-reflexo da
conscincia que permite ao sujeito inverter seus desconhecimentos em rememorao

capaz de historicizar os ns traumticos. At aqui, as intervenes do analista


procuraram abrir ao sujeito as vias para que ele possa pr aquilo que desconhece.
No estamos muito distantes de uma teoria do fim de anlise como historicizao
dos contedos recalcados e dos ncleos traumticos que se desdobra a partir do
horizonte convergente dos processos de simbolizao. O que nos explicaria
afirmaes como: A reconstituio completa da histria do sujeito o elemento
essencial, constitutivo, estrutural, do progresso analtico (Lacan, S I, p.18 citao
modificada).
O que vimos at ento com Dora foi a assuno pelo sujeito de sua histria mediante
procedimentos de construo e de interpretao analtica de forte tendncia
hermenutica. O inconsciente aparece como algo que, graas ao progresso da
simbolizao na anlise, teria sido: enfim, algo que ser, segundo uma frmula do
Lacan desta poca, realizado no simblico. O que permitir a integrao exaustiva
das determinaes opacas que davam corpo aos contedos recalcados.
No entanto, h neste instante da teoria lacaniana uma especificidade fundamental em
relao maneira com a qual Lacan estrutura sua concepo de progresso analtico.
Trata-se curiosamente de um progresso que no nos leva ao alargamento do campo
do eu. Ao contrrio, ele visto como um declnio imaginrio do mundo e uma
experincia no limite da despersonalizao (Lacan, S I, p.258). Ou seja, a
integrao simblica do sujeito equivaleria dissoluo do eu com suas fixaes
imaginrias de objeto. O que leva Lacan a afirmar:
Se formamos analistas, para que existam sujeitos nos quais o eu esteja
ausente. o ideal da anlise que, claro, continua sempre virtual. Nunca h um
sujeito sem eu, um sujeito plenamente realizado, mas isto que sempre
devemos tentar obter do sujeito em anlise. (Lacan, S II, p.287)
Assim, Lacan far aluso a uma certa purificao subjetiva que se realizaria na
anlise e que j anuncia traos da noo tardia de destituio subjetiva. Porm
como devemos compreender este programa de final de anlise como dissoluo do
eu? Parece-nos que devemos retornar ento ao caso Dora a fim de analisarmos sua
terceira inverso, esta que no foi realizada por Freud. Ela pode nos fornecer uma
ilustrao clnica do que Lacan tem em vista neste momento de sua trajetria
intelectual.

O sexual como opacidade


Ns vimos at aqui como Lacan reconstruiu o ritmo da anlise de Dora mediante
inverses capazes de alargar o horizonte de auto-reflexo do sujeito. A ltima
inverso analisada formalizava a identificao de Dora com o lugar do sujeito-rival.

A partir deste ponto, Lacan distancia-se da via freudiana. A razo toca, de certa
maneira, o problema dos modos de realizao simblica do sujeito. Parece-lhe que
Freud segue, neste momento, um sistema de interpretao analtica que se desenvolve
por um encaminhamento hermenutico cujo motor o mito de dipo.
Encaminhamento que visa, sobretudo, levar o sujeito a realizar uma escolha de
objeto capaz de substituir o investimento libidinal no pai.19
Tomemos, por exemplo, o segundo sonho trazido por Dora, e no qual o dado
principal a morte do pai. Uma morte anunciada por meio de uma carta da me na
qual se l: Agora ele est morto e, se voc quiser (?), pode vir. Freud associa tal
carta carta deixada por Dora, na qual ela ameaava suicidar-se a fim de
amedrontar o pai, levando-o a deixar a Sra. K. Isso permite a Freud compreender a
morte do pai como manifestao de um desejo de vingana de Dora devido a um
amor edpico trado. Por sua vez, com a morte do pai, as interdies sobre o saber
da sexualidade seriam levantadas, o que o sonho figura por meio da leitura que Dora
faz de um dicionrio. Para Freud, isso significa reconhecer o desejo inconsciente de
substituir o amor ao pai pelo investimento libidinal no Sr. K. No entanto Freud no
desenvolve o fato de que Dora associa o se voc quiser aos termos de uma carta
da Sra. K que a convidava casa do lago. Tal associao poderia revelar o valor da
identificao homossexual de Dora com a Sra. K, permitindo, com isso, a
consolidao de uma outra via de interpretao.
nesse sentido que Lacan criticar o final de anlise proposto por Freud. Ns
vimos como Freud e Lacan reconheciam a importncia da identificao de Dora com
a Sra. K. Freud chega a falar de um amor inconsciente no sentido mais profundo e
a reconhecer o amor de Dora Sra. K como elemento central da histria do desejo
da paciente. Este dado, porm, continuar marginal no conjunto da economia da
interpretao freudiana. Ao contrrio, Freud prefere ver a uma identificao com o
lugar do sujeito-rival como lugar da escolha paterna de objeto. O que lhe permite
compreender o comportamento de Dora como o comportamento de uma mulher
ciumenta em relao ao amor do pai. A questo central para Freud ser: por que o
amor edpico foi reavivado neste momento da histria do desejo do sujeito?. Sua
resposta programtica: trata-se de um sintoma que visa exprimir aquilo que est
presente no inconsciente, ou seja, o amor pelo Sr. K. Resultado incontornvel se
seguirmos os postulados de uma hermenutica edpica.
Lacan, por sua vez, prefere levar o final de anlise em direo ao desvelamento
daquilo que ele chama de valor real do objeto que a Sra. K representa para Dora:
ou seja, no um indivduo, mas um mistrio, o mistrio de sua prpria feminilidade;
ns queremos dizer, de sua feminilidade corporal (Lacan, E, p.220).
A fascinao de Dora pela Sra. K encontraria sua raiz na questo maior para uma
histrica: O que uma mulher?. Questo que toca a estrutura de sua posio

subjetiva atravs da sexuao de seu corpo. No entanto no se trata aqui de ver na


imagem da Sra. K uma resposta capaz de saturar a questo sobre o mistrio do
feminino. Se esse fosse o caso, a anlise terminaria na assuno da identificao
narcsica com uma imagem na posio de eu ideal. A transferncia seria
necessariamente transferncia imaginria. por essa razo que Lacan deve precisar:
Se Freud tivesse revelado Dora que ela estava apaixonada pela Sra. K, ela teria
se apaixonado efetivamente. Este o alvo da anlise? No, esta somente a primeira
etapa (Lacan, S I, p.208).
Ou seja, no se trata de produzir um vnculo narcsico cujo nome prprio
Verliebtheit e que Dora parece prestes a fazer; basta lembrar do sentido de sua
fascinao pelo quadro da Madona Sistina como representao do feminino. A
terceira inverso traz uma inverso interna no valor da imagem do feminino
representada pela Sra. K. Em lugar da simples imagem da fascinao narcsica, ela
deve ser desvelada como imagem de um mistrio, no sentido de algo
fundamentalmente desprovido de determinao objetiva e de representao
consciente adequada.20
Nesse sentido, Lacan tenta desdobrar as conseqncias clnicas do fato de que: no
h simbolizao do sexo da mulher enquanto tal (Lacan, S III, p.198). Tal ausncia
de determinao significante do sexo feminino permite a Lacan afirmar que o sexo
feminino tem um carter de ausncia, de vazio, de buraco que faz com que ele seja
menos desejvel que o sexo masculino no que ele tem de provocante (Lacan, S III,
p.199).21 Afirmao aparentemente falocntrica, mas apenas aparente, j que,
como veremos mais frente, o Falo tambm ser a seu modo marca de certo vazio de
determinao de objeto.
De qualquer forma, para Dora, da imagem da Sra. K poderia advir exatamente esta
imagem de ausncia, de vazio, de buraco que aparece como abertura em direo
ao reconhecimento da inadequao fundamental do sujeito s representaes
imaginrias do sexual. Podemos dizer ento que a identificao de Dora com a Sra.
K seria equivalente a uma certa dissoluo do eu como totalidade de um corpo sem
falhas, j que seria reconhecimento de si naquilo que desprovido de determinao
objetiva.
Notemos que a terceira inverso estruturalmente distinta das outras duas. medida
que as duas primeiras eram passagens no oposto, esta o desvelamento de uma
contradio interna prpria determinao da imagem da Sra. K. Uma contradio
entre sua posio de imagem fantasmtica que sustenta o pensamento identificador
do eu de Dora e seu valor de negao de toda determinidade. Ela indica a tentativa
de inscrio do valor do sexual como negao irredutvel. Uma negao que, como
veremos, tem um valor ontolgico, j que ela modo de acesso essncia do que h
de real no sujeito.

Tal maneira de compreender o valor da imagem da Sra. K inscreve-se em um


movimento geral que concerne reformulao lacaniana do pensamento do sexual.
Se a psicanlise v a realidade sexual como lugar de verdade, como locus
originrio do sentido da linguagem dos sintomas, ento a melhor estratgia para
impedir que dela advenha uma hermenutica sexual transformar o sentido do
sexual.
O sexual ser, para Lacan, presena do negativo no sujeito. Ele ser o campo de
uma experincia fundamental de inadequao que se revela na impossibilidade de
os sujeitos produzirem representaes adequadas de objetos de gozo, assim como
representaes adequadas de identidades sexuais. Experincia de inadequao que
se revela tambm no interior de relaes sexuais por meio da impossibilidade de
representao do que, no outro, se fornece a mim apenas como falta. por isto que
Lacan pode afirmar que o advento do sexual ser sempre ligado ao trauma vindo da
inadequao radical do pensamento realidade do sexo (Lacan, S XIV, sesso de
18.1.1967). Inadequao que indica como o sexual se mostra por negatividades de
estrutura (Lacan, AE, p.380). Tal sexual traumtico est vinculado ao real da pulso
que foi forcludo, da sua resistncia aos procedimentos simblicos de nomeao.
Vemos assim se desenhar um plo de tenso que deixa a metapsicologia lacaniana
necessariamente instvel e mvel. Trata-se de uma tenso entre imperativos de
reconhecimento mtuo e a irreflexividade de um conceito de sujeito pensado a partir
da negatividade do desejo em seu vnculo ao sexual.22 Como reconhecer um desejo
que presena do sexual como pura opacidade vinda de uma negatividade sem
inverses? Como produzir o reconhecimento daquilo que, no interior do sexual,
definido exatamente por permanecer fora dos processos de simbolizao? Em suma,
nesta tenso entre o sexual e os imperativos de reconhecimento aloja-se uma tenso
entre subjetividade e intersubjetividade que ser marca constitutiva do
pensamento lacaniano. O motor do progresso da prxis lacaniana estar, pois, na
tentativa de encontrar o ponto que impede tal tenso de anular um dos plos, o que,
em um caso, poderia produzir a reduo do sujeito dimenso de um gozo mudo
prximo da psicose (irreflexividade do sujeito sem imperativos de reconhecimento)
e, no outro, a alienao absoluta do particular no genrico da estrutura (imperativos
de passagem ao Simblico sem irreflexividade do sujeito). Um motor que demonstra
como o verdadeiro solo dialtico da psicanlise lacaniana s pode ser encontrado
em suas consideraes sobre a pulso e o gozo.
Nos prximos captulos, trata-se de analisar a maneira com que Lacan tentou servirse da intersubjetividade a fim de preencher este programa. Veremos como o conceito
lacaniano de intersubjetividade era desde sempre marcado por esta tenso entre a
negatividade do que se aloja na subjetividade e a dialtica do reconhecimento.
Comearemos analisando de maneira mais detalhada tal articulao entre desejo e
negao mediante a figura do desejo puro um dos conceitos maiores deste

momento da metapsicologia lacaniana. Isso nos permitir articular uma compreenso


mais clara do entrelaamento entre sexual e negao.

1 Para

uma anlise detalhada dos mltiplos momentos da Dialtica do Senhor e do


Escravo em Lacan, ver Regnault, 1986.
2 Sigamos

aqui a interpretao desinflacionada, do ponto de vista metafsico, de


Terry Pinkard: Esprito uma forma de vida autoconsciente, ou seja, uma forma de
vida que desenvolveu vrias prticas sociais a fim de refletir sobre o que legtimo
(authoritative) para si, isto no sentido de saber se tais prticas realizam suas
prprias aspiraes e os objetivos que elas colocaram para si mesmas... Assim,
Esprito denota, para Hegel, no uma entidade metafsica, mas uma relao
fundamental entre pessoas que mediatizam suas conscincias-de-si, uma maneira
atravs da qual pessoas refletem sobre o que elas tomam por legtimo (Pinkard,
1994, p.8).
3 Lembremos,

por exemplo, da noo de intersubjetividade presente nesta maneira


prpria ao jovem psiquiatra Lacan de compreender a psicose: As concepes
mesmas da psicose traduzem, no entanto, curiosamente, certas maneiras, prprias
nossa civilizao, de participao social (Lacan, 1975, p.317).
4

nesse sentido que devemos compreender por que, contra a interpretao de


Laplanche e Leclaire a respeito da impossibilidade de articulao do inconsciente na
primeira pessoa (ver Laplanche & Leclaire, 2000, p.230), Lacan dir, anos mais
tarde: Em outro lugar, eu disse claramente que a verdade fala Eu (Je). Para Lacan,
a verdadeira questo se encontra na determinao da estrutura do Eu: o que no
vem mente nem do autor nem de Politzer que o Eu do qual se trata talvez
inumervel, que no h nenhuma necessidade de continuidade do Eu para que ele
multiplique seus atos (Lacan, S XVII, p.73).
5 Devemos

fazer aqui uma preciso historiogrfica. O paradigma da


intersubjetividade ser usado por Lacan at o incio dos anos 60. Seu abandono s
vir em 1961, quando do reconhecimento intersubjetivo advir uma armadilha
narcsica capaz de impedir o desenvolvimento da anlise. Da se seguem afirmaes
como: A experincia freudiana se congela desde que ela [a intersubjetividade]
aparece. Ela s floresce na sua ausncia (Lacan, S VIII, p.19). Como veremos mais
frente, a partir de ento, ir se operar uma verdadeira reconfigurao dos modos de
subjetivao e do programa de racionalidade da prxis analtica. Nesse sentido, no
correto acreditar que a intersubjetividade foi abandonada por Lacan por ocasio da
guinada estruturalista dos anos 50, como se as consideraes sobre o primado da
estrutura anulassem as reflexes a respeito da palavra como ato de reconhecimento

intersubjetivo do desejo. Na verdade, a intersubjetividade apareceu desde sempre


como o processo capaz de resolver a antonomia entre lngua e fala.
6 Lacan faz tal

aproximao sem levar em conta a afirmao de Hegel sobre a


maiutica socrtica: A dialtica que visa dissolver o particular para produzir o
universal no ainda a verdadeira dialtica (Hegel, 2000b, 19/64).
7 Ver

a esse respeito o clssico artigo Auto-reflexo ou interpretao sem sujeito:


Habermas intrprete de Freud (Prado Jr., 2000), assim como meu comentrio em
Safatle, 2004.
8A

respeito do estatuto da noo de Verneinung, ver tambm: David-Mnard, 2001,


p.59-67; Macherey, 1985, p.27-50; Fonteneau, 1999, p.62-92; Balms, 2000, p.5297; e Fausto, 2003.
9 Franois

Balms notou claramente uma ambigidade maior nos textos lacanianos


sobre a posio da Verwerfung. De um lado, ela expulso que constitui o Real
como o que est fora da simbolizao. Nesse sentido, ela processo ligado origem
do sistema significante das Vorstellungen. Tal expulso nos leva tambm a das Ding
como o que do Real padece do significante. Do outro lado, a Verwerfung designa a
forcluso de um significante primordial e marca tambm a forcluso da castrao
ligada assuno do Nome-do-Pai. Nesse sentido, ela operao que se constitui
posteriormente simbolizao e o que forcludo no aparecer exatamente como
Coisa, mas como alucinao e acting-out. A sugesto de Balms consiste em
articular uma separao entre a lAusstossung como expulso e a Verwerfung como
forcluso (cf. Balms, 2000, p.52-97). Mesmo reconhecendo tal tenso interna
produo conceitual lacaniana, podemos tentar compreend-la a partir da idia de
que Lacan procura, com tal movimento, insistir na existncia de uma espcie de
significante fora da cadeia simblica que no poderia ser integrado ao espao
simblico do Outro.
10 Como

nos lembra Derrida: Lacan reconduziu o Dasein ao sujeito (Derrida,


1980, p.498). Ou seja, ela utilizou a estrutura heideggeriana de articulao da
problemtica do ser, mas deslocando-a em direo ao topos do sujeito. Nesse
sentido, Lacan continuaria fiel ontologia kojveana. Ontologia que seria o
resultado de uma alta-costura filosfica entre o Dasein heideggeriano e o sujeito
hegeliano.
11 Sublinhemos

aqui o peso desta afirmao de Lacan sobre o ponto essencial da


descoberta freudiana: O ponto essencial que ela, em caso algum, quer dizer: um
retorno ao pensamento do ser. Nada do que traz Freud, seja sobre o inconsciente ou
o isso, no significa retornar a algo que, no nvel do pensamento, nos recolocaria
sobre o plano da interrogao do ser. apenas no interior e continuando neste

limite atravs do qual, questo que o pensamento coloca ao ser substitui-se, e sob o
modo da recusa, a nica afirmao do ser do Eu (je) neste interior que ganha
sentido o que Freud traz sobre o inconsciente e o isso (Lacan, S XIV, sesso de
11.1.1967).
12 Aristteles

dir que: de duas sries de contrrios, uma a privao da outra


(idem, 1004b 21), isto aps ter distinguido negao e privao: A negao
ausncia da coisa em questo, enquanto que, na privao, h tambm, subsistindo em
um sujeito (hupokeimenon), uma natureza particular cuja privao afirmada
(idem, 1004a 11).
13 Ver,

por exemplo, Fausto, Dialtica e psicanlise in Safatle, 2003.

14 O

que leva Pierre Macherey a afirmar, sobre o sujeito hegeliano: se ele no


recebe sua plena conscincia desde a origem, na forma de uma revelao nica e
irrecusvel, ele acaba por chegar a isto seguindo uma progresso na qual o
inconsciente, ou melhor, para retomar uma expresso de Hyppolite: a funo de
inconscincia da conscincia apenas um intermedirio, o instrumento atravs do
qual resolve-se a contradio que serve, ela mesma, de motor para tal
desenvolvimento (Macherey, 1985, p.49). Porm tal afirmao de Macherey parte
do pressuposto de que a Aufhebung hegeliana segue as consideraes de Hyppolite
sobre a Verneinung, o que no nos parece o caso.
15 Basta

lembrar aqui de Habermas (1988), Honneth (2000) e Theunissen (1980).

16 Pois

ela lhe forneceria uma forma de organizao na qual os membros da


comunidade poderiam reconhecer nos costumes pblicos a expresso intersubjetiva
de suas particularidades respectivas (Honneth, 2000, p.21).
17 Monique

David-Mnard compreendeu claramente este ponto ao lembrar que: o


que vivenciado no maior sintoma de Dora um prazer bucal que data de sua
primeira infncia, do tempo em que uma relao privilegiada de proibio, mas
tambm de prazer, excluindo a maior parte dos elementos, a ligava ao pai. Ora,
exatamente pela boca ou sobre sua boca que ela tenta tornar presente (darstellen) a
relao sexual de seu pai com a Sra. K., mas sem consegui-lo de fato. Esse
problema no passa e resvala nos sintomas de afonia. Ela vivencia tudo em sua boca.
O encontro irrepresentvel com o Sr. K. se transforma tambm em alguma coisa que
est relacionada com a sua boca e, justamente por esta razo, acaba to mal e se
transforma em repugnncia (David-Mnard, p.84).
18 Das

Bewu tmachen des verdrngten Gegensatzes ist dann der Weg, um dem
berstarken Gedanken seine Verstrkung zu entziehen.

19 Segundo

Paul Verhaeghe, Freud adota a posio do mestre transformando o caso


em uma grande exposio explicativa a respeito de uma sada normalizadora do
dipo. Nesse sentido, Dora teria recusado a identificao com o mestre e o saber do
mestre (cf. Verhaeghe, 1990, p.55-65). por tal perspectiva que podemos
compreender a questo de Lacan: Por que [Freud] substitui o saber que recolheu de
todas as bocas de ouro, Anna, Emmie, Dora, por este mito, o complexo de dipo?
(Lacan, S XVII, p.112-3).
20 Faz-se

necessrio que Dora desvele porque, na sua confrontao ao sexual, o


Outro fica mudo e no diz uma palavra sobre o que o sujeito supe que ele detenha
(Silvestre, 1993, p.85).
21 No

h simbolizao do sexo feminino porque a nica via de acesso


simbolizao a identificao flica. Eis uma perspectiva sustentada por Lacan at
o fim de seu ensinamento e que o levar a dizer que uma mulher est em relao com
o que falta no Simblico. Da se segue a impossibilidade de simbolizar o gozo
feminino e sua aproximao com a posio mstica. Mas, como veremos, mesmo
Falo apenas a formalizao da impossibilidade de uma representao adequada do
sexual.
22 Como

veremos, neste momento, o conceito de desejo em Lacan est mais prximo


do Trieb freudiano do que do conceito de Wunsch. A distino fundamental entre
desejo e pulso ainda no fora posta por Lacan e sua ausncia que d ao paradigma
da intersubjetividade sua instabilidade.

2 A transcendncia negativa do sujeito


Au cur du vide, il y a des feux qui brlent.
Yves Klein

Purificar o desejo e dissolver o objeto


Falamos da noo de cura analtica como reconhecimento do desejo por si mesmo e
pelo Outro. Cura como ndice da nomeao de um desejo que, at ento, s podia
aparecer sob a forma de sintomas. Porm, no interior desta coreografia, esquecemos
constantemente o teor da reposta lacaniana a questes como: Qual desejo espera
insistentemente por reconhecimento?, O que significa exatamente dar nome ao
desejo?. Pode-se comear a responder tais questes se levarmos em conta
afirmaes como:
Os antigos colocavam o acento sobre a tendncia, enquanto ns, ns o
colocamos sobre o objeto ... ns reduzimos o valor da manifestao da
tendncia, e ns exigimos o suporte do objeto pelos traos prevalentes do
objeto. (Lacan, S VII, p.117)
Tal proposio lacaniana, feita com uma ponta de nostalgia a respeito da vida
amorosa dos antigos, , na verdade, a exposio de todo um programa analtico de
cura. Enunciada em 1960, seguia a ela uma longa reflexo a respeito do destino do
desejo no final de anlise. Colocar o acento sobre a tendncia desprovida de objeto
aparece aqui como uma soluo possvel para romper certo ciclo alienante do desejo
preso s amarras do Imaginrio; ruptura fundamental como indicao da proximidade
do final de anlise.
A esse respeito, vale a pena relembrar alguns princpios bsicos que serviram de
guia para as primeiras reflexes lacanianas. At o final dos anos 50, h um conceito
central na metapsicologia lacaniana: o desejo puro. Como Lacan dir, a respeito da
especificidade da nova mensagem trazida por Freud: Este lugar que ns
procuramos apreender, definir, coordenar, que nunca foi identificado at agora em
seu desdobramento ultra-subjetivo, o lugar central da funo pura do desejo
(Lacan, S X, sesso de 8.5.1963). Esse desejo puro foi um dispostivo que serviu
durante certo tempo como orientao para o desejo do analista. Lembremos de
afirmaes como: o lugar puro do analista, enquanto podemos defini-lo no e pelo
fantasma, seria o lugar do desejante puro (Lacan, S VIII, p.432).1 Isso nos indica
como a cura estava necessariamente ligada ao reconhecimento de que a verdade do
desejo era ser desejo puro.

verdade que Lacan dir claramente mais tarde: O desejo do analista no um


desejo puro (S XI, p.248). No basta, entretanto, simplesmente notar a mudana
nos protocolos de direo da cura e nos modos de subjetivao do desejo na
clnica. H uma trajetria dos conceitos que se faz necessrio recompor. Trata-se,
pois, aqui de seguir o processo de esgotamento da categoria do desejo puro, a fim de
compreender quais so os motivos que foram rejeitados e quais aqueles que foram
incorporados ao desdobramento conceitual da metapsicologia lacaniana.
A respeito do desejo puro, notemos que, na teoria lacaniana, a caracterstica
principal do desejo ser desprovido de todo procedimento natural de objetificao.
Ele fundamentalmente sem objeto, desejo de nada de nomevel (Lacan, S II,
p.261). Aqui, escutamos o leitor atento de Kojve. O mesmo Kojve que tentava
costurar o ser-para-a-morte heideggeriano Begierde hegeliana a fim de afirmar que
a verdade do desejo era ser revelao de um vazio (Kojve, 1992, p.12), ou seja,
pura negatividade que transcendia toda aderncia natural e imaginria. Um estranho
desejo incapaz de se satisfazer com objetos empricos e arrancado de toda
possibilidade imediata de realizao fenomenal. Mas por que esta pura tendncia
que insiste para alm de toda relao de objeto transformou-se em algo
absolutamente incontornvel para Lacan? Ns podemos fornecer aqui uma
explicao geral.
Lacan desenvolveu uma teoria da constituio dos objetos valendo-se sobretudo de
consideraes sobre o narcisismo. Nesse momento do pensamento lacaniano, tanto
os objetos como os outros indivduos empricos so sempre projees narcsicas do
eu. Lacan chega a falar do carter egomrfico dos objetos do mundo emprico. Da
se segue um narcisismo fundamental guiando todas as relaes de objeto, assim
como a necessidade de atravessar este regime narcsico de relao por meio de uma
crtica ao primado do objeto na determinao do desejo. Lacan claro a respeito
desse narcisismo fundamental. Ele dir, por exemplo, que: A relao objetal deve
sempre submeter-se estrutura narcsica e a se inscrever (Lacan, S I, p.197). E ele
dar um carter epistemolgico a sua crtica do primado do objeto ao afirmar que
todo progresso cientfico [e todo progresso analtico] consiste em dissolver o
objeto enquanto tal (Lacan, S II, p.130).
Esse motivo da crtica ao primado do objeto aparecer em Lacan principalmente
atravs da crtica s relaes reduzidas dimenso do Imaginrio, j que o
Imaginrio lacaniano designa, na sua maior parte, a esfera das relaes que
compem a lgica do narcisismo com suas projees e introjees.2 Aqui, faz-se
necessrio salientar um ponto importante: o objeto emprico aparece
necessariamente como objeto submetido engenharia do Imaginrio e lgica do
fantasma. A possibilidade de fixao libidinal a um objeto emprico no narcsico
ainda no posta. Assim, a fim de livrar o sujeito da fascinao por objetos que so,
no fundo, produes narcsicas, restava psicanlise purificar o desejo de todo e

qualquer contedo emprico. Subjetivar o desejo no seu ponto brutal de


esvaziamento. Haveria outra possibilidade atravs da tentativa de determinar as
modalidades possveis de uma experincia de objeto que no estivesse inscrita a
priori em uma lgica narcsica. De fato, tal hiptese ganhar relevncia na segunda
metade da trajetria intelectual lacaniana, o que pode nos explicar as estratgias
posteriores de pensar o final de anlise por meio da identificao do sujeito com o
objeto desprovido de estrutura de apreenso, ou seja, com o objeto como resto
opaco, como dejeto, como materialidade sem imagem. O que nos permitir repensar
a questo do destino da categoria de objeto na clnica analtica.
Por enquanto, porm, insistamos na via da purificao do desejo. Lacan percebeu
claramente que a psicanlise nascera em uma situao histrica na qual o sujeito era
compreendido como entidade no substancial, desnaturada e marcada pelo selo de
uma liberdade negativa que lhe permitia nunca ser totalmente idntico a suas
representaes e identificaes. A operao de purificao do desejo escondia
assim uma estratgia maior. No fundo, tudo se passava como se Lacan projetasse, no
interior de uma teoria do desejo, algo que permitir a constituio da articulao
entre transcendentalidade e conceito moderno de sujeito (o que nos explica como foi
possvel psicanlise desenvolver uma teoria no psicolgica do desejo). A
aproximao lacaniana entre, por exemplo, o sujeito do inconsciente e a estrutura do
cogito cartesiano era uma das conseqncias de tal estratgia. O que Badiou
sublinhou bem ao lembrar que o que ainda vincula Lacan (mas este ainda a
perpetuao moderna do sentido) poca cartesiana da cincia pensar que seja
necessrio sustentar o sujeito no puro vazio da subtrao se quisermos salvar a
verdade [do regime fantasmtico de apresentao de objetos] (Badiou, 1988,
p.472).3
Isso permitiu Lacan concluir que, para alm das realizaes fenomenais, haveria uma
permanncia transcendental do desejo (Lacan, S VIII, p.102).4 O que nos envia
definio cannica do sujeito como falta-a-ser: O desejo uma relao do ser
falta. Esta falta falta de ser propriamente dita. No se trata de falta disto ou
daquilo, mas falta de ser atravs da qual o ser existe (Lacan, S II, p.261).
Neste caso, esta estranha falta que no disto ou daquilo o prprio regime de
experincia subjetiva da estrutura transcendental do desejo. Transcendental porque a
falta-a-ser uma condio a priori de constituio do mundo dos objetos do desejo
humano. Podemos falar de a priori porque a falta no seria derivada de nenhuma
perda emprica. Para Lacan, no h nada parecido a uma origem emprica do desejo.
O que explica por que Lacan parece tentar fazer uma verdadeira deduo
transcendental do desejo puro. Contrariamente a Freud, ele no identifica a causa
da falta com a perda do objeto materno produzida pela interdio vinda da Lei do
incesto.5 verdade que Lacan afirmar: o objeto da psicanlise no o homem,
mas o que lhe falta no uma falta absoluta, mas falta de um objeto (Lacan, AE,

p.211). No entanto, devemos sublinhar que tal objeto que lhe falta no exatamente
um objeto emprico, como veremos mais frente.

Um sujeito transcendental para a psicanlise?


Devemos ento nos perguntar se o sujeito lacaniano do desejo no seria uma verso
psicanaltica do sujeito transcendental. neste ponto que podemos medir a
particularidade da filiao lacaniana ao discurso filosfico da modernidade. Se o
desejo condio a priori para a constituio dos objetos do mundo, no se trata de
um desejo cujo sentido se desvelaria atravs da auto-intuio imediata de um eu. Ou
seja, o desejo no exige um conceito de ego transcendental capaz de aparecer como
destino privilegiado dos processos de reflexo. Ao contrrio, como o desejo
determinado de maneira inconsciente pela estrutura sociolingstica externa que
constitui a priori as coordenadas de toda experincia possvel (isso segundo o
sentido da frmula estruturalista: o desejo do homem e o desejo do Outro em que o
Outro aparece como estrutura sociolingstica transcendental na qual o sujeito deve
surgir), ento o sujeito ser necessariamente determinado empiricamente pela
estrutura.
Sublinhemos aqui a importncia deste motivo estruturalista maior: as condies a
priori da experincia j esto dadas antes da constituio do sujeito e graas
anterioridade do significante. No caso lacaniano, isso significa dizer que o desejo do
Outro j est constitudo antes da subjetivao do desejo pelo sujeito. Lembremos,
por exemplo, que o lugar da criana j est constitudo no interior da constelao
familiar por meio das convenes de estruturas de parentesco, do nome que s vezes
a identifica com um ancestral e com a linhagem do desejo presente no Ideal do eu
dos pais. Tal anterioridade temporal sobretudo anterioridade lgica, j que no
possvel ao sujeito desenvolver procedimentos de auto-referncia e de auto -reflexo
antes da estruturao prvia do campo de experincias e de socializao por um
sistema sociolingstico de regras, de normas e posies. Da afirmaes como: o
sujeito s sujeito ao assujeitar-se ao campo do Outro, o sujeito provm de seu
assujeitamento sincrnico a este campo do Outro (Lacan, S XI, p.172).
Isso significaria que o sujeito lacaniano apenas o suporte inconsciente de
processos estruturais de determinao de sentido tal como encontraramos em uma
perspectiva estruturalista clssica? a temtica da intersubjetividade, com seu
motivo de reconhecimento do sujeito pelo Outro como estrutura transcendental, que
nos demonstra o contrrio. Se h reconhecimento intersubjetivo do desejo (mesmo
entre dois plos situados em posies no recprocas, j que o Outro determina de
maneira no recproca o sujeito), ento devemos pensar em um sujeito que no
simplesmente suporte, mas que, em certas condies, pode transformar-se em agente
o que nos explicaria por que a problemtica lacaniana da intersubjetividade est

necessariamente articulada a uma teoria da performatividade dos atos de fala


mediante consideraes sobre a palavra plena. claro, muito haver a se dizer a
respeito da especificidade desta agncia do sujeito lacaniano; uma agncia que no
se submete a nenhum princpio de expressividade dependente de um conceito
positivo de intencionalidade. De qualquer forma, ela disponibiliza um contrapeso ao
problema da heteronomia completa do sujeito.
Por enquanto, podemos fornecer uma hiptese capaz de nos guiar na compreenso
dessa posio paradoxal do sujeito lacaniano. Lacan guarda um elemento prprio
funo transcendental presente no conceito moderno de sujeito, mas no se trata do
poder transcendental de constituio das coordenadas da realidade objetiva.
Nesse sentido, o sujeito lacaniano no pode ser um puro sujeito transcendental, j
que tal poder no lhe pertence nem de fato (ele no um ego transcendental), nem
de direito (sua funo lgica no consiste na faculdade de sntese prpria a uma
unidade sinttica de percepes).
Tudo indica que, ao articular seu conceito de sujeito por meio de figuras da
subjetividade moderna to distantes umas das outras quanto podem ser o cogito
cartesiano, o sujeito da vontade livre kantiana e a conscincia desejante de Hegel,
Lacan procura certo carter de transcendncia ligado, na modernidade,
articulao do conceito de funo transcendental do sujeito.
No se trata de compreender a transcendncia simplesmente como esta iluso
prpria ao uso da razo e sempre presente quando ela procura aplicar um princpio
efetivo para-alm dos limites da experincia possvel noo de transcendncia que
s pode ser antinmica ao questionamento transcendental, como bem demonstrou
Kant. Lacan marcado por um pensamento da transcendncia no qual se cruzam as
reflexes vindas da fenomenologia alem (a transcendncia do Dasein) e do
hegelianismo (a negatividade da Begierde). Nesse sentido, basta lembrarmos de
Kojve falando da negatividade do desejo como: o ato de transcender o dado que
lhe dado e que em si mesmo (Kojve, 1992, p.13). O ato de transcender deve
ser compreendido aqui como negao que pe a no-adequao entre o ser do sujeito
e os objetos da dimenso do emprico, como apresentao de uma no-saturao do
ser do sujeito no interior do campo fenomenal. Tal transcendncia no pe princpio
efetivo algum para alm da experincia possvel. O que nos explica por que
devemos compreend-la como transcendncia negativa. Podemos assim dizer que o
sujeito para Lacan uma transcendncia sem transcendentalidade, ao menos sem
o carter constitutivo da objetividade prprio ao sujeito transcendental.6
A hiptese consiste em dizer que, com Lacan, a subjetividade est inicialmente
ligada aos modos de manifestao dessa transcendncia negativa e a
intersubjetividade o espao possvel de auto-apresentao da subjetividade. A fim
de compreender a intersubjetividade lacaniana, faz-se necessrio, pois, determinar

qual a estratgia possvel de reconhecimento objetivo dessa transcendncia


negativa. O primeiro passo consiste na anlise dos modos de subordinao das
relaes de objeto lgica alienante do Imaginrio.

Uma imagem sempre bloqueia a verdade


Foi colocada anteriormente a tese lacaniana a respeito da existncia de um
narcisismo fundamental que guiaria todas as relaes de objeto e que se estruturaria
no interior do Imaginrio. Em Lacan, tal maneira de compreender as relaes de
objeto nasce das consideraes sobre o estdio do espelho. No o caso de expor
aqui a riqueza deste dispositivo inaugural do pensamento lacaniano. Trata-se
apenas de identificar qual o problema maior que ele coloca ao paradigma lacaniano
da intersubjetividade.
A importncia do estdio do espelho revela-se quando levamos em conta a
articulao entre corporeidade, ipseidade e competncia cognitiva que ele instaura.
Articulao que o desdobramento necessrio da compreenso lacaniana de que o
eu [como sujeito do conhecimento] a imagem do corpo prprio.
Insistir que corporeidade e ipseidade devem ser articuladas conjuntamente equivale
primeiramente a afirmar que o corpo no um objeto fsico-qumico apto a ser
submetido ao sistema fechado e mecnico de relaes causais prprias de objetos
partes extra partes. Sua condio de objeto nunca plena, j que, ao contrrio dos
outros objetos no mundo, eu no posso pensar o corpo sob o fundo de sua ausncia.
O corpo a perspectiva privilegiada pela qual eu apreendo os objetos do mundo, o
que Lacan lembrava ao falar que a imagem do corpo era solo do mundo visvel
(Lacan, E, p.90). E como perspectiva, ele no pode ser totalmente objeto. No h
distncia entre sujeito e corpo, pois o corpo sempre existe comigo. Ou seja, articular
corporeidade e ipseidade significa assumir no s a subjetividade do corpo, mas
tambm a corporeidade da subjetividade, com todas as conseqncias epistmicas
que tal assuno possa ter. Essa procura Lacan partilhava, por exemplo, tambm
com Merleau-Ponty, para quem nosso corpo no objeto para um eu penso: ele
um conjunto de significaes vividas que caminha para seu equilbrio (MerleauPonty, 1996, p.212).
Porm, tanto para um como para outro, a corporeidade fundamentalmente uma
experincia vinculada imagem do corpo. H uma proeminncia da imagem do
corpo sobre os dados e sensaes imediatas do corpo. Para que existam sensaes
localizadas e percepes, necessrio que exista um esquema corporal, uma
imagem do corpo prprio prvia capaz de operar a sntese dos fenmenos ligados
ao corpo. A imagem aparece assim em posio transcendente e unificadora.

Para Lacan, tratava-se sobretudo de colocar em cena a especificidade humana da


gnese do esquema corporal por meio do estdio do espelho. Retenhamos do estdio
principalmente a confuso narcsica na relao entre sujeito, outro e corpo prprio.
Sabemos que as primeiras imagens do corpo prprio so introjees de imagens do
corpo do outro ou da imagem especular vinda do exterior. Ao reconhecer sua
imagem no espelho, a criana tem, pela primeira vez, uma apreenso global do seu
corpo que antecipa sua capacidade de coordenao. O eu-corpo prprio assim
uma imagem vinda do exterior. A autoreferncia referncia imagem de um outro
na posio de eu ideal. O que nos mostra que no h nada de prprio na imagem do
corpo. Tal imagem ser por sua vez submetida estrutura simblica presente no
estdio do espelho mediante o retorno da criana que procura no olhar do Outro
simblico o assentimento do reconhecimento imaginrio. O que permitir a Lacan
afirmar, mais tarde, que a imagem do corpo prprio inicialmente o topos
fantasmtico no qual o eu se coloca para se transformar em objeto do desejo do
Outro.7 Para Lacan, ser corpo estar ligado ao olhar do Outro.
Assim, o eu ser sempre lugar de desconhecimento, j que ele s poder aparecer
como instncia de auto-referncia atravs da denegao (sem inverso) da sua
dependncia ao outro. Nesse sentido, sua estrutura de cognio do mundo se
assemelharia a um olhar reificado e afetado por um componente narcsico. No se
trata simplesmente da projeo do eu sobre o mundo dos objetos. Na verdade,
Lacan traz uma proposio ainda mais radical ao dizer que a imagem do outro a
perspectiva de apreenso dos objetos.
O psicanalista inverte assim a proposio tradicional segundo a qual se constituo o
mundo no posso pensar o outro. O mundo dos objetos do desejo j sempre
constitudo atravs da perspectiva fornecida pelo desejo do outro (que, por sua vez,
seria subordinada estrutura simblica do desejo do Outro). O que no significa a
instaurao de uma experincia de alteridade no interior do si-mesmo, j que a
agressividade que se faz sentir nesta intersubjetividade imaginria entre o eu e o
outro mostra a impossibilidade de o eu pensar a identidade como momento interno
da diferena.
No entanto, se a lgica do narcisismo pode ser produo de identidades mediante um
sistema de desconhecimentos, porque ela opera por meio do investimento libidinal
em imagens. Ou seja, a crtica do narcisismo , principalmente, uma crtica ao
primado das imagens nos modos de conhecimento prprios ao eu e a uma concepo
muito particular que Lacan faz do regime do Imaginrio.8
A reduo do Imaginrio ao narcsico e ao especular levou Lacan a desenvolver uma
concepo estritamente gestaltista da imagem. Nesse sentido, a imagem no uma
representao passiva que teria apenas a funo de informao de um dado ao qual
ela se assemelha, mas uma Gestalt: boa forma que fornece um princpio global de

organizao da percepo.
De um lado, a imagem fornece aquilo que a percepo no pode nos dar, ou seja,
uma apreenso global dos objetos. Se percebo um cubo, posso apreender apenas
alguns ngulos e lados do objeto. Se imagino um cubo, eu o tenho completo como
Gestalt. De outro, esse princpio no diz respeito apenas apreenso imaginativa de
objetos particulares, pois a imagem, ao configurar objetos simultneos no espao,
organiza o campo do visvel, ou melhor, organiza o visvel como campo. Ela
organiza o espao no qual um objeto pode aparecer. Estar na imagem assim dar-se
a ver como objeto no interior de um campo de organizao visual estruturado.
Nenhuma imagem simples apresentao de propriedades naturais de objetos. Na
verdade, ela sempre decide o sentido da presena ao determinar o grau de
visibilidade daquilo que . Para um sujeito, assumir uma imagem seria pois, ao
mesmo tempo, assumir um princpio geral de organizao do campo do visvel,
assim como um princpio geral de apreenso global e de desenvolvimento.
A respeito deste ltimo aspecto, lembremos que as imagens do corpo funcionariam
como imagens-tipo que regulam o desenvolvimento dos indivduos por meio de um
processo de formao que con-formao espcie. Lacan no teme aproximar
deliberadamente Gestalt e tipo de uma espcie. Da mesma forma como a imagem do
cubo Gestalt que fornece uma totalidade ideal que a percepo imediata do cubo
no pode fornecer, a imagem de si seria esta Gestalt que fornece ao sujeito uma
totalidade ideal que ele no tem sua disposio por meio da percepo de si. No
entanto, no se trata apenas de uma totalidade funcional, mas tambm de um
princpio global de desenvolvimento.9 Da por que ele nos lembra que a percepo
da imagem de si tem o valor de uma identificao entre termos que no so
idnticos (o indivduo e a imagem-tipo). tendo em vista tal realidade que ele
definir a identificao como: assimilao global de uma estrutura e assimilao
virtual de desenvolvimento que esta estrutura implica no estado ainda
indiferenciado (Lacan, E, p.89). Assimilao global que, no entanto, nunca posta
como tal, j que o sujeito se encontraria na incapacidade de apreender
reflexivamente a imagem como princpio de desenvolvimento, mesmo que ela tenha
esta potncia funcional.
Por isso, devemos insistir na estaticidade que esta teoria da imagem como Gestalt
pressupe. No por outra razo que Lacan sempre associou a imagem a uma
xtase do ser (Lacan, E, p.172), a uma fixao sincrnica que impede a percepo
diacrnica da temporalidade. Mediante a imagem, as identidades so naturalizadas.
Lacan chegar a utilizar a metfora dos atores quando o filme pra de rodar
(Lacan, E, p.111), a fim de sublinhar como a imagem nos faz perder a apreenso dos
mecanismos de produo do sentido, j que eles pressupem o acesso dimenso
da temporalidade: H na imagem algo que transcende o movimento, o mutvel da
vida, no sentido de que a imagem sobrevive ao vivente (Lacan, S VIII, p.409).

No caso do eu, este movimento indica os processos de inverses prprios


determinao da auto-identidade da instncia de auto-referncia. Ao desconhecer
sua dependncia ao outro, o eu se fixa em uma imagem de si que impede as
passagens no oposto entre eu e outro. O que nos explica por que Lacan fala da
mentalidade anti-dialtica (Lacan, E, p.117) que define o princpio de identidade
do eu. Dialtica aqui novamente reduzida a uma lgica da contrariedade.
Assim, entre a imagem e a temporalidade, h um abismo to grande quanto este que
existe entre o eu e o sujeito. Essa maneira de reduzir a funo da imagem alienao
levar Lacan a afirmar, no fim de seu ensinamento: Uma imagem sempre bloqueia a
verdade (Lacan, 1976, p.22). Para Lacan, as imagens sempre so irreflexivas (salvo
em uma condio muito particular, ou seja, na sublimao, em que a imagem poderia
dissolver seu carter no temporal).
Notemos aqui a especificidade da concepo lacaniana da temporalidade prpria ao
sujeito. Se ela foi construda na sua diferena com a imagem, porque Lacan procura
um pensamento do tempo no submetido linguagem e ao paradigma da
espacialidade. Ou seja, trata-se de no pensar o tempo como justaposio de
momentos inertes e independentes, mas como movimento dinmico de auto-anulao
da identidade. Tal negatividade prpria potncia elementar do tempo nos envia a
Hegel e a sua noo do tempo como atividade negativa ideal e ser do sujeito.
Ela encontrar sua cristalizao na compreenso da dinmica da palavra como
espao no qual se podem juntar presena e desaparecimento.

Categorizar atravs de imagens


Mas, por enquanto, sublinhemos como, ao questionar o processo de constituio da
imago do corpo prprio, Lacan procurava dar o salto arriscado de criticar o
princpio geral de identidade que sustenta o conhecimento. nesta via que podemos
interpretar a estagnao formal prpria ao Imaginrio: esta que constitui o eu e
seus objetos sob os atributos da permanncia, da identidade e da substancialidade,
em suma, sob a forma de entidades ou de coisas (Lacan, E, p.111). Faamos ainda
uma comparao entre tal afirmao e esta outra que nos fala tambm da maneira
com que o Imaginrio organiza o que percebido: Toda relao imaginria se
produz em uma espcie de voc ou eu entre o sujeito e o objeto. Ou seja, se voc,
eu no sou. Se sou eu, voc no (Lacan, S II, p.201).
As duas afirmaes so importantes e convergem na idia do Imaginrio como um
gnero de forma de categorizao espao-temporal que funcionaria pela submisso
do diverso da intuio e da sensibilidade imagem. Uma hiptese que nos
explicaria por que tudo o que intuio est muito mais prximo do imaginrio
(Lacan, S II, p.231). Tal categorizao seria capaz de produzir significado mediante

um sistema de imagens pensadas como objetos auto-idnticos, fixos e substanciais


que procuram impedir as inverses da identidade em diferena e inaugurar um
movimento dialtico. Nesse sentido, Lacan chega a fazer uma aproximao prenhe de
conseqncias entre a posio ocupada pelo Imaginrio e aquela ocupada pelo
esquema transcendental na primeira Crtica kantiana:
Ns nos encontramos aqui [no Imaginrio] em um regime familiar, desde
sempre explorado tanto pela deduo emprica quanto pela deduo categorial
a priori. A fonte e armazm deste pr-consciente do que chamamos de
imaginrio no mal conhecida, ela j foi bem abordada na tradio filosfica
e podemos dizer que as idias esquema de Kant se situam na ordem deste
domnio. (Lacan, S III, p.186)
A princpio, verdade que tal aproximao parece absolutamente extempornea.
Para comear, Kant nunca cessou de sustentar uma distino clara entre o esquema e
a imagem, j que o esquema seria uma regra, um produto transcendental da
imaginao que permite a produo de significado (Bedeutung) por meio do
estabelecimento de relaes entre as categorias e o material emprico da intuio. A
imaginao em Kant necessariamente poder sinttico do diverso da intuio
sensvel (synthesis speciosa); poder que, para Kant, exige uma espontaneidade que
no pode ser encontrada na imagem: o esquema de um conceito do entendimento
algo que no pode reduzir-se a qualquer imagem (Bild), porque apenas a sntese
pura exprimindo (ausdrckt) a categoria segundo uma regra de unidade por
conceitos em geral (Kant, 1969d, A 142/B 182).
Vemos aqui como o esquema transcendental uma representao mediadora, tanto
homognea s categorias (na medida em que ele universal, regra a priori e visa
unidade do geral) como aos fenmenos (na medida em que ele unifica diretamente as
determinaes particulares da sensibilidade fornecendo o objeto que se submeter
apreenso categorial). Kant chega a falar do esquema como conceito sensvel de
um objeto (Kant, 1969d, A 146/B 186) (sinnliche Begriff eines Gegenstandes), a
fim de sublinhar seu carter mediador.
No entanto, parece-nos que, ao aproximar seu conceito de Imaginrio do esquema
transcendental kantiano, Lacan animado pelo Heidegger de Kant e o problema da
metafsica. Nesse livro, que visou fornecer, entre outras coisas, uma crtica do
intuicionismo kantiano, Heidegger demonstra como o esquema possui
necessariamente um certo carter de imagem (Heidegger, 1981, p.155). Pela anlise
de trs sentidos distintos do termo imagem (Bild),10 Heidegger sublinha que h um
conceito de imagem como vista de um objeto qualquer que permite ao esquema
pr-se como conceito sensvel de um objeto, ou ainda como transposio sensvel
do conceito.

Para que haja uma transposio sensvel do conceito, faz-se necessrio uma regra
capaz de prescrever a insero do sensvel em uma vista possvel, prescrio que
cria uma imagem do conceito de um objeto, e no imagem de um objeto particular.
Da a afirmao: A percepo imediata de um dado, por exemplo, desta casa, j
contm necessariamente uma vista prvia esquematizadora da viso em geral,
apenas atravs desta vista prvia [Vor-stellung] que o ente reencontrado pode se
manifestar como casa, pode oferecer a vista de uma casa dada (Heidegger, 1981,
p.159). Trata-se de um conceito de imagem que se acorda bem com a noo
lacaniana de imagem gestaltista como potncia formadora de objetos.
Nesse sentido, quando Kant descarta a possibilidade de que o esquema seja uma
imagem, com base em exemplos como O conceito de co significa uma regra
segundo a qual a minha imaginao pode traar de maneira geral a figura de certo
animal quadrpede, sem restringir-se a algo de particular que a experincia me
oferece, ou ainda a alguma imagem possvel que possa representar in concreto
(Kant, 1969d, A 141/B 180), vemos claramente que ele toma imagem no sentido
estrito de vista de um ente, ou ainda, vista de um decalque que reproduz um ente.
Aqui, a crtica kantiana imagem quer dizer simplesmente que a regra esquemtica
de apresentao nunca pode esgotar-se na ordem de realidades empricas.
Tal como o esquema transcendental, o Imaginrio lacaniano se situa entre o quadro
categorial fornecido pela estrutura simblica e o fenmeno sensvel. Mas o
Imaginrio no pode operar uma mediao, ele no chega a exprimir a categoria,
como no caso do esquema kantiano. Ao contrrio, ele bloqueia a possibilidade de
desvelamento da estrutura devido submisso do objeto fixidez gestaltista. Ele se
transforma em uma tendncia, inscrita no pensamento, em reduzir todas as relaes
de objeto a relaes com imagens, com as conseqncias de reificao da
realidade prprias a tal reduo. O que nos explica como pode existir um gnero de
regime imaginrio de funcionamento da linguagem, chamado por Lacan de muro
da linguagem.
No fundo, tudo se passa como se, de certa forma, Lacan retornasse, com sua teoria
do Imaginrio, a uma intuio profundamente cartesiana. De fato, ao constituir a
tpica do Imaginrio, Lacan apenas insistia que h uma dimenso da experincia
humana que relao com imagens. Porm a teoria lacaniana do Imaginrio no se
reduz apenas a uma apropriao psicolgica das funes ligadas imaginao. Sua
concepo peculiar de imagem, na qual so sublinhadas sua funo formadora e seu
carter narcsico, trazem conseqncias profundas na compreenso desta dimenso
da experincia humana guiada por imagens.
Lembremos aqui algumas caractersticas da teoria cartesiana da imaginao. Tanto
em Lacan como em Descartes a imagem um modo de conhecimento atravs do
corpo. O corpo afetado pela sensibilidade e a interiorizao de tais afetos gera

uma categorizao espao-temporal do diverso da experincia sensvel mediante um


sistema de imagens.
Todos aqueles que ainda tm em mente a Regra XII lembram que a imaginao ,
conjuntamente com o entendimento, a sensao e a memria, uma das quatro
faculdades do conhecimento. Ao passo que a sensao necessariamente passiva
(Descartes utiliza a metfora da cera que recebe a figura que um sinete lhe imprime),
a imaginao , ao mesmo tempo, ativa e passiva (o que nos explica por que, na
fisiologia cartesiana, o espao da imaginao necessariamente esta superfcie
pineal na qual a alma se une ao corpo). Seguindo uma trilha clssica, Descartes
afirma que imaginar no outra coisa que contemplar a figura ou a imagem de uma
coisa corporal. Essa imagem pode estar presente enquanto a coisa est ausente, o
que mostra como a memria (corporal) seria apenas um caso da imaginao. Estando
a coisa ausente, a imaginao pode compor imagens, como um pintor compe novas
formas a partir de operaes de associao e de similaridade, reforando cores,
sensaes etc. Devido a essa liberalidade criadora, a imaginao no pode fornecer
uma via de acesso ao verdadeiro conhecimento das coisas.
De fato, Lacan concorda com essa tese clssica de que a imagem resultado de
modos de afeco do corpo. Ou seja, o Imaginrio um conhecimento mediante o
corpo. Ele insiste, porm, em um anti-realismo mais radical ao afirmar que o corpo
j traz, por sua prpria gnese, um mundo. Lembremos das apropriaes lacanianas
dos estudos de etologia animal de Jacob von Uexkll. O mesmo Von Uexkll que
demonstrou como o corpo , na verdade, relao a um Umwelt, relao ao meio
ambiente prprio de cada espcie viva e que determina a configurao dos objetos
presentes no mundo de cada espcie. O Umwelt assim uma espcie de bolha que
envolve cada espcie. Da por que Lacan pode afirmar que no animal,
conhecimento cooptao, cooptao imaginria. A estruturao do mundo em forma
de Umwelt se faz por projeo de um certo nmero de relaes, de Gestalten, que o
organizam e o especificam para cada animal (Lacan, S I, p.190). Princpio holista
que tambm estaria presente no mundo humano (cuja natureza fundamentalmente
social). Dessa forma, ao lembrar que o corpo produzido atravs da produo de
um Umwelt, Lacan lembra que pensar o corpo desvelar um modo de percepo e
de ao que corta o contnuo da existncia para configurar um meio ambiente vivido.
Essa configurao conformao imagem. Lacan pode falar, juntamente com
Merleau-Ponty, que O corpo veculo do ser no mundo, e ter um corpo , para um
ser vivo, juntar-se a um meio definido, confundir-se com certos projetos e empenharse continuamente neles (MerleauPonty, 1996, p.122). No seu caso, isso significa
dizer que o corpo uma aparentemente contraditria percepo ativa que constitui
seus objetos no mesmo movimento que os percebe. A percepo no passiva mas,
desde o incio, atividade projetiva de conformao do contnuo sensorial a
imagens de objetos. Da por que Lacan pode falar que a imagem de seu corpo o
princpio de toda unidade que o sujeito encontra nos objetos (Lacan, S II, p.198).

Dessa forma, Lacan pode enunciar sua tese sobre o narcisismo fundamental e
afirmar que o homem s encontra em seu meio ambiente imagens das coisas que ele
prprio projetou. sempre em volta da sombra errante do seu prprio eu que se
estruturaro todos os objetos do seu mundo. Eles tero um carter fundamentalmente
antropomrfico, digamos mesmo egomrfico (Lacan, S II, p.198). Na dominao da
natureza pela imagem estar o cerne desta subverso da natureza que a
hominizao do planeta (Lacan, E, p.88). A mesma subverso que levar
Heidegger a afirmar que nos parece que, em todo lugar, o homem s encontra a si
mesmo. Heisenberg teve plena razo em dizer que, para o homem de hoje, o real
(Wirkliche) no pode aparecer de outra forma (Heidegger, 2000, p.35).

A subjetivao da falta entre Sartre e Lacan


Neste ponto, talvez fique mais claro por que Lacan deve afirmar: Ns no
acreditamos no objeto, mas acreditamos no desejo (S XXIII, sesso de 9.12.1975).
Essa afirmao tardia ilustra bem o imperativo que animava o paradigma da
intersubjetividade. A crtica estrutura narcsica do primado do eu e de seu
correlato, o objeto imaginrio, era feita em nome do reconhecimento do desejo como
transcendncia negativa que insistia para alm de toda fixao imaginria. Pois s a
posio de negatividade do desejo poderia romper com o crculo narcsico do
Imaginrio. Da a afirmao cannica a falta-aser o corao da experincia
analtica (Lacan, E, p.613). Uma falta-a-ser que s poderia ser desvelada pela
dissoluo do objeto como plo imaginrio de fixao narcsica. Tratava-se, pois,
de mostrar como a relao central de objeto, esta que tem uma criatividade
dinmica, a da falta (Lacan, S IV, p.51).
Tal estratgia nos coloca a questo de saber o que poderia significar a assuno
desta falta capaz de dissolver toda fixao no interior da relao de objeto. Lacan
estaria defendendo alguma forma de ataraxia na qual o sujeito poderia tomar
distncia de toda e qualquer relao de objeto e gozar assim da indiferena absoluta
a respeito dos objetos empricos (indiferena que tem como correlato a prpria
despersonalizao do eu)? Lembremos que, no Seminrio XI, ao insistir na
variabilidade prpria ao objeto da pulso, Lacan no deixa de perguntar: O objeto
da pulso, como devemos conceb-lo para que se possa dizer que, na pulso, no
importa qual ela seja, ele indiferente? (S XI, p.153). Poderamos dizer que a
conseqncia necessria dessa perspectiva seria que, no final de anlise, o sujeito
aboliria toda fixao e trocaria de objeto mais facilmente?
Guardemos essas questes, pois elas ganharo importncia mais frente. Por
enquanto, sublinhemos como tal estratgia lacaniana de compreender o final de
anlise valendo-se da subjetivao da falta de objeto emprico prprio ao desejo o
aproxima de Sartre. O mesmo Sartre que procurava articular uma determinao no

constitutiva da funo transcendental da conscincia e a negatividade do desejo.


Basta sublinhar aqui sua afirmao central: O homem fundamentalmente desejo de
ser e a existncia deste desejo no deve ser estabelecida por uma induo emprica;
ela resulta de uma descrio a priori do ser do para-si, j que o desejo falta e que
o para-si o ser que para si mesmo sua prpria falta de ser (Sartre, 1989, p.610).
Conseqentemente, a manifestao desse desejo, que se confunde com o para-si,
necessariamente a nadificao do em-si ou, como dizia Kojve, a revelao de um
vazio. Revelao de um vazio que pressupe tambm uma dissoluo do eu, j que o
papel essencial do eu o de mascarar conscincia sua prpria espontaneidade:
Tudo se passa, dir Sartre, como se a conscincia constitusse o Ego como uma
falsa representao de si mesma, como se ela se deixasse hipnotizar por este Ego
que ela mesma constituiu, como se ela o transformasse em sua salvaguarda e sua lei
(Sartre, 1992, p.82).
A verdadeira diferena entre Sartre e Lacan no est nesta descrio ontolgica do
desejo, mas na articulao entre desejo e conscincia. Como a posio do campo
pr-reflexivo pela psicanlise existencial de Sartre apaga o locus do inconsciente
freudiano, o desejo poder ser assumido pelo sujeito no final do processo analtico
sob a forma de um projeto determinado por uma escolha original do para-si. Pois
trata-se de trazer luz, sob uma forma rigorosamente objetiva, a escolha subjetiva
atravs da qual cada pessoa se faz pessoa, ou seja, se anuncia a si mesma o que ela
(Sartre, 1989, p.634).
S podemos ver neste trazer luz um gnero de procedimento auto-reflexivo se
aceitarmos a distino entre conscincia no ttica e conscincia ttica; o que nos
mostraria que a conscincia de si se fundaria em um campo pr-reflexivo impessoal
e no se confundiria com o conhecimento de si. Em Sartre, a auto-reflexo no se
reduz ao modelo cognitivo de uma presena a si. Tal distino permitiria a Sartre
no pensar a assuno da escolha original pela conscincia como uma
conceitualizao, mas como reconhecimento de um gozo que seria quase-saber, j
que este projeto-para-si s poderia ser gozado (Sartre, 1989, p.617).11
Encontraremos tambm em Lacan um quiasma fundamental entre gozo e conceito,
mas tal quiasma no o obriga a colocar o gozo como abertura a um cogito prreflexivo, tal como vemos em Sartre. Como alguns comentadores notaram bem,
Contrariamente a Sartre, Lacan no oferece uma alternativa ao modelo reflexivo da
conscincia de si (Frie, 1997, p.170) , o que, neste caso, uma virtude. No lugar
de ver a transcendncia negativa do sujeito como manifestao de uma conscincia
pr-reflexiva, o que, no limite, poderia nos levar a pensar o gozo como retorno a um
gnero de imanncia do afeto e da sensibilidade incapaz de problematizar o peso do
Imaginrio na experincia do corpo, Lacan preferiu uma outra via. Haver um gozo
fora da reflexividade do conceito, mas ele no poder ser posto pela conscincia
como seu projeto. O que no idntico dever guardar a forma da no-identidade.

A falta-a-ser lacaniana e o desejo de Freud


Deixemos por enquanto o problema da relao entre gozo e conceito. H ainda uma
preciso a fazer a respeito da figura lacaniana do desejo. Como vrios
comentadores j notaram, o quadro de famlia do desejo lacaniano exclui at certo
ponto Freud. Ao menos, no h espao para essa transcendncia negativa na teoria
freudiana do desejo.
Para Freud, o movimento do desejo coordenado pela repetio alucinatria de
experincias primeiras de satisfao. Tais experincias esto ligadas a percepes
cujas imagens mnsicas tm a tendncia a serem reinvestidas na memria quando a
excitao da necessidade reaparece. Se no h uma prova de realidade vinda do
mundo exterior, o sistema psquico continua a atualizar tais imagens mnsicas de
maneira alucinatria. verdade que a funo de tal prova de realidade consiste em
reencontrar um objeto perdido ligado s primeiras experincias de satisfao.
Porm, no caso de Freud, conhecemos o nome deste objeto: trata-se do objeto
materno, que, devido interdio produzida pela Lei do incesto, ser sempre
perdido. Inicialmente, dir Freud, o homem est procura da imagem mnsica de
sua me, imagem que o domina desde o incio de sua infncia (Freud, GW V,
p.150).
Ora, para Lacan, a falta-a-ser do desejo no vem da falta do objeto materno. H, no
seminrio sobre A tica da psicanlise, uma crtica endereada a Melanie Klein
exatamente a respeito desta questo.12 Lacan se recusa a fenomenalizar a causa da
falta prpria ao desejo. Recusa que pode nos explicar como possvel perder algo
que nunca tivemos: O objeto , por sua natureza, um objeto reencontrado. Que ele
tenha sido perdido, isto apenas a conseqncia mas a posteriori (Lacan, S VII,
p.143).
Apesar do fato de Lacan sublinhar, em vrios momentos, que o motor do infinito
ruim do desejo a interdio do incesto, isso devido ao da Lei simblica
paterna e do seu cortejo da perda do objeto materno, tal como vemos na afirmao
a Lei est a servio do desejo que ela instaura atravs da interdio do incesto
(Lacan, E, p.852), h aqui uma contextualizao importante a fazer. O impasse do
desejo ganha forma no interior do drama edpico, o que no quer dizer que ele
produzido por ele.13 Ou seja, no o dipo que institui a falta no corao do sujeito.
Na verdade, ele um mito no sentido estruturalista de uma matriz de socializao
que, no caso lacaniano, permite a simbolizao da falta-a-ser do desejo no interior
da estrutura sociolingstica transformando-a em falta ligada castrao.
A estratgia lacaniana ganhar clareza quando a centralidade do conceito de desejo
puro ligado falta-a-ser for relativizada em prol de certa recuperao do conceito
de pulso, cujo dualismo ser praticamente anulado a partir do momento em que o

psicanalista afirmar que Toda pulso virtualmente pulso de morte (Lacan, E,


p.848). Na verdade, o desejo puro lacaniano sempre foi mais prximo do Trieb
freudiano do que do Wunsch.
Colocada no limite do psquico e do somtico, a pulso em Freud no tem um
procedimento natural de objetificao. Freud foi muito claro a respeito do carter
contingente do objeto da pulso: Ele o que h de mais varivel na pulso. Ele no
est originalmente ligado a ela ... Ele pode ser modificado ao longo do destino da
vida pulsional tantas vezes quantas quisermos (Freud, GW X, p.215). Lacan
aproveita-se dessa colocao para lembrar que, se o objeto emprico o que h de
mais varivel na pulso, porque nenhum objeto pode satisfazer a pulso (Lacan,
S XI, p.153). Como veremos, isso quer dizer que a pulso pura negatividade que
passa pelos objetos empricos sem se vincular a nenhum.
verdade que haver muito a se dizer a respeito dessa dialtica da pulso na qual a
satisfao alcanada sem que a pulso chegue a seu alvo, assim como haver muito
a se dizer a respeito do pretenso carter pr-subjetivo da pulso sustentado por
Lacan no seminrio sobre Os quatro conceitos fundamentais da psicanlise. Esse
um trabalho que ser feito no Captulo 8. Por enquanto, vale a pena sublinhar, por
meio desta questo sobre a variabilidade do objeto da pulso, que na metapsicologia
lacaniana a pulso herdeira da problemtica provocada por esta articulao entre
negatividade e transcendentalidade presente no conceito de desejo puro. Guardemos
de dizer, porm, que a pulso um conceito transcendental,14 at porque a funo
do deslocamento do desejo como falta-a-ser para a pulso seria a de operar um
retorno ao sensvel cujas condies sero analisadas posteriormente.
Ns podemos esquematizar a relao complexa entre desejo e pulso por meio do
problema dos modos de negao. O desejo lacaniano uma categoria engendrada
atravs do entrelaamento entre negao e transcendentalidade. Como
conseqncia desse entrelaamento, o desejo estar sempre preso na alternativa de
entrar em um infinito ruim (e metonmico) impulsionado pela procura impossvel de
sua adequao a um objeto emprico ou unir-se ao significante de uma Lei simblica
situada em um lugar transcendental (Lacan, E, p.649). A pulso uma categoria
engendrada a partir de uma negao ontolgica compreendida como modo de
presena do real do objeto. Nesse sentido, muito significativo que Lacan nunca
fale de um objeto do desejo15 (s h objeto causa do desejo), mas que ele fale de um
objeto da pulso (Lacan, S XI, p.167). Pois, mesmo se nenhum objeto (imaginrio)
puder satisfazer a pulso, ela pode encontrar satisfao em um objeto emprico
[submetido a outro modo de imaginarizao (Lacan, S X, sesso de 28.11.1962) a
ser analisado posteriormente] mediante a sublimao. Lembremos que a sublimao
em Lacan definida exatamente como sendo o ato de elevar um objeto (emprico e
no um significante) dignidade da Coisa (transcendental). Voltaremos a esta
questo da sublimao a fim de compreender o que deve acontecer ao objeto para

que ele possa preencher tal funo. Digamos simplesmente que, contrariamente ao
sujeito do desejo, aquele que subjetiva a pulso dever ser capaz de pr sua
identificao com um objeto emprico. Veremos tambm como, por meio da
aproximao entre Kant e Sade, Lacan identificar claramente os limites de uma
psicanlise que opera exclusivamente com conceitos construdos por uma estratgia
transcendental. Haver uma travessia do questionamento transcendental em Lacan
(porm, faz-se necessrio sublinhar que falar em travessia equivale a falar da
internalizao de uma trajetria marcada pelo descolamento transcendental).
No entanto, se quisermos compreender como a clnica lacaniana era orientada com
base no primado do desejo puro, vrias questes ainda esperam resposta. Pois, se a
verdade do desejo ser desejo puro, como ele poderia ser reconhecido? Como
reconhecer e dar um estatuto objetivo quilo que pura negatividade que no cessa
de no se escrever?
Alguns psicanalistas aps Lacan insistiram no risco de hipostasiar este desejo de
falta. Um risco capaz de levar o psicanalista a uma procura de pureza, pureza do
desejo e pureza do absoluto que visa reduzir a nada o que falta (Guyomard, 1998,
p.25), ou ainda, a transformar este desejo puro em puro desejo de morte e de
autodestruio. Como poderamos saber que esse desejo puro no se trataria de
simples manifestao de fantasmas masoquistas? No o prprio Lacan que afirma:
aquilo a que o desejo se confina ... na sua forma pura e simples a dor de existir
(S V, p.338) e que o masoquismo est no fundo da explorao analtica do desejo
(S V, p.313)? No ser ainda Lacan que afirmar mais tarde que o caminho em
direo morte no outra coisa que o que se chama de gozo (S XVII, p.18)?
O imperativo lacaniano de subordinar o desejo puro ao desejo de reconhecimento
tentava exatamente evitar tal deriva. Nesse sentido, ele mostra que o verdadeiro
problema da experincia analtica seria como simbolizar, como escrever a falta-aser que indica a irredutibilidade ontolgica da negatividade da subjetividade aos
processos de objetificao. Simbolizar a negao sem dissolv-la, ou, ainda,
instituir a falta-a-ser no interior da relao de objeto: Esta a ordem na qual um
amor ideal pode se deleitar a instaurao da falta na relao de objeto (Lacan, S
IV, p.157). Eis o programa a ser seguido pela racionalidade analtica.

Hegel e o trabalho do desejo


Todavia, antes de passarmos compreenso da estrutura do reconhecimento
intersubjetivo do desejo puro, devemos insistir na via aberta entre Lacan e Hegel no
que concerne ontologia do desejo. Pois, se a transcendncia negativa prpria ao
desejo lacaniano veio primeiramente de Kojve, temos o direito de perguntar se ela
no seria uma problemtica hegeliana. Tal movimento comparativo poder nos abrir

uma alternativa de compreenso dialtica da psicanlise por meio de consideraes


sobre o lugar lgico ocupado pelos conceitos mobilizados por Hegel na
determinao dos mbiles em ao na pragmtica de sujeitos socializados: desejo,
trabalho e linguagem.
Inicialmente, lembremos que, para Hegel, a individualidade (Individualitt) aparece
sempre, em um primeiro momento, como negao que recusa toda co-naturalidade
imediata com a exterioridade emprica. O primeiro movimento de autodeterminao
da subjetividade consiste pois em transcender o que a enraza em contextos e
situaes determinadas para ser apenas o puro ser negativo da conscincia igual-asi-mesma. Tal aderncia determinao emprica chega mesmo a ser definida como
a corporeidade da conscincia na qual esta tem seu sentimento de si mas que a faz
existir maneira de coisas dispostas diante de uma potncia que lhes estranha.
No que diz respeito conscincia, a Begierde que primeiramente realiza de
maneira imperfeita o papel do elemento operador de tal negao; o que poderia nos
mostrar como o desejo hegeliano j indicaria algo da estrutura de transcendncia
negativa procurada por Lacan.16 Lembremos, por exemplo, como Hegel vinculava-se
a uma longa tradio que remonta a Plato e compreende o desejo como
manifestao da falta. Isso fica muito claro em um trecho da Enciclopdia. L, ao
falar sobre o desejo, Hegel afirma:
O sujeito intui no objeto sua prpria falta (Mangel), sua prpria
unilateralidade ele v no objeto algo que pertence sua prpria essncia e
que, no entanto, lhe falta. A conscincia-de-si pode suprimir esta contradio
por no ser um ser, mas uma atividade absoluta. (Hegel, 2000a, par. 427)
A colocao no poderia ser mais clara. O que move o desejo a falta que aparece
intuda no objeto. Um objeto que, por isso, pode se pr como aquilo que determina a
essencialidade do sujeito. Ter a sua essncia em um outro (o objeto) uma
contradio que a conscincia pode suprimir por no ser exatamente um ser, mas
uma atividade, no sentido de ser uma reflexo que, por ser posicional, toma a si
mesma por objeto.
Afirmar isto, contudo, ainda dizer muito pouco. Pois se o desejo falta e o objeto
aparece como a determinao essencial desta falta, ento deveramos afirmar que, na
consumao do objeto, a conscincia encontra sua satisfao. No entanto, no isto
o que ocorre:
O desejo e a certeza de si mesma alcanada na satisfao do desejo [notemos
esta articulao fundamental: a certeza de si mesmo estritamente vinculada
aos modos de satisfao do desejo] so condicionados pelo objeto, pois a
satisfao ocorre atravs do suprimir desse Outro, para que haja suprimir, esse
Outro deve ser. A conscincia-de-si no pode assim suprimir o objeto atravs

de sua relao negativa para com ele, pois essa relao antes reproduz o objeto,
assim como o desejo. (Hegel, 1988b, p.128/1992a, p.124)
A contradio encontra-se na seguinte operao: o desejo no apenas uma funo
intencional ligada satisfao da necessidade animal, como se a falta fosse
vinculada positividade de um objeto natural. Ele operao de autoposio da
conscincia: pelo desejo a conscincia procura se intuir no objeto, tomar a si mesma
como objeto, e este o verdadeiro motor da satisfao. Por meio do desejo, na
verdade, a conscincia procura a si mesma. Da por que Hegel pode afirmar que,
inicialmente, o desejo aparece em seu carter egosta. J na Filosofia do esprito, de
1805, Hegel oferece a estrutura lgica deste movimento que serve de motor para a
figura do desejo: O desejante quer, ou seja, ele quer se pr (es will sich setzen), se
fazer objeto (Gegenstande machen) (Hegel, 1976, p.202). Isto implica inicialmente
tentar destruir o Outro (o objeto) como essncia autnoma. No entanto, satisfazer-se
com um Outro aferrado positividade de uma condio de mero objeto (no sentido
representacional) significa no realizar a autoposio da conscincia como
conscincia. A conscincia s poder se pr se ela desejar um objeto que duplica
sua prpria estrutura. Ela s poder se satisfazer ao desejar uma outra conscincia,
ao intuir a si mesmo em uma outra conscincia. A conscinciade-si s alcana
satisfao em uma outra conscincia-de-si. Da por que:
A satisfao do desejo a reflexo da conscincia de si sobre si mesma, ou a
certeza que veio a ser verdade. Mas a verdade dessa certeza antes a reflexo
duplicada (gedoppelte Reflexion), a duplicao da conscincia-de-si (Hegel,
1988, p.128/1992a, p.125).
Podemos compreender tal afirmao como a tentativa hegeliana de fornecer uma
sada para o problema da conscincia-de-si, ou seja, da conscincia que toma a si
mesma como objeto, que no fosse tributria da clivagem entre eu emprico (objeto
para a conscincia) e eu transcendental. De fato: quando a conscincia-de-si o
objeto, tanto Eu como objeto, como operar tal dualidade sem cair na dicotomia
entre emprico e transcendental?
Inicialmente, na Fenomenologia, Hegel apresentou, atravs da vida, a idia de um
fundamento comum a partir do qual sujeito e objeto se extraem. Ou seja, em vez da
fundamentao das operaes de autodeterminao atravs da posio de estruturas
transcendentais, Hegel apresentou um solo comum que se expressa tanto no sujeito
como no objeto. No entanto, a vida um fundamento imperfeito, pois no reflexivo,
no pode ser posto reflexivamente, j que a vida no para si.
Hegel apresenta ento a noo, mais completa, de reflexo duplicada
(gedoppelte Reflexion), ou seja, a noo de que a conscincia s pode se pr em um
objeto que no seja exatamente um objeto, mas que seja por sua vez uma reflexo, um
movimento de passar ao outro e de retornar a si desta alienao. Da porque a

conscincia s pode ser conscincia-de-si ao se pr em uma outra conscincia-de-si.


O objeto deve se mostrar como em si mesmo negao, no sentido de portar esta
falta que o leva a procurar sua essncia no seu ser-Outro.
Assim, o problema do fundamento da conscincia-de-si s pode ser resolvido por
um recurso dinmica de reconhecimento entre desejos. Dinmica de
reconhecimento que nos levar a um Eu que ns e um ns que eu, ou seja, ao
de um Esprito que nada mais do que o conjunto de prticas sociais e processos de
interao reflexivamente apreendidos, fundamentados e capazes de preencher
aspiraes de universalidade. Dessa forma, por trs deste eu que ns e deste ns
que eu, h a certeza de que a conscincia s pode ser reconhecida quando seu
desejo no for mais desejo por um objeto do mundo, mas desejo de outro desejo, ou
antes, desejo de reconhecimento. No entanto, para alm desta certeza, h ainda a
compreenso de que o particularismo do desejo uma iluso j que o que anima a
conscincia em sua ao e conduta so exigncias universalizantes de
reconhecimento de si pelo Outro, exigncia de ser reconhecida no apenas como
pessoa no interior de ordenamentos jurdicos contextuais e de instituies presas a
situaes scio-histricas determinadas, mas como conscincia-de-si singular em
toda e qualquer situao scio-histrica e para alm de todo e qualquer contexto.
Para tanto, ela precisar ser reconhecida por um outro que no seja apenas uma outra
particularidade, mas um Outro que possa suportar aspiraes universalizantes de
reconhecimento.
Devemos lembrar que, se Hegel pode afirmar que a satisfao de desejo a
reflexo da conscincia de si em si mesma, ou a certeza que advm verdade,
apenas para mostrar como o impasse do desejo superado graas a uma reflexo da
conscincia de si em si mesma, reflexo duplicada que tem um nome na filosofia
hegeliana: trabalho (Arbeiten). ainda graas categoria do trabalho que Hegel no
hipostasia uma noo eminentemente negativa de desejo puro.17
Porm antes de tecer algumas consideraes sobre a especificidade da categoria
hegeliana de trabalho, vale a pena voltarmos a Lacan. Pois conhecemos bem a
insistncia lacaniana em pr uma diferena essencial entre sua dialtica do desejo e
o homlogo hegeliano. Diferenciao suportada por duas estratgias. A primeira
consiste na afirmao de que a dialtica hegeliana do desejo seria imaginria. Pois:
Em Hegel, naquilo que concerne esta dependncia de meu desejo em relao ao
desejante que o Outro, eu trato, da maneira mais certa e mais articulada, o
Outro como conscincia ... O Outro este que me v e neste plano que vocs
vem que ele engaja, segundo as bases nas quais Hegel inaugura a
Fenomenologia do esprito, a luta dita de puro prestgio na qual meu desejo
est interessado. (Lacan, S X, sesso do 21.11.1962)

Eis o resultado de reduzir a filosofia hegeliana ao motivo do conflito presente na


Dialtica do Senhor e do Escravo em sua verso kojveana. Se Lacan levasse
realmente em conta o papel do trabalho, ele perceberia que o reconhecimento das
conscincias pressupe necessariamente uma passagem dimenso simblico-social
que nada tem de imaginrio no sentido lacaniano. O trabalho pressupe a mediao
do sujeito por um objeto que no apenas reconhecido por outra conscincia, mas
pelo Outro simblico como, por exemplo, sistema de necessidades que expe o
vnculo social. claro, este Outro hegeliano no totalmente simtrico ao Outro
lacaniano, mas ele no se confunde com a dimenso da pura relao ao outro.18 Por
sua vez, quando Lacan afirma que impossvel deduzir a partir deste incio
radicalmente imaginrio [a dita luta de puro prestgio] tudo o que a dialtica
hegeliana cr poder deduzir (Lacan, 2001, p. 410), ns no podemos deixar de
sublinhar um erro de leitura que s pode ser explicado por meio da permanncia do
peso do comentrio de Kojve. A luta de reconhecimento no exatamente um
incio. Na verdade, ela s um incio para a conscincia, que se funda no
esquecimento e que no v a experincia que se acumula s suas costas. Porm,
nesse sentido, toda nova figura da conscincia um incio. Para ns, ao contrrio, o
incio j foi dado desde o desvelamento do problema da enunciao e da relao
entre conscincia e lingisticidade apresentado na figura da conscincia sensvel. Ou
seja, o incio foi dado simplesmente no comeo.
verdade que podemos sempre passar segunda estratgia da crtica lacaniana e
colocar em questo o horizonte de totalidade prprio hierarquia hegeliana. No
entanto, no parece que a melhor maneira de fazer isto seja afirmando que Hegel
desconhece a diferena entre o Imaginrio e o Simblico, entre a dimenso das
relaes entre semelhantes e a dimenso da Lei que estrutura e d forma universal a
tais relaes. O que o prprio Lacan se v obrigado a reconhecer quando afirma, a
respeito da DSE:
O pacto por todos os lados prvio violncia ao invs de perpetu-la, e o que
chamamos simblico domina o imaginrio, no que podemos perguntar se a
morte realmente o Senhor absoluto. (Lacan, 1966, p.810)
Por outro lado, ao tentar criticar a categoria hegeliana do trabalho, Lacan acaba por
se deslocar em direo a uma noo de trabalho centrada no paradigma da produo,
repetindo, com isto, uma questo central posta anteriormente por Marx e apoiada em
consideraes sobre a configurao social do trabalho na poca do capitalismo
industrial. Ela se enuncia com base em uma articulao entre ontologia e histria: se
o trabalho se articula logicamente com as determinaes de reflexo
(Reflexionsbestimmung) a fim de poder resolver, no nvel fenomenolgico, o
problema da auto-objetivao do sujeito, como pens-lo em uma poca na qual o
trabalho reduz-se categoria do trabalho abstrato submetido s leis da equivalnciageral, o que produz necessariamente aquilo que Lacan chama de subtrao ao

escravo de seu saber (Lacan, 1991, p. 91), ou seja, um bloqueio na possibilidade de


realizao de processos de autoposio dos sujeitos? Trabalho que s visa produzir
a mais-valia, ou nas palavras de Lacan, o objeto a como mais-gozar que suplementa
a falta no Outro. O que explica esta crtica ao horizonte de reconciliao prprio ao
trabalho hegeliano: Ns estamos vontade para colocar em dvida que o trabalho
engendre, no horizonte, um saber absoluto, ou mesmo qualquer saber (Lacan, 1991,
p. 90).19
No entanto, dizer que o trabalho social no engendra um saber no significa
abandonar o problema da auto-objetivao do sujeito como protocolo de cura, nem
bloquear reflexes a respeito da estrutura de atos capazes de permitir o
reconhecimento de sujeitos no substanciais. Como deve ficar claro no decorrer
deste livro, se insistirmos na similitude lgica entre trabalho e linguagem na
filosofia hegeliana, a fim de apreender os planos formais de articulao do problema
do reconhecimento a partir da dialtica, poderemos encontrar uma constelao de
problemas que nos aproxima de certos encaminhamentos lacanianos.
Lembremos, inicialmente, que tanto trabalho como linguagem, em Hegel, no esto
vinculados a uma lgica expressivista de autoposio de si que teria como
paradigma uma certa concepo do fazer esttico. Ao contrrio, todo leitor de Hegel
sabe como ele opera, em ltima instncia, com um conceito no-expressivista de
trabalho. A conscincia que trabalha no expressa a positividade de seus afetos em
um objeto que circular no tecido social. Hegel esvaziou a dimenso da
expressividade como chave para a compreenso do trabalho. Antes, o trabalho a
figura de um ser-fora-de-si necessrio, de uma alienao formadora. Vale a pena
insistir aqui nesta temtica fundamental para o Hegel da Fenomenologia: o escravo
(primeira manifestao da conscincia trabalhadora) trabalha para calar a angstia
da negatividade absoluta da morte, angstia advinda da desterritorializao
completa de si diante do Dasein natural e da fragilizao essencial de suas imagens
de mundo. a angstia que faz que, no formar, o posto seja a prpria negatividade
(e no a realizao autnoma de um projeto alojado na intencionalidade da
conscincia). Ao trabalhar, a conscincia prefere aferrar-se a uma essncia estranha
(da porque a primeira figura do trabalho o servio) a tentar sustentar-se como pura
negatividade absoluta.
Partamos, por exemplo, desta afirmao central para a compreenso do que est
realmente em jogo na Dialtica do Senhor e do Escravo:
Essa conscincia sentiu a angstia, no por isto ou aquilo, no por este ou
aquele instante, mas sim atravs de sua essncia toda, pois sentiu o medo da
morte, do senhor absoluto. A se dissolveu interiormente, em si mesma tremeu
em sua totalidade e tudo o que havia de fixo, nela vacilou. Entretanto, esse
movimento universal puro, o fluidificar-se absoluto de todo subsistir a

essncia simples da conscincia-de-si, a negatividade absoluta, o puro serpara-si que assim nessa conscincia. (Hegel, 1988, p.134/1992a, p.132)
Este trecho talvez desvele seu real foco se lembrarmos que, para Hegel, a essncia
no uma substncia auto-idntica que determina as possibilidades dos modos de
ser. A essncia a realizao de um movimento de reflexo. Nesse sentido,
contrariamente ao ser que procurava sua fundamentao em determinaes fixas, a
essncia se pe como determinao reflexiva e relacional. Em outras palavras, a
essncia a unificao deste movimento reflexivo de pr seu ser em um outro,
cindir-se e retornar a si desta posio. Da por que Hegel pode afirmar que, quando
o ser encontra-se determinado como essncia, ele aparece como um ser que em si
est negado todo determinado e todo finito, ou, ainda, como ser que pela
negatividade de si mesmo se mediatiza consigo (Hegel, 2000a, par. 112). Nesse
sentido, Hegel insiste que a internalizao da negao de si, prpria configurao
da essncia, deve se manifestar inicialmente como negatividade absoluta diante da
permanncia de toda determinidade.
nesse sentido que a angstia deve ser compreendida, como a manifestao
fenomenolgica inicial desta essncia que s pode se pr mediante o fluidificar
absoluto de todo subsistir, ou seja, do negar a essencialidade de toda determinidade
aferrada em identidades opositivas. Manifestao inicial, da porque Hegel fala de
essncia simples, mas manifestao absolutamente necessria. A angstia pode
aqui ter esta funo porque no se trata de um tremor por isto ou aquilo, por este ou
aquele instante, mas se trata aqui de uma fragilizao completa dos vnculos da
conscincia ao mundo, imagem de si mesmo e das estruturas essenciais que
permitiam a orientao no pensar. esta fragilizao que traduz de maneira mais
perfeita o que est em jogo neste medo diante da morte, do senhor absoluto. O
termo angstia tem aqui um uso feliz porque ele indica exatamente esta posio
existencial na qual o sujeito parece perder toda orientao do desejo em relao a
princpios de identidade e diferena que conformam o agir e orientam o pensar,
como se estivssemos diante de um desejo no mais desprovido de forma (todo
leitor do Seminrio: A angstia, de Lacan, no ter dificuldade em encontrar aqui
uma semelhana de famlia instrutiva).
No entanto, se a conscincia for capaz de compreender a angstia que ela sentiu ao
ver a fragilizao de seu mundo e de sua linguagem como primeira manifestao do
Esprito, deste Esprito que s se manifesta destruindo toda determinidade fixa, ento
ela poder compreender que este caminho do desespero , no fundo, internalizao
do negativo como determinao essencial do ser. Da por que: o temor do senhor
o incio [mas apenas o incio] da sabedoria. Nesse sentido, podemos mesmo dizer
que, para Hegel, s possvel se desesperar na modernidade, j que ele a
experincia fenomenolgica central de uma modernidade disposta a problematizar
tudo o que se pe na posio de fundamento para os critrios de orientao do julgar

e do agir.
No entanto, ainda no tocamos em um ponto essencial que ir estabilizar esta
dialtica. Pois a angstia sentida pela conscincia escrava no fica apenas em uma
universal dissoluo em geral, mas ela se implementa efetivamente no servir
(Dienen). Servindo, suprime em todos os momentos sua aderncia ao Dasein
natural e trabalhando-o, o elimina. Mas o sentimento da potncia absoluta em
geral, e em particular o do servio, apenas a dissoluo em si e embora o
temor do senhor seja, sem dvida, o incio da sabedoria, a conscincia a para
ela mesma, mas no ainda o ser para-si; ela porm encontra-se a si mesma por
meio do trabalho. (Hegel, 1988b, p.134-5; 1992a, p.132)
Hegel far uma gradao extremamente significativa que diz respeito ao agir da
conscincia nas suas potencialidades reconciliadoras. Hegel fala do servio
(Dienen), do trabalho (Arbeiten) e do formar (Formieren). Esta trade marca uma
realizao progressiva das possibilidades de autoposio da conscincia no objeto
do seu agir. O servio apenas a dissoluo de si no sentido da completa alienao
de si no interior do agir, que aparece como puro agirpara-um-outro e como-umoutro. O trabalho implica uma autoposio reflexiva de si. No entanto, trata-se de
uma autoposio muito particular porque, como vimos, a categoria hegeliana de
trabalho est marcada por ser uma certa defesa contra a angstia ou, ainda, uma
superao dialtica da angstia, j que ele autoposio de uma subjetividade que
sentiu o desaparecer de todo vnculo imediato ao Dasein natural, que sentiu o tremor
da dissoluo de si. Como se o trabalho trouxesse uma idia peculiar de autoobjetivao da negatividade do sujeito. Lembremos desta afirmao central de
Hegel:
O trabalho desejo refreado, um desaparecer contido, ou seja, o trabalho
forma. A relao negativa para com o objeto toma a forma do objeto e
permanente, porque justamente o objeto tem independncia para o trabalhador.
Esse meio-termo negativo ou agir formativo , ao mesmo tempo, a
singularidade, ou o puro-ser-para-si da conscincia que agora no trabalho se
transfere para fora de si no elemento do permanecer; a conscincia trabalhadora
chega assim intuio do ser independente como intuio de si mesma (...) no
formar da coisa, torna-se objeto para o escravo sua prpria negatividade.
(Hegel, 1988, par. 195)
De fato, por refrear o impulso destrutivo do desejo, o trabalho forma, isto no sentido
de permitir a auto-objetivao da estrutura da conscincia-de-si em um objeto que
sua duplicao. Mas o giro dialtico consiste em dizer que a alienao no trabalho, a
confrontao com o agir como uma essncia estranha, como agir para-um-Outro
absoluto (e no apenas para uma Outra particularidade) tem carter formador por
abrir a conscincia experincia de uma alteridade interna como momento

fundamental para a posio da identidade. Ao se ver essencialmente aferrada ao que


lhe outro, a conscincia tem as condies de passar de uma noo de Si como
espao da auto-identidade a uma noo de Si como infinitude que traz no seu interior
aquilo que o nega. Lebrun chega a falar do trabalho hegeliano como o que desarma
o estranhamento sem anular a alteridade, mas isto apenas para insistir no carter
abstrato desta reconciliao com a efetividade: s h consolao relativa a um mal
reconhecido como mal e o que se trata de compreender a irrealizao do mal
(Lebrun, 2004, p.213). Assim, ao invs de um conceito expressivista de trabalho,
Hegel parece operar com um conceito muito prximo ao seu conceito de linguagem:
a negao determinada do que se aloja na inteno incio da verdade absoluta de
uma conscincia-de-si que traz em si mesma sua prpria negao. Da porque:
Linguagem e trabalho so exteriorizaes (uberungen) nas quais o indivduo no
se conserva mais e no se possui mais a si mesmo; seno que nessas exteriorizaes
faz o interior sair totalmente de si, e o abandona a Outro (Hegel, 1988, p.198).
Uma anlise demorada das estruturas de referencializao da linguagem se impe,
pois, como necessria se quisermos contextualizar melhor os processos de
reconciliao no interior de uma pragmtica cuja tematizao comea a partir da
reflexo sobre as aspiraes do desejo.
Mas, antes, devemos retornar a Lacan para compreender como seu recurso
intersubjetividade tentava resolver esta tenso entre a negatividade de um desejo
puro e os imperativos de reconhecimento mtuo a fim de instaurar a falta na relao
de objeto. Veremos, mais frente, como a resposta lacaniana ir re-encontrar
algumas intuies fundamentais de Hegel.

1 Ou ainda:

Ns sempre desconhecemos, at um certo grau, o desejo que quer se


fazer reconhecer pois ns o indicamos seu objeto, enquanto que no de um objeto
que se trata o desejo desejo desta falta que, no Outro, designa um outro desejo
(Lacan, S V, p.329).
2 Ns

consideramos o narcisismo como a relao imaginria central para a relao


interhumana (Lacan, S III, p.107).
3

essa articulao entre transcendentalidade e negatividade na funo do sujeito


que permitir a comentadores como Slavoj Zizek ler Kant maneira lacaniana,
como vemos em afirmaes como: o ensinamento maior da conscincia de si
transcendental totalmente oposto transparncia de si absoluta e presena a si.
Sou consciente de mim mesmo, eu me volto de maneira reflexiva em direo a mim
mesmo porque nunca posso encontrar a mim mesmo na dimenso numenal, como a
Coisa que sou atualmente (Zizek, 2000, p.304).

4 Por

que, em vez de falar em uma permanncia transcendental do desejo, Lacan


no fala simplesmente em uma transcendncia do desejo, como o faz Kojve?
Estaria ele confundindo transcendncia e transcendentalidade? De fato, verdade
que, por um lado, o desejo puro transcende toda possibilidade de realizao
fenomenal, j que ele desprovido de objeto emprico e se manifesta como pura
negatividade. Mas, como veremos, Lacan no se engaja em uma gnese emprica
da negatividade do desejo, e isso que o leva a falar de transcendentalidade do
desejo.
5 Podemos

seguir aqui uma afirmao de Bernard Baas: Pois, ao mostrar que o


pensamento de Lacan trabalhado pelo procedimento do questionamento
transcendental, tal interpretao permite tambm dar conta do sentido propriamente
crtico do retorno a Freud, j que ele explicita como iluso transcendental o mito
no qual a psicanlise sempre ameaou recair e contra o qual Lacan nunca cessou de
se opor. Trata-se do mito da origem perdida, o mito da experincia originria de
gozo, ou seja, o mito da empiricidade da Coisa (Baas, 1998, p.32). Podemos
encontrar um exemplo do que pode ser uma leitura realista do desejo lacaniano
nesta afirmao de Judith Butler: Para Lacan, o sujeito vem existncia somente
atravs do recalcamento originrio dos prazeres incestuosos pr-individuais com o
corpo materno (agora recalcado) (Butler, 1999a, p.57).
6 Essa

definio parcial. Aps o abandono do paradigma da intersubjetividade, o


sujeito ter como correlato um objeto pulsional no qual ele pode se pr como
presena. Jacques-Alain Miller notou este ponto: o sujeito do significante sempre
est deslocado, ele falta-a-ser. Ele s est no objeto que veste o fantasma. O
pseudo Dasein do sujeito o objeto a (Miller, 1984). No entanto, este resduo de
presena prpria ao objeto a o resultado de um descolamento produzido pela
funo de transcendncia constitutiva do sujeito. Nesse sentido, tal objeto pulsional
guarda algo da negatividade prpria transcendncia negativa do sujeito. Se
anulamos este ponto, a presena do sujeito no objeto a transforma-se em algo como a
posio de um plano de imanncia fundado sobre o pulsional. A complexidade da
funo do sujeito em Lacan est nesta articulao improvvel entre materialismo e
transcendncia, ou ainda, do materialismo como realizao de aspiraes de
transcendncia.
7 Isso

levou Lacan a afirmar que o corpo prprio , na verdade, corpo do Outro: O


corpo , desde a origem, este lugar do Outro enquanto l que, desde a origem, se
inscreve a marca como significante (Lacan, S XIV, sesso de 31.5.1967).
8 Ver,
9 Isso

por exemplo, Jay, 1994, p.329-70.

nos explica uma afirmao como: Ns, psicanalistas, reintroduzimos uma


idia abandonada pela cincia experimental, a saber, a idia aristotlica de Morphe

(Lacan, 1953).
10 H,

segundo Heidegger, trs modos de definio de imagem: (a) vista imediata de


um ente; (b) vista do decalque que reproduz um ente; (c) vista de um objeto qualquer.
Esta ltima definio vista prvia esquematizadora da vista em geral e se aproxima
da funo do esquema kantiano.
11 A

reflexo goza de tudo, apreende tudo. Mas este mistrio em plena luz vem do
fato de este gozo ser privado dos meios que permitem ordinariamente a anlise e a
conceitualizao (Sartre, 1989, p.616).
12 A

articulao kleiniana consiste nisto ter colocado no lugar central de das


Ding o corpo mtico da me (Lacan, S VII, p.127).
13 Assim,

Lacan falar da me enquanto ela ocupa o lugar desta coisa, das Ding
(Lacan, S VII, p.82). Porm, ela ocupa tal lugar a partir do momento da instituio
da Lei.
14 Como

defendem, por razes distintas, Ricouer (1995), Baas (1992), e mesmo


Deleuze (1966, p.28), ao fazer a distino central entre pulso de destruio
(Tnatos misturado a Eros) e instinto de morte (Tnatos em estado puro).
15 Mas

o objeto do desejo, no sentido comum, ou um fantasma que na realidade


a sustentao do desejo, ou um engano (Lacan S XI, p.169).
16 Por

outro lado, no esqueamos que, tal como o sujeito lacaniano, o sujeito


hegeliano transcendente sem ser exatamente transcendental. Ele no condio a
priori para a constituio do campo da experincia. Ao contrrio, um dos motivos
maiores da filosofia hegeliana consiste na afirmao de que a experincia sempre
ultrapassa a estrutura de apreenso da conscincia. O que nos explica por que a
reconciliao com a experincia demanda o abandono da figura da conscincia.
claro, o sujeito pode subjetivar o campo de determinao da experincia pelo
advento daquilo que Hegel chama de Geist, mas no certo que isto signifique
necessariamente absolutizao do sujeito, como veremos mais frente.
17 A

compreenso advertida do desejo em Hegel juntamente com o motivo do


trabalho no nos permite seguir Guyomard em sua afirmao sobre a vinculao da
temtica lacaniana do desejo puro como o resultado da adeso passageira de Lacan
aos charmes da dialtica e da dominao dialtica da negao e da negatividade
(Guyomard, 1998, p.133). Se devemos procurar alguma similitude estrutural com o
problema do desejo puro, devemos procur-la em Kant, como faz o prprio Lacan ao
afirmar que a lei moral kantiana no outra coisa que o desejo em estado puro
(Lacan, 1973, p.247). Para uma anlise detalhada da aproximao, ver Bass, 1992,

p.22-82.
18 Assim,

Hegel dir a respeito da aquisio dos objetos: A aquisio est


condicionada e mediada, de um lado, pela vontade dos proprietrios que, como
vontade particular, tem por finalidade a satisfao das necessidades diversamente
determinadas, mas, por outro lado, pela produo dos meios de troca. Graas a um
trabalho prprio, tal mediao da satisfao pelo trabalho de todos constitui a
fortuna (Vermgen) universal (Hegel, 2000a, par. 524).
19 Ver

tambm Lacan, 1966, p. 811.

3 Unir um desejo Lei


Se todos procuram conhecer a lei, como possvel que desde tanto tempo
ningum alm de mim pediu a voc para entrar?
Kafka, O Processo

Desejar a Lei
Vimos at aqui como o problema da reduo das relaes de objeto dimenso do
narcisismo e do Imaginrio levou Lacan a estruturar um programa da cura analtica
baseado no reconhecimento de um desejo puro, desprovido de todo procedimento
natural de objetificao. Reconhecimento que levaria o sujeito a instituir a falta no
interior da relao de objeto.
A primeira condio para a realizao de tal programa apareceu atravs da distino
estrita entre os domnios do Imaginrio e do Simblico. Isso permitiu a Lacan
articular uma diferena fundamental entre dois nveis de intersubjetividade: a
intersubjetividade imaginria (Lacan, S II, p.213), ligada palavra narcsica que
circula entre o eu e o outro, e aquilo que Lacan chamava de relaes autenticamente
intersubjetivas (Lacan, S II, p.285).
Na verdade, tratava-se aqui de um motivo estruturalista maior. Para o estruturalismo,
as relaes interpessoais so determinadas de maneira inconsciente por um sistema
simblico de leis. Basta lembrarmos aqui da afirmao de Lvi-Strauss, segundo a
qual o problema da comunicao entre sujeitos passa pela apreenso (que s pode
ser objetiva) das formas inconscientes da atividade do esprito, j que a oposio
entre eu e outro poderia nos levar incomunicabilidade se ela no pudesse ser
superada em um terreno, que tambm um terreno no qual o objetivo e o subjetivo
se encontram, ns queremos dizer, no inconsciente [enquanto sistema simblico de
leis] (LviStrauss, 1991, p.XXXI).
Por exemplo, quando um homem e uma mulher se casam (ou seja, quando eles fazem
uma escolha emprica de objeto, estabelecendo assim vnculos afetivos que se
traduzem em relaes intersubjetivas de amor, de dio e de ignorncia), eles no tm
conscincia das leis de trocas matrimoniais que determinam suas escolhas. Eles
reificam um objeto cujo valor viria simplesmente do lugar por ele ocupado no
interior de uma estrutura articulada. Ou seja, tudo se passa como se as relaes com
o outro escondessem as mediaes das estruturas sociolingsticas que determinam a
conduta e os processos de produo de sentido. Tal reificao nos faria esquecer
como temos relaes com a estrutura antes de termos relaes com outros empricos.

Nesse sentido, Lacan partilharia uma tendncia maior do estruturalismo que consiste
em aproximar o problema da transcendentalidade das estruturas de organizao da
experincia e o problema do inconsciente. Tendncia claramente identificada por
Paul Ricoeur ao falar do estruturalismo como um kantismo sem sujeito
transcendental.
A psicanlise deveria, pois, levar o sujeito a compreender como o locus da
verdadeira relao intersubjetiva se encontra no espao de relaes entre o
sujeito e a estrutura que determina a conduta e a produo de sentido. Ou seja, ela
deveria mostrar ao sujeito como o desejo do homem sempre est ligado ao desejo do
Outro: esta figura que, no interior da experincia intersubjetiva, presentifica e
singulariza a ao da estrutura. Isso nos demonstra como devemos evitar determinar
o motivo lacaniano da intersubjetividade simplesmente como a defesa da
compreenso auto-reflexiva como protocolo de cura. A intersubjetividade
lacaniana reconhecimento da relao fundamental entre o sujeito e a Lei
simblica.
verdade que se trata aqui de uma intersubjetividade muito especfica, pois no
recproca. A Lei simblica determina o sujeito sem se abrir possibilidade de um
movimento inverso. A Lei na condio de sistema sociolingstico de normas e leis
que determinam previamente o campo de experincias possveis puramente
transcendental, o que no o caso do sujeito. Contudo, seria possvel continuar
falando de intersubjetividade quando as relaes recprocas desaparecem? Lacan
acreditava que sim, devido possibilidade de reconhecimento do sujeito como
sujeito da Lei, reconhecimento do sujeito na dimenso transcendental da Lei. No o
problema da no-reciprocidade entre sujeito e estrutura que invalidar a utilizao
lacaniana do conceito de intersubjetividade.
Lacan, no entanto, no um estruturalista clssico. Se a verdadeira relao
intersubjetiva encontra-se na dimenso das relaes entre sujeito e Lei simblica,
ou entre sujeito e Outro, no simplesmente porque se trata de uma dimenso que
fornece o acesso lgica do processo de constituio das fixaes imaginrias de
objeto. Se esse fosse o caso, Lacan teria simplesmente transformado a psicanlise
em uma modalidade de crtica da reificao muito em voga no seu meio intelectual.
Fundamental nesta coreografia entre o sujeito e a Lei a afirmao de que o sujeito
s seria reconhecido como sujeito por meio do desvelamento de que seu desejo
desejo da Lei. Isso nos dois sentidos do genitivo: desejo enunciado no lugar da Lei
e desejo pelo significante transcendental da Lei. Chega-se assim frmula-chave: a
intersubjetividade lacaniana seria o reconhecimento do desejo puro pela
transcendentalidade da Lei. Ou seja, h uma estratgia transcendental neste
encaminhamento lacaniano que visa fundar a racionalidade da prxis analtica por
meio do paradigma da intersubjetividade.

Eis um ponto que merece anlises demoradas. Para Lacan, ao invs de se opor ao
desejo, a Lei simblica pode fornecer uma determinao objetiva ao desejo puro, j
que a Lei est a servio do desejo (Lacan, E, p.852).1 Ou seja, o sujeito poderia
gozar da Lei, tal como vemos na afirmao: faz-se necessrio que o gozo seja
recusado para que ele possa ser alcanado na escala invertida da Lei do desejo
(Lacan, E, p.827). Para alm do gozo imaginrio permitido pela alienao do desejo
em objetos empricos e narcsicos, haveria um gozo vindo do reconhecimento do
desejo pela Lei. Isso nos demonstra como O sujeito no satisfaz simplesmente um
desejo [com o consumo de objetos empricos], ele goza por desejar [ou seja, ele
goza graas ao reconhecimento do seu desejo pela Lei] e esta uma dimenso
essencial do gozo (Lacan, S V, p.313).
A princpio, tal posio de Lacan poderia parecer o mais completo contra-senso, j
que Freud nos havia advertido que a Lei sempre restritiva em relao s moes
pulsionais. Para Freud, a Lei s se reconcilia com a pulso por meio da figura sdica
do supereu: essa mistura destrutiva entre conscincia moral (Gewissen) e pulso de
morte. Esse, porm, no foi o caminho trilhado por Lacan que sempre procurou
distinguir a transcendentalidade da Lei e o sadismo do supereu. Como ele dir:
A interiorizao da Lei, ns nunca cansamos de dizer, nada tem que ver com a
Lei ... possvel que o supereu sirva de apoio conscincia moral, mas todos
sabem bem que ele nada tem que ver com ela no que concerne s suas
exigncias mais obrigatrias. (Lacan, S VII, p.358)
Temos ento uma questo complexa para responder: como o desvelamento da
presena da Lei simblica seria capaz de resolver o problema do reconhecimento do
desejo puro e de prometer um gozo alcanado na escala invertida da Lei do
desejo? Como seria possvel que uma Lei restritiva estivesse a servio do desejo
puro? A fim de responder tais questes, faz-se necessrio entrar na anlise dos
dispositivos de simbolizao disposio da psicanlise lacaniana. Seria graas a
uma simbolizao bem-sucedida que tal reconhecimento poderia ser realizado.

Simbolizao analtica como metfora


Sabemos que, para o Lacan do perodo do paradigma da intersubjetividade, a
simbolizao do desejo era o dispositivo maior de interpretao analtica e de
subjetivao na clnica. ela que permitiria a realizao dos processos reflexivos
de reconhecimento intersubjetivo na clnica por meio da nomeao do que at l s
podia se manifestar sob a forma de sintomas, de inibies e de angstia.
A anlise da teoria lacaniana da simbolizao nos demonstra a existncia de uma
especificidade muito significativa que pode nos fornecer a chave capaz de abrir a

compreenso do regime de articulao entre Lei e desejo proposta pela psicanlise.


Para Lacan, a simbolizao analtica trabalha por meio de metforas. Todos os
dispositivos maiores de simbolizao que operam na clnica so metforas: O
simbolismo analtico, dir Lacan, s concebvel ao ser reportado ao fato
lingstico da metfora (Lacan, E, p.703). Pensemos, por exemplo, na palavra plena
(Lacan deixar evidente a estrutura metafrica da palavra plena ao explicar que a
significao do ato performativo Voc minha mulher seria este corpo da
mulher que minha, agora metfora do meu gozo; Lacan, S XIV, sesso de
7.6.1967), no Nome-do-Pai (lembremos da metfora paterna como exposio da
lgica operatria do Nomedo-Pai) e no Falo (cuja estrutura metafrica analisaremos
mais frente).
Na verdade, Lacan vai ainda mais longe ao afirmar que a metfora no deve ser
distinguida do smbolo e que toda espcie de emprego do smbolo metafrica. Em
suma: Toda designao metafrica (Lacan, S XVIII, sesso de 10.2.1971). Eis
uma frmula plena de conseqncias, j que ela no se restringe ao domnio da
clnica, mas procura fornecer uma teoria geral da nomeao e do regime operatrio
do Simblico.
O que tal frmula poderia significar? Estaramos diante de uma deriva relativista
sempre possvel para um pensamento cuja concepo de verdade claramente no
correspondencial e cuja concepo de linguagem claramente no realista? Deriva
que abriria a clnica ao relativismo de uma interpretao que no faria mais
distino entre organizao simblica do pensamento e produo de metforas?
A fim de responder tal questo, devemos comear pelo comeo. Ns conhecemos a
importncia dada por Lacan noo de metfora. ela que ultrapassaria a barra
entre significado e significante, produzindo assim um efeito de sentido fundamental
para o sucesso da simbolizao. Porm, o que uma metfora para Lacan?
Estaramos, com ele, diante de um conceito de metforas como alegoria (o que
significaria privilegiar seu carter ficcional)? Estaramos diante de metforas como
descrio de analogias, de similaridades ou, para ser mais exato de semelhanas de
famlia que, como modos de descrio, teriam um lugar privilegiado nos
enunciados cientficos, basta ver os trabalhos que aproximam metforas e modelos
explicativos? Conhecemos, nesse sentido, alguns pesquisadores que vem a
utilizao da metfora na clnica como um modo de simbolizao ligado a uma
compreenso pr-proposicional e intuitiva de experincias pr-reflexivas.2 A
posio lacaniana estaria configurada em alguma destas possibilidades? Vale a pena,
pois, seguir o encaminhamento lacaniano a respeito dos usos da metfora.
A definio lacaniana de metfora muito ampla e mesmo surpreendente: a
metfora radicalmente o efeito da substituio de um significante por outro em uma
cadeia, sem que nada de natural o predestine a esta funo de foro (Lacan, E,

p.890). Ou seja, a metfora seria um puro jogo de substituio entre dois


significantes que so elementos de contextos e sistemas de significao totalmente
autnomos entre si.
Lacan serviu-se desta noo de substituio significante para dar conta da estrutura
do sintoma. Tal como a metfora, o sintoma faz apelo existncia de uma outra
cadeia significante que insiste na cadeia que compe o texto do pensamento da
conscincia, j que ele um significante que ocupa o lugar de um significante
recalcado. Na dimenso do sintoma, a metfora solidria de uma operao de
recalcamento de significantes. Podemos encontrar tal estrutura do sintoma na
seguinte afirmao sobre a metfora:
Devemos definir a metfora pela implantao de um significante em outra
cadeia significante atravs da qual este que ele suplanta cai para o nvel de
significado e, como significante latente, perpetua o intervalo no qual uma outra
cadeia significante pode entrar. (Lacan, E, p.708)
No entanto esta possibilidade de substituio entre termos sem contigidade
metonmica pressupe uma outra operao que fundamental para a compreenso da
importncia da metfora na teoria lacaniana e que nos envia ao problema da relao
entre metfora e referncia. Para alm da funo da metfora como procedimento de
seleo de elementos presentes no eixo diacrnico da linguagem, h a noo da
metfora como modalidade de relao com a referncia. esta funo que permite a
Lacan ligar a metfora questo do ser (Lacan, E, p.528).
Normalmente, quando falamos da teoria lacaniana da metfora, o exemplo
privilegiado vem do verso de Victor Hugo, Seu feixe no era avaro nem odiento, no
qual o significante feixe vem no lugar do nome prprio Booz e coloca em relaes
dois sistemas distintos de significao a fim de permitir o deciframento de um
sentido ligado ao advento da paternidade. Lacan, porm, serviu-se vrias vezes de
um outro exemplo, este mais inesperado e talvez mais interessante: O gato faz au-au
e o cachorro faz miau. To interessante quanto o exemplo o comentrio:
A criana, de um s golpe, desconectando a coisa de seu grito, eleva o signo
funo de significante, e a realidade sofstica da significao, e pelo desprezo
da verossimilhana, abre a diversidade de objetivaes a serem verificadas de
uma mesma coisa. (Lacan, E, p.805)
O importante aqui a idia de uma operao da linguagem que se faz a partir do
desprezo pela verossimilhana, quer dizer, valendo-se da abstrao daquilo que se
apresenta como experincia imediata. Nesse sentido, a metfora coloca o poder de
abstrao da linguagem mediante a negao da referncia, ou, ainda, da anulao
da faticidade da referncia. Ao jogar com o significante, dir Lacan, o homem
coloca seu mundo em questo a todo instante, isto at sua raiz (Lacan, S IV, p.294).

Se lembrarmos que, para Lacan, o mundo do homem est mais prximo de uma
construo imaginria (para Lacan, o conceito de mundo nos leva necessariamente
ao conceito de Umwelt), poderemos desvendar a razo desta posio fundamental da
metfora na clnica. Ela procura abrir, no campo lingstico, o espao a um nvel de
experincia subjetiva para alm do Imaginrio. A negao da referncia feita pela
metfora no negao de um sense data (j que no h espao para a percepo
imediata em Lacan), nem deveria ser negao do Real (que j foi negado pela
Bejahung primordial e que ser caracterizado exatamente por ser aquilo que, na
referncia, no se submete simbolizao metafrica). Ela negao de uma
construo imaginria naturalizada (lembramos aqui a afirmao do Imaginrio
como regime de categorizao espao-temporal que constitui os objetos ao
substancializ-los sob a forma de entidades fixas ou de coisas).3
Aqui, Jakobson que permite a Lacan fundar suas concluses sobre a funo
negativa da metfora, at porque o exemplo do gato e do cachorro vem dele. Neste
caso, Jakobson via, na capacidade da criana para desconectar o sujeito e o
predicado, a descoberta da predicao, quer dizer, a descoberta da possibilidade
de servir-se da estrutura proposicional do julgamento para negar aquilo que se
apresenta como realidade imediata. Da se segue a afirmao lacaniana segundo a
qual a metfora arranca o significante de suas conexes lexicais, j que no
haveria metfora se no houvesse distncia entre o sujeito e seus atributos.
Ns vemos como h um verdadeiro trabalho do negativo que a metfora deixa
evidente. Devemos falar de trabalho do negativo porque, se podemos desconectar o
co de seu grito, porque ele foi negado como presena naturalizada. Isso nos
explica por que Lacan no cessa de articular as operaes de simbolizao pulso
de morte; chegando a falar, a respeito da relao entre metfora e referncia: ns
encontramos a o esquema do smbolo como morte da coisa (Lacan, S IV, p.377).
Isso permite a Lacan mostrar como a linguagem feita de significantes puros, ao
invs de ser feita de signos. Por pressupor a negao da referncia, a metfora se
coloca como significante puro desprovido de fora denotativa. Significante que
produziria sentido por meio de uma conotao pura e simplesmente liberada da
denotao(Nancy & Labarthe, 1973, p.76). Este o ponto central para Lacan:
simbolizar por metforas significa necessariamente simbolizar por significantes
puros que so a negao do emprico. Eles so a formalizao da inadequao da
linguagem s coisas sensveis, tal como vemos na afirmao: Os significantes s
manifestam inicialmente a presena da diferena enquanto tal e nada mais. A
primeira coisa que implicam que a relao do signo coisa seja apagada (Lacan,
S X, sesso de 6.12.1961).
Ausncia de fora denotativa, anulao da faticidade da referncia, anulao da
relao entre signo e coisa, ordem fechada (Lacan, E, p.502) dos significantes,

palavra como assassinato da coisa: com a centralidade lacaniana da metfora na


produo da significao estaramos entrando em uma concepo totalmente
convencionalista e arbitrria do sentido na sua relao com a designao? Eis uma
questo que envia necessariamente a outra: qual o gnero de negao prpria ao
trabalho da metfora lacaniana?
Tais questes tm conseqncias fundamentais para um pensamento da clnica. Pois
elas nos levam a perguntar qual pode ser a eficcia de uma clnica que opera atravs
de significantes puros desprovidos de fora denotativa, isto ao invs de produzir
interpretaes mediante smbolos e signos. Significantes desprovidos de toda
significao e que, por isso, no podem produzir um alargamento do horizonte de
compreenso da conscincia.

Teoria como fico?


Antes de continuar, faz-se necessrio algumas explicaes sobre as conseqncias
do uso lacaniano da metfora. Quando afirma que a simbolizao analtica
metafrica, no nos parece que Lacan opere uma hipstase do carter ficcional da
metfora.4 Apesar do dito cannico a verdade tem uma estrutura de fico,5 no
devemos acreditar que, para Lacan, a verdade uma fico, uma metfora
naturalizada na melhor tradio da genealogia nietzscheana.6 H uma verdade que
aparece como o ncleo real de uma situao na qual o sujeito engajou-se.
Lembremos ainda uma vez que, para Lacan, no h prxis que esteja mais orientada
do que a psicanlise em direo ao que, no corao da experincia, o ncleo do
Real. Que este Real s possa ser alcanado por meio do fantasma, que esta verdade
s possa aparecer em uma estrutura de fico, isso na verdade significa apenas a
impossibilidade da posio da verdade em um discurso que procura legitimar-se
atravs de um princpio de adequao ou de um Telos da transparncia.
Nesse sentido, a verdade tem estrutura de fico, deve ser lido com a idia de que
o sujeito se fala com o seu eu (Lacan, S III, p.23). Da mesma maneira que as
performances lingsticas do sujeito so sempre afetadas pela estrutura narcsica e
imaginria do eu, a verdade (que verdade do desejo do sujeito) s pode
apresentar-se por meio da fico prpria ao Imaginrio, j que: O Imaginrio o
lugar no qual toda verdade se enuncia (Lacan, S XXII, sesso de 18.3.1975). No
se trata de reduzir a verdade fico ou o sujeito ao eu. A idia central aqui
consiste em dizer que a verdade s pode aparecer como comportamento negativo em
relao ao estabelecimento da positividade do saber uma negatividade cuja
evidncia seria produzida pela metfora. Pois, para Lacan, a metfora escritura
da verdade como inadequao.
Notemos aqui a existncia de uma conjuno fundamental. Inicialmente, h uma

maneira de escrever a verdade, do mesmo modo que h uma maneira de dizer a


verdade (Eu, a verdade, falo). Porm ela s pode se escrever como inadequao,
do mesmo modo que o dizer da verdade s pode ser um semidizer. Tal tenso
entre a escrita e a resistncia ao escrito guiar Lacan durante toda a sua trajetria
intelectual. Mesmo aps o esgotamento dessa estratgia de simbolizao metafrica
como processo de subjetivao do desejo na clnica, a procura por uma escritura da
inadequao continuar marcando as tentativas lacanianas de uso clnico do matema
e do poema. O que nos explica por que a clnica lacaniana se esforar em
formalizar (inicialmente pelo significante e, posteriormente, pela letra): Algo que o
discurso s pode conseguir apreender ao fracassar (Lacan, Discours de Tokio).
Mas devemos insistir tambm em outro aspecto da metfora: seu carter
performativo (e no seu carter supostamente constatativo) cuja fora
perlocucionria seria capaz de instaurar e de transformar tanto a um segmento da
realidade socialmente reconhecida como os sujeitos que nela se engajam.7 Pensemos
aqui, por exemplo, nas consideraes lacanianas a respeito da palavra plena (no
percamos de vista que, para Lacan, todo uso do smbolo metafrico), cujos casos
paradigmticos so estes atos de falar (Lacan, S VI, sesso de 19.11.1958) como:
Voc minha mulher .
Lacan claro a respeito da fora perlocucionria de exemplos desta natureza. A este
propsito, ele falar que a unidade da palavra como fundadora da posio de dois
sujeitos a manifesta (Lacan, S III, p.47). O advento do significante instaurao
da realidade partilhada pelos sujeitos.
Porm, se nos perguntarmos sobre o critrio que impede a transformao da
performatividade da interpretao metafrica em simples operao de sugesto, a
resposta s pode ser: a convico que ela despertaria viria da sua capacidade de ser
simbolizao que conserva a negatividade do desejo puro. Da se segue o papel
maior da metfora como escritura da inadequao entre designao e significao.
Graas a seu carter de escritura de inadequao, a metfora poderia inscrever, no
sistema simblico, a transcendncia do desejo.
Isso pode nos explicar por que Lacan ir aproximar sua concepo da metfora da
metfora surrealista, o mesmo surrealismo que afirma que toda conjuno de dois
significantes seria suficiente para constituir uma metfora. Como dir Breton, a
respeito do jogo surrealista do um no outro: Todo e qualquer objeto est contido
em todo e qualquer outro objeto (Breton, 1996, p.53). Essa formalizao esttica
de uma noo de indiferenciao e de intercambialidade absoluta do objeto emprico
pode servir a Lacan para expor a inadequao entre a referncia e o desejo que
habita a lngua. Ela serve claramente a Lacan na medida em que ele procura um
dispositivo de simbolizao da relao negativa entre a transcendncia do desejo e
os objetos empricos-imaginrios.

A afirmao metafrica e o resto metonmico


No entanto, h uma crtica possvel a essa concepo de metfora. Ela parece
privilegiar a funo negativa da metfora em sua relao com a referncia e esquecer
que a metfora instaura uma positividade ao afirmar necessariamente algo sobre a
referncia. A metfora parece colocar relaes de famlia e afirmar, por exemplo,
que o corao duro como uma pedra, que o beijo impessoal como um parecer
jurdico. Assim, dizer simplesmente que a metfora escritura da inadequao
significa perder aquilo que nos permite afirmar que h metforas mais adequadas
que outras. Qual seria ento a natureza desta afirmao presente na metfora?
Estaramos diante de uma analogia mais profunda entre coisas aparentemente
dissemelhantes?
Lacan recusou esta noo de metfora como descrio de analogias e de
similaridades (Lacan, E, p.889). Ele parece caminhar na contracorrente dos tericos
que pensam o poder da metfora como um caso tpico de posio de semelhanas
de famlia.8 De seu ponto de vista, seria mais correto dizer que a metfora opera
uma identificao entre significantes autnomos, isso com todo o peso criacionista
que o conceito de identificao tem em psicanlise. Ao menos nesse sentido
performativo, Lacan est mais prximo da interactive view prpria s
consideraes de Max Black sobre a metfora. O mesmo Max Black para quem:
mais produtivo dizer que a metfora cria a similitude do que dizer que ela formaliza
uma similitude que existiria anteriormente (Black, 1968, p.37).
Tal como na palavra plena Voc minha mulher, a metfora seria um ver como
que instaura de maneira performativa uma realidade, que faz o corao se
transformar em pedra, que faz esta mulher se transformar em minha mulher. Eu vejo
este corao como uma pedra, eu vejo esta mulher como minha mulher. Devemos
falar deste ver como como uma relao marcada por um complexo de implicao,
j que a identificao metafrica instaura um novo sentido nos dois sistemas de
referncias presentes no enunciado.
importante sublinhar que, para Lacan, a identificao no posio de uma
identidade: A identificao nada tem que ver com a unificao (Lacan, S IX,
sesso de 29.11.1961). Dizer que h algo que s pode ser nomeado por meio do ver
como da identificao nos conserva na via da metfora como escritura da
inadequao. O como desta visibilidade instaurada pela metfora acaba por
indicar um limite potncia descritiva da lngua. Sempre possvel insistir que o
carter de ver como prprio identificao que suporta a substituio metafrica
nos coloca diante da opacidade de uma coisa que s pode ser nomeada por meio de
suas conexes. Ou seja, sempre h um fracasso da lngua que formalizado pela
metfora.

Isso levar Lacan a sublinhar um aspecto que particulariza sua noo de ao da


metfora. Para alm do que ele chama de vertente do sentido na metfora, haveria
necessariamente uma vertente que permaneceria sempre unterdrckt pela
simbolizao metafrica.9 Trata-se aqui de uma colocao central, pois ela indica
10

um limite ao regime econmico prprio simbolizao analtica. Nas operaes


de sentido prprias substituio de significantes, faz-se necessrio reconhecer o
que no passa de um sistema significante de referncias a outro. Nesse sentido,
Lacan falar de runas do objeto metonmico, ou ainda de resduo, dejeto da
criao metafrica (Lacan, S V, p.53) que resiste nomeao. Na passagem de
esta mulher para minha mulher h a produo de um resto, produo daquilo que
nesta mulher no se deixa ver como minha mulher.
Tal simbolizao metafrica lacaniana no pois exausto completa no Simblico.
Lacan sabe que no h simbolizao metafrica sem produo de um resto
metonmico. Porm, antes dos anos 60, ele no tem sua disposio um processo
clnico de subjetivao capaz de dar conta do que aparece neste momento como
objeto metonmico. Novamente, ele j reconhece um limite s operaes de
simbolizao sem poder passar a novos modos de subjetivao na clnica.
Em suma, toda complexidade do problema da metfora em Lacan vem do fato de que
ela deve preencher uma dupla funo. Inicialmente, ela deve dar conta de um
processo performativo de instaurao simblica de uma realidade: h uma fora
perlocucionria da metfora, j que ela muda a realidade do que nomeia. No
entanto, a metfora no poderia naturalizar o que ela instaura. Se digo: Voc meu
pai, o nome do pai deve continuar como uma metfora (se no fosse assim, ele seria
simplesmente o resultado de uma interpelao subjetiva, interpelao do Senhor que
aliena totalmente o sujeito no significante pai). Como Lacan pensa a
performatividade da metfora no interior de uma teoria no realista da linguagem, a
questo maior consiste em impedir que o nome se transforme em naturalizao e
reificao do sentido. Pois a fora do nome deve ser a apresentao da potncia da
pura perda [que] surge do resduo de uma obliterao (Lacan, E, p.691). De certa
maneira, a metfora bem-sucedida deve sempre ser uma metfora fracassada.

Por que os psicticos no so poetas?


Se quisermos compreender a funo do recurso lacaniano metfora, devemos
analisar por que s a nomeao metafrica poderia produzir o reconhecimento do
desejo.
Partamos do exemplo fornecido pela psicose. Segundo Lacan, os psicticos so
11

incapazes de criar metforas, da se segue que a escritura psictica no pode ser

poesia. Sabemos que isso no significa que eles sejam incapazes de se servir de
metfora nem todos os psicticos so afsicos de similaridade. O que tal
impossibilidade pode, pois, significar?
Vimos como a metfora nos leva ao problema da relao negativa entre significante
e referncia. A metfora apareceu como uma escritura da verdade como
inadequao. Isso dava metfora um poder clnico central. Ela podia transformar a
nomeao do desejo na simbolizao reflexiva da no-identidade entre o desejo e os
objetos empricos. Nesse sentido, se o Simblico composto de metforas, ento
unir um desejo Lei s pode significar: dar uma determinao simblica
impossibilidade de o desejo ligar-se a um contedo objetal emprico. Assim, a
metfora pode aparecer como o operador de formalizao da falta prpria ao
desejo.
A tentativa de denegar a natureza metafrica da relao entre significante e
referncia ganha forma sintomtica na neurose. A opacidade do significante
transforma o sintoma neurtico em uma questo nominalista do tipo: O que uma
mulher?, O que quer dizer ter um sexo?, O que a morte?, O que um pai?.
Questes que expem a opacidade do significante vindo do Outro e que so verses
do Che vuoi? que fornece o fundamento da experincia neurtica. Se o sujeito
pudesse ocupar a posio do Senhor que quer unir significante e significado, ento a
presena do significante no seria uma questo. Notemos que, por exemplo, se a
mulher como significante aparece como questo para o neurtico, porque:
O neurtico quer retransformar o significante naquilo do qual ele signo. O
neurtico no sabe, e no para menos, que como sujeito que ele fomentou
isto: o advento do significante como anulao principal da coisa. Pois o
sujeito que, ao anular todos os traos da coisa, faz o significante. O neurtico
quer anular tal anulao, ele quer fazer com que isto no tenha acontecido.
(Lacan, S IX, sesso de 14.3.1962)
A frmula surpreendente por demonstrar que o neurtico um mal dialtico. Ele
quer anular a anulao da coisa pelo significante. Esse programa poderia nos levar
sublimao como modo possvel de presena da singularidade, mas, se ele nos leva
neurose, porque o neurtico pensa por signos. Ele quer colocar uma
correspondncia entre a coisa e as representaes prprias ao pensamento
fantasmtico do eu (lembremos o julgamento de existncia em Freud como tentativa
de reencontrar um objeto fantasmtico na realidade). E se Lacan pode afirmar que o
neurtico tenta satisfazer, por meio da conformao do seu desejo, demanda do
Outro (ibidem), porque ele quer anular a incondicionalidade da demanda
mediante sua objetificao, da sua conformao a um objeto emprico adequado ao
desejo.
No caso do discurso psictico, a natureza metafrica do significante no

denegada (com as inverses infinitas de posio e de anulao do posto que a


denegao inaugura), mas simplesmente forcluda. nesse sentido que devemos
compreender a impossibilidade de os psicticos criarem metforas. Ao invs de
uma construo metafrica, h uma construo imaginria que preenche a falta e a
indeterminao de sentido prpria metfora. nesse sentido que a linguagem
psictica adquire uma inrcia dialtica, tal como Lacan insiste ao comentar a
significao do delrio.
A respeito dos neologismos que normalmente compem o delrio psictico, Lacan
dir: uma significao que no envia a nada, a no ser a ela mesma, ela fica
irredutvel. O doente sublinha que a palavra tem peso em si mesma (Lacan, S III,
p.43). Encontramos tal inrcia tambm nas consideraes de Lacan a respeito da
economia do inconsciente na psicose. Se verdade que, na psicose, o inconsciente
no recalcado, apresentando-se a cu aberto: Contrariamente ao que poderamos
acreditar, que ele esteja a no significa em si mesmo resoluo alguma mas, ao
contrrio, uma inrcia toda particular (Lacan, S III, p.164). Tal significao inerte
o signo de uma linguagem reduzida economia imaginria do discurso, linguagem
naturalizada e coisificada, j que ela no dispe da dimenso do Outro. Trata-se de
uma linguagem na qual o Outro est reduzido ao outro, o que produz uma
12

suplementao do Simblico pelo Imaginrio. Lacan constri sua teoria da psicose


valendose da idia de uma reduo do desejo ao imaginrio devido forcluso do
Nomedo-Pai (que tambm deve ser compreendido como a forcluso do carter
metafrico do pai). L onde a palavra [metafrica] est ausente, dir Lacan, l se
situa o Eros do psicotizado (Lacan, S III, p. 298).13
Ainda sobre esta inrcia prpria linguagem psictica, lembremos que Freud
caracterizou tal linguagem como uma linguagem que trata as palavras como coisas
(Freud, GW X, p.298). Considerao ilustrada pelo exemplo da analisanda de Victor
Tausk, conduzida clnica aps uma disputa com seu amante e portando a seguinte
reivindicao: Meus olhos (Augen) no esto como devem estar, eles esto
revirados (verdreht). Resultado da coisificao da metfora meu amado um
hipcrita, um Augenverdreher. Afinal, se Freud afirma que, na esquizofrenia, h a
predominncia da relao de palavra sobre a relao de coisa, porque as palavras
foram coisificadas.
Assim, psicose e neurose nos mostram como a denegao ou a forcluso da natureza
metafrica da linguagem impedem o reconhecimento intersubjetivo do desejo. Agora,
faz-se necessrio compreender como a metfora pode nos ajudar a descrever os
dispositivos maiores da simbolizao analtica que preenchem o papel de
fundamentos da cadeia significante. Trata-se do Nome-do-Pai e do Falo:
significantes que articulam a diversidade dos modos de sexuao, de socializao e
de gozo.

A relao de complementaridade entre esses dois operadores clnicos evidente, j


que o Pai o portador do Falo e o Falo a significao do Nomedo-Pai. Tal relao
de complementaridade leva Lacan a afirmar: o falo, ou seja, o Nome-do-Pai; a
identificao desses dois termos tendo, em seu tempo, escandalizado pessoas
piedosas (Lacan, S XVIII, sesso de 20.1.1971).
Tal discusso sobre o Falo e o Nome-do-Pai serve tambm para um outro objetivo.
Atualmente, vrios crticos acusam Lacan de ter hipostasiado uma Lei simblica de
forte contedo normativo. A partir do momento em que a totalidade dos modos de
cura foi pensada por meio do fortalecimento da identificao simblica a uma Lei
paterna e flica de aspiraes universalizantes, Lacan teria anulado a diferena
irredutvel prpria ao desejo e, conseqentemente, limitado a multiplicidade plstica
de identidades sexuais e sociais.
As colocaes mais conhecidas contra as conseqncias deste falocentrismo
lacaniano vieram de Derrida com o texto O carteiro da verdade. Para ele, o
significante flico apareceria como um operador de simbolizao hermenutica e de
totalizao sistmica. Ele seria o elemento transcendental capaz de guardar a
presena: aquilo que permite, mediante certos arranjos, a integrao do
falocentrismo freudiano em uma semio-lingstica saussureana fundamentalmente
fonocntrica (Derrida, 1980, p.506).
Derrida pode falar de falocentrismo porque a presena do Falo como significante
transcendental do desejo produziria a indexao dos circuitos de significantes e
desvelaria o sentido da cadeia. Sentido que sempre seria desvelamento da castrao
14

da mulher como verdade. Falicizar o desejo seria pois uma maneira de subjetivar a
castrao e de produzir um ponto de basta cuja verdadeira funo consistiria em
impedir a disseminao e a polissemia capazes de provocar sem esperana de
reapropriao, de fechamento ou de verdade, os reenvios de simulacro a simulacro,
de duplo a duplo (Derrida, 1980, p.489). Tal leitura, porm, pode ser relativizada
se insistirmos no carter metafrico do Falo e do Nome-do-Pai.

Ser reconhecido por um pai morto


A fim de introduzir a anlise das conseqncias do carter metafrico da funo
paterna, lembremos que o Nome-do-Pai e o Falo so dispositivos centrais da lgica
de reconhecimento do desejo puro. atravs da sua identificao com o Nome-doPai que o sujeito pode se fazer reconhecer pela universalidade dos outros sujeitos
(j que, para Lacan, a funo lgica do Nome-do-Pai desconhece variantes histricogeogrficas). Por outro lado, pela articulao do desejo ao Falo que os sujeitos,
tanto os situados na posio feminina como os na masculina, podem produzir o
reconhecimento do desejo pelo Outro.

Analisemos inicialmente o Nome-do-Pai.


A importncia do Nome-do-Pai na lgica do reconhecimento do desejo explicvel.
Lacan trabalha com uma perspectiva unvoca na compreenso da multiplicidade das
ordens simblicas. Desde Freud, a psicanlise admite um princpio lgico de
similaridade estrutural entre a autoridade familiar e a autoridade que suporta os
outros vnculos sociais, tais como a religio e a esfera do poltico. Isso nos explica
por que, por exemplo, Lacan articula suas consideraes sobre o Nome-do-Pai aos
problemas ligados ao Nome de Deus na tradio judaico-crist (hi ashr hi).
Tal similaridade estrutural entre esferas aparentemente autnomas de valores e de
autoridade (famlia, religio, poltica etc.) mostra-nos por que este que porta o
Nome-do-Pai o representante de uma Lei que no simplesmente lei da famlia,
mas lei que determina o princpio geral dos vnculos sociais. Trata-se do resultado
de um sistema de pensamento que v o Complexo de dipo como o fundamento de
nossa relaao cultura (Lacan, S V, p.174).
A primeira estratgia de Lacan consistiu em mostrar como a psicanlise poderia
encontrar em Lvi-Strauss um libi para a sua pressuposio da similaridade
estrutural entre esferas autnomas de valores. Se a lei que estrutura o sistema de
trocas matrimoniais responsvel pela produo de identidades sociais sustenta-se
atravs da interdio primordial do incesto, ento possvel elevar o Complexo de
15

dipo condio de fundamento de nossa relao com a cultura. Lembremos ainda


que os modos de socializao na primeira esfera de interaes do sujeito (a famlia)
trazem necessariamente conseqncias determinantes para os processos de
socializao em esferas mais amplas da vida social. Isso a ponto de problemas de
socializao na primeira esfera de interaes produzirem conseqncias em todos os
outros processos de socializao. Isso fortalece a tese de similaridades entre
esferas autnomas de autoridade.
verdade que, na seqncia de seus seminrios, Lacan criticar o lugar central dado
anteriormente ao dipo. Ele chegar a dizer que o dipo era apenas um sonho de
Freud (S XVII, p.159), uma construo mtica ditada pela insatisfao da histrica
e por sua procura fantasmtica por um pai idealizado, pai ao mesmo tempo morto e
mestre do seu desejo. No entanto, Lacan conservar at o final a importncia da
funo paterna como motor dos processos de socializao e de reconhecimento do
desejo.
Tal lugar central da funo paterna apareceu inicialmente como o resultado do papel
de fundamento do sistema simblico desempenhado pelo Nome-do-Pai. Lacan
claro nesse sentido ao afirmar que o Nome-do-Pai:
um termo que subsiste no nvel do significante, termo que, no Outro enquanto

sede da lei, representa o Outro. o significante que suporta a lei, que promulga
a lei. o Outro no Outro ... O Outro tem, para alm de si, este Outro capaz de
fornecer o fundamento lei. uma dimenso que igualmente da ordem do
significante e que se encarna em pessoas que suportam tal autoridade. Que
ocasionalmente tais pessoas faltem, que exista carncia paterna, no sentido de
que o pai muito idiota, isto no a coisa essencial. O que essencial que o
sujeito tenha adquirido, de uma forma ou outra, o Nome-do-Pai. (Lacan, S V,
p.155)
H duas afirmaes maiores nessas proposies. Primeiro, a posio do pai na
famlia no se confunde com seu papel simblico normativo no interior do complexo.
Segundo, a construo metafrica paterna preenche um papel de fundamento da
cadeia significante. Ela o significante que suporta a Lei, este significante por meio
do qual o prprio significante posto como tal (Lacan, S V, p.257). Lacan chega a
falar do Pai como enunciador que promulga a Lei, reintroduzindo, na teoria do
Simblico, a fico do legislador (um impostor (E, p.813), dir mais tarde Lacan,
mas mesmo assim fico fundadora).
No entanto, o lugar do Pai marcado por uma contradio, j que ele preenche um
papel impossvel de Outro do Outro, este nvel [impossvel] no qual o saber
desempenha a funo (fait fonction) de verdade (S XVII, p.125). O Nome-do-Pai
assim um significante puro, um termo da estrutura cuja funo consiste em totalizar e
a produzir o sentido daquilo do qual ele faz parte. Ele pois um significante que tem
o estranho poder de representar a significao do Outro mas que, a fim de ser
fundamento, deve ser excludo do processo reflexivo de determinao de valor dos
elementos da cadeia significante.16
Este lugar ek-sistente do Nome-do-Pai na sua relao com a cadeia significante pode
nos explicar por que Lacan tentar posteriormente desfazer-se do vnculo entre
Nome-do-Pai e pai simblico, definindo o primeiro como um quarto n que sustenta
17

o Simblico, o Imaginrio e o Real. Tal dissoluo parece se inscrever no interior


de um movimento mais amplo da teoria lacaniana e que concerne ao questionamento
da natureza da performatividade dos processos de simbolizao. Como veremos,
haver um movimento, em Lacan, de aproximao entre simbolizao significante e
produo de fantasmas. Ele se evidencia na articulao de conjunto entre Simblico
e Imaginrio por meio da noo de semblante. Ao assumir tal aproximao, Lacan
ser obrigado a distinguir formalizao e simbolizao, a fim de permitir
psicanlise pensar processos de formalizao que no sejam processos de
simbolizao fantasmtica. Assim, a fora dos processos de subjetivao investidos
no Nome-doPai se mostrar independente da capacidade de simbolizao do Nomedo-Pai, j que ele acabar por se transformar em um significante desprovido de fora
de simbolizao.

Voltemos, porm, s primeiras articulaes concernentes ao Nome-doPai. Este


paradoxo prprio ao lugar do Pai (ao mesmo tempo fundamento e elemento da
cadeia) ser inicialmente compreendido como desenvolvimento da afirmao: o pai
uma metfora (Lacan, S V, p.174). Graas a sua condio de metfora, o Pai
poderia resolver o problema do fundamento da cadeia significante. Por sinal, esta
tambm a via para compreendermos por que a identificao com o Nome-do-Pai
seria o nico modelo possvel de socializao do desejo puro.
Aproveitemos a distino posta entre os dois nveis da metfora (jogo de
substituio entre dois significantes vindos de sistemas diferentes e negao da
referncia). Quando Lacan diz que o Pai uma metfora, ele faz aluso a esse duplo
nvel. Primeiro, h o famoso jogo de substituio entre o significante do Desejo-daMe e o Nome-do-Pai. Esse Desejo-da-Me j uma Lei. Lacan chega a falar de
uma primeira simbolizao pela qual a criana pode desejar o Desejo-da-Me,
simbolizao feita por meio da dupla de significantes presentes no jogo do Fort-Da.
Por meio desta dupla, a criana pode simbolizar a presena e a ausncia da me
como totalidade distinta do jogo dos bons e maus objetos parciais. Tal constituio
da me como totalidade produz modificaes na relao da criana com os objetos
que ela quer reter perto de si. Eles no sero mais objetos que obedecem economia
auto-ertica dos prazeres de rgo. Agora, eles sero a marca do valor desta
potncia que a me.
No entanto, Lacan reduz a Lei prpria me a uma Lei de capricho, j que esta lei
est inteiramente no sujeito que a suporta, a saber, no bom ou mau querer da me, a
boa ou m me (Lacan, S V, p.188). Tal indeterminao prpria Lei materna
levar Lacan a construir imagens como: Um grande crocodilo na boca do qual
vocs esto isto a me (Lacan, S XVII, p.129). O que nos explica por que ele
procura deslocar o plo do conflito edpico do par filho/pai para o par me/pai, a
18

fim de desenvolver a idia de que o pai uma barragem contra o Desejo-da-Me.


Pois a Lei materna uma Lei sem transcendncia, ela est inteiramente no sujeito
que a suporta ou seja, ela no tem enunciao transcendente alguma, j que ela
est totalmente ligada ao apetite da me. Essa Lei reduz o sujeito a tentar ser objeto
imaginrio do Desejo-da-Me (lembremos o primeiro momento do Complexo de
dipo no qual o sujeito procura identificar-se com a Gestalt flica, o pnis
imaginrio que faltaria me). Ela o faz entrar em um infinito r uim animado pela
imaginarizao impossvel da falta materna. Seguramente, as consideraes de
Melanie Klein sobre o supereu precoce resultante da inverso do sadismo-oral do
beb em angstia, inverso feita na passagem da fase esquizo-paranide fase
depressiva, ajudaram Lacan a configurar a Lei materna. Isso o levar a perguntar,
por exemplo, se no haveria atrs do supereu paterno, um supereu materno ainda
mais exigente, ainda mais opressivo, mais destruidor, mais insistente [j que ligado
ao imperativo impossvel de imaginarizar o desejo] (Lacan, S V, p.162).

Essa ausncia de transcendncia da Lei da me a impede de poder reconhecer o


desejo puro. por isso que ela deve ser substituda pela Lei do pai. Uma Lei que
19

transcendente, j que ela no oferece objeto emprico-imaginrio algum ao desejo.


Do ponto de vista da enunciao dos objetos que lhe seriam conforme, a Lei do pai
uma Lei vazia.
visvel a funo lgica desta teoria da dupla Lei (a Lei do supereu materno e a
Lei do pai). Ela complementar tendncia lacaniana a colocar, no lugar do supereu
paterno fundado sobre a interdio ao gozo, o supereu materno cujo imperativo
exatamente Goza!. Trata-se na verdade de duas maneiras de pensar a possibilidade
da posio do gozo. A Lei materna pe o gozo como dever o que leva o sujeito
tentativa de imaginarizar a falta. Tal maneira de pr o gozo na verdade uma
maneira de neg-lo, salvo se entrarmos na perverso. Pois ela procura em reduzir a
negao real falta imaginria. A Lei do pai seria outra coisa, j que ela se guarda
de pr o gozo impedindo sua imaginarizao. O que pode explicar, por exemplo,
por que um dos elementos centrais em jogo na constituio do Nome-do-Pai que
um certo pacto pode ser estabelecido para alm de toda imagem (Lacan, S XI,
p.103).
aqui que devemos introduzir a segunda vertente do problema da metfora, esta que
a liga ao problema dos modos de acesso referncia. Se a Lei paterna uma lei
transcendente (e transcendental, pois fundamento, condio a priori para a cadeia
simblica) porque o verdadeiro pai um pai morto, pai que no pode dizer nada
sobre o objeto adequado ao gozo. Trata-se da aplicao do postulado da metfora
como negao da referncia emprica.

O impossvel da tautologia do pai


Isso quer dizer que, contrariamente Lei materna, fundada totalmente na enunciao
feita pelo sujeito que a suporta, ningum na efetividade pode realizar a funo
simblica do pai, ningum pode falar naturalmente em nome do pai. Pois, como
est morto, o pai no pode jamais estar integralmente presente na efetividade: O pai
simblico no est em parte alguma. Ele no intervm em parte alguma (Lacan, S
IV, p.210). Tal no-identidade na relao entre o pai simblico e o pai empricoimaginrio claramente expressa por Lacan:
O nico que poder responder absolutamente posio do pai como pai
simblico este que poderia dizer, como o Deus do monotesmo Eu sou
aquele que [hi ashr ih Lacan adotar aps outra traduo: Eu sou o
que sou]. Mas esta frase que encontramos no texto sagrado no pode ser
pronunciada literalmente por ningum. (Lacan, S IV, p.210)

Essa uma frmula maior para compreendermos o lugar privilegiado do pai.


Voltemos ao problema do papel impossvel do Nome-do-Pai como fundamento,
como o Outro do Outro. Tal paradoxo s poderia ser resolvido pela transformao
do pai em uma tautologia. Para ser fundamento, faz-se necessrio que o pai seja
uma tautologia. Ele deveria ser o significante capaz de se autosignificar, ou, ainda,
ele deveria ser uma significao que porta, em si mesmo, sua prpria designao.
Ele no poderia reenviar o problema de sua significao a um significante Outro. Se
o dito primeiro [uma enunciao tipicamente paterna; lembremos da fico do pai
como legislador] decreta, legifera, aforiza, orculo, ele confere ao outro real sua
obscura autoridade (Lacan, E, p.808), ento esse dito deveria retirar de sua
prpria enunciao a fora perlocucionria de sua performatividade, j que todo
enunciado de autoridade s tem como garantia sua prpria enunciao (Lacan, E,
p.813). por isto, dir Lacan:
Que o pai essencialmente criador, eu diria mesmo criador absoluto, este que
cria com o nada. Em si mesmo, o significante tem esta significao original, ele
pode conter o significante que se define como o surgimento deste significante.
(Lacan, S V, p.258)
Porm como podemos ter certeza de que essa performatividade de um pai que cria
do nada no seria simplesmente um fantasma flico de potncia? Tal noo de
performatividade exigiria um princpio de expressividade capaz de pr a identidade
entre a intencionalidade e o ato, entre a enunciao do significante e a realizao
exterior do sentido. Isso serve para sublinhar como a performatividade do pai seria,
na verdade, impossvel. De certa forma, tal impossibilidade do performativo
estritamente hegeliana, j que ela indica as conseqncias de uma compreenso
dialtica da tautologia a partir do movimento especulativo prprio ao princpio de
identidade.
Para a dialtica, a tautologia impossvel porque ela sempre diz o contrrio do que
quer dizer, ou seja, ela sempre enuncia a clivagem ao tentar pr a igualdade a si.
Tal crtica da tautologia inverte toda possibilidade de expressividade no interior do
performativo.
Ns podemos fornecer uma frmula algbrica para este: Eu sou o que sou
impossvel do pai: A=A. Lacan serve-se dessa frmula no seminrio sobre As
identificaes, a fim de analisar a possibilidade de o significante se autosignificar.
Por que essa proposio tautolgica impronuncivel? A resposta dupla e nos
indica tanto uma clivagem no interior da forma geral da proposio como uma
clivagem no ato de enunciao.
Inicialmente, se ningum pode enunciar uma proposio do tipo Eu=Eu porque o
ato de enunciao produz uma clivagem entre o sujeito do enunciado e o sujeito da
enunciao. A autodesignao no pode ser auto-significao porque o uso do Eu

como embrayeur alienao do sujeito em um sistema diferencial-opositivo no qual


a identidade sempre enunciada por meio da pressuposio da diferena. Como
veremos, trata-se de um fato trabalhado por Hegel em suas consideraes sobre o
impasse da certeza sensvel e sobre as interverses das determinaes de reflexo na
Lgica da essncia.
Por outro lado, se ningum pode enunciar a igualdade a si mediante a proposio
Eu=Eu porque, do ponto de vista da lgica dialtica, todas as proposies desse
tipo so proposies sintticas, e no proposies analticas. Para chegar a tal
compreenso especulativa da proposio, Hegel compreende toda proposio
valendo-se de sua forma geral (S P), que coloca as diferenas categoriais
quantitativas entre a particularidade do sujeito e as predicaes de universais.20
Quando digo, por exemplo, uma rosa uma rosa, v-se que a expectativa aberta
pela enunciao uma rosa ..., na qual o sujeito aparece como forma vazia e ainda
no determinada, como algo em geral, como som privado de sentido (Hegel,
1988b, p.21), invertida ao final da proposio. A rosa que aparece na posio de
sujeito um caso particular. Rosa que, em si mesmo, apenas negao
acontecimento contingente desprovido de sentido ao passo que a rosa presente no
predicado aparece inicialmente como representao universal (Hegel, 2000a, par.
167) abstrata que forneceria a significao (Bedeutung) do sujeito. Podemos mesmo
afirmar que ela extenso de um conjunto ainda vazio. Para Hegel, ao enunciar uma
rosa uma rosa, dizemos que o conjunto idntico a um de seus elementos,
21

dizemos que o singular o universal. Essa a interpretao que podemos dar


afirmao: J a frmula da proposio est em contradio com ela [a proposio
A=A], pois uma proposio promete tambm uma diferena entre sujeito e
predicado; ora, esta no fornece o que sua prpria forma exige (Hegel, 2000,
par.115). O que nos explica por que, em seu comentrio sobre o exemplo maior,
nossa discusso a respeito do Nome-do-Pai, Hegel afirma: Se algum abre a boca e
promete indicar o que Deus, a saber Deus Deus, a expectativa encontra-se
enganada pois ele esperava uma determinao diferente (Hegel, WL II, p.43).
Hegel teria compreendido, na forma geral da proposio, a existncia de uma ciso
estrutural entre o regime geral de apresentao e a designao nominal do
acontecimento particular. O primeiro momento da afirmao o singular o
universal pe a inessencialidade do singular e a realidade do universal. Uma rosa
ser sempre uma rosa. o predicado que pe o sujeito e, a partir do momento em
que o sujeito (ainda indeterminado) posto, ele se anula: o que era predicado advm
sujeito. Devido forma geral da proposio, o ato de enunciao da identidade
produz sempre a posio de uma alienao. Se dizemos tambm: o efetivamente
real (Wirkliche) o Universal, o efetivamente real como sujeito desaparece
(Vergeht) em seu predicado (Hegel, 1988b, p.47; 1992a, p.56).

A reflexividade prpria forma geral da proposio, porm, pode produzir


interverses, j que, atravs do julgamento, o universal se d um ser-a, ele se
22

decide no singular (Hegel, 1981, p.61). Assim, a forma geral da proposio pode
tambm exprimir que: O universal o singular, em que o sujeito aparece como
algo (Etwas) que se desdobra em uma multiplicidade de atributos. Hegel se serve
do julgamento a rosa odorante, no qual odorante apenas um dos mltiplos
atributos possveis da rosa. Nos dois casos, a identidade prometida entre sujeito e
predicado no se realiza devido irredutibilidade das diferenas categoriais
quantitativas.23
Podemos dizer que a funo do pai na teoria lacaniana consiste exatamente em
mostrar, no interior do sistema simblico, este impossvel formalizado pela
tautologia. A soluo de Lacan crtica dialtica da tautologia consiste em
transformar a tautologia na formalizao de um impossvel e mostrar que eu sou o
que sou, isto um buraco, no? (Lacan, S XXII, sesso de 13.3.1975). Podemos
dizer que o Nome-do-Pai apresentado como o nome de uma falha (Porge, 1997,
p.105). Mas dizer que a falha pode ter um nome que seu nome prprio, dizer que
a negao externa ao sistema pode se inscrever e se deixar simbolizar no interior do
sistema sem anular-se ou, para ser mais explcito, que o limite (Grenze) em relao
exterioridade do sistema simblico pode se transformar em uma borda (Schranke)
interna ao sistema, esta exatamente uma das estratgias maiores da dialtica desde
Hegel. Pois ela pressupe uma simbolizao da negao ou, ainda, uma negao
em si (Negation an sich) que s tem um ser como negao reportando-se a si
(Hegel, WL II, p.24).
Tais frmulas servem tambm para mostrar como o Nome-do-Pai apenas a
simbolizao da impossibilidade de o pai emprico realizar, na efetividade, a funo
paterna. Ele a maneira de objetivar o impossvel da autoridade paterna. por esta
via que devemos compreender a afirmao de Lacan, a respeito da necessidade
estrutural do assassinato do pai: Em francs, e em algumas outras lnguas como o
alemo, matar vem do latim tutare que quer dizer conservar (Lacan, S IV, p.211).
Ou seja, a funo do pai s pode ser pensada se admitirmos uma negao que se
conserva como negao, como inadequao. Sublinhemos, porm, que Lacan tende a
transformar esta estrutura de negao prpria ao Nome-do-Pai em aquilo que
podemos chamar de poder negativo do transcendental, ou seja, negao da
determinidade emprica e produo da abertura de uma transcendncia que se
conserva no interior de uma determinao transcendental. este poder negativo do
transcendental que anima a estratgia de simbolizao clnica por meio de
significantes puros. ela que permite funo simblica conservar-se cortada de
toda realizao emprica imediata. Digamos que, em Lacan, os processos de
simbolizao analtica so todos fundados em um uso transcendental da
negao.24

Neste ponto, podemos compreender por que s o pai morto pode reconhecer um
desejo que fundamentalmente desprovido de objeto. No h outro lugar na teoria
lacaniana no qual a morte aparea de maneira to evidente como manifestao
fenomenolgica de uma funo transcendental que insiste para alm dos objetos
empricos. Em Lacan, a morte como um gnero de negao sem conceito (ou, ao
menos, sem um regime do conceito definido no interior de um pensamento da
adequao) est sempre ligada a uma funo lgica prpria indeterminao
fenomenal do que: nunca um simples ente (Heidegger, 1958, p.212).

Uma castrao que no ameaa ningum


Ainda a respeito do pai, devemos insistir em outro ponto. Se ele no fosse um pai
morto, se ele fosse este pai primitivo senhor do gozo que encontramos em Totem e
tabu, pai que est em posio de exceo em relao castrao, ento no haveria
outra possibilidade para o sujeito a no ser a perverso. Ou seja, no haveria outra
sada a no ser identificar-se com o pai e aceitar o lugar de um Outro sem falta que
detm o saber sobre o gozo. A verso do pai s poderia ser uma pre-version.25
Nesse sentido, no estranho que Lacan identifique Totem e tabu com esse fantasma
tpico da neurose obsessiva que se sustenta na crena na existncia de ao menos
um perverso que poderia gozar devido sua posio fora da Lei da castrao.
Porm notemos que este , na verdade, o fantasma que estrutura a posio masculina,
j que ela caracterizada pela conjuno x x/ xx na qual vemos que a
universalizao solidria da excluso de ao menos um que no teria necessidade
de reconhecer a funo da castrao. Com tais formalizaes por meio de
quantificadores, Lacan quer dizer que uma proposio universal afirmativa ( xx
todo homem deve passar pela funo da castrao) encontra sua verdade na
proposio particular que a nega ( x x h ao menos um que no passa pela
castrao) e que se encontra recalcada. Assim, o homem poderia transformar a
impossibilidade do gozo em interdio do gozo vinda do pai.
O pai, no entanto, morto e castrado condio que indica que ele nada sabe sobre
o gozo (j que ele no pode indicar um objeto emprico adequado ao gozo), que ele
desconhece a verdade do desejo do sujeito, em suma, que ele marca de uma falta
de saber (Silvestre, 1993, p.247). Trata-se de um pai que nada pode dizer sobre o
desejo, a no ser indicar que a me castrada. Da se segue a transformao do
sonho freudiano do pai morto (Pai, no vs que estou queimando?) em paradigma
da posio do pai.
Devemos fazer aqui uma considerao de ordem histrica. Lacan pensa o problema
da funo paterna em uma poca marcada exatamente por uma crise psicolgica
produzida pelo declnio social da imago paterna. poca na qual a personalidade
do pai sempre de alguma forma carente, ausente, humilhada, dividida ou postia

(Lacan, AE, p.61). E muito significativa essa tendncia lacaniana em demonstrar


que quase todos os pais presentes nos grandes casos clnicos freudianos (Dora, O
pequeno Hans, O homem dos lobos, O homem dos ratos) so afetados por uma
carncia fundamental, salvo o pai do paranico (Schreber). Trata-se de mostrar as
conseqncias clnicas do paradoxo moderno em conjugar, na mesma figura paterna,
a funo simblica de representante da Lei, funo que responde pela normalizao
sexual e que ser internalizada por meio do Ideal do eu, e a caracterstica
imaginria do pai como rival na posse do objeto materno, rivalidade introjetada
atravs do supereu repressivo. Devido a um problema estrutural vinculado aos
modos de socializao na modernidade, o pai nunca pode estar altura de sua funo
simblica. Problema que toca a relao problemtica entre a funo transcendental
da Lei e a efetividade da sua representao emprica.
Isso deixou Lacan com a questo de saber qual a eficcia de uma estratgia clnica
fundada no fortalecimento da identificao com a Lei simblica em um momento
26

histrico no qual a figura paterna carente. a utilizao clnica da estrutura da


metfora e do poder negativo do transcendental que permitir a Lacan servir-se
desta situao histrica dando a este pai humilhado o poder de unir o desejo Lei
mediante certa anulao do pai imaginrio com seus motivos de rivalidade.
Porque pela identificao do sujeito com um significante puro que ele pode
reconhecer a negatividade de seu desejo e gozar da Lei.
Notemos esta astcia fundamental de Lacan. Fortalecer a funo paterna no
significa necessariamente fortalecer a figura do pai. Essa seria uma tarefa
desprovida de sentido no interior de nossas coordenadas histricas (na verdade,
Lacan percebeu claramente que a insistncia neste ponto deixaria a psicanlise
dependente de uma configurao familiar determinada e elevada categoria de
padro de normalidade). No entanto, veremos como o imperativo de fortalecer a
funo paterna s pode completar-se pelo advento de um ato capaz de levar o sujeito
a atravessar o Nome-do-Pai (e, conseqentemente, a sair do universo do
reconhecimento intersubjetivo, tal como Lacan o compreende).27
Por sinal, bem possvel que esse dispositivo de anulao do pai imaginrio abra,
para Lacan, a possibilidade de operar um deslizamento pleno de conseqncias.
Sabemos desde Freud que o pai permite castrao aparecer como significao do
desejo socializado. Lacan, porm, no v a castrao como a internalizao de uma
ameaa vinda do pai-rival na luta pelo gozo do objeto materno. Se a experincia
subjetiva da castrao for articulada como ameaa, ento a teoria psicanaltica
perde todo instrumento possvel para distinguir Lei e supereu.
Na verdade, Lacan nos autoriza a concluir que a ameaa de castrao um fantasma
neurtico, j que ela est ligada ameaa do desaparecimento (aphanisis) de um
28

objeto emprico adequado ao desejo. Ns vimos como a maneira neurtica de

sustentar-se no desejo baseia-se na promessa do advento de tal objeto. Lembremos


que a tentativa neurtica de conformar seu desejo com a demanda do Outro deve ser
compreendida como tentativa de anulao da indeterminao da demanda mediante
sua objetificao, sua conformao com um objeto emprico adequado ao desejo.
O pai lacaniano, ao contrrio, traz a castrao como simbolizao da inexistncia de
uma representao adequada do sexual e de um objeto prprio a um desejo que
sobretudo sexual. Ou seja, a castrao no aparece como uma ameaa, mas como um
modo de entrar em um regime de simbolizao capaz de permitir o reconhecimento
da negatividade do desejo por meio da Lei do Falo. A verdade enunciada pela
castrao seria: a nica maneira de satisfazer um desejo puro atravs de sua
vinculao a uma Lei transcendental reconhecida intersubjetivamente. Eis por que
o pai exatamente este que deve demonstrar que ele tem o Falo, no como insgnia
de potncia, mas como marca de indeterminao. Porque O falo, l onde ele
esperado como sexual, s aparece como falta e este seu vnculo com a angstia.29

Desejar um falo castrado


Encontraremos, com o Falo, a mesma lgica metafrica de simbolizao da negao.
Inicialmente, tal como o Nome-do-Pai, o falo ocupa o mesmo lugar de fundamento da
cadeia significante, j que ele significante destinado a designar em seu conjunto
os efeitos de significado (Lacan, E, p.699). Assim, ele pode suplementar o ponto
no qual, no Outro, a significncia desaparece (Lacan, S VIII, p.277). nesse
sentido que Lacan poder dizer que s h uma Bedeutung: a Bedeutung do Falo. Ele
o nico significante capaz de preencher a funo do signo. Lacan chega a afirmar
que: O falo o nico significante que pode se auto-significar (Lacan, S IX, sesso
de 9.5.1962), j que seu enunciado iguala-se a sua significao (Lacan, E, p.819).
Tais frmulas, como ns vimos com o impossvel da tautologia do pai, indicam a
formalizao de um impossvel, e no a possibilidade de realizao efetiva de uma
proposio de auto-identidade. Da se segue a necessidade lacaniana de dizer que o
falo sempre est velado, sempre impronuncivel, j que ele a internalizao de
sua prpria negao.
A importncia do significante flico realiza uma articulao plena de conseqncias.
Primeiramente, ela mostra que o sujeito no pode escapar a um horizonte formal de
totalizao e de sntese. assim que devemos interpretar a afirmao de que o falo
o significante fundamental por meio do qual o desejo do sujeito pode se fazer
reconhecer como tal, quer se trate do homem quer se trate da mulher (Lacan, S V,
p.273). Mediante o falo, o sujeito partilha uma funo social sob a forma de um ter
que dom (no caso da posio masculina) ou de um ser que ser para um Outro, e no

30

indicao de um atributo essencial (no caso da posio feminina). Isso mostra


como o significante flico o emblema de toda simbolizao possvel do desejo. O
falo pode aparecer como dispositivo de indexao de todo espao possvel de
reconhecimento intersubjetivo, como o centro da economia libidinal, j que, para
Lacan, o campo da sexuao o campo por excelncia do reconhecimento. O sujeito
s pode ser reconhecido como sujeito sexuado: o que no significa submeter a
transcendncia absoluta do desejo a um dado da ordem antropolgica da sexualidade
ou da diferena anatmica entre os sexos, j que a clnica analtica nos demonstra
uma relao do sujeito com falo que se estabelece sem levar em conta a diferena
anatmica dos sexos (Lacan, E, p.686).
Esse lugar central do falo submisso da diversidade possvel dos modos de
sexuao ao primado da funo flica. Assim, a sexuao feminina ser inicialmente
pensada atravs do Penisneid, com sua maneira de superar tal relao de
dependncia pelo ato de transformar os atributos femininos em signos de
reivindicaes flicas e que Lacan, seguindo Joan Rivire, chama de mascarada.
Maneira lacaniana de interpretar a afirmao freudiana segundo a qual toda libido
necessariamente masculina.
Tal maneira de compreender a posio feminina ser revista mediante a
compreenso de que nem tudo (pas tout) de uma mulher inscreve-se sob a funo
flica. Este no todo, porm, no significa necessariamente negao do genrico da
funo flica e da castrao a qual a mulher se relaciona. Se fosse assim, uma mulher
seria sempre portadora de um gozo totalmente no submetido castrao.
Isso demonstra como o falo permite a construo de um Universal capaz de unificar
as experincias singulares do desejo. Ele cria um campo universal de
reconhecimento mtuo do desejo para alm da irredutibilidade dos particularismos e
dos acidentes da histria subjetiva.
Trata-se de um campo universal de reconhecimento mtuo extremamente peculiar.
Lembremos, por exemplo, que tal campo no pode realizar-se por meio da
possibilidade da relao sexual. Compreendamos aqui relao sexual
principalmente como o espao intersubjetivo de reconhecimento do desejo de
sujeitos capazes de subjetivar seus corpos, j que a relao sexual isto mediante o
qual a relao com o Outro desemboca em uma unio de corpos (Lacan, S VIII,
p.243).
Sabemos como Lacan insistir, at o fim de seu ensinamento, que no h relao
sexual ltima frmula da impossibilidade da intersubjetividade. Podemos,
contudo, nos perguntar: por que o universal da Lei flica no capaz de realizar as
condies para o advento da relao sexual, isso apesar da afirmao lacaniana de
que o falo equivale a uma cpula (lgica) (Lacan, E, p.692)? Faz-se necessrio

aqui analisar as determinaes positivas prprias funo flica, a fim de encontrar


uma resposta. nesse ponto que identificaremos o germe da autocrtica lacaniana ao
uso psicanaltico do paradigma da intersubjetividade.
O falo internalizao de sua prpria negao. Devemos entrar na anlise dessa
contradio interna ao significante flico a fim de vermos se ela pode nos levar
compreenso da natureza deste para todos lacaniano. Isto significa apreender o
paradoxo que consiste em afirmar que o falo , ao mesmo tempo, o significante por
31

excelncia do desejo e o significante que encarna a falta prpria castrao,


significante do ponto em que o significante falta/fracassa [seguindo aqui a
duplicidade de sentido do termo manque] (Lacan, S VIII, p.277). Estamos ento
diante de uma contradio, salvo se admitirmos a existncia de algo como um desejo
de castrao o que s evidente para a histrica. Se lembrarmos, porm, que a
castrao lacaniana indica a impossibilidade de um objeto emprico (o pnis
orgnico e seus substitutos, como o fetiche) ser funo de gozo, ento a estratgia
advm clara. O falo apenas uma maneira disponvel ao sujeito de determinar
objetivamente e permitir o reconhecimento intersubjetivo da negatividade radical de
seu desejo. Se Lacan afirmou que o falo era presena real do desejo, era porque ele
aparecia como presena do negativo, como: Um smbolo geral desta margem que
sempre me separa de meu desejo, e que faz com que meu desejo seja sempre
marcado pela alterao que ele sofre ao entrar no significante (Lacan, S V, p.243).
Tal noo do falo como um smbolo geral desta margem que sempre me separa do
meu desejo mostra-nos como o falo apenas a inscrio significante da
impossibilidade de uma representao adequada do sexual no interior da ordem
32

simblica. Ele a inscrio significante da relao de inadequao entre o sexual e


a representao. Novamente, a Lei lacaniana demonstra-se vazia, desprovida de todo
contedo normativo positivo.
Eis como podemos compreender por que o homem sustenta seu gozo por meio de
algo que sua prpria angstia (Lacan, S X, sesso de 20.3.1963). Ou seja, se o
falo pode aparecer como significante do gozo (Lacan, E, p.823) porque, no caso
masculino, as fixaes devem passar pela nadificao simblica do objeto
emprico-imaginrio do desejo. Nadificao do objeto que nos indica a fonte de
angstia da ao do falo: a, objeto do desejo, para o homem, s tem sentido quando
ele for vertido no vazio da castrao primordial (Lacan, S X, sesso de
27.3.1963).
Devemos sublinhar aqui uma caracterstica maior da economia flica: a injuno
primordial de castrao presente na Lei flica exige o sacrifcio de todo objeto do
desejo. A nica coisa que a Lei flica diz que no h objeto adequado
transcendentalidade do desejo: isto que quer dizer o complexo de castrao: no
h objeto flico (Lacan, S XIV, sesso de 24.5.1967). Maneira de ler a proposio

lacaniana da castrao como uma operao simblica que incide sobre um objeto
imaginrio.
Contudo no devemos esquecer que o falo pode inverter tal inadequao em um gozo
do vazio da Lei. Pois o sacrifcio do objeto do desejo abre o espao para a
promessa de um gozo para alm do prazer emprico. Abertura que pode se realizar
graas conformao do desejo com a pura forma da Lei. Vemos aqui um ponto no
qual desejo e gozo podem se unir. Faz-se necessrio falar de gozo neste regime de
falicizao do desejo porque, por meio da Lei flica, o sujeito pode encontrar, na
ordem simblica, a mesma negatividade que anima seu desejo. Encontro que Lacan
chamar mais tarde de separao. A reflexividade entre sujeito e Lei poderia
realizar-se mediante este desvelamento de negaes.

A Aufhebung suspensa do falo


Notemos, porm, que h um paradoxo nesta estratgia de transformar o falo em ponto
de convergncia entre gozo e desejo. Lacan s poder resolv-lo pelo
33

remanejamento do conceito de objeto a. O paradoxo , mais uma vez, a


possibilidade de certa simbolizao do Real a respeito da qual o falo parece nos
fazer crer. Nesse sentido, Lacan chega a afirmar: O que vivente do ser do sujeito
na Urverdrngt encontra seu significante ao receber a marca da Verdrngung do
falo (atravs da qual o inconsciente linguagem) (Lacan, E, p.690 [citao
modificada]).
O Real que foi objeto de um recalcamento primordial na primeira simbolizao
encontra sua inscrio possvel atravs do significante flico. O trabalho do falo
consistiria em transformar a falta real em falta simblica da castrao, permitindo
com isso uma simbolizao da negatividade do Real no interior da estrutura
simblica. Ma vimos a diferena entre as negaes prprias Verneinung e
Verwerfung, entre o destino do ser, que obedece a uma dialtica de
velamento/desvelamento, e do Real, que foi forcludo como objeto de um
desligamento radical ficando fora dos processos de simbolizao, de historicizao
e de rememorao. Tal diferena mostrava que j havia em Lacan o reconhecimento
de uma falta real que a simbolizao no suplementava. No entanto, aqui, ao
contrrio, Lacan parece aceitar uma modalidade de simbolizao do Real por meio
deste significante puro que o falo.34 Ele dir, por exemplo, que: para o real, a
barra [um outro nome para o significante puro como elemento desprovido de fora
denotativa, j que a barra o que indica a separao entre significante e significado]
um dos modos mais seguros e mais rpidos de sua elevao dignidade do
significante (Lacan, S V, p.345).35

A barra eleva o Real dignidade do significante. Tal frmula invoca outra, um


pouco mais tardia: a sublimao eleva o objeto dignidade da Coisa. Longe de
serem similares, essas duas frmulas so radicalmente opostas e indicam duas
maneiras diferentes de compreender os destinos do Real no interior da clnica
analtica. A primeira nos promete, pelos usos do poder transcendental da negao,
uma simbolizao possvel do Real que foi forcludo. A segunda, como veremos,
abre a via para outro modo de negao. A primeira resolvese em operaes
significantes, ao passo que a segunda apela irredutibilidade do objeto.
Lacan falar de Aufhebung a fim de caracterizar essa relao entre o falo e o objeto
do desejo, e isso sem distinguir objeto imaginrio e objeto real. Ele dir: Na
verdade, quando anulamos qualquer coisa de outro, seja imaginrio ou real, ns o
elevamos no mesmo movimento ao grau, qualificao de significante (Lacan, S V,
p.344). Sublinhemos aqui um ponto de tenso. A castrao a falta simblica de um
objeto imaginrio, e no real. Podemos falar de simbolizao de uma falta
36

imaginria que permite a submisso da frustrao castrao. No entanto parece


mais difcil falar da castrao como inscrio simblica de uma falta real o que
dificulta a compreenso de frmulas como: O real do gozo sexual enquanto ele
descolado como tal o falo (Lacan, S XVIII, sesso de 20.1.1971), salvo se
admitirmos o gozo flico como conjuno entre o Simblico e o Real, uma conjuno
que Lacan far em 1975 (ver Lacan, S XXIII, sesso de 16.12.1975). Mas tal
conjuno arriscada, pois o risco maior aqui consiste em afirmar que tudo o que
h de real no sexual encontra sua forma no falo como marca da substrao de
objeto. Isso nos leva s paragens da indiferena em relao quilo que, no objeto,
no acede pura marca. Um risco a respeito do qual Lacan se mostrar consciente,
como veremos mais frente.
Podemos tentar desdobrar esse ponto ao analisarmos em que consiste exatamente
esta Aufhebung prpria aos modos de simbolizao do falo. Como no caso do
Nome-do-Pai, Lacan fala da anulao do objeto (anulao da identificao do
sujeito com o pnis orgnico, por exemplo) capaz de elev-lo condio de
significante. O falo nega a adequao do desejo ao pnis orgnico e a seus
substitutos. Tal negao, porm, negada simbolicamente graas elevao do
pnis a um significante puro que, devido a sua posio transcendental e a sua
ausncia de fora denotativa, pode inscrever tal negatividade do desejo em relao
ao pnis.
Se o complexo de castrao algo, ele isto em algum lugar no h pnis, o
pai capaz de dar outro. Ns diremos mais j que a passagem ordem
simblica necessria, faz-se sempre necessrio que, em at certo ponto, o
pnis seja retirado [como objeto], depois devolvido [como significante].
Naturalmente, ele nunca pode ser devolvido, j que tudo o que simblico ,
por definio, incapaz de devolv-lo [o significante desprovido de fora

denotativa]. neste ponto que gira o drama do complexo de castrao s


simbolicamente que o pnis retirado e devolvido. (Lacan, S IV, p.334)
Trata-se assim da negao de uma determinao emprica que nos leva uma
transcendncia que se conserva no interior de um princpio transcendental
formalizado por um significante puro. Vemos aqui, mais uma vez, o que poderamos
chamar, de maneira aproximativa, de uso clnico da potncia negativa do
transcendental. Como se estivssemos s voltas com um transcendental que no
apenas conforma a empiria a condies prvias gerais para a produo de um campo
determinado de experincias, mas que se manifesta como princpio cuja
determinidade nunca se esgota em uma posio fenomenal. Princpio que, por isso,
marcado por uma indeterminao no nvel dos seus dispositivos de aplicao que
acaba por aparecer como negao de toda adequao empiria. Inadequao cuja
formalizao a verdadeira essncia do que Lacan chama, nesse contexto, de
Aufhebung.
Contudo, no difcil perceber que esta Aufhebung lacaniana nada tem de hegeliana,
j que lhe falta o momento essencial de ser contradio objetiva, de poder inscrever
a discordncia entre o pensamento e o objeto no interior do objeto efetivo. A
Aufhebung hegeliana animada por uma negao determinada que conserva o
negado na dimenso da efetividade (Wirklichkeit), pensada ento como unidade
entre a essncia e a existncia na qual a essncia desprovidade-figura (gestaltlose) e
o fenmeno inconsistente (haltlose) tm sua verdade. Ou seja, falta a esta Aufhebung
lacaniana do falo a fora de sair do transcendental para passar ao domnio do
especulativo.
Assim, a fim de poder falar de uma Aufhebung do falo la Hegel, deveramos
pensar, por exemplo, em um gnero de recuperao dialtica do sensvel capaz de
permitir o advento da relao sexual. Se tentarmos adotar um ponto de vista dialtico
a respeito da questo da relao sexual, deveramos ver o No h relao sexual
como o termo mdio de um silogismo no qual o termo maior seria H relao
sexual. A inverso da afirmao da relao sexual na sua negao o resultado da
impossibilidade de pr uma relao imediata entre gozo e objeto emprico.
Poderamos dizer, porm, que a relao sexual advm possvel atravs do seu
fracasso. Como veremos no final do Captulo 7, graas ao seu fracasso que o
objeto pode desvelar a negao ontolgica que o engendra; um desvelamento que se
manifesta como estranhamento em relao ao pensamento fantasmtico do eu.
Fracassa-se uma relao sexual quando o outro no se submete todo ao
pensamento fantasmtico. E, em uma perspectiva dialtica, a experincia desta nosubmisso nos abre possibilidade da relao sexual e do acesso ao objeto. Isso
explica por que se faz necessrio fracassar a relao sexual para que ela seja
possvel.

Ao contrrio, a Aufhebung do falo modo de abertura transcendentalidade da Lei


desprovida de objeto. Devido a esse carter prprio ao falo, as relaes de objeto
sero marcadas pela indiferena em relao ao objeto (via perverso por definio
o que nos explica por que o gozo flico ser transformado, nos ltimos seminrios de
Lacan, em gozo perverso) e em um gnero de impasse que se diz na impossibilidade
da relao sexual, como suas experincias distintas para a posio masculina e
feminina. Sublinhemos este ponto: a Aufhebung do falo nos leva impossibilidade
da relao sexual. Essa afirmao da impossibilidade da relao sexual
fundamental para fornecer ao sujeito um tempo para compreender a inadequao
entre o real do gozo e a realidade emprica da relao interpessoal. Ela importante
para impedir que o gozo seja posto como predicao de um ato subjetivo. Porm a
hipstase do impossvel pode produzir o rebaixamento de todo contedo essencial
do efetivo, ao mesmo tempo que permite a perpetuao de um gnero de suplemento
da relao sexual prprio perverso. Veremos tudo isto de maneira mais
sistemtica nos prximos captulos.

Por que o falo solidrio com um semblante?


A fim de melhor apreender a relao entre a subjetivao da falta do desejo pelo
significante flico e a impossibilidade da relao sexual, devemos sublinhar uma
colocao extremamente instrutiva de Lacan. Segundo o psicanalista, o falo um
significante puro que tem o estatuto de um simulacro (cf. Lacan, E, p.690 e Lacan,
37

S V, p.346). Ao aproximar as noes de significante puro e de simulacro, Lacan j


indica um passo que far ao produzir a noo de semblante. Lembremos, por
exemplo, a conjuno que ele estabelece ao falar do que do significante, quer
dizer, o semblante por excelncia (Lacan, AE, p.17). Nesse sentido, devemos
sublinhar a importncia de afirmaes como: O falo propriamente o gozo sexual
enquanto coordenado, solidrio de um semblante (Lacan, S XVIII, sesso de
21.1.1971).
O gozo no vazio da Lei solidrio de um semblante. Nessa afirmao tardia, vemos
como a estratgia de subjetivao da falta pela simbolizao metafrica pode ser
invertida em gozo ligado dimenso dos semblantes. Uma proposio plena de
conseqncias e que colocava necessariamente em questo todo o paradigma da
racionalidade at ento produzido por Lacan. Ela indicava que a maneira de
subjetivar a falta por meio de uma Lei transcendental foi uma estratgia necessria
para permitir ao sujeito diferenciar-se da captura imaginria do eu. Mas sua
hipstase permitiu o rebaixamento da experincia sensvel a um campo de
semblantes. Pois, como veremos, para que uma escolha de objeto corresponda
falta de objeto prpria ao falo, basta que o objeto escolhido seja um semblante.
Isso nos demonstra que, para Lacan, o paradigma da intersubjetividade foi

importante na construo de um conceito de sujeito ligado a um protocolo de


transcendncia negativa. Ele se mostrar, porm, impotente para a posio do final
de anlise como dimenso qui ne serait pas du semblant.
Retornaremos vrias vezes a essa questo complexa que concerne ao lugar do
semblante na teoria analtica. Por enquanto, devemos apreender o que Lacan quer
dizer quando emprega essas noes de simulacro e de semblante e quais so suas
relaes com a ao do falo na sexuao.
O primeiro termo, simulacro, raramente utilizado por Lacan e suas incidncias so
absolutamente regionais. Ele parece indicar que o falo no representao do
objeto do desejo, mas um substituto que subverte a prpria noo de representao.38
Em contrapartida, semblante ser transformado em um conceito maior na
compreenso lacaniana das relaes entre as dimenses do Imaginrio, do Simblico
e do Real. De qualquer forma, todos os dois termos indicam uma problematizao do
estatuto ontolgico da aparncia.
Desde o incio de suas consideraes sobre o papel do Imaginrio na organizao
do diverso da experincia sensvel, Lacan nunca cessou de denunciar o carter
enganador da aparncia. Ele se pergunta: Por que o desejo , na maior parte do
tempo, outra coisa do que parece ser? (Lacan, S II, p.265). Ele sublinha, por
exemplo, que a fascinao sexual do animal e do homem pela imagem mostra como
os comportamentos sexuais so especialmente enganveis (Lacan, S I, p.142), j
que eles so estimulados por aparncias que, no caso do sujeito humano, vm das
imagens mnsicas das primeiras experincias de satisfao.
Notemos aqui que a aparncia inicialmente compreendida como o espao do
Imaginrio e de seu sistema de produo de imagens. Assim, quando Lacan fala da
aparncia como engano e do final de anlise como um declnio imaginrio do
mundo (Lacan, S I, p.258) capaz de nos desvelar a estrutura significante que
constitui o mundo dos objetos do desejo, poderamos pensar que tal estratgia
indica a existncia de uma espcie de oposio entre aparncia e essncia em vigor
no interior da psicanlise lacaniana. Tal desconfiana nos leva a colocar uma
questo: o que acontece com a aparncia (e com as escolhas empricas de objeto)
quando o desejo se revela na sua verdade de falta-a-ser desprovido de objeto,
desejo que alcana sua verdade na determinao transcendental do falo?
A resposta de Lacan consiste em dizer que a aparncia se transforma em semblante,
ou seja, aparncia que se coloca como pura aparncia. A caracterstica maior do
semblante que ele no semblante de outra coisa (Lacan, S XVIII, sesso de
13.1.1971), ou seja, ela no nos reenvia a referncia alguma para alm da superfcie
das aparncias. Se o ser do sujeito revelou-se como falta de determinao emprica,
ento o que subsiste como aparncia deve ser posto como puramente negativo.

Contrariamente imagem narcsica estudada no captulo precedente, imagem que era


aparncia enganadora resultante de uma reificao e de uma naturalizao do olhar
constitutivo do Outro, o semblante no imagem reificada. Diante dele, o sujeito
sabe que est diante de uma pura aparncia que no se coloca mais como
representao que ainda obedeceria ao princpio de adequao.39
Duas vias partem dessa maneira de compreender o estatuto ontolgico da aparncia.
H a via prpria ao gozo flico e que consiste em assumir uma escolha de objeto que
na verdade escolha de uma aparncia, escolha de uma mscara. Se a subjetivao
da falta por meio do falo colocou a inadequao de todo objeto emprico ao desejo,
ento nada impede o sujeito de gozar de um objeto que, de certa maneira, faz
deliberadamente semblante de ser adequado, um objeto que uma mscara. Em
outras palavras, como veremos mais frente, nada impede que o gozo flico advenha
gozo perverso. Aqui, o sujeito se bloqueia na dimenso do jogo infinito dos
semblantes e simulacros.
A outra via consiste em pensar uma passagem em direo a uma experincia do Real
a partir do semblante que prxima (mas no totalmente convergente) com a
compreenso dialtica da oposio entre aparncia e essncia. Aqui, o semblante
pode ser compreendido como momento do Real. No se trata de dizer que o
semblante dissolve a oposio entre aparncia e essncia, mas de definir como o
semblante permite a passagem em direo ao Real. Como na dialtica da aparncia e
da essncia, tal passagem pode se produzir quando desvelamos que a nulidade da
aparncia no outra coisa que a natureza negativa da essncia (Henrich, 1967,
p.117). A primeira via ser analisada agora, a outra dever esperar at o Captulo 9,
quando ser questo da imagem esttica como semblante que permite uma passagem
em direo experincia do Real.
Um modo possvel de entrar no problema do gozo flico consiste em circunscrever a
maneira com que Lacan compreende esta relao sexual que no existe, j que
devemos explicar como possvel a consistncia deste semblante de relao sexual
presente na dimenso do emprico. A questo gira em torno da maneira com que o
Falo permite o advento de um semblante de relao sexual.
Talvez Judith Butler tenha razo quando afirma que, para Lacan, a ontologia dos
gneros redutvel a um jogo de aparncias (Butler, 1999a, p.60). Ao dizer isso,
ela pensa no fato de que, mesmo que a lgica da identificao flica nos mostre
como o homem no sem t-lo e como a mulher sem tlo, Lacan no deixar de
lembrar que h, no caso da posio masculina, um parecer que se substitui ao ter
(Lacan, E, p.694). Por sua vez, o ser na posio feminina s vir sob a forma da
mascarada, ou seja, por um modo pelo qual a mulher pode apresentar-se como
tendo o que ela sabe perfeitamente no ter ... Ela faz justamente de sua feminilidade
uma mscara (Lacan, S V, p.453-4). Jogo de aparncia que Lacan no temer em

chamar de comdia. Uma comdia que o levar a reconhecer que por


intermdio das mscaras que o masculino, o feminino, encontram-se da maneira mais
aguda, mais violenta (Lacan, S XI, p.99). H uma ironia maior neste jogo de
mscaras no qual o homem substitui o ter pela impostura (Lacan, S X, sesso de
20.3.1963) de um parecer e no qual a mulher se apresenta como tendo o que ela sabe
no ter. Tal ironia consiste em reconhecer, por meio da posio de mscaras, a falta
de objeto adequado ao desejo, ou seja, a falta-a-ser que simboliza o falo. No fundo,
o sujeito sabe que ele est diante de mscaras: O sujeito sabe jogar com a mscara
(Lacan, S XI, p.99). Este saber pressupe uma operao muito especfica de
desvelamento da falta.
Por enquanto, notemos que, longe de fazer uma apologia nietzscheana da
subjetividade como mscara, Lacan insiste na necessidade de pr uma experincia
do gozo que no seja captura em um gozo de semblantes e que, conseqentemente,
no seja um gozo flico. Sigamos as conseqncias da articulao lacaniana das
posies feminina e masculina valendo-se do significante flico. Veremos como
Lacan tenta deixar aberta a porta capaz de levar o sujeito em direo a uma posio
para alm do gozo flico.
No que concerne posio feminina, ser o falo e mostrar-se como objeto do desejo
pela mascarada a levar a uma profunda Verwerfung, a um profundo estranhamento
de seu ser em relao quilo ao qual ela deve parecer (Lacan, S V, p.350). Lacan
dir ainda que a mulher rejeita uma parte essencial da sua feminilidade na
mascarada, j que ela no estaria totalmente assujeitada funo flica.
Notemos como estamos prximos de retornar a uma distino entre essncia e
aparncia. Essa proposio parece querer indicar a existncia de um ser da mulher
anterior mascarada. Na verdade, Lacan precisa conservar uma inadequao entre
sujeito e aparncia, mesmo quando tal aparncia submete-se ao domnio do
semblante. Ele chega a falar em esquize do ser a fim de designar uma decomposio
do sujeito entre seu ser e seu semblante, entre ele mesmo e este tigre de papel que
ele oferece viso (S XI, p.98). O que nos explica por que ningum mais do que a
mulher e por isto que ela o Outro sabe melhor o que, do gozo e do semblante,
disjuntivo (Lacan, S XVIII, sesso de 20.1.1971).
Conscincia da disjuno que marca o reconhecimento de um gozo, possvel
mulher, para alm do Simblico. Ele mostrar como, para Lacan, as mulheres podem
ir mais facilmente ao encontro do que sempre rejeitado pelas operaes
metafricas da linguagem. Nesse sentido, devemos corrigir nossa dvida e dizer que
no se trata de afirmar que as mulheres podem retornar mais facilmente a um ser
anterior mascarada, como se elas fossem sujeitos pr-reflexivos por excelncia.
Na verdade, elas poderiam ir mais facilmente em direo a este resto metonmico
produzido pelas operaes metafricas da linguagem.

No que concerne constituio do objeto sexual do desejo feminino, Lacan dir que
a mulher tende a convergir, no pnis, uma experincia ligada ao incondicional da
demanda de amor. Isso s pode produzir uma escolha fetichista de objeto. Ou seja, o
desejo feminino s poderia ser satisfeito mediante certa confuso entre falo e pnis
(o que nos explica por que Lacan insiste que o gozo feminino est mais perto da
psicose). Nessa perspectiva, podemos dizer, com Lacan, que a mulher, na relao
sexual, tomada pelo que ela no e encontra no Outro o que ele no tem.
Quanto ao ter prprio da posio masculina, ele ser sustentado pela identificao
com o pai, como aquele que tem as insgnias flicas. O que permitir a Lacan afirmar
que o homem no ele mesmo enquanto satisfaz (S V, p.351), j que ele s seria
viril mediante uma srie indefinida de procuraes que lhe vm de todas as imagens
ideais masculinas. No se trata simplesmente aqui de uma identificao simblica
com o pai, mas de uma espcie de imaginarizao da identificao paterna que
aparece no interior da relao sexual. Assim, a porta est aberta para afirmar que
no reino do homem, h sempre a presena de alguma impostura (Lacan, S X,
sesso de 20.3.1963).
Por outro lado, se nos voltamos constituio do objeto sexual do desejo masculino,
veremos que ela ser marcada por um efeito inverso em relao ao objeto do desejo
feminino. A relao de objeto no homem pensada a partir de um rebaixamento
especfico da vida amorosa. O homem no poderia convergir demanda de amor e
desejo do falo o que o levaria a procurar este falo sempre em uma outra mulher,
jogando-se assim no infinito ruim do desejo. Na relao sexual, a mulher s poderia
aparecer como me (Lacan, S XX, p.36), ou seja, como projeo de um objeto
fantasmtico.
Devemos compreender como Lacan tentar evitar a perpetuao deste impasse
resultante da reduo da aparncia dimenso do semblante. A resposta a essa
questo s vir nos ltimos captulos deste livro. Antes, precisaremos analisar, por
outro prisma, o movimento de complementaridade entre uma estratgia
transcendental de determinao do desejo e o rebaixamento da experincia sensvel
dimenso do semblante. Trata-se da crtica lacaniana ao imperativo categrico
kantiano. Veremos a importncia maior dessa operao no itinerrio do pensamento
lacaniano e na re-elaborao do programa de racionalidade analtica. A leitura
lacaniana de Kant se inscreve no interior da problemtica concernente sua
utilizao do conceito de intersubjetividade e do poder clnico da negao
transcendental. Veremos como ele chegar a uma concluso similar quela que
encontramos na articulao entre desejo e falo: a estratgia transcendental de
reconhecimento do desejo esgota-se no problema da irredutibilidade da aparncia e
da conformao do vazio do desejo proliferao de semblantes. Essa talvez seja a
razo maior do abandono do paradigma da intersubjetividade em Lacan.

1 Lembremos,

por exemplo, a afirmao cannica de Lacan: A verdadeira funo do


pai de unir (e no de opor) um desejo lei (Lacan, E, p.824).
2 Ver,

por exemplo, Methapor and aesthetic experience, in Frie, 1997, p.147-54.

3 No

entanto, verdade que Lacan desliza de maneira sintomtica em direo idia


da metfora como negao do Real. Pensemos, por exemplo, em sua afirmao a
respeito do carter metafrico prprio ao trabalho do Witz: Tudo o que Freud
desenvolve na seqncia [de suas consideraes sobre o Witz] consiste em mostrar o
efeito de uma nadificao, o carter verdadeiramente destrutivo, diruptivo, do jogo
de significante em relao quilo que podemos chamar de existncia do real
(Lacan, S IV, p.294). Porm, se a metfora negao do Real, ento o Real ter o
mesmo estatuto do emprico. No entanto, podemos tentar compreender essa
afirmao de Lacan dizendo que o Real o que, na referncia, apresenta-se como
fora da simbolizao. Ele no se confunde totalmente com a referncia (j que a
referncia sempre intuda por meio do Imaginrio). Ao contrrio, ele indica o que,
na referncia, no se esgota na imagem e no significante. Lacan muio claro nesse
sentido quando afirma: O referente sempre real, pois ele impossvel de ser
designado, no restando assim outra coisa a no ser constru-lo (Lacan, S XVIII,
sesso de 20.1.1971). Assim, o jogo significante pode ter um efeito de nadificao
do Real porque ele perpetua o Real como o que resta fora da simbolizao.
4 Para

uma posio contrria, ver Simanke, A letra e o sentido do retorno a Freud


de Lacan: a teoria como metfora, in Safatle, 2003.
5 Como,

por exemplo, in Lacan, S IV, p.253.

6 Lembremos

a questo de Nietzsche: O que nos obriga a supor que h uma


oposio essencial entre verdadeiro e falso? No basta a suposio de graus de
aparncia, e como que sombras e tonalidades do aparente, mais claras e mais
escuras diferentes valeurs, para usar a linguagem dos pintores? Por que no
poderia o mundo que nos concerne ser uma fico? (Nietzsche, 1993, par. 34).
7 Podemos

falar em fora perlocucionria da metfora lacaniana porque, atravs de


sua enunciao, ela capaz de realizar um ato que produz efeitos no enunciador e
neste que recebe a palavra. Nesse sentido, Lacan faz uma espcie de uso clnico da
idia de Austin segundo a qual: Dizer algo normalmente provoca certos efeitos
sobre os sentimentos, pensamentos, atos do auditrio ou deste que fala ou mesmo de
outras pessoas. E podemos falar no intuito, na inteno ou no propsito de suscitar
tais efeitos ... Chamamos tal ato de um ato perlocucionrio ou uma perlocuo
(Austin, 1970, p.114). Vrios comentadores j fizeram tal aproximao entre a
estrutura lacaniana da metfora e os problemas dos performativos em Austin. Ver,
por exemplo, Felman, 1980; Borch-Jacobsen, 1991, p.143-6; Forrester, 1991.

8 Ver,

por exemplo, Language, metaphor and a new epistemology, in Hesse, 1986,


p.147-61.
9 Cf.

Lacan, S XIV, sesso de 14.12.1966. H distino importante entre


Unterdrckung e Verdrngung neste contexto. Sabemos que o recalcamento e o
retorno do recalcado so a mesma coisa, mas o que unterdrckt no passa por
estes sistemas de inverses.
10 Tal

reconhecimento de um limite simbolizao metafrica levar Lacan a


afirmar que todas as vezes que vocs introduzem a metfora, vocs continuam na
mesma via que d consistncia ao sintoma. Sem dvida, trata-se de um sintoma mais
simplificado, mas ainda um sintoma, ao menos em relao ao desejo (Lacan, S
VIII, p.251).
11 Algo

me surpreendeu [na leitura de textos de psicticos] mesmo quando as


frases podem ter um sentido nunca encontramos algo que parea com uma metfora
(Lacan, S III, p.247).
12 Deriva-se

da a impossibilidade de uma mediao simblica da alteridade. Um


acontecimento da ordem da alteridade s pode ser assumido como identificao
imaginria, com as conseqncias de desintegrao do corpo prprio, exploso de
rivalidade sob a forma de delrio de perseguio e de anulao dos regimes de
identidade que sustentavam certa estabilidade pr-psictica. Nesse sentido, podemos
compreender por que Schreber nunca integrou espcie alguma de figura feminina e
por que o surto psictico se deu ocasio da realizao da identificao imaginria
com a figura feminina por meio da afirmao: seria bom ser uma mulher no
momento do coito. Identificao resultante da descoberta de sua impossibilidade
em ser genitor.
13 Hoje,

discute-se a existncia de casos de psicose que no esto necessariamente


vinculados forcluso do Nome-do-Pai. Fala-se assim de neo-surto (nodclenchement) e de psicose ordinria a fim de insistir na sua diferena com a
psicose extraordinria fundada na conjuno entre forcluso do Nome-do-Pai e
anulao do poder de simbolizao do Falo (ver, por exemplo, ECF, 1997). Se esta
perspectiva estiver correta, ela exigir uma reconsiderao da relao entre Lei e
psicose, assim como dos modos de suplementao do Nome-do-Pai. No entanto, a
anlise desta perspectiva escapa aos propsitos deste livro.
14 Derrida

chega a falar em significado primeiro (Derrida, 1975, p.120) a fim de


assinalar o pretenso regime de adequao que estaria presente no sistema simblico
lacaniano.
15 Conhecemos

crticos de Lacan que afirmam que: Nas formulaes lacanianas, a

fico de um simblico unvoco se fortalece. Lvi-Strauss ainda falava de sistemas


simblicos no plural, ele levantava mil precaues no momento de avanar o
conceito de uma ordem das ordens. Em Lacan, s questo do Simblico e da
Lei com a maiscula de reverncia (Descombes, 1980, p.83). possvel, porm
que a questo de Lacan diga respeito identificao de processos lgicos prprios
s relaes de autoreferncia do sujeito mediante a linguagem. Da a necessidade de
falar do Simblico e da Lei.
16 O

que demonstra como o Nome-do-Pai, tal como o Falo, seguem o paradoxo bem
indicado por Badiou: O problema fundamental de todo estruturalismo este do
termo com dupla funo que determina o pertencimento dos outros termos estrutura
enquanto ele em si mesmo excludo pela operao especfica que o faz figurar
apenas sob as formas de seu representante (Badiou, 1966, p.497).
17 Como

podemos deduzir da afirmao: Eu colocarei neste ano a questo de saber


se, quando e a propsito do que se trata, ou seja, do entrelaamento do Imaginrio,
do Simblico e do Real, necessrio esta funo suplementar de um toro a mais,
este cuja consistncia estaria referida funo dita do pai (Lacan, S XXI, sesso de
12.2.1975). Sobre essa questo, ver Porge, 1997.
18 Esta

mensagem [a enunciao da Lei do pai] no diz simplesmente Voc no


dormir com sua me, ela Voc no reintegrar seu produto endereado me
(Lacan, S V, p.202).
19 O

pai simblico uma necessidade da construo simblica que s podemos


situar em um para alm, eu diria quase numa transcendncia (Lacan, S IV, p.219).
20 Esta

maneira de levar em considerao as diferenas categoriais quantitativas


expressas na forma geral da proposio o que faz a especificidade da teoria
hegeliana do julgamento, isto a ponto de Hegel afirmar que se deve ver como uma
falta de observao digna de surpresa que, nas lgicas, no encontramos indicado o
fato de que em todo julgamento exprime-se tal proposio: o singular um
universal (Hegel, 2000a, par. 166).
21 De

certa maneira, Lacan est dizendo a mesma coisa ao afirmar, a respeito da


estrutura do vu alienante: O significante com o qual designamos o mesmo
significante no , evidentemente, o significante atravs do qual designamos o
primeiro (Lacan, S XI, p.190). O primeiro significante um significante puro, um
conjunto vazio, o outro determinao de sentido.
22 Aqui,

podemos seguir Zizek e afirmar que o universal o contrrio de si na


medida em que ele refere-se a si no particular, advindo a seu ser-para-si na forma de
seu contrrio (Zizek, 1999a, p.57).

23 Pode

parecer que Hegel faa aqui uma confuso entre predicao e identidade.
Ele parece negligenciar que h ao menos dois empregos diferentes da cpula .
Frege nos lembra que pode ter ao menos duas funes (cf. Frege, 1971, p.129).
H uma funo de forma lexical de atribuio vinculada possibilidade de
predicao de um conceito a um objeto. Assim, em uma rosa odorante,
odorante a predicao conceitual de um nome de objeto (rosa). Mas, por outro
lado, pode ter a funo de signo aritmtico de igualdade usado para exprimir a
identidade entre dois nomes de objeto (como no caso da proposio A estrela da
manh Vnus) ou a auto-igualdade de um nome de objeto a si mesmo (Vnus
Vnus). Parece-nos que, na verdade, a dialtica deve, em certa medida, confundir
predicao e identidade. O fundamento da compreenso especulativa da linguagem
a experincia do evanescimento do objeto sob seu nome. Para Hegel, um nome de
objeto no pode ser uma denotao positiva do objeto e no h um nome que possa
convergir significao e designao. A identidade deve advir necessariamente uma
predicao, j que a posio da identidade leva o sujeito necessariamente a passar
predicao de diferenas-opositivas. Na verdade, tal passagem que interessa a
Hegel.
24 E

mesmo quando Lacan admitir a pluralidade de Nomes-do-Pai (fato que pode ser
compreendido como sintoma de uma poca na qual o lugar unvoco da Lei
desaparece em uma multiplicidade de normas), ele continuar sustentando a idia do
Nome-doPai como formalizao de uma negao: Mas o Pai tem tantos [nomes] que
no h Um que lhe convenha, a no ser o Nome do Nome como ek-sistncia (Lacan,
AE, p.563).
25 Sobre

essa questo, ver Three fathers in Zizek, 2000, p.210-23.

26 Uma

questo bem levantada por Borch-Jacobsen: Qual o sentido de


restabelecer a Lei, tal como Lacan tenta fazer, por meio de sua identificao com a
Lei do smbolo e da linguagem? No seria melhor admitir que ela foi definitivamente
anulada? (BorchJacobsen, The Oedipus Problem in Freud and Lacan, in Pettigrew
& Raffoul, 1996, p.312). Ouvimos ecos desta problemtica no reconhecimento de
Michel Silvestre: precariedade deste artifcio [o Nome-do-Pai] que os analistas
confrontam-se quando constatam, ou mesmo deploram, a ineficcia crescente das
interpretaes edpicas feitas em nome do pai, sob a cobertura desta autoridade de
emprstimo (Silvestre, 1993, p.260).
27 Segundo

a frmula: O Nome-do-Pai, podemos dispens-lo, condio de servirse dele (Lacan, S XXIII, sesso de 13.6.1976). Ver tambm o final do Captulo 5
deste livro.
28 Este

um sentido possvel que podemos dar problemtica da aphanisis


desenvolvida por Jones. Segundo ele, a aphanisis uma ameaa para o eu

possessor da libido, para sua capacidade de obter uma satisfao libidinal, seja ela
vinculada aos sentidos, seja ela sublimada (Jones, 1997, p.285).
29 Lacan,

S X, sesso de 5.6.1963. Ou, ainda, quando Lacan fala do Falo enquanto


ele representa a possibilidade de uma falta de objeto (Lacan, S XIV, sesso de
15.1.1967).
30 Isso

de acordo com a frmula o homem no sem t-lo [o falo], a mulher [o


falo] sem t-lo.
31 Ele

no simplesmente signo [o que j muito para uma teoria no realista do


simbolismo] e significante, mas presena do desejo. a presena real (Lacan, S
VIII, p.294). Uma presena que transforma o falo em significante do poder, o cetro
e tambm isto graas a que a virilidade poder ser assumida (Lacan, S V, p.274).
32

a partir de tal perspectiva que podemos compreender Lacan quando ele fala da
relao significativa da funo flica como falta essencial da juno da relao
sexual com sua realizao subjetiva (Lacan, S XIV, sesso de 22.2.1967).
33 Como

notou bem Razavet, claro que o ocupa aqui o lugar do que Lacan
designar com o termo mais-gozar. Este resto de gozo do vivente, resto no
simbolizvel, no significantizvel e, pois, real, designa a letra a. Isto
contraditrio com a noo de falo como significante (Razavet, 2000, p.134).
34 Nesse

sentido, parece-nos correto afirmar: O falo algo como o ponto de


perspectiva no qual convergem duas correntes da experincia freudiana: esta do
significante, descoberta por Freud nas formaes do inconsciente (isto ocorreu na
primeira tpica), e esta da libido e da pulso, teorizada por Lacan com o conceito de
gozo (Razavet, 2000, p.141).
35 Podemos

ainda acrescentar que no porque o pnis no est a que o falo no


est. Eu diria mesmo o contrrio (Lacan, S IX, sesso de 21.2.1962).
36 O

que nos explica por que a castrao no outra coisa que o que instaura em
sua ordem verdadeira a necessidade da frustrao, o que a transcende e a instaura em
uma lei que lhe d outro valor (Lacan, S IV, p.99).
37 Lacan usa

o termo simulacro a fim de indicar o estatuto do na Grcia

antiga.
38 Lembremos,

por exemplo, como Lacan retorna ao problema platnico do estatuto


de imitao de uma aparncia (Plato, 1993, 598b). Ele dir: o quadro no
rivaliza com a aparncia, ele rivaliza com o que Plato nos designa, para alm da

aparncia, como sendo a Idia. porque o quadro esta aparncia que diz que ela
o que fornece a aparncia que Plato se insurge contra a pintura como uma atividade
rival sua (Lacan, S XI, p.103).
39 Notemos

que no estamos muito longe de Deleuze, para quem: Tudo


transformouse em simulacro. Pois, por simulacro, no devemos entender uma
simples imitao, mas o ato por meio do qual a prpria idia de um modelo e de uma
posio privilegiada encontra-se contestada, invertida (Deleuze, 2000, p.95). Tanto
Lacan como Deleuze pensam em uma situao histrica na qual o domnio da
apresentao parece no mais nos enviar a sistemas estruturados de produo de
sentido. Mas enquanto Deleuze opera na vertente do desdobramento da potncia do
virtual, Lacan insiste na necessidade do advento de um discurso que no seria do
semblante.

Parte II - Entre a Lei e o fantasma


4 Kant com Sade como ponto de viragem do
pensamento lacaniano
Toda tese drstica falsa.
No mais fundo delas mesmas, a tese do determinismo e a tese da liberdade
coincidem.
Todas elas proclamam a identidade.
Adorno

Revendo o trajeto
O que a razo aps Lacan? Partimos dessa questo e ela que continuar a nos
guiar. Inicialmente, uma hiptese foi apresentada: a racionalidade da prxis analtica
seria de natureza dialtica. No se trataria aqui de uma dialtica estritamente
hegeliana, com seus dispositivos de totalizao sistmica, mas de algo prximo a
uma dialtica negativa.
No entanto, em vez de entrar diretamente na questo e desenhar a pretensa estrutura
dialtica da metapsicologia e da clnica lacaniana, este livro enveredou por uma
perspectiva historiogrfica. Estratgia necessria, j que o pensamento lacaniano
marcado por mudanas sucessivas de cartografia conceitual que devem ser levadas
em conta se quisermos compreender suas escolhas tericas. A fim de apreender o
problema da razo aps Lacan, precisvamos pois de um ponto de partida. Este foi
encontrado no conceito de intersubjetividade, base para o primeiro paradigma
fornecido por Lacan a fim de fundar a racionalidade da prxis analtica.
A primeira parte deste livro apresentou a estrutura geral do uso lacaniano do
paradigma da racionalidade intersubjetiva. Inicialmente, vimos como tal noo de
intersubjetividade era indissocivel da compreenso do desejo como desejo puro. O
sujeito s poderia ser reconhecido como sujeito a partir do momento em que
apresentasse seu desejo como falta-a-ser que se manifesta como pura negatividade
desprovida de objeto. Um estranho desejo incapaz de se satisfazer com objetos
empricos e arrancado de toda possibilidade imediata de realizao fenomenal.
Reconhecer tal desejo e criticar o primado da relao imaginria de objeto era a
estratgia usada por Lacan a fim de pensar o sujeito como transcendncia negativa.
Funo capaz de garantir a irredutibilidade ontolgica da subjetividade a todo

procedimento de coisificao do ser humano (Lacan, E, p.217).


Se Bichar fundou a racionalidade da clnica mdica valendo-se do imperativo
Abram alguns cadveres, reduo materialista na qual o sujeito desaparece no
interior da causalidade mecnica e coisificada do organismo, Lacan procurava
afirmar o contrrio com a frmula: a falta-a-ser do sujeito o corao da
experincia analtica (Lacan, E, p.613). O ncleo da experincia analtica estaria
no reconhecimento de uma causalidade prpria aos fenmenos subjetivos e ligada ao
desvelamento do desejo como falta-a-ser. A aspirao de racionalidade da prxis
analtica consistiria em insistir na necessidade em inscrever, no interior do saber
objetivo, essa negao que apareceu inicialmente a Lacan como falta-a-ser do
sujeito. Essa seria a maneira lacaniana de determinar as coordenadas de uma
objetividade prpria subjetividade. Por outro lado, a intersubjetividade lacaniana
no estava marcada pelo abandono da irredutibilidade da subjetividade; ao
contrrio, sua complexidade vinha da tentativa de conjugar, no mesmo movimento,
imperativos de reconhecimento mtuo e irredutibilidade dos sujeitos.
Isso exigiu uma reflexo sobre os modos de negao. A fim de poder reconhecer o
desejo puro no campo intersubjetivo, faz-se necessrio apreender um modo de
negao que no seja simplesmente indicao de um no-ser, de uma privao (nihil
privativum), do vazio como o puro ausente de determinaes, de uma denegao ou
de um modo de expulso para fora de si do que vai contra o princpio do prazer.
Devemos identificar a existncia de um modo de negao que seja modo de presena
objetiva do que h de real no sujeito. nesse ponto que devemos procurar a
proximidade entre a psicanlise lacaniana e uma compreenso dialtica dos modos
de comportamento do negativo.
Para tanto, alguns modos de negao presentes nas reflexes lacanianas foram
analisados. Partimos da Verneinung. Vimos como a estrutura da Verneinung
obedecia a uma lgica de inverses e de interverses (prxima de uma lgica da
contrariedade) pela qual a negao de um termo nos levava necessariamente
afirmao de seu contrrio. Vimos tambm como as denegaes podiam ser
reintegradas no universo de representaes da conscincia por meio de uma
subjetivao pensada a partir dos mecanismos de rememorao, de historicizao e
de verbalizao com o alargamento do horizonte de compreenso que tais modos de
subjetivao pressupem. Tudo o que foi denegado pode ser rememorado
posteriormente: eis o que a psicanlise, desde Freud, nos ensina, at porque a
Verneinung negao de um contedo mental previamente simbolizado. Nesse
sentido, a Verneinung no pode nos fornecer um modo de negao como presena
objetiva do que h de real no sujeito.
Paralelamente Verneinung, vimos como a negao prpria Verwerfung aparecia
como expulso do Real para fora do sistema simblico. Real irredutvel

simbolizao e inverso dialtica, mas que podia retornar como construo


imaginria (alucinao, acting-out etc.). Insistiu-se tambm na distino entre a
forcluso do Real e a forcluso do Nome-do-Pai, a fim de deixar aberta a questo de
saber qual seria o destino, no interior da clnica analtica, deste Real forcludo no
qual a pulso se alojou. Lacan oscilava entre a possibilidade de sua simbolizao e
o reconhecimento da necessidade de pensarmos novos modos de formalizao do
Real. Oscilao sintomtica, j que a relao entre o Real e a estrutura simblica
ser o motor da reviso da metapsicologia lacaniana a partir dos anos 60.
Ficamos, porm, com uma questo central: qual gnero de negao Lacan procurava
a fim de dar conta da estrutura de uma subjetividade cuja expresso estava fundada
na posio de um desejo puro? Lacan estaria sendo guiado pela hipstase de uma
purificao do desejo que s pode ser alcanada neste estado de indiferenciao
absoluta que a morte (lembremos que Lacan chegou a pr a subjetivao da morte
como horizonte de final de anlise)?1 E, se assim for, pensar o final de anlise como
subjetivao da morte no seria um modo equivocado de colocar a posio
masoquista como limite do progresso analtico?
A resposta lacaniana era astuta e passava necessariamente pela compreenso da
complexidade da relao entre sujeito e Lei simblica. Insistiu-se que no devamos
compreender a figura lacaniana da intersubjetividade simplesmente como a
efetivao comunicacional de procedimentos de compreenso auto-reflexiva mtua
entre sujeitos. O ponto central do problema lacaniano do reconhecimento
intersubjetivo estava nos modos de relao entre desejo e Lei. Uma Lei que no
escondia suas aspiraes universalizantes e incondicionais.
Lacan partia do postulado maior do estruturalismo: o valor dos objetos
determinado pelo lugar que eles ocupam no interior de uma estrutura simblica.
Quando o sujeito faz uma escolha de objeto, ele tende a perder de vista a mediao
das estruturas sociolingsticas que determinam sua conduta, assim como os
processos de produo social de sentido. A psicanlise deveria pois indicar que o
lugar da verdadeira relao intersubjetiva se encontrava na relao entre sujeito
e estrutura.
No entanto, o dado central era a compreenso de que o desvelamento da Lei
simblica feita de significantes puros, Lei desprovida de contedo normativo e
incapaz de enunciar algo sobre o objeto adequado ao desejo, resolvia o problema do
reconhecimento da negatividade do desejo puro. Vimos isso por meio da discusso a
respeito destes significantes-mestres cuja funo consistia em representar e
fundamentar a Lei do Outro: o Nome-do-Pai, significante que possibilita a produo
de identidades no interior da vida social, e o falo, significante que articula a
diversidade dos modos possveis de sexuao e gozo.

Os processos de simbolizao feitos em nome do Pai e do falo obedeciam sempre a


uma relao metafrica com a referncia. Relao entre metfora e referncia que
era forma de negao caracterizada por Lacan como Aufhebung, j que ele fala
efetivamente de Aufhebung a fim de caracterizar o vnculo do desejo ao significante
flico.
Esta Aufhebung, porm, era extremamente particular. Na verdade, ela era modo de
conservao da inadequao entre o desejo e os objetos empricos por meio do
poder negativo do transcendental. A cura analtica consistiria pois na simbolizao
da negatividade do desejo por meio de um significante transcendental que no se
refere a nada e que, por no se referir a nada, no saturado do ponto de vista das
determinaes fenomenais. Tal perspectiva permitiu a compreenso de alguns
paradoxos prprios ao falo e ao Nome-do-Pai. O falo, significante por excelncia do
desejo, tambm o significante da castrao, o que s pode significar que ele
formalizao da inadequao entre o sexual e o campo de representaes,
formalizao da impossibilidade de o pnis orgnico (e seus substitutos) ser objeto
do desejo e funo de gozo. O verdadeiro pai, guardio da autoridade da Lei e da
ordem da linguagem, um pai morto; o que s pode significar que o Nome-do-Pai
a formalizao da inadequao entre a funo paterna e o pai que se apresenta na
dimenso da efetividade, simbolizao da impossibilidade de o pai emprico
realizar a funo paterna.
Dizer, porm, que o falo o significante da castrao, que o verdadeiro pai um pai
morto e que, mesmo assim, continuamos a desej-los, demonstra a verdadeira
natureza da dialtica do desejo. A ao da Lei simblica consistiria em produzir um
gnero de inverso dialtica ao formalizar a impossibilidade de o desejo satisfazerse imediatamente com um objeto emprico. Se o desejo sempre nega sua adequao
ao pnis orgnico e ao pai emprico, ele pode dar forma positiva a essa insatisfao
ao ligar-se a uma Lei transcendental por meio do falo e do Nome-do-Pai.
No entanto, essa inverso seria possvel mediante um uso particular da natureza das
determinaes transcendentais da Lei na clnica analtica. Como se a negao como
modo de presena do que h de real no sujeito, negao que se mostra inicialmente
como figura da transcendncia do sujeito, devesse reconciliar-se com uma espcie
de negao vinda da potncia de uma determinao transcendental em dar forma
pureza do desejo, ou seja, inadequao do desejo em relao srie de objetos
empricos. Nesse sentido, essa inverso dialtica lacaniana no era exatamente
dialtica, ao menos se pensarmos na tradio dialtica hegeliana. Por isso, foi
necessrio esboar a direo de alguns impasses que iro se configurar nesta via
lacaniana. Impasses que, por exemplo, resultaro na aproximao entre gozo flico e
gozo de semblantes.
Voltaremos a este ponto na ltima parte. Nela, veremos como a trajetria lacaniana

ir se aproximar cada vez mais das questes em jogo na tradio dialtica.


Aproximao que s poder ser finalmente realizada por uma guinada em direo a
uma posio dialtica em muitos aspectos prxima daquela que encontraremos na
dialtica negativa adorniana. Por isso, este livro terminar em um esforo de
confrontao entre certos aspectos maiores do problema do reconhecimento em
Lacan e o problema da dialtica sujeito/objeto em Adorno. Talvez esses dois
pensadores nos forneam coordenadas para a articulao do problema do
reconhecimento e de uma figura da negao capaz de dar conta do que h de real no
sujeito.
Neste captulo, questo de uma anlise detalhada do locus de abandono do
paradigma da intersubjetividade em Lacan, isto a fim de indicar mais claramente os
problemas que impulsionaram o psicanalista a reorientar sua reflexo sobre a
racionalidade analtica.
Sabemos que, a partir de 1961, Lacan abandona seu antigo programa e pe-se a
criticar a mesma intersubjetividade que foi, durante anos, o fundamento da
metapsicologia e da prxis analtica. O que teria exatamente acontecido?
Infelizmente, no temos indicaes diretas, j que Lacan nunca exps criticamente os
motivos de seu impasse. Mas ele recorreu a um procedimento digno dos melhores
golpes de teatro intelectual: ele fez um terceiro tomar seu lugar e o criticou. Um
outro que no ningum menos que Immanuel Kant. O golpe era ainda mais teatral
porque, em vez de critic-lo diretamente, Lacan, em vrios momentos, serviu-se de
Sade e de Antgona: dois personagens encarregados de portar os desafios da
psicanlise ao discurso da determinao transcendental da vontade. Assim, essa
verdadeira pea de teatro com dois personagens mais um (Kant com Sade, mais
Antgona) era, no fundo, um jogo orquestrado por Lacan contra si mesmo, no qual se
decidiam os prximos movimentos da teoria analtica na tentativa de pensar a
dialtica negativa do desejo. Ou seja, Kant com Sade deve ser lido como sintoma do
impasse da racionalidade intersubjetiva no interior da clnica analtica.2
Isso nos demonstra que a matriz filosfica da intersubjetividade lacaniana era muito
mais kantiana do que propriamente hegeliana, o que no deve nos surpreender.
Primeiro, porque a estratgia estruturalista de Lacan era em grande parte, como todo
o estruturalismo, uma espcie de kantismo aplicado ao campo das ditas cincias
humanas. Segundo, porque no h, no sentido forte do termo, filosofia da
intersubjetividade em Hegel. A reconciliao hegeliana no exatamente uma
reconciliao intersubjetiva. Embora ela seja dependente da possibilidade de um
protocolo de reconciliao que se realize, necessariamente, na posio de um
horizonte comum de justificao de atos de fala e de condutas j presente nos usos
ordinrios da linguagem, a filosofia hegeliana sensvel racionalidade daquilo
que, no sujeito, s acede linguagem por meio da reconsiderao da funo das

negaes na estruturao do pensar. este esforo hegeliano de reconsiderao


especulativa da linguagem que permitir a Adorno atualizar a dialtica valendo-se
de sua potncia eminentemente negativa, insistindo assim na irredutibilidade do que
s se oferece ao sujeito atravs de uma confrontao com objetos da experincia que
no se deixam deduzir de quadros intersubjetivos prvios de determinao de
sentido. Vejamos primeiro, porm, a relao entre Kant e Lacan mais de perto.

A intersubjetividade entre Kant e Lacan


Kant como o duplo especular de Lacan. O que isso pode significar? Uma boa
estratgia para comear a responder tal questo consiste em sublinhar que a
dimenso prtica da filosofia kantiana , no fundo, uma teoria da intersubjetividade.
Eis algo que Lacan deve ter percebido, embora ele nunca tenha tematizado a questo
de forma explcita. Podemos dizer: ele deve ter percebido, pois no por acaso
que, entre o Seminrio VI, O desejo e sua interpretao, no qual a
intersubjetividade ainda vista como o paradigma da racionalidade analtica, e o
Seminrio VIII, A transferncia, em que Lacan afirma que a experincia freudiana se
petrifica desde que a intersubjetividade aparece, h o Seminrio VII, espao
privilegiado da operao de articulao entre Kant e Sade. Isso demonstra como
Kant com Sade , no interior da trajetria lacaniana, um momento de ruptura e de
reordenao do problema da racionalidade analtica que colocar novos problemas
clnica e questo do fim de anlise.
Demonstrar que a dimenso prtica da filosofia kantiana comporta uma teoria da
intersubjetividade em seu horizonte algo possvel de ser realizado. Todavia, no
contexto deste livro, o mais interessante assinalar como ela simtrica, em mais de
um ponto, a seu homlogo lacaniano.
Comecemos por Kant. Sabemos que o filsofo alemo quer reconciliar a razo com
sua dimenso prtica mediante a fundamentao de uma Lei moral incondicional,
categrica e de aspirao universalizante. Lei vlida em todos os casos e para
todos os seres (Kant, 1969c, p.25). Se a razo no pudesse postular a realidade
objetiva de uma Lei moral vlida universalmente, ento o agir seria determinado
pela contingncia da causalidade natural ou histrica. O homem seria apenas o
resultado de suas circunstncias, uma vontade livre seria sem sentido e seria ento
a natureza que forneceria a lei (Kant, 1969b, p.444).
A fim de exorcizar esse determinismo na dimenso prtica, Kant deve primeiramente
defender a possibilidade de todos os homens, inclusive os perversos, escutarem
imediatamente a voz interior da Lei moral: Todo homem, enquanto ser moral,
possui em si mesmo, originalmente, uma tal conscincia (Kant, 1969a, p.400). No

h espao aqui para algo como uma gnese da Lei moral, j que sua realidade
objetiva o resultado de uma deduo transcendental. Estamos longe, por exemplo,
de Nietzsche e da tarefa filosfica de estabelecer as coordenadas histricas da
genealogia da moral. Estamos igualmente longe de Freud, para quem a gnese da
conscincia moral (Gewissen) era indissocivel de um fato da histria do sujeito: a
ameaa de castrao vinda do pai3 da qual se segue a afirmao de que s h
conscincia moral l onde h presso vinda do supereu. Para o materialista Freud, a
experincia moral tem uma gnese emprica na medida em que ela o resultado do
sentimento de culpabilidade vindo da rivalidade com o pai.
Interessa-nos aqui sublinhar como o reconhecimento da presena da Lei moral em
todos os homens permitir a construo de um horizonte regulador de validao da
conduta racional. Um horizonte intersubjetivo que levar o sujeito a guiar suas aes
tendo em vista a realizao do que Kant denomina o reino dos fins, quer dizer o
vnculo sistemtico dos diversos seres racionais por leis comuns (Kant, 1969b,
p.434). Por meio da temtica do reino dos fins, Kant demonstra como a Lei moral
pode aparecer como elemento capaz de fundamentar um espao transcendental de
reconhecimento intersubjetivo da autonomia e da dignidade dos sujeitos.4
A questo que fica em aberto aqui : qual a relao entre tudo isso e a
intersubjetividade lacaniana, espao no qual a negatividade do sujeito seria
reconhecida mediante uma Lei flica e paterna constituda por significantes puros?
Primeiramente, necessrio sublinhar a maneira com que Lacan tambm defendia a
possibilidade de uma Lei de aspirao universal capaz de fundamentar um espao de
reconhecimento intersubjetivo. A crena na importncia da funo do Universal da
Lei na clnica levou Lacan a afirmar: S existe progresso para o sujeito atravs da
integrao a que ele chega de sua posio no universal (E, p.227). Ns sabemos,
porm, que, no caso de Lacan, o Universal era construdo pela Lei flica e paterna.
Lei que mostrava como o sujeito s seria reconhecido a partir do momento em que o
desejo passasse pela funo universal da castrao.
Esse deslizamento um tanto inesperado da Lei moral Lei flica e paterna pode ser
explicado se nos lembrarmos da maneira como o psicanalista tentou introduzir uma
ertica sob a moral. Resultado de certa perspectiva materialista que procurava
colocar a relao homem-mulher no centro da interrogao tica (Lacan, S VII,
p.192).
verdade que Kant nunca introduzir a diferena sexual nas consideraes sobre a
tica. Ele preferiu se dirigir ao genrico de todo homem. Para Kant, introduzir
aqui a diferena sexual mostraria uma confuso imperdovel entre os domnios da
antropologia e da moral, que nos levaria a submeter a transcendentalidade da funo
do sujeito a algo da ordem material da lei da natureza. Todavia, se a psicanlise

segue Kant no seu programa de reconciliar a razo com a dimenso prtica, ela nos
assinala tambm que a fundamentao do Logos deve levar em conta a lgica de
Eros. E se a tica inseparvel da pressuposio de um horizonte intersubjetivo de
validao da prxis, no podemos esquecer que a relao intersubjetiva por
excelncia (ou, ao menos, deveria ser) a relao sexual. Ela a nica relao em
que o sujeito poderia estar presente ao Outro atravs da materialidade do corpo. Da
se segue, para Lacan, a necessidade de colocar a relao homem-mulher no centro da
interrogao tica.

A lei moral o desejo em estado puro


Neste ponto da anlise, vale a pena notar que a convergncia de Kant e Lacan no se
limitava apenas tentativa de abrir uma perspectiva universalista pela
fundamentao de um campo transcendental de reconhecimento intersubjetivo.
Havia ainda uma convergncia muito importante de mtodo. Tanto Kant como Lacan
procuraram afirmar a dimenso da Lei contra o primado dos objetos empricos na
determinao da vontade e mediante um rebaixamento do sensvel.
No que concerne a Kant, ns conhecemos sua coreografia. Trata-se, para ele, de
defender a existncia de uma vontade livre e incondicionada do ponto de vista
emprico, vontade que age por amor a priori Lei (e no apenas conforme a Lei
tal como a criana que segue a ordem paterna no devido conscincia da obrigao
do dever, mas apenas na esperana de ganhar algo em troca).
Uma vontade que age sem ser condicionada pelo emprico, quer dizer, que fez
abstrao de todo objeto, ao ponto de este no exercer a menor influncia sobre a
vontade (Kant, 1969b, p.441), s pode ser pensvel se admitirmos que o sujeito no
determina a totalidade de suas aes pelo clculo do prazer e da satisfao prpria
ao bem-estar. Para Kant, h uma vontade para alm do princpio do prazer. Aqui,
ns no podemos esquecer a distino maior entre das Gute (ligado a uma
determinao a priori do bem) e das Wohl (ligado ao prazer e ao bem-estar do
sujeito).
Os objetos ligados a das Wohl e, por conseqncia, ao prazer (Lust) e ao desprazer
(Unlust) so todos empricos, j que no podemos conhecer a priori nenhuma
representao de um objeto, no importa qual seja, se ela ser ligada ao prazer,
dor ou se ela lhes ser indiferente (Kant, 1969c, p.21). O sujeito no pode saber a
priori se uma representao de objeto ser vinculada ao prazer ou dor, porque tal
saber depende do sentimento emprico do agradvel e do desagradvel. E no h
sentimento que possa ser deduzido a priori (exceo feita ao respeito Achtung), j
que, do ponto de vista do entendimento, os objetos capazes de produzir satisfao
so indiferentes. Logo, a faculdade de desejar determinada pela capacidade de

sentir (Empfnglichkeit), que particular patologia das experincias empricas de


cada eu e desconhece invariantes universais.
De um lado, isso permite a Kant afirmar que no h universal no interior do campo
dos objetos do desejo, j que aqui cada um segue seu prprio sentimento de bemestar e os princpios narcsicos ditados pelo amor de si. De outro, devemos lembrar
que no h liberdade l onde o sentimento fisiolgico do bem-estar guia a conduta.
Nesse caso, o sujeito submetido a uma causalidade natural em que o objeto e os
instintos ligados satisfao das necessidades fsicas determinam a Lei vontade, e
no o contrrio. Da se segue a afirmao: Estes que esto habituados unicamente
s explicaes fisiolgicas no podem colocar na cabea o imperativo categrico
(Kant, 1969a, p.378). Nesse nvel, o homem no se distingue do animal.
S h liberdade quando o sujeito pode determinar de maneira autnoma um objeto
vontade. A fim de poder produzir tal determinao, ele deve se apoiar na razo
contra os impulsos patolgicos do desejo. O homem o nico animal que tem a
faculdade (facultas) de se elevar por sobre (berwindung) todo impulso sensvel
(Kant, 1969a, p.307) e de desenvolver o poder de transformar uma regra da razo
em motivo de uma ao (Kant, 1969c, p.60). por meio desse vazio, dessa
rejeio radical da srie de objetos patolgicos, que a conduta humana com seu
sistema de decises pode ser outra coisa que o simples efeito da causalidade natural.
Assim, ela pode se afirmar em seu prprio regime de causalidade, chamado por
Kant de causalidade pela liberdade (Kausalitt durch Freiheit). O que no
surpreende ningum, j que, para Kant, a verdadeira liberdade consiste em ser livre
em relao a todas as leis da natureza, obedecendo apenas quelas que ele mesmo [o
sujeito] edita e a partir das quais suas mximas podem pertencer a uma legislao
universal (Kant, 1969b, p.435). A liberdade consiste em determinar a vontade
atravs da universalidade da razo.
Apesar disso, tal purificao da vontade pela rejeio radical da srie de objetos
patolgicos coloca um problema, j que toda vontade deve dirigir sua realizao por
meio de um objeto. Faz-se necessrio um objeto prprio vontade livre. A fim de
resolver tal impasse, Kant introduz o conceito de das Gute: um bem para alm do
sentimento utilitrio de prazer.5 Sua realidade objetiva indica que a razo prtica
pode dar uma determinao a priori vontade por meio de um objeto supra-sensvel
desprovido de toda qualidade fenomenal. Ele tanto o princpio regulador da ao
moral como o princpio de toda conduta que se queira racional.
Dizer que o ato moral dirigido por um objeto desprovido de realidade fenomenal
nos leva longe. Significa dizer que no possvel termos nenhuma intuio
correspondente a esse objeto (h intuies apenas de fenmenos categorizados no
espao e no tempo). Isso no parece colocar problemas a Kant, j que, se algo
devesse ser gut, seria apenas a maneira do agir (Handlungsart ... e no uma coisa

(Sache) que poderia ser assim chamada (Kant, 1969c, p.60). Quer dizer, a vontade
que quer das Gute quer apenas uma forma de agir, uma forma especfica para a
ao, e no um objeto emprico privilegiado. A forma j o objeto para a vontade
livre. Ou, como nos diz Lacan: a forma desta lei tambm sua nica substncia (E,
p.770).
E de qual forma trata-se aqui? Ns sabemos que a encontramos no contedo da
mxima moral: Age de tal maneira que a mxima da tua vontade possa sempre valer
como princpio de uma legislao universal. Estamos aqui diante de uma pura
forma vazia e universalizante, forma que no diz nada sobre as aes especficas
legtimas, j que ela no enuncia nenhuma norma. A lei, diz Kant, no pode
indicar de maneira precisa como e em que medida deve ser realizada a ao visando
o fim que ao mesmo tempo dever (Kant, 1969a, p.390). O que no invalida o
empreendimento moral kantiano, j que o contentamento prprio vontade livre vem
da determinao desta vontade pela forma da mxima moral.
Aqui, podemos compreender por que Lacan afirmou que: A lei moral no outra
coisa que o desejo em estado puro (S XI, p.247).6 A operao que Lacan tem em
vista consiste em aproximar os conceitos de vontade livre e de desejo puro. Cada
um desses dois dispositivos indica uma inadequao radical entre o desejo do
sujeito e a satisfao prometida pelos objetos empricos. Ao passo que Kant critica
o desejo aprisionado aos grilhes do egosmo e do amor de si, Lacan desenvolve
uma vasta anlise a respeito da necessidade de criticar a alienao do desejo na
lgica narcsica do Imaginrio. Nesses dois casos, o sujeito s pode ser
reconhecido como sujeito a partir do momento em que assume sua identificao com
uma Lei que pura forma vazia, desprovida de contedo positivo. No caso de Kant,
trata-se da Lei moral. No caso de Lacan, temos a Lei flica e paterna. Estamos diante
de dois procedimentos simtricos de abertura realizao de um campo
transcendental de reconhecimento intersubjetivo por meio da identificao entre o
desejo e a Lei.

Das Ding, das Gute e o gozo para alm do prazer


Tais simetrias no so um acaso. Tanto Lacan como Kant definem o sujeito tendo por
base uma funo transcendental e procuram pensar as conseqncias desse
encaminhamento na dimenso da pragmtica (mesmo que, no caso de Lacan,
tenhamos uma noo ampla de pragmtica na qual tica, ertica e esttica se
misturam). Aquilo que da ordem da transcendentalidade aparece na dimenso
prtica como resistncia tentativa de explicar a totalidade da racionalidade da
prxis por meio de argumentos utilitaristas. Kant claro na recusa em confundir o
bom e o til (Kant, 1969c, p.59). Ele chega a sublinhar o sentimento de dor que das
Gute produz, j que o sujeito deve sacrificar a procura incondicional ao bem-estar,

felicidade e deve humilhar seu amor-prprio. Lacan, por sua vez, no permite que a
tica da psicanlise se transforme em uma melhor maneira de organizar o service des
biens com seu princpio utilitarista. Tanto o filsofo alemo como o psicanalista
parisiense percebem, no verdadeiro ato moral, a afirmao de uma satisfao para
alm do princpio do prazer.
No entanto, essa determinao transcendental do ato no pode ter apenas uma
definio negativa como aquilo que resiste aos argumentos utilitaristas. Ela deve
tambm ter uma definio positiva como ato feito por amor Lei. Dessa forma, Kant
promete uma reconciliao por meio da determinao perfeita da vontade pela Lei.
Momento no qual a vontade seria Logos puro.7 Das Gute confunde-se aqui com o
amor pela Lei, o que permite a Kant reintroduzir o conceito aristotlico de Soberano
Bem como sntese entre a virtude e a felicidade. Sntese que produziria um
agradvel gozo da vida (Lebensgenuss) e que no entanto puramente moral (Kant,
1969a, p.485). Um gozo prprio ao contentamento de si (Selbstzufriedenheit) vindo
do respeito Lei aparece no horizonte regulador do Soberano Bem. Guardemos esta
frmula: a conformao perfeita da vontade Lei promete um gozo para alm do
prazer.
E Lacan? Sabemos que ele tambm est procura de um gozo para alm do princpio
do prazer ligado aos objetos empricos. Se formos ao Seminrio VII, o veremos
procurando tal gozo atravs de um questionamento sobre o verdadeiro estatuto da
distino freudiana entre o princpio do prazer e o princpio de realidade. Devido ao
no-realismo precoce de suas concepes, Lacan tinha criticado a pretenso
epistemolgica do princpio de realidade.8 Aqui, porm, ele situa a distino no
plano tico, pois reconhecer a distino reconhecer a existncia de um real que
impulsiona a experincia humana a ir para alm do princpio do prazer. Esse real
ser designado por Lacan como das Ding. Um conceito que o psicanalista acreditava
ser simtrico ao das Gute kantiano.
Lacan encontrar das Ding em um manuscrito de Freud, Projeto para uma
psicologia cientfica. Aps o Seminrio VII, das Ding praticamente desaparecer
dos textos lacanianos, j que, de certa maneira, sua funo ser absorvida pelo
objeto a.9 O que, como veremos, complicar radicalmente a distino entre
fantasma e Real.
Sabemos que, em Freud, o movimento prprio ao desejo pensado atravs da
repetio alucinatria de experincias primeiras de satisfao. Essas primeiras
experincias deixam imagens mnsicas de satisfao no sistema psquico. Quando
um estado de tenso ou de desejo reaparece, o sistema psquico atualiza de maneira
automtica tais imagens, sem saber se o objeto correspondente est ou no
efetivamente presente. A fim de no confundir percepo e alucinao, faz-se
necessria uma prova de realidade. No Projeto, Freud fala da necessidade de um

ndice de realidade (Realittszeichen) vindo da percepo de um objeto no mundo


exterior.
O fator complicador que Freud sabe como a articulao entre a percepo de um
objeto no mundo exterior e a imagem mnsica de satisfao pressupe uma
possibilidade de julgamento (Urteil) feito pelo eu. A estrutura sinttica do
julgamento permitir ao eu desenvolver operaes mais complexas do que a simples
comparao biunvoca. Por exemplo, ele poder aproximar o objeto e a imagem pela
diviso sinttica entre sujeito e predicado. Se um objeto apenas parcialmente
semelhante imagem mnsica, o eu poder julgar que as diferenas dizem respeito
aos predicados, aos atributos, ou seja, dizem respeito a acidentes, e no ao ncleo
do objeto, que aparece no sujeito proposicional. Isso permite ao eu estabelecer uma
relao de identidade a partir do sujeito proposicional e submeter a realidade ao
prazer. A diviso entre percepo e alucinao readvm fluida.
H, porm, um segundo tipo de caso, o qual interessa realmente a Lacan. Em certas
situaes pode surgir uma percepo que no se harmoniza de maneira alguma com
a imagem mnemnica desejada (Freud, GW XVIII, p.426). No Projeto, Freud a
introduz por meio do chamado complexo do semelhante ou, ainda, do humano-aolado (Komplex des Nebenmensch), quer dizer, a primeira experincia na qual o
objeto vindo do exterior um semelhante, um objeto da mesma ordem deste que
trouxe ao sujeito sua primeira satisfao (e tambm seu primeiro desprazer)
(ibidem, p.426), quer dizer, a me.
O que acontece quando a criana est diante de um semelhante pela primeira vez?
Aqui, vemos uma inverso em relao ao exemplo anterior. O eu divide o objeto,
mas o sujeito da proposio que continua opaco. Freud diz que ele continua unido
como coisa (als Ding beisammenbleibt); isso enquanto os atributos, os predicados,
sero compreendidos e transformados em representaes (Vorstellung) mnsicas.
Essa articulao extremamente importante, pois, como nos assinala Lacan, trata-se
de uma frmula totalmente surpreendente na medida em que ela articula fortemente
o ao-lado e a semelhana, a separao e a identidade (Lacan, S VII, p.64).
Quando a criana est diante de um semelhante, o eu inscreve no interior do sistema
psquico tudo o que familiar: os traos do rosto do outro, os movimentos do corpo
etc. Tudo isso se transforma em um complexo de representaes. Porm h qualquer
Coisa que continua inassimilvel representao, inassimilvel imagem e que, no
entanto, aparece na posio gramatical do sujeito do julgamento. Trata-se da
irredutvel estranheza do prximo, a mesma irredutibilidade que aparecer mais
tarde em Freud sob o conceito de das Unheimliche e que indica, entre outras coisas,
a angstia vinda da percepo do duplo. Angstia que nos lembra como a verdadeira
alteridade vem daquilo que nos mais familiar, j que ela embaralha a diviso entre
diferena e identidade, entre prximo e distante, entre eu e outro.10

Lacan articula o Projeto ao texto freudiano sobre A negao (Die Verneinung) a fim
de indicar como das Ding no outra coisa seno o que foi forcludo (verworfen)
pelo Eu-prazer (Lust-Ich) por um julgamento de atribuio. Lembremo-nos de que,
mediante este ltimo, o eu procurava expulsar para fora de si o Real (sobretudo o
Real das moes pulsionais) que rompia com o princpio de constncia no plano das
excitaes do aparelho psquico. Tal expulso permitia o desenvolvimento das
operaes primordiais de simbolizao que formaro o sistema de representao
significante.
Aqui, a astcia de Lacan, mobilizada para aproximar sua construo metapsicolgica
da estratgia kantiana de determinao de uma vontade moral, consistia em mostrar
como h um desejo que sempre procura alcanar das Ding. Trata-se de um desejo
que quer a transgresso de um gozo para alm do princpio do prazer, j que
alcanar das Ding significa necessariamente aniquilar o sistema de determinao
fixa de identidades e de diferenas que funda o eu. E a aniquilao da iluso de
identidade prpria ao eu s pode produzir a angstia da dissoluo. Esse desejo
nosso bem conhecido desejo puro, que tem agora um objeto prprio a seu estatuto
transcendental.11 Sublinhemos, contudo, que o preo pago pela aproximao entre a
psicanlise e a problemtica kantiana certo distanciamento do encaminhamento
freudiano inicial. No Projeto, das Ding est mais prximo da irredutibilidade do
sensvel ao pensamento fantasmtico do que desta irredutibilidade do
transcendental inscrio fenomenal que Lacan parece tentar sustentar, ao
aproximar das Ding e das Gute.
Para terminar, notemos como a temtica de das Ding se liga ao problema do
reconhecimento. Das Ding apareceu em Freud como o limite ao reconhecimento do
outro, j que se trata da manifestao da negatividade prpria alteridade.12 Em
Lacan, ele continua a desempenhar esse papel. A Lei no nos diz como alcanar de
maneira positiva o gozo de das Ding. Ao contrrio, ela inscrio da ausncia da
Coisa. A aposta da Lei lacaniana consiste em transformar a alteridade de das Ding
em negatividade inscrita no interior do sistema simblico, o que nos explica
afirmaes como: No final das contas, concebvel que os termos de das Ding
devem apresentar-se como trama significante pura, como mxima universal, como a
coisa mais desprovida de relaes ao indivduo (Lacan, S VII, p.68).
Porm essa promessa de reconciliao entre Lei e objeto do desejo puro no
funcionar mais e ser aos poucos abandonada por Lacan. Mesmo o conceito de
desejo puro sofrer um processo de relativizao em prol da recuperao do
conceito de pulso (Trieb). O que nos permite interrogarmos as coordenadas desse
fracasso.
Notemos novamente que, se a trama significante pura podia apresentar os termos de
das Ding era porque haveria maneira de simbolizar, por meio da negatividade

transcendental do significante puro, o que foi verworfen como real. Aqui, repete-se
um impasse prprio s articulaes entre Real e Simblico no primeiro Lacan.
Mesmo se aceitarmos que das Ding o que, do Real, padece (ptit) do significante,
mesmo se aceitarmos que a Lei no fornece enunciado positivo algum sobre a
maneira de alcanar das Ding, no podemos esquecer que das Ding um limite
pressuposto pela ao do significante e, como limite do significante, sua
negatividade inscrita no interior da Lei por meio de uma inverso que nos lembra a
dialtica do limite (Granze) e da borda (Schranke) na lgica hegeliana do ser.
No caso de Lacan, essa inverso pode seguir duas estratgias diferentes. Se a Lei
resume-se a uma pura forma transcendental que no diz nada sobre o contedo
emprico adequado ao, ento possvel reconciliar Lei e das Ding. Quer dizer,
para que a negatividade de das Ding seja inscrita na Lei, necessrio suportar o
lugar vazio ao qual chamado este significante [o falo] que s pode ser ao anular
todos os outros (Lacan, S VIII, p.311). necessrio que o desejo se vincule ao
significante puro da Lei e que ele deseje a pura forma da Lei.13 Como ns veremos,
essa estratgia produzir necessariamente um impasse que levar Lacan a revisar sua
clnica analtica.
Se a Lei, contudo, assume uma faticidade e prescreve interdies superegicas,
ento ns entraremos em um infinito ruim que bem ilustrado pela apropriao
lacaniana do dito de So Paulo: A Lei a Coisa? Certamente que no. No entanto,
eu no teria conhecimento da Coisa se no fosse pela Lei. Eu no teria idia de
cobiar se a Lei no tivesse dito: No cobiars ... sem a Lei, a Coisa morta
(Lacan, S VII, p.101).
Quer dizer, quando a Lei diz o que devemos ou no devemos fazer (No cobiars),
ela produz m dialtica entre desejo e Lei, pois produz situaes semelhantes a um
neurtico que precisa de correntes exatamente para poder quebr-las. A Lei nomeia
das Ding como o lugar marcado pela interdio, como no caso da nomeao de das
Ding como a me, o que nos explica por que Lacan afirma: devido lei nos
proibir de ficar com a me que ela nos impe desejla, pois, no final das coisas, a
me no em si o objeto mais desejvel (Lacan, S X, sesso de 16.1.1963). Nesse
sentido, Lacan pode dizer que desejamos atravs da proibio. Um modo do
desejo que, no fim, s pode produzir o desejo de morte, j que o desejo transformase pois em um puro desejo histrico de destruio da Lei.14
o primeiro impasse que nos interessa, j que ele obrigar Lacan a reformular
radicalmente o programa de racionalidade da cura analtica.

A armadilha sadeana

Devemos fazer aqui um curto-circuito. Deixemos de lado por instante esta questo
sobre a Lei, das Ding e das Gute. Tentemos resolver o n da questo por meio de
um desvio. Trata-se de um desvio mediante Sade, at porque, aos olhos de Lacan,
Sade traz a verdade da razo prtica kantiana.
O que significa fazer, neste contexto, uma comparao entre Kant e Sade? A hiptese
consiste em afirmar que, longe de limitar-se a dar uma dignidade moral ao
empreendimento sadeano, o objetivo maior de Lacan consistia em demonstrar como
a Lei moral era incapaz de anular o desafio do discurso perverso.15 Quer dizer, para
o psicanalista, possvel ser perverso e kantiano ao mesmo tempo. De outro lado, se
verdade que Kant aparece neste contexto com um duplo especular de Lacan, ento
Sade dever tambm trazer a verdade de Lacan, ou ao menos da Lei lacaniana, j
que o problema da perverso colocar em xeque uma racionalidade analtica
fundamentada no reconhecimento do desejo puro por meio da pura forma da Lei.
Sade representa um desafio prxis analtica de Lacan. Vejamos isso com mais
calma.
Se Kant soubesse que no sculo XX sua filosofia prtica encontraria crticos que a
acusariam de no ser capaz de responder perverso, ele teria certamente achado
isso, no mnimo, cmico. Pois Kant concebera uma rplica possvel a crticas desta
natureza. Para ele, o ato de transgredir a Lei j demonstrava como o perverso
aceitava a realidade objetiva de uma lei: que ele reconhece o prestgio ao
transgredi-la (Kant, 1969b, p.455). Quer dizer, ao transgredir eu reconheo a priori
a presena da Lei em mim mesmo. Eu apenas no sou capaz de me liberar da cadeia
do particularismo do mundo sensvel. O desejo de transgresso apenas funciona
como prova da universalidade da Lei.
Infelizmente para Kant, o argumento falho. A natureza do desafio sadeano, por
exemplo, de ordem mais complexa. Sua perverso tambm no consiste na
hipocrisia ou na m-f de esconder interesses particulares pela conformao da ao
forma da Lei. Quinze anos antes do texto lacaniano, Adorno j havia mostrado
como os personagens de Sade eram impulsionados pela obedincia cega a uma Lei
moral estruturalmente idntica ao imperativo categrico kantiano. O que permitia a
Adorno dizer que:
Juliette no encarna nem a libido no sublimada, nem a libido regredida, mas o
gosto intelectual pela regresso, amor intellectualis diaboli, o prazer de
derrotar a civilizao com suas prprias armas. Ela ama o sistema e a
coerncia e maneja excelentemente o rgo do pensamento racional.
(Adorno & Horkheimer, 1993, p.92-3)
Juliette no est acorrentada ao particularismo da patologia de seus interesses; ela
tambm age por amor Lei. Ela apenas demonstra como mesmo l, na perverso,

onde o desejo apareceria como aquilo que faz a lei, quer dizer, como o que subverte
a lei, ele , no fundo, o suporte de uma lei (Lacan, S X, sesso de 27.2.1961). O
paralelo aqui frutfero se pensarmos que, para Adorno o primeiro a escrever um
Kant com Sade , o problema tambm consiste em mostrar como a determinao
transcendental da vontade livre no capaz de permitir a partilha entre moralidade e
perverso.
Todavia, se voltarmos ao nosso problema inicial, veremos que h uma questo
central em aberto: como essa perverso atravs da estrita obedincia Lei
possvel?
Primeiramente, Kant e Sade partilham uma noo de Universal fundada pela mesma
rejeio radical do patolgico. Ou seja, pela mesma desconsiderao pelo sensvel
e pela resistncia do objeto. Como nos afirma Lacan: Se eliminarmos da moral todo
elemento de sentimento, em ltima instncia o mundo sadista concebvel (S VII,
p.96). Sade tambm est procura da purificao da vontade que a libere de todo
contedo emprico e patolgico.16 Da se segue, por exemplo, o conselho do
carrasco Dolmanc vtima Eugnie, na Filosofia na alcova: todos os homens,
todas as mulheres se assemelham: no h em absoluto amor que resista aos efeitos de
uma reflexo s (Sade, 1975, p.172). Uma indiferena em relao ao objeto que
pressupe a despersonalizao e o abandono do princpio de prazer. Esse o
sentido de outro conselho de Dolmanc a Eugnie: que ela chegue a fazer, se isto
exigido, o sacrifcio de seus gostos e de suas afeies (ibidem, p.83).
Por outro lado, tal incondicionalidade e indiferenciao do desejo sadeano em
relao ao objeto emprico nos leva a uma mxima moral que tem pretenses
universais anlogas ao imperativo categrico kantiano. Trata-se do direito ao gozo
do corpo do outro. Sade dir que todos os homens tm um direito de gozo igual
sobre todas as mulheres, sem esquecer de completar afirmando que, naquilo que
concerne s mulheres, quero que o gozo de todos os sexos e de todas as partes de
seus corpos lhes seja permitido, tal como aos homens (ibidem, p.227). Chegamos
assim frmula forjada por Lacan: Empresta-me a parte de seu corpo que pode me
satisfazer um instante e goze, se voc quiser, desta parte do meu que pode te ser
agradvel (Lacan, S VII, p.237).
Lacan no se limita a afirmar que tanto Sade como Kant so filhos do
esclarecimento em matria de moral. Para a psicanlise, Sade revela o que estaria
recalcado na experincia moral kantiana.
Nesse ponto, Lacan faz duas consideraes. Primeiro, ele afirma que a mxima
sadiana , por ser pronunciada pela boca do Outro, mais honesta do que a voz do
interior, j que ela desmascara a clivagem do sujeito, normalmente escamoteada
(Lacan, E, p.770). Segundo, Lacan fala do desvelamento de um terceiro termo que,

nas palavras de Lacan, estaria ausente da experincia moral. Trata-se do objeto, o


qual, a fim de garanti-lo para a vontade no cumprimento da Lei, ele obrigado a
remeter ao impensvel da Coisa-em-si (Lacan, E, p.772). O que essas colocaes
podem querer significar?

Ato e diviso subjetiva


Quando Lacan insiste na maneira como Sade mostra a voz da conscincia que
enuncia a Lei moral vir da boca do Outro, ele pensa principalmente em certa
estrutura tridica prpria aos romances sadeanos. Vemos sempre trs personagens
centrais com papis bem definidos. Na Filosofia na alcova, por exemplo, temos:
Madame de Saint-Ange (que representa e enuncia a Lei), Dolmanc (o carrasco que
deve executar a Lei de maneira aptica, sem se permitir ser guiado pelo prazer) e
Eugnie (a vtima que deve ser educada, assujeitada Lei e arrancada do domnio do
desejo patolgico).17 Para Lacan, com este minueto a trs, Sade coloca em cena a
diviso subjetiva prpria a toda experincia moral. Madame de Saint-Ange o
Outro que aparece como representante da Lei. Eugnie o eu patolgico que recebe
a imposio da Lei e Dolmanc o termo mdio, o terceiro termo cujo estatuto
descobriremos logo em seguida. Notemos que, ao colocar em cena a diviso
subjetiva fragmentada em trs personagens, Sade evita inseri-la no interior de um
personagem.
primeira vista, Kant tambm no descarta a idia de uma diviso subjetiva no ato
de enunciao do imperativo categrico. Ou seja, aparentemente ele no escamoteia
a clivagem do sujeito. Basta irmos ao captulo da Metafsica dos costumes que leva
o ttulo sintomtico de Do dever do homem em relao a si-mesmo como juiz
natural de si mesmo. Neste, Kant fala de um tribunal interior inscrito no homem e
no qual nossa conduta julgada pela voz terrvel da conscincia moral. Ele chega a
afirmar que a conscincia moral do homem, a propsito de todos seus deveres,
deve necessariamente conceber, como juiz de suas aes, um outro (a saber, o
homem em geral). Dito isso, este outro pode muito bem ser tanto uma pessoa real
quanto uma pessoa ideal que a razo se d (Kant, 1969a, p.438-9).
O outro, porm, segundo Kant, no exatamente o Outro lacaniano. O outro, segundo
Kant, apenas uma dobra da conscincia, na medida em que a diviso a qual Kant
faz aluso situa-se entre a conscincia moral e a conscincia emprica. O Outro
lacaniano, por sua vez, inconsciente. Isso implica vrias conseqncias. Por
exemplo, em Lacan a exterioridade da Lei ganha a forma de uma alteridade radical
da Lei.
Eis algo inadmissvel para Kant, j que significaria assumir uma alteridade radical
da conscincia em relao voz da razo. Kant seria ento obrigado a reconhecer

uma opacidade fundamental entre o princpio transcendental do imperativo e sua


realizao emprica. O que ele est longe de aceitar, pois isso o levaria a assumir a
impossibilidade de a conscincia julgar de forma a priori a ao. Ora, para ele:
Julgar o que deve ser feito a partir desta lei [a Lei moral], no deve ser algo de uma
dificuldade tal que o entendimento mais ordinrio e menos exercido no saiba
resolver facilmente, mesmo sem nenhuma experincia do mundo (Kant, 1969c,
p.36).
verdade que Kant reconhece um limite conscincia cognitiva na dimenso
prtica devido impossibilidade radical de conhecermos a realidade da idia de
liberdade e, conseqentemente, de conhecermos a realidade de das Gute, j que a
conscincia da liberdade no fundada em intuio alguma, o que nos leva a aceitar
a Lei moral como um fato (faktum) da razo. E se no podemos conhecer a
realidade objetiva da liberdade, ento impossvel descobrir na experincia um
exemplo que demonstre que esta lei foi seguida (ibidem, p.40).
No entanto, isso no coloca problemas a Kant, j que, com ele, ns sempre sabemos
em que condies um ato deve ser realizado para que seja o resultado de uma
vontade livre. Nosso no-saber incide sobre a presena efetiva de tais condies.
Em suma, eu no saberei jamais se digo a verdade por medo das conseqncias da
descoberta da mentira ou por amor Lei. No entanto eu sempre sei que, em qualquer
circunstncia, contar mentiras contra a Lei moral. Mesmo que no exista
transparncia entre a intencionalidade moral e o contedo do ato, resta um
princpio de transparncia entre a intencionalidade moral e a forma do ato. Eu
sempre saberei como devo agir. No h indecidibilidade no interior da prxis moral.
Como nos demonstrou Adorno, Kant cr que a determinao transcendental e a
realizao emprica da Lei moral esto submetidas a um princpio de identidade e,
por que no dizer de maneira mais clara, a um princpio de imanncia.18 Isso
demonstra que, tanto para Lacan como para Adorno, o verdadeiro erro de Kant teria
consistido em acreditar que a pura forma do ato determinaria a priori sua
significao. A significao do ato apresentar-se-ia como simples indexao
transcendental da particularidade do caso; o que esvaziaria toda dignidade
ontolgica do sensvel no interior da experincia moral. Aqui, o procedimento
transcendental parecia suficiente para dar significao pragmtica, at porque
haveria entre das Gute e a Lei uma relao de completa imanncia. De certa forma,
isso que Adorno tem em mente ao ver a verdadeira natureza do esquematismo
como o ato de harmonizar exteriormente o universal e o particular, o conceito e a
instncia singular (Adorno & Horkheimer, 1993, p.83).
Neste ponto, devemos sublinhar a maneira com que Lacan cr que a anatomia do ato
kantiano , na verdade, prxima do ato sadeano. Para ele, Kant e Sade defendem uma
imanncia absoluta entre a Lei moral e a conscincia. Dolmanc tambm cr que no
h nada mais fcil do que julgar o que devemos fazer valendo-se da Lei do gozo.

Esta Lei est escrita no corao de todos os homens, e basta interrogarmos este
corao para desvendarmos o impulso (Sade, 1975, p.199). neste sentido que
devemos compreender a afirmao de Deleuze:
Quando Sade invoca uma Razo analtica universal para explicar o mais
particular no desejo, no devemos ver a a simples marca de sua dvida para
com o sculo XVIII. necessrio que a particularidade e o delrio
correspondente sejam tambm uma Idia da razo pura. (Deleuze, 1966, p.22)19
Como no ver aqui o reconhecimento de um princpio de imanncia entre Lei e ato?
A nica diferena em relao a Kant que, em Sade, o verdadeiro Outro a
Natureza. a Natureza que goza por meio dos atos do libertino e da libertina. Dela
vem o gozo do Outro. Digamos que a razo prtica em Sade uma razo naturalizada
e que a Filosofia na Alcova uma Filosofia da Natureza. O que nos explica outra
afirmao interessante de Deleuze: Com Sade, aparece um estranho spinozismo
um naturalismo e um mecanicismo penetrados de esprito matemtico (ibidem,
p.22). Como nos dir Sade: Nada amedrontador em matria de libertinagem, pois
tudo o que a libertinagem inspira igualmente inspirado pela natureza (Sade, 1975,
p.157). Uma natureza que esconde, para-alm do conceito de movimento vital em
que se articulam conjuntamente criao e destruio, uma natureza primeira
concebida como poder absoluto do negativo, como pulso eterna de destruio. Uma
natureza primeira que aparece sob a figura do Ser-supremo-na-maldade.
Isso nos permite dizer que a transcendentalidade de Kant e o materialismo de Sade, a
priori divergentes, encontram-se na mesma crena da imanncia entre a razo e a
conscincia. Uma imanncia que restringe s conseqncias da diviso subjetiva.
Dolmanc tem a Lei da Natureza em seu corao; o mesmo corao que porta a Lei
moral do sujeito kantiano. Assim, devemos colocar um limite afirmao lacaniana
sobre a mxima sadeana como desvelamento da clivagem do sujeito, normalmente
escamoteada. O desvelamento no se apresenta ao libertino e libertina, cuja
conduta ser submetida certeza subjetiva advinda da pressuposio de um
princpio de imanncia entre desejo puro e Lei. Para que a clivagem possa ser
reconhecida, faz-se necessrio um trabalho psicanaltico de interpretao. Aos olhos
de Lacan, a vantagem de Sade sobre Kant consistir no fato de Sade nos fornecer a
configurao exata da operao de construo de tal princpio de identidade.
Veremos qual essa operao no prximo captulo.

possvel julgar o ato?


Por enquanto, no percamos de vista um ponto fundamental: todas essas
semelhanas de famlia nos demonstram como a proximidade entre Kant e Sade

equivaleria a uma proximidade entre Lacan e Sade. A problemtica do desejo puro


que pode abrir espao para o gozo de uma Lei flica e paterna fundada no
rebaixamento do sensvel acomoda-se com o que vimos at agora sobre a relao
entre objeto e Lei em Sade. Isso certamente no passou despercebido a Lacan, como
veremos no captulo seguinte na problematizao lacaniana da perverso.
Por enquanto, vale a pena insistir como tal quadro pode nos explicar a importncia
de certos conceitos que comeam a ganhar no interior da conceitografia lacaniana.
Pensemos, por exemplo, no conceito lacaniano de ato.
No h nada mais distante dessa imanncia entre intencionalidade e pura forma da
Lei do que a noo lacaniana de ato. E no por acaso que ele dir que o sujeito
nunca reconhece o ato em seu verdadeiro alcance original, mesmo que ele seja capaz
de ter cometido tal ato (Lacan, S XIV, sesso de 22.2.1967). H uma opacidade
objetiva do ato, pois o simples recurso Lei (mesmo que se trate da Lei da tica do
desejo) no nos permite apreender seus efeitos e seu produto. A faticidade da
realidade sensvel na qual o ato se efetiva no permite a indexao atravs da Lei,
20

algo que Adorno tambm sabia. Ns podemos, pois, completar: O sujeito no


reconhece jamais o verdadeiro ato atravs da Lei. Lembremos como, aps Kant
com Sade, o verdadeiro ato, ou seja, este que nos leva s vias do gozo feminino, da
experincia do corpo para-alm da imagem, da sublimao, da experincia do Real e
da pulso, ser sempre aquilo que excede a Lei flica e paterna. Trata-se de um ato
para-alm do reconhecimento intersubjetivo prometido pela Lei, j que ele nos
permite atravessar a Lei e colocar a clnica nas vias de uma travessia do
questionamento transcendental. Esse ato expe a necessidade de a clnica pensar
novos procedimentos de subjetivao que no se reduzam simbolizao do desejo
por meio do falo e do Nome-do-Pai.
Essa opacidade irredutvel inscrita na anatomia do ato ser fundamental para os
desdobramentos da clnica analtica. Sabemos que, a partir de Kant com Sade, Lacan
ver a psicanlise no exatamente como uma teraputica, mas como uma tica com
conseqncias clnicas. Contudo, no caso de Lacan, fundar uma clnica da
subjetividade com base em consideraes de ordem tica s uma operao vivel
se admitirmos a possibilidade de julgar nossas aes a partir da Lei da tica do
desejo, esta Lei que nos manda no ceder em nosso desejo. Tratase pois de saber se
possvel avaliar nossas aes do julgamento: Agistes em conformidade ao desejo
que vos habita? (Lacan, S VII, p.362).
O que significa, porm, sustentar uma relao de conformidade entre o desejo e o
ato, neste contexto? A tica do desejo teria seu fundamento em um princpio
regulador de identidade e de adequao entre a Lei do desejo e a dimenso da
prxis do sujeito? Lembremos que, se a Lei do desejo encontra sua melhor exposio
na transcendentalidade da Lei flica, j que o falo a presena real (Lacan, S VIII,

p.294) da negatividade do desejo em sua relao aos objetos empricos, ento nossa
questo , no fundo: como indexar a efetividade mediante um dispositivo
transcendental de justificao. Questo kantiana, nos parece. Porm, contrariamente
ao que poderamos acreditar, neste ponto que o pensamento de Lacan est mais
perto da tradio da dialtica hegeliana.
O problema lacaniano da ao feita em conformidade Lei do desejo nos leva
problemtica hegeliana do Mal e do seu perdo: figura maior da ltima parte da
Fenomenologia do Esprito construda como leitura hegeliana do problema kantiano
da conscincia moral. Aqui, a conscincia que age deve tambm responder ao
mandamento: Agistes em conformidade Lei que vos habita?. Mas a resposta da
conscincia que age era necessariamente negativa. Para Hegel, em certo sentido, ns
somos sempre culpados desde que agimos e damos uma determinao particular
pura forma da Lei. Nenhum ato (Handlung) pode escapar a tal julgamento, pois o
dever em nome do dever, esta finalidade pura (dieser reine Zweck), o inefetivo
(Hegel, 1988b, p.436/1992b, p.138). Para Hegel, a tentativa de indexar a efetividade
por meio de um dispositivo transcendental de justificao era impossvel. Nunca
podemos agir em conformidade Lei.
O que dizer, porm, de uma culpabilidade que obedece a tais coordenadas? H
algum sentido em culpabilizar o sujeito por algo que marcado pelo selo do
impossvel? Notemos que estamos perto de uma problemtica lacaniana, j que
podemos nos perguntar tambm sobre o sentido de julgar a ao a partir de uma
conformidade impossvel entre ato e Lei do desejo, salvo na perverso ou graas ao
retorno ao imediato da certeza subjetiva. Devemos pois abandonar completamente o
mandamento de no ceder no desejo?
Nesse contexto, o recurso a Hegel extremamente til para compreender a tica do
desejo sem cair em um impasse. Nesses dois casos, o julgamento tico composto
por um movimento duplo que mostra como o sujeito deve assumir a Lei e super-la
colocando um ato para-alm da Lei.
Retornemos a este momento da Fenomenologia do Esprito no qual a conscincia
que age confessa-se abertamente e espera da mesma maneira que o outro [Andre
na verdade, trata-se do Outro da Lei] j que na ao (Tat) ele colocou-se no
mesmo plano que ela repita tambm seu discurso [Rede trata-se do discurso da
confisso], e nele exprima sua igualdade com ela (Hegel, 1988b, p.438/1992b,
p.139). Essa confisso (Gestndnis) da conscincia um modo de construo de
uma reconciliao possvel com a efetividade (Hegel fala de anerkennende Dasein
eintreten werde: algo como o ser-a entrando no momento do reconhecimento). No
entanto: confisso do mal: Eis o que sou (Ich bins), no sucede a resposta de
uma confisso do mesmo gnero.
H dois movimentos aqui, um duplo: movimento que permite a resoluo do

impasse. Confessar-se dizendo Eis ao que estou ligado e olhando para o mal, o
inadequado, o contingente no interior do ato uma enunciao que visa a dois
processos. Primeiro, indica como a conscincia aspira a ser: particularidade
abolida ao reconhecer a Lei em seu corao. graas confisso que o sujeito
pode romper com toda imediaticidade com a ao e realizar um princpio de
transcendncia que o permite reconhecer-se como sujeito da Lei. Ele reconhece que
sua ao m e, nesse movimento, pe sua diferena em relao ao.
Contudo, pedir que a Lei repita, ela tambm, o discurso da confisso um
movimento totalmente diferente do que o simples reconhecimento da no-identidade
entre Lei e ao. Na verdade, a conscincia que age quer que a Lei reconhea a
racionalidade da no -conformidade da ao matriz transcendental de justificao,
o que nos leva via do reconhecimento da opacidade radical do ato (opacidade,
pois h um resto patolgico presente no ato que no mais signo de vnculo ao
imediato).21 O Outro da Lei deve reconhecer a impossibilidade de anular o
indeterminado no interior do ato e isso que traria a reconciliao. Ou seja, o
problema de Hegel no diz respeito simplesmente necessidade de levar em conta o
contexto da ao na definio de sua significao. Seu verdadeiro problema o
reconhecimento da opacidade ontolgica do ato. Ao menos neste ponto, Hegel no
est realmente longe de Adorno, que, ao escrever sobre o primado do objeto,
afirma: O negativo que exprime como o esprito, com a identificao, fracassou
(misslang) a reconciliao ... advm o motor de seu prprio desencantamento
(Entzauberung) (Adorno, ND, p.187).
Nesse sentido, possvel dizer que, para Hegel, o verdadeiro ato sempre ultrapassa
a matriz transcendental de significao determinada pela Lei. E se as feridas do
esprito curam-se sem deixar cicatrizes (Hegel, 1988, p.440), porque no h nada
mais conforme Lei hegeliana que o reconhecimento da necessidade de trair a Lei.
Poderamos dizer, com Lacan, que todo ato comporta um fracasso (ratage) na sua
relao Lei, o que nos explica porque o ato s se realiza ao fracassar (Lacan,
AE, p.265). Para no perverter a Lei, necessrio saber atravess-la. Isso implica
tambm a compreenso de que todo ato moral falvel (Fehlbarkeit) (Adorno,
ND, p.241 [traduo modificada]), pois ele aquilo que se coloca na ausncia de
garantias da Lei, sem contudo sustentar-se no decisionismo da imanncia da vontade
como fonte de sentido. Sua falibilidade trao essencial: o ato moral aquele que
deve ser assumido como falvel, como se racional fosse saber agir sem garantias.
Como se s houvesse ato moral l onde o sujeito chamado a agir sem garantias.
Podemos entender essa anatomia do ato lacaniano por seu comentrio a respeito de
Sygne de Cofontaine, o personagem central de O refm, de Paul Claudel. Muito
haveria a se dizer a respeito dessa pea e de seus impasses ticos. Contudo,
sublinhemos apenas como a tragdia de Sygne segue a maneira lacaniana de pensar o
ato moral.

A histria de Claudel une todos os elementos de uma escolha feita por algum que
atravessou a Lei. A fim de salvar o Papa de ser entregue a seus inimigos, a devota
Sygne deve aceitar uma chantagem, casar-se com aquele que exterminou sua famlia
e anular um pacto de amor que a unia a seu primo, j que sua f catlica marca o
casamento com o selo da adeso ao dever do amor.
Lacan sublinha que ceder a tal chantagem significa renunciar a seu vnculo a esta Lei
paterna da famlia na qual ela engajou toda a sua vida e que j era marcada com o
signo do sacrifcio. O que leva Lacan a afirmar:
L onde a herona antiga [Lacan pensa em Antgona] idntica a seu destino,
At, a esta lei para ela divina que a sustenta em todas as provaes contra
sua vontade, contra tudo o que a determina, no em sua vida, mas em seu ser,
que, por um ato de liberdade, a outra herona [Sygne] vai contra tudo o que diz
respeito a seu ser, at as razes mais ntimas. (Lacan, S VIII, p.327)
Se a pea terminasse a, teramos uma simples submisso do sujeito Lei
transcendental da f que relativiza a centralidade da Lei paterna. Sygne nega sua
ligao a todo objeto patolgico, a seu sangue e terra. Mas isso poderia ser
compreendido como uma hipstase da Lei que a leva a uma tica do sacrifcio a fim
de, na verdade, permitir-lhe preservar a consistncia fantasmtica do lugar da Causa.
No nos esqueamos da justificao dada por Sygne racionalidade de seu ato: Eu
salvei o Pai dos homens (Claudel, 1972, p.123), mesmo que, no fundo, ela saiba
que este pai um pai humilhado e, logo, impossvel de ser salvo. Uma afirmao
que mostra a ligao de seu desejo Lei. Nesse momento, a f de Sygne na Causa o
objeto a que suplementa a falta, a no-consistncia da Causa e de seus
mandamentos.22
O verdadeiro ato de Sygne pode ser compreendido como uma negao desta
negao produzida pela Lei. Ele feito no momento de sua morte, quando ela diz
no e recusa perdoar seu marido e renovar o dever de amor. Aqui, h um retorno
ao sensvel contra o primado da Lei. Ela sabe que este no representa uma ruptura
de seu engajamento com a Lei, assim como representa a defesa de uma escolha
patolgica de objeto, mesmo que ela seja fundada no dio, mais do que no amor.
Nesse sentido, Sygne faz um ato moral que no suportado por Lei alguma. Por meio
da primeira negao, ela foi para alm de toda imanncia e imediaticidade de seu
desejo a objetos patolgicos. Restava, no entanto, uma imanncia entre o sujeito e a
forma da Lei. Aqui, o verdadeiro ato consiste na ruptura dessa imanncia pelo
retorno ao patolgico. Notemos, porm, que se trata de um patolgico que no
suportado por matriz transcendental alguma capaz de lhe fornecer coordenadas de
sentido, nem por vnculo fantasmtico algum (j que todo imediato foi apagado pelo
primado da Lei posto pela primeira negao). Trata-se pois de um patolgico que se
apresenta como opacidade radical: o mesmo estatuto do patolgico reconhecido pela

Lei em Hegel. Tal como Hegel, o no dito por Sygne diante do padre que lhe dar
a extrema-uno demanda de reconhecimento da irredutibilidade do sensvel. Ele
reconhecimento de que j h um elemento de reconciliao no irreconcilivel
(Adorno, ND, p.314). Porm, tambm neste caso, a Lei continua muda.
Veremos como este ato para alm da estrutura da Lei, ato que atravessa a Lei, ato
de algum que atravessou o fantasma. nessa via que a clnica lacaniana ir, a
partir de ento, engajar-se. Contudo, para abrir espao a esse ato, ser necessrio
afastar muitas pedras.

1 Da

se segue a afirmao: pois aqui que a anlise do eu encontra seu termo


ideal, este no qual o sujeito, tendo reencontrado as origens de seu eu em uma
regresso imaginria, toca, pela progresso rememorativa a seu final na anlise, ou
seja, subjetivao de sua morte (Lacan, E, p.348).
2O

que, claro, impe limites a essa estratgia de leitura. Nesta parte do livro, a
perspectiva metodolgica adotada consistiu em assumir a proximidade entre o Lacan
terico da intersubjetividade na psicanlise e a filosofia prtica de Kant, a fim de,
posteriormente, desvelar os desafios da perverso prxis analtica Trata-se de uma
leitura que demanda escolhas precisas no corpus kantiano. No entanto, ela vlida
em larga medida ao menos ela o na compreenso do encaminhamento das
questes no interior do pensamento lacaniano. De qualquer forma, veremos como a
leitura lacaniana converge com as crticas determinao transcendental da vontade
em Adorno e em Hegel.
3 Da

se segue a afirmao um tanto quanto surpreendente: O supereu, a conscincia


moral [Gewissen] que opera em seu interior, pode ento se mostrar duro, cruel,
inexorvel em relao ao eu, que est sob sua guarda. O imperativo categrico de
Kant assim o herdeiro do complexo de dipo (Freud, 1999, p.380). A afirmao
perde um pouco do seu carter surpreendente se aceitarmos, com David-Mnard,
que: a construo do conceito de universalidade, em Kant em todo caso, mas
tambm em vrios pensadores, solidria de sua ligao a uma antropologia dos
desejos e a uma anlise muito particular e masculina da experincia de
culpabilidade (David-Mnard, 1997, p.2).
4 Se

Lacan no fala muito sobre a temtica do reino dos fins sobretudo porque ele
estuda a Crtica da razo prtica e deixa um pouco de lado a Fundamentao da
metafsica dos costumes, na qual essa questo encontra-se mais desenvolvida.
5 Wohl

ou Uebel designam apenas uma relao quilo que em nosso estado


agradvel ou desagradvel ... Gute et Bse indicam sempre uma relao vontade,

enquanto que ela levada pela lei da razo a fazer de alguma coisa seu objeto
(Kant, 1969b, p.60). Lacan notou claramente que a procura pelo bem seria um
impasse se ela no reencontrasse das Gute, o bem que objeto da lei moral (Lacan,
E, p.766).
6 Ou ainda:

A Lei moral no representaria o desejo no caso em que no mais o


sujeito, mas o objeto [emprico] que est ausente? (Lacan, E, p.780).
7 Cf.

Adorno, ND, p.227. Para sustentar esta reconciliao possvel, Kant coloca em
cena as Idias reguladoras de imortalidade da alma, da existncia de Deus e da
liberdade.
8 Ver,

por exemplo, Para alm do princpio do prazer, in Lacan, 1966.

9 Essa

passagem de das Ding ao objeto a merece uma anlise detalhada que,


infelizmente, no cabe aqui. Digamos apenas por enquanto que, a partir dos anos 60,
Lacan operar certo retorno ao sensvel e ao primado do objeto repleto de
conseqncias para a clnica e, principalmente, para a noo de Imaginrio.
mediante tal retorno que poderemos, por exemplo, compreender o abandono
progressivo do conceito de desejo puro em prol da rearticulao do conceito de
pulso. Nesse contexto, a experincia de alteridade responsvel pela ruptura do
narcisismo fundamental no vir de um reconhecimento de si como funo
transcendental (lgica qual das Ding pareceria estar ligada), mas de um
reconhecimento de si na materialidade opaca de um objeto que no mais plo de
projeo narcsica (refiro-me identificao do sujeito com o objeto a, como resto,
no fim de anlise).
10 Lembremo-nos

de como Freud joga com a ambivalncia do termo heimlich: o


termo heimlich no unvoco, mas ele pertence a dois conjuntos de representaes
que, sem serem opostos, no deixam de ser fortemente estrangeiros um ao outro: de
um lado, o familiar, o confortvel e, de outro, o escondido, o dissimulado ...
Heimlich pois uma palavra cuja significao evolui em direo a uma
ambivalncia, at acabar por se confundir com o seu contrrio unheimlich (Freud,
GW XIII, p.235-7).
11 No

Seminrio VII, Lacan ainda no estabeleceu uma distino clara entre desejo e
pulso. Isso o permite definir das Ding tanto o lugar dos Triebe (p.131) como
aquilo que se revela na relao dialtica do desejo e da Lei (p.101).
12 Esta

anlise de um complexo perceptivo foi qualificada de reconhecimento


(erkennen), implica um julgamento e termina com este ltimo (Freud, GW XVIII,
p.427).

13 Sigamos

Zupancic na afirmao: Neste contexto, a tica do desejo apresenta-se


como um herosmo da falta, como a atitude atravs da qual, em nome da falta do
objeto Verdadeiro, ns rejeitamos todo objeto (Zupancic, 2001, p.240). Porm
talvez seja necessrio corrigir a proposio e afirmar que o sujeito no age em nome
da falta de objeto, mas em nome do objeto como falta, como objeto transcendental
que s se manifesta como falta de adequaao empiria.
14 A

relao dialtica do desejo e da Lei faz nosso desejo no arder seno em uma
relao Lei, onde ele se transforma em desejo de morte (Lacan, S VII, p.101).
15 Para

uma opinio contrria, ver Zupancic, 2001.

16 A

propsito do projeto sadeano, Blanchot fala do desejo de fundar a soberania


do homem sobre um poder transcendente de negao (Blanchot, 1949, p.36).
17 Sigo

aqui uma intuio sugerida por Baas, 1992, p.40. Notemos como, em um jogo
de escritura muito prprio ao sculo XVIII, as iniciais dos trs personagens
compem o nome prprio do autor S A D E, o que refora a hiptese lacaniana
da diviso subjetiva.
18 Ver,

por exemplo, a afirmao: Ela [a causalidade pela liberdade] hipostasia a


forma como obrigatria para um contedo (Inhalt) que no se apresenta por si
mesmo sob esta forma (Adorno, ND, p.232).
19 De

certa forma, isso que Adorno tem em mente ao falar: Aquilo que Kant
fundamentou transcendentalmente, a afinidade entre o conhecimento e o plano, que
imprime o carter de uma inescapvel funcionalidade vida burguesa integralmente
racionalizada, inclusive em suas pausas para respirao, Sade realizou
empiricamente um sculo antes do advento do esporte. As equipes esportivas
modernas, cuja cooperao est regulada de tal sorte que nenhum membro tenha
dvida sobre seu papel e que para cada um haja um suplente a postos, encontram seu
modelo exato nos teams sexuais de Juliette, onde nenhum instante fica ocioso,
nenhuma abertura do corpo desdenhada, nenhuma funo permanece inativa
(Adorno & Horkheimer, 1993, p.87).
20 O

desesperador no bloqueio da prtica fornece, paradoxalmente, um tempo


(Antepause) para o pensamento. No utilizar este tempo seria um crime. Ironia
maior: o pensamento aproveita-se atualmente do fato de no termos o direito de
absolutizar seu conceito (Adorno, ND, p.243).
21 Nesse

sentido, podemos seguir Bourgeois e afirmar que, para Hegel racional


que tenha o irracional. Pois, devido a seu estatuto, o que em seu contedo
irracional racional, o reconhecimento, o acolhimento especulativo da empiria pura

no manifesta a impotncia desta especulao, mas sua liberalidade (Bourgeois,


1992, p.100).
22 Isso

explica o impasse da idia lacaniana segundo a qual herona da tragdia


moderna, pede-se que ela assuma como gozo a injustia mesma que lhe horroriza
(Lacan, S VIII, p.359). Nada nos impede de operar uma reviravolta perversa e
afirmar, por exemplo, que esta a realizao do fantasma sdico. Tudo o que
pedimos a Justine, s para ficar na vtima por excelncia, a angstia de gozar do
que lhe horroriza.

5 A perverso como figura da dialtica do


desejo
No prazeroso consolar a favor e contra, sendo o nico agente de dois
interesses contrrios?
Carta de Mme. de Merteil a Valmont

A imanncia perversa
Podemos agora desenvolver a ltima considerao lacaniana, e seguramente a mais
polmica, a respeito da proximidade estrutural entre a filosofia prtica de Kant e a
fantasmtica sadeana: a fim de que a imanncia entre o sujeito e o Outro da Lei seja
possvel, faz-se necessrio uma operao realizada pelo conceito psicanaltico de
fantasma. H uma mediao do fantasma em toda identificao possvel entre o
sujeito e a pura forma da Lei. No h identificao Lei que no seja suportada
por um fantasma fundamental. Eis o que Sade nos mostraria.
Antes de apreender o conceito de fantasma, devemos fazer um pequeno resumo.
Vimos como o problema da intersubjetividade lacaniana consistia em pensar um
procedimento de reconhecimento do desejo puro pela Lei. Tal estratgia
aproximava Lacan do dispositivo kantiano de determinao transcendental da
vontade. Mas Sade tambm pensava o ato moral no quadro do reconhecimento do
desejo puro pela Lei. Tal convergncia entre Lacan, Kant e Sade significaria que
todo dispositivo de reconhecimento do desejo pela pura forma universal da Lei nos
leva necessariamente perverso?
Parece que Lacan est prestes a assumir tal concluso o que nos explicaria por
que, a partir de Kant com Sade, ele ir procurar coordenadas capazes de determinar
tanto um ato para alm da Lei como um gozo para alm do gozo flico. H uma
inverso da Lei em perverso que estaria virtualmente inscrita no corao da
reflexo do desejo como desejo puro.
A fim de compreender como tal inverso possvel, devemos retornar anlise de
certa exigncia que pesa tanto sobre Kant como sobre Sade: eles devem postular
um princpio de imanncia e de identidade entre vontade e Lei. A hiptese aqui que
a imanncia entre vontade e Lei, ou ainda, entre gozo e a pura forma vazia da Lei, o
fantasma perverso por excelncia. Gozar da Lei o desejo supremo do perverso.1
Ou seja, o gozo perverso no exatamente o resultado da fixao no particularismo
de um objeto sensvel, como quis Kant. Ele gozo da pura forma da Lei. Mesmo no
caso da fixao fetichista no temos uma fixao de objeto, j que, como veremos, o

fetichismo , na verdade, o resultado da anulao de toda resistncia sensvel do


objeto mediante sua conformao perfeita a um quadro fantasmtico ligado
falicizao da mulher. Como ficar claro, o que o perverso no pode reconhecer a
possibilidade de um gozo da resistncia do sensvel, gozo de objetos que resistem
sua conformao integral Lei. Gozo de quem age afirmando que os sentidos j
esto condicionados pelo aparelho conceitual antes que a percepo ocorra
(Adorno & Horkheimer, 1993, p.83).
No entanto, no se trata em absoluto de afirmar que a filosofia moral kantiana ou que
a estratgia lacaniana de reconhecimento do desejo por meio da Lei paterna e flica
sejam perverses. Trata-se simplesmente de mostrar como esses dois regimes de
reconhecimento mostram-se incapazes de evitar inverses entre moralidade e
perverso o que algo bem diferente.
Devemos sublinhar o limite de uma clnica que pensa as operaes de
reconhecimento e de subjetivao do desejo puro pela simbolizao efetuada a partir
do poder transcendental da negao prprio a significantes puros. O final de anlise
no pode estar simplesmente do lado da subjetivao da castrao com seu
reconhecimento da verdade do desejo como desejo puro, at porque, como veremos,
h uma modalidade de subjetivao da castrao disposio da estrutura perversa.
Aps Kant com Sade, a clnica lacaniana ver a hipstase da Lei como risco o que
Sygne de Cofontaine nos mostra claramente. o risco vindo de tal hipstase que
teria levado Lacan a afirmar: A subir novamente esta corrente, terminaremos por
inventar algo menos estereotipado do que a perverso. Esta a nica razo pela qual
me interesso psicanlise (Lacan, S XXII, sesso de 8.3.1975).
Ou seja, a perverso aparece como o grande problema com o qual a psicanlise
deveria defrontar. Uma proposio que, como veremos, amplamente compreensvel
no interior da trajetria da experincia intelectual lacaniana.

A perverso e suas coordenadas estruturais


Devemos, primeiramente, analisar com cuidado a figura da perverso. Em especial,
devemos explicar como o perverso pode gozar da pura forma da Lei. A resposta
exige um desvio pela definio psicanaltica de perverso.
Nos Trs ensaios sobre a teoria sexual, Freud tentou pensar a nosografia perversa
para alm da idia de desvio em relao a normas morais que visam,
preferencialmente, regular prticas sexuais. Este fora o resultado do reconhecimento
de mltiplas tendncias perversas na sexualidade dita normal: tendncias que
aparecem como insistncia da disposio perversa polimrfica prpria
sexualidade infantil pr-edpica: A maior parte de tais transgresses [perversas],

dir Freud, forma um elemento raramente ausente da vida sexual dos sos
(Gesunden) e esses do a elas o mesmo valor que a outras intimidades (Freud, GW
V, p.60). Normal significa aqui submetido organizao genital. A estratgia
freudiana consiste em determinar como perversa a estrutura que, ao invs de
submeter-se ao primado geral da organizao genital, coloca-se como via exclusiva
de gozo. O que nos explica como neurticos podem ter certos comportamentos
regionais prprios aos perversos sem que se trate necessariamente de um trao de
estrutura.
Em O fetichismo, de 1927, Freud nos forneceu outra via para compreender a
constitutio da estrutura geral da perverso, mostrando como a recusa do primado
genital, ao menos no que concerne ao perverso fetichista, estaria ligada a um modo
especfico de negao: o desmentido (Verleugnung) da castrao da mulher. A
importncia da Verleugnung na estrutura da perverso o resultado de um longo
trabalho cujas razes devem ser procuradas no conceito de recalcamento parcial
apresentado em uma comunicao de 1909 sobre a gnese do fetichismo.
Tal dado de estrutura permitiu a Lacan restringir a extenso da idia segundo a qual
a neurose , por assim dizer, o negativo da perverso (Freud, GW V, p.65), como
se a estrutura perversa pudesse ser compreendida como simples passagem ao ato de
fantasmas perversos inconscientes que o neurtico s poderia assumir sob a forma
de sintomas. Devemos sempre sublinhar que h perversos que no passam ao ato e
certos neurticos no podem se impedir de faz-lo. O que nos mostra como a
incidncia de comportamentos ligados polimorfia da sexualidade no condio
suficiente para determinar um diagnstico de perverso.
Por outro lado, se verdade que no h diferena entre fantasmas neurticos e
cenrios perversos, j que no h fantasmas exclusivos dos perversos (o que Freud
j havia nos demonstrado em Bate-se em uma criana), isso s serve para mostrar
que o fantasma perverso no a perverso (Lacan, S VI, sesso de 24.6.1959). O
acesso compreensivo aos fantasmas perversos no nos fornece a estrutura da
perverso que fundada em uma relao particular do sujeito Lei da castrao.
O fetichismo mostra isso de maneira evidente. Conhecemos a noo clssica de
fetiche como objeto cuja funo consiste em substituir o pnis ausente da mulher
mais precisamente desta mulher que o primeiro Outro do sujeito: o Outro materno.
O horror da castrao, dir Freud, erigiu para si um monumento ao criar este
substituto (Freud, GW XIV, p.312). Pela produo de um objeto fetiche, o perverso
poderia defender-se da angstia da castrao por meio de uma Verleugnung da
castrao. Nesse caso: o objeto tem uma certa funo de complementao em
relao a algo que se apresenta como um buraco, ou mesmo como um abismo na
realidade (Lacan, S IV, p.23).
Haver ainda muito a se dizer a respeito da modalidade fetichista de desmentido da

castrao da mulher. Trata-se de um modo de negao mais complexo do que a


expulso prpria a Verwerfung e do que a denegao neurtica presente na
Verneinung, j que se trata de uma negao que aceita certo regime de saber sobre a
castrao.
A concepo lacaniana de perverso parte desta idia de defesa contra a angstia de
castrao pela produo de um objeto de substituio. Lacan transforma a lgica
fetichista de produo de um objeto capaz de desmentir a castrao da mulher em
paradigma que inclui o conjunto dos procedimentos perversos. O fetichismo se
transforma assim na perverso das perverses (Lacan, S IV, p.194). Lembremos,
por exemplo, a afirmao cannica:
Todo o problema das perverses consiste em conceber como a criana, na sua
relao me ... identifica-se ao objeto imaginrio deste desejo [da me]
enquanto a prpria me o simboliza no falo. (Lacan, E, p.534)
Ou seja, a perverso, em Lacan, transforma-se essencialmente em um modo de
constituio fetichista de objetos. Porm, tal tendncia em transformar o fetichismo
no paradigma geral da estrutura clnica da perverso exige uma explicao prvia.
No se trata de dizer que as escolhas perversas de objeto so necessariamente
fetichistas. difcil falar, por exemplo, em escolhas fetichistas de objeto no caso do
sadismo, j que o sadismo no admite nem a fixao nem a supervalorizao do
objeto elementos centrais em uma economia fetichista de gozo. Ao contrrio, um
princpio de indiferenciao, de intercambialidade e de sacrifcio dos objetos
empricos sempre necessrio para compreendermos a posio sdica. no
masoquismo que encontraramos mais claramente uma escolha fetichista de objeto
com seus desmentidos sobre a castrao da mulher, suas fixaes metonmicas e suas
estratgias de supervalorizao e de idealizao do objeto. Isso apenas nos lembra
novamente que, se quisermos falar em um fetichismo prprio perverso na sua
totalidade de estrutura, no devemos procur-lo nos modos de escolha de objeto,
mas na posio subjetiva que o perverso ocupa na sua relao com a Lei.
A esse respeito, lembremos que, para Lacan, a castrao em questo no desmentido
do fetichismo tem sobretudo um valor simblico, na medida em que o falo lacaniano
no o pnis orgnico. Dizer que a castrao simblica quer dizer que a Lei no
pode fornecer o objeto adequado ao gozo, ela no pode fornecer um saber positivo
sobre o gozo. A castrao simblica castrao do Simblico: situao inaceitvel
para o perverso. Ele no aceita que o falo seja simplesmente o significante da
castrao ou significante de uma falta no Outro (Lacan, E, p.818). Assim, para
poder gozar da Lei, ele deve desmentir a castrao do Simblico (mas, como
veremos, o desmentido no um no-saber).
Falar em desmentido da castrao do Simblico, no caso da perverso (e aqui
entramos no modo perverso de relao entre sujeito e Lei), significa principalmente

possuir um saber instrumental sobre o gozo poder realizar na efetividade aquilo


que a Lei promete. Vimos com Sade como o perverso quer ter a Lei do gozo na
imanncia do seu corao, para poder defender-se da diviso subjetiva entre saber
da conscincia e verdade do desejo, entre desejo e gozo. Contrariamente ao
neurtico, preso na eterna insatisfao de seu desejo e nas suas questes
nominalistas do tipo O que quero realmente?, o perverso sabe muito bem o que
quer. Ele um sujeito-suposto-gozar que tem uma representao adequada do gozo.
E no por acaso que os escritores perversos (Sade, Bataille, Genet etc.) adotam
geralmente um tom professoral. Eles querem ensinar como gozar e como alcanar um
saber instrumental sobre o gozo:2 H neles uma subverso da conduta apoiada em
um saber-fazer ligado a um saber, o saber da natureza das coisas (Lacan, S XX,
p.80).
Isso nos explica o carter demonstrador (Lacan, S XV, sesso de 14.6.1967) do
sujeito perverso em seu ritual. Ele inverte a proposio: o gozo proibido a este
que fala (Lacan, E, p.821) e enuncia o discurso sobre o direito ao gozo. Podemos
dizer que a linguagem perversa linguagem que admite um horizonte regulador de
transparncia, um Telos de desvelamento no qual se aloja o desejo de tudo dizer
sobre o gozo.3 Essa convergncia entre gozo e significante nos demonstra a crena
perversa no advento de um discurso no qual a vontade poderia advir Logos puro, tal
como no discurso moral kantiano, para Adorno (cf. Adorno, ND, p.223).
Porm, como o perverso pode postular tal saber? A hiptese de Lacan consiste em
dizer que ele assume a lgica do fetiche colocando-se no lugar desse objeto capaz de
desmentir a castrao do Outro. Em seus fantasmas inconscientes, o perverso se
oferece ao gozo do Outro. Dessa maneira, ele produz a consistncia da qual o Outro
necessita a fim de ser o lugar do qual vem a representao adequada do gozo. Na
dimenso da perverso, o sujeito pois uma espcie de fetiche da Lei. esse modo
de relao entre sujeito e Lei que devemos analisar se quisermos compreender a
perverso.
Lembremos que este objeto fetiche (o terceiro termo que, segundo Lacan, estaria
recalcado na experincia moral kantiana) tem um nome no vocabulrio lacaniano:
objeto a, o objeto prprio ao fantasma. Veremos no prximo captulo as questes
concernentes estrutura do fantasma na clnica lacaniana. Por enquanto, faz-se
necessrio dizer que tal identificao do sujeito com o objeto do fantasma permite a
Lacan afirmar que o perverso: Institui, no lugar privilegiado do gozo, o objeto a do
fantasma que ele substitui ao A barrado (Lacan, E, p.823). Pois: Longe de ser
fundada em algum desprezo do Outro, a funo do perverso algo a avaliar de
maneira muito mais rica ... ele este que se consagra a preencher o buraco no Outro
(Lacan, S XVI, sesso de 26.3.1969).
Qual a hiptese de Lacan na sua articulao entre Kant e Sade? Trata-se sobretudo

de afirmar que Kant teria ignorado a dimenso fantasmtica do objeto a na mediao


entre o emprico e o transcendental. Na verdade, esse o desenvolvimento de uma
posio antiga de Lacan. Vimos, no Captulo 3, que Lacan compreendera o
Imaginrio como uma espcie de forma da categorizao espao-temporal do
diverso da intuio e da sensibilidade. Forma que viria no lugar do esquema
transcendental na primeira Crtica. Conhecemos, porm, a subverso que consiste
em aproximar o locus do Imaginrio desse procedimento geral da imaginao que
a constituio do esquema, j que o Imaginrio lacaniano inicialmente espao de
alienao e de bloqueio da relao entre estrutura e fenmeno.
O mesmo raciocnio vale para a dimenso prtica da razo. Como elemento
mediador capaz de operar a sntese entre o emprico e o transcendental no ato moral,
Kant nos fornece no exatamente um esquema transcendental, mas o tipo da pura
forma de uma lei universal da natureza.4 Aqui, tudo se passa como se Lacan
identificasse o objeto a como o lugar do tipo.5 Identificao que significa, entre
outras coisas, que o objeto a funciona como uma pura forma que s pode ser
realizada na efetividade atravs da rejeio radical da serialidade dos objetos
empricos o que, no sadismo, pode significar simples destruio dos objetos. O
saber perverso do gozo fundamenta-se basicamente no esforo de conformao
fantasmtica entre o vazio do formalismo da Lei e a dimenso dos objetos. De certa
forma, Adorno havia percebido isso ao insistir sobre os rituais perversos de Sade:
Mais do que o prazer, o que parece importar em semelhantes formalidades o
af com que so conduzidas, a organizao, do mesmo modo que em outras
pocas desmitologizadas, a Roma dos Csares e do Renascimento, ou o
barroco, o esquema da atividade pesava mais do que seu contedo. (Adorno &
Horkheimer, 1993, p.87)
Ou seja, a realizao da pura forma do esquema com a conseqente anulao da
resistncia do sensvel verdadeira fonte de gozo.
No entanto, no esqueamos de um ponto fundamental: afirmar que a mediao entre
o emprico e o transcendental na dimenso prtica da razo efetivada pelo objeto a
significa tambm instaurar no eixo do impuro uma nova Crtica da Razo (Lacan,
E, p.775). Esse um ponto que ser mais bem abordado no prximo captulo. Por
enquanto, lembremos apenas que o objeto a no um objeto transcendental, mas um
objeto parcial (seio, olhar, voz etc.) produzido por uma gnese emprica, e no por
uma deduo transcendental. Porm ele ser uma produo fantasmtica que
preenche uma funo transcendental. Em suma, ele um objeto cuja gnese
emprica, mas cuja funo transcendental. De certa forma, o desvelamento de sua
gnese emprica permitir ao sujeito reordenar aquilo que da ordem da causa do
ato. Veremos como isso possvel. Lembremos apenas que isso permite a Lacan
insistir no peso do fantasma em toda a configurao da ao.6 Nesse sentido, no

devemos hipostasiar a afirmao lacaniana so bre o objeto a como presena de um


oco, de um vazio ocupvel, nos diz Freud, por qualquer objeto, j que estaramos
diante do objeto eternamente faltante (Lacan, S XI, p.168). O objeto a presena
de um vazio no sentido de que no tem correspondente fenomenal. Porm no se trata
aqui de afirmar que ele um gnero de objeto a priori o que equivaleria a negar
toda a gnese emprica do objeto a.

Dolmanc como objeto


A propsito desse modo perverso de identificao com o objeto do fantasma, o
melhor exemplo vem de Dolmanc, o agente sadeano executor do mandamento da
Lei. Vimos que ele era o termo mdio entre o eu emprico da vtima e o Outro da Lei.
Ele executa de maneira aptica a Lei, sem deixar-se guiar por prazeres sensveis.
Apatia que aparece como obedincia estrita s injunes deste representante do
Outro da Lei que Madame de Saint-Ange: Eu me oponho a esta enfervescncia.
Dolmanc, comporte-se, dir ela, o escorrimento deste smen, ao diminuir a
atividade de seus espritos animais, ir frear o calor de suas dissertaes (Sade,
1975 p.97). Ou seja, trata-se de negar a efervescncia do prazer sensvel ligado ao
eu, a fim de dar lugar ao calor do poder demonstrativo da Lei.
Consideraes dessa natureza permitiram a Lacan afirmar, a respeito de Dolmanc,
que sua presena, no limite, resume-se a ser apenas o instrumento (Lacan, E,
p.773) do gozo do Outro. Lacan fala tambm de um agente aparente [que] se fixa na
rigidez do objeto (ibidem, p.774), de um fetiche negro a fim de caracterizar tal
posio. A apatia aqui aparece como negao radical do desejo ainda ligado s
escolhas patolgicas de objeto. Deleuze fala com propriedade da apatia sadeana
como o prazer de negar a natureza em mim e fora de mim, e de negar o prprio Eu
(Deleuze, 1966, p.27). O verdadeiro carrasco sadeano aquele que negou seu eu
para advir puro instrumento da Lei.
Assim, a idia lacaniana articula-se nos seguintes moldes: aplicar uma Lei
transcendental que visa orientar a conduta s possvel como a condio de destruir
todo vnculo do sujeito ao sensvel. Destruio que resulta na conformao do
sujeito com a situao de suporte da Lei ou, ainda, de objeto da Lei como se a
autonomia prometida pela Lei fosse a figura mais acabada da heteronomia. Por isso,
Lacan pode ver em Dolmanc o verdadeiro sujeito da experincia moral: aquele que
se identificou com o objeto passando por uma destituio subjetiva a fim de
sustentar a consistncia deste Outro da Lei, que, no seu caso, a Natureza.
Devemos sublinhar a idia de destituio subjetiva porque, quando Dolmanc fala,
ele acredita que a Lei que fala nele, graas negao que reduz seu eu emprico ao
silncio. Quando ele age e goza, a Lei que age e goza por meio dele. Em suma, ele

se coloca como uma espcie de particular negado, um objeto que se nega a fim de
poder encarnar, de maneira invertida, o Universal da Lei.7 Toda inadequao e toda
resistncia que poderiam se manifestar na relao de identificao entre o sujeito e a
Lei devem ser negadas. No h nada na ao que escape s coordenadas de uma
economia fantasmtica de gozo. Ato de costurar um princpio de imanncia que nos
explica como o perverso pode ser um singular auxiliar de Deus (Lacan, S XVI,
sesso de 26.3.1969).
verdade que esse dispositivo de destituio subjetiva no pode ser idntico quele
que encontramos no final de anlise. Devemos, pois, expor as coordenadas precisas
de diferenciao entre os dois processos. Notemos que tanto o final de anlise como
a destituio subjetiva de Dolmanc so fundadas em certa identificao com o
objeto a veremos isso mais claramente no prximo captulo.
No entanto, h uma diferena fundamental entre os dois procedimentos: difcil
assumir que tal posio de objeto faa parte do discurso sdico. Ao contrrio, na
dimenso de seu discurso, o sujeito sdico aparece fundamentalmente como agente.
No cenrio sdico, o sujeito coloca-se como sujeito autnomo graas sua
identificao com a Lei. O que leva Lacan a afirmar que a verdade do sadismo e de
seus dispositivos se encontrar em outra cena: a cena masoquista. , pois, esta que
poder revelar toda a complexidade da relao entre o perverso e a Lei.
Antes de continuar, faz-se necessrio voltar a uma questo central. Foi dito no
captulo anterior que o desafio posto por Sade era tambm um desafio em relao ao
paradigma lacaniano da intersubjetividade analtica. A princpio, a afirmao
continua soando um despropsito, j que a intersubjetividade lacaniana foi definida a
partir da possibilidade de reconhecer a negatividade do desejo puro mediante uma
Lei simblica, que Lei da castrao. Lei que no diz nada sobre o objeto adequado
ao gozo, contrariamente Lei perversa, que, como vimos, no aceita a castrao com
seu no-saber a respeito do gozo. Como , pois, possvel que Sade possa colocar um
desafio racionalidade da clnica lacaniana?
Para que o esquema lacaniano do reconhecimento intersubjetivo seja vivel, faz-se
necessria uma noo tipicamente estruturalista de Universo simblico
transcendental composto de significantes puros. Porm tudo se passa como se Sade
demonstrasse a impossibilidade de um Universo simblico que no se funde sobre
um fantasma e que no retira sua consistncia de um fantasma (j que, como veremos,
o fantasma que costura a aplicabilidade da estrutura ao fenmeno). Como dir
claramente Lacan, alguns anos mais tarde, a relao do sujeito com o significante
necessita da estruturao do desejo no fantasma (Lacan, S X, sesso de
8.5.1963). Isso demonstra que s haveria o fantasma para produzir a mediao entre
a Lei e a realidade fenomenal.

A partir do momento em que aceitar tal indissociabilidade entre produo


fantasmtica e Lei, Lacan produzir um deslocamento progressivo na sua
conceitualizao do Simblico. Ele no ser mais compreendido como um sistema
fechado de articulao significante liberado da interface com o Imaginrio. Em seu
lugar, Lacan desenvolve a idia de um sistema fetichizado cuja consistncia fruto
do Imaginrio: sistema de semblantes, no qual o fantasma se faz sentir por todos os
lados. Lacan ter necessidade de uma modificao radical na compreenso da
relao entre Simblico e Imaginrio que fruto de uma rearticulao da distino
entre Lei e fantasma. Modificao que toca noes clnicas maiores como:
interpretao, simbolizao analtica e o estatuto do fantasma no final de anlise.
Um longo caminho se abria ao pensamento lacaniano.
Assim, a crtica lacaniana a Kant preenche o papel, no interior da economia do
pensamento lacaniano, de autocrtica a um estruturalismo estrito como paradigma de
racionalidade analtica o que s poderia nos levar a uma espcie de clnica do
transcendental. O que no supreende ningum, j que Lvi-Strauss nunca escondeu
sua filiao kantiana. O caso lacaniano, porm, ser absolutamente outro.

Masoquismo, verdade do sadismo


Aqui, devemos determinar as coordenadas de nossa trajetria. Foi posto que a
principal caracterstica do gozo perverso de ser gozo da pura forma da Lei. A
respeito da questo sobre como o perverso pode gozar da Lei, vimos como Lacan
afirmava que este constri sua posio subjetiva a partir da lgica do fetiche
identificando-se com o objeto a. Por meio de operaes prprias ao fantasma, o
perverso coloca-se como uma espcie de fetiche da Lei ao realizar o vazio de objeto
exigido pela pura forma da Lei.
A princpio, tais colocaes parecem adequar-se principalmente ao sadismo.
Valendo-se delas, no parece difcil estabelecer as coordenadas da estratgia sdica
para gozar da Lei. Se seguirmos Deleuze, possvel afirmar que o sdico coloca-se
como instrumento de uma Lei que se manifesta como puro poder transcendental da
negao. Assim, Sade podia demonstrar a violncia impessoal da Idia da razo
pura na sua aniquilao de toda resistncia do sensvel e do eu. Por meio da
aniquilao do sensvel e do patolgico, o sdico pode gozar da potncia negativa
da Lei. Gozo cujo fantasma maior o crime de uma destruio que no pode ser
invertida em regenerao. Negao absoluta que no pode ser invertida em uma
afirmao.8
Lacan introduz um dado que complexifica a compreenso da relao entre Lei e
perverso. Ele aparece na afirmao, at certo ponto surpreendente, do masoquismo
como verdade do sadismo. Segundo o psicanalista:

O sadismo nada tem que ver com uma inverso do masoquismo [posio
clssica assumida por Freud ao falar do masoquismo como um sadismo
voltado contra o prprio eu (Freud, GW X, p.25)]. Pois claro que todos os
dois operam da mesma maneira, com a diferena que o sdico opera de uma
maneira mais ingnua. (Lacan, S XIV, sesso de 14.6.1967)
A princpio, se Lacan pode dizer que o carrasco sdico nada mais que um
masoquista ingnuo, porque ele pensa principalmente na situao de instrumento
do gozo do Outro que caracteriza tanto o sujeito sdico como o masoquista. Como
vimos, a ingenuidade sdica diz respeito crena em ser um sujeito autnomo l
onde ele apenas o suporte de um gozo Outro. Ela indica a distncia entre a
escritura do cenrio imaginrio sdico e a estrutura de seu fantasma inconsciente.
Notemos como, na verdade, tal ingenuidade um recalcamento que constitui o
inconsciente para o sujeito, o que nos explica porque: H Verdrngung tanto na
perverso como no sintoma (Lacan, S V, p.336). Uma Verdrngung que incide
sobre o vnculo entre o desejo do sujeito e o desejo do Outro. Porm se h
Verdrngung porque h um saber que no se sabe, um desconhecimento, um
pensamento que tenta escapar visibilidade da conscincia, uma palavra que fica
bloqueada na dimenso do Outro e que aproxima a relao do perverso com o
fantasma e a estrutura de recalcamento prprio neurose. Lacan chega a usar, em
vrios momentos, frmulas que indicam que o sdico no sabe o que faz.9
Nesse sentido, possvel compreender como o masoquismo pode ser elevado
condio de verdade do sadismo. Se verdade que o sadismo a denegao do
masoquismo (Lacan, S XI, p.167), ento o masoquismo deve marcar o retorno do
que foi recalcado pelo cenrio imaginrio sdico. Ele pode se reconhecer na posio
de puro instrumento do gozo do Outro. Veremos como h um modo de
reconhecimento da castrao do Outro no masoquismo. Contrariamente ao sadismo,
no h recalcamento no masoquismo, j que tudo est sobre a cena. O que nos
explica por que estaramos diante da mais radical das posies perversas do
desejo (Lacan, S VI, sesso de 24.6.1959). A mais radical principalmente do ponto
de vista de sua anlise, j que nada h a desvelar.
Por enquanto, insistamos no fato de que, ao passo que o sdico recalca sua posio
de suporte da Lei, o masoquista, em seus fantasmas e nas prticas que eles
condicionam, encena tal posio, transformando-a em pea central que sustenta o
gozo fantasmtico:
Sua identificao com este outro objeto que chamei de objeto comum, o objeto
de troca, a rota, a via por onde ele reconhece justamente o que impossvel,
que se apreender por aquilo que ele , como todos, ou seja, um a. (Lacan, S
X, sesso de 16.1.1963)

H duas coisas a serem ditas neste ponto. Primeiro, tal frmula do masoquismo como
verdade do sadismo parece levar Lacan a anular toda autonomia estrutural entre as
duas nosografias clnicas, j que elas operam da mesma maneira mesmo que
sigam economias distintas de discurso (a Verdrngung incide sobre a operao
sdica e est ausente do masoquismo). Tudo se passa como se Lacan acreditasse
que no h sdicos, mas apenas masoquistas ingnuos. Lacan chega a reconstruir o
que seria o fantasma fundamental de Sade a fim de encontrar, na sua vida, uma prova
desta verdade masoquista que seus personagens no reconhecem. Para alm do
cenrio imaginrio do gozo prprio aos personagens de Sade, haveria um fantasma
masoquista que mostraria como Sade no enganado (dupe) por seu fantasma
[sdico] (Lacan, E, p.778), mas ele enganado por seu fantasma fundamental
masoquista. Lacan o identificou na relao fantasmtica de Sade com a presidente de
Montreuil, sua sogra, que preencheria a posio da Vontade de Gozo lugar do
representante do Outro da Lei: O que h de mais masoquista, perguntar Lacan,
do que se colocar totalmente nas mos da presidente de Montreuil? (Lacan, S XIV,
sesso de 14.1.1963).10

Kant com Sacher-Masoch


O que Lacan quer exatamente ao transformar Sade na verdade de Kant e SacherMasoch na verdade de Sade? Estaria ele interessado na reduo da relao do
sujeito com a Lei ao motivo freudiano da subordinao da moral experincia de
culpabilidade vinda da presso sdica do supereu contra o eu? verdade que Lacan
sublinhar que a faticidade da Lei moral indissocivel de uma experincia de
culpabilidade objetiva (S VII, p.367). Como nos lembra Adorno, todas as
concretizaes da moral em Kant tm traos repressivos (a obedincia, a obrigao,
o medo, o dever, o respeito, a dor, a humilhao).11 O que David-Mnard sublinha
ao afirmar que: em todos os seus textos sobre a moral, Kant coloca no centro de
suas reflexes a conscincia da infrao (David-Mnard, 1990, p.220-1). Lacan,
porm, estaria assim anulando sua defesa da autonomia da Lei diante da experincia
de culpabilidade do supereu?
Vale a pena aqui colocar uma hiptese a fim de sustentar que a verdadeira questo
esboada pelo masoquismo no se esgota na encenao da indissociabilidade entre
a afirmao do primado da Lei (com o contentamento moral de si que isto deve
trazer, segundo Kant, ou com o gozo, segundo Lacan) e a experincia de
culpabilidade de humilhao do eu. Faz-se necessrio compreender qual a
especificidade do modo de relao entre o masoquismo e a Lei.
Tal especificidade ficar clara se lembrarmos que, para Lacan, o masoquismo :
mestre humorista (Lacan, S XVII, p.75). Ao colocar o humor como o verdadeiro
dispositivo masoquista de relao com a Lei, Lacan segue de perto Deleuze e sua

Apresentao de Sacher-Masoch.12 O mesmo Deleuze que havia demonstrado a


natureza pardica da culpabilidade masoquista e a estrutura de caricatura que o
supereu toma na figura exterior da dominadora.
Em uma passagem maior de seu texto, Deleuze demonstra como, aps Kant, h dois
modos distintos de inverter as aspiraes de uma Lei moral que determinao
transcendental da pura forma do dever. Trata-se da ironia e do humor.
Ao pensar a ironia valendo-se do esquema prprio ao romantismo, que a definia
como bufonaria transcendental feita por estes que no levam a srio nenhuma
determinidade concreta,13 Deleuze pensa a ironia como o movimento que consiste
em ultrapassar a lei em direo a um princpio mais alto, para reconhecer lei
apenas um poder segundo (Deleuze, 1966, p.77). A idia de um princpio mais alto
serve para mostrar que, nesse caso, a ironia a posio de uma perspectiva
transcendental de significao ainda mais elevada e capaz de ultrapassar a posio
da Lei moral. Nesse sentido, Sade , para Deleuze, o ironista supremo devido ao seu
conceito de Natureza como fonte da Lei e como poder de regionalizao da lei
moral. Uma natureza primeira concebida como puro poder do negativo, como pulso
eterna de destruio e que aparece na figura do Ser-supremo-na-maldade.
Entretanto, se a ironia consiste em ultrapassar a Lei pelo alto, o humor visa torcer
a Lei pelo aprofundamento de suas conseqncias. No colocamos nenhum princpio
de significao para alm da Lei moral. Esta seguida mediante uma aplicao
escrupulosa: Toma-se a lei ao p da letra, no se contesta seu carter ltimo ou
primeiro (idem, p.77). Porm os efeitos da Lei so invertidos devido
possibilidade de designaes mltiplas. Digamos que conservamos as condies
transcendentais de julgamento do ato, mas mostramos que tais condies podem
justificar casos radicalmente contraditrios. Se Deleuze pode afirmar que o humor
a co-extensividade entre o sentido e o no-sentido (Deleuze, 1969, p.166), porque
ele quer demonstrar que a significao da Lei pode ser consistente com uma
pragmtica que normalmente lhe seria estranha: a mais estrita aplicao da lei tem o
efeito oposto a este que normalmente espervamos (por exemplo, os golpes de
chicote, longe de punir ou prevenir uma ereo, provocam-na, asseguram-na)
(ibidem, p.78).
J vemos que o exemplo maior vem de Sacher-Masoch, o mesmo Sacher-Masoch em
quem Deleuze v uma insolncia por obsequiosidade, uma revolta por submisso.
Perderemos, no entanto, toda a especificidade da relao do masoquista Lei se
virmos aqui apenas um caso de hipocrisia, ou seja, de ao conforme a Lei que
esconde, sob a conformao com a universalidade do princpio, interesses
particulares de gozo. O verdadeiro desafio do masoquismo consiste em mostrar que
a transcendentalidade da Lei pode sustentar conseqncias que lhe so normalmente
contrrias, sem que isso implique necessariamente contradio performativa.

Por exemplo, seguir a Lei inicialmente regular sua conduta a partir de um


imperativo categrico, universal e incondicional capaz de pr um princpio de
racionalidade na dimenso prtica e afastar o determinismo prprio causalidade
natural. Isso nos revela tanto a existncia de uma vontade livre e purificada de todo
vnculo privilegiado aos objetos empricos como um horizonte regulador da conduta.
Horizonte capaz de fundar um espao transcendental de reconhecimento
intersubjetivo da autonomia e da dignidade dos sujeitos, espao no qual eles nunca
sero tratados como simples meios ou instrumentos do gozo do outro.
Nesse sentido, uma das inverses maiores do masoquismo consiste em mostrar que
uma vontade livre de toda fixao em objetos empricos pode ser fetichista e que um
horizonte de reconhecimento intersubjetivo da autonomia e da dignidade dos sujeitos
pode comportar a submisso e a humilhao sem que isso implique contradio
performativa.
Aqui, o contra-senso parece absoluto, j que no evidente que o masoquista regule
sua conduta valendo-se de uma vontade liberada de objetos patolgicos e a partir de
um horizonte de reconhecimento intersubjetivo. nesse ponto que devemos analisar
dois procedimentos centrais em todo cenrio masoquista: o contrato e a
fetichizao.
De um lado, o contrato necessariamente reconhecimento do desejo entre iguais que
se reconhecem mutuamente como sujeitos. Reflexividade intersubjetiva que Deleuze
identificou claramente ao afirmar que, no cenrio masoquista:
Ns estamos diante de uma vtima que procura um carrasco e que necessita
form-lo, persuadi-lo e fazer uma aliana com ele para a empresa a mais
estranha ... o masoquista que a forma [a dominadora] e a traveste, e lhe
sussurra as palavras duras que ela lhe enderea. (Deleuze, 1966, p.22)
Essa figura da vtima que forma um carrasco nos lembra que se transformar em puro
objeto do gozo do outro por contrato, ser Senhor e escravo por contrato, uma
forma absolutamente pardica de reconhecer a autonomia dos sujeitos. Pois a figura
do contrato pressupe previamente o reconhecimento da dignidade dos sujeitos
que deixam de lado sua dignidade a fim de sustentar uma encenao limitada no
tempo e no espao. Podemos dizer que a realizao suprema do ideal de autonomia
presente na Lei moral consistiria em poder gozar de maneira pardica do papel da
heteronomia e da submisso.14 Essa uma das razes que levam Lacan a dizer que
o perverso continua sujeito durante todo o tempo do exerccio que ele coloca como
questo ao gozo (Lacan, S XIV, sesso de 30.5.1967). Ele continua sujeito, mesmo
desempenhando o papel de puro objeto. O contrato masoquista aparece ento como
ato supremo de humor. Por meio desse humor, o cenrio de submisso masoquista
aparece como construo de um espao de semblantes como semblantes, jogo de

simulao que absolutamente consistente com os imperativos de dignidade e de


autonomia prpria Lei moral. Assim, o masoquismo mostra como o
reconhecimento da transcendentalidade da Lei pode permitir o advento de um
espao de semblantes. Esse o ponto fundamental posto pelo masoquismo ao
insistir que a significao da autonomia pode comportar a encenao da servido:
possvel inverter as designaes da Lei sem, com isso, entrarmos em contradio a
respeito de sua significao, pois h um modo de realizao do reconhecimento da
Lei por meio da articulao de semblantes.
Tal mecanismo de inverso fica ainda mais evidente se lembrarmos que o contrato
masoquista feito normalmente com uma mulher-carrasco submetida aos protocolos
de fetichizao. Estes nos enviam ao problema do estatuto da fixao de objeto na
economia masoquista de gozo. Estamos diante do problema de saber como
possvel conciliar as aspiraes de uma vontade liberada de todo primado do objeto
e os procedimentos de fixao fetichista.
Essa conciliao possvel. Devemos compreender a idealizao fetichista
inicialmente como anulao de toda determinao qualitativa e da integralidade dos
atributos imaginrios de uma mulher. Ela se transforma em objeto que passou por
uma desafeco, puro suporte de um trao (um sapato, um certo brilho no nariz etc.)
que determina seu valor no interior da economia fantasmtica de gozo. Nesse
sentido, podemos dizer que o fetiche presena real do objeto como ausente (ReyFlaud, 1994, p.100), j que ele permite o advento de uma feminilidade que se
apresenta pelo vazio da anulao de uma mulher.
O humor masoquista consiste aqui em transformar a fixao patolgica fetichista
no reconhecimento da inadequao fundamental entre o vazio do desejo e os objetos
empricos. Ele admite a existncia de uma inadequao entre a Lei e os objetos
empricos, mas age como se no soubesse. Lacan se serve, por exemplo, da metfora
instrutiva do fetiche como um vu no qual o que est para alm como falta tende a
realizar-se como imagem. Porm esta realizao da falta como imagem feita por
meio de uma estranha transformao do fetiche em dolo da ausncia (Lacan, S IV,
p.155) o termo dolo serve aqui para sublinhar a potncia da fascinao enquanto
desejo de desmentido. Como se o reconhecimento da inadequao dos objetos
empricos vontade pura pudesse realizar-se como vnculo a objetos que se
colocam deliberadamente como inadequados. Assim, se o neurtico perde a Coisa
e encontra no seu lugar objetos marcados pelo carter de substituio, o fetichista
sacrifica o objeto para encontrar, como resto deste sacrifcio, a Coisa. O perverso
consagra-se abolio do mundo dos objetos imaginrios para alcanar o Universo
da Coisa (Rey-Flaud, 1994, p.200), mas mediante a economia fantasmtica do
fetiche. Como se a rejeio radical da serialidade dos objetos empricos nos
levasse no apenas destruio sdica do sensvel, mas tambm anulao
fetichista da empiria mediante sua conformao com a imagem do semblante.

Essa operao fetichista merece uma anlise mais detalhada. A fim de inventar algo
menos estereotipado do que a perverso, como dizia Lacan, fazse necessrio que a
psicanlise saiba fazer a crtica do fetichismo como modo de escolha de objeto. Tal
crtica fundamental para a psicanlise colocar-se como um discurso que no seria
do semblante, j que, como veremos, o fetiche o semblante por excelncia.

A negao fetichista como produo de semblantes


Compreender como um objeto tal qual o fetiche possvel significa, principalmente,
compreender o modo de negao que o suporta. Analisamos at agora trs tipos de
negao presentes na clnica analtica: a negao como recusa neurtica prpria ao
no querer saber da Verneinung; a Verwerfung como expulso psictica de um
acontecimento traumtico e o poder transcendental da negao como fundamento dos
modos de simbolizao do desejo puro por meio da Lei flica e paterna. Aqui, faz-se
necessrio analisar a negao perversa prpria Verleugnung.15
A especificidade dessa forma perversa de negao vem do fato de que,
contrariamente aos modos de negao prprios neurose e perverso, no h
nenhum no-saber sobre a castrao na Verleugnung. No se trata aqui de recalcar
ou de expulsar o saber sobre a castrao e sobre o vazio de objeto que ela impe.
Estamos diante de um movimento duplo no qual saber e nosaber podem coexistir
conjuntamente. Em lugar do saber marcado pelo esquecimento prprio ao
recalcamento, a Verleugnung uma contradio posta que , ao mesmo tempo,
contradio resolvida. Dois julgamentos contraditrios esto presentes no eu, mas
sem que o resultado de tal contradio seja um nada. H, na verdade, produo de
um objeto a partir de determinaes contraditrias. A fim de melhor compreender
esse ponto, devemos primeiramente retornar a Freud.
A trajetria da Verleugnung no texto freudiano complexa, pois o termo utilizado
tanto para descrever a negao psictica da realidade como para a negao perversa
da castrao da mulher. Por exemplo, em A perda da realidade na neurose e na
psicose, de 1924, Freud dir: A neurose no desmente a realidade, ele s quer nada
saber; a psicose a desmente e procura substitu-la.16 Porm Freud o primeiro a
arrepender-se de ter ousado ir to longe. H casos nos quais uma representao
da realidade desmentida e, no entanto, no temos psicose.17 O que pode nos
explicar por que encontramos nos textos ulteriores de Freud a tendncia a restringir o
uso da Verleugnung a uma operao especfica: a castrao da mulher.
Se retornarmos ao fetichismo, poderemos compreender melhor a estrutura da
Verleugnung. Freud constri sua teoria do fetichismo valendo-se da temtica da
defesa contra a percepo da castrao feminina e do reconhecimento da diferena
sexual que tal percepo implica. De fato, percepo um termo que sempre

colocou problemas no interior desta teoria do fetichismo j que, de certa forma, a


castrao feminina, como ausncia do pnis, um fantasma, e no uma realidade que
poderia ser percebida. Podemos conservar esta temtica da castrao apenas se
admitirmos o valor simblico da castrao como nome do reconhecimento da
inadequao entre o desejo e os objetos empricos.
Sigamos, no entanto, inicialmente o esquema de Freud. Sabemos que, para Freud,
no se trata simplesmente de expulsar ou de recalcar a castrao. Notemos que o
fetichista tem um saber sobre a castrao. Ele sabe atualmente que a mulher
castrada. Nesse sentido, contrariamente psicose, h uma primeira simbolizao
(Bejahung) da castrao. Como dir Freud:
No exato dizer que a criana, aps sua observao da mulher, tenha salvo
sem modificaes sua crena (Glauben) no falo da mulher. Ele a conservou,
mas igualmente a abandonou; no conflito entre o peso da percepo no
desejada e a fora do desejo oposto (Gegenwunsches), ele encontrou um
compromisso. (Freud, GW XIV, p.313)
O mesmo objeto pode ento negar a experincia da diferena sexual e da castrao,
funcionando como um substituto do pnis ausente da mulher, e afirmar o que ele
nega. Freud claro a respeito da idia de que o fetiche seria uma contradio
encarnada, j que ele concilia duas afirmaes incompatveis: a mulher conservou
seu pnis e o pai castrou a mulher (idem, ibid.). Toda a complexidade do fetiche
vem do fato de ele ser suporte de uma construo fantasmtica (a mulher flica) ao
mesmo tempo que reconhece o real da castrao.18
Qual , porm, o processo que permite ao fetichista conciliar duas afirmaes
aparentemente to incompatveis? Em 1938, Freud falar de um deslocamento de
valor (Wertverschiebung) que transfere a significao do pnis (Penisbedeutung) a
outra parte do corpo (ou a outro objeto: ltex, peles etc.) (Freud, GW XVII, p.61).
Devemos, porm, notar que tal deslocamento inscrito como marca suportada pelo
objeto.19 Para compreender a Verleugnung, faz-se necessrio lembrar que o objeto
substituto (Ersatz) posto como sendo apenas um substituto. Em todo fetiche h a
insistncia no carter factcio do objeto (que no estranho origem portuguesa da
palavra).
Graas a isso, a Verleugnung pode aparecer como uma surpreendente negao da
negao. O sujeito nega a castrao pelo deslocamento de valor e da produo de
um objeto fetiche, mas, ao mesmo tempo, ele nega essa negao ao apresentar o
fetiche como um simples substituto, ou ainda, se quisermos, como um semblante.
Nesse sentido, podemos dizer que o fetichista j faz a crtica do fetichismo, tal como
um intelectual aufklrer. Lacan nos fornece uma frmula feliz desta lgica da
Verleugnung ao dizer que, com o fetichista: Pareceme estarmos diante de um

sujeito que nos mostra, com uma rapidez excessiva, sua prpria imagem em dois
espelhos diferentes (Lacan, S IV, p.86).
H uma clivagem do sujeito que lhe permite, ao mesmo tempo, identificar-se com a
mulher castrada (ao reconhecer a castrao) e com o falo imaginrio que lhe faltaria.
a estrutura de semblante prpria ao fetiche, semblante pensado aqui como
aparncia posta como aparncia, que permite ao sujeito sustentar tal clivagem sem
necessitar de operaes de recalcamento. Nesse sentido: O desmentidor
enganado pela metade atravs de seu prprio desmentido (Rabant, 1992, p.132).
Na dimenso do fetichismo, o sujeito sabe que portar uma bota de ltex negra no
permite mulher ser menos castrada do que antes. H pois um saber da verdade,
mas isso no o impede de gozar como se ele no soubesse. Como dizia Octave
Manonni, a proposio por excelncia de um pensamento fetichista obedece sempre
20

forma: eu sei bem, mas mesmo assim... (Manonni, 1985, p.9-33). Eu sei bem
que a mulher castrada, mas posso gozar da aparncia de sua no-castrao, tal
como em um cenrio masoquista construdo mediante um contrato de simulaes.
No entanto, Freud fala desta diviso subjetiva entre a crena fetichista e o
reconhecimento real da castrao como: de uma rachadura que nunca ir se curar,
mas aumentar com o tempo (Freud, GW XVII, p.60). Ele chega, em 1938, a referirse a um caso clnico no qual a criao do fetiche acompanhada pela produo de
um sintoma que testemunha o medo da ameaa da castrao vinda do pai, como se o
paciente tivesse recalcado a representao da castrao deslocando o afeto, em seu
caso, em direo a uma sensibilidade ansiosa nos dois dedes do p. Esse modo de
conceber o fetichismo na sua solidariedade com a formao de um sintoma, porm,
parece anular a maneira com que o prprio Freud havia mostrado que o fetiche j
compromisso entre o desmentido e o reconhecimento.21 Como se no pudesse haver
Verleugnung sem necessariamente uma dimenso da arqueologia do recalcamento
o que anula todo o trabalho freudiano em torno da especificidade dos modos de
negao na perverso.

O ato analtico para alm da perverso


Vrias hipteses sobre a perverso foram postas no incio deste captulo e devemos
retornar a elas. Foi dito que o gozo perverso era gozo da pura forma da Lei, gozo s
possvel pelo desmentido da castrao do Outro. Nesse sentido, vimos como o
perverso identificava-se com o objeto a como pura forma de objeto, isto a fim de
servir de instrumento ao gozo do Outro. Ele permitia assim a mediao entre a
determinao transcendental da Lei e a realidade emprica.
Por meio da anlise mais detalhada do masoquismo e do fetichismo, encontramos a

verdadeira complexidade da relao entre sujeito e Lei na perverso. Seu


desmentido da castrao no exclui um reconhecimento da castrao do Outro. Sua
posio de identificao com o objeto do gozo do Outro no exclui o desvelamento
de certo regime de falta no Outro e certa destituio subjetiva. A linguagem
perversa, marcada por um Telos no qual se encontra o desejo de tudo dizer sobre o
gozo, no exclui certo semi-dizer prprio ao humor masoquista que inverte toda
significao da Lei. Foi a compreenso da Verleugnung que permitiu a exposio do
fundamento desta estratgia perversa.
Dessa forma, podemos perceber que a perverso comporta um regime de
subjetivao da castrao e da verdade do desejo como desejo puro extremamente
problemtico para a clnica analtica. Pois a perverso parece comportar
dispositivos prprios ao final de anlise (ao menos tal como Lacan a tinha
pensado): o que nos deixa com a questo de saber como diferenci-los.
Lembremos duas questes a fim de melhor encaminhar tal problema. Primeiro, a
maneira lacaniana de configurar o fetiche com um semblante resultante da presena
de dois julgamentos contraditrios, um julgamento que reconhece a castrao e outro
que, mesmo assim, afirma o gozo, no deixa de demonstrar proximidades claras com
sua maneira de pensar o falo, isso se virmos, no falo, aquilo que , ao mesmo tempo,
significante da castrao e presena real do desejo. Esse era o grande risco de
afirmar que tudo o que h de real no sexual encontra sua forma no falo como pura
marca de subtrao de objeto.
Insistiu-se anteriormente que o gozo flico, com sua exigncia de sacrifcio de toda
adequao do desejo aos objetos empricos, consistia em assumir uma escolha de
objeto que na verdade escolha de uma aparncia, escolha de uma mscara. O
prprio Lacan insistiu nesse ponto ao lembrar que o falo era solidrio com um
semblante. Porm isso nos leva longe. Se a subjetivao da falta por meio do falo
coloca a inadequao de todo objeto emprico ao desejo, ento nada impede o
sujeito de gozar de um objeto que, de certa maneira, faz deliberadamente semblante
de ser adequado, um objeto que uma mscara. Em suma, nada impede o sujeito de
usar o falo como um fetiche. E, de certa forma, exatamente isso que faz o perverso
ao transformar o sacrifcio do objeto Lei da castrao em motivo de gozo.
Sacrifcio que no significa apenas destruio do objeto (como no sadismo) mas,
principalmente, conformao do objeto com o semblante (como no masoquismo).
Devemos insistir neste ponto: o gozo da pura forma da Lei aproxima necessariamente
gozo flico e gozo perverso. Por isso, podemos dizer que, para alm das estruturas
de escolha de objeto, o perverso aquele que nega todo e qualquer gozo da
resistncia do sensvel ao afirmar que no h outro gozo alm do gozo flico
22

(Braunstein, 1995, p.253). O que ele nega o gozo da opacidade de objetos que
resistem sua adequao integral Lei ou, o que d no mesmo, sua anulao pela

castrao. Negao feita graas a uma Verleugnung que negao da opacidade do


objeto sensvel atravs de sua elevao dignidade do semblante. Isso explica a
importncia cada vez maior que Lacan dar confrontao do sujeito com o objeto
desprovido de estrutura fantasmtica de apreenso, ou seja, o objeto como resto
opaco para alm da sua conformao ao semblante, como dejeto, como
materialidade sem imagem (Adorno, ND, p.204).
Dessa forma, tal modo perverso de permitir a subjetivao da falta mostra como o
fetiche opera de maneira idntica ao conceito lacaniano de falo. Ele se coloca como
realizao cnica e pardica da exigncia de sexuao e de subjetivao do desejo
atravs da identificao simblica ao falo. Assim, ao contrrio do que poderia
inicialmente parecer, esta discusso sobre o fetichismo no est restrita
simplesmente a quadros clnicos especficos da perverso. Como estudos
psicanalticos recentes insistem, o prprio Freud, em textos finais, caminhava na
tentativa de repensar a centralidade dos mecanismos de represso em prol de uma
teoria baseada na Verleugnung e a clivagem do eu (Bass, 2000).
A segunda questo diz respeito ao masoquismo. Em vrios momentos de seus
escritos, Lacan reconhece que o masoquismo parece estar no caminho em direo ao
final de anlise. Por exemplo, ao falar do ato analtico, Lacan no deixa de lembrar
do masoquismo a fim de dizer: Este ato que se institui na abertura do gozo como
masoquista, que reproduz seu arranjo, o psicanalista corrige a hibris de uma
segurana, esta: que nenhum de seus pares afogue nesta abertura, que ele mesmo
saiba se sustentar na borda (Lacan, AE, p.348). Ou ainda ao lembrar que o gozo
encontrado pela verdade ao resistir ao saber tambm est presente no masoquismo
(cf. ibidem, p.358). Se lembrarmos que o masoquista havia sido definido como
mestre humorista capaz de mostrar como o gozo da Lei pode sustentar um gozo de
semblantes, ento podemos compreender por que o masoquismo est no meio do
caminho de um processo analtico como o lacaniano.
Podemos sistematizar tais consideraes afirmando que a perverso aparece como
uma falha sempre aberta no corao do pensamento da transcendentalidade do
desejo puro e da vontade livre. Seu valor maior consiste, talvez, no fato de nos
mostrar como toda estratgia transcendental de determinao da vontade livre e do
desejo puro acaba na impossibilidade de distinguir perverso e moralidade. A fim
de sair desse impasse, o desejo deve ser pensado para alm do amor Lei, para
alm da posio de um horizonte regulador de conformao do desejo pura forma
da Lei. Como vimos no exemplo de Sygne de Cofontaine, todo ato moral exige um
segundo tempo que posio da vontade moral como vontade de sustentar a
opacidade do objeto e do ato. O final da anlise deve assim pensar o desejo
valendo-se de um retorno ao sensvel, de um retorno ao objeto a fim de impedir a
fixao no jogo infinito de inverses com os impasses da Lei. E neste ponto que,
como veremos, Lacan est mais prximo de uma dialtica negativa com suas

exigncias de primado do objeto.


Lacan costumava dizer: Os antigos colocavam o acento sobre a tendncia, ao passo
que ns, ns o colocamos sobre seu objeto. Talvez, ns no estivssemos errados
ao colocar o acento sobre o objeto, condio de pensar o que pode ser o objeto
aps esta experincia necessria de travessia da Lei.

1 O

perverso parece reconhecer que, em um certo nvel, h sempre um gozo ligado


enunciao da lei moral (Fink, 1997, p.190).
2O

que nos permite sublinhar o carter clnico dominante do perverso como sendo
o fantasma pr-consciente de alcanar o gozo por meio do saber e do poder sobre
um objeto inanimado, reduzido a abjeo ou ligado a um contrato (Braunstein,
1995, p.236).
3 Aqui,

podemos seguir a colocao de Serge Andre sobre a lgica perversa: Esta


lgica a seguinte: enquanto tudo no for dito, enquanto o objeto como tal (ou seja, o
objeto do gozo) no for nomeado, repertoriado, necessrio que ele sobreviva para
continuar oferecido aos golpes do carrasco que prossegue sua decupagem simblica.
por isto que, na narrativa sadeana, a vtima dotada de uma resistncia e de uma
capacidade de sobrevivncia que desafia o bom senso (Andre, 1993, p.28).
4 Da

se segue a regra do julgamento submetido s leis da razo pura: pergunta-te se


a ao que projetas, supondo que ela deva acontecer a partir de uma lei de uma
natureza da qual tu tambm farias parte, pode ainda ser vista como possvel para tua
vontade.
5O

que vrios comentadores j perceberam. Ver, por exemplo, Baas, 1992, p.74;
Zupancic, 2001, p.28.
6 Sublinhemos

aqui uma contradio aparente. O cuidado de Kant em no admitir


uma imanncia entre intencionalidade e contedo do ato demonstra como o
imperativo categrico no poderia ser simplesmente uma injuno perversa. Tal
incerteza a respeito da adequao do contedo do ato Lei est totalmente ausente
no perverso e em seu desejo de um saber instrumental do gozo. Dizer, porm, que
Sade a verdade de Kant e colocar desta maneira o objeto a como elemento de
mediao entre a ao emprica e a Lei transcendental significa dizer tambm que o
sujeito moral se v obrigado, em situaes nas quais a dimenso pragmtica deve
ser justificada pela Lei moral, a agir como se seguisse um princpio de imanncia
muito prximo deste que determina a conduta perversa.

7O

que Zizek percebeu claramente ao afirmar que com o fetiche, encontra-se


desmentida a dimenso castrativa do elemento flico ... o fetiche o S1 que, devido
a sua posio de exceo, encarna imediatamente sua Universalidade, o Particular
que se encontra imediatamente fusionado com seu Universal (Zizek, 1990, p.81).
8 Segundo

a frmula do sistema do Papa Pio VI: Seria necessrio, para melhor


servir a natureza, poder opor-se regenerao resultante do cadver que enterramos.
O assassinato s retira a primeira vida ao indivduo que ns tocamos; seria
necessrio poder arrancar-lhe a segunda para ser ainda mais til natureza (Sade,
1997, p.78).
9 Cf.,

por exemplo, Lacan, S XIV, sesso de 14.6.1967. Ou ainda: o sujeito


perverso, continuando inconsciente da maneira como isto funciona, oferece-se
lealmente ao gozo do Outro (Lacan, S X, sesso de 5.12.1962).
10 Ver,

por exemplo, esta carta de Sade para a presidente de Montreuil escrita


ocasio de um aprisionamento: Oh! Vs que eu nomeara anteriormente minha me
com tanto prazer, vs que vim reclamar como tal e que s me deu ferro ao invs da
consolao que esperava, deixe-se amolecer por essas lgrimas e essas letras
sangrentas com as quais procuro traar esta carta. Pense que o seu, este sangue, j
que ele anima hoje criaturas que vs estimais, que vos so to prximas e em nome
das quais vos imploro. Retirarei at a ltima gota se for necessrio e, at o momento
em que vs tereis acordado o favor que vos peo, no cessarei de me servir deste
sangue se for necessrio. Veja-me de joelhos, desmanchando-me em lgrimas, vos
suplicando que me acordeis o retorno de vossas bondades e de vossa
comiserao (Sade, Carta a Mme. de Montreuil apud Lever, 1993, p.303).
11 O

que permite afirmar que: A irresistibilidade emprica da conscincia moral em


sua realidade psicolgica de supereu garante, apesar do princpio transcendental da
conscincia moral, a faticidade da lei moral, o que, no entanto, para Kant, o
desqualifica como fundamentao (Begrndung) da moral autnoma, da mesma
forma que o impulso (Trieb) heternomo (Adorno, ND, p.268).
12 No

Seminrio XIV sobre A lgica do fantasma, Lacan refere-se, quando questo


do masoquismo e da perverso, vrias vezes a Deleuze e ao seu livro que ento
acabara de sair.
13 Como

nos lembra Paulo Arantes: a ironia aproxima e coloca no mesmo nvel


contedos incomensurveis zombando das determinaes essenciais que sustentam a
reproduo da sociedade (Arantes, 1996, p.279). Ver tambm Behler 1997, p.1333.
14 Da

se segue, por exemplo, a afirmao de Lacan: enquanto [Sacher-Masoch]

desempenha o papel do servo que corre de sua dama, ele tem todas as dificuldades
do mundo em no explodir de rir, ainda que ele tenha o ar mais triste possvel. Ele
s retm o riso com muita dificuldade (Lacan, S XIV, sesso de 14.6.1967).
15 Contrariamente

Verneinung e Verwerfung, Lacan desenvolve apenas


regionalmente algumas consideraes sobre a Verleugnung. No entanto, h um
grande desenvolvimento sobre o fetiche no Seminrio IV. No seminrio sobre A
lgica do fantasma, Lacan articula a Verleugnung e a anatomia do ato. Ele fala do
limite posto pelo reconhecimento da ambigidade dos efeitos do ato. Primeiramente,
o termo mconnaissance utilizado, mas, logo em seguida, Lacan se corrige e fala
da Verleugnung (cf. Lacan, S XIV, sesso de 22.2.1967). Ou seja, h uma dimenso
das conseqncias do ato na qual o sujeito no pode se reconhecer. Uma negao
articulada pela Verleugnung. Mais tarde, Lacan dir que a Verleugnung tem uma
relao com o real. H vrias maneiras de desmentidos que vm do real (Lacan,
1976, p.37). Se articularmos os dois enunciados, possvel concluir que a
Verleugnung incide sobre o real do ato, ou seja, sobre o que opaco apreenso
reflexiva do sujeito. O que desmentido a opacidade subjetiva do ato o que nos
permite compreender por que a Verleugnung decisiva no interior de uma economia
perversa na qual o domnio completo do ato o fantasma maior.
16 Die

Neurose verleugnet die Realitt nicht, sie will nur nichts von ihr wissen; die
Psychose verleugnet sie und sucht sie zu ersetzen (Freud, GW XIII, p.365).
17 Sobre

tal maneira de definir a psicose pelo desmentido de uma realidade cujo


estatuto problemtico na obra freudiana, ver, por exemplo, Rabant, 1992, p.277-9.
18 Alguns

psicanalistas, como Alan Bass (in Bass, 2000), insistem, de maneira


apropriada, que a oscilao entre o reconhecimento da castrao feminina e da nocastrao , na verdade, uma oscilao entre dois fantasmas, j que a negao
fetichista incide, na verdade, sobre o reconhecimento da diferena sexual. O
fetichista negaria a diferena sexual por meio da fantasia de um monismo flico e da
crena de que s h gozo flico. Como se o gozo feminino s pudesse ser aceito
mediante a transformao da mulher em suporte de atributos flicos (o que no deixa
de ser uma conseqncia precisa da noo lacaniana de mascarada), o que d ao
fetichismo um momento de verdade. Ele nos lembra o impasse de pensarmos a
subjetivao do desejo por meio do falo como significante central dos processos de
sexuao tanto para a posio masculina como para a posio feminina.
19 Lacan havia

caracterizado o deslocamento prprio ao fetiche valendo-se da


metonmia. Da se segue a afirmao: Esta funo fetiche s concebvel na
dimenso significante da metonmia (Lacan, S V, p.70). A funo fetiche do objeto
seria pois a exposio de seu carter metonmico. Isso, porm, no quer
simplesmente dizer que o fetiche seria uma parte que procura representar o Todo.

Devemos dizer que ele imagem do que no se apresenta no deslocamento


significante, ou seja, o prprio deslocamento, o trabalho do desejo. Ele fixao
perversa neste momento em que a mulher est se transformando em pernas, boca.
Ele a prpria imagem do movimento tomado em um momento de suspenso. Nesse
sentido, o objeto pode trazer as marcas da sua condio de substituto.
20 Ou ainda:

Por um lado, ele [o fetichista] sabe que um p um p, mas, por outro


lado, ele sustenta mesmo assim, ao mesmo tempo, que um p outra coisa do que
um p (Rey-Flaud, 1994, p.100). Nesse sentido, podemos seguir tambm as
consideraes de Migeot sobre o desmentido perverso na figura dos libertinos de
Laclos: Trata-se de um discurso astuto no qual o sujeito nunca adere ao seu dito j
que ele nunca est totalmente l onde ele fala, j que ele s est pela metade naquilo
que diz. Trata-se ainda de um discurso da deriso, j que nenhuma assero pode ser
assumida sem ser rapidamente combinada com outra que advm seu duplo. O
discurso transforma-se em um jogo, uma arte ou mesmo em um domnio colocado sob
o signo da onipotncia aspirada pelo perverso (Migeot, 1993, p.55).
21 Parece

que se trata aqui de uma espcie de retorno a uma via anteriormente


traada por Freud ocasio do desenvolvimento da noo de recalcamento parcial.
Tal noo aparece ainda em 1915, quando Freud afirma: Pode acontecer, como
vimos na gnese do fetiche, que o representante pulsional originrio tenha sido
dividido em dois pedaos, sendo que um submeteu-se ao recalcamento, enquanto o
resto, precisamente devido a esta conexo ntima, conheceu o destino da
idealizao. Esta noo, porm, no converge com a compreenso do fetiche com
base na Verleugnung.
22 E

isso que talvez nos explique a afirmao de Lacan segundo a qual o ato de
amor a perverso polimorfa do macho.

6 Atravessar o fantasma atravs do corpo


S se ama uma pessoa por qualidades emprestadas.
Pascal
Dizer que estraguei anos de minha vida, que quis morrer, que tive meu maior
amor com uma mulher que no me agradava, que no era meu tipo.
Marcel Proust

Pensar o fantasma
At aqui, seguimos o esgotamento do paradigma da intersubjetividade em Lacan com
suas conseqncias. Vimos como a intersubjetividade lacaniana no estava ligada ao
encaminhamento de alargamento do horizonte de compreenso auto-reflexiva, mas
era regime de identificao entre a negatividade de um desejo sem objetos e o vazio
da Lei do Simblico. Assim, ao menos neste ponto, a via lacaniana parecia prxima
da determinao transcendental da vontade livre em Kant. A impossibilidade de
impedir as inverses da moralidade em perverso mostrou a Lacan a necessidade de
atravessar este paradigma de racionalidade analtica e de procurar outros modos de
subjetivao na anlise. Ele dever relativizar uma clnica cujas peas centrais
eram: a crtica ao primado do objeto e a subjetivao da falta mediante o
reconhecimento do sujeito em uma Lei transcendental. Ele dever pensar as
conseqncias clnicas da constatao de que: Nenhum falo onipotente pode
concluir a dialtica da relao do sujeito ao Outro e ao real, pelo que seja de uma
ordem apaziguadora (Lacan, S X, sesso de 15.5.1963).
Todavia, como se faz necessrio insistir, Lacan guardar a necessidade de pensar a
clnica enquanto procedimento de reconhecimento e de subjetivao. verdade que
no se trata mais de pensar a subjetivao da falta prpria ao desejo puro, mas de
construir um modo de subjetivao da opacidade do objeto, ou seja, deste objeto no
narcsico que se apresentar para alm do quadro fantasmtico de apreenso. O que
nos explica por que o final de anlise ser pensado menos a partir do
reconhecimento do desejo puro do que a partir da problematizao do destino do
objeto e da confrontao entre sujeito e objeto. Essa a conseqncia do
reconhecimento dos limites ao processo de purificao do desejo, o que levar
Lacan a repensar a direo da cura e afirmar: O desejo do analista no um desejo
puro (Lacan, S XI, p.248). A idia de um limite ao processo de purificao do
desejo levar Lacan a definir o objeto a aps a travessia do fantasma como: este
resduo de presena enquanto ligada constituio subjetiva (Lacan, S XIV, sesso
de 7.6.1967).

Aqui, a hiptese maior a respeito dessa reconsiderao dos modos de subjetivao


e de reconhecimento na clnica lacaniana consiste em dizer que ela segue as
coordenadas fornecidas pela dialtica negativa. Veremos, na prxima parte deste
livro, como a dialtica negativa converge com a clnica lacaniana na sua tentativa de
fornecer uma base na qual a irreflexividade do primado do objeto possa servir de
motor para o reconhecimento da irredutibilidade do sujeito ao campo do significante.
Reconhecimento que no se far mais por meio do pensamento conceitual como
prosa totalizante, nem mesmo pela sistematizao diferencial do significante, mas
por meio de outras modalidades de formalizao que levaro Adorno a insistir, por
exemplo, na importncia de um momento esttico (sthetische Moment) no
trabalho conceitual.
No caso de Lacan, sabemos como novos modos de formalizao aparecero
mediante consideraes sobre a letra e o matema. Como j foi dito, essa disjuno
entre modos de formalizao e ao do significante no deve ser pensada atravs de
uma exterioridade indiferente. No entanto ela marcar uma mudana no locus do
pensamento clnico sobre a subjetivao. Ele no se encontrar mais na interface
entre a psicanlise, a lingstica e a etnologia, mas na interface entre psicanlise,
esttica e matemtica.
Falta-nos ainda uma anlise detalhada das possibilidades de aproximao entre a
dialtica negativa e os novos modos de subjetivao analtica. Ser principalmente
o conceito de sublimao com a constelao conceitual que o envolve (pulso, gozo,
objeto no fantasmtico etc.) que mostrar a correo do encaminhamento proposto.
Isso ser feito na prxima parte, na qual outras bases de aproximao entre
psicanlise e dialtica sero esboadas.
Neste captulo, trata-se de analisar certos aspectos do problema do fantasma na
clnica lacaniana, principalmente os que dizem respeito constituio do objeto
fantasma e relao entre fantasma, estrutura simblica e Real. Veremos como
Lacan articular o problema do reconhecimento no final de seu ensinamento e,
principalmente, como este problema continua guiando a clnica at o fim. A partir
da, poderemos reorientar nossa confrontao entre psicanlise e dialtica.

Gnese e estrutura do fantasma


Tal como o ser em Aristteles, o fantasma em Lacan se diz de vrias maneiras. Aqui,
trata-se de se concentrar na natureza especfica e na funo dos objetos
fantasmticos, j que foi pelo problema do objeto que a reflexo lacaniana sobre o
fantasma organizou-se. Se pensarmos, por exemplo, na definio clssica de
fantasma como uma cena imaginria na qual o sujeito representa a realizao de seu
desejo, veremos que tal representao produo de um objeto prprio ao desejo.

O fantasma aparece como essa construo que indica a maneira singular pela qual
cada um de ns procura determinar um caminho em direo ao gozo. Este ao menos
o sentido da definio lacaniana: o fantasma faz o prazer prprio ao desejo
(Lacan, E, p.774).
No se trata apenas de afirmar que o fantasma indica a predominncia do princpio
de prazer na realidade psquica. Lembremos que, para Lacan, o desejo desprovido
de todo procedimento natural de objetificao. Nesse sentido, afirmar que o fantasma
produz um objeto capaz de satisfazer ou, como gostaria Lacan, de fazer o prazer
prprio ao desejo, significa dizer que ele permite ao sujeito fornecer uma realidade
emprica a um desejo que, at ento, era pura indeterminao negativa. Isso mostra
como o fantasma o nico procedimento disponvel ao sujeito para a objetificao
do seu desejo. Da por que ele seria a sustentao do desejo (Lacan, S XI, p.168)
ou ainda este lugar de referncia atravs do qual o desejo aprendera a situar-se (S
VI, sesso de 12.8.1958). Como nos mostra, por exemplo, Melanie Klein em sua
descrio do caso de psicose do Pequeno Dick, sem a ao do fantasma o sujeito
no saberia como desejar e estabelecer uma relao de objeto. Toda capacidade de
simbolizao estaria assim bloqueada, restando apenas uma posio autista
angustiante na qual seria impossvel dizer algo sobre o desejo.1 Definindo o
fantasma dessa forma, Lacan tentava demonstrar que sua verdadeira funo consistia
em ser uma barreira de defesa contra a angstia produzida pelo inominvel do
desejo. Angstia que aparece sob a forma de angstia de castrao: esse
desvelamento da impossibilidade de o sujeito produzir uma representao adequada
do sexual.
Aqui, lembremos da razo que levou Lacan a insistir sobre o papel do fantasma nas
experincias morais kantiana e sadeana. Vimos como era necessrio um terceiro
termo intermedirio responsvel pela passagem da indeterminao total de uma Lei
transcendental e universal que no enuncia norma alguma, que nada diz sobre o que
devo fazer para alcanar o gozo, a relao efetiva do ato. De outra forma, a
presena da Lei s poderia produzir a angstia do vazio. Esse terceiro termo deve
ser capaz de estabelecer algo como uma norma, uma estrutura espao-temporal que
me ensine como desejar. Para Lacan, essa exatamente a funo do fantasma.
Aqui, uma questo central permanece: como o fantasma conseguiria produzir um
objeto prprio ao desejo? Ou seja, mediante qual operao ele poderia inscrever e
positivar esta falta-a-ser que se determina como essncia do desejo? Sublinhemos a
importncia da questo j que, mediante a problematizao da gentica prpria ao
fantasma, Lacan desenvolver este que, de seu ponto de vista, era um dos poucos
conceitos metapsicolgicos da sua prpria lavra: o objeto a. Contudo, se quisermos
compreender o problema da gentica do fantasma, devemos retornar a certos
aspectos da teoria freudiana.

Vimos como, para Freud, o movimento do desejo era coordenado pela repetio
alucinatria de experincias primeiras de satisfao. Sabemos que tais experincias
primeiras deixam imagens mnsicas de satisfao no sistema psquico. Quando um
estado de tenso reaparece, o sistema psquico atualiza de maneira automtica tais
imagens sem saber se o objeto correspondente imagem est ou no efetivamente
presente. Por meio desse processo de repetio, o desejo procura reencontrar um
objeto perdido ligado s primeiras experincias de satisfao.
No entanto, se analisarmos de maneira mais precisa a natureza destas primeiras
experincias de satisfao, veremos que elas se do pela relao entre o sujeito e
aquilo que Karl Abraham indicou como sendo o que hoje conhecemos por objetos
parciais.2 Nesse caso, o adjetivo parcial significa principalmente que, devido a uma
insuficincia na capacidade perceptiva do beb, suas primeiras experincias de
satisfao no se do com representaes globais de pessoas, como o pai, a me ou
mesmo o eu como corpo prprio, mas com partes de tais objetos: seios, voz, olhar,
excrementos etc.
O carter parcial dos primeiros objetos de satisfao tambm estaria ligado
estrutura originariamente polimrfica da pulso, ou seja, ao fato de que as moes
pulsionais apresentam-se inicialmente sob a forma de pulses parciais cujo alvo
consiste na satisfao do prazer especfico de rgo. Pensemos no beb que ainda
no tem sua disposio uma imagem unificada do corpo prprio. Nesse caso, cada
zona ergena tem tendncia a seguir sua prpria economia de gozo. Notemos tambm
que tal gozo auto-ertico, porque o investimento libidinal desses objetos parciais
ocorre antes do advento da imagem narcsica com sua estrutura de identidades.
O amor de objeto, no sentido do amor prprio relao interpessoal com um outro,
s seria possvel por meio da operao de transposio das moes pulsionais
parciais. Assim, as pulses parciais seriam integradas em representaes globais de
pessoas ou sublimadas em representaes sociais. Como sabemos, o exemplo
freudiano mais clebre a transformao do desejo feminino de ter um pnis em
desejo de ter um homem portador do pnis.
Essa integrao de objetos parciais no colocar problemas intransponveis para
Abraham ou para seus continuadores como Melanie Klein e outros representantes da
escola inglesa. Tais objetos sero partes de um todo que estar disponvel a
posteriori. O desejo pelo seio resolve-se logicamente no amor pela me. O desejo
pelo pnis resolve-se logicamente no amor pelo homem portador do pnis. A
abertura s relaes intersubjetivas pareceria estar assim assegurada.3 Aqui, a
metonmia do objeto reconhecimento da pressuposio de sua integrao em uma
totalidade funcional.
No entanto, a posio de Lacan sempre foi totalmente diferente. Ao apropriar-se do

conceito de objeto parcial, Lacan operou uma inverso maior na perspectiva


psicanaltica clssica. Inverso que produzir conseqncias maiores na noo de
racionalidade analtica.
Primeiramente, Lacan notou que, se o movimento do desejo consistia em tentar
reencontrar um objeto perdido, ento deveria tratar-se, na verdade, da relao entre
o sujeito e tais objetos parciais.4 Devemos sublinhar o termo relao, porque no se
trata simplesmente de reencontrar um objeto no sentido representativo da palavra
objeto, mas de reencontrar uma forma relacional encarnada pelo tipo de ligao
afetiva do sujeito ao seio, voz, aos excrementos etc. O que nos explica por que:
um seio algo que no representvel, a no ser sob estas palavras: a nuvem
encantadora de seios (Lacan, S XIV, sesso de 25.1.1967), que nos fornece a
forma relacional do sujeito com os objetos nos quais seu desejo aliena-se. Segundo
Lacan, esse tipo de relao que ser posto em cena nas representaes imaginrias
do fantasma e formalizado no matema do fantasma ($a). O que nos explica tambm
por que o objeto a presena de um vazio de objeto emprico, como vemos na
afirmao de que tal objeto presena de um vazio preenchvel, nos diz Freud, por
qualquer objeto, j que estaramos diante de um objeto eternamente faltante
(Lacan, S XI, p.168). Ele nada mais do que a derivao de uma forma relacional
produzida pelas primeiras experincias de satisfao.
Aqui, podemos compreender melhor por que Lacan designou o objeto a como objeto
causa do desejo. Por exemplo, o que causa o amor por uma mulher particular a
identificao do objeto a no estilo e no corpo desta mulher; da mesma maneira que o
amor de Alcebades por Scrates, no Banquete, teria sido causado por este objeto
que Scrates guardava dentro de si e que os gregos chamavam de agalma. Se este
objeto os apaixona, dir Lacan, porque l dentro, escondido nele, h o objeto do
desejo, agalma (Lacan, AE, p.180). Como se Scrates pudesse ser suporte de uma
forma relacional que sustentava o desejo de Alcebades.
A princpio, poderia parecer que, devido a essa maneira de pensar a causa do
desejo, Lacan estaria seguindo o caminho destes que acreditavam em uma passagem
possvel do amor parcial de objeto ao amor por representaes globais de pessoas.
Passagem impulsionada pelo primado genital. Na verdade, porm, seu movimento
era inverso:
A noo de objeto parcial nos parece aquilo que a anlise descobriu de mais
correto, mas ao preo de postular uma totalizao ideal deste objeto, atravs do qual
dissipa-se o benefcio desta descoberta. (Lacan, E, p.676)
Para Lacan, dizer que o amor por uma mulher particular era causado pela
identificao, nesta mulher, do objeto a, significava assumir o fracasso de toda
relao interpessoal possvel, pois:

Com seus prximos, vocs no fizeram outra coisa do que girar em torno do
fantasma cuja satisfao vocs neles procuraram. Este fantasma os substituiu
com suas imagens e cores. (Lacan, AE, p.319)
Nossos prximos aparecem assim como tela de projees fantasmticas. O que
nos envia aos fundamentos narcsicos da noo de objeto na psicanlise.5
Tal maneira de colocar a importncia do fantasma nas relaes entre sujeitos nos
permite entrar no problema da inexistncia da relao sexual. J disse que a relao
sexual, caso existisse, seria o prottipo por excelncia da relao intersubjetiva por
ser a nica relao na qual o sujeito estaria presente ao Outro por meio da
materialidade de seu corpo. Porm, com esta teoria do fantasma, Lacan sustenta que
o sujeito sempre encontra no corpo do Outro os traos arqueolgicos de suas
prprias cenas fantasmticas vindas das primeiras experincias de satisfao.
apenas nessa condio que este corpo pode transformar-se, como dizia Lacan, em
metfora do meu gozo. Antes de ser metfora, ele deve transformar-se em corpo
fetichizado, corpo submetido aos procedimentos de conformao com o pensamento
fantasmtico. E se s podemos gozar de uma parte do corpo do Outro (Lacan, S
XX, p.26), porque, na relao sexual, o corpo do Outro aparece em cena como
conjunto de objetos parciais. O que nos explica a afirmao:
No h relao sexual porque o gozo do Outro tomado como corpo sempre
inadequado perverso de um lado, enquanto o Outro se reduz ao objeto a e,
do outro, eu diria louco, enigmtico [resultado da compreenso lacaniana do
gozo feminino como prximo do gozo mstico]. (Lacan, S XX, p.131)
Guardemos por enquanto esta noo do fantasma como bloqueio da relao
intersubjetiva. Guardemos tambm esta resposta provisria quanto gentica do
fantasma: o fantasma pode produzir um objeto prprio ao desejo porque ele
conforma os objetos empricos a formas relacionais ligadas s primeiras
experincias de satisfao. Haver mais a dizer sobre a natureza desse objeto do
fantasma. Por enquanto, sublinhemos como, neste contexto, o fantasma aparece como
elemento determinante da pragmtica do sujeito transformando toda ao efetiva em
uma tentativa de re-encontrar o objeto a.
Aqui, podemos apreender o problema posto por essa maneira de pensar o fantasma e
seu objeto. Como disse anteriormente, a posio de causa d ao objeto a uma funo
de matriz quase-transcendental de constituio do mundo dos objetos do desejo.6
Se ele o objeto dos objetos, porque todas as relaes de objeto presentes ao
longo da histria do desejo sero repeties modulares de relaes fantasmticas.
Essa histria ser apenas campo de repetio de fantasmas fundamentais. Princpio
claramente determinista cujas conseqncias aparecero na seqncia.

Notemos o peso dessas afirmaes. Por ser uma matriz quase-transcendental que
constitui o mundo dos objetos do desejo do sujeito, o fantasma poder ser um ndex
de significao absoluta (Lacan, E, p.817), ou ainda, uma espcie de axioma capaz
de produzir uma significao de verdade (Lacan, S XIV, sesso de 21.6.1967).
Frmulas diferentes que indicam como o fantasma transformou-se em dispositivo
responsvel pela construo do contexto por meio do qual percebemos o mundo
como consistente e dotado de sentido. Ele o nico dispositivo capaz de sustentar
efeitos de sentido produzidos por tipologias mltiplas de discurso.
Lacan pode assim afirmar que a realidade prpria ao sujeito fundamentalmente
fantasmtica. A realidade seria apenas um prt--porter resultante de uma
operao da estrutura lgica do fantasma (Lacan, S XIV, sesso de 16.11.1966).
Por meio da repetio prpria ao fantasma, o sujeito submeteria o diverso da
experincia identidade fantasmtica, instaurando um universo sem espao para a
verdadeira alteridade ou para a diviso subjetiva. O objeto a a perspectiva que
define as coordenadas da superfcie do visvel. Ele o olhar que organiza a
visibilidade do mundo em espao. Isso coloca questes importantes para uma teoria
do conhecimento, j que tais consideraes lacanianas nos levam a problematizar o
papel do fantasma na estruturao da capacidade cognitiva do sujeito.
Por outro lado, isso nos deixa com um problema clnico maior: como atravessar o
fantasma a fim de disponibilizar ao sujeito a experincia de um real capaz de
produzir o descentramento? E, principalmente, como atravessar o fantasma sem jogar
o sujeito, de uma vez por todas, no silncio absoluto da angstia?

O objeto a entre fantasma e Real


Antes de responder tais questes, vale a pena explicitar uma contradio aparente no
modo lacaniano de conceber o objeto do fantasma. Sabemos que os objetos parciais
so objetos que o sujeito deve perder a fim de desenvolver processos de autoreferncia mediante a formao do eu. Enquanto imagem especular do corpo prprio,
o eu inicialmente o resultado de uma sucesso de cortes que incidem sobre um
gnero de corpo pulsional pr-especular, montagem inconsistente de objetos a como
os seios, os excrementos, o olhar, a voz etc. Da se segue esta afirmao fundamental
de Lacan: porque o a algo de que a criana se separou de uma maneira, de
certa forma, interna esfera de sua prpria existncia, que ele claramente o
pequeno a (Lacan, S X, sesso de 15.5.1963).
A insistncia neste processo de separao interna, ou ainda de automutilao que
deixa traos na forma de marcas de corte e de borda na configurao das zonas
ergenas (lbios, margem do nus, vagina, sulco peniano etc.), permitir o advento
de um pensamento do corpo no especular e no narcsico. Tal tenso entre os

objetos a e a imagem do corpo prprio submetida instncia do eu levar Lacan a


falar de objetos que, no corpo, definem-se por estarem de alguma forma na
perspectiva do princpio de prazer, fora do corpo (Lacan, S XIV, sesso de
14.6.1967). Vemos aqui claramente a necessidade de certa topologia capaz de
articular esta posio ex-tima do objeto a em sua relao com o corpo: ao mesmo
tempo fora e dentro.
A contradio aparente consiste pois em dizer que aquilo que o sujeito perdeu a fim
de se constituir como instncia de auto-referncia e como imagem do corpo prprio
servir de matriz quase-transcendental capaz de sustentar o quadro de identificao
fantasmtica. O que o sujeito perdeu para ser uma identidade narcsica, este objeto
cujo estatuto escapa ao estatuto de objeto derivado da imagem especular (Lacan, S
XIV, sesso de 28.11.1962), fornecer a matriz do quadro de submisso do diverso
da experincia ao pensamento da identidade fantasmtica. Chegamos assim
estranha concluso de que um objeto no idntico (no sentido de no narcsico)
serve de matriz para o pensamento da identidade. Ou seja, o objeto do fantasma
um objeto submetido estrutura fantasmtica de apreenso, mas ele no totalmente
idntico a tal estrutura. E se Lacan pode dizer que no h outra entrada para o
sujeito no real a no ser o fantasma (S VIII, p.326), porque o objeto do fantasma
pode fornecer ao sujeito uma experincia da ordem da no-identidade e do
descentramento prprio ao Real. O que nos explica por que, na metapsicologia
lacaniana, o mesmo objeto pode aparecer s vezes como objeto da pulso ligado
dimenso do Real, objeto do fantasma e objeto da perverso, ligado dimenso do
semblante e fascinao fetichista (Lacan, S XI, p.168-9).
Esta tripla determinao mostra a possibilidade de diferentes modos de apreenso
de um mesmo objeto,7 fato que traz conseqncias clnicas maiores. Ele nos lembra,
por exemplo, que a anlise no tentar mais dissipar o objeto como tal (Lacan, S
II, p.130), ou ainda liberar o sujeito da fixao de objeto a fim de permitir o
estabelecimento de uma dinmica fluida de escolhas de objeto, ou mesmo de certa
ataraxia em relao a todo e qualquer objeto particular. O verdadeiro trabalho
analtico consistir em produzir deslocamentos no interior da significao do objeto,
operao de desvelamento do descentramento no objeto. Aproveitando uma frmula
feliz, podemos dizer que se trata de saber revelar: o ncleo real do fantasma que
transcende a imagem (Boothby, 2002, p.275-6).
A fim de melhor compreender esse ponto, vale a pena insistirmos em uma dimenso
central na articulao entre fantasma e Real por meio do objeto a. Ela aparece na
relao entre objeto a e corpo.
Desde o estdio do espelho, conhecemos a noo do esquema corporal como
perspectiva de apreenso cognitiva do mundo dos objetos. Tratava-se de um aspecto
central da teoria lacaniana do Imaginrio muito marcado pelas consideraes vindas

da fenomenologia da percepo de Merleau-Ponty e da etologia alem da primeira


metade do sculo XX. Lacan servia-se de tais consideraes para articul-las com
uma reflexo sobre o processo de constituio da imagem do corpo a partir de uma
dialtica de identificaes e de confuso narcsica entre o eu e o outro. Isso lhe
permitiu, mais frente, demonstrar como a imagem do corpo o topos fantasmtico
pelo qual o eu coloca-se como objeto do desejo do Outro.
Com o desenvolvimento do conceito de objeto a, este quiasma entre corpo, fantasma
e desejo do Outro ser complexificado sem ser realmente abandonado. Inicialmente,
Lacan sublinhar a topologia de borda prpria ao objeto a, j que ele marca um
espao de quiasma entre o sujeito e o Outro, entre o dentro e o fora. Lacan chega a
falar, a respeito do objeto a, do que h de mais eu mesmo no exterior (S X, sesso
de 8.5.1963). Da o esforo em formalizar a estrutura do objeto a por meio do
recurso a figuras topolgicas como os bilaterais que so, ao mesmo tempo,
unilaterais (o caso da banda de Moebius) ou como os crculos que se circundam (o
caso do oito interior).
Porm, ao insistir nesta topologia da borda como caracterstica maior do objeto a,
Lacan acaba por convergir duas elaboraes distintas sobre o objeto em psicanlise.
De um lado, ele retoma por sua conta as consideraes de Winnicott sobre os
objetos transicionais. De outro, ele desenvolve suas anlises a respeito dos objetos
parciais.
Lacan nunca deixou de reconhecer sua dvida em relao a Winnicott no que diz
respeito s reflexes sobre o objeto. Para ele, o psicanalista ingls havia sido o
primeiro a ter apreendido a especificidade do estatuto topolgico do objeto do
fantasma. Graas anlise da importncia dos chamados fenmenos transicionais
j presentes na primeira infncia, Winnicott pde conceitualizar uma rea
intermediria no contestada de experincia situada entre o subjetivamente
concebido e o objetivamente percebido. Sobre esse conceito de objetividade,
Winnicott afirmava que se tratava do mundo externo tal como ele percebido por
duas pessoas (Winnicott, 1975, p.13); espao intersubjetivo que nos reenvia
necessariamente ao conceito lacaniano de Outro. Os objetos que se desdobram neste
espao intermedirio entre o sujeito e o Outro (objetos transicionais da criana,
fetiche, produes culturais no domnio da arte e da religio, como a hstia do santo
sacramento etc.) no so objetivos, sem serem exatamente alucinaes. Eles no
esto submetidos alucinao da onipotncia do pensamento, mas tambm no esto
totalmente fora de controle (como o caso da me real). Na verdade, Winnicott
falar de uma espcie de iluso, a fim de caracterizar tais objetos como plo de
tenso entre a realidade interna e a realidade externa. Tenso de que nenhum ser
humano consegue liberar-se (ibidem, p.24).
Para Winnicott, a funo desses objetos transicionais consiste na produo de uma

defesa contra a angstia do tipo depressivo vinda de experincias de frustrao do


objeto materno. Da se segue a necessidade de afirmar que o objeto transicional toma
o lugar do seio ou do objeto da primeira relao. Isso nos demonstra claramente que
a frustrao reiterada no se resolve no acesso epistmico ao objeto real, mas ela
leva constituio de um objeto cujo estatuto prximo a um semblante presente no
domnio da cultura, iluso reconhecida intersubjetivamente como tal e
estruturalmente insupervel. Lacan falar ento de objetos meio-reais, meioirreais (Lacan, S IV, p.127) a fim de estabelecer a especificidade de seu estatuto.8
Por outro lado, Lacan tambm percebeu que os objetos parciais so marcados por
certo espao de entrelaamento, mas entre o corpo do sujeito e o corpo do Outro.
Espao de limite e de toro pelo qual o corpo do sujeito pode inscrever-se mais
facilmente como corpo do Outro. Isso permitir a Lacan afirmar que tais objetos so
objetos que podem ser cedidos (cessibles) ao Outro. Assim, ao falar da angstia
de desmame prpria ao lactante, Lacan inverte a perspectiva tradicional para afirmar
que no se trata de dizer que, na ocasio, o seio falta sua necessidade, mas que a
pequena criana cede este seio que, quando est nele pendurado, aparece bem como
uma parte dele mesmo (S X, sesso de 26.6.1963).
Para alm do objeto perdido, deveramos ento falar do objeto cedido ao Outro
como pedao destacvel. Os objetos parciais aparecem pois como objetos que o
sujeito cedeu a fim de determinar o desejo do Outro (se ele pode ced-los ao Outro,
porque o Outro os deseja). E se o fantasma o espao de produo de objetos
pelos quais o desejo aprender a se situar, porque a topologia do objeto do
fantasma nos permite operar esta ligao entre o desejo do sujeito e o desejo do
Outro (lembremo-nos do grafo do desejo, no qual o fantasma aparece como
suplemento ao Che vuoi? do Outro). Isso nos permite afirmar, por meio dessa
temtica do objeto a como objeto que pode ser cedido, que o fantasma o cenrio no
qual o sujeito produz um objeto para o desejo do Outro. Ele um procedimento de
entrelaamento entre o desejo do sujeito e o desejo do Outro, ou ainda, uma
demanda de reconhecimento direcionada ao Outro.9
O ltimo passo de Lacan consistir em convergir estas duas temticas do objeto por
meio de uma interpretao da significao do jogo infantil da bobina, descrito por
Freud em Para alm do princpio do prazer. Lacan fornecer vrias verses para a
interpretao deste jogo fundamental na compreenso dos processos de simbolizao
da criana, mas a verso que nos interessa aquela que aparece na quinta sesso do
Seminrio XI.
Ao observar o comportamento de seu neto de um ano e meio, Freud se interroga
sobre o significado de um jogo repetido compulsivamente pela criana e que
consistia em fazer desaparecer uma bobina, presa por um barbante, jogando-a para
baixo de seu bero para logo em seguida faz-la reaparecer. Esses dois movimentos

eram acompanhados pelos vocbulos fort (para o desaparecimento) e da (para o


retorno). Compreendendo o jogo como um processo de simbolizao capaz de
responder renncia pulsional a qual a criana foi submetida devido perda do
objeto materno, Freud j fornecia um exemplo maior do objeto transicional de
Winnicott em seu papel de defesa contra a angstia. O complemento lacaniano
consistiu em dizer que a bobina, longe de ser apenas um smbolo da me marcada
pela perda, era inicialmente: Um pequeno algo do sujeito que se destaca ao mesmo
tempo que a ele continua pertencendo, ainda retido (Lacan, S XI, p.69). Lacan
falar de um jogo de automutilao para sublinhar como a bobina se inscrevia no
interior da srie de objetos parciais compreendidos como objetos que podem ser
cedidos, nomeando assim o desejo do Outro.

O amor na carne
Neste ponto, podemos retornar a algumas consideraes a respeito da imagem do
corpo prprio em seu estatuto de objeto fantasmtico. A partir dos anos 60, Lacan
retorna ao problema da imagem do corpo prprio construindo a metfora do corpo
especular como vestimenta (habillage) do objeto a. Ele dir, ento: a este objeto
inapreensvel pelo espelho que a imagem especular fornece a vestimenta (Lacan, E,
p.818). Se a imagem do corpo o topos fantasmtico pelo qual o eu coloca-se como
objeto do desejo do Outro, ento isso se d graas ao objeto a que se transforma
naquilo que sustenta a imagem especular. Isso nos mostra como, no fundo da imagem
especular, h este objeto que escapa ao sujeito, ao mesmo tempo que o constitui.
Porm, o que significa exatamente a metfora da vestimenta? Notemos aqui como,
tal qual o fantasma, a imagem do corpo fornece uma cena que veste o objeto ao
fornecer-lhe consistncia, mas ela o impede de desvelarse. Devido ao primado da
imagem na experincia do corpo, perde-se o acesso quilo que Lacan chama de
objetalidade (S X, sesso de 8.5.1963) do corpo. O que significa que a dissoluo
da imagem do corpo pode aparecer como desvelamento do objeto a. Isso nos
explica por que, em alguns momentos, Lacan tenta aproximar a dimenso do objeto a
no submetida imagem e ao conceito de carne, como vemos na afirmao:
seu corao que quero dever ser, como toda metfora de rgo, tomada ao p da
letra. como parte do corpo que ele funciona; poderia dizer que como tripa
(ibidem).
A estranheza dessa afirmao a estranheza que devemos saber revelar para que
possa aparecer aquilo que da ordem da causa do desejo. Isso nos mostra por que
um dos ncleos centrais da experincia clnica lacaniana consistir em determinar
como possvel fazer o objeto sair da cena fantasmtica. Por meio dessa sada de
cena, o sujeito pode ter uma experincia do real do corpo, ou seja, do corpo como
carne opaca que no se deixa submeter s formas fetichizadas do Imaginrio, nem se

corporificar por meio do significante com seu primado flico.10


Sublinhemos como essa experincia do real do corpo fundamental para a
compreenso de certos modos de travessia do fantasma. A fim de melhor expor este
ponto, faz-se necessrio traar uma articulao entre os problemas do real do corpo,
da travessia do fantasma e do amor. O amor aparece aqui para responder pela
possibilidade de posio de escolhas de objeto e estruturas de reconhecimento no
mais suportadas por estruturas fantasmticas. Trata-se de uma recuperao
psicanaltica de um tema filosfico maior: o amor como espao de realizao de
operaes de reconhecimento.
De fato, o amor concebido inicialmente por Lacan como lugar de impasse do Um.
Lacan critica assim a tentativa freudiana de compreender Eros como tenso de
unificao, j que essa articulao entre o amor e Um pressuporia necessariamente
uma perspectiva de adequao e de harmonizao que s pode se fundar no
narcisismo com suas estratgias de conformao do objeto com o fantasma. O que
no poderia ser diferente para algum que exps o lugar central do fantasma
fundamental e do objeto a na estruturao das relaes entre sujeitos, principalmente
no que diz respeito relao sexual. A partir do momento em que Lacan insistiu que
o corpo na relao sexual inicialmente corpo fetichizado submetido condio de
suporte do fantasma, ele s pode afirmar que:
O amor impotente ainda que recproco, pois ele ignora que apenas desejo de
ser Um, o que nos conduz ao impossvel de estabelecer a relao deles (deux),
a relao deles quem? Dos dois (deux) sexos. (Lacan, S XX, p.12)
H, contudo, um outro amor, este que visa ao ser, dir Lacan. Podemos dizer que se
trata de um amor que descobre que a essncia do objeto o fracasso (ratage)
(ibidem, p.55). Fracassamos uma relao sexual quando o corpo do outro no se
submete integralmente cena fantasmtica. O amor enderea-se ento ao semblante
e afronta-se com o impasse de um objeto que resiste ao pensamento fantasmtico do
eu. Lacan nos dir que o amor que visa ao ser pede a coragem de sustentar o olhar
diante do impasse, sustentar o olhar diante do estranhamento angustiante deste corpo
no submetido imagem e sua submisso ao significante. Ou, se quisermos, como
dizia Hegel, coragem de olhar o negativo e deter-se diante dele.
O olhar pode ento descobrir, pelo fracasso da procura pela imagem fantasmtica
no corpo do outro, que nem todo o corpo foi pego pelo processo de alienao
(Lacan, S X, sesso de 31.5.1967). Dessa forma, o sujeito pode ver, na opacidade do
corpo do outro, a encarnao do inominvel do desejo. Eu vejo no seu corpo a
imagem da opacidade do meu desejo. Trata-se de um reconhecimento, dir Lacan,
que se d no instante de encontro no qual as mscaras do fantasma vacilam:
Este reconhecimento no outra coisa que a maneira atravs da qual a relao

dita sexual transformando-se a na relao de sujeito a sujeito, sujeito


enquanto ele apenas efeito do saber inconsciente cessa de no se escrever.
(Lacan, S XX, p.132)
Esse reconhecimento no obedece mais s coordenadas do reconhecimento
fantasmtico articulado pela tentativa de conformao da demanda ao desejo do
Outro, ou ainda reconhecimento fundado na conformao do desejo puro Lei do
Simblico. Ao contrrio, ele reconhecimento feito por meio do real do corpo como
aquilo que permanece irredutvel imagem e ao significante.11 Isso nos fornece uma
base de compreenso para a afirmao crucial de Lacan:
A mulher no ex-siste. Mas o fato de ela no ex-sistir no exclui que se faa
dela o objeto do desejo. Muito pelo contrrio, da o resultado com o que O
homem, ao se enganar, encontra uma mulher com a qual tudo acontece, ou seja,
normalmente, este fracasso no qual consiste o sucesso do ato sexual. (Lacan,
AE, p.538)12
Ou seja, ns alcanamos a realizao do ato sexual atravs do fracasso da
adequao entre uma mulher e as representaes fantasmticas da mulher. Fracasso
que se d quando o corpo de uma mulher aparece na opacidade deste sensvel que s
se manifesta por meio do desgaste do fantasma. Corpo radicalmente no idntico.
Um pouco como Sartre dizia:
Aps um longo comrcio com uma pessoa, sempre aparece um instante no qual
as mscaras se desfazem e eu me encontro diante da contingncia pura de sua
presena: neste caso, sobre seu rosto ou sobre os outros membros do corpo,
eu tenho a intuio pura da carne. Esta intuio no apenas conhecimento; ela
apreenso efetiva de uma contingncia absoluta. (Sartre, 1989, p.384)
Este longo comrcio que chamamos de intimidade, via na qual as mscaras se
desfazem e o corpo se transforma na opacidade sensvel da carne, indica o caminho
para uma travessia do fantasma e um conceito de reconhecimento pressuposto pelo
final de anlise. Ele nos demonstra tambm como a travessia do fantasma no
pressupe dissoluo da fixao de objeto. O sujeito permanece diante do mesmo
objeto que suportou seu fantasma. No entanto, diante deste objeto no qual o desejo
encontrava-se assegurado pela cena fantasmtica, o sujeito tem agora a experincia
da inadequao entre a opacidade sensvel do objeto e as representaes
fantasmticas que o colonizaram.

Adorno e o corpo como causa do ato


A reflexo lacaniana sobre o real do corpo pode nos fornecer uma via para

compreender certos aspectos da figura do sujeito em Adorno. H um pensamento do


corpo em Adorno e ele se faz presente em vrios momentos-chave do
encaminhamento crtico da Dialtica negativa. J na Dialtica do esclarecimento,
Adorno afirma que o sujeito deve superar a mutilao histria a respeito do seu
prprio corpo. Esse imperativo inscreve-se no interior do projeto de pensar a figura
do sujeito para alm de exigncias de identidade que podem aparecer como impulso
de instrumentalizao da natureza pelo eu. Aqui, encontramos o Adorno leitor do
Mal-estar na civilizao com sua posio de indissociabilidade entre o trabalho da
civilizao e a represso das moes pulsionais.
Todavia, para um pensamento cuja matriz dialtica, a natureza no deve ser nem
princpio imediato doador de sentido nem destinao originria e imanente do ser, j
que a experincia sensvel no pode aspirar validade positiva como fundamento
de um pensamento conceitual.
A fim de compreender este ponto, comecemos lembrando da importncia da noo
adorniana de impulso (Impuls, Trieb, Drang) vinculado ao corpo na preparao de
um conceito positivo de razo que possa liber-la do emaranhado que a prende a
uma dominao cega (Adorno & Horkheimer, 1993, p.18). Um conceito positivo de
razo deve ser capaz de reconhecer que as motivaes mais distantes do
pensamento alimentam-se dos impulsos (Adorno, 1993, art.79), j que se as
pulses (Trieb) no so superadas (aufgehoben) pelo pensamento, o conhecimento
advm impossvel e o pensamento que mata o desejo, seu pai, v-se surpreendido
pela vingana da estupidez (idem, ibid.). Isso levar Adorno a insistir no papel
central do Momento somtico (somatisches Moment ou leibhafte Moment) no
interior do pensamento conceitual: Irredutvel, o momento somtico o momento
no puramente cognitivo do conhecimento (Adorno, ND, p.194). Ele lembra que o
corpo no simplesmente lei da conexo de sensaes e de atos, mas impulso que
indica como as categorias do entendimento se estruturam em torno de um objeto
pulsional que lhes escapa: Pensa-se a partir da necessidade (Aus dem Bedrfnis
wird gedacht), dir Adorno a fim de insistir que todo espiritual impulso corporal
modificado. Eis proposies que nos lembram claramente como as performances
cognitivas do sujeito do conhecimento e suas aes na dimenso prtica so
afetadas pelo pulsional. Da se segue a utilizao de conceitos pesados de
ressonncia psicanaltica como Drang e Trieb na formao da constelao semntica
prpria ao impulso.13
Por exemplo, ao analisar a causalidade da vontade livre, Adorno critica a idia da
causalidade pela liberdade a fim de falar do suplemento (das Hinzutretende) como
causa do ato (Handlung) que no se esgota na transparncia da conscincia. Por
meio dele, Adorno pode insistir no fato de que reduzir a vontade a uma razo
centrada na conscincia nada mais do que um exerccio de abstrao. Isso
porque esse suplemento algo de corporal ligado razo mas qualitativamente

diferente dela. Sua gnese est ligada ao impulso (Impuls) vindo de uma fase autoertica na qual o dualismo do extra e do intramental no estava completamente
fixado.
A causalidade do ato s pode assim ser pensada mediante um outro conceito de
razo capaz de englobar aquilo que, como causa do ato, excede a conscincia por
meio do corpo: Isto tambm toca o conceito de vontade, que tem por contedo os
chamados fatos de conscincia mas que, ao mesmo tempo, de um ponto de vista
puramente descritivo, no se reduz a eles: eis o que se esconde na passagem da
vontade prxis (Adorno, ND, p.228). Pois, se verdade que no h conscincia
sem vontade, isso no significa que estamos a diante de uma identidade simples. A
recuperao da noo de impulso visa exatamente insistir em tal descompasso.
Nas suas lies sobre Metafsica, Adorno volta a trabalhar esta questo do
suplemento corporal como causa racional do ato moral. Novamente, as referncias
psicanalticas so evidentes, a ponto de Adorno lembrar que a esfera da sexualidade
infantil est necessariamente relacionada com o problema da determinao do
suplemento. O que no significa recorrer a alguma forma de irracionalismo, mas
simplesmente reconhecer que a mais simples existncia fsica, como esta com a
qual somos confrontados nestes fenmenos, est conectada com os mais altos
interesses da humanidade (Adorno, 1998, p.117), fato que teria sido ignorado pelo
pensamento at ento. Isso lhe permite afirmar, por exemplo, que o princpio
metafsico que suporta injunes como No infligir dor no se sustenta na pura
idia da razo, mas no recurso realidade material e corporal.
realmente surpreendente ver como o encaminhamento adorniano aqui simtrico
ao implementado por Lacan. Este tambm criticou a causalidade pela liberdade na
vontade livre apelando a um suplemento corporal que instauraria no eixo do impuro
uma nova Crtica da Razo (Lacan, E, p.775). Esse suplemento corporal tambm
vem de uma fase auto-ertica na qual o dualismo do extra e do intramental no estava
ainda fixado. Lacan chega mesmo a dar um nome a este suplemento: objeto a.
Maneira lacaniana de lembrar o que o pensamento deve a uma base pulsional, j que
as categorias do entendimento seriam estruturadas por um objeto pulsional que delas
escapa.
Talvez essa aproximao nos ajude a compreender como Adorno pode apelar a uma
recuperao da experincia sensvel sem caminhar, com isso, em direo
hipstase do no conceitual ou a um empirismo estranho ao pensamento dialtico.
Trata-se tambm aqui de encontrar uma experincia ligada ao real do corpo. Isso
talvez explique esta afirmao surpreendente a propsito da gnese da negao
dialtica: Toda dor e toda negatividade (Negativitt), motor do pensamento
dialtico, so a figura mediada de mltiplas formas e s vezes irreconhecvel
(unkenntlich) do fsico (Physischen) (Adorno, ND, p.202). A negao (conceito

central para o pensamento dialtico) vem do fsico: proposio que pode ser vista
como a radicalizao de uma perspectiva materialista.
claro, no se trata aqui de uma recada na filosofia da natureza ou em uma posio
sub-reptcia de um princpio de imanncia patrocinado pela noo de impulso. Essa
negao do fsico resistncia da no-identidade do sensvel apreenso
conceitual. Ao falar da necessidade de um materialismo sem imagens, Adorno
afirma: eis a o contedo de sua negatividade [do materialismo] (ibidem, p.201).
Negatividade desprovida de imagem que se realizar no advento da carne
(Fleisches). E exatamente a, no reconhecimento da irredutibilidade da carne, que
o sujeito poder enfim se colocar como figura no dependente de um pensamento da
identidade.

A destituio subjetiva como protocolo de amor


Antes de terminar este captulo, gostaria de retornar ao problema lacaniano do
amor, a fim de sublinhar uma especificidade maior que pode nos esclarecer alguns
pontos do problema do reconhecimento nos ltimos escritos de Lacan, assim como
suas implicaes clnicas. Devemos colocar aqui a pergunta: qual a posio
subjetiva de um sujeito que capaz de reconhecer o alvo do amor no ponto de exlio
do objeto em relao ao pensamento submetido s coordenadas do fantasma?
Notemos, primeiro, uma peculiaridade maior na maneira lacaniana de pensar o
amor. Sabemos que o amor normalmente definido como espao de realizao da
promessa de reconhecimento intersubjetivo entre sujeitos postos em sua dignidade de
sujeitos. Tal regime de pensamento ainda fundamenta as coordenadas gerais da
reflexo sociofilosfica sobre o problema do amor. Axel Honneth, por exemplo, nos
fornece uma teoria do amor necessariamente articulada no interior de consideraes
sobre o processo de fundamentao do reconhecimento social. Para ele: O amor
representa o primeiro estgio de um reconhecimento recproco, pois nele os sujeitos
confirmam-se mutuamente tendo em vista a natureza concreta de suas necessidades e
reconhecem-se como criaturas marcadas pela necessidade (Honneth, 2000, p.95).
Ou ainda, em uma frmula mais precisa, o amor seria simbiose refratada pela
individualizao mtua (ibidem, p.107).
A perspectiva lacaniana tende a insistir em outro ponto. Um amor que no esteja
preso lgica fantasmtica do narcisismo s pode determinar as escolhas de objeto
quando o sujeito for capaz de se reconhecer naquilo que, no outro, aparece como
algo da ordem da opacidade dos objetos. Assim, um amor que no queira nos
conduzir unidade indiferenciada do Um deve ser sensvel a esse quiasma pelo qual
o sujeito encontra no outro a mesma opacidade que lhe permitir constituir relaes
no narcsicas a si. Opacidade aos procedimentos de auto-reflexo que indica o

estatuto problemtico do corpo, do sexual e da verdade do inconsciente apreenso


subjetiva.
Essa opacidade, porm, indica sobretudo aquilo que h de impessoal no sujeito. O
advento do vocabulrio da carne neste contexto das relaes amorosas no fortuito.
A carne aquilo que marca a insistncia do informe e do impessoal diante da
tentativa de personalizao produzida pela constituio da imagem do corpo prprio.
A carne sempre abertura a este anonimato inato de mim mesmo, como dizia
Merleau-Ponty (1979, p.183).
Nesse sentido, lembremos como, para Lacan, o eu primeiramente a imagem do
corpo prprio. s a partir do momento em que o sujeito tem sua disposio um
esquematismo mental resultante da transcendncia da imagem do corpo prprio que
ele pode articular julgamentos de auto-referncia prprios instncia do eu. H uma
relao fundamental entre ipseidade e imaginrio do corpo para o pensamento
psicanaltico. Essa intuio pura da carne, para alm da imagem narcsica do
corpo do outro, da qual fala Sartre pois uma experincia do reconhecimento do
outro no limite da despersonalizao. Para Lacan, o amor para alm do narcisismo
pois amor que me permite reconhecer meu desejo no ponto de despersonalizao
do outro, ponto no qual o outro revela este ncleo de objeto que constitui todo
sujeito. Algo distante de uma simbiose refratada pela individualizao mtua. A
reflexividade desse processo faz que o resultado de tal amor seja aquilo que, em uma
relao subjetiva, chamaramos de destituio subjetiva.
Vale a pena, neste ponto, traar algumas coordenadas gerais do processo analtico de
destituio subjetiva como resoluo necessria de um outro amor: o amor de
transferncia j que a destituio subjetiva parece ter sido a ltima palavra de
Lacan a respeito da posio subjetiva no final de anlise.
A fim de colocar uma equao geral, podemos dizer que destituio subjetiva
aquilo que ocorre quando o sujeito se reconhece na opacidade de um objeto
pulsional que o constitui ao mesmo tempo que lhe escapa, opacidade que Lacan
indica toda vez que fala do advento do objeto a em sua condio de resto, ou seja, na
condio daquilo que desprovido de valor do ponto de vista da sua conformao
com o fantasma. No interior de uma relao analtica, tal processo ocorre quando
podemos falar de uma queda do sujeito suposto saber e sua reduo ao
aparecimento deste objeto a, como causa da diviso do sujeito que vem no seu
lugar (Lacan, S XVI, sesso de 10.1.1968). Entendamos: o Outro no aparece mais
nesta posio fantasmtica de sujeito suposto saber na transferncia, sujeito que
detm o saber sobre o gozo pensado como a capacidade de nomear de forma positiva
e fornecer o objeto adequado ao gozo. O que aparece em seu lugar o outro na sua
condio de objeto inerte vinculado ao real.
Porm, se o analista aparece aqui como objeto, principalmente no sentido de ele

paradoxalmente agir como objeto, isso no significa que ele age hipostasiando a
dimenso da irreflexividade (concluso na qual poderamos chegar se lssemos mal
a afirmao lacaniana: a no pensar que ele [o analista] opera). Afirmar que o
ato analtico operado pelo objeto , na verdade, conseqncia direta da defesa de
que o desejo do analista no um desejo puro. Pois se o desejo do analista no
puro, porque ele deve estar necessariamente vinculado a um objeto. Ele
patolgico, no sentido kantiano, por no se colocar no ponto de indiferena em
relao srie de objetos empricos. Entretanto este objeto ao qual o desejo do
analista est vinculado e que guia seu ato no mais objeto preso ao fantasma, e
neste ponto que devemos insistir.
Tal confrontao com um desejo vinculado a um objeto que no se submete mais s
coordenadas do fantasma impe uma mudana radical na posio subjetiva, isso se o
sujeito for capaz de sustentar o investimento libidinal em um objeto posto nessas
condies. A queda do sujeito suposto saber na transferncia no deve ser pensada
simplesmente sob o signo da desiluso ou da desublimao, marcas sempre
presentes na tentativa de destruio do analista na transferncia. Ela deve ser
pensada como a revelao de que o amor de transferncia no era integralmente
suportado pela promessa de um saber sobre o gozo. Ao engajar-se na transferncia, o
sujeito era animado tambm pela promessa de encontrar um objeto capaz de resistir
destruio pelo pensamento identificante do fantasma e a realizao de tal
promessa que lhe permite encontrar uma via de travessia do fantasma. a realizao
de tal promessa que sustenta a possibilidade de o sujeito reencontrar o ncleo de sua
economia pulsional para alm do fantasma.
De fato, faz-se necessrio falar aqui em destituio subjetiva. Tal necessidade,
porm, se impe como conseqncia do fato de se tratar aqui de um reconhecimento
reflexivo do sujeito no que aparece no outro como no submetido ao fantasma. Como
o fantasma que fornece as coordenadas de significao dos objetos empricos, j
que ele um ndex de significao absoluta, o que aparece mediante a travessia
do fantasma aparece necessariamente desprovido de significao que o singulariza,
desprovido de coordenadas estruturais de valor (da por que Lacan utiliza o
vocabulrio do resto e do dejeto neste contexto). Em suma, aparece como algo de
informe, de impessoal, de opaco s determinaes de identidade.
No entanto, essa destituio subjetiva no o resultado do abandono da categoria de
sujeito, como crem alguns. A confrontao do desejo com o impessoal no interior
de uma relao amorosa, confrontao que pode nos fornecer certas coordenadas
para pensarmos a resoluo do amor de transferncia, no solidria da
autodissoluo do sujeito. Falar de uma destituio subjetiva atravs de seu quiasma
com a dissoluo da significao do objeto no fantasma no significa, por exemplo,
confundir o final de anlise com processos de indiferenciao extrapsquicos to
presentes em funcionamentos psicticos, como no autismo simbitico ou na

esquizofrenia. Tratase simplesmente de reconhecer a necessidade de pensarmos um


sujeito capaz de formalizar experincias de no-identidade, e esse me parece o
verdadeiro desafio deixado pela experincia intelectual lacaniana.
Neste ponto, a articulao entre problemas aparentemente to dissimtricos quanto
podem ser a irredutibilidade da experincia da carne na relao sexual e o vnculo
ao real do objeto no desejo do analista encontra uma justificao. No se trata de
tentar submeter a especificidade da resoluo da experincia clnica analtica a um
problema prprio fenomenologia das relaes amorosas. Trata-se simplesmente
de reconhecer que problemas convergentes podem estar presentes em esferas
divergentes e autnomas. A confrontao com a experincia da carne no interior de
uma relao amorosa nos permite pensar como um sujeito capaz de pr-se em uma
relao que no submeta o no idntico sntese fantasmtica (Lacan, E, p.827)
do Um. Esta posio do sujeito nos fornece subsdios para pensarmos a relao de
objeto aps a travessia do fantasma, relao importante para compreendermos o que
est em jogo na confrontao com o desejo do analista no final de anlise. Que um
problema no exatamente clnico nos permita pensar os modos de subjetivao em
operao na clnica, eis algo que no estranho no interior do pensamento lacaniano.
Por fim, fica a idia de que a temtica da destituio subjetiva serve sobretudo para
nos lembrar que: Os homens s so humanos quando eles no agem e no se
colocam mais como pessoas; esta parte difusa da natureza na qual os homens no so
pessoas assemelha-se ao delineamento de um ser inteligvel, a um Si que seria
desprovido de eu (jenes Selbst, das vom Ich erlst wre) (Adorno, ND, p.274). Os
homens s so humanos quando eles se reconhecem naquilo que no tem os
contornos auto-idnticos de um eu. Pois s h sujeito l onde h a possibilidade de
reconhecer uma experincia interna de no-identidade. Uma experincia cujo espao
privilegiado de reconhecimento no parece mais ser a relao intersubjetiva da
conscincia de si, mas a confrontao traumtica entre sujeito e objeto.

1 Cf.

o comentrio de Klein sobre Dick: O eu cessara de elaborar uma vida


fantasmtica e de tentar estabelecer qualquer relao com a realidade. Aps um
incio fraco, a formao simblica tinha cessado (Klein, 1972, p.268).
2 Abraham fala

de um estgio de amor parcial no qual o objeto dos sentimentos


amorosos e ambivalentes representado por uma de suas partes introjetadas pelo
sujeito (Abraham, 2000, p.220).
3

neste ponto que se situa, por exemplo, a crtica pertinente de Deleuze e Guatarri:
Desde o nascimento, o bero, o seio, os excrementos so mquinas desejantes em
conexo com partes do corpo do beb. Parece contraditrio dizer ao mesmo tempo

que a criana vive entre objetos parciais e que o que a apreende nestes objetos so
pessoas parentais em pedaos (Deleuze & Guatarri, 1969, p.53).
4 Neste

ponto, ele era fiel afirmao de Freud: Quando vemos uma criana
satisfeita largar o seio deixando-se cair para trs e dormir, com as bochechas
vermelhas e um sorriso, no podemos deixar de dizer que esta imagem contm o
prottipo da expresso da satisfao (Befriedigung) sexual na existncia ulterior
(Freud, GW V, p.82).
5 Podemos

fornecer outra razo para a impossibilidade de passarmos do amor


parcial ao amor por representaes globais de pessoas: As aspiraes mais
arcaicas da criana so, ao mesmo tempo, um ponto de partida e um ncleo nunca
totalmente resolvido sob alguma forma de primado genital ou de pura e simples
Vorstellung do homem sob a forma humana, to total que supomos andrgena por
fuso (Lacan, S VII, p.112).
6 Da

a afirmao: Estes objetos anteriores constituio do estatuto de objeto


comum, de objeto comunicvel, de objeto socializvel, eis do que se trata no a
(Lacan, S X, sesso de 9.1.1963).
7O

que pode nos explicar como o objeto a: isto, o que apreendido no


entrecruzamento do simblico, do imaginrio e do real como n (Lacan, Le
discours analytique, mimeo.).
8 Da

se segue a importncia de compreender por que Winnicott, ao insistir que


objeto transicional smbolo do objeto parcial, lembra que este objeto no seja o
seio (ou a me), ainda que seja real, importa tanto quanto o fato de ele estar no lugar
do seio (ou da me) (Winnicott, 1971, p.14). Importa mostrar que a criana conhece
o estatuto de iluso e de suplemento prprio ao objeto transicional. Podemos
encontrar j em Freud uma indicao deste estatuto do objeto causa do desejo. Ao
escrever sobre o mundo do jogo infantil, Freud dir: Seria um erro pensar que a
criana no toma este mundo a srio; ao contrrio, ela toma o jogo muito a srio.
Porm a criana distingue claramente seu mundo ldico, a despeito de todo o
investimento afetivo, e a realidade (Wirklichkeit), ela ama apoiar (lehnt) seus
objetos e suas situaes imaginrias sobre coisas palpveis e visveis do mundo
real (Freud, GW VII, p.214).
9 Nesse

sentido, a frmula de Peter Dews nos parece precisa. De um lado, A


introduo do objeto a no final dos anos 50 foi o resultado da compreenso
lacaniana de que algo de fundamental para o sujeito no podia ser expresso no
tesouro do significante partilhado intersubjetivamente e, logo, universal. De outro,
o objeto a objeto do desejo do Outro: A mediao entre o sujeito e o Outro
restaurada atravs do objeto a. Desta forma, o objeto fantasiado como sendo aquilo

que pode garantir o ser do sujeito atravs da incorporao desta parte misteriosa do
sujeito desejada pelo Outro (Dews, 1996, p.254). Isso nos demonstra como o
fantasma que sustenta a estrutura da intersubjetividade. No entanto, graas a esta
natureza dupla do objeto a (entre fantasma e Real), Lacan abre as portas para um
outro dispositivo de reconhecimento pela identificao do sujeito com o que h de
real no objeto a.
10 Lacan nos

fornece uma imagem do real do corpo j no Seminrio II, quando


comenta o sonho da injeo de Irma. Ao interpretar a imagem do fundo da garganta
de Irma que aparece no sonho quando Freud demanda paciente para abrir a boca,
Lacan falar de uma revelao do real: H a uma descoberta horrvel, a
descoberta da carne que nunca vemos, o fundo das coisas, o anverso da face, do
rosto, os secretatas por excelncia, a carne de onde tudo sai, o mais profundo do
mistrio, a carne enquanto informe, que sua forma algo que provoca angstia,
ltima revelao do voc isto Voc isto que o mais longe de ti, isto que o
mais informe (Lacan, S II, p.186). Essa constelao semntica (informe, fundo das
coisas, ltima revelao) nos mostra uma experincia do corpo como
reconhecimento de si na opacidade do corpo que pode nos fornecer uma via
privilegiada para pensar o destino do objeto aps a travessia do fantasma.
11

nesse sentido que devemos compreender a afirmao crucial: Para a realidade


do sujeito, sua figura de alienao, pressentida pela crtica social, se entrega ao se
jogar entre o sujeito do conhecimento, o falso sujeito do eu penso, e este resduo
corporal no qual penso ter suficientemente encarnado o Dasein, para cham-lo pelo
nome que deve a mim: ou seja, o objeto a. Entre os dois, necessrio escolher. Em
suma, a sada da alienao implica a confrontao do sujeito com este resduo
corporal no qual encontramos a irreflexividade do que da ordem do objeto. Tal
confrontao justifica imperativos como: neste ponto de falta [ponto no qual
encontramos o objeto a como o que no tem imagem nem inscrio simblica] que o
sujeito deve se reconhecer (Lacan, S XI, p.243).
12 A

passagem da relao sexual para o ato sexual , a princpio, uma maneira


de impedir o retorno final da relao entre dois termos incompatveis. Lembremos,
porm, e isso ns sabemos ao menos desde Hegel, que uma no-relao no
expulso do outro a uma exterioridade indiferente, seno o valor de experincia
produzindo pelo fracasso da relao no poderia sequer ser posto. Em certos casos,
uma no-relao uma relao que se funda em uma unidade negativa e este
parece bem ser o caso do sexual.
13 Que

a construo do conceito adorniano de impulso seja guiada pelas


consideraes psicanalticas sobre a pulso, isso fica absolutamente claro se
lembrarmos de afirmaes como: A conscincia nascente da liberdade alimenta-se
da memria (Erinnerung) do impulso (Impuls) arcaico, no ainda guiado por um eu

slido (Adorno, ND, p.221). Na verdade, vemos aqui como Adorno tem em vista
as moes pulsionais auto-erticas.

Parte III - Destinos da dialtica


7 Repensar a dialtica hegeliana
O ponto mais elevado da razo seria o de constatar este deslizamento do solo
sob nossos passos, de nomear pomposamente de interrogao um estado
continuado de estupor?
Merleau-Ponty
Nesta ltima parte do livro, trata-se enfim de abordar diretamente o problema da
formao de um conceito de dialtica apto compreenso da racionalidade da
clnica analtica lacaniana e de seus modos de subjetivao.
Mediante um encaminhamento que obedeceu, em suas grandes linhas, ao
desenvolvimento histrico do pensamento lacaniano, vimos como a primeira
tentativa de aproximar a psicanlise da dialtica pela temtica da intersubjetividade
deveria necessariamente fracassar. Em larga medida, a intersubjetividade da
dialtica lacaniana do desejo no era exatamente uma dialtica, mas assentava-se
nos usos de um certo questionamento transcendental. Nesse sentido, podemos dizer
que essa noo de intersubjetividade , a seu modo, muito mais prxima de um
encaminhamento kantiano do que propriamente hegeliano. Tentou-se mostrar isso ao
insistir no papel estratgico que Kant com Sade ocupa no interior da trajetria de
Jacques Lacan. Por outro lado, o fracasso da noo do reconhecimento intersubjetivo
do desejo puro como elemento de direo da cura ficava visvel devido a sua
incapacidade em, de certa forma, estabelecer diferenciaes precisas e seguras entre
final de anlise e perverso. As confuses entre a estrutura do falo e a do fetiche
eram apenas o ponto mais evidente de tal dificuldade.
Lacan tinha conscincia clara de tais desafios e foram eles que o levaram a deslocar
lentamente a racionalidade da clnica analtica. Deslocamento que fez a psicanlise
passar do primado do significante puro a certo primado do objeto, ou seja,
implementao clnica do poder disruptivo da confrontao entre o sujeito e aquilo
que, no objeto, no se submete ao fantasma ou articulao diferencial dos
significantes. Da por que a relao sujeito/objeto vai ganhando novamente
importncia no interior da reflexo lacaniana, permitindo inclusive, por meio de uma
compreenso peculiar do amor para alm do narcisismo, a recuperao de um
conceito de reconhecimento entre sujeitos construdo a partir da confrontao entre
sujeito e objeto, e no pela submisso da relao sujeito/objeto a um quadro prvio
de reconhecimento intersubjetivo. Como veremos, essa inverso plena de
conseqncias.

Talvez seja neste ponto que devamos procurar a natureza dialtica do pensamento
lacaniano. Para tanto, faz-se necessrio, inicialmente, retornar a Hegel a fim de
mostrar como esta reflexo que se molda da confrontao entre sujeito e certa noo
de sensvel que aparece como inadequao do objeto ao conceito ser determinante
para a configurao de uma teoria dialtica do reconhecimento. Uma leitura do
problema das articulaes entre linguagem e negao no pensamento hegeliano ir se
impor como via prvia de acomodao para o problema do reconhecimento.
Esse retorno a Hegel servir de base para tentarmos pensar alguns desdobramentos
possveis do pensamento dialtico. Pois a radicalizao do problema da relao
entre linguagem e negao resultante da inadequao do objeto ao conceito permitir
o advento de certa guinada esttica da dialtica que se inscreve no interior do
processo de dissociao entre formalizao e conceitualizao. neste ponto que
encontraremos os operadores mais relevantes de convergncia entre a clnica
lacaniana e a dialtica negativa adorniana. a partir deste ponto que poderemos
compreender o legado da dialtica em operao nos pensamentos de Adorno e Lacan
objetos de anlise dos dois ltimos captulos.

Trabalho e linguagem
Retornemos inicialmente a Hegel. Quando foi questo o problema do desejo em
Hegel, foi sublinhada a necessidade de levar em conta o vnculo indissolvel entre
desejo e trabalho, pois a dialtica hegeliana no podia se reduzir, como Lacan
pensava, a uma organizao da reflexividade imaginria. A passagem do desejo ao
trabalho mostrava como Hegel tinha conscincia da necessidade de uma modificao
de registro na qual o peso do reconhecimento pelo Outro se fazia sentir. Um Outro
que no era simplesmente outra conscincia ou projeo especular da conscincia,
mas estrutura social espiritualizada de maneira reflexiva pela histria.
Aqui, devemos retornar a Hegel a fim de desenvolver algumas conseqncias
possveis a respeito da proximidade entre trabalho e linguagem na compreenso
dos processos de reconhecimento. Faz-se necessrio tirar as conseqncias da
afirmao de Habermas: mrito de Hegel ter descoberto o papel epistemolgico
da linguagem e do trabalho. Neles se manifesta um esprito supra-subjetivo que
em oposio a todas as descries dualistas entrelaou desde o princpio o sujeito
com seu objeto de uma maneira ou de outra (Habermas, 2004, p.193). Isso
demonstra como os problemas centrais da filosofia hegeliana esto necessariamente
vinculados s estruturas da linguagem e do trabalho. Vnculo ainda mais central se
lembrarmos que h certa similaridade lgica entre linguagem e trabalho em Hegel.
Podemos insistir nesta proximidade a partir do momento em que aceitamos que a
teoria hegeliana do ato (Handlung) segue a mesma dinmica de interverses e
inverses que a teoria hegeliana da linguagem ou, para ser mais preciso, que a teoria

hegeliana da enunciao tal qual ela se encontra em vrios momentos da


Fenomenologia do Esprito (como, por exemplo, nos captulos sobre A certeza
sensvel, sobre O mundo do esprito alienado de si e sobre A conscincia moral),
assim como nos Princpios da filosofia do direito (captulo sobre a moralidade). Os
paradoxos do ato so pensados atravs dos paradoxos da enunciao e vice-versa,
pois: Linguagem e trabalho so exteriorizaes (uerungen) nas quais o indivduo
no se conserva mais e no se possui mais a si mesmo; seno que nessas
exteriorizaes faz o interior sair totalmente de si, e o abandona a Outro (Hegel,
1988b, p.208/1992a, p.198). Nesse sentido, podemos esperar, em Hegel, que
problemas derivados da teoria da linguagem determinem a configurao das
possibilidades da razo em sua dimenso prtica. Em ltima instncia, vale para
Hegel a idia de que uma teoria da linguagem parte de uma teoria da ao
(Searle, 1970, p.17). Esse o caminho que gostaria de desenvolver ao forar a
passagem da teoria hegeliana da linguagem ao problema do reconhecimento.
Veremos como a teoria hegeliana da linguagem, por sua vez, exige a compreenso de
que o verdadeiro alvo da dialtica hegeliana consiste na transformao da noo de
sentido por meio de uma modificao da gramtica filosfica. Graas
compreenso dialtica da linguagem, podemos sair de um registro de discursividade
representativa, no qual as palavras so vistas como signos de coisas, para entrarmos
em uma dimenso especulativa na qual a gramtica no obedece mais ao princpio
de adequao e de identidade, sem cairmos necessariamente em um discurso da
imanncia expressiva.1 Uma gramtica que s ser legvel a partir do momento em
que compreendermos como ela obedece reorientao do problema do estatuto das
negaes.
A lgica das negaes aqui fundamental nesta transformao da noo de sentido e
guiar o conjunto das reflexes sobre a dialtica neste captulo. A linguagem
especulativa s possvel a partir do momento em que se admite uma noo de
negao que modo de presena do individual em sua aspirao de reconhecimento
como individualidade da essncia. Na compreenso especulativa da linguagem, a
negao pode ser restabelecida em sua dimenso ontolgica2 como essncia
mesma do ser.
Vimos tambm como a clnica lacaniana exigia uma noo de negao capaz de ser
presena de algo da ordem do Real. O ncleo dialtico da psicanlise lacaniana
deve ser procurado na lgica das negaes que suporta a relao entre Real e
determinaes simblicas. Assim, a articulao entre Hegel e Lacan pode servir
para mostrar que a clnica lacaniana necessita de uma negao ontolgica muito
prxima do que podemos encontrar em Hegel. Veremos para onde isso pode nos
levar.
Trata-se, pois, de mostrar que encontramos em Hegel uma teoria da linguagem que

anuncia, em vrios pontos, certos problemas maiores da teoria lacaniana do


significante. Ou seja, trata-se de colocar em circulao uma estratgia improvvel e
que consiste em procurar, na tradio dialtica, as razes de algumas questes
maiores para o pensamento neo-estruturalista de Lacan. Estratgia que ser menos
improvvel se conseguirmos mostrar que, antes de fornecer uma teoria da
conscincia, Hegel nos fornece uma teoria da linguagem.

Hegel, Lacan e o problema do arbitrrio do signo


A fim de introduzir algumas consideraes iniciais sobre a teoria hegeliana da
linguagem, convm partir de uma distino central entre smbolo, signo e conceito
operada pelo filsofo alemo.
Para Hegel, o signo est ligado lgica da representao e da adequao prpria ao
que a doutrina da essncia chama de reflexo exterior (usserliche Reflexion). Da
se segue a definio: O signo (Zeichen) uma certa intuio (Anschauung)
imediata que representa um contedo absolutamente distinto daquele que a intuio
tem para si; ele a pirmide para a qual uma alma estrangeira foi transferida e
conservada (Hegel, 2000a, par. 458). A relao arbitrria que o signo sustenta
assim evidente, j que ele representa um contedo distinto do que aparece intuio.
Estranha intuio imediata esta posta pelo signo, j que ela uma intuio que
conserva a distncia entre o contedo intudo e o contedo representado, entre o que
visado (Meinung) e o que efetivamente dito. Em um texto clebre, Derrida vira,
no motivo da pirmide, a figurao perfeita de uma noo de signo como juno
entre significante material e significado que continuar presente ainda em Saussure.
Figurao que nos levaria a compreender o signo como uma espcie de intuio da
ausncia [em relao presena material da referncia] ou, mais precisamente, a
visada de uma ausncia por meio de uma intuio plena (Derrida, 1972, p.120).
Contra o arbitrrio do signo (ou contra seu arbtrio Willkr), Hegel contrape
inicialmente o carter motivado do smbolo, no qual o contedo da intuio mais
ou menos apresentado no que o smbolo exprime. Mas no atravs das vias do
simbolismo que a dialtica hegeliana passar.
Retornemos ao Curso de esttica a fim de compreender a necessidade hegeliana de
ultrapassar a linguagem simblica. Aqui, descobrimos como a adequao entre
significao e imagem sensvel nas formas simblicas ainda imperfeita, pois, na
verdade, a motivao do smbolo contextual. Ela depende de uma conveno
partilhada j que o smbolo uma metonmia articulada atravs de relaes
analgicas entre a significao e um atributo no interior de uma multiplicidade de
atributos do que imediatamente representado pela imagem sensvel. A fora um
dos atributos da multiplicidade que compe o leo. Na verdade, o smbolo o caso

mais visvel de um problema geral denunciado pela filosofia hegeliana: a


impossibilidade de fundar o sentido atravs da pressuposio do imediato de uma
referncia naturalizada. A experincia imediata no possui a unidade de um domnio
autnomo. O apelo referncia sempre indeterminado, ela sempre desliza pelo do
infinito ruim da multiplicidade de perspectivas possveis de apreenso. A linguagem
alegrica do smbolo esconde sempre uma hermenutica capaz de fornecer um ponto
de basta capaz de parar a fuga infinita do sentido. A imagem sensvel do tringulo em
uma igreja crist pressupe a existncia de um texto escondido que nos permite
passar do tringulo Trindade.
No pargrafo em questo da Enciclopdia, Hegel parece mais interessado na
atividade criadora dos signos. Atividade que consiste em negar o imediato da
intuio sensvel a fim de possibilitar a produo de um outro contedo como
significao e alma. apenas desta maneira que a conscincia pode se liberar da
iluso da imanncia da particularidade prpria certeza sensvel e aceder ao incio
do saber.3 H aqui uma negao da faticidade da referncia sensvel que parece, ao
menos neste ponto, convergir com as reflexes lacanianas sobre a simbolizao
como operao metafrica. Na Fenomenologia do Esprito, tal negao louvada
como sendo a prpria energia do pensar, do prprio Eu, isto quando Hegel afirma
que: A atividade do dividir a fora e o trabalho do entendimento, a fora maior e
mais maravilhosa, ou melhor: a potncia absoluta (Hegel, 1988b, p.25/1992a,
p.38). Fora maravilhosa cujo nome correto : abstrao em relao ao sensvel.
A princpio, esta fora de abstrao que encontra sua manifestao na arbitrariedade
do signo parece a realizao necessria de um conceito de Esprito (Geist) que fora
anteriormente definido, logo no incio da seo da Enciclopdia dedicada
psicologia (seo da qual as reflexes sobre o signo lingstico fazem parte), como:
o que se elevou (erhoben) por sobre a natureza e a determinao natural, como por
sobre a imbricao (Verwicklung) com um objeto exterior, ou seja, por sobre o que
em geral material (das Matterielle berhaupt) (Hegel, 2000a, par. 440). O que
h de negativo na atividade do Esprito pareceria assim encontrar lugar
necessariamente na gramtica do signo e de seu (e por que no ressuscitar aqui uma
temtica cara a Alexandre Kojve?) assassinato da imediaticidade sensvel da
Coisa.
No entanto, a dialtica no um conhecimento por signos. A negatividade do signo
em seu poder de abstrao no ainda a manifestao ontolgica da negao
procurada pela dialtica, desta negao que nos d acesso determinao da
essncia de uma Coisa mesma (Sache selbst) reconciliada com a dimenso da
empiria. Ao contrrio, ela apenas anulao, negao simples e sem retorno. Por
isso, pensar por intermdio de signos ainda pensar sobre o fundo da distncia. O
que Hegel procura , ao contrrio, uma gramtica filosfica capaz de reconciliar, por
meio de uma noo de unidade negativa, esta ciso, to prpria ao signo, entre

sentido e referncia. Para Hegel, claro que o conhecimento por signos afirma mais
do que admite. No fundo, o signo esconde uma perspectiva externalista na
compreenso da relao entre linguagem e referncia, pois a partir de uma
perspectiva externalista que posso afirmar que o signo ser sempre arbitrrio se
comparado intuio sensvel. Precisamos aqui de uma gramtica que anule a
necessidade de um vocabulrio do arbitrrio sem que isso signifique entrar nas vias
de uma linguagem fundada no carter motivado e expressivo do smbolo.
O tema hegeliano do arbitrrio do signo j anuncia uma discusso tipicamente
lacaniana. Quando critica a estrutura do signo em Saussure, Lacan desenvolve um
argumento absolutamente convergente com a problemtica hegeliana. Para Lacan,
falar de arbitrrio do signo significa deslizar em direo a uma perspectiva
externalista prpria ao discurso do Mestre.
O significante imotivado, ou seja, arbitrrio em relao ao significado, com o
qual ele no tem nenhuma ligao natural na realidade,4 dir Saussure (1972,
p.101). Tanto b--f como o-k-s representam o mesmo conceito (significado), o que
demonstra o arbitrrio da relao. Mas, na verdade, tal arbitrrio tambm indica um
modo de relao entre signo e referncia, j que, como nos lembra Benveniste
(1966, p.50-1) em um texto clebre, eles so arbitrrios porque se referem mesma
realidade extralingstica. Ou seja, h certa teoria naturalizada da referncia
sustentando o argumento de Saussure. Tudo se passa como se pudssemos
identificar a existncia de uma espcie natural (natural kind) a fim de afirmar que
ela pode ser representada tanto por b--f, por o-k-s ou por qualquer som.
A noo de arbitrrio pressupe a possibilidade de uma comparao entre os
contedos de representaes mentais e objetos, propriedade e relaes existentes em
um mundo que seria largamente independente de nosso discurso. Entramos aqui no
famoso paradoxo presente na questo profissional posta pelo ceticismo, tal qual ela
foi formulada por Richard Rorty: Como sabemos ns que tudo aquilo o que mental
representa algo que no mental? Como sabemos ns se aquilo que o Olho da Mente
v um espelho (ainda que distorcido um vidro encantado) ou um vu? (Rorty,
1988, p.46).
A respeito dessa questo sobre o arbitrrio do signo, poderamos seguir uma
vertente tipicamente estruturalista e afirmar que:
O arbitrrio recobre, de maneira extremamente ajustada, uma questo que no
ser posta: o que o signo quando ele no o signo? o que a lngua antes de
ser a lngua? ou seja, a questo que exprimimos corriqueiramente em termos
de origem. Dizer que o signo arbitrrio pr a tese primitiva: h lngua.
(Milner, 1978, p.59)
Tal eliminao de toda questo sobre a origem nos levaria necessariamente a adotar

a tese kantiana segundo a qual a ligao que une as coisas como coisas no pode
ter nada em comum com a linguagem que as une como faces de um signo: nenhuma
causa relevante da primeira pode operar sobre a segunda (ibidem, p.58).
Para a dialtica hegeliana, no entanto, esta clivagem entre a lngua e o que vem antes
da lngua, ou seja, a referncia em sua autonomia metafsica, apenas um momento
(absolutamente necessrio) do movimento prprio compreenso especulativa da
pragmtica da linguagem. A hipstase deste momento significa a conservao de
uma perspectiva externalista na compreenso da referncia que absolutiza o que no
tem vnculo com a determinao essencial da coisa. Para a dialtica, no se trata de
retornar questo da origem, mas de inverter a perspectiva e compreender a ligao
das coisas como, de certa forma, causada pela estruturao de oposies e de
diferenas prpria linguagem. Robert Brandom chamou, com propriedade, esta
perspectiva filosfica de holismo semntico, ou seja, a idia de que as relaes
entre conceitos condio suficiente (e no apenas condio necessria) para a
determinao do contedo do que se coloca como objeto da experincia.5
Neste ponto, a perspectiva lacaniana no deixa de demonstrar convergncias com a
dialtica hegeliana, pois, graas conscincia da arbitrariedade problemtica do
signo, Lacan dir:
Um lingista to pertinente quanto poderia ser Ferdinand de Saussure fala de
arbitrrio. Este um deslizamento, deslizamento em direo a outro discurso,
este do mestre, para cham-lo pelo nome. O arbitrrio no o que convm.
(Lacan, S XX, p.32)
Lacan descarta, no final de seu ensinamento, o vocabulrio do arbitrrio porque sua
teoria da linguagem no simplesmente convencionalista. Nesse sentido, ele prefere
falar de uma relao de contingncia (Lacan, S XX, p.41) entre o significante e o
que h de real na referncia. Como viu claramente Milner (1978, p.58), isso
significa que em Saussure, arbitrrio significa propriamente a recusa de saber, em
Mallarm como em Lacan, os termos so positivos e dizem que um saber
possvel. Para a clnica lacaniana, faz-se necessrio uma relao possvel entre o
Simblico e o Real. Em certas condies, o Real pode apresentar-se no interior do
universo simblico, mesmo se no se trate de uma relao de correspondncia ou de
expresso em seu sentido clssico. Todo o problema de Lacan consiste em pensar
em quais condies podemos falar de uma presena do Real atravs da mediao
do Simblico (pois mesmo uma no-relao ainda um gnero de mediao, j que
ela reflexo exterior que entra na determinao do Outro).
Vimos como Lacan inicialmente desenvolveu a noo de simbolizao metafrica
que pressupunha o Real como entidade negativa e resto metonmico. Porm no
havia neste momento reflexo alguma sobre os modos de subjetivao deste Real, j

que o significante (o nico dispositivo de interveno analtica at ento) era


desprovido de fora denotativa. O que no impedia Lacan de inverter, em certas
situaes, esta ausncia de denotao em simbolizao do Real como negao.
Vimos como esta oscilao seria ultrapassada por uma modificao de paradigma no
programa de racionalidade psicanaltica. Aps o abandono do paradigma da
intersubjetividade e do abandono do poder clnico da simbolizao, haver outros
modos de formalizao do Real, tais como o matema e o poema, que no passaro
pela simbolizao reflexiva, mesmo sendo operaes prprias do Simblico.
Veremos isto no prximo captulo.

A performatividade do conceito e as relaes entre


linguagem e ao
Por enquanto, voltemos a Hegel a fim de determinar como ele procura superar o
problema do signo e da representao. por no aceitar a perspectiva da
autolimitao de um convencionalismo que se sustenta em uma perspectiva
externalista no assumida que Hegel lembrar: o conceito no um signo ou mesmo
uma representao que subsume a generalidade da experincia determinao de um
genrico lingstico. A complexidade da posio hegeliana, porm, vem do fato de
ela no aceitar que o conceito seja, por outro lado, expresso imanente do que ele
determina. A noo de imanncia (mesmo que falemos em uma imanncia
reinstaurada) no convm relao hegeliana entre conceito e objeto, ainda que
Hegel fale em alguns momentos do saber absoluto como ponto no qual o saber pode
corresponder (entsprechen) ao objeto. Como veremos, essa correspondncia no
pressupe, em absoluto, o recurso a forma alguma de adaequatio.
Qualquer leitor atento da Fenomenologia do Esprito sabe que o movimento
dialtico impulsionado, ao contrrio, pelo reconhecimento da inadequao
reiterada entre conceito e objeto da experincia, entre expectativas organizadoras
do conceito e resistncia do objeto. H uma relao de negao entre conceito e
objeto. Por outro lado, sabemos que conceito, em Hegel, no um operador que se
determina partir da relao bi-unvoca com um objeto isolado, mas a formalizao
de estruturas de relaes entre objetos. Por isso, em Hegel, no podemos falar, em
ltima instncia, em conceito de objeto, mas em conceito de estados de coisas.
Como veremos, a correspondncia entre conceito e objeto s se d quando o
mesmo regime de negao que determina a confrontao entre conceito e objeto
aparecer como processo estruturador de relaes internas ao conceito.
Podemos abordar inicialmente este problema da existncia, no interior da filosofia
hegeliana, de algum regime de imanncia entre conceito e objeto a partir de
esclarecimentos a respeito da estrutura performativa do conceito. Lembremos que

o conceito hegeliano no um operador constatativo responsvel pela descrio


adequada de estados naturalizados de coisas. Na verdade, estaremos mais perto da
verdade se dissermos que ele um operador performativo j que, em ltima
instncia e de maneira muito peculiar, ele produz a realidade a qual se refere. Em
Hegel, h uma performatividade do conceito ligada ao carter anti-representativo da
dialtica (Gimmler, 2004), da mesma forma que h uma arbitrariedade do signo e
uma motivao aparente do smbolo. a certeza do carter performativo do conceito
que leva Hegel a afirmar: Na verdade absoluta [do esprito] a mesma coisa
encontrar (Vorfinden) um mundo como um pressuposto e produzi-lo (Erzeugen)
como algo posto (Hegel, 2000, p. 386).
Poderamos fornecer aqui uma srie de indicadores, no interior dos textos
hegelianos, que demonstram claramente o carter performativo do conceito.
Fiquemos aqui, no entanto, apenas com dois que parecem fundamentais.
Primeiro, temos a noo, fundamentalmente pragmtica, de que a verdade resultado
(Resultat) de um processo que se desenrola a partir do campo das experincias
lingsticas ordinrias dos sujeitos. Lembremos como o movimento dialtico em
direo posio da afinidade fundamental entre conceito e objeto comea, na
Fenomenologia, com os impasses da certeza sensvel, ou seja, a partir da
tematizao do processo que se abre atravs do desdobramento das expectativas que
animam usos elementares da linguagem, como a designao ostensiva. De certa
forma, isso nos lembra, novamente, que a verdade, em Hegel, no questo de
descrio de estados prvios de coisas, mas essncia que se realiza (sich
vollendende Wesen) atravs de seu desenvolvimento (Entwicklung) (Hegel, 1988b,
p.15/1992a, p.31). Realizao que depende do encaminhamento de problemas que
aparece a partir do uso ordinrio da linguagem. Desenvolvimento que indica como a
verdade no uma questo de descrio, mas de produo.
Segundo, e este um ponto fundamental que ser explorado a seguir, Hegel expe
claramente a centralidade da relao de proximidade entre linguagem e estruturas da
ao; o que aparece, principalmente, por meio do reconhecimento da proximidade
estrutural entre linguagem e trabalho. Vimos no incio deste captulo como podemos
insistir nesta proximidade a partir do momento em que aceitamos que a teoria
hegeliana do ato (Handlung) com seus desdobramentos necessrios em direo
reflexo sobre o trabalho segue a mesma dinmica de interverses e inverses que a
teoria hegeliana da linguagem. Os paradoxos do ato so pensados por meio dos
paradoxos da enunciao e vice-versa. Isso ao ponto de devermos ver, como
hegeliana, a tese de que uma teoria da linguagem parte de uma teoria da ao
(Searle, 1970, p.17).
Porm, se voltarmos ao problema da pretensa relao de imanncia entre conceito o
objeto, veremos que a noo de performatividade no abole necessariamente a

pressuposio de tal imanncia. Ao contrrio, sob certo aspecto, ela mesmo sua
base, j que o sucesso da performance baseia-se, normalmente, na pressuposio de
uma slida identidade entre intencionalidade e fora perlocucionria do ato de fala,
ou seja, fora de modificao de estados de coisas, modificao do campo de
experincia no qual sujeitos esto inseridos.
Esta slida identidade resultado de certa pressuposio. No momento em que se
engaja em um ato de fala intencionalmente orientado, o sujeito sempre pode, de
direito mas nem sempre de fato, partir da pressuposio prvia de saber o que quer
dizer e como deve agir socialmente para fazer o que quer dizer. Em situaes de
performatividade, o sujeito teria assim uma representao prvia e fundamentada
no apenas do contedo intencional de seu ato de fala, mas tambm das condies de
satisfao de tal contedo. Este ltimo ponto o mais complexo. Por ser a fala, antes
de mais nada, um modo de comportamento governado por regras e pelo meu
conhecimento sobre falar uma lngua envolver, necessariamente, o domnio de um
sistema de regras de ao social, seguiria da que o sujeito que fala teria sempre, de
direito e previamente, a possibilidade de saber como tal sistema de regras determina
a produo do sentido da ao em geral e dos atos de fala em particular.
Tal pressuposio uma conseqncia derivada, entre outras coisas, do que est em
jogo naquilo que os pragmticos chamam de princpio de expressibilidade com
sua definio de que sempre haver um conjunto de proposies intersubjetivamente
partilhadas capaz de ser a exata formulao de determinado contedo intencional.
Princpio que vale tambm para a regulao das expectativas referenciais dos usos
da linguagem, j que o fazer referncia a algo ou a um estado de coisas implica a
capacidade performativa e intencional de identificar este algo atravs de uma
expresso de sentido intersubjetivamente partilhado.
No entanto, e de maneira extremamente particular, Hegel parece simplesmente
abandonar toda e qualquer forma de princpio de expressibilidade na compreenso
do ato de fala que instaura o conceito. De fato, a conscincia parte necessariamente
da posio prvia de saber o que quer dizer e de como agir socialmente para fazer o
que quer dizer. Porm esta posio ser sistematicamente invertida pela dinmica
dos processos de experincia. Hegel diz: Linguagem e trabalho so exteriorizaes
nas quais o sujeito no se conserva mais e no se possui mais a si mesmo; e no
algo como: Linguagem e trabalho so exteriorizaes nas quais o sujeito expressa
contedos intencionais e realiza expectativas referenciais. H uma razo muito
clara para isso.
Mas, poderia parecer que entramos aqui em certa contradio. Primeiro, fato que
Hegel pensa a linguagem e seus dispositivos de produo de sentido a partir de uma
pragmtica prpria fala. Vrios comentadores insistiram no fato de o movimento
prprio linguagem hegeliana ser o resultado do primado da palavra falada sobre a

palavra escrita. No entanto, exatamente devido a esse primado da fala, no parece


que Hegel esteja disposto a abandonar o horizonte regulador do princpio de
expressibilidade. Ao contrrio, a prpria definio cannica da linguagem como o
ser-a [ou a presena] do puro Si como Si (das Dasein des reinen Selbsts, als
Selbsts) j parece implicar um privilgio da linguagem como expresso do eu
enquanto centro intencional. Da por que Hegel teria dito: A linguagem contm o eu
em sua pureza, apenas ela enuncia o prprio eu (Hegel, 1988b, p.335/1992b, p.49).
A questo que fica ento: como a linguagem pode ser a presena do puro Si se ela
uma exteriorizao na qual o sujeito no se possui mais a Si mesmo? Uma resposta
a tal questo passa, inicialmente, pela compreenso clara das causas deste
movimento de despossesso de Si no interior da linguagem.
A fim de analisarmos tal despossesso, vale a pena lembrar que o movimento
dialtico, tal como ele apresentado por Hegel, vrias vezes organizado a partir
de uma perspectiva pragmtica que o leva a colocar insistentemente questes como:
o que acontece quando se enuncia o que se quer dizer? e o que a conscincia
realmente faz ao enunciar o que se quer dizer?.
Vrios exemplos podem ser identificados na obra hegeliana, mas h uma
particularmente importante para a perspectiva psicanaltica. Trata-se da dialtica do
Eu tal como ela aparece a partir do primeiro captulo da Fenomenologia do
Esprito. Sua pertinncia psicanaltica evidente, j que tal dialtica expe a
trajetria necessria para a auto-apresentao do sujeito em um campo lingstico
estruturado.
No entanto, outros exemplos podem ser lembrados. Pensemos, tambm, neste
momento em que a conscincia-de-si assume a figura da s razo legisladora
(gesetzgebende Vernunft) que acredita ter o saber imediato da universalidade da
determinao tica e tenta enunciar tal saber, fazendo com isto a experincia de que
ela falava de outra forma do que pensava (sie sprach anders als sie meinte)
(Hegel, 1988b, p.279/1992a, p.261). Pensemos ainda na Cincia da lgica, na qual
possvel ver o mesmo movimento de interverses prprio enunciao aparecer na
crtica ao princpio de identidade (A=A) e produzir a passagem da negao exterior
negao internalizada. Ao afirmar que a identidade e a diferena so diferentes:
Eles [a conscincia comum] no vem que j dizem que a identidade algo de
diverso; pois dizem que a identidade diversa em relao diversidade (Hegel,
WL II, p.41). Tais exemplos so o resultado de uma gramtica filosfica fundada em
consideraes particulares sobre a pragmtica da linguagem.6
Podemos falar em consideraes particulares porque se trata de um ato de fala que
se desconhece como tal, j que a conscincia cr servir-se da linguagem para
descrever uma realidade imediata e no problematizada ou para pr uma certeza
imanente. No entanto, ele est produzindo performativamente um movimento de

clivagem nesta realidade e nesta certeza. Assim, se h ato de fala em Hegel, ele
sempre , at ltima ordem, falho, j que a conscincia nunca realiza de maneira
imediata o que ela visa, seu contedo intencional. Para que ela possa realizar, de
maneira bem-sucedida, a correspondncia entre seu conceito e um estado de
coisas determinado, faz-se necessrio que a prpria compreenso dos modos de
relao entre conceito e efetividade sejam reconfigurados, j que eles no vo mais
poder ser pensados a partir de noes no dialticas como subsuno ou
aplicao.
Partamos, pois, de uma hiptese maior: os modos de relao entre conceito e estado
de coisas, em Hegel, s sero visveis luz da identificao de que o motor da
dialtica a experincia da impossibilidade de convergir, de maneira imediata,
designao (Bezeichnung) e significao (Bedeutung) no ato de fala.7 Assim uma
reflexo sobre a linguagem em chave dialtica deve partir da tentativa de
compreenso das razes que levaram Hegel a colocar a experincia desse
descompasso como a verdadeira clula elementar reguladora dos usos da linguagem.
Lembremos ainda que esta defasagem produz conseqncias fundamentais quando o
objeto visado o Eu, ou seja, quando a conscincia tenta apresentar sua autoidentidade por meio de proposies do tipo: Eu sou isto, tal como vemos no
primeiro captulo da Fenomenologia, ou mesmo: Eis o que sou (Ich bins), no final
do captulo sobre a conscincia moral. Isso nos levar necessariamente a uma
recompreenso da dinmica hegeliana do reconhecimento.

O eu e sua dialtica
Se formos ao primeiro captulo da Fenomenologia encontraremos a conscincia
sensvel s voltas com um paradoxo cuja clula rtmica a clivagem entre o querer
dizer e o dito, entre o Meinen da enunciao e o dizer do enunciado. O visar sempre
invertido (verkeht) pelo enunciado, j que a palavra tem a natureza divina de
inverter imediatamente a Meinung para transform-la em algo de outro (Hegel,
1988b, p.78/1992a, p.82).
Quando ela tenta falar de si assumindo a primeira pessoa e enunciando a certeza de
sua auto-identidade, a conscincia descobre que:
Pela linguagem, entra na existncia a singularidade sendo para si da
conscincia-de-si, de maneira que tal singularidade para os outros ... O Eu
este Eu, mas igualmente o Eu universal. Seu aparecer imediatamente a
exteriorizao e o desvanecer deste Eu e, assim, sua permanncia em sua
universalidade. (Hegel, 1988b, p.335/1992b, p.48-9)

Uma dialtica entre o universal da linguagem e a individualidade da subjetividade


que absolutamente legvel a partir da clivagem entre o sujeito da enunciao e o
sujeito do enunciado. Pois, ao tentar dizer eu, a conscincia desvela a estrutura de
embrayeur8 do eu: esta natureza de significante puro que o filsofo alemo chama de
nome como nome, ou ainda algo em geral (Etwas berhaupt) (Hegel, 1981,
p.60). Uma natureza que transforma toda tentativa de referncia-a-si em referncia a
si para os outros e como um Outro. Este eu como individualidade s pode se
manifestar como fading, como o que est desaparecendo em um eu universal. A
iluso do imediato da auto-referncia se desvela assim como mediao formadora,
j que ela produzida pelo signo lingstico em seu carter universalizante.
Devemos sublinhar que a aproximao entre o problema hegeliano da certeza
sensvel e a pragmtica pressuposta pelos embrayeurs s pode ser justificada se
relativizarmos o fato de que, para Hegel, termos como eu exprimem contedos
universais, j que a linguagem s enunciaria o universal. Sabemos que os
embrayeurs no so exatamente universais, mas significantes vazios cujo significado
s pode ser produzido de maneira pontual no ato de enunciao. Apesar disso,
porm, podemos seguir Lacan e lembrar que a assuno do sujeito primeira pessoa
do singular sempre uma alienao da negatividade do individual, uma inscrio do
sujeito no lugar do Outro que, ao menos em sua perspectiva dinmica, converge com
a dialtica hegeliana do universal da linguagem e do individual designado.
No entanto, tal impossibilidade de conformao modifica a funo dos embrayeurs.
Mesmo que a conscincia sensvel envie a significao de seus termos ao ato de
indicao, a designao no pode se realizar. Hegel sabe que as coordenadas que
identificam o lugar lgico do ato de indicao so, desde o incio, articuladas no
interior de uma estrutura dada como condio a priori para a experincia. O que
vemos quando ele afirma, por exemplo, que: O aqui indicado, que retenho com
firmeza, tambm um este aqui que de fato no este aqui, mas um diante e atrs,
uma acima e abaixo, um direita e esquerda (Hegel, 1988b, p.75-6/1992a, p.80).
No h singularidade que no passe a priori pelo genrico da estrutura, j que
toda indicao feita em um tempo e em um espao estruturalmente coordenados.
Tudo se passa como se Hegel houvesse percebido o problema de Quine sobre a
inescrutabilidade da referncia. Lembremos como Quine nos afirma que a
referncia sem sentido, salvo em relao a um sistema de coordenadas ... Procurar
uma referncia de maneira mais absoluta seria como querer uma posio absoluta ou
uma velocidade absoluta antes que pela posio ou velocidade em relao a um
quadro de referncia dado (Quine, 1880, p.145). Isso permite a Quine deduzir que
ser ser valor em uma varivel. Hegel, de sua parte, compreende inicialmente o
resultado como a experincia do fracasso da apresentao positiva imediata do
acontecimento singular (ou da referncia como ser sensvel). A instncia singular
referida no acede palavra, embora, como veremos, sua dignidade ontolgica no
seja simplesmente anulada.9

Notemos, porm, um ponto fundamental que diz respeito ao destino da referncia. Ao


afirmar que est excludo que possamos dizer o ser sensvel, parece que Hegel nos
leva a afirmar que a linguagem no pode dar conta de maneira satisfatria do
problema da referncia, a no ser que admitamos que a referncia sem sentido,
salvo em relao a um sistema diferencial de coordenadas. Poderamos deduzir
assim que h uma arbitrariedade fundamental da linguagem, vinculada abstrao
necessria da linguagem em relao ao sensvel, que nos impede de estabelecermos
relaes com a Coisa.
No entanto, a tentativa de recuperar o que inicialmente aparece como exterioridade
do sensvel em relao ao sistema lingstico de diferenas e oposies ser o motor
da dialtica. Como vemos, a questo aqui : como a linguagem pode recuperar o
que ela perde por operar?.10
Neste ponto, faz-se necessrio um desdobramento. O problema levantado pela
tentativa de designao da singularidade ancorada no sensvel no se esgota na
compreenso da impossibilidade da realizao das expectativas que guiavam a
certeza sensvel. Na verdade, esta apenas a figura inicial de um problema que
aparecer de maneira reiterada no interior da filosofia hegeliana e que diz respeito
aos modos de encaminhamento da dialtica entre, de um lado, regras, sistemas e
modos de estruturao de relaes que aspiravam validade universal e, de outro,
casos empricos particulares capazes de determinar contedos. Dialtica relativa
determinao de modos fundamentados de indexao entre regra e caso que ser
constantemente mobilizada por Hegel na problematizao das condies de
possibilidade de realizao das aspiraes prticas da razo. Da por que Robert
Brandom est correto em salientar que, com Hegel:
o problema do entendimento da natureza e das condies de possibilidade (no
sentido de inteligibilidade) de normatividade conceitual [ou seja, do conceito
como norma que traz, em si, o modo de determinao dos casos que caem sob
sua extenso] move-se para o centro. (Brandom, 2002, p.212)

O sensvel entre Hegel e Lyotard


Voltemos ao problema do destino da categoria de sensvel em Hegel. Lyotard dizia a
respeito de Hegel: a exterioridade do objeto do qual se fala no diz respeito
significao, mas designao (Lyotard, 1985, p.50). A referncia pertence ao
mostrar, no ao significar, ela insignificvel (ibidem, p.40). Hegel pode
facilmente admitir que a referncia diz respeito designao e que ela , a princpio,
insignificvel. Para ele, o fundamento da negao dialtica a negao que vem
do fracasso da designao. No entanto, ele no pode aceitar a pretenso de
imanncia da designao que se resolve no mostrar, j que a dialtica no pode

assumir a perspectiva externalista que cr poder sair dos limites da linguagem para
apreender a exterioridade do objeto.
Isso no significa que a aposta dialtica seja fundada em uma totalizao simples
que seria retorno ao pensamento da adequao e da identidade. Lyotard insiste no
fato de que a Aufzeigen capaz de nos abrir a uma experincia da ordem do sensvel
nunca ser totalizada em uma linguagem dialtica. Porm deveramos dizer que a
dialtica visa possibilidade de apresentao deste impossvel (representado pelo
que Lyotard chama de negatividade transcendental que suporta toda relao
referncia) em uma linguagem que porta em si sua prpria negao, conservando-a
como negao. Podemos sempre denunciar essa internalizao do negativo como
uma maneira astuta de esconder o corte entre saber e realidade fenomenal, o que
Lyotard far:
Mas no porque o objeto adquire um significado no interior do sistema que
este perde sua relao de arbitrrio com o objeto. A imotivao inscrita na
linguagem como sua dimenso de exterioridade em relao aos objetos. Esta
exterioridade uma vez significada certamente interiorizada na linguagem, mas
esta no ter perdido sua borda, e sua borda sua face olhando para alm.
(Ibidem, p.46)
correto dizer que, em Hegel, a clivagem entre significao e designao est
fadada a certa reconciliao atravs do conceito. Mas dizer isso dizer muito
pouco, pois a verdadeira questo consiste em saber qual o regime de reconciliao
capaz de curar as cicatrizes dessa clivagem, ou seja, como a reconciliao pode
superar a negatividade do sensvel. E mesmo admitindo que o horizonte hegeliano de
reconciliao seja capaz de inscrever de maneira positiva essa negatividade do
sensvel (ou seja, mesmo que a negao da negao seja, no final das contas, uma
simples afirmao um pouco mais astuta e advertida o que ainda est para ser
provado), seria impossvel no reconhecer um ponto fundamental: Hegel teria
encontrado o movimento de articulao do problema da relao entre sujeito e
determinao simblica que marca a trajetria da experincia intelectual de vrios
autores do sculo XX, entre eles, Lacan. E nesta defasagem aparentemente
irredutvel entre designao do sensvel e significao no ato de fala que vamos
encontrar a natureza dialtica do pensamento lacaniano. Uma defasagem que,
como j vimos, nos leva ao problema da clnica analtica e que concerne
confrontao com estas experincias irredutveis referentes ao real do corpo, da
relao sexual e do gozo.
No entanto, no que concerne perspectiva de Lyotard, podemos sustentar que seu
problema pressupor muita coisa. Por exemplo, ela pressupe a possibilidade de
uma experincia imediata acessvel fora dos limites de minha linguagem. Ela
pressupe tambm uma integralidade do sensvel que ficaria livre da interferncia do

Simblico, ou seja, uma imanncia do sensvel que se abriria em sua integralidade


experincia: tal como vemos na crtica de Lyotard ao fato de o sistema hegeliano
no deixar o objeto no exterior como seu outro. Dizer que o objeto deve ser
conservado no exterior do sistema pressupe uma alteridade indiferente das
diferenas, o que o prprio Hegel j havia criticado na Doutrina da essncia, no
captulo sobre a diversidade. Essa alteridade indiferente esconde a necessidade da
perspectiva de um terceiro (que Hegel chama de das Vergleichende) na qualidade de
lugar que permite a comparao entre a exterioridade e a interioridade do sistema.
Este terceiro anula a indiferena do diverso e estabelece uma unidade negativa entre
o objeto da experincia sensvel e a linguagem. Tal unidade negativa se transforma
em oposio estruturada.
verdade que, quando Lyotard fala deste deixar-estar do objeto fora da linguagem
(que tambm deixar-estar do desejo), ele no entra na hipstase do inefvel. Sua
estratgia consiste antes em colocar um espao figural que pode se manifestar
tambm na ordem da linguagem: No entanto, no como significao, mas como
expresso (ibidem, p.51). Algo que se mostra, em vez de se deixar dizer.
Podemos perguntar se este retorno expresso, retorno que mostra como a atividade
sensvel um Dasein, e no uma Bedeutung, no nos envia a uma linguagem da
imanncia. Talvez o problema maior desta leitura de Hegel venha de certa confuso,
prpria a Lyotard, entre negao opositiva (prpria ao estruturalismo e a certo nvel
da linguagem em Hegel) e negatividade absoluta como contradio que se manifesta,
inicialmente, no interior do objeto e que reconhece que o objeto tambm algo fora
do sistema. Os exemplos hegelianos so claros e instrutivos neste ponto.
Por outro lado, para nossa perspectiva comparativa, devemos sublinhar que o Real
lacaniano nada tem que ver com tal hipstase do sensvel, mesmo que a noo de
sensvel (como vimos no captulo anterior) com sua resistncia personalizao e
individuao seja uma figura privilegiada para pensarmos a experincia do Real. No
entanto, nunca devemos esquecer que, para Lacan, o Real o que pressuposto pelo
Simblico como seu resto. No h, em Lacan, uma exterioridade indiferente entre o
Real e o Simblico (da por que possvel algo como uma formalizao do Real
que no implica necessariamente simbolizao do Real). Como todo pensamento
marcado pela tradio dialtica, o pensamento lacaniano reconhece que a pura
singularidade , na verdade, uma produo fantasmtica do pensamento da
identidade, j que ela seu avesso. No entanto, antes de retornar a Lacan, devemos
deixar Hegel falar para ver at onde podemos segui-lo.

Construir relaes por meio de negaes determinadas


Vimos anteriormente como, para Hegel, as coordenadas que identificam o lugar

lgico do ato de designao so, desde o incio, articuladas no interior de uma


estrutura de relaes dada como condio para a experincia. A conscincia que
procura realizar a designao cr que ela capaz de pr imediatamente a autoidentidade por ignorar que tal identidade apenas um momento da diferena
constitudo a partir de relaes estruturadas de negaes entre termos. De certa
forma, o problema da certeza sensvel nos mostra que enunciar a identidade
enunciar que a coisa ocupa um lugar em um sistema lingstico de determinaes,
no tendo sua identidade em si mesma, mas em um sistema de relaes.
De fato, no h experincia que no seja nomeada em uma linguagem cuja dinmica
obedea a leis de estrutura. No entanto, a apreenso do contedo em um sistema
estruturado prprio ao saber da conscincia deve necessariamente produzir um resto
cujo destino coloca, at aqui, problemas. E se, na Lgica da essncia, a
determinao-de-reflexo prpria identidade superada pela diversidade
(Verschiedenheit), porque se trata de criticar o pensamento da identidade
mediante, inicialmente, o recurso irredutibilidade do mltiplo prprio ao diverso
da experincia.11
Tentemos compreender esta caracterstica clivada da experincia hegeliana por
meio de um desvio. Omni determinatio est negatio, dizia Spinoza. A afirmao
caracteriza bem o primeiro nvel de engendramento da identidade a partir de
oposies. Se quisermos continuar no terreno de uma comparao posta no incio
deste captulo, esta frmula pode tambm ser deduzida do carter estrutural da
lingstica de Saussure. Se a identidade , como dir Hegel vrias vezes, o outro
do outro porque a produo de determinaes um fato de estrutura. Tanto a
dialtica como o estruturalismo so inicialmente pensamentos da relao.12
Para o lingista, um significante s recebe seu valor por meio de sua relao
diferencial e opositiva com os outros significantes de um sistema lingstico dado:
na lngua, s h diferenas (Saussure, 1972, p.166). A caracterstica mais
determinante de um significante ser o que os outros no so, ou seja, ser outro do
outro. Nesse sentido, a oposio que permite, inicialmente, a estruturao de
processos de identificao. Podemos afirmar que, tanto para Saussure como para
Hegel, a identidade de uma entidade consiste em um conjunto de seus traos
diferenciais (Zizek, 1999b, p.135). Pois, para Hegel a identidade e a diferena so
momentos da diferena sustentados no interior dela mesma: elas so momentos
refletidos de sua unidade (Hegel, WL II, p.55).
No entanto, h aqui, ao menos, duas distines cruciais. A primeira toca a
articulao entre estrutura de relaes e referncia. A segunda diz respeito
distino entre oposio e negao determinada como procedimentos de
identificao e determinao de identidades, j que, para Hegel, negao
determinada o nome do processo que permite a estruturao de relaes

dialticas. Comecemos, pois, pelo segundo ponto.


Retornemos primeiramente hiptese do holismo semntico, ou seja, a esta noo de
que, em Hegel, a compreenso das relaes entre objetos condio suficiente para
a determinao do contedo da experincia. Uma primeira leitura deste holismo
parece nos indicar que o saber absoluto hegeliano seria a realizao da adequao
total do conceito (compreenso de relaes lembremos que, para Hegel, o conceito
no subsuno do diverso da experincia sob a forma de objeto, mas posio de
estruturas de relaes) ao objeto (o contedo da experincia); isso se ele no fosse
simplesmente a implementao de um convencionalismo que afirma ser o contedo
da experincia apenas aquilo que pode se adequar estruturao de relaes.
No entanto, Hegel insiste que tanto a adequao entre conceito e objeto como a
estruturao de relaes internas ao conceito s sero possveis condio de
compreendermos como as relaes so estruturadas a partir de negaes
determinadas, e no a partir de oposies.
A princpio, a definio de negao determinada mais trivial do que parece.
Tomemos, por exemplo, duas proposies negativas:
A mulher no alta.
A mulher no homem.
Percebemos claramente que h aqui dois usos distintos da negao, um uso
indeterminado e um uso determinado. Eles so resultados de dois modos distintos
de uso do verbo ser: um como predicao e outro como posio de identidade. A
negao que incide sobre o verbo ser no interior de uma relao de predicao
indeterminada. A negao de um termo no me d automaticamente o outro termo.
No posso passar de mulher para alta e vice-versa. J a negao que incide
sobre o verbo ser no interior de uma relao de identidade determinada. A
negao de um termo me faz passar automaticamente a um outro termo, nesse
sentido, a negao conserva o termo que ela nega. No nosso exemplo, a negao
do sujeito gramatical mulher me faz necessariamente passar ao termo posto no
predicado. Isso porque, ao negarmos o verbo ser no interior de uma relao de
identidade, estamos necessariamente estabelecendo uma relao de oposio ou
de contrariedade. Passar de um termo a outro, para usar uma expresso
hegeliana, indica aqui a existncia de uma relao de solidariedade entre dois
termos contrrios: homem e mulher, Um e mltiplo, ser e nada. O Um inicialmente
negao do mltiplo, o ser inicialmente negao do nada. Isso nos mostra que uma
determinao s pode ser posta atravs da oposio, ou seja, ela deve aceitar a
realidade de seu oposto. A positividade da identidade a si suportada pela fora de
uma negao interna que, na verdade, sempre pressupe a diferena pensada como
alteridade.

Assim, quando dizemos que a negao determinada aquilo que permite, ao


conceito, estruturar relaes de objetos, parece que estamos dizendo, simplesmente,
que toda relao capaz de determinar identidades necessariamente uma relao de
oposio. Poderamos mesmo dizer, com Deleuze, que Hegel determina a diferena
por oposio dos extremos ou dos contrrios (Deleuze, 2000, p.64), como se toda
diferena essencial pudesse ser submetida a relaes de oposio. Falar de uma
negao que conserva o termo negado seria simplesmente uma maneira mais
nebulosa de dizer que, em toda relao de oposio, a posio de um termo
pressupe a realidade de seu oposto como limite sua significao. Nesse sentido,
poderamos compreender tentativas, como a de Robert Brandom, de definir a
negao determinada como a simples reflexo sobre as conseqncias de
assumirmos o carter estruturante de relaes de incompatibilidade material.
Lembremos o que ele afirma:
Hegel aceita o princpio medieval (e spinozista) omni determinatio est
negatio. Porm, a mera diferena ainda no a negao que a determinidade
exige de acordo com esse princpio. Essencialmente, a propriedade definidora
da negao a exclusividade codificada no princpio de no -contradio: p
exclui-se de no-p; eles so incompatveis. (Brandom, 202, p.179)
Assim: o conceito de incompatibilidade material ou, como Hegel o designa, de
negao determinada seu mais fundamental instrumento conceitual (ibidem,
p.180).
No entanto, esta compreenso da negao determinada como figura da oposio
falha sob vrios aspectos. Ela til para nos lembrar como a negao pode
estruturar relaes conceituais, mas ela no d conta de alguns pontos centrais. O
principal deles diz respeito ao fato de, como veremos mais frente, Hegel construir
a noo de negao determinada exatamente como dispositivo de crtica idia de
que as oposies do conta da estruturao integral das relaes. A oposio pode
admitir que s possvel pr um termo atravs da pressuposio da realidade do seu
oposto, que aparece aqui como limite de significao. Assim, ela admite que toda
determinao da identidade de um termo s possvel pela mediao da alteridade
(no apenas do oposto, mas da estrutura de determinaes pressupostas). A
oposio, porm, no pode admitir que a identidade de um termo a passagem no
seu oposto, que o limite de um termo, por seu seu-limite, faz parte da extenso do
prprio termo. No entanto, a negao determinada significa exatamente isto: que o
termo, ao realizar-se, ou seja, ao se referir experincia, passa necessariamente no
seu oposto e esta passagem , ao mesmo tempo, a perda do seu sentido e a
realizao do seu sentido.13
A princpio, nada disto parece ter muito sentido, j que se trata de problematizar a
prpria noo de relao. De fato, nesta perspectiva, a noo de negao

determinada parece naturalmente obscura. Afinal, como possvel dizer que a


realizao de um termo, no sentido de sua referencializao na experincia, uma
passagem no oposto, o reconhecimento de sua identidade com aquilo que o nega?

Duas (ou trs) negaes: entre oposio real e


contradio
Responder tal questo exige que entremos, de maneira explcita, no comentrio da
articulao hegeliana entre teoria das negaes e ontologia. O primeiro passo para
tal entrada pode ser dado mediante um esforo de preciso. Quando falamos sobre
modos de negao em Hegel, no devemos esquecer que o pensamento especulativo
conhece dois nveis distintos (e mesmo trs) de negao: a negatividade abstrata
(abstrakte Negativitt), que s vezes aparece sob o nome de negao simples
(einfache Negation), e a negatividade absoluta (absolute Negativitt), que s vezes
aparece sob o nome de negao da negao: resultado especulativo de uma negao
determinada. No interior da negatividade absoluta, podemos determinar ainda dois
outros nveis de negao representados pelas interverses prprias Umschlagen ou
pelas inverses prprias Verkehrung e pela superao prpria Aufhebung.
possvel que uma negao que se queira dialtica bloqueie-se no primeiro nvel, ou
seja, pode haver interverses e inverses sem resolues dialticas. No entanto, no
pode haver resolues dialticas sem interverses ou inverses.
Estes dois sistemas maiores de negao (abstrata e absoluta) articulamse com as
noes de oposio real (Realentgegensetzung e tambm Realopposition) tal como
Kant a desenvolveu em seu Ensaio para introduzir em filosofia a noo de
grandeza negativa, e de contradio (Widerspruch), tal como Hegel a concebe.
Sobre a negao abstrata, podemos dizer inicialmente que ela se define por seu
carter de delimitao de uma determinidade atravs da excluso para fora de si de
toda alteridade. Nesse sentido, ela permite que uma determinidade ponha sua
identidade atravs de relaes de oposio. Assim, por exemplo, na proposio: O
individual no o Universal, a negao aparece como operao que permite ao
sujeito gramatical estabelecer seu limite e sua identidade atravs da oposio ao
predicado. Hegel pensa nesta operao quando afirma que a determinidade
essencialmente o limite, e tem o seroutro como seu fundamento.
Segundo Hegel, ao pr as determinaes opostas como exteriores, a negao abstrata
estabelece necessariamente uma relao de correspondncia entre referncia e
conceito. Ela nega a solidariedade reflexiva com o oposto, fixando as determinaes
como se estas fossem expresses de diferenas naturalizadas. Mas, ao mesmo tempo,
ela nega a diferena entre a referncia e seu conceito.

Sobre o primeiro movimento prprio negao abstrata (a delimitao da


determinidade atravs da excluso para fora de si de toda alteridade), devemos
lembrar que Hegel desenvolve suas consideraes tendo em vista, principalmente, o
conceito kantiano de oposio real. Para Kant, uma oposio real indica que dois
predicados de um sujeito so opostos de maneira contrria, mas sem contradio
lgica. Assim: a fora motriz de um corpo que tende a um certo ponto e um esforo
semelhante deste corpo para se mover em direo oposta no se contradizem, sendo
ao mesmo tempo possveis como predicados de um mesmo corpo (Kant, 2005,
p.58). Tal oposio descrita em linguagem matemtica com os signos + e (+A e
A), a fim de mostrar como uma predicao pode destruir outra predicao, chegando
a uma conseqncia cujo valor zero, mas sem que seja necessrio admitir um
conceito que se contradiz em si mesmo (nihil negativum). Isso permitir a Kant
sublinhar que o conflito resultante de um princpio real que destri o efeito de outro
princpio no nvel da intuio no pressupe uma contradio no nvel das condies
transcendentais de constituio do objeto do conhecimento.14 Esse conflito real, ou
oposio real, a boa negao, que permite ao entendimento constituir objetos
(David-Mnard, 1990, p.41), j que, contrariamente contradio lgica (pensada
como objeto vazio sem conceito), essa negao deixa fora de seu julgamento a
questo da existncia do sujeito do julgamento.
Se Kant, no entanto, afirma que os predicados opostos so contrrios sem serem
contraditrios, porque eles se misturam como foras positivas determinadas no
resultado de uma realidade final. Os opostos reais so, para Kant, propriedades
igualmente positivas, eles correspondem a referncias objetivas determinadas. No
h realidade ontolgica do negativo (mesmo se h um poder negativo do
transcendental na determinao do nmeno como conceito vazio em relao
intuio de objetos sensveis; ver Davi-Mnard, 1990, p.25-71). A averso e a dor
so to positivas (no sentido de se referirem a objetos positivos) quanto o prazer.
Elas tm uma subsistncia positiva como objetos sensveis que no redutvel
relao de oposio.
Hegel est atento maneira com que a oposio real no modifica a noo de
determinao fixa opositiva. Mesmo reconhecendo a existncia de uma
solidariedade entre contrrios no processo de definio do sentido dos opostos [ao
afirmar que a morte um nascimento negativo, Kant reconhece que o sentido da
morte depende da determinao do sentido do nascimento], a noo de oposio nos
impede de perguntar como a identidade dos objetos modifica-se quando o
pensamento leva em conta relaes de oposio.15 Como nos diz Lebrun: Que cada
um dos termos s possa ter sentido ao ligar-se ao seu oposto, isto o Entendimento
concede, esta situao figurvel. Mas que cada um advenha o que significa o outro,
aqui comea o no figurvel (Lebrun, 1971, p.292). Da por que:
Mesmo admitindo, contra os clssicos, que o positivo pode se suprimir e que o

negativo possui de alguma maneira um valor de realidade, Kant jamais colocar


em questo o axioma: A realidade algo, a negao no nada. Essa
proposio at mesmo a base do escrito sobre as grandezas negativas: ela
a condio necessria sem a qual no se poderia discernir a oposio lgica da
oposio real. (Lebrun, 2002, p.266)
Podemos dizer que Hegel procura desdobrar todas as conseqncias possveis de um
pensamento da relao assentado na centralidade de negaes determinadas. A
produo da identidade atravs da mediao pelo oposto, tal como vemos na
oposio real, reflexo-no-outro. Um recurso alteridade que aparece como
constitutivo da determinao da identidade que promete uma interverso
(Umschlagen) da identidade na posio da diferena. Como nos dir Henrich, o
primeiro passo deste movimento dialtico consiste em passar de algo que se
distingue do outro enquanto seu limite para algo que apenas limite (Henrich, 1967,
p.112). Tal passagem advm possvel porque Hegel submete a negao funcionalveritativa noo de alteridade, seguindo a uma tradio que remonta ao Sofista,
de Plato:16 Contrariamente negao funcional-veritativa [fundada na idia de
excluso simples], a alteridade uma relao entre dois termos. Faz-se necessrio
ao menos dois termos para que possamos dizer que algo outro (Henrich, 1967,
p.133).
Tal submisso da negao alteridade nos explica por que a figura maior da
negao em Hegel no exatamente o nada ou a privao, mas a contradio.17
Contradio que aparece quando tentamos pensar a identidade em uma gramtica
filosfica que submete a negao alteridade. Nesta gramtica, s h identidade
quando uma relao reflexiva entre dois termos pode ser compreendida como
relao simples e auto-referencial, ou seja, s h identidade l onde h
reconhecimento reflexivo da contradio.
Poderamos assim pensar que a negao absoluta, ou a dupla negao, seria
simplesmente a afirmao desta identidade entre os contrrios ou deste desaparecer
incessante dos opostos em si mesmos (Hegel, WL II, p.67). Mas afirmar isso
equivale a confundir a Umschlagen e a Verkehrung prprios a tais passagens no
contrrio com a Aufhebung que funda a negao absoluta como negao que
suprime de tal maneira que conserva (aufbewarht) e retm (erhlt) o que
suprimido. Conservao e reteno so dois termos que demonstram como a
Aufhebung , em certo nvel, modo de negao que opera supresses exatamente
para poder bloquear as interverses e inverses a fim de pr na efetividade uma
determinao sem invert-la em seu contrrio.
Isso possvel porque, contrariamente negao abstrata, a negao absoluta
prpria Aufhebung no expulso do oposto, ainda que no seja tambm uma
simples passagem no oposto. Ela apresentao do que no pode ser posto

imediatamente de maneira positiva pelo conceito. Nesse sentido, seu problema


consiste em conseguir conservar em uma determinao de objeto o que negao
ontolgica.
Tal negao ontolgica, negao que apresenta o que em-si negativo, manifesta-se
sempre atravs do carter evanescente (Vergehen), atravs do desvanecimento
(Verschwinden) da referncia diante das operaes do conceito. nesse sentido que
podemos compreender a afirmao de Adorno: Como cada proposio singular da
filosofia hegeliana reconhece sua prpria inadequao unidade, a forma exprime
ento tal inadequao (Unangemessen heit) na medida em que ela no pode
apreender nenhum contedo de maneira plenamente adequada (Adorno, 1999b,
p.828). Este bloqueio na apreenso do contedo, porm, um fato inscrito na
linguagem especulativa: Se se diz tambm, dir Hegel, o efetivo o Universal
(das Wirkliche ist das Allgemeine) [e, para Hegel, todo processo de nomeao
passa por esta dialtica entre o particular e o universal, nomear relacionar-se a um
particular por meio do universal da linguagem], o efetivo como sujeito
desaparece/esvanece (vergeht) em seu predicado (Hegel, 1988b, p.47/1992a,
p.56). A negao dialtica se desdobrar exatamente como o reconhecimento deste
carter evanescente da referncia. Podemos mesmo dizer que a linguagem
especulativa , de certa forma, linguagem do evanescimento: linguagem que no
petrifica suas afirmaes, mas que apresenta a referncia no momento de seu passar
ao limite.
Assim, contrariamente ao arbitrrio da relao signo-referncia, a natureza
evanescente da referncia em Hegel significa admitir uma modalidade possvel de
relao entre palavra e coisa atravs de uma negao pensada como modo de
presena de algo da ordem do Real. Essa diferena entre o arbitrrio da relao
signo-referncia em Saussure e a natureza evanescente da referncia em Hegel
fundamental e indica o ponto de separao entre estruturalismo e dialtica. No
entanto, ao menos no que concerne a este problema, Lacan est muito mais prximo
de Hegel do que de Saussure.18
Afirmar a possibilidade de a linguagem ser presena de algo da ordem do Real
uma perspectiva que Saussure no parece pronto a aceitar, sobretudo quando afirma
que a especificidade dos objetos da cincia da linguagem consiste no fato de os
objetos que ela tem diante de si no terem jamais realidade em si, ou a parte dos
outros objetos a considerar; eles no tm absolutamente substratum algum a sua
existncia fora de suas diferenas ou de qualquer diferena que o esprito encontra
meio de vincular diferena fundamental (Saussure, 2002, p.65). Na verdade, a
gramtica hegeliana nunca negou a existncia de um gnero de realidade em si dos
objetos nomeados pela linguagem; mas ela nunca se viu obrigada a pr um
substratum pr-discursivo como recurso ao pensamento. O em si do objeto no um
dado positivo, mas negao em si. Graas a isso, a idia de um carter

evanescente da referncia porta em si certa modalidade de presena prpria a esta


noo hegeliana da temporalidade como atividade negativa ideal.19
Este ponto fundamental para se compreender a natureza da dupla negao em
Hegel. A primeira negao inadequao entre a estrutura lingstica do
pensamento e o objeto da experincia. Atravs de consideraes sobre a designao
em Hegel, possvel apreender tal inadequao como negao que vem do fracasso
do ato de indicar. Fracasso que aparece como evanescimento da referncia no
interior do sistema lingstico produtor de significao. A interverso dialtica feita
atravs da negao da negao consiste em ver no vazio do evanescimento um
modo de significao do individual. A negao que vem da designao e que indica
o evanescimento da referncia repetida de maneira invertida: o evanescimento da
referncia nega a significao produzida pela estrutura. A primeira negao vai da
palavra s coisas e prpria ao signo; a segunda vai das coisas palavra e
colocada em operao pelo trabalho do conceito.
Esse movimento duplo nos permite afirmar que a linguagem em Hegel no nem
convencionalista (entre a palavra e a coisa s haveria relaes arbitrrias posio
mais prxima de Saussure) nem expressiva (a palavra seria presena da coisa, como
se existisse um hilomorfismo entre forma e contedo). Como nos lembra Lebrun:
A expresso? O conceito no se exprime nem se indica atravs de suas
determinaes: ele se mostra dissolvendo-as e negando a independncia aparente
delas (Lebrun, 1971, p.353). Para a dialtica, no h expresso que no seja
negao do expresso. Se o evanescimento pode produzir significao porque o
pensamento especulativo desenvolve o que Ruy Fausto chamou de significaeslimites: significaes que se do no limite da passagem de um termo a outro.
Nesse sentido, a reconciliao hegeliana trazida por um conceito que negao da
negao no simples posio de uma afirmao, construo da reconciliao a
partir da lgica da adequao. Ela reconhecimento lingstico da essncia dos
objetos como negao em si. Aqui, aparece mais claramente o que determina o
regime de relao entre linguagem e ontologia em Hegel. A realidade ontolgica da
negao (que deve se manifestar no campo da experincia no momento em que o que
mero conceito procura indexar a efetividade) orienta a linguagem em suas
expectativas referenciais. Isso implica um conceito capaz de recuperar (no sentido
de internalizar) o que foi negado de maneira abstrata pelo signo e que, a partir desta
internalizao, seja capaz de reconfigurar os regimes de relao entre termos. Uma
das dimenses deste trabalho de internalizao do que em-si negativo nos leva a
compreender o conceito como aquilo capaz de formalizar o que podemos chamar de
contradio objetiva.

A contradio objetiva entre Hegel e Adorno

Contradio objetiva no um termo que encontraremos em Hegel, j que foi


forjado pela tradio dialtica de orientao marxista a fim de sublinhar o carter
real, e no simplesmente lgico, da contradio dialtica. Crticos da dialtica
vem, no conceito de contradio objetiva, um gnero de monstruosidade
conceitual que seria resultante de uma confuso mais ou menos ingnua entre
oposio real e oposio lgica. No entanto, ela uma noo fundamental para
compreendermos como o conceito internaliza aquilo que o nega.
Para compreender a contradio objetiva, podemos partir da afirmao hegeliana:
Algo vivente apenas na medida em que contm em si a contradio
(Widerspruch in sich enthlt) e esta fora [que consiste] em apreender em si e a
suportar a contradio (Hegel, WL II, p.76). O que pode significar, porm, a noo
de conter em si a contradio? Sigamos uma indicao de Adorno:
o carter objetivo da contradio (objektive Widersprchlichkeit) no designa
apenas o que do ente (Seienden) fica exterior ao julgamento, mas, ao contrrio,
algo no prprio julgado ... trata-se de prosseguir, no conhecimento, a
inadequao entre o pensamento e a coisa (Sache), de experiment-lo na coisa.
(Adorno, ND, p.155)
Experimentar na coisa a inadequao entre o pensamento e a realidade emprica s
pode significar mostrar, no interior do objeto da experincia, a defasagem entre
signo e designado como modo de manifestao da essncia do que se coloca como
objeto.
Lembremos o que diz Adorno a respeito da dupla negao produzida a partir da
negao determinada: a negao da negao no anula (rckgngig) esta negao
[primeira] mas revela que ela no era suficientemente negativa (...) do contrrio, a
dialtica seria indiferente ao que foi posto no incio (ibidem, p.162). Para Adorno,
a negao da negao, que no anula a primeira negao, deve necessariamente
produzir uma contradio objetiva em vez de uma afirmao. Ela nos leva a um
pensamento do objeto da experincia fundado: no no princpio, mas na resistncia
20

(Widerstand) do outro identidade (ibidem, p.163). Pela negao da negao


retornamos ao objeto que foi posto no incio, mas a essncia do objeto aparece como
resistncia significao produzida pelos esquemas de identificao prprios
estrutura oposicional do pensamento. A essncia do objeto o fracasso, dizia
Lacan, e vimos quais as conseqncias clnicas que podamos tirar dessa afirmao.
Diria que o reconhecimento desse entrelaamento ontolgico entre a essncia do
objeto e a negao tambm animar a dialtica adorniana.21
Notemos que no se trata aqui de fazer da indissolubilidade (Unaufls-lichkeit) do
objeto um tabu para o sujeito (ibidem, p.165), via segura seja para o ceticismo seja
para um retorno positividade. Trata-se sobretudo de reconhecer a existncia de

uma negao que vem da resistncia do objeto como plo de experincia sensvel.
Um pouco como Hegel que mostrava como o fundamento da negao dialtica a
negao que vem do fracasso da designao devido ao evanescimento da
referncia. No entanto, para no hipostasiar a negao em um bloqueio ctico do
no-saber, tal resistncia do objeto, base para o primado do objeto, s pode ser
posta como resistncia. Posio que j uma promessa de reconciliao. Isso leva
Adorno a jogar a dialtica do universal e do particular contra seus prprios limites.
Devemos fazer uma crtica recproca do universal e do particular , dir Adorno
(ibidem, p.149). Primeiramente, a crtica do particular. A abstrao prpria ao
universal que submete seres singulares e capacidades no idnticas (nichidentische
Einselwesen und Leistungen) a um princpio geral e estrutural de organizao deve
ser posta a fim de quebrar a iluso da imanncia. Essa a primeira negao, que vai
da palavra s coisas. Hegel no dizia algo diferente em suas consideraes sobre a
potncia disruptiva do signo.
Porm a auto-reflexo do pensar reconhece que o verdadeiro alvo do pensamento
consiste em ouvir as aspiraes do que foi perdido e em saber retornar ao objeto.
Nesse retorno, ele encontra o objeto no como positividade designada, mas como
ponto de excesso de uma operao de nomeao. Da se segue a importncia da
contradio objetiva como momento de exposio deste ponto de excesso no
interior de um objeto que foi estruturado por procedimentos de universalizao
prprios ao pensamento conceitual. Assim, o no idntico constituiria a identidade
prpria da coisa (Sache) face a suas identificaes (Adorno, ND, 164). Trata-se
do momento de negao que vai das coisas palavra.
Este esquema permanece fundamentalmente hegeliano, sobretudo l onde ele cr
distanciar-se de Hegel. Pois, desde Hegel, a dialtica funda-se no reconhecimento da
negao ontolgica, negao em si que aparece como modo de presena do objeto.
Retornemos, por exemplo, a certos exemplos que Hegel nos fornece no momento de
explicar como algo poderia conter em si a contradio. Notemos a importncia da
afirmao de Hegel a respeito da presena imediata da contradio nas
determinaes de relao: Pai outro do filho e filho outro do pai, cada termo
apenas como outro do outro .... [No entanto] O pai, para alm da relao com o filho
tambm algo para si (etwas fr sich); mas assim ele no pai, mas homem em
geral (Mann berhaupt). Hegel se serve do mesmo raciocnio em outro exemplo
que toca de maneira direta o problema da designao e lembra os exemplos
presentes na discusso hegeliana sobre a certeza sensvel: Alto o que no
baixo, alto determinado apenas a no ser baixo, e s na medida em que h baixo;
e inversamente, em uma determinao encontra-se seu contrrio. Mas alto e baixo,
direita e esquerda, tambm so termos refletidos em si, algo fora da relao; mas
apenas lugares em geral(Hegel, WL II, p.77, grifo meu).

Os dois exemplos convergem em uma intuio maior: as determinidades so, ao


mesmo tempo, algo em uma oposio e algo para si, fora do sistema reflexivo de
determinaes opositivas. Elas tm um modo particular de subsistir prprio
irredutvel. Hegel j tinha sublinhado este ponto ao comentar a oposio entre o
positivo e o negativo como determinaes-de-reflexo autnomas: o negativo
tambm tem, sem relao com o positivo, um subsistir prprio (eigenes Bestehen)
(idem, ibid., grifo meu). Ou seja, o negativo no simples privao de
determinao ou um positivo em si que aparece como negativo apenas no interior de
uma relao. Ele tambm um negativo em si, fora de sua oposio ao positivo, e
esta a base da operao de restituio da dimenso ontolgica do negativo.
Tais frases so muito importantes para a compreenso do verdadeiro carter da
contradio hegeliana. A identidade sempre enunciada com seu contrrio no
porque, por exemplo, o pai o contrrio do filho e sempre que pomos o pai
deveramos pressupor o filho. A contradio encontra-se no fato de que o pai , ao
mesmo tempo, determinao para os outros (significante pai que se determina por
oposies entre outros significantes: me, filho, tio) e indeterminao para si
(ele pode sempre se identificar com a negatividade da indeterminao do homem em
geral). Como nos indicou Zizek: no sou apenas pai, esta determinao
particular, mas para alm de seus mandatos simblicos, no sou nada mais do que o
vazio que deles escapam (e que como tal um produto retroativo) (Zizek, 1999b,
p.136). Como se a inscrio da individualidade em um sistema estrutural de
oposies produzisse sempre uma espcie de resto, de fracasso reiterado da
inscrio que Hegel teria reconhecido atravs desta maneira de conceber a
contradio.
Pode parecer estranho que termos como homem em geral e lugar em geral sejam
vistos como pontos de excesso da tentativa de inscrever a individualidade em um
sistema estrutural. Pode parecer, por exemplo, que Hegel queira simplesmente
mostrar como os sujeitos so, ao mesmo tempo, singulares individualizados em um
universo estrutural de identidades e diferenas (pai de..., filho de...), e pessoa em
geral que tem em comum com outras pessoas propriedades essenciais. No entanto, se
assim fosse, no haveria sentido algum em falar de contradio neste caso. Se
Hegel v aqui um exemplo privilegiado de contradio porque homem em geral
um lugar vazio que aparece como excesso s determinaes relacionais e nos
envia dialtica do fundamento (Grund), que se segue s reflexes de Hegel sobre
a contradio. Assim, servindo-se de um witz famoso do idealismo alemo, Hegel
dir: Estas determinaes-de-reflexo se superam e a determinao que vai ao
abismo (zu Grunde gegangene) a verdadeira determinao da essncia (Hegel,
WL II, p.80). Ou ainda: A essncia, enquanto se determina como fundamento,
determina-se como o no determinado, e apenas o superar de seu ser-determinado
que seu determinar (ibidem, p.81). Ou seja, isto nos permite deduzir que homem
em geral apenas indica o que no se determina mediante predicaes e

individualizaes, mas permanece indeterminado e negativo.


De qualquer forma, podemos assim compreender a natureza objetiva da contradio
hegeliana. Para Hegel, a contradio interna ao objeto porque ela exprime a
ciso que resulta da operao de inscrio do objeto visado em uma rede de
22

determinaes simblicas. S assim a linguagem especulativa pode se reconciliar


com a efetividade.
Podemos criticar esta estratgia hegeliana afirmando que ele reduz o que est fora do
sistema a um ponto vazio, a uma presena pura desprovida de individualidade
predicvel. Nesse sentido, no seria um acaso o fato de Hegel comparar o horror
habitual do pensamento representativo diante da contradio ao horror da natureza
diante do vcuo (Hegel, WL II, p.78).
Mas tal estratgia pode ser explicada se aceitarmos que, do ponto de vista do
conceito, o sensvel e o contingente aparecem necessariamente como pura opacidade
que resiste a toda determinidade. O que contingente no objeto da experincia s se
manifesta no interior do saber como o que vazio de conceito. Se Hegel foi capaz
de fazer um jogo de palavras para afirmar que contingente (zufllig) o que deve
cair (zu fallen), porque o contingente o que cai do conceito, uma queda no vazio
do que no conceito.
No entanto, o problema hegeliano consiste em saber como apresentar o que vazio
de conceito em uma determinidade conceitual, e no como anular o no conceitual
por meio do imprio total do conceito. possvel conservar o no conceitual sem
entrar em sua hipstase? Eis uma problemtica hegeliana por excelncia. Como bem
sublinhou Mabille, h, no interior mesmo da ontologia hegeliana, um risco de
indeterminao que sempre devemos inicialmente assumir para poder aps
conjurar.23
Para Hegel, esta tarefa filosfica maior s pode ser realizada quando se tenta
responder questo das condies dos modos de apreenso e enunciao
(Auffassen und Aussprechen) da contradio. Ou seja, de uma enunciao que
possa apresentar a contradio, que possa levar a contradio dimenso das
operaes prprias do conceito. Ou antes, de uma enunciao que possa levar a
contradio dimenso do reconhecimento. Maneira dialtica de afirmar que, na
verdade, a sntese j realizada pela ciso (Zizek, 1999a, p.120).

Entre intersubjetividade e reconhecimento


Aqui podemos finalmente voltar ao problema hegeliano do reconhecimento a fim de
reconstru-lo a partir da dinmica dos atos de fala capazes de enunciar a

contradio interna determinao da identidade. Se estiver correta a hiptese


segundo a qual Hegel procura definir como apresentar o que vazio de conceito em
uma determinidade conceitual, e no como anular o no conceitual atravs do
imprio total do conceito, ento tal hiptese deve produzir conseqncias nas
reflexes sobre o reconhecimento. De fato, a confrontao entre sujeito e objeto,
objeto pensado aqui como lugar privilegiado da contradio, dever moldar as
possibilidades e as estruturas de reconhecimento, e no o inverso. Ou seja, no ser
a posio prvia de estruturas intersubjetivas em funcionamento no uso cotidiano da
linguagem que constituir o campo possvel de experincias de objeto. Isso
significaria, por exemplo, abandonar qualquer conceito de intersubjetividade que
pressupe a fundamentao da ao por meio de um horizonte regulador de
transparncia lingstica na relao entre intencionalidade e efetividade da fala.
Nesse sentido, muito difcil admitir que o reconhecimento hegeliano seja um
reconhecimento intersubjetivo, isto ao menos no sentido defendido por Lacan. E no
por outra razo que na Fenomenologia do Esprito, todas as figuras da
conscincia nas quais a linguagem aparece de maneira manifesta como espao de
reconciliao so figuras que terminam em impasses. Na verdade, tudo se passa
como se Hegel procurasse demonstrar que a confrontao com a opacidade do
objeto, com a indeterminao do que no se submete imediatamente produo
estruturada de sentido, deve configurar as possibilidades do campo prtico do
reconhecimento entre sujeitos, j que ela organiza a configurao dialtica da
linguagem. Como deve ter ficado claro, possvel afirmar que, em Hegel, as
relaes de objeto no se submetem integralmente s relaes intersubjetivas
previamente estabelecidas (como se fossem apenas reificaes destas). Na verdade,
a resistncia das relaes de objeto impulsiona o campo de reconhecimento a
exigncias cada vez mais amplas de reconciliao.
Muito haver ainda a se dizer a respeito da pertinncia desta hiptese, mas talvez ela
possa ser mais bem explicada atravs da anlise de algumas figuras da reconciliao
na Fenomenologia. Neste ponto, talvez o melhor exemplo seja a discusso a respeito
do conceito de moralidade ao final da seo Esprito. Movimento maior que deve
ser, inicialmente, lido sob o signo da confrontao entre Kant e Hegel a respeito do
conceito de moralidade. Confrontao esta que, mais uma vez, visa a uma noo
transcendental de subjetividade a respeito da qual Hegel procura demonstrar seus
impasses no interior da dimenso prtica da razo e de suas exigncias de
reconhecimento. Neste sentido, podemos retornar, aqui, de maneira mais
sistemtica, a algumas consideraes esboadas no captulo IV.
Hegel parte lembrando que, enquanto conscincia-de-si moral, a conscincia-de-si
determina o dever como essncia por ela mesma imposta enquanto fato de sua
prpria liberdade. Esta conscincia do dever como o que essencial coloca a
natureza como uma efetividade desprovida de significao. Da a noo de que a

vontade livre aquela que se abstrai de toda e qualquer determinao da natureza,


at porque no h liberdade l onde o sentimento fisiolgico do bem-estar guia a
conduta. Pois, neste caso, o sujeito submetido a uma causalidade natural na qual o
objeto e os instintos ligados satisfao das necessidades fsicas determinam a Lei
vontade, e no o contrrio. Como vimos, segundo Kant, s h liberdade quando o
sujeito pode determinar de maneira autnoma um objeto vontade. A fim de poder
produzir tal determinao, ele deve se apoiar na razo contra os impulsos
patolgicos do desejo. atravs de uma rejeio radical da srie de objetos
patolgicos que a conduta humana com seu sistema de decises pode ser outra coisa
que o simples efeito da causalidade natural.
Mas a natureza no apenas a exterioridade do puramente outro. Ela sensibilidade
(Sinnlichkeit) que, na figura do querer, aparece como Trieb que se contrape
vontade pura com sua pura finalidade do dever. Neste conflito entre razo e
sensibilidade, a razo deve ser capaz de postular uma reconciliao que permita a
realizao da felicidade. No entanto, Hegel tem conscincia de que, neste contexto,
a Lei moral da vontade pura s pode se afirmar a partir de uma operao de
rebaixamento do sensvel que retira toda dignidade ontolgica da experincia do
sensvel na determinao da significao do ato moral. Segundo Hegel, para o puro
dever, a sensibilidade tem apenas uma significao negativa, ela o que no
conforme ao dever (mas Hegel no deixa de lembrar que a sensibilidade que
enraza o sujeito em contextos empricos). De onde se segue a necessidade de a
conscincia moral enviar a realizao da moralidade, ou seja, a harmonia perfeita
entre moralidade e efetivao da felicidade, ao infinito atravs dos postulados de
Deus, da imortalidade da alma e da liberdade. Esta crtica hegeliana a Kant mostra
como Hegel quer, na verdade, operar um retorno ao sensvel contra a
transcendentalidade do puro imperativo da Lei. Da a afirmao: A moralidade
pura, de todo separada da efetividade a ponto de no ter mais nenhuma relao
positiva com ela seria uma abstrao sem conscincia e inefetiva (bewutlose,
unwirkliche Abstraktion) na qual estaria pura e simplesmente abolido o conceito
de moralidade: o de ser o pensar do dever puro e uma vontade e um agir (Hegel,
1992b, p.117; 1988, p.413).
Ou seja, para ser apenas o puro dever, a ao moral no deve agir. Pois Hegel
lembra que, ao agir, a conscincia se depara com algo que vai alm da pura
representao simples do dever. Ou seja, a conscincia entra em relao com o
objeto oposto pensado como efetividade do caso multiforme. A idia de uma
multiplicidade do caso opondo-se representao simples que a conscincia tem do
dever nos indica como cada contedo determinado da ao recebe sua significao
tambm da especificidade de contextos mltiplos. No entanto, esta significao
evanescente, j que o caso produz sempre uma multiplicidade inumervel de
conseqncias nas quais a conscincia no pode se reconhecer: Um dado, uma
situao que sobrevm uma efetividade exterior concreta que, por isto, tem um

nmero indeterminvel de circunstncias. Cada momento singular, que se mostra


condio, fundamento, causa (Bedingung,Grund,Ursache) de tal circunstncia e
que a ela contribuiu, pode ser visto como sendo moralmente responsvel (schuld)
ou, ao menos, como tendo uma responsabilidade-moral. Conseqentemente, o
entendimento formal, no caso de um dado rico (por exemplo, a Revoluo
Francesa), pode escolher, em uma multitude inumervel de circunstncias, esta a
respeito da qual ele quer ser moralmente responsvel (Hegel, 1955, par. 115).
Como se o ato produzisse sempre um resto no qual a conscincia ligada ao
entedimento no pudesse se reconhecer.
De fato, ao entrar em contextos de ao, a conscincia moral acaba por se clivar
entre o engajar-se em leis, deveres e contextos mltiplos que afetam a sensibilidade
e o respeito pura representao do dever. Da por que Hegel dir que, para a
conscincia que age, o puro dever aparece como um Outro. Hegel joga assim com a
clivagem entre a forma geral da ao e o contedo contextual e determinado. Tal
clivagem leva a conscincia a afirmar que no h efetividade alguma que seja
moral ou que h uma, mas apenas na representao. O resultado s pode ser uma
ironizao das condutas com passagens incessantes no oposto que Hegel descreve
minuciosamente no captulo intitulado Die Verstellen
(deslocamento/dissimulao/distoro), isto quando a conscincia no cai na
simples hipocrisia.
como resposta a tal risco de novamente abrir as portas para a ausncia de
fundamentao da ao que a conscincia moral pode enfim aparecer como
Gewissen, pura certeza moral imediata que , no interior de si mesmo, esprito livre.
Hegel compreende a Gewissen como a terceira figurao do Si da conscincia, isto
depois da pessoa abstrata do direito e da liberdade absoluta ausente de contedo.
A particularidade da Gewissen que no se trata, simplesmente, de uma deriva em
direo interioridade. A conscincia reconhece o papel fundamental da linguagem
como campo de reconhecimento, at porque ela o elemento coletivo
(Gemeinschaftlich) das conscincias de si. Com a Gewissen, a linguagem aparece
claramente como: o elemento mediador das conscincias de si independentes e
reconhecidas. Mas aqui ela no linguagem do dilaceramento (como fora
anteriormente, ocasio do esgotamento, no mundo da cultura, da tica aristocrtica
da honra como padro de socializao e conduta), ela linguagem da convico que
sabe que a essncia da ao a justificao que constri o campo de
reconhecimento com o Outro. Da porque Hegel dir que efetivar a ao no
significa traduzir (bersetzen) a finalidade em efetividade abstrata, mas traduzir a
forma da certeza imediata para a forma da asseverao (Versicherung): Os outros
valorizam a ao por causa do discurso, dir Hegel.
Mas antes de entrarmos na maneira com que Hegel configura o impasse da Gewissen,

vale a pena lembrarmos de alguns elementos fundamentais que servem de pano de


fundo neste debate. Pois, ao falar da convico de ter o contedo para a ao, Hegel
pensa novamente em Kant. Todos sabemos como Kant procura reconciliar a razo
com sua dimenso prtica por meio da fundao de uma Lei moral
incondicionada, categrica e universal. Lei capaz de abrir as portas para o
reconhecimento de um campo intersubjetivo de validao da conduta racional e que
levaria o sujeito a guiar suas aes em direo realizao de uma ligao
sistemtica dos diversos seres racionais por leis comuns. Vimos que a estratgia
kantiana era dependente de uma certa articulao entre significao do ato e
transcendentalidade que se mostra atravs da pressuposio de uma imanncia entre
a forma geral do ato e a intencionalidade moral. Com Kant, ns sempre sabemos em
que condies um ato deve ser realizado para que ele seja o resultado de uma
vontade livre. Nosso no-saber incide sobre a presena efetiva de tais condies.
Em suma, nunca saberei, com todas as garantias, se um ato foi ou no feito por amor
Lei, mas sempre saberei qual a forma do ato feito por amor Lei, at porque a
forma j o objeto de uma vontade livre, ou, como diz claramente Hegel a respeito
da perspectiva da Gewissen: na forma da ao que reside a universalidade (die
Allgemeinheit liegt in der Form derselben).
Na verdade, a problematizao desta articulao entre transcendentalidade e
significao, problematizao que nos envia novamente ao captulo IV, a base das
discusses hegelianas sobre a Gewissen. Ao falar da maneira com que a Gewissen
tem, na certeza de si, o contedo para o puro dever, Hegel procura demonstrar como
ela, na verdade, acredita na significao como simples indexao transcendental do
caso (Fall) pela sua subsuno a uma Lei de aspirao universal que se confunde
com a vontade pura da conscincia e que assegura a conscincia no solo de usos
apropriados da linguagem. No entanto, no interior do prprio ato, a conscincia ter
a experincia de clivagem entre sua posio irredutivelmente particular de simesmo singular e sua posio de conscincia universal, conscincia que procura
pr seus procedimentos de validao e conduta a partir de uma perspectiva
universalista, incondicional, que saber e querer universal que reconhece os
outros. Clivagem que aparece novamente como conflito entre a representao
simples do dever e a multiplicidade da efetividade do caso, tal como vemos em
afirmaes como: Outros, talvez, considerem como impostura (Betrug) sua maneira
de proceder; que eles se atm a outros aspectos do caso concreto, enquanto ela
mantm com firmeza este aspecto por estar consciente da ampliao da
propriedade como puro dever (Hegel, 1988b, p.424; 1992b, p.126).
Na verdade, podemos imaginar que Hegel tenha em vista um problema que toca
estruturas de aplicao de normas universais a casos concretos. Se a hiptese do
descompasso entre designao e significao enquanto motor do processo dialtico
estiver correta, descompasso que s pode ser resolvido mediante a compreenso do
evanescimento como modo de manifestao da essncia, ento ela deve organizar os

regimes de reconhecimento e de aplicao entre ato e critrios normativos de


justificao. Isto pode nos levar a defender que o reconhecimento da ausncia de
transparncia entre determinao transcendental e realizao efetiva momento
necessrio para a constituio da razo em sua dimenso prtica. Pois s atravs
da assuno da racionalidade de tal momento que pode advir um ato que exige o
reconhecimento da racionalidade do que aparece ao sujeito como opaco no interior
de seu prprio agir, ou seja, que aparece ao sujeito como o que dotado do
estatuto de coisa opaca. Este talvez seja o sentido de uma afirmao central: A
obra qual poderia chegar a liberdade, que toma conscincia-de-si, consistiria em
fazer-se objeto (Gegenstande) e ser permanente como substncia universal. Esse
ser-Outro seria a diferena na liberdade (...) (Hegel, 1988b, p. 388; 1992b, p. 95).
Neste sentido, podemos voltar a uma figura central da reconciliao em Hegel.
Sabemos, por exemplo, que Hegel tenta reconciliar tal clivagem entre ao e
justificao atravs da figura do Mal e seu perdo e sua dinmica de enunciao da
confisso. Vimos, em captulos anteriores, como o ato de confessar-se enunciao
de uma contradio, porque a conscincia, ao dizer Eis o que sou visando ao mal,
ao indeterminado, ao contingente, enuncia sua identidade com a patologia da
sensibilidade. No entanto, tal confisso reconhecimento de uma diferena,
reconhecimento de que a conscincia no est totalmente presa determinao
contingente da ao. De uma certa forma, o Dasein no qual a conscincia est ligada
porta em si mesmo sua prpria negao. Assim, a confisso necessariamente, para
a conscincia, uma contradio posta. Mas ela tambm contradio resolvida,
pois, ao exigir que o Outro da Lei repita a confisso, a conscincia demonstra que o
verdadeiro motivo da confisso a partilha do po da diviso subjetiva com o
Outro. Partilha do reconhecimento de que a confrontao entre sujeito e a opacidade
do que se coloca como objeto (Gegen-stand) momento estruturante para a
restruturao da relao com o Outro. O Outro da Lei deve reconhecer a
impossibilidade de anular o indeterminado no interior do ato, e isto que traria a
reconciliao. Desta forma, a confisso aparece, pois, como um ato de fala capaz
de enunciar a contradio interna determinao da identidade.24
O reconhecimento de si no que h de opaco no ato, no que tem o estatuto de objeto,
pode aparecer como uma operao central na estratgia hegeliana, j que ela nos
leva ao captulo final da Fenomenologia. Neste momento central de reconciliao,
Hegel apresenta um julgamento infinito (unendlichen Urteil)25 capaz de produzir a
sntese da ciso vista at agora. Trata-se da afirmao: o ser do eu uma coisa (das
Sein des Ich ein Ding ist); e precisamente uma coisa sensvel e imediata (ein
sinnliches unmittelbares Ding). Dessa afirmao, seguese um comentrio: Este
julgamento, tomado assim como imediatamente soa, carente-de-esprito, ou melhor,
a prpria carncia-de-esprito, pois, se compreendermos a coisa sensvel como
uma predicao simples do eu, ento o eu desaparece na empiricidade da coisa o
predicado pe o sujeito: mas quanto ao seu conceito, de fato o mais rico-de-

esprito (Hegel, 1988b, p.517-8; 1992b, p.209).


Trata-se de afirmaes de importncia capital. Elas nos demonstram que, ao menos
na Fenomenologia, o trmino do trajeto especulativo s se d com o julgamento: o
ser do eu uma coisa. Na verdade, ele no estruturalmente diferente do Eis o
que sou enunciado na figura do Mal e seu perdo que realiza o Eu sou isto que
guiava os descaminhos da conscincia desde a figura inicial da conscincia sensvel.
Assim, se a linguagem foi caracterizada como o Dasein do puro eu, a compreenso
especulativa do julgamento o ser do eu uma coisa elucida a relao entre sujeito
e linguagem na filosofia hegeliana, j que Dasein e Ding so aqui termos que
indicam a passagem necessria efetividade que apenas a linguagem e o trabalho
podem realizar. Aqui se realiza a modalidade de reconciliao entre sujeito e
efetividade prpria dialtica hegeliana mediante o reconhecimento do sujeito no
que aparece inicialmente como coisidade irreflexiva. Realiza-se tambm o
reconhecimento de que a conscincia de si justamente o conceito puro que ente,
logo empiricamente perceptvel (empirisch wahrnehmbare) (Hegel, 1981, p.194).
Mas se trata de uma modalidade de reconhecimento que s se efetiva quando o
sujeito encontra, em si mesmo e de maneira determinante, um ncleo do objeto.
Encontro que no subsuno simples do objeto a partir das coordenadas de um
formalismo tico, mas insistncia na racionalidade do esprito reconhecer-se no que
opaco s determinaes de sentido. Assim, se verdade que Hegel tentou
reconduzir a moralidade dividida da modernidade unidade e espontaneidade de um
fluxo da vida desimpedido e intacto, parece que tal projeto s poderia ser realizado
por meio de um conceito de reconciliao que no anula aquilo que, no objeto, no
se deixa deduzir por um acordo intersubjetivo a priori.
claro que vrias questes ligadas funo do quadro institucional e do
ordenamento jurdico em Hegel exigiriam ser trabalhadas a partir desta hiptese.
Mas, mesmo que elas acabem por regionalizar esta estrutura do reconhecimento que
encontramos na Fenomenologia, isso no invalida o objetivo central desta
especulao: compreender uma outra possibilidade de reflexo sobre o
reconhecimento aberta pelo pensamento dialtico. Outra possibilidade que teria
levado Hegel a fornecer uma histria da modernidade e de suas promessas que
termina na exigncia de constituio de prticas sociais que produzem identidades
que no precisam mais se fundar no recalcamento e na dominao da noidentidade e da contingncia. Identidades que se sacrificam enquanto figuras
determinadas, que se dissolvem por se fundarem na apreenso da pura forma do
aparecer, na pura forma do tempo que dissolve toda determinidade. Uma
modernidade diametralmente oposta quela que a contemporaneidade procura nos
legar na sua compreenso do hegelianismo.

Os limites da confrontao

De certa forma, a lgica dialtica mais positivista que o positivismo que tenta
proscrev-la; como pensar, ela respeita o que h a pensar, o objeto (Gegenstand),
mesmo quando no consente s regras do pensar (Denkregeln) (Adorno, ND,
p.144). No fundo, essa afirmao de Adorno guiou nossa anlise da lgica dialtica
hegeliana. O esforo maior consistiu em apreender a lgica das negaes prpria
dialtica tentando mostrar suas conseqncias para uma teoria especulativa da
linguagem e do ato. Insistiu-se no entrelaamento necessrio entre negao e
determinao do objeto da experincia. A experincia dessa negao ganha
visibilidade por meio da meditao sobre a defasagem entre significao e
designao. O que insiste na designao pode aparecer como individualidade
contingente, como dimenso particular da experincia sensvel, como resto
patolgico do ato. Ou seja, ele a negatividade deste momento no conceitual que
no consente s regras do pensar mas que deve ser conservado na efetividade
conceitualizada. Da se segue a estratgia de definir a Aufhebung hegeliana com
base na idia de contradio objetiva. Era a maneira de seguir a afirmao
adorniana: Toda definio do conceito necessita de momentos no conceituais,
diticos (ibidem, p.24).
No que diz respeito tentativa de definir uma matriz dialtica para a psicanlise
lacaniana, possvel dizer que as consideraes sobre a teoria hegeliana da
linguagem e do ato permitem a abertura de outras coordenadas para o problema do
reconhecimento, talvez para alm da intersubjetividade. Reconhecimento que ,
como dir Lacan a respeito da sublimao: conscincia de ser em um objeto
(Lacan, AE, p.195). Essa conscincia de ser na opacidade de um objeto (que no
submetido a uma estrutura fantasmtica) uma definio precisa do final de anlise
tal como Lacan tentou definir a partir dos anos 60. Creio, por exemplo, que o
reconhecimento do sujeito no ato tico, este ato pelo qual ns adentramos no real
(Lacan, S VII, p.30) e a respeito do qual a prxis analtica apenas um preldio, s
pode ser compreendido valendo-se da reflexo hegeliana sobre a irredutibilidade
do patolgico na determinao do ato. Patolgico que no indica ancoragem no
originrio ou na imanncia do imediato, mas que negao de um pensamento da
pureza transcendental do desejo.
Estaramos transformando Hegel no terico da queda do objeto a e do final de
anlise? Digamos simplesmente que se faz necessrio aceitar certas convergncias
de problemas. As reflexes hegelianas sobre a negao como operador constitutivo
da experincia, sobre a determinao de uma figura da negao (a contradio
objetiva) capaz de fornecer o acesso ao que h de real no objeto, assim como as
reflexes sobre o evanescimento como modo de presena so fundamentais para a
determinao da racionalidade da prxis analtica na sua tentativa de abrir ao sujeito
uma experincia reflexiva da ordem do Real. Se a cura analtica s pode vir com o
reconhecimento da importncia e da irredutibilidade da negao na experincia de
auto-objetivao do sujeito, ento a dialtica continua a ser uma referncia primeira

para a psicanlise lacaniana, principalmente l onde ela cr distanciar-se da


dialtica.
claro, essa operao deve tambm reconhecer seus limites. Neste captulo, evitouse entrar em uma crtica aos procedimentos totalizantes da dialtica hegeliana. A
estratgia utilizada at aqui consistiu sobretudo em isolar certos movimentos, no
interior da dialtica hegeliana, que oferecessem menos resistncia a uma dialtica
negativa e que j anunciasse o pensamento do primado do objeto e do
descentramento do sujeito. Tal estratgia se justifica pelo desejo de mostrar como
certos encaminhamentos maiores da psicanlise lacaniana (e tambm da dialtica
negativa) j esto indicados na dialtica hegeliana e que os traos de continuidade
so to relevantes quanto as operaes de ruptura. Nesse sentido, trata-se de pr uma
cartografia mais adequada para a aproximao entre psicanlise e dialtica. No
entanto, h ao menos um ponto no qual tal aproximao no pode mais caminhar sob
a gide de Hegel. Lacan deve reconhecer um limite ao pensamento conceitual com
seus dispositivos de simbolizao, o que Hegel no est disposto a aceitar.
Concebvel, quer dizer, apreensvel com a mo (Lacan, S XXIII, sesso de
10.3.1976). A frase expe de maneira clara o que Lacan entende por pensamento
conceitual. A apreenso conceitual algo como a apreenso com a mo,
manipulao instrumental permitida pelo saber do objeto o que no deixa de fazer
juz ao termo alemo Begriff, no qual vemos ressoar o greifen que indica: agarrar,
alcanar. Porm, para Lacan, tal apreenso indissocivel da compreenso dos
processos de universalizao conceitual como submisso do diverso da experincia
generalidade da estrutura. Da se segue a idia de fracasso do conceito (Lacan, S
V, p.65) na determinao do particular. Esse carter de resistncia ao conceito
posto pelo particular (e tambm pelo inconsciente, que Unbegrieff) indica na
verdade o que h de real no objeto: o objeto ob, obstculo expanso do
Imaginrio concntrico, ou seja, englobante [notemos como estamos a milhas de
distncia da noo de objeto como plo de projees narcsicas] (Lacan, S XXIII,
sesso de 10.3.1976). Ns podemos falar do que h de real no objeto porque o
Real exatamente o choque, o fato de que isto no se arruma rapidamente, como
quer a mo que se estende em direo aos objetos exteriores (Lacan, S XI, p.152).
Notemos, porm, que, se o objeto determinado como o que coloca obstculos s
mos do conceito, porque a ao do conceito indissocivel de uma operao de
produo de consistncia prpria ao Imaginrio. Para Lacan, a funo do conceito
consiste sobretudo em dar consistncia ao objeto unificando (Lacan usa vrias vezes
o termo alemo Einheit) o mltiplo da experincia por meio de um processo que
anula a no-identidade.
No entanto, ao lado dessa crtica do pensamento conceitual, Lacan reconhece a
necessidade de desenvolver nossa concepo de conceito, ou seja, uma

modalidade de conceito mais apta a apreender os fenmenos maiores da psicanlise


como: o inconsciente, a repetio, a pulso e a transferncia. O que demonstra
como a crtica lacaniana do conceito no exclui uma reformulao necessria do
pensamento conceitual que , no fundo, uma estratgia de autocrtica da razo. O
modo de apreenso prpria a este conceito lacaniano:
No deixa de ter relaes com o que nos impe, como forma, o clculo
infinitesimal. Se o conceito modela-se atravs de uma aproximao
realidade que ele deve apreender, apenas atravs de um salto, de uma
passagem ao limite, que ele consegue realizar-se. (Lacan, S XI, p.23)
Uma passagem ao limite que reconhecimento da irredutibilidade do no conceitual
como negatividade, j que ele formalizao deste momento no qual o no
conceitual est no limite de passar predicao do conceito. No entanto o conceito
de no conceitual deve articular em um campo outro. O paradigma desta autocrtica
lacaniana do conceito vem da matemtica e das escrituras de vanguarda.
Porm, em que esta crtica vai contra o conceito hegeliano? Vimos como este no
um signo, nem uma representao, nem exatamente o que pode ser simples
predicao de um nome de objeto. Na verdade, ele o nome desta pulsao prpria
ao pensamento e que consiste em alienar-se (Entfremdung) em um em-si distinto e
retornar a si (Erinnerung). Da se segue a idia hegeliana segundo a qual apenas o
automovimento reflexivo do conceito pode dar visibilidade literal coisidade
(Dingheit) prpria experincia sensvel. Visibilidade que permite conscincia
continuar imediatamente consciente de sua unidade com este ente determinado e
distinto (bestimmten und unterschiedenen Seienden) (Hegel, 1988, p.137; 1982a,
p.135). Pois, como j disse, para Hegel, a reabsoro infinita do negativo no
interior do conceito j a realizao literal do sentido. Isso nos permite dizer que a
crtica lacaniana ao conceito , ao mesmo tempo, pertinente e no pertinente ao
conceito hegeliano.
No pertinente porque, para Hegel, concebvel no apreensvel com a mo. Se o
tempo o prprio conceito, que est-a (Die Zeit ist der Begriff selbst, der da ist)
porque o tempo mostra o conceito como potncia negativa que nega toda
determinidade imediata. Nesse sentido, basta seguir o movimento do conceito para
ver como ele deixa atrs de si uma acumulao de runas. Runa do ser, runa do Um,
runa do nada etc. Como nos lembra Lebrun, o conceito hegeliano destruio da
gramtica filosfica prpria representao e abertura a um falar que
reconhecimento dos objetos como temporalidade. Ele no instrumento de domnio
da efetividade, mas reconhecimento reflexivo de si no que escorre entre os dedos da
mo que queria apreender o objeto. Ele est mais prximo das reflexes lacanianas
sobre a convergncia entre apreenso conceitual e clculo infinitesimal.
Por outro lado, a crtica lacaniana extremamente pertinente em relao quilo que o

conceito hegeliano pode abrir. Ao pensar na realizao do sentido como absoro


infinita do negativo no interior do conceito, Hegel deixa aberta a porta para
sustentar, como afirma Adorno, que mesmo o mudo e o opaco deviam ser esprito e
o esprito devia ser relao, j que eles encontram seu destino no terreno prosaico
da refutao por argumentos razoveis (prosaischen Boden der Widerlegung durch
Grnde) (Hegel, 2000c, p.110). Nesse sentido, o conceito arrisca-se a se
solidarizar com uma fora cognitiva que crena na transmisso integral do saber
(que, no esqueamos, saber da racionalidade do que foragem para fora do
conceito) e realizao literal do sentido. No terreno prosaico da controvrsia, o
conceito arrisca-se a ser operador de consistncia dos objetos e processo de
simbolizao, a unidade arrisca-se a transformar-se em unificao. Para salvar o
conceito dessa tenso interna que sua, devemos seguir a estratgia que entrelaa
Lacan e Adorno, ou seja, ferir o conceito caminhando em direo a uma outra cena
na qual outros modos de formalizao podem se pr. Devemos, por exemplo, ver o
recurso s formalizaes estticas no mais como a figura de uma razo imperfeita,
mas como a realizao ltima da razo em suas formas. Faz-se necessrio, pois,
passarmos anlise do recurso lacaniano s artes na configurao das operaes da
racionalidade analtica, isto a fim de ver em que medida ele procura responder a
certos problemas postos pela negao dialtica. Neste ponto, a proximidade com
Adorno ficar mais clara.

1 Tal

a nica surpresa que a passagem ao especulativo reserva: esta lenta


alterao que parece metamorfosear as palavras que usvamos inicialmente sem que,
no entanto, devamos renunciar a elas ou inventar outras. Trata-se do prprio sentido
enfim livre de sua finitude (Lebrun, 1971, p.114).
2 Cf.

Mabille, Idalisme spculatif, subjectivit et ngations in Goddard, 1999.


Sigamos sua afirmao: O que apenas o especulativo pode ver que a negao
revela uma negatividade que no uma inveno subjetiva, mas a essncia mesma
do ser. Eis a negao restabelecida em sua dimenso ontolgica.
3 Podemos

aqui seguir Derrida: A produo de signos arbitrrios manifesta a


liberdade do esprito. E h mais liberdade na produo do signo do que na produo
do smbolo. Na primeira, o esprito mais independente e mais perto de si mesmo.
Ao contrrio, no smbolo, ele est um pouco mais exilado na natureza (Derrida,
1972, p.99).
4 Isso

leva Saussure a se perguntar: O que finalmente uma entidade gramatical?


Procedemos exatamente como um gemetra que gostaria de demonstrar as
propriedades do crculo e da elipse sem ter dito o que ele chama de crculo e
elipse? (Saussure, 2002, p.51).

5 Cf.

Brandom, Holism and idealism in Hegels Phenomenology, in Brandom, 2002.


Devemos insistir aqui que isto s possvel a partir do projeto hegeliano de no
assumir a separao estrita de poderes entre o uso transcendental do entendimento
(relao de conceitos, identidade, no-contradio, terceiro excludo) e a relao
entre os objetos empricos (diversidade, oposio ou conflito real), tal como
encontramos em Kant, na Anfibolia dos conceitos da reflexo resultante da
confuso do uso emprico do entendimento com o seu uso transcendental. Aos
olhos de Hegel, tal diviso s plausvel a partir do momento em que aceitamos a
heterogeneidade radical entre a sensibilidade e o entendimento. justamente isto,
porm, que o projeto hegeliano procura criticar, pois, para Hegel, a sensibilidade
nunca determinao de um simples dado: sua diversidade sempre diversidade da
reflexo.
6

para sublinhar este carter do ato de fala que Hegel v a unidade operacional da
linguagem no julgamento (desenvolvido como silogismo), e no na proposio, ou
mesmo na palavra.
7 Como

nos assinalou Zizek: Hegel sabe que dizemos sempre mais ou dizemos
menos, em suma, sempre algo de outro em relao ao que se queria dizer: esta
discordncia que aparece como motor do movimento dialtico, ela que subverte
toda proposio (Zizek, 1999a, p.19). Podemos fornecer tambm outra perspectiva
de compreenso da impossibilidade de convergir designao e significao no ato
de fala. Basta pensarmos no ato de fala como o ato de submeter a particularidade do
designvel a uma determinao de sentido. Pensemos no ato de casamento realizado
pela enunciao: Voc minha mulher. Ele pode ser compreendido como a
submisso do particular desta mulher significao universal mulher de... com a
denotao de sentido vinda desta nomeao graas assuno de um novo papel
social. Hegel sabe que tal identificao nunca posio imediata de identidade. A
dialtica pode ser compreendida exatamente como o desdobramento de tenses deste
gnero.
8 Cf.

Jakobson, 1963 e Benveniste, 1966. O embrayeur uma unidade gramatical


que no pode ser definida fora da referncia a uma mensagem. Sua natureza dupla.
De um lado, ele funciona como smbolo devido a sua relao convencial
referncia. De outro, ele funciona como ndex devido a sua relao existencial
referncia. No caso do pronome pessoal Eu, ele est, ao mesmo tempo, em relao
existencial com o enunciado e est a ele associado de maneira convencional. Sobre
Hegel e os diticos, ver Arantes, 1996, e Lyotard, 1985.
9 Nesse

sentido, Hegel pode admitir a afirmao de Frege: no nos contentamos


com o sentido, supomos uma denotao (Frege, 1971, p.107). Parece-nos que ele
no pode aceitar porm que com o signo, exprimimos o sentido do nome e
designamos a denotao (ibidem, p.107). exatamente a impossibilidade de

convergir sentido e designao no signo que anima a dialtica. Para Hegel, o objeto
desvanece quando designado pelo signo, ele s poder ser recuperado como
negao.
10 Digamos,

com Bourgeois, que o especulativo enraza-se na visada


indicativa, infradiscursiva do isto sensvel, para ser, em todo seu discurso, a
explicao dos requisitos da afirmao original, , h (Bourgeois, 1992, p.89).
11 Podemos

dizer, com Longuenesse, que o momento da diversidade o momento


do empirismo na dialtica (Longuenesse, 1981, p.70).
12 Este

primado da relao na determinao da identidade dos objetos j pode ser


encontrado em textos de juventude de Hegel. Basta lembrarmos aqui desta afirmao
presente em A relao entre ceticismo e filosofia, na qual a perspectiva racional
definida como sendo aquela que apreende relaes necessrias a um Outro, pois o
racional (Vernnftige) a prpria relao. (Hegel, 2000d, p.245)
13 Devemos

passar aqui ao problema da referncia porque a negao determinada


no apenas o modo de relao entre dois termos, mas fundamentalmente o modo de
relao entre conceito e objeto. Nesse sentido, lembremos da idia central de Hegel:
o conhecimento das relaes no o resultado de dedues, mas a formalizao de
processos da experincia. Conhecer relaes no consiste em deduzir, mas em
compreender processos. A negao determinada diz respeito fundamentalmente aos
modos de efetivao do conceito na experincia. Isto indica que, ao tentar indexar o
conceito a um objeto, ao tentar realizar o conceito na experincia, a conscincia ver
o conceito passar no seu oposto e engendrar um outro objeto (da por que a negao
determinada o locus da passagem de uma figura da conscincia outra). Nesse
sentido, a conscincia nunca consegue aplicar seu conceito ao caso sem engendrar
uma situao que contradiga as aspiraes iniciais de significao do conceito. A
experincia exatamente o campo destas inverses. Lembremos: Hegel est
interessado em compreender como o sentido dos conceitos modifica-se a partir do
momento em que eles procuram se realizar na experincia. Internalizar o sentido da
experincia significa, para Hegel, estruturar relaes conceituais mediante as
inverses que a efetividade impe ao conceito. De certa forma, no o conceito que
molda a experincia, mas a experincia que molda o conceito ao impor uma
reordenao nas possibilidades de aplicao do conceito.
14 Da

se segue a afirmao: S na intuio sensvel, onde a realidade (por


exemplo, o movimento) dada, se encontram condies (direes opostas) de que se
abstraiu no conceito de movimento em geral e que podem provocar uma contradio,
no lgica pois, suscetvel de transformar em zero = 0 algo bem positivo; e no se
poder dizer que todas as realidades concordam entre si, s porque entre seus
conceitos no h contradio (Kant, 1969d, B338/A282).

15 Ela

nos impede de colocar a questo: como os objetos so redefinidos,


reconstitudos pelo fato de se inscreverem em relaes? Quais transformaes a
noo de objeto recebe pelo fato de assim ser reconstituda pelo pensamento?
(Longuenesse, 1981, p.80).
16 Como

vemos na afirmao: Quando enunciamos o no-ser, no enunciamos algo


contrrio ao ser, mas apenas algo de outro (Plato, Sofista, 257b).
17 Nesse

sentido, Dubarle notou claramente que o termo que teria valor de termo nulo
est ausente da doutrina hegeliana do Conceito (Dubarle & Doz, 1972, p.134-45).
Isto acontece porque, em Hegel, o termo negado nunca alcana o valor zero, j que
esta funo do zero ser criticada por Hegel como sendo um nada abstrato
(abstrakte Nichts). Nesse sentido, o interesse hegeliano pelo clculo infinitesimal
estaria ligado maneira com que Hegel estrutura sua compreenso da negao como
um impulso ao limite da determinidade. A negao hegeliana nunca alcana o valor
zero porque ela leva o nada ao limite do surgir (Entstehen) e o ser ao limite do
desaparecer (Vergehen). Na verdade, ela a exposio deste movimento no qual o
ser est desaparecendo e onde o nada est manifestando-se em uma determinidade.
Movimento cuja exposio exige uma outra compreenso do que um objeto (para
alm da idia do objeto como plo fixo de identidade). Da segue tambm a
importncia dada por Hegel noo de grandeza evanescente na compreenso da
dinmica da dialtica do devir (Werden). Como dir Hegel: Estas grandezas foram
determinadas como grandezas que so em seu desaparecer (die in ihrem
Verschwinden sind), no antes de seu desaparecer, pois ento elas seriam grandezas
finitas nem aps seu desaparecer, pois ento elas seriam nada (Hegel, WL I,
p.110-1). Para uma anlise detalhada do papel dos infinitesimais na Lgica de
Hegel, ver Fausto, 1996b, p.23-5.
18 Lembremos,

por exemplo, como a relao entre sujeito e significante em Lacan


no pensada simplesmente sob o signo do arbitrrio. Entre sujeito e significante h
sobretudo uma relao de fading, como vemos na afirmao: quando o sujeito
aparece em alguma parte como sentido [atravs de sua alienao no significante], em
outro lugar ele se manifesta como fading, como desapario. H pois, se podemos
dizer, uma questo de vida e de morte entre o significante unrio e o sujeito como
significante binrio, causa de seu desaparecimento (Lacan, S XI, p.199).
19 H

certa parcialidade na afirmao de Habermas, a respeito de Hegel: O sujeito


j est sempre enredado em processos de encontro e de troca, e descobre-se sempre
j situado em contextos. A rede de relaes sujeito-objeto j est posta, as ligaes
possveis com objetos j esto estabelecidas antes que o sujeito se envolva
efetivamente em relaes e entre, de fato, em contato com o mundo (Habermas,
2004, p.191). Como vimos, de fato, no h designao possvel de objeto que no
passe por uma estrutura prvia de coordenadas da experincia e de produo de

significao. No entanto no totalmente correto dizer que as ligaes possveis


com objetos j esto estabelecidas antes que o sujeito se envolva efetivamente em
relaes. O movimento reiterado de fracasso da designao demonstra que h algo
que a mediao da linguagem s poder recuperar como negao e evanescimento.
Isso faz toda a diferena e nos impede de ver a filosofia hegeliana como um
hilomorfismo entre forma e contedo.
20 A

primeira exposio desta resistncia do objeto segue a dialtica hegeliana da


identidade e da diversidade como recurso a um momento de empirismo na dialtica.
Assim, Adorno dir: o momento da no-identidade no julgamento identificador
(identifizierenden Urteil) facilmente discernvel na medida em que todo objeto
singular subsumido a uma classe possui determinaes que no esto compreendidas
na definio de sua classe (Adorno, ND, p.153). Que um pensamento dialtico deva
recorrer a um argumento emprico trivial serve de ndice para mostrar a necessidade
de levar em conta o momento da experincia sensvel.
21 Isso

sem esquecer que a essncia em Adorno recebe uma definio eminentemente


negativa: A essncia lembra a no-identidade no conceito, o que no inicialmente
posto (gesetz) pelo sujeito, mas que ele persegue (ibidem, p.170).
22

nesse sentido que compreendemos a afirmao de Longuenesse: o que resta,


segundo Hegel, uma descoberta inestimvel, a tenso entre a unidade do Eu penso e
a multiplicidade do no pensado, ou no completamente unificado pelo pensamento.
Todo objeto (pensado) porta em si tal tenso, por isto que todo objeto porta em si a
contradio (Longuenesse, 1981, p.51). Uma contradio entre sua inscrio em
uma unidade racional e sua irredutibilidade unidade (ibidem, p.52).
23 Cada

vez que Hegel chega a um momento de perfeio no qual a identidade


parece fechar-se em si mesmo para um gozo autrquico, a negao desta identidade
que salva o Absoluto da abstrao e da indeterminao (Mabille, in Goddard 1999,
p.170).
24 Pode

parecer que esta abordagem de Hegel como terico de tal regime de


reconhecimento no leva em conta afirmaes muito claras como, por exemplo: O
resultado, realizado pelo conceito de esprito, do combate pelo reconhecimento, a
conscinciade-si universal (...) ou seja, a conscincia-de-si livre para a qual a outra
conscincia-desi que lhe objeto (Gegenstand) no mais (...) uma conscincia-desi sem liberdade, mas uma conscincia de si paralelamente subsistente-por-si. Neste
nvel, os sujeitos conscientes-de-si em relao um com o outro so assim, atravs da
superao de suas singularidades particulares desiguais, elevados conscincia da
universalidade real da liberdade que pertence a todos e, desta maneira, so
elevados intuio da identidade determinada de um com o outro (Hegel, 2000,
Add. 436). Mas podemos ler o advento de tal conscincia-de-si universal a partir

do reconhecimento de si na irredutibilidade do patolgico. O outro no mais


objeto para uma conscincia-de-si na posio de dominao porque tal conscincia
tambm revelou-se no seu vnculo ao objeto patolgico. A liberdade vem com o
reconhecimento da universalidade da ciso.
25 Hegel

definiu o julgamento infinito como uma relao entre termos sem relao:
Ele deve ser um julgamento, conter uma relao entre sujeito e predicado, mas tal
relao, ao mesmo tempo, no pode ser (Hegel, 1981, p.69). No entanto: o
julgamento infinito, como infinito, seria a realizao da vida incluindo-se
(erfassenden) a si mesmo (Hegel, 1988b, p.233).

8 Esttica do real
Por amor felicidade, renuncia-se felicidade.
Assim sobrevive o desejo na arte.
Adorno

Psicanlise e arte: histria de um fracasso?


Em vrios momentos deste livro, deparamos com a necessidade de esboar um certo
quiasma entre processos de formalizao e processos de conceitualizao como
condio para a recuperao de um pensamento dialtico. Foi dito tambm que tal
estratgia aproximaria Adorno e Lacan e que ela poderia lanar luz sobre os modos
de encaminhamento do problema do reconhecimento nestes dois pensadores. Nossa
questo final diz respeito maneira possvel de formalizar o que se apresenta como
opacidade ontolgica. Aqui, uma reflexo sobre o pensamento psicanaltico da arte
se impe, na medida em que a formalizao esttica pode nos fornecer protolocos
para um pensamento do que se apresenta como resistncia apreenso conceitual e
repetio fantasmtica. Como veremos, trata-se de um ponto privilegiado para a
confrontao de Adorno com Lacan.
Porm, antes de entrar na reflexo sobre os regimes psicanalticos de recurso arte,
devemos reconhecer que os modos de relao entre psicanlise e arte so, ainda
hoje, problemticos. Se nos restringirmos, por exemplo, ao recurso freudiano
esttica, difcil no seguir Badiou em sua afirmao: A relao entre psicanlise
e arte sempre um servio oferecido apenas psicanlise. Um servio gratuito da
arte (Badiou, 1998, p.18).
Uma anlise do lugar ocupado pelas consideraes sobre a esttica na economia
do texto freudiano demonstra o tipo de servio gratuito que a arte pode oferecer
psicanlise. Se Freud chega a afirmar que os escritores so aliados preciosos
porque, para ele, h dois campos de exposio fenomenal de conceitos
metapsicolgicos: a clnica e a anlise das produes culturais (esttica e teoria
social). Estes dois campos se colocam como campos de legitimao do saber
analtico; no entanto, apenas a clnica funciona claramente como um campo indutor
de produo de conceitos metapsicolgicos.1 Freud nunca modificar a estrutura de
um conceito metapsicolgico ou de um processo de subjetivao analtica porque
ele teria se mostrado insuficiente para apreender as produes estticas. A despeito
disso, o mesmo sistema de interpretao mobilizado na apreenso analtica do
material clnico estar guiando a apreenso do material esttico. Nesse sentido,
Freud no reconhece nenhuma resistncia especfica do material esttico ao

esquema interpretativo da psicanlise. Esse material ser submetido a uma procura


arqueolgica de sentido que visa desvelar a racionalidade causal do fenmeno
esttico ao reconstruir uma espcie de texto latente que estaria obliterado pelo
trabalho do artista. Um texto no qual se pode ler motivos psicanalticos maiores,
como o Complexo de dipo e a teoria da sexualidade infantil.2 Assim, atrs do
sorriso dos quadros de Leonardo, Freud descobrir os traos dos fantasmas
originrios ligados figura da me flica. Atrs de Irmos Karamazov, o
psicanalista ver a revelao do conflito edpico com sua ameaa de castrao vinda
do pai.
verdade que Freud afirma claramente que o analista pode apenas depor as armas
diante do problema do criador literrio. No entanto a proposio indica aquilo que
ela quer indicar, ou seja, no possvel anlise compreender por que certos
sujeitos so mais aptos que outros para sublimar seus conflitos pulsionais
produzindo obras de arte reconhecidas socialmente. Freud chega a aproximar o
criador literrio do sonhador diurno a fim de pensar a escritura como
formalizao de fantasmas (Phantasie). Isso o permite, por exemplo, sempre
encontrar na ante-cmara da escritura: Sua majestade, o Eu, heri de todos os
sonhos diurnos (Tagtrume) e de todos os romances (Freud, GW VII, p.220)3 (o
que dificulta a anlise das escrituras do descentramento, por exemplo, a vanguarda
modernista). Ele tambm nada dir a respeito do estabelecimento de um sistema de
anlise dos modos de sublimao pulsional. Saber passar da particularidade do
fantasma universalidade da obra, eis o segredo mais ntimo (Freud, GW VII,
p.223) do criador literrio diante do qual o trabalho psicanaltico encontra seu
termo.
No entanto, o reconhecimento de um limite anlise dos processos criativos no
significa o reconhecimento de limites interpretao psicanaltica das obras. O
entrelaamento entre esttica e pulsional serve para Freud desdobrar um
horizonte de visibilidade integral das obras. Nesse sentido, no casual que a
maioria das anlises freudianas de obras de arte obedeam normalmente a uma
anlise semntica de contedo que no d lugar, ou que secundariza, a anlise das
estruturas formais em sua dinmica interna, assim como as consideraes sciohistricas sobre as obras.
Eu percebi constantemente, dir Freud, que o contedo (Inhalt) de uma obra de
arte me apreende mais que suas qualidades formais e tcnicas (GW X, p.172). Esse
comentrio inocente , na verdade, a exposio de todo um programa esttico.
Trata-se de revelar o pensamento presente na forma esttica (pensamento cuja fonte,
segundo Freud, a inteno do artista [Absicht des Knstlers], ou seja, seus
desejos inconscientes e suas moes pulsionais) mediante o ato de descobrir
(herausfinden) o sentido e o contedo do que representado (Dargestellten) na
obra de arte (Freud, GW X, p.173).

A psicanlise teria, pois, a tarefa de desvelar a verdade da forma esttica, pois a


obra no coincide com sua letra, sua essncia est em uma Outra cena na qual se
desvelam seus esquemas de produo e que exigiria uma leitura de profundidade.
Como dir Adorno, este programa na verdade uma crtica esttica de orientao
hermenutica: Como ela [a psicanlise freudiana] considera as obras de arte
essencialmente como projees do inconsciente destes que a produziram, ela
esquece as categorias formais procedendo a uma hermenutica dos materiais
(Hermeneutik der Stoffe) (Adorno, AT, p.19). Podemos falar em hermenutica
porque estamos diante de um regime esttico que submete a racionalidade das obras
a uma noo de interpretao pensada sobretudo como decifragem de signos, o que
pressupe uma compreenso semntica da aparncia esttica. Tal decifragem
coloca as categorias ligadas aos complexos psquicos como o campo estrutural
privilegiado de significao possvel do material.
No que concerne a Lacan, sua posio mais complexa, pois articulada em uma
dupla via. Ao falar sobre Marguerite Duras, Lacan diz: A nica vantagem que um
psicanalista tem o direito de exigir a partir de sua posio a de lembrar-se,
juntamente com Freud, que na sua matria o artista sempre o precede e que ele no
deve bancar o psiclogo quando o artista abre-lhe o caminho (Lacan, AE, p.1923). Novamente, a proposio diz o que ela quer dizer. A recusa lacaniana concerne
ao desenvolvimento de uma psicologia do artista, o que no lhe impede de
estranhamente recorrer biografia de James Joyce para encontrar, na sua relao
com a carncia paterna por meio do suplemento Verwerfung do Nome-do-Pai, a
raiz dos problemas presentes na estilstica da sua escritura.4 Mas essa recusa em
entrar completamente no domnio da psicologia do artista no significa
necessariamente reconhecimento da resistncia do material esttico aos
procedimentos interpretativos da psicanlise. H, em Lacan, dois regimes de
recurso psicanaltico arte e devemos saber distingui-los.
O primeiro modo nos envia a uma interpretao do material esttico como
desvelamento da gramtica do desejo. O comentrio lacaniano sobre A carta
roubada , nesse sentido, paradigmtico; mas devemos lembrar tambm das anlises
de Hamlet, de O balco, de Genet, e de O despertar da primavera, de Wedekind.
Nesses casos, o material esttico tratado como espao de organizao de uma
gramtica do desejo pensada principalmente mediante os dois operadores maiores
da clnica lacaniana: o Falo e o Nome-do-Pai. Assim, a arte aparece novamente
como campo legitimador da metapsicologia.
Ao ler o conto de Poe, Lacan diz procurar ilustrar a verdade do momento do
pensamento freudiano que estudamos (Lacan, E, p.12). O psicanalista mostra ento
a distino entre os campos do Imaginrio e do Simblico atravs do comentrio
sobre as duas cenas que do corpo ao conto. Ele segue o trajeto da letra para
mostrar como o automatismo de repetio significante determina o sujeito at deix-

lo em uma posio feminina. No entanto Lacan nunca analisar a estrutura estilstica


da escritura de Poe, nunca questionar o lugar da obra no interior da cadeia
composta pelas outras obras do escritor e nunca problematizar os procedimentos
de negociao entre a obra e a singularidade do seu momento scio-histrico.
verdade que Lacan no quer cometer este frotti-frotta literrio atravs do qual se
denota o psicanalista em mal de inveno (Lacan, AE, p.1). Porm isso no nos
impede de constatar que, ao se servir da literatura para mostrar a amplitude dos
conceitos metapsicolgicos, Lacan deixa em aberto a questo de saber qual a
contribuio de tal operao para a compreenso da obra como acontecimento
singular. Nesse sentido, podemos mesmo perguntar se no estamos novamente diante
de uma hermenutica dos materiais que constri efeitos de sentido e oblitera, uma
vez mais, a reflexo sobre os modos de resistncia do material esttico aos
procedimentos de interpretao. A obra comparece como mera ilustrao da
conceitografia analtica.
Devemos lembrar que h em Lacan outro regime de recurso psicanaltico arte. Tal
regime no visa expor um mtodo de interpretao da gramtica do desejo, mas
estrutura-se em torno do problema do estatuto prprio ao objeto esttico em sua
irredutibilidade. Assim, a respeito dos seus inumerveis recursos pintura, Lacan
dir: no nvel do princpio radical da funo desta bela arte que procuro me
colocar (Lacan, S XI, p.101). Ao procurar um princpio radical da funo da
arte, Lacan procura, na verdade, coordenadas que lhe permitam compreender a
especificidade da formalizao esttica e de seus modos de subjetivao. Tais
reflexes podem nos fornecer um verdadeiro programa de definio de fenmenos
estticos a partir das consideraes lacanianas. Esse programa teria seus trs
momentos maiores nas reflexes de Lacan sobre a sublimao, no Seminrio VII,
sobre a visibilidade da imagem esttica, no Seminrio XI, e sobre a letra em
Lituraterre.
Na verdade, devemos estar atentos ao fato de a formalizao esttica poder
aparecer para Lacan como modo de apreenso de objetos que resistem aos
procedimentos gerais de simbolizao reflexiva com sua pressuposio de
ampliao hermenutica do horizonte de compreenso da conscincia. Da
afirmaes como: aquilo a que nos d acesso o artista o lugar do que no se deixa
ver, resta ainda nome-lo (Lacan, E, p.183). Como veremos, as reflexes sobre a
visibilidade da imagem esttica, sobre a sublimao e sobre a letra nos permitem
compreender como que, para Lacan, a arte poderia nomear o que no se deixa ver,
ao mesmo tempo que guarda sua opacidade. Samos assim da procura freudiana em
fundamentar um horizonte de visibilidade integral das obras por meio do
desvelamento da sua estrutura pulsional de produo. Em Lacan, a arte pode
aparecer como modo de formalizao da irredutibilidade do no conceitual, como
pensamento da opacidade.

Essa especificidade presumida da formalizao esttica, especificidade que, como


dizia Merleau-Ponty em um texto importante para a formao do pensamento
lacaniano sobre as artes, abertura s coisas sem conceito (Merleau-Ponty,
1964, p.43), tem uma raiz clara. Ao insistir na gnese das obras de arte a partir da
sublimao das moes pulsionais, a reflexo psicanaltica sobre as artes obrigada
a recuperar a centralidade da categoria da expresso na compreenso da
racionalidade dos fenmenos estticos. A defesa freudiana de que o pensamento da
forma esttica estaria vinculado a uma espcie de intencionalidade inconsciente
do artista apenas um desdobramento problemtico de tal centralidade. No entanto,
Lacan responsvel por uma reforma do conceito de pulso, em particular atravs
da reconstruo da noo de objeto da pulso. Tal reforma traz necessariamente
conseqncias para a configurao da expresso e de suas possibilidades
construtivas. Como veremos, a partir de ento, a expresso, pensada mediante um
esquema peculiar de sublimao pulsional, s poder se realizar ao levar o sujeito a
colocar-se como conscincia de ser em um objeto (Lacan, AE, p.195), mas em um
objeto no qual ele no reconhece mais sua imagem, formada por identificaes e
antecipaes imaginrias. Um objeto que mostra o que resta do sujeito quando a
fortaleza do eu se dissolve. Na verdade, esta figura da arte permitiria ao sujeito
reconhecer, na sua relao a si, algo da ordem da opacidade do que se determina
como ob-stante (Gegenstand), como no saturado no universo simblico. Veremos o
que isso pode significar.
Mas antes de iniciar tal trajeto, lembremos de nos perguntar sobre a funo das
reflexes sobre as artes no interior do projeto lacaniano. Colocar essa questo
serve para indicar que no se trata mais aqui de pensar a reflexo psicanaltica
sobre as artes como campo de legitimao das construes metapsicolgicas, mas
de afirm-la como campo indutor de modos de subjetivao na clnica. Isso levar
Lacan a repensar os modos de subjetivao disponveis clnica a partir de uma
certa configurao da reflexo esttica sobre a arte. Para melhor compreender este
ponto, devemos inicialmente perguntar o que deve acontecer ao objeto esttico para
que ele possa colocar-se como objetivao de um sujeito que no deve mais se
reconhecer na imagem do eu. Ou seja, devemos nos perguntar sobre o que deve
acontecer ao objeto esttico para que ele possa colocar-se como objeto da pulso.
Uma anlise prvia do conceito lacaniano de pulso , pois, necessria.

A morte como pulso


Toda pulso virtualmente pulso de morte (Lacan, E, p.848). Essa a afirmao
central para a compreenso da figura lacaniana da pulso por nos lembrar que Lacan
tende a operar na clnica com uma modalidade muito particular de monismo
pulsional e no por acaso que a pulso aparece no singular.

Este monismo pulsional resultou diretamente da reduo da pulso de vida a uma


mera iluso narcsica. Lacan parte da idia freudiana de que o destino de Eros seria
o de formar, a partir da substncia viva, unidades (Einheiten) cada vez maiores e
assim conservar a vida na sua permanncia levando-a a desenvolvimentos mais
complexos (Freud, GW XIII, p.233). Aos seus olhos, este carter unificador da
pulso de vida que transforma Eros em potncia do Um era apenas tentativa de
submisso do outro ao poder colonizador do Imaginrio com seus mecanismos
narcsicos de projeo e introjeo. H uma potncia unificadora do Imaginrio que
consistiria em vincular o sujeito a um outro que essencialmente imagem do ego.
Como se as unidades cada vez maiores das quais fala Freud fossem construdas pela
ligao do diverso das representaes e dos afetos imagem do mesmo. O ego
sempre um alterego (Lacan, S II, p.370), no cansar de dizer Lacan a fim de, entre
outros, poder um dia afirmar que Eros no passaria de uma iluso prpria ao
narcisismo.
Nesse sentido, o verdadeiro problema clnico para Lacan no consistir em limitar
o impulso de destruio da pulso de morte a fim de permitir vida operar
processos cada vez mais amplos de unificao. Ao contrrio, trata-se de produzir
inicialmente uma ruptura desta unidade imaginria almejada por Eros. Talvez o
comentador lacaniano que melhor percebeu este ponto foi Richard Boothby, ao
afirmar que: Para Lacan, a fora desintegradora da pulso de morte direcionada
no para a integridade do organismo biolgico, como Freud tinha concludo, mas
para a coerncia imaginria do ego (Boothby, 2002, p.151) e para suas relaes
imaginrias de objeto. Nesse sentido, parece-nos que Lacan teve o mrito de
compreender a pulso de morte para alm da repetio compulsiva do instinto de
destruio, o que abriu a possibilidade de estruturarmos uma nova via de reflexo
sobre as figuras do negativo na clnica.
Essa mudana de orientao explica-nos por que a pulso de morte lacaniana no
exatamente idntica ao seu homlogo freudiano. Para Freud, a pulso de morte
indica um impulso (Drang) inerente ao organismo vivo em direo ao
restabelecimento de um estado anterior (Freud, GW XIII, p.38) inanimado.
Expresso da inrcia na vida orgnica, essa tendncia ao restabelecimento
manifesta-se principalmente pela figura da compulso de repetio compreendida
como movimento de retorno em direo morte orgnica, como foragem repetitiva
da morte que insiste para alm do princpio do prazer.
O lugar da pulso de morte na clnica freudiana complexo. Lembremos apenas que,
em um texto da fase final como Anlise finita e anlise infinita, Freud se pergunta se
h limites para a ligao (Bndigung) das pulses o que podemos entender como
uma questo referente possibilidade de dominar, principalmente, a compulso de
repetio prpria pulso de morte. A resposta programtica: a correo a
posteriori do processo de recalcamento originrio que pode colocar um fim fora

efetiva do fator quantitativo da pulso. Freud, porm, o primeiro a reconhecer a


infinitude da fora pulsional ao sublinhar o carter inesgotvel de seu domnio:
Pode-se duvidar que os drages do tempo originrio estejam verdadeiramente
mortos at o ltimo (Freud, GW XVI, p.73). Como se a simbolizao analtica no
pudesse dissolver esta foragem repetitiva da pulso de morte.
No entanto, a negatividade da pulso de morte no ser incorporada pela clnica
freudiana como motor dos processos de cura. A compulso de repetio aparecer
como limite clnica e aos mecanismos de rememorao, verbalizao e de
simbolizao reflexiva prprios aos modos freudianos de subjetivao. Freud s
pode pensar a manifestao da negatividade da pulso de morte no interior da
clnica sob a forma da reao teraputica negativa, da destruio do outro na
transferncia e de outras manifestaes de fantasmas masoquistas ou sdicos que
devem ser liquidados a fim de levar o sujeito ao final de anlise. Ou seja, o
programa freudiano de ligar (bndigen) a compulso de repetio e de transformla em um motivo para rememorar (Motiv frs Erinnern) (Freud, GW X, p.134)
graas liqidao de uma repetio normalmente confundida com a transferncia
continuar vlido at o final, mesmo se Freud encontra limites para a sua eficcia.
Por sua vez, Lacan conserva a idia da pulso como retorno em direo morte,
mas o prprio conceito de morte que se transforma. No lugar da morte como
retorno origem inorgnica, morte pensada a partir do modelo objetivo de uma
matria indiferente inanimada, Lacan procura a possibilidade de satisfazer a pulso
por meio de uma morte simblica ou segunda morte.5 Na verdade, ele quer
salvar a fora do negativo como funo ontolgica do que h de real no sujeito sem,
com isto, ser obrigado a entrar no cortejo prprio ao desejo bruto de morte.
Freud falava de uma autodestruio da pessoa prpria satisfao da pulso de
morte. Digamos que, para Lacan, a morte procurada pela pulso realmente a
autodestruio da pessoa, mas condio de entendermos por pessoa a identidade
do sujeito no interior de um universo simblico estruturado. Essa morte , pois, o
operador fenomenolgico que nomeia a suspenso do regime simblico e
fantasmtico de produo de identidades. Ela marca a dissoluo do poder
organizador do Simblico que, no limite, nos leva ruptura do eu como formao
imaginria. Nesse ponto, Lacan est muito prximo de Deleuze, outro que procurou
compreender a pulso de morte para alm da repetio compulsiva do instinto bruto
de destruio. de Deleuze a afirmao, absolutamente central para aceitarmos a
estratgia lacaniana, de que a morte procurada pela pulso o estado de diferenas
livres quando elas no so mais submetidas forma que lhes era dada por um Eu;
quando elas excluem minha prpria coerncia, assim como de outra identidade
qualquer. H sempre um morre-se mais profundo do que um morro (Deleuze,
2000, p.149). Dessa forma, o negativo da morte pode aparecer como figura do no
idntico.

O vocabulrio da no-identidade no est aqui de maneira gratuita. Pois, na verdade,


tudo se passa como se Lacan seguisse Adorno (outro paralelo frutfero), para quem,
como vimos: Os homens s so humanos quando eles no agem e no se colocam
mais como pessoas; esta parte difusa da natureza na qual os homens no so pessoas
assemelha-se ao delineamento de um ser inteligvel, a um Si que seria desprovido
de eu (jenes Selbst, das vom Ich erlst wre). A arte contempornea sugere algo
disto.
A arte contempornea sugere algo disto na medida em que ela se sustenta na tenso
destes que sabem que, se de um lado a racionalidade da forma esttica impensvel
sem a expresso subjetiva, de outro imperioso desembaraar-se do elemento
ideolgico ligado ao carter afirmativo da expresso (Ausdruck). Por isso, em
vrios momentos, Adorno falar da necessidade de pensar uma expresso no
diretamente derivada da inteno. Tais colocaes so ndices de uma mutao na
categoria de expresso muito prxima daquela pressuposta por Lacan. Para
algum como Adorno, que moldou a categoria do impulso subjetivo (Impuls,
Trieb, Drang) a partir do conceito psicanaltico de pulso, a expresso no pode
mais estar subordinada gramtica dos afetos ou da imanncia expressiva da
positividade da intencionalidade. Uma expresso pensada nesta chave pulsional
coloca-se no interior das obras como negao das identidades fixas submetidas a
uma organizao funcional, como incidncia do negativo na obra. Em alguns casos,
tal negao aparece como tendncia ao informe, como vemos nas anlises
adornianas de Alban Berg. Sobre ele, Adorno no cessa de lembrar que: quem
analisa esta msica, sobretudo v ela desagregar-se como se no contivesse nada de
slido e chega, vrias vezes, a falar na pulso de morte como tendncia originria
das obras, isso devido ao desejo insacivel de amorfo e de informe que as habita.
A cumplicidade com a morte, uma atitude de amvel urbanidade em relao a sua
prpria dissoluo caracteriza as obras de Berg (Adorno, 1999, p.325).6 Assim,
vale para Berg o que Adorno havia dito anteriormente a respeito de John Cage:
estes compositores procuram transformar a fraqueza psicolgica do eu em fora
esttica. Lacan diria, talvez, que eles procuram transformar a experincia de morte
simblica em ncleo de um entrelaamento possvel entre esttica e pulsional.
Devemos convocar Adorno porque h uma verdadeira complementaridade com
Lacan neste ponto. Todos os dois conservam a categoria de sujeito mas reconhecem
o problema da possibilidade de auto-objetivao do sujeito no interior da realidade
alienada da sociedade moderna. Por outro lado, todos os dois vo procurar na
formalizao esttica um horizonte possvel de resoluo de tal dificuldade.
Para Lacan, a significao tanto da realidade como de sua estrutura simblica
suportada pelo fantasma e pela produo narcsica de identidade. Tal relao
narcsica prpria ao eu do homem moderno produz um discurso instrumental
cujas objetivaes nos conduzem alienao mais profunda do sujeito da

civilizao cientfica (Lacan, E, p.281). O modelo de uma crtica da racionalidade


instrumental leva Lacan a mostrar como este discurso alienado produz uma
comunicao submetida enorme objetivao constituda pela cincia e que
permitir ao sujeito esquecer sua subjetividade (Lacan, E, p.282).
Adorno tambm reconhece a estrutura narcsica (ele fala de falsa projeo)
prpria competncia cognitiva do eu do homem moderno. Nesse sentido, ele chega
a afirmar, em Elementos de anti-semitismo, que toda percepo projeo,
servindo-se a da teoria freudiana de submisso da percepo procura de um
objeto fantasmtico. A considerao gentica sobre o eu fornece suplemento ao
diagnstico histrico segundo o qual o sujeito de nossa poca estaria diante de uma
realidade mutilada pelo pensamento identificador da lgica de equivalentes prpria
ao fetichismo da mercadoria.
Assim, para os dois, que no querem simplesmente eliminar a categoria do sujeito,
mas livr-la do pensamento da identidade, s h cura possvel atravs do acesso a
uma experincia de descentramento e de no-identidade cujo modelo fornecido
preferencialmente pela fora disruptiva da arte contempornea. Uma experincia
que permite a Lacan encontrar um modo de objetivao da emergncia da pulso
como negao que impe limites identidade de um pensamento conceitual
resvalado condio instrumental.
Nesse sentido, quando Lacan afirma, de um lado, que A pulso de morte o Real
enquanto aquilo que s pode ser pensado como impossvel (Lacan, S XXIII, sesso
de 12.3.1976) e, de outro, que o subjetivo algo que ns encontramos no Real
(Lacan, Le discours analytique), vemos desenhar-se um eixo maior de sua
estratgia clnica. Trata-se de colocar a subjetivao da negao prpria pulso
de morte no centro da reflexo analtica sobre os protocolos de cura. Essa operao
de subjetivao encontra, nos usos estticos do informe e da despersonalizao, um
procedimento privilegiado de formalizao.
De fato, a operao de subjetivao da pulso pede uma explicao suplementar.
Lacan nos afirma que se trata de uma subjetivao acfala, uma subjetivao sem
sujeito, um osso (Lacan, S XI, p.167). Ele explica claramente tal noo de
subjetivao sem sujeito quando diz que: Faz-se necessrio distinguir o retorno em
circuito da pulso e o que aparece mas que tambm pode no aparecer em um
terceiro tempo, a saber, a apario de ein neues Subjekt que deve ser
compreendido assim: no que j haveria um, a saber, o sujeito da pulso, mas que
algo novo ver aparecer um sujeito (Lacan, S XI, p.162). Quer dizer, na pulso, no
h um sujeito que seja destino originrio das moes. Lacan no fala do sujeito da
pulso tal como ele fala, por exemplo, do sujeito do desejo ou do sujeito do
fantasma. No entanto, h uma subjetivao que permite a constituio de um
sujeito capaz de se reportar pulso e tal subjetivao que visada pela

sublimao. A defesa de uma subjetivao sem sujeito no significa necessariamente


abandono da categoria de sujeito.
A fim de compreender a natureza desta relao, devemos sublinhar que, apesar do
fato de existir um carter pr-subjetivo (Lacan, S XI, p.169) do objeto da pulso,
no se trata de compreender a relao com a pulso como um retorno a um gnero
de imanncia pr-reflexiva marcada pelo selo do retorno inervao arcaica do
corpo. Se a pulso demonstra que h algo de no subjetivo no sujeito (nicht
Subjektive am Subjekt) (Adorno, AT, p.172), este no subjetivo no um campo
pr-reflexivo de imanncia. O fato de a pulso ser virtualmente pulso de morte
indica-nos que se trata da relao do sujeito com o que h de irredutivelmente
negativo e opaco, no interior do si mesmo, aos procedimentos reflexivos de
produo de sentido. A corporeidade pode aparecer como raiz do carter prsubjetivo do objeto da pulso, mas o corpo no comparece aqui como campo de
imanncia. O corpo aparece como espao do negativo.

Para introduzir o conceito lacaniano de sublimao


Antes de entrarmos na anlise do conceito de sublimao, faz-se necessrio
sublinhar sua centralidade na metapsicologia lacaniana, j que ele indica um destino
possvel para as categorias e posies caracterizadas por Lacan como sendo
impossveis.7 Na verdade, tudo o que figura do no idntico na clnica entra na
categoria de impossvel. O termo impossvel nomeia assim esta srie de
experincias que opem resistncias insuperveis aos processos de simbolizao
reflexiva e que no podem encontrar lugar no interior do Universo Simblico que
estrutura a vida social. Podemos indicar cinco: a relao sexual (No h relao
sexual), a posio feminina (A mulher no existe), o Real (O Real o
impossvel), o corpo para-alm da imagem especular (que aparece nos textos
lacanianos sempre em metforas da informidade da carne) e o gozo no flico (que
aparece sempre no condicional: O Outro-gozo, se ele existisse).
A sublimao nos permite desdobrar um protocolo comum de resoluo de tais
impossibilidades. Lembremos primeiramente que a sublimao articula os temas do
gozo (a sublimao satisfao da pulso), da posio feminina ( sempre por
identificao com a mulher que a sublimao produz a aparncia de uma criao;
Lacan, S XIV, sesso de 1.7.1967), do corpo (pois, se a sublimao um gozo, no
podemos esquecer que s h gozo do corpo; Lacan, S XIV, sesso de 30.5.1967) e
do Real (a sublimao permite a apresentao do que h de real no objeto). Nesse
sentido, se o impossvel definido exatamente como o que no cessa de no se
escrever, podemos dizer que a sublimao um movimento que transforma o
impossvel a escrever em uma espcie de escritura do impossvel.

Se retornarmos a Freud, encontraremos a sublimao definida como um dos quatro


destinos da pulso. Ela ser sobretudo uma maneira de satisfazer as pulses sexuais
polimrficas por meio do desvio (Ablenkung) do alvo e do objeto sexual em
direo a novos alvos socialmente reconhecidos e ligados, principalmente, s
atividades artsticas. Ao lado da idia de desvio do alvo e objeto sexual, Freud fala
tambm da sublimao como inibio quanto ao alvo (zielgehemmt). Nos dois
casos, a sublimao esttica indicaria o movimento pelo qual a energia sexual seria
dessexualizada e colocada a servio do eu; o que permitiria a transformao da
libido em realizao social.
Devemos sublinhar dois aspectos da sublimao em Freud. Primeiro, ao introduzir a
idia da satisfao da pulso mediante alvos socialmente valorizados, Freud insere
o problema da sublimao em uma lgica do reconhecimento pela qual o sujeito
seria capaz de elevar as barreiras entre cada eu individual e os outros, produzindo
assim um meio de reconhecimento e uma promessa de gozo daquilo que todo sujeito
perde no processo de socializao do desejo. O criador literrio nos permite
gozar de nossas prprias fantasias (Freud, GW X, p.223), dir claramente Freud.
A sublimao aparece assim como promessa harmnica de felicidade, como
iluso de uma vida melhor (Adorno, AT, p.24). Esse hedonismo esttico libera as
obras de toda negatividade transformando-as em imagem positiva de reconciliao
entre as exigncias pulsionais e os imperativos intersubjetivos da vida social. O
espao conflitual totalmente transferido para os conflitos pulsionais que geram as
obras. Vrios leitores de Freud notaram que tal funo social da arte como
disponibilizao de um gozo esttico capaz de realizar uma promessa de
reconciliao estava ligada a configuraes historicamente determinadas do
pensamento da arte que no do conta do impulso crtico contra a aparncia esttica
e contra suas aspiraes de totalidade harmnica produzidas em vrios momentos
da arte do sculo XX.
Segundo, e aqui est boa parte da complexidade do conceito, Freud pensa a
trajetria da sublimao como um desvio do alvo sexual sem recalcamento. O que
isso, porm, pode significar: desviar sem recalcar?
Para Lacan, afirmar que a pulso pode encontrar satisfao em um alvo e em um
objeto que no seja diretamente sexual no significa que ela deva ser
necessariamente dessexualizada. Sempre haver, em Lacan, uma relao fundamental
entre esttica, tica e ertica. A dessexualizao no base explicativa para os
processos de desvio e Lacan no esquecer de lembrar, por exemplo, que: O objeto
sexual, acentuado como tal, pode aparecer na sublimao (Lacan, S VII, p.191). Na
verdade, a possibilidade de desvio sem recalcamento indica simplesmente que a
pulso no se confunde com a substncia da relao sexual (Lacan, S VI, sesso
de 1.7.1959) pensada como funo biolgica de reproduo submetida ao primado
da organizao genital. Ou seja, o objeto da pulso no est ligado adequao

empiria do objeto genital prprio funo biolgica de reproduo. Ao contrrio,


ele intimamente ligado ao reconhecimento de que o objeto o que h de mais
varivel (variabelste) na pulso, ele no lhe est originalmente ligado (Freud, GW
X, p.215).
A estratgia lacaniana consiste em ver, nesta variabilidade estrutural do objeto (que
no simples indiferena em relao ao objeto), a afirmao de que o alvo da
pulso , de certa maneira, o prprio movimento de inadequao em relao aos
objetos empricos: Seu alvo no outro que este retorno em circuito (Lacan, S XI,
p.163). Se o objeto o que h de mais varivel na pulso e se ele pode ser mudado
vontade ao longo dos destinos que a pulso conhece (Freud, GW X, p.215)
porque o alvo da pulso a negao do objeto. Isso posto de maneira explcita
por Lacan quando ele afirma que a pulso apreendendo seu objeto apreende de
alguma maneira que no exatamente por a que ela se satisfaz ... nenhum objeto,
nenhuma Not, necessidade, pode satisfazer a pulso (Lacan, S XI, p.151), j que
no h objeto emprico adequado pulso. verdade que, como bem nos lembra
Laplanche (2000, p.24):
a clnica analtica nos mostra que o tipo de objeto que cada um procura, longe
de ser varivel, geralmente extremamente fixo e determinado. Quando
analisamos as escolhas amorosas deste ou daquele indivduo, no a
variabilidade que nos choca mas, ao contrrio, um certo nmero de traos
extremamente especficos.
No entanto, essa fixao do objeto na pulso, fixao que no desfeita no final de
anlise, no pode ser confundida com a fixao do objeto no fantasma. A fixao do
objeto na pulso no resultado da repetio fantasmtica de experincias
primeiras de satisfao, como normalmente acontece nas escolhas amorosas deste
ou daquele indivduo. A fixao do objeto na pulso de outra ordem.
Para compreend-la, devemos lembrar como Lacan, ao analisar o texto freudiano
Pulso e destinos da pulso, insiste no movimento pulsional de retorno em circuito
na inverso significante chamada por Freud de inverso no contrrio (Verkehrung
ins Gegenteil) a fim de dar conta de um dos destinos da pulso e analisar as
inverses do sadismo em masoquismo e do voyerismo em exibicionismo. O termo
freudiano de Verkehrung tem ressonncias dialticas, j que ele nos leva
necessariamente inverso hegeliana com seus processos de passagens no oposto.
Nesse sentido, se Lacan pode afirmar que o que fundamental, no nvel de cada
pulso, o ir-e-vir com base no qual ela se estrutura (S XI, p.162), porque ele
procura pensar a constituio do objeto da pulso a partir desta estrutura de
inverses. Se o movimento da pulso consiste em dar a volta no objeto, se
queremos gozar dando a volta no objeto, ento nada impede pulso de se
satisfazer e de se fixar a um objeto que j seja um retorno em circuito, que j seja

uma toro, no sentido de um objeto que j seja uma toro na sua identidade.
Assim, se o alvo da pulso a negao do objeto, ento a pulso pode se satisfazer
no gozo de um objeto que traga em si sua prpria negao. Visto que a negao
prpria pulso de morte pode constituir um objeto a partir da destruio dos
protocolos de auto-identidade. Ou seja, a sublimao lacaniana s compreensvel
se lembrarmos que ela satisfao pulsional com um objeto que mostra a perda, a
destruio, a desapario dos objetos (Cage, 1964, p.27), como nos dizia Jasper
Johns. Assim, a procura lacaniana por modos de auto-objetivao do sujeito em
sua no-identidade s pode se realizar mediante a compreenso da arte como
formalizao de objetos que mostrem a destruio dos protocolos de identidade e
representao. E a fixao libidinal que anima tal reconhecimento entre sujeito e
objeto aquilo que Lacan chama de sublimao.

A sublimao como contradio objetiva


Dessa forma, podemos compreender por que Lacan afirma que a pulso de morte
uma sublimao criacionista (Lacan, S VII, p.251), ou, ainda, que a pulso de
morte apresenta-se no pensamento analtico como uma sublimao (ibidem, p.240).
A sublimao est necessariamente vinculada negao do objeto prpria pulso
de morte. Lembremos que, para Lacan, o objeto emprico a princpio plo
imaginrio de projeo narcsica. Nesse sentido, a pulso de morte pode aparecer
para Lacan como motor de des-alienao no Imaginrio. No entanto, para que tal
negao no seja simples desejo bruto de destruio, devemos especificar o modo
de negao prprio sublimao, a fim de compreender como ela pode se colocar
como satisfao da pulso de morte ao produzir um objeto que destruio de sua
prpria identidade.
Vimos at agora quatro modos de negao presentes na clnica lacaniana: a
Verneinung, a Verwerfung, a Verleugnung e o poder negativo do transcendental
prprio ao significante puro. Nenhum deles pode dar conta do que da ordem da
sublimao.
Primeiramente, a sublimao no compatvel com a Verneinung, ainda que a
Verkehrung desempenhe papel importante na constituio do objeto da sublimao.
Como vimos anteriormente, a Verneinung uma passagem ao contrrio que
acontece quando uma negao dita de maneira peremptria transforma-se em uma
afirmao. Assim, a posio da negao plena de um termo se dissolve em seu
contrrio, ou seja, na afirmao da presena do oposto. Da se segue a idia
clssica segundo a qual o recalcamento e o retorno do recalcado so a mesma coisa.
A sublimao, porm, necessita de uma figura da negao que possa suportar a
irredutibilidade da negao ontolgica no interior do pensamento. Por sua vez, a

Verneinung uma negao secundria que s aparece aps a simbolizao


primordial produzida por um julgamento de atribuio que pe o real da pulso
como fora da simbolizao. Nesse sentido, a Verneinung pode ser revelao do ser,
mas no subjetivao do real da pulso.
A sublimao tambm no pode ser compatvel com a Verwerfung. Essa rejeio
para fora de si de um real que vai contra o princpio do prazer produz um retorno
que no subjetivao, mas presena do Real sob a forma de alucinao, de delrio
e de acting-out. Ela bloqueio psictico da possibilidade de reconhecimento
reflexivo do Real. Sobre a Verleugnung, ser questo mais frente.
Enfim, a respeito da relao entre a sublimao e o poder negativo do
transcendental por meio dos usos do significante puro, trata-se de procedimentos
distintos. A simbolizao feita pelo significante puro inscreve-se em uma lgica de
anulao do objeto capaz de elev-lo condio de pura marca que sustenta o vazio
do desejo. Tal movimento permite a subjetivao da castrao como imperativo de
sacrifcio de todo objeto emprico do desejo e promessa de gozo no vazio da
transcendentalidade da Lei. Todavia, a sublimao marca exatamente um retorno ao
primado do objeto na clnica. dessa maneira que podemos compreender a
afirmao segundo a qual, na sublimao, algum objeto pode vir tomar o lugar do
no ato sexual como tal (Lacan, S XIV, sesso de 22.2.1967). claro, tal retorno
ao objeto exige um outro modo de imaginarizao (Lacan, S X, sesso de
28.11.1962) (que, neste contexto, um neologismo infeliz que poderia ser
facilmente substitudo por objetivao), no especular e capaz de produzir uma
Erscheinung (Lacan, S VII, p.130) que advento da Coisa sob a forma de objeto.
Esse modo de negao prprio sublimao deve ser compreendido mediante uma
aproximao com a Aufhebung dialtica. Aufhebung que, como vimos, estrutura-se
pela dupla negao cuja segunda negao produz uma contradio objetiva.
Notemos que h um pensamento da dupla negao em Lacan. Sua idia consiste em
demonstrar que a dupla negao, em vez de reiterar uma afirmao, a nica
maneira de conservar a negao no interior do pensamento e de apresentar o sujeito.8
Nesse sentido, ela indica um dispositivo de sntese disponvel ao sujeito e que no
se funda sobre procedimentos de totalizao sistmica: A unidade na qual esta
presena do sujeito dividido se apresenta, dir Lacan, no outra coisa que a
conjuno de duas negaes (S XV, sesso de 6.3.1968).
Mas como podemos introduzir a questo da dupla negao na problemtica da
sublimao? Lembremos aqui alguns elementos de uma dialtica do Universal e do
Particular que sempre esteve presente em Lacan.9 Ela explicar como a
sublimao eleva um objeto dignidade da Coisa (Lacan, S VII, p.133).

Se voltarmos a ateno para a primeira negao na dupla negao, veremos que ela
foi produzida pelo pensamento do eu, animado pela tentativa de repetir as primeiras
experincias de satisfao. O pensamento negava tudo o que era no idntico e que
no se conformava ao princpio alucinatrio de repetio fantasmtica prprio ao
prazer. Vimos como essa negao produziu um resto que Lacan chamou de Coisa.
Essa Coisa era o que resistia a se inscrever nas representaes simblicas prprias
ao pensamento do eu. Ela era o nome da singularidade que no podia se inscrever e
que aparecia como resistncia s predicaes postas pelo pensamento fantasmtico
do eu. A Coisa s pode ser caracterizada negativamente como o que no objeto
de uma predicao. O que nos demonstra como tal tenso entre a Coisa e o
pensamento segue a negao do Particular pelo Universal do pensamento
identificador e fantasmtico, j que, para Lacan, o que da ordem do Um (Einheit)
s se suporta por meio do fantasma.
A questo consiste, pois, em saber como podemos negar e superar tal negao da
singularidade da Coisa pela estrutura fantasmtica. Seguindo uma perspectiva
dialtica, devemos dizer que h uma maneira de fracassar a Coisa que j modo de
sua apario. aqui que devemos recorrer noo de contradio objetiva como
constituio de objetos descentrados, ou seja, objetos que suportam em si uma
contradio que impede o estabelecimento da auto-identidade.
A sublimao seria, pois, uma maneira de dar forma de objeto imaginrio
contradio entre o fantasma e a Coisa. A experincia de estranhamento que o sujeito
sentiu quando os esquemas fantasmticos do pensamento chocaram-se diante do Real
desvela-se agora como essncia mesma do objeto. Trata-se de um estranho ponto de
excesso no interior de um objeto que foi estruturado pelos protocolos de
universalizao prprios ao fantasma. assim que pode advir um objeto que a
destruio de si, toro de seus protocolos de identidade, ou, ainda, uma imagem
que a destruio da imagem.10 Um advento aludido por Lacan quando afirma que:
existem momentos de apario do objeto que nos jogam em uma outra
dimenso ... na dimenso do estranho, de algo que no se deixa apreender de
maneira alguma. Diante deste novo, o sujeito literalmente vacila e tudo
colocado em questo a respeito desta relao dita primordial entre o sujeito e
todo efeito de conhecimento. (Lacan, S X, sesso de 12.12.1962)
s diante deste objeto no idntico produzido pela sublimao que o sujeito
pode se reconhecer.

A historicidade do conceito lacaniano de sublimao


No h avaliao correta possvel da sublimao na arte se no lembrarmos que

toda produo artstica, especialmente as Belas-Artes, historicamente datada


(Lacan, S VII, p.128). Antes de prosseguirmos a discusso a respeito da categoria
lacaniana de sublimao, faz-se necessrio levar em conta essa afirmao. Podemos
ver aqui o reconhecimento de uma coordenada histrica que incide sobre a reflexo
psicanaltica da sublimao. A problematizao de tais coordenadas nos permite
identificar o regime esttico das artes ao qual a sublimao lacaniana se vincula.
Devemos colocar aqui a questo: o que deve ser a arte para que uma sublimao
como poder de constituio de objetos a partir de negaes internas, como
produo de imagens de destruio da imagem, possa ser vista como sublimao?
Responder tal questo exige uma reconfigurao prvia do que foi posto at agora.
Vimos que a reflexo lacaniana sobre as artes no pode abandonar a categoria de
expresso na compreenso da racionalidade dos fenmenos estticos. Nesse sentido,
ela anda na contramo dos programas estticos baseados, por exemplo, na hipstase
da construo integral e da organizao funcional das obras (por exemplo, o
serialismo integral na msica). No entanto, a categoria de expresso reconstruda
com base nas consideraes sobre a pulso. Uma pulso que virtualmente pulso
de morte e que, por isso, deve aparecer no interior das obras como negao das
identidades fixas submetidas a uma organizao funcional. Procedimentos estticos
de despersonalizao e de emergncia da informidade ganham relevncia no interior
de tal reflexo sobre as artes.
Por outro lado, a expresso esttica realiza-se nas obras por meio da sublimao.
Mas, ao invs da compreenso tradicional da sublimao, como desvio do alvo e do
objeto sexual da pulso em direo a objetos socialmente valorizados, Lacan
relativizar o problema da dessexualizao a fim de insistir na estrutura particular
do objeto na sublimao. Ele lembra que, na sublimao, o objeto deixa de ser um
plo imaginrio de projees narcsicas para ser exposio daquilo que no
idntico ao sujeito. Vale aqui o que Adorno afirmava a respeito do sublime esttico
como identificao: que no consiste em deixar a obra semelhante (gleichmachte)
ao sujeito, mas o sujeito semelhante a ela (Adorno, AT, p.33). No interior do
quadro conceitual lacaniano, isso significa que o objeto deve aparecer como
destruio dos protocolos de identificao fantasmtica. Como vemos, tais reflexes
sobre a esttica convergem na necessidade de pensar o objeto esttico como
formalizao de uma experincia de no-identidade que permita o advento, no
sujeito, de uma expresso que no mais expresso de um eu, mas expresso de um
sujeito profundamente descentrado.
Essa experincia de descentramento exatamente o que Lacan tenta apreender
atravs da categoria de Real. O Real lacaniano no um horizonte acessvel
conscincia imediata ou um estado de coisas que se submeteria a um pensamento da
adequao. O Real no est ligado a um problema de descrio objetiva de estados
de coisas. Ele diz respeito a um campo de experincias subjetivas que no podem

ser adequadamente simbolizadas ou colonizadas por imagens fantasmticas. Isso nos


explica por que a emergncia do Real normalmente compreendida por Lacan como
acontecimento traumtico, j que o trauma aqui compreendido como encontro
com um acontecimento no suportado pela estrutura simblica responsvel pelas
determinaes de identidade. Nesse sentido, no h nada mais traumtico do que a
apario do objeto como aquilo que resiste predicao do pensamento e ao regime
de identificao do Imaginrio. Nada mais traumtico do que uma arte capaz de
absorver na sua necessidade imanente o no idntico ao conceito (Adorno, AT,
p.155). E foi pensando nisso que alguns crticos de arte de inspirao lacaniana
chegaram a cunhar a expresso realismo traumtico (Foster, 1996, p.132) para dar
conta de tal programa.
Devemos nos perguntar, porm, se a hipstase de tal experincia de descentramento
no , na verdade, um programa esttico de retorno imanncia do arcaico ou do
originrio (seguindo a uma tendncia modernista tradicional de pensar a crtica da
reificao e da razo instrumental mediante aspiraes de retorno). Lembremos,
nesse sentido, a importncia inegvel das reflexes estticas heideggerianas sobre a
Coisa para Lacan ou, principalmente, o impacto de temas batailleanos sobre o
heterogneo e sobre o gozo mortfero e transgressivo como fora esttica no
pensamento lacaniano sobre o Real como impossvel ou como trauma.
Esse um assunto cuja complexidade exige a redao de outro livro. No entanto,
vale a pena insistir que tal perspectiva pressupe que a noo lacaniana de
inconsciente teria parte com o arcaico ou com a imanncia dos afetos, o que no o
caso. De fato, essa estratgia lacaniana de pensar certa esttica do real como
formalizao de experincias de descentramento primeiramente resposta a certo
diagnstico histrico. A esttica lacaniana do real o resultado de um tempo que
no v mais na arte uma promessa de felicidade, como dizia Stendhal, ou seja, uma
determinao concreta e adequada da Coisa. Ao contrrio, o tempo da esttica
lacaniana o momento histrico no qual a arte aparece como maneira sensvel de
sustentar o que no pode encontrar determinao para se afirmar positivamente em
uma realidade totalmente fetichizada. A arte como rasura do poder reconciliador da
simbolizao e da linguagem. Da a necessidade de uma definio da arte como esta
apresentada por Lacan (S VII, p.153): Toda arte se caracteriza por um certo modo
de organizao em torno do vazio [da Coisa]. Um vazio que indica a negatividade
do individual ao regime de determinao dos entes, e no certa estetizao da
teologia negativa mediante insistncias nos temas da ausncia e da incompletude,
como vimos muitas vezes em certas leituras estticas inspiradas por Lacan,
principalmente no campo literrio, por aproximaes pouco recomendadas, por
exemplo, com Maurice Blanchot.
Na verdade, o vazio lacaniano mais bem compreendido se lembrarmos o
diagnstico histrico que afirma: diante do que advm a realidade (Realitt), a

essncia afirmativa da arte, esta essncia inelutvel, transformouse em algo


insuportvel (Adorno, AT, p.10). No entanto, a crtica essncia afirmativa da arte
no se d por meio de expectativas de retorno a horizontes arcaicos ou originrios.
Isso fica claro se analisarmos os protocolos usados por Lacan para estruturar os
processos de sublimao.

Trs protocolos de sublimao: a subtrao


Compreender a maneira lacaniana de pensar os modos de objetivao da noidentidade exige, primeiramente, lembrar que h ao menos trs operadores
lacanianos distintos de articulao da sublimao na sua relao com a arte: a Coisa
(no Seminrio VII), o semblante (no Seminrio XI) e a letra (em Lituraterre). Cada
um incide sobre um problema especfico: o estatuto da presena e da ausncia no
objeto esttico (a Coisa), a relao da arte com a irredutibilidade da aparncia
(semblante) e a resistncia do material na formalizao esttica (a letra). Tais
questes so convergentes na produo lacaniana de um pensamento esttico e elas
nos fornecem trs protocolos distintos de sublimao: pela subtrao das qualidades
do objeto imaginrio (o exemplo privilegiado aqui a mulher no amor corts), pela
posio da aparncia como pura aparncia (a pintura como jogo de semblantes) e
pela literalizao da resistncia do material (a escritura do Joyce de Finnegans
Wake).
Primeiro, a subtrao. Para compreendermos tal operao, devemos lembrar que, na
economia do pensamento lacaniano, o amor corts sobretudo amor por um objeto
despersonalizado e desprovido de todo trao de individualidade. Se ele aparece
como primeiro exemplo desta maneira de definir a sublimao como o ato de elevar
um objeto emprico dignidade da Coisa, ento devemos lembrar que Lacan
insistir, a respeito das figuras da Dama presentes na literatura cortes: todas elas
tm as mesmas caractersticas (Lacan, S XVI, sesso de 12.3.1969), todos os
poetas parecem dirigir-se mesma pessoa (S VII, p.179). Isso nos lembra que o
trabalho de constituio da mulher no amor corts um trabalho de subtrao do
objeto, de anulao de toda determinao qualitativa capaz de servir de suporte de
individuao. Elevar o objeto dignidade da Coisa significa, primeiramente,
subtrair toda sua determinao atributiva e qualitativa. Tal trabalho nos explica por
que, neste caso, o objeto feminino introduzido pela porta muito singular da
privao, da inacessibilidade (Lacan, S VII, p.178). Uma inacessibilidade que nos
reenvia, por exemplo, ao comentrio lacaniano a respeito de Lol V. Stein, a
personagem principal do romance de Marguerite Duras, O deslumbramento de Lol
V. Stein. Quando esta espcie de Dama moderna que Lol aos olhos de Lacan
desnudada por seu amante no momento de fazer amor pela primeira vez, revela-se o
que se dizia de voc quando voc era pequena, que voc nunca estava totalmente
presente (Lacan, AE, p.193).

Assim, a imagem da mulher no amor corts seria a imagem do que resta quando um
objeto esvaziado de todo trao imaginrio de individuao. Resta uma imagem
infinitamente reprodutvel, impessoal, inexpressiva, indiferente ao ponto de ser fria e
cruel; imagem dessensibilizada. O paradoxo aqui consiste em dizer que apenas uma
imagem dessensibilizada pode elevar o objeto dignidade da Coisa. Como Lacan
no reconhece nenhum nvel de experincia sensvel imediata, o Imaginrio que d
forma e significado ao diverso da experincia. Para que a coisidade que marca a
singularidade do objeto possa aparecer, fazse necessrio primeiramente
dessensibilizar a imagem e liberar o objeto das amarras do Imaginrio.
Lacan encontra aqui um dos motivos maiores da esttica adorniana: a
dessensibilizao do material, nica maneira de o sujeito se liberar do
aprisionamento na fetichizao do material natural. mediante essa imagem
dessensibilizada, imagem que destruio da imagem, que a negatividade da Coisa
pode vir luz sob a forma de objeto.
Se colocarmos certas coordenadas histricas a respeito do procedimento lacaniano
de sublimao como produo de uma imagem dessensibilizada, veremos que ele
nos leva aos dispositivos de criao prprios ao minimalismo em sua crtica
representao. Lembremos, por exemplo, os quadros absolutamente negros de Ad
Reinhardt nos quais Richard Wollheim enxergou um trabalho de destruio da
imagem e de formalizao da pulso repetitiva de destruio. Com estes quadros,
dir ele, o trabalho de destruio foi cruelmente completado e toda imagem foi
desmantelada de maneira tal que nenhum pentimenti restou (Wollheim in Battock,
1995, p.398). O que restou aps este trabalho de destruio foi a presena material
de um vazio de representao, algo que no nem pintura, nem escultura, mas
objeto (Judd, 1975, p.23).
No entanto, entre os quadros negros de Ad Reinhardt e a mulher no amor corts h
uma diferena. Pois, na imagem da mulher, h algo a mais do que a pura imagem de
subtrao do Imaginrio. H esta idealizao (ligada a uma certa sobrevalorizao
uberschtzung) da mulher, imagem de beleza perfeita e congelada que parece
guardar algo de fantasma fetichista. Na verdade, h a permanncia daquilo que
Adorno chama de elemento mimtico, no sentido dos traos de semelhana
imaginria do objeto artstico realidade fetichizada.11 Isso nos leva a uma
discusso complementar a respeito da possibilidade de a arte contempornea
sustentar o programa do absoluto da subtrao integral da fascinao fetichista.
Nossa questo : como conciliar a dessensibilizao da imagem com essa
participao no fantasma? Aqui, devemos entrar no segundo protocolo lacaniano
de sublimao: o deslocamento. Porm, antes de passarmos ao seu comentrio,
notemos certa tenso entre sublimao e perverso na perspectiva lacaniana. A
ironia lacaniana ao escolher o amor corts como paradigma da sublimao

considervel. Poderamos pensar que a idealizao da mulher no amor corts seria


o procedimento fantasmtico e fetichista por excelncia. Poderamos mesmo dizer
que a posio da Dama na literatura cortes, ao menos tal como Lacan a concebe,
no muito diferente da posio da Vnus das Peles, em Sacher-Masoch. Estamos
diante de constelaes convergentes. A Vnus das Peles tambm o resultado de
uma operao de desafeco, de substrao de todo atributo imaginrio de objeto
(tudo o que da ordem de uma mulher anulado para que ela advenha suporte de um
trao unrio as peles). Sua beleza indescritvel s aparece quando uma mulher
perde tudo o que da ordem de suas determinaes qualitativas individuais para
advir uma imagem inacessvel, impessoal, indiferente a ponto de ser fria e cruel...
como uma Dama.12
No entanto, a Dama no uma Vnus das Peles e aqui devemos fazer certas
consideraes sobre a distino entre Verleugnung e sublimao. Em captulos
precedentes, vimos como a Verleugnung podia produzir um objeto (o fetiche) a
partir de dois julgamentos contraditrios. Ao mesmo tempo que reconhece a
realidade da castrao, a Verleugnung pode produzir um objeto que marca da
inadequao entre o vazio do desejo e as determinaes imaginrias de objeto. O
fetiche ser assim o resto de um sacrifcio radical de objeto. No entanto, tal
sacrifcio leva produo de um semblante que visa suportar o quadro fantasmtico
da mulher flica, mesmo reconhecendo o ponto vazio do desejo. A Verleugnung
pode assim produzir a crena no domnio da negatividade da Coisa mediante um
gozo do semblante, elevando assim o semblante dignidade da Coisa.
De fato, inegvel certa proximidade entre sublimao e perverso na ptica
lacaniana. Como se no bastasse o fetichismo tambm nos fornecer uma via de
elevao do objeto dignidade da Coisa por meio da subtrao de determinaes
qualitativas de individuao, h ainda pontos de contato entre a economia pulsional
na sublimao e no masoquismo que no devem ser negligenciados. Tanto
sublimao como masoquismo nos colocam diante de modalidades de
entrelaamento entre pulso de morte e sexual que produzem duas tentativas de
satisfao da pulso por meio de certa estetizao da autodestruio do eu.13
No pensamento lacaniano, a distino estrutural possvel entre sublimao e
perverso passa pela compreenso do papel desempenhado pela profunda
ambigidade da imaginao sublimante, ponto de toro no qual o objeto sada cena
fantasmtica e a imagem idealizada se transforma em imagem de estranhamento. Ao
pensar na Dama, Lacan no deixar de lembrar, por exemplo, um poema de Arnaud
Daniel no qual, por uma reviravolta brusca:
A mulher idealizada, a Dama, que est na posio do Outro e do objeto,
encontra-se de repente, brutalmente, no lugar sabiamente construdo por
significantes refinados, a colocar na sua crueza o vazio de uma coisa que se

mostra na sua nudez ser a coisa, a sua, esta que se encontra no corao dela
mesma em seu vazio cruel. (Lacan, S VII, p.194)
Sem essa destruio da imagem idealizada, no h sublimao, mas apenas
fetichismo. Podemos ento dizer que, ao contrrio da Verleugnung, a sublimao
no produz um semblante que conformao do fantasma ao vazio de objeto. Na
verdade, ela visa a objetificao de uma negao que vem da resistncia do objeto e
que aparece como resistncia do material sua apreenso pelo pensamento
identificante do fantasma. Essa resistncia s pode aparecer de maneira negativa
como rasura da imagem, des-velamento do que ob-sceno (no sentido de objeto
desprovido de cena). A ambigidade da arte segundo Lacan vem do fato de ela dever
pr a ligao com o fantasma fundamental e com a fixao fetichista para poder
neg-la. Faz-se necessrio pr o momento de fixao fetichista na arte para poder
neg-lo. Tal necessidade nos remete ao problema da irredutibilidade da aparncia
na arte.

Trs protocolos de sublimao: o deslocamento no


interior da aparncia
Quatro anos depois das discusses a respeito da mulher no amor corts como
paradigma de sublimao, Lacan retorna ao problema da visibilidade da imagem
esttica. Nesse momento, ele traz trs outros paradigmas para pensar a imagem
esttica: a anamorfose, o mimetismo e o trompe loeil. O psicanalista no tem medo
de dizer que o mimetismo e o trompe loeil so equivalentes da funo exercida pela
pintura. Isso indica inicialmente o reconhecimento da irredutibilidade da aparncia
(pensada aqui como espao de apresentao submetido lgica do Imaginrio)
como momento da formalizao esttica. Nesse sentido, Lacan toca uma questo
maior da esttica do sculo XX. Crticos de arte como Craig Owens chegaram a
organizar o pensamento esttico do sculo XX a partir do problema da aparncia:
A teoria modernista, dir ele, pressupe que a mimese, a adequao da imagem
referncia, pode ser superada e que o objeto de arte pode ser substitudo
(metaforicamente) por suas referncias [ou por seus esquemas de produo] ... O
ps-modernismo no supera a referncia mas trabalha para problematizar a
atividade da referncia (Owens, 1980, p.235).
De fato, ao insistir na irredutibilidade do momento da aparncia na arte, Lacan
parece seguir a segunda vertente, mas no devemos esquecer que, no seu caso, no
se trata de deixar a arte ser absorvida pela dimenso do simulacro e dos jogos
infinitos de aparncia que se reenviam. Como Lacan sublinha bem: o que
procuramos na iluso algo atravs do qual a prpria iluso se transcende, se
destri, mostrando que est l apenas como significante (Lacan, S VII, p.163).

Essa idia de autodestruio da iluso prpria aparncia esttica fundamental e


nos remete noo da sublimao como imagem de destruio da imagem.
Para compreender melhor a peculiaridade da posio de Lacan, retornemos quilo
que lhe interessa no trompe loeil como funo essencial da arte:
O que nos seduz e nos satisfaz no trompe loeil? O momento no qual,
devido a um simples deslocamento de nosso olhar, podemos perceber que a
representao no se move e que h l apenas um trompe loeil. Pois ele
aparece ento como outra coisa do que ele se oferecia, ou melhor, ele se
oferece agora como sendo esta outra coisa.
Insistamos na idia de apreenso esttica como deslocamento no interior da
aparncia. O sujeito continua diante da mesma imagem fantasmtica que fascinou
seu olhar, ele continua vinculado aos mesmos materiais fetichizados, mas h uma
mudana fundamental de valor que destri a imagem como dispositivo de presena.
Aquilo que se dava como promessa de presena positiva mostra-se ento como
aparncia que diz que ela o que fornece a aparncia (Lacan, S XI, p.103).
No entanto, h ao menos duas maneiras de reconhecer a irredutibilidade da
aparncia na arte. Uma nos leva compreenso da arte como espao de
desdobramento de semblantes e simulacros. Trata-se da arte prpria a um tempo que
pode falar com Deleuze: tudo se transformou em simulacro. J que no devemos
compreender o simulacro como sendo uma simples imitao, mas o ato pelo qual a
idia mesma de um modelo ou de uma posio privilegiada encontra-se contestada,
invertida (Deleuze, 2000, p.95). Em uma situao histrica na qual o domnio da
apresentao parece no mais nos enviar a sistemas estruturados de produo de
sentido, a temtica do simulacro, com sua desorientao das dicotomias entre
aparncia e essncia, ganha corpo.
Na outra vertente, a posio da aparncia permite a revelao da negatividade da
essncia. No se trata aqui de dizer que o semblante dissolve a oposio entre
aparncia e essncia, mas que ele permite uma passagem em direo a uma essncia
que no mais pensada a partir de determinaes positivas de substncia. Como
na dialtica hegeliana da essncia e da aparncia, essa passagem se produz quando
se desvela que a nulidade da aparncia no outra coisa que a natureza negativa da
essncia (Henrich, 1967, p.117). Ou seja, a essncia aparece quando a aparncia
compreendida como o negativo posto como negativo (das Negative gesetzt als
Negatives) (Hegel, WL I, p.19). Essa vertente que insiste na aparncia esttica
como formalizao da inadequao est mais prxima das reflexes lacanianas
sobre objetos que sejam a objetivao da no-identidade. Dessa forma, podemos
estabelecer distines entre a esttica lacaniana da sublimao e todo e qualquer
programa esttico articulado a partir da centralidade do simulacro.

Adorno nos fornece um dispositivo possvel para pensarmos esta experincia da


natureza negativa da essncia e da aparncia como formalizao da inadequao que
nos auxilia na compreenso das questes postas pela sublimao lacaniana. Trata-se
do problema adorniano da irredutibilidade do fetichismo na arte. Ao refletir sobre o
destino do fetichismo na arte, Adorno distancia-se da crena de que a crtica da
aparncia deva se dar pelo desvelamento das estruturas de produo que definem a
configurao da significao da obra, o que equivaleria a uma anulao da aparncia
pela passagem a uma essncia pensada como espao positivo de doao de
sentido. Neste ponto, devemos tirar as conseqncias de afirmaes centrais como:
A arte s consegue opor-se mediante a identificao (Identifikation) com aquilo
contra o qual ela se insurge, j que, na modernidade capitalista, a integralidade das
esferas da vida estaria pressionada por um fantasma social que encontra sua forma
na abstrao fetichista prpria forma-mercadoria. Adorno extremamente claro
nessa estratgia. Basta lembrarmos ainda que as obras de arte modernas
abandonam-se mimeticamente reificao, a seu princpio de morte (Adorno, AT,
p.201). Uma afirmao aparentemente estranha, j que a tendncia hegemnica tende
a definir a arte moderna, ao contrrio, pela recusa de toda afinidade mimtica com
a sociedade reificada, isso mediante, por exemplo, a crtica representao e
figurao.
No entanto, vale aqui o que diz Adorno na Dialtica negativa: No se pode excluir
da dialtica do subsistente (Dialektik des Bestehenden) o que a conscincia
experimenta como estranho enquanto coisificado (dinghalf fremd), pois o que
estranho enquanto coisificado conservado (Adorno, ND, p.192). O coisificado
deve ser conservado, pois este para quem o coisificado o mal radical, tende
hostilidade em relao ao outro, ao estranho (Fremde), cujo nome no ressoa por
acaso na alienao (Entfremdung) (ibidem, p.191). Ou seja, a negao abstrata do
coisificado produz o bloqueio do desvelamento da no-identidade; sua negao
determinada pressupe, ao contrrio, certa dialtica da aproximao mimtica.
Dessa forma, a verdadeira crtica, como vemos em toda obra de arte fiel ao seu
contedo de verdade, no deve tentar dissolver a fixao fetichista por meio, por
exemplo, da pressuposio utpica de um horizonte de leitura marcado pelos
tempos carregados de sentido (die sinnerflleten Zeiten) que o jovem Lukcs
desejava o retorno. O verdadeiro desafio da crtica consiste em encontrar a noidentidade atravs da confrontao com materiais fetichizados, da mesma maneira
que, para Lacan, No h outra entrada para o sujeito no real do que o fantasma
(Lacan, AE, p.326).
Isso implica uma mudana de valores na dimenso da aparncia. ela que
permitir a Adorno afirmar: Se os fetiches mgicos so uma das razes histricas
da arte, um elemento fetichista distinto do fetichismo da mercadoria continua
misturado s obras (Adorno, AT, p.338). Este outro fetichismo o investimento
libidinal do que se transformou em runas. Esse objeto cujo valor vinha da sua

submisso dcil lgica do fantasma (ou ao regime de abstrao da formamercadoria) deve ser apresentado em sua opacidade de matria bruta e sensvel,
resto que resiste identidade fantasmtica. Podemos falar de um material
anteriormente fetichizado, mas que se transforma em um resto que nos lembra as
runas da gramtica do fetiche. Dessa forma, o objeto que me era o mais familiar
pode desvelar seu estranhamento (unheimlich). Assim como a Dama idealizada
lacaniana que se revela brutalmente portadora da crueza do vazio, a arte para
Adorno deve saber revelar o estranhamento l onde s espervamos a repetio
alienante do fantasma. Devemos tirar as conseqncias estticas do fato de que: No
coisificado, estes dois elementos esto reunidos: o no idntico do objeto e o
assujeitamento dos homens s condies dominantes de reproduo (Adorno, ND,
p.192). Dessa forma, Adorno e Lacan acabam aproximando-se de uma intuio
fundamental de Deleuze (2000, p.353):
Quanto mais nossa vida cotidiana aparece de maneira standard, estereotipada,
submetida a uma reproduo acelerada de objetos de consumo, mais a arte deve
vincular-se a tal reproduo e arrancar-lhe esta pequena diferena que joga
simultaneamente entre outros nveis de repetio, e mesmo fazer ressoar os
dois extremos das sries habituais de consumo com as sries instintuais de
destruio e morte, reproduzir esteticamente as iluses e mistificaes que
fazem a essncia real desta civilizao para que enfim a Diferena se exprima
com uma fora repetitiva de clera capaz de introduzir a mais estranha seleo.
S por esta pequena diferena capaz de deslocar a aparncia que uma imagem,
compreendida destruio do prprio sistema de imagens, pode aparecer.

Trs protocolos de sublimao: a literalizao


Tal reflexo sobre a manifestao da negatividade da essncia pela posio da
aparncia como aparncia nos leva ao terceiro protocolo lacaniano de sublimao:
a literalizao. Por meio dela, Lacan pde organizar os problemas estticos
vinculados resistncia do material atravs da letra.
A primeira questo aqui : por que a letra? Por que Lacan sentiu a necessidade de
colocar, para alm do significante, um outro dispositivo de inscrio simblica
mediante o recurso letra? A resposta deve ser procurada na afirmao: o Um
sustenta-se na essncia do significante (Lacan, S XX, p.12). No ltimo Lacan, a
essncia do significante consiste em articular-se com o Imaginrio a fim de produzir
um sistema estruturado fechado e totalizante. Um conjunto consistente de elementos
mltiplos que tm relaes entre si tal como partes de um sistema. Se pensarmos em
uma escritura de significantes na arte, chegaremos necessariamente a uma
escritura serial cujas operaes posicionais definem a integralidade das

possibilidade de sentido do material e perpetuam as exigncias da forma na


qualidade de Telos da organizao total do material.
Nesse sentido, o que pode ser uma escritura da letra? Uma das primeiras definies
lacanianas da letra o suporte material que o discurso concreto empresta
linguagem (Lacan, E, p.495). Ou seja, ela o nome do material utilizado pela
linguagem para produzir relaes prprias instncia sistmica do significante. Em
Lacan, ela no o elemento de uma arquiescritura transcendental irredutvel
palavra e composta por traos puros. Uma arquiescritura pensada como composio
da diffrance: acontecimento originrio anterior e irredutvel a toda subjetividade.
Para Lacan, falar da letra sem afet-la de uma primazia em relao ao significante
(Lacan, AE, p.14) significa simplesmente indicar a resistncia daquilo que, do
material da lngua, no se deixa sistematizar integralmente. Uma escritura da letra
necessariamente uma escritura da resistncia do material. Ela se coloca como
rasura do poder reflexivo da simbolizao a fim de indicar a presena do real do
objeto no ato de formalizao.
Esse limite simbolizao resistncia aos procedimentos hermenuticos de
interpretao, da a afirmao que: o escrito, isto no serve compreenso
(Lacan, S XX, p.15). No entanto ele tambm literalizao do que inicialmente
apareceu como o ponto vazio da Coisa. Essa rasura modo de presena, maneira
de formalizar a negao que vem da no-identidade do material.
Pensar a formalizao esttica como rasura, como desarticulao da capacidade de
organizao da linguagem, um procedimento maior em Lacan. Se o sistema
significante espao do Um e do pensamento como identificao, s h
formalizao do singular como distoro e foragem da superfcie da lngua. Da,
por exemplo, o jogo clssico de palavras de Lacan entre litura, literal e litoral. De
certa maneira, essa esttica da inadequao, que termina na insistncia na
desarticulao da capacidade de organizao da linguagem como protocolo de
formalizao daquilo que no idntico ao conceito, no deixa de resgatar certos
aspectos da metafsica do sublime que alimentou reflexes estticas no sculo XIX;
mas isso assunto para outro livro.
Para finalizar, podemos dizer que, atualmente, uma obra de arte parece ser sempre
obra da perda da crena na fora comunicacional da lngua. Perda que se inscreve
nos dispositivos de sua produo. Nesse sentido, a escritura da letra s pode se
realizar como escritura de runas, acomodao de restos (Lacan, AE, p.11). o
destino de toda formalizao esttica fiel ao seu contedo de verdade aos olhos de
Lacan, ou seja, formalizao desta matria opaca que resta quando as mscaras do
fantasma vacilam. ela que guarda o lugar no qual o sujeito pode ainda se
reconhecer.
Hegel tinha o hbito de ver nos persas o primeiro povo histrico, porque a Prsia

o primeiro imprio que desapareceu (Persien ist das erste Reich, das vergangen
ist) (Hegel, 1968, p.414) deixando atrs de si a mobilidade (Beweglichen) e a
inquietude do que s pode se exprimir como runas. Desde o primeiro povo
histrico, o princpio de subjetividade nunca cessou de reconhecer a certeza de sua
existncia nas runas. E em direo a elas que Lacan pede que o sujeito volte os
olhos, mais uma vez, a fim de afirmar sua irredutibilidade.

1 Uma

exceo possvel o conceito de supereu, cuja incidncia inicial deriva da


antropognese social fornecida por Totem e tabu (agradeo a La Silveira pela
lembrana). De qualquer forma, meu argumento continua vlido integralmente para a
relao entre clnica e esttica em Freud.
2 Lembremos

que no se trata simplesmente de estabelecer uma espcie de


etiologia sexual dos fenmenos estticos. A estratgia freudiana foi bem descrita
por Rancire: Trata-se de intervir sobre a idia do pensamento inconsciente que
regula as produes do regime esttico da arte, de colocar ordem na maneira pela
qual a arte e o pensamento da arte articulam as relaes entre saber e no-saber,
logos e phatos, real e fantasmtico (Rancire, 2001, p.51).
3 Nesse

sentido, a crtica adorniana em relao a Freud nos parece extremamente


pertinente. Segundo ele, a teoria freudiana da arte muito mais idealista do que
acredita. Ao contentar-se em transferir as obras de arte para a imanncia psquica,
ela expulsa como antittico o no-eu (Nichtich) (Adorno, AT, p.25).
4 Ulisses

o testemunho de que Joyce continua enraizado ao pai ao mesmo tempo


que o nega, e a est seu sintoma (Lacan, S XXIII, sesso de 13.1.1976).
5 Segunda

morte bem exemplificada na afirmao: O homem aspira a se aniquilar


para se inscrever nos termos do ser. A contradio escondida que o homem aspira
a se destruir atravs do movimento mesmo pelo qual ele se eterniza (Lacan, S VIII,
p.122).
6 Anne

Boissire percebeu como o problema do informe um dos elementos que


vinculam as monografias de Adorno sobre Mahler e Berg: Formada no mais alto
nvel, a msica de Mahler , em certos momentos, tendncia dialtica em direo ao
informe. Se h a um tema este da dialtica entre organizao e desorganizao,
entre forma e informe simplesmente esboado em Mahler, ns o vemos ganhar
uma importncia de primeira ordem no livro sobre Berg atravs da idia de pulso
de morte de sua msica; uma msica que, mesmo formada ao extremo, est sempre
pronta a dissolver-se no amorfo (Boissire, 2001, p.89).

7O

impossvel , na verdade, um regime de negao no interior da clnica. Mesmo


sendo impossveis, as categorias que sero arroladas no esto excludas do
campo subjetivo de experincia e da direo da cura. Elas s so impossveis sob a
perspectiva do saber reflexivo da conscincia. O que nos explica por que tais
categorias podem ser formalizadas, mas no simbolizadas.
8 No

minimamente possvel livrar-se do que da ordem da dupla negao


dizendo, por exemplo, que se trata a de uma operao que se anula e que ela nos
leva pura e simples afirmao (Lacan, S XV, sesso de 28.2.1968).
9 Como

vemos na afirmao: Um certo uso da dupla negao no feito para


resolver-se em uma afirmao, mas justamente para ... assegurar a passagem do
universal ao particular (Lacan, S XV, sesso de 6.3.1968).
10 Por

exemplo, ao falar da imagem da beleza sublime de Antgona, Lacan coloca a


necessidade de pensar um regime da imagem pelo qual somos purgados, purificados
de tudo o que desta ordem mesma. Esta ordem, ns podemos desde j reconhec-la
a srie do imaginrio. E ns somos purgados dela por intermdio de uma
imagem entre outras (Lacan, S VII, p.290). Essa imposio esttica de uma
imagem que a destruio do Imaginrio pode nos reenviar, por exemplo, ao que
diz Didi-Huberman a respeito do programa dos specifics objects, de Donald Judd:
Tratava-se de inventar formas que soubessem renunciar s imagens, e de uma
maneira perfeitamente clara, fazer obstculo a todo processo de crena diante do
objeto (Didi-Huberman, 1992, p.35).
11 Adorno

dir que: A arte o refgio do comportamento mimtico (Adorno, AT,


p.86). A arte obrigada [a confrontar-se com o fetiche] devido realidade social.
Ao mesmo tempo em que ela se ope sociedade, ela no no entanto capaz de
adotar um ponto de vista que seja exterior sociedade (Adorno, AT, p.201).
12 Lembremos

ainda que a dessexualizao da Dama no pode servir de elemento de


diferenciao aqui. Primeiro, porque Lacan sempre insistiu que a dessexualizao
no um dispositivo determinante na sublimao. Segundo, se a Dama
dessexualizada, para ser posteriormente ressexualizada atravs dos atributos de
frieza, crueldade e inacessibilidade. Ela segue a mesma lgica da Vnus das Peles
cujo corpo de mrmore o resultado de uma dessexualizao (e no por acaso
que praticamente no h descries diretas de relaes sexuais nos romances de
Masoch) que d espao a uma posterior ressexualizao sob os signos da frieza, da
crueldade e da inacessibilidade. Na verdade, s poder haver distino estrutural
entre a Dama e a Vnus das Peles se pudermos articular diferenas entre a
fetichizao masoquista da mulher e a sublimao.
13 Ver,

por exemplo, as descries de Deleuze a respeito da importncia central da

suspenso esttica e dramtica em Masoch (Deleuze, 1966, p.81).

9 Reconhecimento e dialtica negativa


Sim, eu ensino algo de positivo.
Salvo que isso se exprime por uma negao.
E por que no seria to positivo quanto qualquer outra coisa?
Jacques Lacan
Vimos, em vrios momentos deste livro, o esforo em recuperar um conceito de
reconhecimento apto a apreender aquilo que fundamenta a experincia intelectual
lacaniana. Tentou-se mostrar como a particularidade da clnica lacaniana encontrase na especificidade dos seus modos de subjetivao. Tais subjetivaes no passam
pela nomeao positiva da pulso, do real do corpo e do sinthome ou pela
interiorizao reflexiva de um processo de rememorao da histria subjetiva. Ao
contrrio, elas se fundam no reconhecimento do carter eminentemente negativo dos
objetos aos quais a pulso se vincula. A fim de melhor compreender a estrutura da
subjetivao em Lacan, passou-se a algumas consideraes sobre a sublimao, j
que ela nos mostraria como possvel ao sujeito confrontar-se com aquilo que, no
objeto, no se submete diretamente aos protocolos de simbolizao e de apreenso
categorial. Confrontao com uma negao que vem do objeto e que anima a
reconfigurao lacaniana do conceito de pulso.
Este ponto apareceu como crucial e fez-me insistir que a racionalidade dos modos
de subjetivao na clnica lacaniana s pode ser compreendida se aceitarmos que
tais modos fundamentam-se em uma teoria das negaes de forte inspirao
dialtica. Teoria das negaes que reconhece uma negao ontolgica, regime de
manifestao da essncia em seu processo de determinao. Isso nos leva a ver que,
no interior da clnica analtica, nem todos os movimentos de negao so
necessariamente movimentos de destruio (destruio do outro na transferncia,
reao teraputica negativa, fantasmas masoquistas, destruio do objeto desejado
na neurose obsessiva etc.). E nem todos os processos de resistncia so figuras da
denegao neurtica. H uma negao que movimento de constituio de objetos,
que revelao da estrutura negativa do objeto da pulso. Da se segue a idia de
que h uma negao, em operao na clnica, que modo ontolgico de presena do
que h de real no objeto. Em suma, h uma resistncia que resistncia do objeto a
sua instrumentalizao pelo pensamento identificador do fantasma e em direo a
ela que uma anlise deve nos levar. O final de anlise estaria assim vinculado a um
processo de reconhecimento que se articula pela confrontao entre sujeito e
objeto. Confrontao que, como vimos na reflexo lacaniana sobre o amor, pode
servir de base para a reconfigurao dos processos de interao entre sujeitos.
De fato, o uso do termo ontolgico neste contexto pode trazer certo desconforto.

Afinal, o que significa dizer que certos conceitos centrais da metapsicologia


vinculados diretamente teoria das pulses teriam um estatuto ontolgico? A
princpio, nada mais gratuito do que afirmar algo dessa natureza. De fato, faz-se
necessrio terminar este livro tecendo alguns comentrios sobre esta questo que
toca diretamente o estatuto da metapsicologia e seus regimes de articulao com a
prxis.
No entanto, antes de passar a tais consideraes finais, h ainda um ponto
absolutamente central que deve ser abordado com cuidado. Ele diz respeito
articulao proposta entre Lacan e Adorno. Adorno forneceu um nome para este
processo de identificao no narcsica entre sujeito e objeto no seu ponto de
resistncia: mimese. Um termo ausente do ncleo de elaboraes conceituais de
Lacan, mas que pode nos fornecer coordenadas precisas para inscrever, em um
quadro mais amplo que no diz respeito apenas interlocuo na clnica, esta
maneira lacaniana de pensar o final de anlise como certo modo de identificao
com a opacidade do que Lacan chama de objeto a em sua condio de real. Talvez o
conceito adorniano de mimeses nos permita compreender as conseqncias, em
planos mais amplos de interao social, deste estranho investimento libidinal de um
objeto que j no mais suportado por projeo narcsica ou por imagem especular
alguma. Valeria a pena, pois, pensar a proximidade de Lacan a Adorno valendo-se
desta temtica da articulao entre mimese, relao no narcsica de objeto e
reconhecimento.

Crticas da intersubjetividade
Antes de entrarmos na configurao do recurso adorniano mimese e a sua possvel
simetria em relao ao problema do destino do objeto em Lacan, devemos dar um
passo para trs a fim de insistir no fato de que o problema da mimese fornece as
coordenadas para uma estrutura de reconhecimento que no se resolve pela autoobjetivao do sujeito no campo intersubjetivo da linguagem. No fundo, trata-se de
recorrer a um conceito de reconhecimento forjado como sada para aquilo que
podemos chamar de crtica totalizante da reificao da linguagem ordinria.
Compreenso da linguagem ordinria como espao maior dos processos de
reificao e de alienao que levam Lacan e Adorno a sustentar uma tenso
irredutvel entre a subjetividade e o campo lingstico intersubjetivo. Na verdade,
este um desdobramento da afirmao da impossibilidade de auto-objetivao do
sujeito no interior da realidade alienada das sociedades modernas.
Nesse sentido, Lacan claro. Vimos como ele chega a esboar uma crtica
racionalidade instrumental ao mostrar que a palavra vazia da linguagem reificada
produz uma comunicao submetida enorme objetivao constituda pela cincia
que permitir ao sujeito esquecer sua subjetividade (Lacan, E, p.282). Discurso

instrumental cujas objetivaes nos conduzem alienao mais profunda do sujeito


da civilizao cientfica (Lacan, E, p.281). Lacan chega ento a falar da linguagem,
nesta dimenso, como um muro que impede o sujeito de estabelecer relaes
autenticamente intersubjetivas (Lacan, S II, p.285).
No entanto, mais frente, Lacan ampliar sua crtica reificao da linguagem,
lembrando que esse esquecimento da subjetividade pode nos explicar por que:
O significante se produzindo no campo do Outro faz surgir o sujeito de sua
significao. Mas ele s funciona como significante ao reduzir o sujeito em
ltima instncia a ser apenas um significante, a petrific-lo por meio do mesmo
movimento que o chama a funcionar, a falar como sujeito. (Lacan, S XI, p.1889)
Ou seja, mesmo o campo intersubjetivo da cadeia significante s pode fazer o
sujeito falar ao petrific-lo e ao dividi-lo, pois se ele aparece de um lado como
sentido, produzido pelo significante, do outro, ele aparece como aphanisis (ibidem,
p.191). Que o sujeito deva aparecer do outro lado como aquilo que no se objetiva
como aphanisis, isso indica uma relao fundamental de inadequao entre
subjetividade e intersubjetividade. Lembremos que Lacan ser sempre sensvel ao
que o sujeito deve perder para constituir-se como instncia de auto-referncia
mediante os processos de socializao e de formao do eu. Como vimos, a prpria
noo de objeto a foi criada, entre outras coisas, para indicar que algo fundamental
do sujeito no encontrava lugar no interior da cadeia significante.
Adorno, por sua vez, insistir que o sujeito de nossa poca estaria diante de uma
realidade mutilada pelo pensamento identitrio da lgica de equivalentes prpria ao
fetichismo da mercadoria. Esse pensamento identitrio resvalado condio
instrumental nos leva necessariamente em direo a uma linguagem reificada no
interior da qual: No apenas as qualidades so dissolvidas, mas os homens so
forados real conformidade (Adorno e Horkheimer, 1993, p.26). Essa submisso
do existente objetividade fantasmtica da abstrao fetichista instaura uma
inadequao entre as aspiraes de singularidade da subjetividade e o campo
intersubjetivo da linguagem. Da se seguem afirmaes como:
se a opinio pblica atingiu um estado em que o pensamento inevitavelmente
se converte em mercadoria e a linguagem em seu encarecimento, ento a
tentativa de pr a nu semelhante depravao tem que recusar lealdade s
convenes lingsticas e conceituais em vigor, antes que suas conseqncias
para a histria universal frustrem completamente essa tentativa. (ibidem, p.12)
Resta, pois, subjetividade entrar na procura de uma linguagem capaz de pr o que
da ordem do no idntico. Ela ser encontrada principalmente no recurso
filosfico arte.

Lembremos ainda que esta crtica reificao da linguagem ordinria talvez nos
explique por que, tanto em Adorno como em Lacan, encontramos uma recusa clara
em vincular a procura de um conceito positivo de razo a uma pretensa
racionalidade comunicacional que se esboaria no horizonte das relaes entre
sujeitos. Nesse sentido, certo que o conceito adorniano de experincia no
inclua e sequer supunha uma teoria da intersubjetividade (Buck-Morss, 1979,
p.182). Essa excluso, no entanto, ancora-se em uma crtica da linguagem que segue
moldes idnticos queles que levaram Lacan a afirmar que a experincia freudiana
petrifica-se desde que a intersubjetividade aparece. Nos dois casos, trata-se de
compreender que a expresso no interior do campo intersubjetivo est
necessariamente submetida a processos de reificao e de objetificao. A autoobjetivao do sujeito s pode se dar como alguma forma de negao de
determinaes intersubjetivas, negao dialtica que, por sua vez, no seja retorno
ao inefvel ou ao arcaico.
No entanto, a princpio, tudo indicaria que os encaminhamentos de Lacan e de
Adorno no so totalmente convergentes, j o diagnstico adorniano da reificao
da linguagem seria o resultado de uma constatao histrica, enquanto o diagnstico
lacaniano seria de ordem estrutural. Mas devemos insistir em certo historicismo
problemtico prprio crtica adorniana da reificao da linguagem que se
desdobra como crtica da intersubjetividade. Adorno o primeiro a sustentar que a
desqualificao do sensvel que aparece como resultado maior de uma linguagem
reificada e submetida racionalidade instrumental um fenmeno que se confunde
com a razo ocidental: De Parmnides a Russell, a divisa continua: Unidade. O que
continuamos a exigir a destruio dos deuses e das qualidades (Adorno &
Horkheimer, 1993, p.25).
Conhecemos as pginas da Dialtica do esclarecimento consagradas a este gnero
de considerao. Axel Honneth j tinha insistido em certa inverso da perspectiva
marxista clssica em Adorno e Horkheimer j que, na Dialtica do esclarecimento,
a troca de mercadorias simplesmente a forma histrica desenvolvida da razo
instrumental (Honneth, 1991, p.38) cujas fontes devem ser procuradas (e aqui
Adorno no poderia ser mais freudiano) no processo humano de autopreservao
diante dos perigos da natureza e na socializao das pulses. Ou seja, as
coordenadas histricas da crtica da economia poltica se submetero a uma
verdadeira filosofia da histria.
Mas no parece incorreto insistir em algumas coordenadas propriamente
ontolgicas desta filosofia adorniana da histria. Tal como na filosofia hegeliana da
histria e na crtica da tcnica em Heidegger, o diagnstico adorniano da histria
pressupe um conjunto de posies propriamente ontolgicas sobre os modos de
apresentao da essncia.1 Isso nos lembra que o problema da reificao da
linguagem no se esgota em uma considerao histrica regional (o que nos explica

por que a crtica adorniana deve passar da crtica da economia poltica crtica da
racionalidade instrumental), mas tem o peso de uma considerao de ordem
estrutural, tal como em Lacan. claro que essa aproximao entre considerao
estrutural e considerao ontolgica no , por si, evidente, o que no nos impede
de iniciar certa convergncia.
No entanto, devemos insistir em outro ponto vrias vezes negligenciado. Essa crtica
totalizante reificao da linguagem ordinria no fecha as portas a modos de
reconhecimento que no se fundam na posio de um campo lingstico partilhado
de maneira intersubjetiva. Tanto Adorno como Lacan so abertos, por exemplo, a
uma modalidade de reconhecimento que leva em conta a irredutibilidade do sujeito e
cujo esquema poderia ser derivado de uma nova compreenso da relao sujeitoobjeto.
Se retornarmos a Adorno, veremos tal regime de reconhecimento presente na
promessa de uma comunicao que no pensada a partir da comunicao entre
sujeitos. Devemos estar atentos a afirmaes como:
Se fosse possvel especular sobre o estado de reconciliao (Vershnung),
no seria questo de pens-lo sob a forma de unidade indiferenciada entre
sujeito e objeto ou sob a forma de uma anttese hostil, mas como uma
comunicao do diferenciado (Kommunikation des Unterschiedenen). O
conceito atual [de comunicao] vergonhoso porque trai o melhor, a fora
de um entendimento (Einverstndnisses) entre homens e coisas, e nos oferece
em seu lugar a comunicao (Mitteilung) entre sujeitos tal como a razo
subjetiva requer. (Adorno, 1990, v. X, p.743; 1995, p.184)
Normalmente, v-se nesta afirmao de Adorno o sintoma de uma filosofia que
persiste em pensar a relao do sujeito com o mundo exclusivamente como
confrontao entre sujeito e objeto, confrontao prpria ao quadro da filosofia da
conscincia, enquanto negligenciaria a estrutura intersubjetiva que determinaria a
relao com o objeto. Da viria, por exemplo, a necessidade de recuperar um
conceito nebuloso de mimese como promessa de entendimento entre homens e
coisas, a despeito dos processos reflexivos de compreenso j presentes na
comunicao cotidiana.
O conceito adorniano de mimese ser analisado em seguida. Antes, gostaria apenas
de dizer que tal leitura inverte os plos e v como negligncia o que , na verdade,
o resultado de uma crtica. Estamos diante de uma crtica anulao de toda
dignidade ontolgica do que aparece como resistncia e opacidade do objeto ao
esquema intersubjetivo de significao, resistncia do objeto ao acordo
intersubjetivo a respeito da determinao nominal do que aparece como no
idntico ao sujeito. Por outro lado, crtica tambm anulao de toda dignidade
ontolgica da irredutibilidade do sujeito e de suas funes s determinaes

positivas da palavra partilhada nos usos da linguagem da vida ordinria. Anulao


que deve ser vista como resultado do desconhecimento do carter de alienao
prprio gnese social do eu. Carter de alienao dos processos de socializao
no qual tanto Adorno como Lacan insistiram por meio da indicao de um momento
constitutivo de transcendncia na funo do sujeito, o que o colocava para alm da
identidade narcsica do eu e de suas objetivaes.
Insistamos novamente neste ponto, tal dupla anulao s pode ser corrigida pelo
reconhecimento de que o sujeito tem, no seu interior, um ncleo do objeto. Isso
quer dizer, reconhecer que o sujeito encontra, na sua relao a si, algo da ordem
da opacidade do que se determina como obs-tante. Uma comunicao do
diferenciado que no queira nos conduzir unidade indiferenciada deve ser sensvel
a este quiasma pelo qual o sujeito encontra no objeto a mesma opacidade que
poder constituir relaes no narcsicas a si mesmo. Opacidade aos processos de
auto-reflexo que indica o estatuto problemtico do corpo, do sexual e da verdade
do inconsciente apreenso subjetiva.

Mimese, natureza e estranhamento


com base nesta problemtica que devemos abordar o recurso adorniano mimese.
Conhecemos certa interpretao hegemnica a respeito do problema da mimese
em Adorno. Ela foi sintetizada sobretudo por Habermas, Wellmer e Honneth. Como
recuperao de uma afinidade no conceitual que escaparia concepo de uma
relao entre sujeito e objeto determinada a partir do modo cognitivoinstrumental, o recurso adorniano mimese prometeria um modo possvel de
reconciliao entre o sujeito e a natureza. Reconciliao capaz de operar uma
abertura para alm da submisso do diverso da experincia sensvel estrutura
categorial de uma razo que teria hipostasiado seu prprio conceito. Submisso
que, segundo Adorno, indica o processo de imbricao entre racionalizao e
dominao. Contudo, a princpio, essa maneira de pensar uma reconciliao fundada
sobre afinidades no conceituais parece inscrever-se em uma perspectiva de retorno
a um conceito de natureza como plano positivo de doao de sentido.
Habermas, por exemplo, afirma que a lgica da mimese aparece como um retorno
s origens pelo qual tenta-se retornar aqum da ruptura entre a cultura e a natureza
(Habermas, 1995, p.513). Uma orientao de retorno que colocaria Adorno ao lado,
por exemplo, de Heidegger. Da afirmaes como: a memria (Eingendenken) da
natureza adquire uma proximidade chocante com a reminiscncia (Andenken) do ser
(ibidem, p.516). E nos dois casos, esse pensamento da origem e do arcaico nos
levaria necessariamente a certo abandono da linguagem conceitual em prol do
recurso filosfico arte, j que a potncia mimtica da arte poderia nos indicar
aquilo que sempre escapa ao movimento do conceito. No caso da mimese em

Adorno, poderamos mesmo pensar em certa Naturphilosophie que no teria


coragem de dizer seu nome. Basta compreender esse desvelamento mimtico das
mltiplas afinidades entre o que existe (Adorno & Horkheimer, 1993, p.28)
como figura de recuperao de uma potncia cognitiva da analogia e da
semelhana.
possvel, porm, que tais interpretaes, com suas modulaes inumerveis,
pressuponham um conceito de natureza, em Adorno, pensado como horizonte de
doao positiva de sentido. A natureza apareceria assim como um signo de
autenticidade. O que vai contra toda possibilidade de um pensamento dialtico da
natureza, pensamento no qual esta no posta nem como horizonte de doao
positiva de sentido, nem como simples construo discursiva reificada. No entanto,
em direo a tal pensamento que Adorno parece caminhar. Basta lembrarmos que,
sendo a mediao posta como um processo universal, simplesmente impossvel
natureza aparecer como locus do originrio ou do arcaico. Ao contrrio, se a
natureza da qual a arte persegue a imagem no existe ainda no porque Adorno
est entrando em uma teologia negativa, mas porque a natureza definida exatamente
como aquilo que impede a indexao integral dos existentes pelo conceito. A
natureza uma figura do negativo, o que no estranho a algum como Adorno,
que l o problema da natureza interna valendo-se da teoria freudiana das pulses
teoria que desnaturaliza toda base instintual ao no reconhecer objeto natural algum
pulso (j vimos este ponto com a discusso sobre as figuras do corpo em
Adorno). Essa idia da natureza como figura do negativo pode nos explicar
afirmaes como: A arte s fiel natureza fenomenal (erscheinenden Natur)
quando ela representa a paisagem na expresso de sua prpria negatividade
(Adorno, AT, p.106). E se lembrarmos a afirmao adorniana segundo a qual os
tempos carregados de sentido que o jovem Lukcs ansiava o retorno tambm eram
produtos da reificao, ento devemos nos perguntar se o bloqueio de apresentao
da natureza na realidade um problema de ordem histrica ou ontolgica. Se for um
problema de ordem ontolgica, ento o acesso natureza no uma aporia, mas
marca a manifestao de uma essncia que s pode pr-se como negao dialtica
da aparncia.
a partir deste contexto que podemos compreender a configurao do recurso
adorniano mimese. No entanto, para apreender a especificidade de tal conceito,
faz-se necessrio lembrar que sua construo visa dar conta de quatro problemas
diferentes, porm complementares, a saber, o problema do contedo de verdade do
pensamento analgico que sustenta prticas, magias e rituais, a tendncia pulsional a
regressar a um estado de natureza marcado pela despersonalizao, o mimetismo
animal e, sobretudo, as experincias estticas contemporneas de confrontao com
materiais reificados. Teoria antropolgica da magia, teoria psicanaltica das
pulses, mimetismo animal e o problema esttico da representao: eis os eixos da
problemtica adorniana do mimetismo.

Ns conhecemos como o pensamento que marca a razo moderna recusa todo


contedo cognitivo mimese, analogia e semelhana, j que o pensamento
mgico seria exatamente este ainda aprisionado s cadeias da simpatia e da
participao. No entanto, Adorno acredita que o carter mimtico do pensamento
mgico tem um contedo de verdade, o que no significa em absoluto ignorar a
ruptura entre natureza e cultura. Isso significa apenas que o pensamento mgico
capaz de pr certos procedimentos lgicos recalcados pela razo reduzida a sua
condio instrumental. Tais procedimentos concernem sobretudo maneira com
que a auto-identidade se reconhece como momento da posio da diferena. Lacan
mostrou isso claramente ao comentar a natureza da identificao iterativa do
Boror que diz Eu sou uma arara:
Apenas a mentalidade antidialtica que, por ser dominada por fins
objetivantes, tende a reduzir ao ser do eu toda atividade subjetiva, pode
justificar a surpresa produzida em um Van den Steiner pelo Boror que diz Eu
sou uma arara. E todos os socilogos da mentalidade primitiva esfalfam-se
em torno dessa profisso de identidade, a qual, no entanto, nada tem de mais
surpreendente para a reflexo do que afirmar: Eu sou mdico, ou eu sou
cidado da Repblica francesa, e com certeza apresenta menos dificuldades
lgicas do que promulgar Eu sou um homem, o que, em seu pleno valor, s
pode significar: Eu sou semelhante quele em quem, ao reconhec-lo como
homem, baseio-me para me reconhecer como tal. Estas diversas frmulas s
so compreensveis, no final das contas, em referncia verdade do: Eu um
outro, menos fulgurante na intuio do poeta do que evidente aos olhos do
psicanalista. (Lacan, E, p.117)
Essa longa citao mostra que a afirmao Boror da auto-identidade mediante a
identificao imaginria com o outro, que necessariamente uma identificao
mimtica, revela o que da ordem das individuaes modernas. Se Eu sou uma
arara tem o mesmo valor que Eu sou cidado da Repblica francesa e Eu um
outro porque, nos trs casos, a referncia-a-si s se constitui atravs da mediao
pelo que posto como marca de alteridade. No entanto, se a mentalidade
antidialtica se surpreende com as afinidades postas entre o sujeito e um objeto do
mundo porque a identidade do eu moderno funda-se exatamente na denegao do
papel constitutivo da identificao imaginria com a alteridade. De um ponto de
vista prprio lgica dialtica, podemos dizer que o eu do homem moderno fundase na negao simples do papel constitutivo da oposio na determinao da
identidade, j que a delimitao da auto-identidade do eu faz-se atravs da excluso
para fora de si de toda alteridade.
Lembremos como, j na sua tese de doutorado, Lacan havia insistido na relao
entre a lgica do dito pensamento mgico e a estruturao da autoidentidade do eu
(Lacan, 1975, p.294-8). Se, nessa poca, Lacan afirmava que a ausncia aparente de

princpios lgicos de contradio, de localizao espao-temporal e de identidade


no pensamento mgico podia indicar uma proximidade com a psicose, era para
lembrar que a estrutura mesma das individuaes na modernidade seguiria uma
lgica paranica que leva os sujeitos a assumirem o papel constitutivo das
identificaes imaginrias apenas por meio de exploses de rivalidade e de agresso
contra a imagem do outro. Da se seguia a necessidade de pensar a psicose
paranica nas suas relaes com a personalidade.
Tais colocaes so absolutamente convergentes com os problemas maiores do
encaminhamento adorniano. Primeiramente, lembremos a maneira com que a
problemtica do contedo de verdade do pensamento mgico coloca-se para
Adorno. Se o pensamento racional deve denegar toda fora cognitiva da mimese,
porque se trata de sustentar a identidade do eu que no pode perder-se na
identificao com um outro, mas [que] toma possesso de si de uma vez por todas
como mscara impenetrvel (Adorno & Horkheimer, 1993, p.24). A identidade do
eu seria, pois, dependente da entificao de um sistema fixo de identidades e
diferenas categoriais. A projeo de tal sistema sobre o mundo exatamente aquilo
que Adorno e Horkheimer chamam de falsa projeo ligada dinmica do
narcisismo e a processos de categorizao do sujeito cognoscente,2 convergindo a
na compreenso lacaniana do Imaginrio como campo de constutio de objetos a
partir do eu.
Mas, por outro lado, se a racionalidade mimtica do pensamento mgico pode pr as
mltiplas afinidades entre o que existe, porque ele seria mais aberto ao
reconhecimento da natureza constitutiva da identificao. Poderamos mesmo dizer
que o pensamento mgico nos permite ver como a fixidez da identidade dos objetos
dissolvida quando o pensamento leva em conta a natureza constitutiva das relaes
de oposio (e nesse contexto a oposio tem o valor de uma identificao que
ainda no foi posta).3 Isso pode nos explicar a importncia de consideraes como
o esprito que se dedicava magia no era um e idntico: ele mudava igual s
mscaras do culto, que deviam se assemelhar aos mltiplos espritos (Adorno &
Horkheimer, 1993, p.24, traduo modificada).
Mas se Adorno procura no pensamento mgico a posio da estrutura de
identificaes que suporta a determinao de identidades, ele saber abandonar
todo conceito positivo de natureza a presente. Devemos sempre insistir neste
ponto: a assimilao de si ao objeto no mimetismo no pode ser compreendida como
promessa de retorno imanncia do arcaico. Isso pode explicar por que Adorno
pensar o conceito de natureza a partir, entre outros, da teoria pulsional freudiana.
Sigamos uma afirmao cannica sobre o mimetismo. Ele seria o ndex de uma
tendncia a perder-se no meio ambiente (Unwelt) ao invs de desempenhar a um
papel ativo, da propenso a se deixar levar, a regredir natureza. Freud a
qualificou de pulso de morte (Todestrieb), Caillois, e mimetisme (ibidem, p.245,

traduo modificada).
Se a pulso de morte indica, para Adorno, as coordenadas da reconciliao com a
natureza, ento devemos admitir vrias conseqncias. A pulso de morte freudiana
expe a economia libidinal que leva o sujeito a vincular-se uma natureza
compreendida como espao do inorgnico, figura maior da opacidade material aos
processos de reflexo. Essa tendncia a perder-se no meio ambiente da qual fala
Adorno pensando na pulso de morte o resultado do reconhecimento de si no que
desprovido de inscrio simblica.
Como vimos, de fato, Freud falava de uma autodestruio da pessoa prpria
satisfao da pulso de morte. No entanto pessoa deve ser entendida aqui como a
identidade do sujeito no interior de um universo simblico estruturado. Essa morte
prpria pulso , pois, o operador fenomenolgico que nomeia a suspenso do
regime simblico de produo de identidades. Ela marca a dissoluo do poder
organizador das estruturas de socializao e que, no limite, nos leva ruptura do eu
como formao sinttica.
Isso fica ainda mais claro se levarmos a srio o recurso feito por Adorno a Roger
Caillois. Operao extremamente esclarecedora, pois nos ajuda a compreender
melhor o que significa esta tendncia a perder-se no meio ambiente da qual fala
Adorno. Lembremos que, com seu conceito de psicastenia lendria, Caillois
tentava demonstrar como o mimetismo animal no deveria ser compreendido como
um sistema de defesa, mas como uma tendncia a transformar-se em espao, que
implicava distrbios do sentimento de personalidade enquanto sentimento de
distino do organismo no meio ambiente.4 Falando a respeito dessa tendncia,
prpria ao mimetismo, de perder-se no meio ambiente, Caillois afirma:
O espao parece ser uma potncia devoradora para estes espritos
despossudos. O espao os persegue, os apreende, os digere em uma fagocitose
gigante. Ao final, ele os substitui. O corpo ento se dessolidariza do
pensamento, o indivduo atravessa a fronteira de sua pele e habita do outro lado
de seus sentidos. Ele procura ver-se de um ponto qualquer do espao, do
espao negro, l onde no se pode colocar coisas. Ele semelhante, no
semelhante a algo, mas simplesmente semelhante. (Caillois, 2002, p.111)
De um lado, este espao negro no interior do qual no podemos colocar coisas (j
que ele no espao categorizvel, condio transcendental para a constituio de
um estado de coisas) um espao que nos impede de ser semelhantes a algo de
determinado. Por outro lado, tal como na noo freudiana de tendncia de retorno a
um estado inorgnico, Caillois lembra que o animal geralmente mimetiza no
apenas o vegetal ou a matria, mas o vegetal corrompido e a matria decomposta.
A vida recua em um degrau, dir Caillois (2002, p.113). Podemos perceber que,

ao pensar o mimetismo como identificao com um meio ambiente que obedece a


tais coordenadas, Adorno livrou o conceito de mimetismo da sua subordinao
natureza como plano imanente e positivo de doao de sentido.
Dessa forma, o imperativo mimtico de reconhecimento de si na morte como
negao da potncia de organizao do Simblico (Freud) e no exterior vazio de
conceito (Caillois) nos indica onde o sujeito deve se reconhecer para afirmar-se em
sua no-identidade. Josef Frchtl compreendeu claramente este ponto ao afirmar: A
ambivalncia em relao mimese que possvel identificar em Adorno deve ser
explicada por meio do seu reconhecimento do carter absolutamente solidrio entre
reconciliao e destruio (Frchtl, 1986, p.43); ou seja, reconciliao com o
objeto e destruio do eu enquanto auto-identidade esttica no interior de um
universo simblico estruturado. Essa talvez seja a maior conseqncia de assumir a
noo adorniana de primado do objeto.
Vemos assim como tal articulao entre Freud e Caillois implica a identificao
com uma negatividade que vem do objeto como motor de descentramento. O
problema da mimese nos mostra como, para Adorno, o objeto aquilo que marca o
ponto no qual o eu no reconhece mais sua imagem, ponto no qual o sujeito se v
diante de um sensvel que materialidade sem imagem cuja confrontao implica
perptuo descentramento. A mimese aparece assim como reconhecimento de si na
opacidade do que s se oferece como negao. ela que, com isso, pode nos indicar
como realizar esta promessa de reconhecimento posta de maneira to surpreendente
por Adorno nos termos que j vimos:
Os homens s so humanos quando no agem e no se pem mais como pessoas;
esta parte difusa da natureza na qual os homens no so pessoas assemelha-se
ao delineamento de uma essncia inteligvel, a um Si que seria desprovido de
eu. A arte contempornea sugere algo disto. (Adorno, ND, p.274)
Ou seja, o reconhecimento dos homens como sujeitos dependente da capacidade de
eles se porem ou, ainda, de se identificarem com o que no se submete mais aos
contornos auto-idnticos de um eu com seus protocolos de individuao. Se
lembrarmos da mimese enquanto operao de identificao com uma natureza
pensada como figura do negativo, podemos compreender como tal reconhecimento se
articula. neste ponto que devemos introduzir algumas consideraes sobre o
recurso mimese na Teoria esttica de Adorno. Isso pode explicar como a arte
contempornea pode sugerir algo deste Si desprovido de eu.

Schoenberg mimtico
De certa forma, podemos dizer que a arte fornece a Adorno padres de

reconhecimento que podem guiar a reconfigurao dos processos de interao.


Devemos tirar as ltimas conseqncias do fato de que, para Adorno, a arte
racionalidade que critica [o pensamento conceitual] sem dele se esquivar
(Adorno, AT, p.87), j que seria capaz de absorver na sua necessidade imanente o
no-idntico ao conceito (ibidem, p.148) e de colocar-se como dimenso de
verdade, como retorno do que fora recalcado pelo pensamento. Isso nos explicaria
por que, contrariamente a uma tendncia geral do pensamento esttico do sculo XX,
Adorno no cessa de analisar as obras valendo-se de critrios de verdade e
falsidade.5 Seu esforo consiste em relativizar a tendncia de autonomia das esferas
de valor na modernidade ao afirmar que a atividade artstica nos fornece
coordenadas para pensarmos tanto a ao moral como as expectativas cognitivas.
Contrariamente a Kant, por exemplo, para quem o acordo intersubjetivo sobre o
Belo no exigiria nenhuma referncia verdade racional ou norma moral, Adorno
no cessa de insistir que foras idnticas agem sobre esferas no idnticas.6
Lembremos primeiramente que h uma especificidade maior no recurso adorniano
mimese no interior da Teoria esttica. Na esttica adorniana, a mimese no est
diretamente ligada ao imperativo de reconciliao com a imagem positiva da
natureza, mas com o que h de mais morto e arruinado na realidade social; o que
traz conseqncias diversas que se inscrevem no interior da temtica, apresentada
no captulo anterior, a respeito do destino do fetichismo na arte. Devemos levar a
srio afirmaes como: A arte s consegue opor-se por meio da identificao
(Identifikation) com aquilo contra o qual ela se insurge (Adorno, AT, 201).
Este imperativo mimtico de identificao com a realidade social fetichizada
central para a compreenso da racionalidade esttica. Se o deixamos de lado, fica
impossvel compreender, por exemplo, as crticas adornianas a John Cage com seus
protocolos mimticos de afinidade orgnica com a faticidade do sonoro. Lembremos
que, para Adorno, tentar pensar o som como presena em si, ou, ainda, afirmar com
Cage que a noo de relao tira a importncia do som (Kostelanetz, 2000, p.306),
significa perder de vista o esforo da arte em livrar o sujeito da fetichizao do
material natural. No por meio desse recurso imanncia do sonoro que a
msica pode formalizar sua autocrtica da razo.
Essa era, aos olhos de Adorno, a lio de Schoenberg e ela que leva Adorno a
afirmar, em A relao entre msica e filosofia, que, precisamente em relao
especificidade daquilo que o ltimo Schoenberg capaz de realizar, h algo a ser
ganho para o conhecimento (Erkenntnis) filosfico.
Normalmente, quando se fala da esttica musical de Adorno, insiste-se no filsofo
alemo como o ltimo defensor radical da racionalidade da tcnica dodecafnica.
Seu hegelianismo teria falado alto em esttica por meio da sustentao de uma
experincia possvel de organicidade funcional das obras fundada no primado da

srie e na crtica da autonomia dos momentos e materiais, crtica que aparece


mediante o problema do fetichismo da msica.
No entanto, esquece-se constantemente que, graas a uma interverso sempre visvel
a um pensamento dialtico como o de Adorno, a racionalidade prpria totalidade
dodecafnica criticada a partir do momento que ela se transforma em
insensibilidade ao material: verdade, ns demos a igualdade de direito ao
trtono, a stima maior e tambm a todos os intervalos que ultrapassam a oitava, mas
ao preo de um nivelamento de todos os acordes, antigos e novos (Adorno, 1990, v.
XII, p.76). Tal insensibilidade, que ser mais tarde chamada por Gyorg Ligeti, em
sua crtica ao serialismo integral de Pierre Boulez, de insensibilidade aos
intervalos (Ligeti, 2001, p.134), indica que as operaes de sentido seriam
resultados estritos de jogos posicionais determinados pela estrutura da srie. O
sentido seria um fato de estrutura que no reconheceria a racionalidade de nenhum
princpio no derivado do trabalho serial.
Se Schoenberg ainda conservava a escritura motvica e temtica como princpio de
expresso que escapava ao primado da srie (ver, por exemplo, a valsa das Cinco
peas para piano, opus 23),7 Webern dar o passo em direo ao fetichismo da
srie devido a sua crena de que a construo seria capaz de indexar todas as
ocorrncias de sentido na obra. A partir do momento em que o compositor julga que
a regra serial imaginada tem um sentido por si mesma, ele a fetichiza. Nas Variaes
para piano e no Quarteto de cordas opus 28, de Webern, o fetichismo da srie
(Fetichismus der Reihe) evidente (Adorno, 1990, v. XII, p.107). Ao menos
nesses casos, Webern fetichiza a totalidade por no reconhecer nenhum elemento
que lhe seja opaco. Em suas mos, o material aparece como aquilo que pode ser
totalmente dominado em uma totalidade de relaes. Na verdade, o material
transforma-se no prprio sistema de produo da obra. A obra no dissimula mais,
mediante a aparncia esttica, seu processo de produo de sentido. No entanto, essa
visibilidade plena figura de um princpio de dominao total do material que
Adorno l como racionalidade desvirtuada em dominao da natureza. O naturalismo
de Webern, to claramente presente em afirmaes como tal como o naturalista se
esfora em descobrir as leis que regem a Natureza, devemos descobrir as leis
segundo as quais a Natureza, sob a forma particular do homem, produtiva
(Webern, 1984, p.46), deveria pois ser compreendido como naturalizao de
processos gerais de construo.
interessante lembrar que Adorno critica Webern exatamente por tentar pensar uma
construo integral da obra na qual tudo relao e todas as incidncias de sentido
so determinadas por meio de jogos posicionais. por ver, no princpio da
construo integral, o puramente irracional no interior da racionalizao (Adorno,
1990, v. XII, p.189), que Adorno compreende o dodecafonismo, em certos
momentos, como: Um sistema de dominao da natureza na msica que responde

a uma nostalgia do tempo primitivo da burguesia: se apropriar (erfassen) pela


organizao de tudo o que ressoa e dissolver o carter mgico da msica na
racionalidade humana (Adorno, 1990, v. XII, p.65). Processo de racionalizao
que tambm se inverte necessariamente em encantamento na medida em que: Como
sistema fechado e ao mesmo tempo opaco a si mesmo, no qual a constelao de
meios se hipostasia imediatamente em fim e lei, a racionalidade dodecafnica se
aproxima da superstio (ibidem, p.67).
Tal discusso nos mostra como o verdadeiro problema da esttica adorniana no
a perda da totalidade e da organicidade funcional das obras. Seu problema , na
verdade, a deposio de toda resistncia possvel, de toda opacidade do material
musical. Por isso, Adorno pode afirmar que o gesto radical de Schoenberg no
estaria vinculado recusa ao tonalismo mediante o primado da srie dodecafnica,
mas fora do esquecimento que lhe permitiu, em suas ltimas obras, retornar ao
material tonal, agora transformado em material dessensibilizado e mutilado pois sem
fora para produzir uma experincia de totalidade. Ele volta a um material
fetichizado, mas para revelar seu estranhamento. Graas a esse investimento
libidinal do que se transformou em runa ele se dessolidariza desta dominao
absoluta do material que ele prprio criou ... O compositor dialtico pra a
dialtica (ibidem, p.133). A ironia maior aqui consiste em tratar o material tonal
como exposio fragmentria de um resto, como manifestao da no-identidade na
obra. Isso indica uma possibilidade de retorno ao material tonal que nada tem que
ver como possibilidades de restaurao fascinada, j que a gramtica tonal retorna
em farrapos por no ter mais a fora de produzir experincias de organizao
funcional.
Faz-se necessrio ainda muito refletir a respeito dessa maneira de parar a dialtica.
Um gesto que vem no momento em que o sujeito se reconhece em um material
mutilado que se transformou em uma espcie de resto opaco que representa a
irredutibilidade do no artstico na arte. Pois, talvez, a astcia suprema da dialtica
esteja a, no ato de saber se calar para deixar as runas falarem. Astcia que a arte
foi a primeira a formalizar.

Especularidade e opacidade
Se voltarmos a Lacan, toda essa discusso sobre a mimese parecer muito distante.
Primeiro, simplesmente no h em Lacan qualquer discusso conceitual visvel a
respeito do conceito de natureza. No entanto, se seguirmos a intuio de Adorno
e procurarmos derivar um conceito negativo de natureza (a natureza como aquilo
que resiste reflexividade do conceito) a partir da teoria das pulses, teremos um
caminho a trilhar no interior do texto lacaniano.

De qualquer forma, uma abordagem inicial do pensamento lacaniano nos levaria


constatao de que ele seria antimimtico por excelncia. Lembremos que o domnio
da mimese em Lacan parece estar vinculado necessariamente dimenso das
relaes duais e transitivas que so, na verdade, sintomas de estruturas narcsicas de
apreenso dos objetos. primeira vista, Lacan simplesmente no operaria com a
distino adorniana entre falsa projeo narcsica e mimese.
Exemplo maior seria aquilo que Lacan chama de estdio do espelho. Podemos
compreender tal fase de desenvolvimento da seguinte maneira: antes de aceder ao
pensamento conceitual, o beb se guia por meio de operaes mimticas. Para
orientar seu desejo, o beb mimetiza um outro na posio de tipo ideal. Tais
operaes no so apenas vinculadas orientao do desejo, mas tm valor
fundamental na constituio do eu como centro funcional e instncia de autoreferncia: o beb introjeta a imagem de outro beb a fim de constituir seu prprio
eu ainda no formado, servindo-se do outro como quem se serve de um espelho. A
introjeo de tal imagem o ltimo estgio no interior de um processo de ruptura
do beb com a indiferenciao simbitica com a me e com objetos parciais. Ao
romper com tais objetos parciais (seios, fezes, olhar, voz) dispostos em uma zona
de interao com a me, o beb poder enfim ter uma imagem do corpo prprio
responsvel pela organizao de um esquema corporal.
Essa operao mimtica de assuno de papis e imagens ideais no significa, no
entanto, consolidao de uma relao comunicacional entre sujeitos. Lacan procurou
demonstrar como as mltiplas figuras da agressividade e da rivalidade na relao
com o outro eram sintomas estruturais da impossibilidade de o eu assumir o papel
constitutivo do outro na determinao interna da sua prpria identidade. Assim, o
resultado das operaes mimticas de assuno de papis e imagens ideais seria a
confuso narcsica entre eu e outro, confuso pela qual o eu constitui processos de
referncia-a-si valendo-se dos moldes da referncia-ao-outro, ao mesmo tempo
que denega tal dependncia. Da por que Lacan dir, como vimos: Ns
consideramos o narcisismo como a relao imaginria central para a relao interhumana. J sabemos que tanto Adorno como Lacan aceitam que a identidade do eu
moderno funda-se exatamente na denegao do papel constitutivo da identificao
mimtica com a alteridade.
No entanto, se esse for o problema, poderamos pensar que a simples posio da
centralidade da identificao mimtica com o outro poderia livrar o sujeito das
iluses identitrias do eu e lev-lo a assumir a anterioridade das relaes
intersubjetivas na constituio de sujeitos socializados. Como se as expectativas
postas na mimese j fossem realizadas quando compreendemos de maneira correta
o que so afinal relaes intersubjetivas.
Contudo, deveramos lembrar que, se os processos de socializao e de

individuao so tal como Lacan os pensa, ou seja, operados inicialmente por meio
da introjeo da imagem de um outro que d forma ao eu e ao corpo prprio, ento
a revelao das dinmicas de introjeo e projeo apenas levaria o sujeito a
compreender a socializao como alienao necessria de si na imagem de um
outro. Compreenso de que as relaes a si, as dinmicas do desejo, assim como as
expectativas mais amplas do eu como sujeito de conhecimento, so formadas a
partir do outro. Fato resumido por Lacan na afirmao cannica: O desejo do
homem o desejo do outro (ainda com a minscula).
Postos os mecanismos de socializao como processos de alienao, vimos duas
maneiras de levar o sujeito para alm da confuso narcsica com o outro. A
primeira consistiu em insistir em uma funo de transcendncia constitutiva das
posies dos sujeitos. Transcendncia que implicaria a ausncia de toda e qualquer
afinidade mimtica entre o sujeito e aquilo que aparece no campo emprico. Tal
estratgia aparece em Lacan por meio da temtica do desejo como pura
negatividade, como falta-a-ser primordial que pe a no-adequao entre o
sujeito e aquilo que aparece no campo emprico. Levar o sujeito a se reconhecer na
pura negatividade do desejo era, de certa forma, a maneira de cur-lo das iluses
do narcisismo e da alienao.
No entanto, vimos que esse apelo a uma funo de transcendncia constitutiva das
posies dos sujeitos ser relativizado por Lacan. Aos poucos, ele reconhecer que
o verdadeiro potencial de no-identidade no vir de certa transcendncia negativa
do desejo, at por que Lacan compreender que o desejo, longe de ser uma falta
primordial, ser causado por estes objetos parciais que haviam sido perdidos nos
processos de socializao e formao do corpo prprio. Como se a formao da
auto-identidade nunca deixasse de produzir um resto que insiste para alm do desejo
socializado.
A princpio, essa estratgia poderia parecer alguma forma astuta de retorno ao
arcaico e ao informe como protocolo de cura. Retorno animado pela nostalgia de um
estado de indiferenciao pr-discursiva irremediavelmente perdido. Afinal, no o
prprio Lacan que fala s vezes de objeto perdido para se referir quilo que
permanece como resto dos processos de socializao? Nesse ponto, devemos
apenas lembrar que o que est realmente em jogo aqui a constatao de que
sujeitos podem se colocar naquilo que no se submete integralmente individuao.
Essa operao fundamental para que possamos, com a fora do sujeito, quebrar a
iluso da subjetividade constitutiva (Adorno, ND, p.10). No se trata de operao
alguma de retorno, mas de compreenso do sujeito como espao de tenso entre
exigncias de socializao (submetidas a protocolos de alienao) e reconhecimento
da irredutibilidade da opacidade de objetos pulsionais que no se conformam
imagem de si.

Um exemplo esclarecedor talvez seja a maneira com que Lacan retoma certa
fenomenologia do olhar apresentada por Sartre em O ser e o nada.
Levando em conta a longa tradio da filosofia da conscincia que se serve de
metforas escpicas para dar conta dos processos auto-reflexivos da conscincia,
Lacan insiste que o olhar um objeto especial, pois sempre elidido no interior de
relaes intersubjetivas. O olhar especifica-se como sendo inapreensvel, dir
Lacan (S XI, p.79). Maneira de insistir que algo fundamental do sujeito no encontra
lugar no campo intersubjetivo.
Para tanto, Lacan faz apelo fenomenologia do olhar em Sartre, ou seja, a este
impasse intersubjetivo que, para Sartre aparece principalmente nas relaes
amorosas. O amante quer ser o olhar no qual a liberdade do outro aceita perder-se,
olhar sob o qual o outro aceita estar transformando-se em objeto. Pois o que o
amante exige uma liberdade que, enquanto liberdade, reclama sua alienao
(Sartre, 1989, p.415). Dessa forma, enquanto me colocar na posio de sujeito,
nunca terei diante de mim um outro olhar desejante, olhar que presentifica o outro.
Terei apenas um olhar reificado, transformado em objeto narcsico no qual vejo
apenas minha prpria imagem. S posso ter diante de mim um olhar condio de
me colocar como objeto. Pois: identifico-me totalmente com meu ser-olhado a fim
de manter diante de mim a liberdade olhante (libert regardante) do outro; apenas
este serobjeto que pode servir-me de instrumento para operar a assimilao, a mim,
da outra liberdade (ibidem, p.404). Dessa forma, o reconhecimento intersubjetivo
de um ser que, em Sartre, fundamentalmente transcendncia estaria assim fadado
ao fracasso. O olhar (da conscincia) sempre reduz o outro condio de objeto.
Jamais voc me olha l de onde te vejo, inversamente, o que olho nunca o que
quero ver, dir Lacan.
Contudo, em vez de entrar neste impasse vinculado a operaes de uma filosofia da
conscincia, Lacan insiste na possibilidade de aquilo que no encontra lugar na
relao entre sujeitos poder ser posto atravs da confrontao entre sujeito e objeto.
Para tanto, o sujeito deve ter a experincia de que do lado das coisas, h o olhar
(Lacan, S XI, p.100). O que implica o abandono de uma concepo do ser do sujeito
pensada fundamentalmente em termos de transcendncia em prol de um conceito de
subjetividade vinculada ao reconhecimento de que o sujeito porta, em si mesmo e de
maneira essencial, algo da ordem da opacidade dos objetos. At porque o olhar que
submete o outro condio de objeto est implicado no objeto que ele constitui,
este seu espelho. Dizer que h um olhar que vem das coisas significa insistir que o
sujeito pode se reconhecer na dimenso do objeto. Tal posio ainda mais fcil
para Lacan na medida em que o olhar aparece, em sua metapsicologia, como
um desses objetos aos quais o sujeito estava ligado em relaes de indiferenciao
simbitica antes dos processos de socializao.

H vrias maneiras de compreender essa transformao do objeto em um Argos de


mil olhos, como diria Hegel, mas h uma que, neste contexto, merece uma
ateno especial. Ela nos recoloca nas vias do problema do mimetismo, tal como
vimos em Adorno. E no por acaso que tambm Lacan convocar Roger Caillois a
fim de nos lembrar, tal como fora o caso no texto de Adorno, que o mimetismo
animal nos explica como um sujeito pode se reconhecer l onde as representaes,
com seus sistemas fixos de identidades, vacilam. Momento que nos permite dizer,
com Merleau-Ponty:
O vidente, estando pego nisto que ele v, ainda ele mesmo que ele v: h um
narcisismo fundamental de toda viso; e, pela mesma razo, a viso que ele
exerce, ele a recebe tambm das coisas, como dizem vrios pintores, eu me
sinto olhado pelas coisas, minha atividade identicamente passividade o
que o sentido segundo e mais profundo do narcisismo. (Merleau-Ponty, 1979,
p.145)
Ao me sentir olhado pelas coisas que anteriormente pareciam totalmente submetidas
aos protocolos narcsicos, encontro-me diante de algo de mim que me impede de
hipostasiar o conceito de identidade, j que as distines estritas entre sujeito e
objeto so depostas. Muito h ainda a se dizer a respeito do sentido de tais
experincias, mas certo que foi a partir delas que Lacan e Adorno tentaram, com a
fora do sujeito, quebrar a iluso da subjetividade constitutiva.

Em direo a uma ontologia negativa


Com certeza, vrias questes neste exerccio de recomposio da matriz dialtica
do pensamento lacaniano mediante a aproximao da clnica analtica dialtica
negativa permanecem em aberto. Elas sero objeto de trabalhos posteriores e tenho
conscincia de que alguns desenvolvimentos neste livro so muito mais indicaes
de estratgias de questionamento do que concluses. No entanto, h uma questo que
pode voltar-se como objeo ao movimento norteador deste livro. A tentativa de
mostrar como os modos de subjetivao na clnica lacaniana so fundamentalmente
estruturas de reconhecimento de uma negao ontolgica que se manifesta de
maneira privilegiada na confrontao entre sujeito e objeto, confrontao que pode
fornecer operaes to distintas entre si quanto podem ser a recuperao do amor
para alm do narcisismo, a redefinio da racionalidade esttica a partir da mimese
e a reorientao da clnica por modos de implementao de experincias do Real,
tudo isso parece excessivamente dependente de uma guinada ontolgica na
compreenso da metapsicologia.
De fato, no h por que esconder o jogo. Trata-se realmente de tentar defender o
estatuto ontolgico deste que o corao da metapsicologia, ou seja, a teoria da

pulso. Defesa que exige uma reflexo de longo alcance sobre os modos com que
decises ontolgicas orientam a configurao de estruturas da prxis. O que no
significa dizer que os campos da prxis esto diretamente vinculados a decises
ontolgicas, como se estivssemos necessariamente falando de relaes de
subsuno. Vrios conceitos metapsicolgicos so variveis que se moldam a partir
dos desafios impostos pela particularidade do caso, mas nem todos os conceitos
metapsicolgicos so variveis. H um ncleo invarivel vinculado teoria da
pulso. Sua modificao implica simplesmente a perda da experincia analtica. Esta
sempre foi a essncia da crtica de Lacan s correntes analticas como a psicologia
do ego. Nesse sentido, talvez a psicanlise seja um terreno privilegiado para
sustentarmos que o ontolgico e o ntico no esto em regime de mtua excluso,
mas articulam-se em passagens dialticas complexas.
Devemos levar realmente a srio afirmaes lacanianas como: tenho minha
ontologia por que no? como todo mundo tem uma, ingnua ou elaborada
(Lacan, S XI, p.69). Sim, como seria aparentemente o caso de todo mundo, Lacan
tem uma ontologia que no se quer ingnua. Resta saber onde ela se encontra.
Neste livro, tentou-se mostrar a necessidade de procurarmos tal ontologia na teoria
da pulso. Para tanto, porm, foi necessrio acompanhar a reformulao lacaniana
do conceito de pulso, em especial, do conceito de pulso de morte e de objeto
da pulso. Como se Lacan tivesse o mrito de ter compreendido a pulso de morte
para alm da repetio compulsiva do instinto de destruio, o que nos abriu uma via
nova para pensarmos as figuras do negativo na clnica. Assim, a pulso indicaria o
ponto no qual a metapsicologia se entrelaa necessariamente a uma ontologia. Para
tanto, basta seguirmos a palavra de Lacan quando afirma que a pulso uma noo
ontolgica absolutamente central e que responde a uma crise da conscincia
(Lacan, S VII, p.152).
No entanto, estaramos aqui diante de uma ontologia negativa, ou seja, ontologia
pensada no mais como regime de discursividade positiva do ser enquanto ser, mas
operao fundada no reconhecimento de um conceito ontolgico de negao como
modo de manifestao da essncia. Regime que suporta a realidade daquilo que
bloqueia o esgotamento do ser em uma determinao positiva. claro que
poderamos pensar que estamos a diante de uma espcie de teologia negativa
disfarada, ainda mais com os motivos lacanianos insistentemente repetidos a
propsito do objeto perdido, da assuno da falta da castrao, do gozo impossvel,
do lugar vazio do sujeito que nunca se corporifica totalmente; motivos que nos
levariam a uma tica da resignao infinita, como gostava de falar Deleuze a
respeito dos lacanianos. Ou, ainda, a uma idealizao religiosa da
impossibilidade, como fala Judith Butler a respeito da relao lacaniana entre gozo
e Lei. claro que poderamos pensar tudo isso mas estaramos equivocados.
Estaramos equivocados por no compreendermos o que Lacan procura ao

transformar a confrontao com a pulso de morte em eixo central do progresso


analtico. Confrontao com o carter eminentemente negativo dos objetos aos
quais a pulso se vincula e nos quais o sujeito deve se reconhecer. nica
possibilidade de auto-objetivao do sujeito para alm de sua objetificao no
Imaginrio narcsico.
Parece que Badiou nos mostra uma via frutfera para pensarmos uma negao
ontolgica em Lacan quando afirma que h, na psicanlise lacaniana, um acesso
ontologia, j que o inconsciente este ser que subverte a oposio metafsica do ser
e do no-ser (Badiou, 1982, p.152). O inconsciente da pulso, o isso, este ser
que s pensvel em uma ontologia fundada no negativo e isso que Lacan tem em
mente ao dizer que o inconsciente traz ao ser um ente apesar do seu no-advento
(Lacan, S XI, p.117).
Talvez a dificuldade em aceitar tais colocaes venha do fato de o encaminhamento
lacaniano a respeito do carter ontolgico de certos conceitos metapsicolgicos
no ter sido exatamente traado em uma linha reta. Lembremos, por exemplo, o que
ele havia afirmado, no mesmo seminrio sobre Os quatro conceitos fundamentais
da psicanlise, dias antes de aceitar que tinha uma ontologia: exatamente de uma
funo ontolgica que se trata nesta abertura (bance) pela qual acreditei dever
introduzir a funo do inconsciente. A abertura do inconsciente, ns poderamos
cham-la de pr-ontolgica. Insisti nesta caracterstica, muito esquecida, da
primeira emergncia do inconsciente, que de no se prestar ontologia, j que o
que da ordem do inconsciente no nem o ser, nem o no-ser, mas o norealizado (Lacan, S XI, p.31-2). De fato, essa idia de que o que da ordem do
inconsciente pr-ontolgico no deixa de nos levar diretamente a Merleau-Ponty
com sua ontologia da carne. No entanto vale a pena reconstruir o contexto de tal
afirmao a fim de compreendermos o que est em jogo.
No seminrio anterior, Lacan havia discutido a noo de causalidade inconsciente
com a ajuda das ltimas pginas do Ensaio para introduzir em filosofia o conceito
de grandeza negativa, de Kant. Lacan tinha em mente, sobretudo, a distino
kantiana entre fundamento lgico e fundamento real. A respeito do fundamento
lgico, Kant, em 1763, dir: dado um fundamento, podemos derivar uma
conseqncia lgica a partir da obedincia da regra de identidade. Assim: O
homem falvel, o fundamento desta falibilidade reside na finitude de sua natureza,
pois quando decomponho o conceito de um esprito finito vejo que a falibilidade
reside nele, isto , coincide com o que est contido no conceito de um esprito
(Kant, 2005, p.60). Todavia, no fundamento real, algo segue de outro algo sem
obedecer regra de identidade, como quando digo que as fases da lua so as causas
das mars. Kant dir que, para dar conta do fundamento real, h apenas: conceitos
simples e indecomponveis de fundamentos reais, cuja relao com a conseqncia
no pode absolutamente fazer-se distinta (ibidem, p.62). Lacan insiste que esta

noo de um conceito indecomponvel que visa formalizar a relao causal entre um


fundamento real e sua conseqncia adequada para determinar a especificidade da
causalidade que opera no inconsciente. Uma causalidade que estabeleceria relaes
de necessidade entre termos descontnuos. a essa descontinuidade que Lacan
chama bance. No entanto, tal bance em nada invalida uma noo de ontologia que
no opera mais mediante a posio da noo de substncia e identidade, mas por
meio exatamente da recusa da realidade essencial de tais conceitos. De fato, haveria
muito ainda a ser discutido a esse respeito. Essas indicaes servem, no entanto,
para mostrar que o debate no facilmente esgotvel.
Por fim, algumas consideraes sobre um problema semelhante em Adorno. Em
vrios momentos da discusso sobre Lacan, foi indicada a necessidade clnica de
reconhecer uma resistncia que resistncia do objeto a sua instrumentalizao pelo
pensamento identificador. Sabemos que a identificao de tal resistncia
exatamente o motor do conceito adorniano do primado do objeto (Vorrang des
Objekt). Primado que, como foi insistido vrias vezes, no hipstase do no
conceitual nem retorno a um gnero de imanncia prreflexiva, mas pensamento
do objeto como negao. Pois, tambm para Adorno, h uma maneira de negar que
maneira de apresentar o que, no real do objeto, no se subsume ao conceito.
Tais colocaes mostram que no devemos compreender a dialtica negativa como
uma crtica totalizante da ideologia que se volta contra si mesma e que entra
necessariamente em contradio performativa (cf. Habermas, 1995, p.320). A idia
da dialtica negativa como teologia negativa na qual se misturam motivos
escatolgicos e sensualistas de reconciliao que s podem aparecer ex negativo
tambm no fivel (Wellmer, 1993, p.12). Enfim, no devemos v-la como uma
hipstase do no conceitual que a colocaria na linhagem de certa filosofia da
natureza la Schelling devido aos usos do conceito de mimese. Insistiu-se que
deveramos parar de ver, na idia adorniana de mimese, o resduo de uma filosofia
que cr encontrar na natureza um plano de imanncia e de doao de sentido. H
ainda uma dificuldade em apreender o papel exato do conceito de natureza (tanto
interna como externa) em um pensamento dialtico, j que estamos diante de um
pensamento que no admite nem uma relao expressiva nem uma relao
convencionalista com a natureza. Para a dialtica, a natureza no se reduz ao
resultado da reificao de prticas de discurso, mas ela tambm no um dado
positivo acessvel de maneira imanente.
Tais posies crticas em relao a Adorno resultam da no -aceitao do ncleo
original da dialtica negativa. Tal ncleo no outro que o entrelaamento entre
objeto e negao; basta levarmos a srio o que Adorno chama de negao
metafsica (metaphysische Negation) (Adorno, AT p.517). E se tal negao deve
aparecer como exterioridade ao conceito (o que no quer dizer que se trata de uma
exterioridade indiferente), se ela s pode ser formalizada como limite prosa

comunicacional do conceito, isso no quer dizer que hipostasiamos a dimenso do


inefvel. Ao contrrio, isso quer dizer simplesmente que devemos sustentar modos
de formalizao que no sejam modos de conceitualizao. Da se segue a
necessidade de pararmos de ver a reflexo adorniana sobre as artes como mero
setor de uma esttica inflacionada de vocabulrio filosfico.
Em suma, que a dialtica negativa de Adorno nos fornea as coordenadas para
pensarmos uma ontologia negativa, eis algo que no deveria nos surpreender, j que,
como vimos anteriormente, a recuperao do estatuto ontolgico da negao o
ncleo do encaminhamento dialtico desde Hegel. Digamos que todo pensamento
dialtico se funda necessariamente na tenso entre negao ontolgica e imperativos
de reconhecimento. Nesse sentido, um certo retorno a Hegel pode fornecer luzes
novas a respeito de aspectos importantes da experincia intelectual de Lacan e de
Adorno. o no-reconhecimento do papel central da ontologia negativa no
pensamento dialtico que anima questes como esta proposta por Habermas:
Se verdade que a Dialtica negativa a nica via possvel impossvel de
percorrer discursivamente da reconstruo, como explicar a idia de
reconciliao, j que apenas atravs desta idia que Adorno pde manifestar
as insuficincias da dialtica idealista?. (Habermas, 1995, p.320)
verdade que, em uma primeira abordagem, tal compreenso da dialtica negativa
como figura possvel de uma ontologia negativa parece ir contra o prprio Adorno.
Pois ele que afirma
a crtica da ontologia no tem por objetivo fornecer uma outra ontologia, nem
mesmo uma ontologia do no-ontolgico. Seno, ela apenas por um outro
como absolutamente primeiro; desta vez no a identidade absoluta, o ser, o
conceito, mas o no-idntico, o ente, a faticidade. Ela hipostasiaria assim do
conceito do no-conceitual e iria contra aquilo que ela significa. (Adorno, ND,
p.112)
A afirmao astuta por mostrar os riscos que corre qualquer tentativa de
recuperao de uma dimenso ontolgica para o pensamento. Mas afirmaes como
estas s so compreensveis se lembrarmos que h uma ontologia que permanece ao
longo da histria: a ontologia do desespero [Verzweiflung o mesmo desespero que,
segundo Hegel, estabelece a conscincia no caminho em direo ao saber]. Mas se
se trata de uma ontologia da perenidade, ento o pensamento ver cada poca, e
sobretudo a sua, que ele conhece de maneira imediata, como a mais terrvel de
todas (Adorno, 1990, v. XI, p.598). Ou seja, essa ontologia do desepero no pode
ser ontologia do no conceitual, da faticidade irredutvel e, acima de tudo, no pode
ser uma ontologizao da diferena. O que no devemos fazer pr um
absolutamente primeiro como discurso do ser enquanto ser. O risco consiste em
cair em uma posio da imanncia que apaga a no-identidade que deveria ser salva.

Para no se auto-anular, uma ontologia negativa s pode ser pressuposta como


background do discurso sobre os domnios da dimenso prtica. Ela s pode
aparecer na latncia do horizonte que orienta as aspiraes de racionalidade e
insiste sob discursos nticos como a esttica, a moral e a clnica. Ou seja, as
figuras dessa ontologia s se desenham no interior dos campos da empiria e da
prxis, mas elas no se reduzem a meras prescries sobre a prxis. Quem no pode
admitir tal movimento talvez nunca compreenda o que estava em jogo na experincia
intelectual de Jacques Lacan e por que no? de Theodor Adorno.

1 Devemos

seguir Bubner quando afirma que a teoria crtica exige uma teoria da
histria que aspira a um estatuto ontolgico (Bubner, 1989).
2 Nesse

sentido, sigamos a afirmao: Sempre que as energias intelectuais esto


intencionalmente concentradas no mundo exterior ... tendemos a ignorar o processo
subjetivo imanente esquematizao e a colocar o sistema como a coisa mesma.
Como o pensamento patolgico, o pensamento objetivador contm a arbitrariedade
do fim subjetivo que estranho coisa (Adorno & Horkheimer, 1993, p.180).
3 Martin Jay sublinhou que,

em Adorno, o comportamento mimtico no uma


imitao do objeto, mas a assimilao (anschmiegen) do si ao objeto (apud Huhn e
Zuidervaart, 1997, p.30).
4O

termo psicastenia refere-se nosografia de Pierre Janet, que compreendia a


psicastenia como afeco mental caracterizada por rebaixamento da tenso
psicolgica entre o eu e o meio, sendo responsvel por desordens como sentimentos
de icompletude, perda do sentido da realidade, fenmenos ansiosos, entre outros.
5 Ele

chega mesmo a afirmar que: Todos os problemas estticos resolvem-se neste


problema do contedo de verdade das obras de arte: verdadeira a parte de esprito
(Geist) que carrega (trgt) uma obra em sua forma (Gestalt) especfica objetiva?
(Adorno, AT, p.498). Ou ainda: A arte responsvel orienta-se por critrios que se
aproximam muito dos do conhecimento: o lgico e o ilgico, o verdadeiro e o falso
(Adorno, 1973, p.165).
6 Assim,

Adorno afirmar, por exemplo, que no devemos confundir cincia e arte,


mas as categorias que valem para uma e para outra no so totalmente diferentes ...
A mesma coisa aplica-se moral. A brutalidade em relao s coisas (Sachen)
potencialmente uma brutalidade em relao aos homens (Adorno, AT, p.344).
7 Adorno

insiste neste ponto, em O envelhecimento da nova msica, ao lembrar que


apenas por meio destas categorias tradicionais que a coerncia da msica, seu

sentido, foi preservada no interior da tcnica dodecafnica. O conservadorismo de


Schoenberg a este respeito no tributvel a uma falta de consistncia, mas a seu
medo de que a composio seja sacrificada em prol da pr-fabricao do material.

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