Maxwell-Linhas Gerais Da Antropologia Teológica de Pannenberg

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Linhas Gerais da Antropologia Teolgica de Pannenberg
Aps este percurso histrico sobre o tema da imago dei no cristianismo,

estamos mais aptos a iniciar nosso estudo sobre o pensamento de Pannenberg
nesta questo. Veremos os pressupostos que consistem nos princpios que regem a
sua viso da realidade humana, os quais determinam tanto a sua interpretao da
mxima do relato sacerdotal que classifica o homem como criado segundo a
imagem e semelhana de Deus, como tambm o seu posicionamento diante da
reflexo teolgica que j foi feita sobre este tema na histria do pensamento
cristo. Entretanto antes de descrevermos os pressupostos antropolgicos e
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teolgicos de nosso autor, faz-se necessrio que ressaltemos como deve ser feita
em sua viso uma relevante abordagem da antropologia teolgica. Quais interrelaes ela deve conter para que seja capaz de cumprir verdadeiramente sua
tarefa, ou seja, qual metodologia deve ser adotada pela reflexo crist ao abordar a
realidade humana.
Para Pannenberg, para ser relevante, a reflexo da antropologia teolgica
precisa levar em considerao trs inter-relaes que so capitais para a correta
compreenso da realidade humana. So elas a relao entre a antropologia
teolgica, a doutrina da criao e a cristologia, especialmente porque somente
essas inter-relaes possibilitam entender a criao do homem segundo a imagem
divina, que est relacionada sua posio dentro da criao, com as suas
caractersticas ontolgicas e com o seu destino comunho com Deus, que foi
realizado em Jesus Cristo1. Pois s assim uma reflexo antropolgica capaz de
encontrar as repostas necessrias que a f crist deve dar sociedade e s cincias
humanas, tal reflexo apresenta Pannenberg em sua obra Antropologia em
Perspectiva Teolgica2. Ao partir de uma base mais ampla, pde construir uma
abordagem antropolgica mais abrangente. Nela sua abordagem toca a realizao
do destino do homem como objeto da providncia divina, luz dos fundamentos
PANNENBERG, W., TS2, p. 208.

PANNENBERG, W., Antropologia en Perspectiva Teolgica. Implicaciones religiosas de La
teoria antropolgica. Salamanca: Sigueme, 1993.
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biolgicos da vida humana, de sua situao no mundo, de sua dimenso social e

etc.
Podemos dizer que essa postura de Pannenberg reflexo da Teologia
Patrstica, que vista por ele como um modelo que precisa ser seguido pela
reflexo da antropologia teolgica atual. Isso porque a Teologia Patrstica, desde o
incio da histria crist, ao refletir sobre o homem, entendeu que a sua natureza
consistia em trs dimenses: psquico, corprea e espiritual. Assim ela exps a
complexidade da realidade humana atravs de uma abordagem profunda levando
em considerao as inter-relaes necessrias3. Por causa dessa caracterstica,
Pannenberg afirma que a abordagem patrstica tornou-se um marco nas
interpretaes bblicas do homem como imagem de Deus. Essa concluso aparece
tanto na obra acima mencionada, como no captulo VIII do segundo volume de
sua Teologia Sistemtica, que uma sntese de seu pensamento antropolgico.
Buscaremos em nossa pesquisa seguir esse princpio do pensamento de

Pannenberg,
para
isso
primeiramente
elencaremos
seus
pressupostos
antropolgicos e teolgicos, procurando compreender os desdobramentos

ontolgicos determinados pelo fato de que a criao do homem se deu somente
segundo a imagem de Deus. Na primeira parte deste captulo, veremos quais so
as caractersticas ontolgicas que essa condio de imagem divina deu ao homem.
Na segunda etapa nos ateremos aos pressupostos teolgicos determinados pela sua
criao segundo a imagem e semelhana divina4. A partir da faremos a relao
entre as caractersticas ontolgicas do homem e seu significado teolgico, visando
entender luz da f qual a relao das caractersticas ontolgicas com o seu
destino de desfrutar da comunho com Deus, de modo que possamos entender
porque, na viso de nosso autor, a realizao plena deste destino est
estreitamente relacionada com a cristologia. Visto que na sua compreenso o
destino que foi determinado pelo prprio Deus na criao do homem, cumpriu-se
prolepticamente na vinda e vida de seu filho Jesus Cristo.

Vale fazer aqui uma observao, pois seguindo o posicionamento de Pannenberg usaremos a
terminologia da criao do homem segundo a imagem de Deus, no a imagem de Deus como
normalmente se fala.
55
3.1.
Pressupostos Antropolgicos
Para facilitar o nosso aprofundamento na compreenso de Pannenberg sobre
a realidade humana, devemos levantar a seguinte indagao: na sua compreenso,
em que consiste o homem? Buscando responder a essa pergunta, veremos agora
quais so os pressupostos antropolgicos, ou seja, em que consiste a realidade
humana na antropologia de Pannenberg. Vale relembrar que estamos seguindo
tambm aqui, a abordagem antropolgica feita em sua Teologia Sistemtica5.
Constataremos que ele concebe o homem como possuidor de uma dignidade
peculiar, que fica expressa nas suas caractersticas ontolgicas e na sua
participao no domnio, ou seja, senhorio do prprio Deus sobre a terra.
Pannenberg tambm classifica o homem como possuidor de uma complexidade
nica, porque sua realidade no somente psquico-corprea, mas contm

tambm uma dimenso espiritual. Sendo assim veremos que as mesmas
caractersticas ontolgicas que expressam sua posio de destaque so os meios
usados pela ao divina. Pois atravs delas a providncia divina age sobre o
homem, fazendo dele um ser transcendental, anelante e inacabado, que est
sempre em devir, dessa forma podemos dizer que ela produz uma abertura que
conduz o homem para alm das coisas finitas rumo ao seu criador, tornando-o por
isso um andarilho que caminha a partir de sua realidade vital, da concreticidade de
sua existncia, de sua histria individual rumo ao infinito que o atrai.
3.1.1.
A Dignidade do Homem
Pannenberg comea ressaltando a dignidade peculiar do gnero humano.

Fato que resulta diretamente na diferena e superioridade do homem diante das
demais criaturas de Deus, essa postura assumida por ele baseada primeiramente
Dignidad y Misria Del Hombre in: Teologia Sistemtica. Tomo II, Madrid: Universidade
Pontificia Comillas de Madrid, 1996.
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no relato sacerdotal, que afirma que a criao do homem se deu segundo a

imagem e semelhana divina. Assim Pannenberg v que esta criao segundo a
imagem de Deus, faz com que o homem desfrute de uma posio de destaque, o
que implica dois desdobramentos. O primeiro a superioridade humana, que
notria por meio de uma simples comparao entre o homem e todo o restante da
criao. O segundo que essa superioridade a base da funo para a qual ele foi
chamado por Deus a exercer.
J no incio de sua argumentao Pannenberg mostra que a dignidade
peculiar do homem foi percebida desde a poca pr-crist em vrias sociedades6.
Mencionando um exemplo disso na antiguidade, Pannenberg cita Ccero (in De
Oficiis I, 30, 106), que a justificou na razo, ou seja, na capacidade racional do
homem que lhe d condio de se comportar de forma distinta dos animais7.
Como j vimos, alm dele outros pensadores dentro da histria antiga e recente
tambm defenderam uma posio de destaque do homem baseada somente na

razo. No entanto no podemos reduzir a superioridade do homem sua razo,
pois fazendo uma anlise comparativa com as demais criaturas, vemos que a razo
do homem no est desvinculada das outras caractersticas ontolgicas e corporais
que possui. Sendo assim podemos afirmar que ela consiste na fora orgnica que
mediante a influncia social, e sobretudo, a providncia divina, funciona como um
motor, impulsionando todas as capacidades humanas a entrarem em ao.
Ao falar de uma anlise comparativa entre o homem e o restante da criao,
e assim descrever a grande superioridade do homem, Pannenberg cita o grande
erudito Johann Gottfried von Herder8, que a seu ver desempenhou uma importante
influncia no pensamento antropolgico, de modo que pode ser considerado o pai
da antropologia moderna. Herder parte da constatao que o homem tem uma
6
Pannenberg ressalta tambm em sua abordagem que o principio da dignidade do homem est
presente nas diversas declaraes modernas de direitos humanos, cf. Wolfhart Pannenberg, TS2, p.
205.
7
8
Cf. http://pt.wikipedia.org/wiki/Johann_Gottfried_von_Herder, 06/01/2009. Johann Gottfried von
Herder foi um filsofo e escritor alemo que nasceu no ano de 1744 em Mohrungen, Prussia
oriental, morreu em Weimar no ano de 1803. Estudou em Konigsberg teologia, fiosofia, e
medicina, onde teve a oportunidade de assistir as aulas de Kant, sendo nomeado pastor, ensinou
em Riga e depois tornou-se pregador. Aps diversas obras sobre a arte e a linguagem,
especialmente: Ensaio sobre a origem da linguagem, de 1772, Herder publicou suas prinicpais
obras: Outra Filosofia da Histria para a educao da humanidade de 1774 e Idias sobre a
filosofia da histria da hmanidade 1784 a 1791. Segundo ele todo o universo poderia ser
entendido a partir de uma perspectiva histrico-evolutiva, pois considerava a histria humana
regida por um princpio imanente inteligente.
57
caracterstica ontolgica que o diferencia do restante da criao, caracterstica que

consiste na sua abertura ao mundo. Baseado ento nas concluses de Herder,
Pannenberg ressalta a dignidade do homem em contraste com a vinculao que ata
os animais ao ambiente em que vivem9. Dessa forma, o conceito de abertura ao
mundo exerce uma funo importantssima nas concluses teolgicas de nosso
autor, porque a transcendentalidade marca o diferencial do homem, ou seja, sua
dignidade e o fundamento de sua postura no mundo.
Pannenberg em parte fundamenta seu posicionamento em Herder, que
afirma que os animais esto presos por uma necessidade genrica a um ambiente
exterior predeterminado. Nessa questo no podemos deixar de dizer que
Pannenberg recorre tambm s concluses das cincias zoolgicas, que afirmam
ainda que os animais no percebem o mundo ambiente na sua plena riqueza,
porque a sua percepo do mundo est limitada somente ao que significativo
para os seus instintos10. Essa questo to relevante para Pannenberg que,

segundo ele, ela determina tanto a estrutura biolgica do homem como a dos
animais.
Nos animais, o que tem uma influncia determinante so os instintos, pois
so eles que mediam e determinam a sua percepo do mundo. Assim, diante dos
sinais perceptveis pelos seus instintos, eles tm sempre uma reao prevista, ou
seja, programada biologicamente11. Vale ressaltar que a influncia de seus
instintos to forte, que eles s vivem o que j de antemo conhecem do mundo
numa forma de percepo e comportamento herdados12. Aprofundando ainda mais
essa diferena entre os homens e os animais, Pannenberg menciona o
behaviorismo13, uma corrente cientfica que interpretou o homem a partir de sua
PANNENBERG, W., APT, p. 42.

PANNENBERG, W. El Hombre como Problema. Hacia uma antropologia teolgica.
Barcelona: Herder, 1976. 13. Ao citarmos novamente esta obra, usaremos o mesmo critrio que
estamos usando com as citaes da Teologia Sistemtica e da Antropologia em Perspectiva
Teolgica. Citaremos o nome do autor, a pgina e a abreviao EHcP, para indicar o seu ttulo.
11
Para exemplificar esta questo, Pannenberg cita a realidade do carrapato que tem apenas trs
sentidos: da luz, do odor e da temperatura. Sentidos estes que so suficientes para sua
sobrevivncia, assim ele afirma que as demais espcies de animais no podem conhecer o mundo
em sua totalidade, totalidade que somente acessvel ao homem. Cf. Wolfhart Pannenberg, EHcP,
p. 13.
12
Ibidem, p. 14.
13
Cf. http://www.infoescola.com/psicologia/behaviorismo, 09/01/2009, Behaviorismo, deriva do
termo ingls behaviour ou do americano behavior, que significa conduta, comportamento. Teoria
que teve incio em 1913, a partir de um manifesto criado por John B. Watson, em que ele defende
que a psicologia no deveria estudar processos internos da mente, mas sim do comportamento,
10
58
corporalidade. E por conta dessa metodologia imps sobre ele a mesma limitao
vivida pelos animais e plantas. Pannenberg critica o behaviorismo, dizendo que
para fazer suas afirmaes, ele precisou ignorar a noo de conscincia e a
capacidade cognitiva do homem.
Pois s ignorando a noo de conscincia, o behaviorismo pde adotar uma
postura to negativa, ou seja, tirar o homem de um lugar de destaque na natureza,
igualando-o aos demais seres, e afirmando que ele est subordinado aos estmulos
da mesma forma que os outros seres vivos, estando assim enquadrado no mesmo
horizonte de possibilidade de reao14. Ao analisar o princpio cientfico que
consiste em interpretar o homem a partir da sua corporalidade e, sobretudo, a
partir de sua conduta observvel, Pannenberg afirma que os limites do
condutismo, em contrapartida servem como argumentos a favor da posio nica e
destacada do homem na natureza15.
Isto porque o que mais fcil aceitar a partir das descobertas cientficas o
contrrio das afirmaes baseadas numa interpretao do homem a partir de sua
corporalidade. Porque o homem no est na sua experincia do mundo sujeito a
um ambiente determinado e nem reage somente dentro de uma limitao de
conduta vinculada ao ambiente que o rodeia16. Ele defende que s o homem tem a
faculdade de experimentar objetos no verdadeiro sentido da palavra, pois faz parte
do esprito humano abrir-se, e colocar-se curiosamente diante de algo, deixandose penetrar pelo desejo de entender suas peculiaridades17.
Ento, para Pannenberg, o mundo ambiente aplicado ao homem no se
constitui na verdade em fronteiras biolgicas, mas de instituies culturais de sua
prpria criao18. Dessa forma ao rejeitar as limitaes biolgicas impostas pelo
behaviorismo, Pannenberg enfatiza que em toda a sua vida o homem segue aberto
visto que este visvel e, portanto, passvel de observao por uma cincia positivista. Watson
conhecido como o pai do Behaviorismo Metodolgico ou Clssico (estmulo-resposta), que cr ser
possvel prever e controlar toda a conduta humana, com base no estudo do meio em que o
indivduo vive e nas teorias do russo Ivan Pavlov sobre o condicionamento. Skinner, erudito
renomado, props uma postura metodolgica que foi denominada behaviorismo radical, enfatiza a
responsabilidade do meio ambiente pela conduta humana.
14
PANNENBERG, W., APT., p. 36.
15
Ibidem, p. 43.
16
PANNENBERG, W., EHcP., p. 14.
17
Ibidem, Loc. Cit.
18
Nessa questo, para facilitar a compreenso do leitor, Pannenberg fala que uma floresta vista
de forma diferente por um lenhador, por um caador e por um excursionista domingueiro. Alm
disso, se um lenhador algum tempo depois se tornar um engenheiro, ele pode ir a floresta e ter a
mesma sensao de algum que vem somente passear. Cf. Wolfhar Pannenberg, EHcP, p. 14.
59
s possibilidades da existncia humana. E que somente animais e plantas se

limitam a conhecer o que est determinado pela pertena a sua espcie, pois no
homem os impulsos no so dirigidos por nascimento, sendo o nico ser capaz de
desfrutar de independncia em relao aos condicionamentos impostos por
ambientes e instintos.
Podemos mencionar aqui a realidade da liberdade, que somente o homem
entre toda a criao desfruta, assim ela tambm pode ser vista relacionada ao seu
diferencial dos animais. Pois liberdade e abertura ao mundo esto vinculadas
fortemente, de modo que no estando predeterminado pelos instintos como os
animais, o homem exerce a sua condio de decidir como vai buscar saciar sua
indigncia de Deus19. Da o seu lugar de destaque na criao por causa de sua
abertura ao mundo e tambm por causa da liberdade desfrutada, fato comprovado
na prpria estrutura do seu corpo, visto que ela lhe d uma imensurvel vantagem
em relao aos animais. Por ter os rgos humanos uma grande variedade de
funes, como o caso da mo, podemos compreender como a estrutura corprea
do homem lhe permite sempre ter a capacidade de fazer novas e distintas
experincias com uma larga gama de variantes, como possibilidade para sua
reao20. Ento mediante a interveno de excitantes externos que haver na
vida do homem a polarizao21.
19

Ibdem, p. 15.
21
Herder com suas consideraes, nos ajuda a compreender melhor a diferena entre a percepo
que os homens e que os animais tm do mundo, quando pronunciou a seguinte sentena: aos
animais Deus deu o instinto e na alma do homem gravou a sua imagem, a religio e o sentido
humanitrio. O que nos permite constatar, que de acordo com o seu pensamento, os contornos da
imagem divina esto prefixados na essncia humana. Porque Deus no entregou o ser humano a
uma existncia desorientada, na qual ele teria que libertar-se sem outro apoio que o de si mesmo.
Assim a realidade de uma criao segundo a imagem e semelhana divina colocou no homem a
abertura ao mundo, a racionalidade que gera alm da auto-referncia a predisposio para o autoaperfeioamento. Vejamos as caractersticas da imago Dei elencadas por ele, que so mencionadas
por Pannenberg em sua obra: Antropologia em Perspectiva Teolgica: os instintos guiam o
comportamento do animal como a imagem divina guia o homem, o instinto e imagem imprimem a
direo; ser imagem e semelhana de Deus a noo teleolgica do ser homem enquanto tal. No
entanto no podemos deixar de asseverar a compreenso histrica que ele tem do homem, pois a
seu ver no somos homens propriamente dito, mas somos construdos no dia-a-dia; ser imagem e
semelhana de Deus e ser homem mesmo vo juntos, de modo que religio e humanidade se
acham para ele vinculadas estreitamente; no homem se encontra em princpio to s a
predisposio a razo, o humanitarismo e a religio, precisamente porque cada homem se faz
homem pela fora da educao. Alm das caractersticas acima, Herder lista trs fatores
determinantes no processo de humanizao: a Tradio e Instruo, que consistem na influncia
que recebemos de outros; a Razo e a Experincia, que so as foras orgnicas que contribuem em
20
60
Os fatores que influenciam drasticamente as formas vitais de existir so para

Pannenberg construes humanas, desta forma o modo como o homem vivenciar
sua abertura influenciado pela educao recebida, pelos valores culturais e pelos
costumes transmitidos. Pois ele capaz de distanciar-se e libertar-se vivendo a
auteridade, conjecturando como pode lidar com tais construes. Por causa da sua
liberdade intrnseca, nenhuma circunstncia externa que lhe sobrevenha, opresso,
calamidade ou maus tratos pode suprimir a dignidade com a qual foi dotado na
criao. S ele mesmo pode sacrificar essa imagem, desrespeitando a sua
condio ao levar uma vida contrria ao seu destino divino. Sua dignidade perdese quando peca, ou seja, ao comportar-se indignamente, pois assim deprava sua
imagem divina e desvia-se do destino determinado pelo seu Criador. Como ainda
veremos mais a frente, para nosso autor esta atitude de fechamento em relao ao
seu destino que se configura em pecado a raiz da verdadeira misria do homem,
visto que ela o aliena de seu destino, como tambm da razo e do propsito de sua
criao.
Sua abertura transcendental, marca de sua criao imagem e semelhana
divina, faz o homem desfrutar de uma posio de destaque na criao, a tal ponto
que convocado para representar Deus, participando do senhorio divino sobre
ela22. Essa funo dada por Deus encarada pelo relato sacerdotal como sinal de
sua proximidade com Ele. Pannenberg tambm lana mo desse argumento para
expressar a posio de destaque do homem diante da criao23. Mesmo num olhar
superficial, pode-se perceber a magnitude de sua superioridade em relao s
demais criaturas. Expe ainda outra evidncia que corrobora essa interpretao da
diferenciao do homem frente aos demais animais a partir de sua posio de
destaque, mediante o seu privilgio de dar nome as outras criaturas, funo que
evidencia as faculdades da linguagem e da inteligncia.
Dessa forma sua posio de domnio demonstra a sua proximidade com
Deus que se acha tambm ligada a sua razo. Devido a sua racionalidade e suas
sua formao, de modo que o homem no est passivo neste processo; a Providncia Divina, no
seu pensamento frisa que os dois fatores acima mencionados, cooperam porque a providncia
divina, atuando atravs deles, plasma o homem na direo da meta de seu destino: a imagem e
semelhana de Deus. Assim a influncia dos outros, os impulsos da razo e a experincia do
indivduo se coordenam e se convertem em meios para que ele alcance a Deus. Cf. Wolfhart
Pannenberg, APT., p. 55-57.
22
PANNENBERG, W., TS2., p. 233.
23
61
caractersticas corporais, o homem tem condio de reagir positivamente s

diversas situaes e adaptar-se a elas com inteligncia, capacidade esta que o
caracteriza como a coroa da criao, o ser mais evoludo e o dono de uma
condio insupervel24. No entanto, para o relato sacerdotal, o que diferencia o
homem das outras criaturas a sua posio frente s demais criaturas que se
expressa na funo de participar do senhorio divino e no mandato de dominar a
terra.
Concluso
Diante do que vimos acima, podemos esclarecer dois pontos de seu

pensamento: o primeiro o motivo que faz com que Pannenberg conceba a
superioridade do homem intimamente ligada misso que recebeu de Deus.

Devido ao fato de que a sua capacidade racional lhe d condio de estar aberto a
uma gama de possibilidades. Essa realidade que confirma a sua superioridade e
viabiliza o seu crescente domnio sobre o mundo, vista pelo relato sacerdotal
como um claro sinal de sua proximidade com Deus.
Fazendo uma comparao entre as afirmaes de Ccero e a do relato
sacerdotal, perceberemos que na sua compreenso, Ccero no conseguiu associar
essa condio nica do homem com algo alm de uma dimenso tica. Por esse
motivo s falou da obrigao do homem de comportar-se de modo distinto, e
assim no foi capaz de atingir, como o relato sacerdotal o fez, a riqueza de sentido
que tem essa dignidade do homem, reduzindo-a somente racionalidade humana.
O relato sacerdotal afirma que essa posio confere ao homem o status de
inviolabilidade de sua vida, mesmo no aprofundando seu sentido em relao ao
seu destino de desfrutar da comunho com o seu Criador25.
O segundo ponto que se esclarece diante do que acabamos de mencionar e
aprofundaremos mais a frente que a superioridade do homem consiste num sinal
de sua proximidade em relao a Deus, estando totalmente vinculada ao seu
24
25

Ibidem, p. 206.
62
destino de viver em comunho com Ele, fator que lhe concede uma vida
completamente diferente dos animais. Estes no conseguem romper com os
limites impostos pelos seus instintos que so instrumentalizados pelo meio em que
vivem. Um bom exemplo dessa diferena est no fato que os animais no tm
noo de tempo presente, passado e futuro, porque lhes falta a auto-referncia,
ou seja, a capacidade de se auto-diferenciar diante do outro. Podemos dizer que o
homem recebeu essa capacidade de auto-referncia, que lhe d uma dignidade
intransfervel para dominar a terra e se abrir ao que lhe externo, podendo assim
se pr em comunho com Deus. Desta forma, no raciocnio de Pannenberg, a
anlise da funo recebida de Deus e da diferena entre ele e todo o restante da
criao tem uma grande importncia teolgica.
Ao enfatizar que o destino do homem comunho com Deus foi traado na
sua criao segundo a imagem divina determinando assim as suas caractersticas

ontolgicas, Pannenberg frisa que tal destino, pelo fato de conferir ao homem sua
dignidade, no pode ser encarado como algo externo, e assim nada lhe pode retirar
a dignidade que corresponde ao homem concreto; as situaes externas podem at
influenci-lo, mas no priv-lo de sua dignidade. E por fim o que foi dito acima
nos leva a concluir que as tendncias humanas no esto determinadas a priori e
sim abertas amplitude do mundo, e essa abertura consiste na dignidade com que
ele foi criado, e na sua condio de participar do domnio e desfrutar da comunho
com Deus.
3.1.2.
Homem: Unidade Corpo e Alma
Ao falarmos da unidade que h entre o corpo e a alma humana no
pensamento de Pannenberg a primeira observao que devemos fazer que para
ele, o homem no pode de forma alguma ser reduzido a somente uma das duas
dimenses, o corpo ou a alma. Alm disso, no se pode entender o corpo e a alma
como duas realidades desvinculadas, como muitas vezes aconteceu na histria e
no pensamento cristo. Ou at mesmo conceber o corpo como a priso que s
63
termina com a morte, como postulava o platonismo que por muitas vezes
influenciou a filosofia e a f crist26. Diante dessa influncia platnica, que
defende uma autonomia da alma frente o corpo, Pannenberg ressalta que essa
postura vai muito alm do que permitem os modernos conhecimentos cientficos,
porque hoje as concluses cientficas no nos permitem aceitar e nem sustentar o
corpo como a priso da alma, nem a autonomia de uma das dimenses ou as duas
dimenses humanas desvinculadas uma da outra.
A influncia do platonismo trouxe para o cristianismo o dualismo
antropolgico, influncia que se deu desde as primeiras reflexes. Ela pode ser
percebida em Tertuliano que falava do corpo e da alma como duas substncias
distintas, ainda que vinculadas entre si. No entanto, Pannenberg observa ainda
que, mesmo tendo o platonismo exercido uma forte influncia no cristianismo, a
f crist no se rendeu totalmente a ele, pois a concepo moderna da interPUC-Rio - Certificao Digital N 0710441/CA
relao corpo e alma j se fazia presente na antropologia crist primitiva, desde a

primeira Patrstica. Assim diante do platonismo que havia se tornado a filosofia
dominante, a f crist teve condio de afirmar que a alma e a conscincia esto
profundamente enraizadas na corporeidade do homem.
A reflexo crist tambm foi capaz de enfatizar uma viso positiva do corpo,
afirmando que ele, assim como a alma, foi criado bom por Deus, ao sustentar a
viso de que a unio dos dois consistia no cumprimento da vontade criadora
divina, e possibilitar ainda a ousada afirmao crist de que o corpo humano no
um corpo morto, sendo animado em todas as suas manifestaes de vida27.
Pannenberg em sua anlise da compreenso crist dessa questo frisa que a
profundidade da viso bblica da unio da alma e do corpo no homem no foi
alcanada plenamente na antropologia patrstica. Este fato se deveu para ele por
causa da limitao imposta pelo modelo da unio das duas substncias, e tambm
foi devido grande influncia da doutrina agostiniana, que partia de um substrato
antropolgico platnico, que fez com que se trabalhasse somente com a idia de
iluminao, advogando assim uma dependncia da razo com relao luz da
verdade divina. Desta forma, considerou-se mais uma vez a razo, como uma
26
27
Ibidem, p. 210.
Ibidem, p. 211.
64
magnitude autnoma apontada para Deus, contendo por conta disso um fim
sobrenatural28.
Fazendo tambm um retorno histrico anterior ao perodo do cristianismo
primitivo, Pannenberg observa que essa concepo dos processos vitais como
funes das partes essenciais constitutivas do homem e de sua alma, s penetrou
no pensamento judeu atravs do helenismo29, que identificou o pneuma com a
sabedoria, ou seja, com o nos humano, conexo esta que tambm conduziu a
uma interpretao helenizante. Porque ela concebeu a razo do homem como esse
pneuma divino que lhe foi soprado na criao, identificando o esprito humano
com a razo que resultou numa aceitao de que h uma parte superior da alma, a
alma espiritual do homem.
No entanto, cabe frisar que a teologia crist se distanciou da idia corrente
da divindade da alma espiritual. Segundo Pannenberg, podemos afirmar isso
porque diante da divinizao da alma, essa teologia asseverou que todas as

manifestaes da vida humana inclusive a razo se remetem permanente atuao
do Esprito divino. Sendo assim, postulou que a atuao do Esprito vivificante no
homem no pode se identificar somente com a razo, visto que todas as funes
vitais necessitam ser atualizadas pelo Esprito criador de Deus. Para chegar a tal
concluso, a primitiva reflexo crist baseou-se no fato de que os escritos
rabnicos e os paulinos no do base para afirmar que a alma algo divino no
homem. Essa compreenso paulina explicitada em I Co 2,10 onde o apstolo
Paulo contrape o Esprito de Deus ao esprito do homem, entendo que a vida
animada no vive por si mesma, mas pelo Esprito de Deus que a vivifica com seu
hlito30. Pois o Esprito no sentido bblico no significa o entendimento, e sim a
fora criadora de vida, explicando o fato que as criaturas sempre esto
dependentes do esprito-vento ou do hlito divino. Pois s com Ele elas podem
continuar vivas, o que no significa que o Esprito divino seja uma parte
constitutiva da criatura31.
28
Ibidem, p. 220.
Ibidem, p. 216.
30
Ibidem, p. 214.
31
Pannenberg faz aqui uma observao muito importante, que a Igreja espanhola da antiguidade
rechaou a afirmao atribuda a Prisciliano, segundo a qual a alma humana seria parte de Deus ou
uma substancia divina, pensamento que consonante a doutrina platnica que defende a divindade
da alma. Cf. Wolfhart Pannenberg, TS2., p. 215.
29
65
Na Alta Escolstica da Idade Mdia, aprofundou-se essa questo a partir da

concepo de Toms de Aquino que promoveu um grande avano na antropologia
crist ao entender a alma como forma substancial do corpo. A sua posio foi
ratificada pela Igreja em 1312 no Conclio de Viena, que considerou que a alma
no somente uma das partes constitutivas do homem, sendo sim o que constitui
o homem enquanto homem na sua realidade corporal32.
Concluso
Ao falar do corpo e da alma como uma unidade, o autor por ns estudado

defende a realidade de mtuas e estreitas inter-relaes entre essas duas
dimenses do ser humano. Esta posio endossada a partir da viso que a alma
no uma parte divina no homem e sim algo que faz parte do ser do homem.
Assim ao seguir a linha do conceito de Paulo sobre o Esprito, Pannenberg pde
enxergar o Esprito de Deus em Gen 2,7 como uma participao do Esprito de
Deus no homem, concebendo que a funo da razo como todas as demais
manifestaes da vida se remetem permanente atuao do Esprito divino33. Na
sua viso a ao divina age sobre o ser humano inteiro com o intuito de conduzilo a partir das coisas finitas para o infinito.
3.1.3.
Abertura ao Mundo
Agora aprofundaremos em que consiste a abertura do homem ao mundo,
base da sua condio de destaque e marca da sua superioridade. Esta abertura do
homem no pensamento de Pannenberg permite afirmar que dentre toda a criao,
pode-se exigir do homem coisas que no se pode das outras criaturas, vejamos
quais exigncias Pannenberg elenca: Que ele tenha em conta o mundo em sua
totalidade mesmo diante de seu carter inacabado; que ele desenvolva uma relao
com a origem do universo; que ele alcance o destino para o qual foi criado, de
modo que nele se resuma e consuma o sentido de toda existncia finita.
32
33
O corpo a adequada expresso da alma. Cf. Wolfhart Pannenberg, TS2., p.213.

Ibidem, p. 219.
66
O prprio Pannenberg explica estas questes, dizendo que a primeira se

cumpre no reconhecimento de Deus como o criador do mundo. A segunda e a
terceira esto intimamente ligadas por causa da sua posio frente criao que
serve de fundamento para sua realizao definitiva, que se d a partir de uma
relao adequada entre a criatura e o criador. Pannenberg fala ainda que Herder
exps a diferena entre o homem e o animal da mesma forma como vem fazendo
a antropologia atual. Por isso a dinmica da moderna antropologia leva at a
teologia crist e o seu pensamento fundamental sobre Deus. Assim ele resumiu
seus resultados:
1. A abertura ao mundo real no homem conota uma relao com Deus, pois o
homem tem a Deus como meta por estar sempre projetado para alm do
mundo.
2. A abertura da vida humana no se esgota em seu significado reduzida

apenas cultura.
A ligao ambiental e vital que caracteriza o animal corresponde, como
vimos acima, no substrato que permite ao homem uma relao que vai alm do
mundo natural, alm da cultura, gerando uma dependncia indigente de Deus e
dando-nos condio de afirmar analogamente com os demais seres que a
dependncia que o mundo ambiente gera para o animal, Deus gera para o homem.
Pois assim como os animais so dependentes do ambiente em que vivem,
ambiente que desperta suas necessidades e as satisfazem, o homem em
contrapartida dependente de Deus, pois no conhece limites para o seu desejar e
necessitar34.
Vinculando a dignidade intrnseca do homem e sua condio em relao s
demais criaturas, j que foi criado segundo a imagem de Deus, como j vimos
anteriormente, ressalta-se que tudo isso visa ao destino para qual ele foi criado,
que tem sua realizao definitiva, no encontro do homem com Deus35. Destino
este que, como aprofundaremos mais a frente, foi levado a termo de forma
suprema e insupervel na vida concreta de Jesus de Nazar, que em sua
34
35

67
encarnao, manifestou o destino do homem como indivduo e como espcie,

afirma Pannenberg.
Nosso autor vai aprofundar ainda mais o sentido religioso da abertura ao
mundo, ao basear-se no relato javista da criao, chega a dizer que a abertura
algo intrnseco do ser humano. Expressa essa verdade ao qualificar a realidade
total do homem como alma vivente nephesh haya, afirmando que a alma no
somente o princpio vital do corpo, mas consiste no corpo animado, o ser
enquanto tal. Ento, ao enxergar o homem por esse prisma, o define como o ser do
desejo, um ser que est eternamente na busca de suprir uma carncia interna, que
fundamento de sua abertura ao mundo. Nessa questo Pannenberg cita Arnold
Gehlen, que deu uma grande contribuio para o seu entendimento ao dizer que o
homem tem uma obrigao indeterminada, que o faz ultrapassar qualquer nvel
de vida verificada. Sendo essa obrigao indeterminada identificada como o

impulso da atitude religiosa, afirmando que ela exprime a tendncia infinita do
homem, sua carncia que no encontra satisfao dentro dos limites acessveis36.
A sua abertura absoluta a um objeto desconhecido fora de si, que foi
entendida
pela
antropologia
moderna
como
abertura
ao
mundo
(transcendentalidade), pode ser vista tambm como a religiosidade colocada na

essncia do homem em sua criao, porque essa abertura que est direcionada
para um campo que a atrai, e que alarga continuamente o desejo do homem.
Desejo este que denominamos Deus, pois Ele o objeto de inquietude e da
infinita indigncia humana. Ento diante da argumentao que vimos acima
podemos entender porque que a criao do homem segundo a imagem de seu
criador est intimamente ligada ao seu destino em desenvolver uma relao
intensa e comunho plena com Ele.
Ao receber um destino diferenciado das outras criaturas, o homem tambm
recebeu uma posio de destaque em relao a elas. Posio que fez dele um ser
diferenciado tanto ontologicamente como em sua estrutura corporal, sendo criado
como um ser relacional, podendo, alm de desenvolver relao com o infinito,
desenvolver relao com o finito. Porque ao receber capacidade para desenvolver
36
68
relaes em diversos nveis, e interagir com a realidade que o cerca, o homem foi
capacitado para relacionar-se consigo mesmo enquanto pessoa e espcie, e com as
demais criaturas e com Deus, sendo capaz de cumprir a misso que lhe foi dada,
que representar no mundo o senhorio do prprio Deus.
Queremos, ainda nessa questo, citar a contribuio de Agostinho e outros
pensadores da Igreja mencionados por Pannenberg. Eles descreveram o caminho
percorrido pela razo humana para conhecer a realidade que a circunda
(epistemologia). Essas contribuies nos auxiliam a compreender como se d a
abertura do homem ao mundo, ajudando-nos a entender que a razo humana por
estar aberta ao conhecer, faz conjecturas (o conhecer especulativo). E esse
fantasiar da razo humana na verdade est fundamentado numa forma superior de
receptividade, que vai alm do receber as informaes que os sentidos captam37.
Assim tais pensadores entenderam que o fundamento da razo humana est no

infinito que a atrai, em algo alm dos dados finitos da conscincia, e ento a
atitude especulativa (a vida da fantasia) que unifica a receptividade e a liberdade,
sendo indispensvel atividade da razo. Isso tambm nos ajuda a compreender a
afirmao que a razo dependente da atuao do Esprito divino para poder ser a
base da liberdade e subjetividade do homem, ou seja, o fundamento que viabiliza
a diferenciao do eu e do mundo.
Para Pannenberg, s no campo da intersubjetividade e da relativizao do eu
e do mundo que se pode distinguir o corpo da alma, pois somente frente a alma
como o mundo interior da conscincia, se acha o corpo38. Esse impulso
promovido pelo Esprito divino promove a diferena entre o sujeito e o objeto,
transcendendo-os e dando por conta disso conscincia humana a condio de
apreender as mais variadas informaes e realidades, viabilizando ento a
intersubjetividade. Mais uma vez vale mencionar o contraste da condio do
homem em relao situao dos animais e plantas. Eles no contm em si esta
abertura, estando reduzidos a reagir da forma prevista pelos seus instintos, estando
vinculados totalmente ao ambiente que os rodeia. O homem devido a sua abertura,
pode ser encarado como um ser religioso, que de posse de sua liberdade relativiza
37
38

Ibidem, p. 223.
69
todo o finito, e vai alm dele na direo do infinito, realizando assim o seu
destino.
De acordo com nosso autor tambm no se pode falar da realizao deste
destino fora de Jesus Cristo, como aprofundaremos mais a frente, nele toda
intensa relao do homem com Deus possibilitada e inaugurada pela relao de
filiao. Pois nenhuma outra forma de relao do homem com Deus capaz de
super-la, visto que foi a encarnao de Jesus que tornou possvel a todo homem
participar da filiao de Deus. Conforme diz o Evangelho: ...deu-lhes a
prerrogativa de se tornarem filhos de Deus (Jo 1,12), ou seja, elevando o homem
como espcie acima do mundo natural e introduzindo-o na dinmica do amor
divino. Dinmica que, como veremos a frente, conduz o homem a desenvolver o
amor em dois sentidos, o vertical (Deus) e horizontal (espcie e a natureza). Por
isso a dignidade intrnseca do homem est vinculada ao seu destino de estar em
comunho com Deus. Porque a comunho com Ele o introduz na dinmica do

amor comunidade de amor, e tirando-o da situao de inimizade em relao a
Deus e da situao de violncia do homem como espcie.
Concluso
Do que vimos acima podemos afirmar que, de acordo com o pensamento de

nosso autor, essa abertura ao mundo que faz parte da essncia do homem o
substrato de sua vida religiosa, consistindo no seu princpio espiritual e religioso e
fazendo ento com que ele, atravs das coisas finitas, chegue at Deus. Podemos
afirmar ento que o homem abertura por essncia, ficando diante de qualquer
experincia ou situao ulteriormente aberto para a imagem do mundo e mais
alm dela39. Assim a Bblia fundamenta esta caracterstica ontolgica do homem
no fato de sua criao ter-se dado segundo a imagem divina, vinculando-a ao seu
destino de ter comunho com Deus, ou seja, com o seu Criador. Podemos ento
concluir que, quando se ignora a dimenso religiosa do homem, no se consegue
enxerg-lo em sua totalidade40.
39
40

Ibidem, p. 203.
70
3.2.
Pressupostos Teolgicos
Na primeira parte vimos em que consiste a realidade humana (pressupostos

antropolgicos), e de alguma forma tocamos um pouco de seu significado
teolgico. Mas devido importncia de aprofundarmos no significado teolgico
das caractersticas ontolgicas do homem e alguns postulados bblicos sobre a
realidade humana, dedicaremos esta etapa especificamente viso teolgica do
autor. Inicialmente veremos a sua reinterpretao de Gnesis luz das afirmaes
neotestamentrias, que consideram Jesus Cristo como a verdadeira imagem de
Deus. Deixando irreversivelmente de lado a concepo tradicional, que advoga
um incio da histria humana em que o homem vivia num estado de perfeio e de
justia original ou graa original.

Constataremos que Pannenberg chega concluso que o homem nunca foi
realmente a imagem divina, mas criado segundo ela, baseando-se na contribuio
de Irineu. Irineu, como j vimos, formulou as seguintes categorias: imagem-cpia
e imagem-modelo. Ao partir desta compreenso ele pde afirmar que na verdade a
verdadeira imagem de Deus Jesus Cristo, sendo o homem somente imagemcpia deste, ou seja, sendo criado para alcanar este destino que significa
converter-se na imagem-modelo que Jesus Cristo. Por isso no poderamos
deixar de aprofundar nesta etapa a compreenso de Pannenberg sobre o fato que a
criao do homem segundo a imagem de Deus est profundamente relacionada
com o seu destino de viver em comunho com Ele, destino que foi interrompido
por causa do pecado que e tem gerado o fechamento do homem em relao a
Deus. Assim em sua abordagem, o pecado encarado essencialmente como algo
que gera a alienao do homem em relao ao destino para o qual foi criado,
fazendo com que o homem viva na misria, por estar distante da inteno original
de Deus quando o criou.
Caminhando para o final deste captulo, veremos que o nosso autor
considera o homem sempre moldado pela sua histria, o que significa que o
homem est sempre em devir, ou seja, um ser inacabado. Alm disso, na
histria individual que a providncia divina age atraindo-o para Deus, pois ele no
capaz de por si s elevar-se e colocar-se de acordo com o seu destino. Deste
71
modo a antropologia teolgica entende a realizao do destino humano, como

objeto da atuao divina, atuao redentora que est totalmente vinculada sua
consumao futura, escatolgica. Por isso Pannenberg defende que as afirmaes
antropolgicas fundamentais da antropologia crist sobre a criao do homem
imagem divina e sobre o pecado, tomadas em conjunto, constituem o pressuposto
da mensagem de que Deus redime o homem por Jesus Cristo, a qual consiste
como veremos na realizao do destino do homem, destino que realiza-se
prolepticamente em Cristo, dentro da histria concreta da humanidade, possuindo
ento uma relevncia universal.
3.2.1.
Releitura do Gnesis, Revendo a Concepo do Estado Original
Para Pannenberg, a doutrina da Imago Dei no pode de forma alguma

ignorar que Cristo a verdadeira imagem de Deus, imagem em que todos os
homens devero transforma-se41. Desta forma Jesus de Nazar deve ser visto
como a realizao do destino do homem, como paradigma de relao com Deus
que todos os homens devem seguir. Vale ressaltar que este posicionamento de
nosso telogo est fortemente calcado na sua compreenso de que a criao do
homem aconteceu segundo a imagem de Deus, visando primeiramente
comunho com o Criador como defendeu Irineu, o primeiro pensador cristo a
entender que em Gnesis captulo um; verso vinte e seis; e tambm no captulo
cinco; verso um e captulo nove; verso seis, no se qualificava o homem como
feito a imagem de Deus, mas segundo a imagem dEle.
Por causa desta compreenso, Irineu fez uma distino categorial,
advogando a realidade de uma imagem de Deus modelo que Cristo e
classificando a imagem divina presente no homem, como uma imagem baseada
no diretamente na de Deus, mas, na de Cristo. Concluindo ento que o homem
uma imagem-cpia dele, a teologia de Irineu alm de fazer uma distino
categorial entre imagem-modelo e imagem-cpia, fala de uma semelhana em
41
72
graus distintos42. Desta forma pde enxergar em Ado a possibilidade de um certo

grau de semelhana com Deus e tambm a plenificao dessa semelhana somente
em Cristo, ou seja, maior e total representao do reproduzido43.
Pannenberg aplica o conceito de imagem na representao de Deus pelo
homem entendendo que isso significa que ele foi feito segundo a imagem de
Deus, mas nem sempre em igual medida ele a representa. Foi partindo deste
princpio argumenta que a antropologia crist pde conceber no comeo da
humanidade uma semelhana do homem imperfeita que est destinada perfeio.
Ainda mais levando em considerao o efeito do pecado, que desfigurou a sua
imagem, o que corrobora a posio de que a plena representao da imagem de
Deus s se realizou concretamente na encarnao de Jesus Cristo. O pensamento
de Pannenberg ao seguir este raciocnio, deixa muito claro o conceito de devir,
entendendo que a imagem de Deus no homem est em processo44. Ela plasmada

na histria da humanidade, num processo vinculado manifestao de sua
plenitude no Filho. Acontecimento que transformar os homens da humanidade
inteira na imagem de Cristo, a verdadeira imagem de Deus.
No preciso ir mais longe para perceber que as afirmaes que vimos
acima chocam-se fortemente com os posicionamentos da dogmtica clssica tanto
protestante como catlica que, apesar de suas diferenas, so influenciadas
fortemente por Agostinho, mostrando que a complexidade deste tema tem gerado
uma compreenso muito diversificada tanto da imago Dei como do estado de
42
De acordo com Pannenberg em relao imagem-modelo a afirmao bblica um tanto vaga,

por causa do termo faamos (primeira pessoa do plural), pois este termo no nos permite
distinguir com total clareza se trata do Criador em pessoa ou unicamente de uma qualidade mais
geral da divindade, cf. Worfhart Pannenberg, TS2., p. 249.
43
Segundo Pannenberg, essa posio de Irineu muito problemtica, primeiramente porque faz
distino entre imagem e semelhana, de modo que, depois da transgresso, Ado pde manter a
imagem de Deus mesmo perdendo a semelhana, esta posio no se sustenta devido ao seu
contedo e nem exegeticamente. Enquanto o seu contedo porque uma imagem que no mantenha
a semelhana com o imaginado no pode ser imagem, ele cita Toms de Aquino, que distingue em
sua exposio sobre este assunto, uma dupla forma de semelhana. Uma semelhana mais geral
que no s concerne a relao de imagem e outra acrescentada a idia de imagem, pois a imagem
pode ser mais ou menos semelhante com o representado. Exegeticamente porque o aparecimento
no texto das expresses, imagem e semelhana um paralelismo (leitura da exegese protestante
desde Lutero). Cf. Worfhart Pannenberg, TS2., p. 249.
44
Este carter inconcluso da imagem do homem tem sido tambm ressaltado pelos pensadores do
Renascimento, Pannenberg cita Pico de Mirandola, pensador dessa poca que enxergava que a
plena realizao da imagem de Deus s possvel em Jesus Cristo. Ele menciona tambm Johann
Gottfried Herder que, quase trs sculos depois, assumiu essa concluso, limitando a
autodeterminao do homem remetendo-a a atuao da divina providncia.
73
justia original. O contraste, como j foi visto, d-se pelo fato que a dogmtica
clssica protestante, concebe o estado original do homem como um estado de
perfeio que foi completamente abalado pelo pecado.
Desde Lutero, toda a linha majoritria da teologia reformada rechaou
qualquer distino entre os termos imagem e semelhana, que em contraste com a
posio catlica os entendia como sinnimos. Ento identificaram a criao do
homem imagem de Deus, com a doutrina do estado de graa original de
Agostinho. Nisso seguiam uma tradio que se distanciava cada vez mais da
interpretao que Irineu fazia da afirmao do cdigo sacerdotal em Gnesis 1,26;
como tambm da afirmao neotestamentria da Carta de Paulo aos Colossenses
3,10, que fala da renovao do crente no conhecimento de Deus, segundo a
imagem de Cristo45. Observemos que os reformadores concebiam a imagem de
Deus no homem, incluindo um estado de justia original (perfeio), que gerava

comunho com o Criador. Ento segundo o pensamento de Lutero tal estado foi
totalmente perdido por causa do pecado. Calvino, como vimos teve uma postura
um pouco menos radical, ao falar no de uma perda, mas de uma tremenda
deformao causada pelo pecado. Tais posicionamentos tornam necessria para
todos os reformadores uma restaurao atravs de Cristo, que obra a renovao do
ser humano e o restabelecimento da comunho, ou seja, daquele estado ou relao
original antes da queda.
Na diferena de postura entre Pannenberg e os posicionamentos dos
reformadores podemos perceber a influncia da concepo evolutiva do ser
humano, uma influncia do pensamento antropolgico herderiano. Em sua obra:
Antropologia en Perspectiva Teologica, cita Herder como o ponto de partida da
antropologia moderna, afirmando que ele j no ano de 1772 com seu escrito
premiado intitulado: Der Ursprung der Sprache, distanciou-se da concepo
teolgica tradicional de sua poca. importante ressaltarmos que Pannenberg em
sua obra acima tem um tpico somente para falar da diferena entre o pensamento
de Herder e a dogmtica tradicional.
45
Worfhart Pannenberg, TS2., p. 243.
74
Com a sua concepo da imago Dei em devir, descarta a viabilidade de se

sustentar a historicidade de um estado original de perfeio antes do pecado.
Porque na sua viso a concepo tradicional era problemtica devido ao fato da
impossibilidade de se coadunar com a concepo evolucionista. No entanto no
foi Herder, diz Pannenberg, o primeiro a compreender a natureza do ponto de
vista evolutivo. Antes dele j Marclio Ficino, que foi o fundador do platonismo
florentino, descartou o estado inicial de perfeio ao interpretar a encarnao
como o cumprimento perfeito do destino religioso do homem. Esse pensamento
teve continuidade pelo seu discpulo Pico de La Mirandola, que afirmava que na
conduta tica de Jesus Cristo a imago Dei alcanou a sua realizao perfeita. De
modo que ela viabiliza a humanizao do ser humano medida que acontece sua
assimilao a Deus46.
Concluso
De acordo com nosso telogo, a soluo desta questo s possvel atravs

de um retorno linha de pensamento de Irineu, para entender a superao da
debilidade originria de Ado. De fato a dogmtica clssica protestante ficou
abaixo do nvel da compreenso teolgica alcanada por Irineu. Ao contrrio, por
exemplo, de Schleiermacher, que percebendo tal inconvenincia, fez um retorno
compreenso de Irineu, afirmando que a manifestao de Cristo deve ser encarada
como a verdadeira criao consumada da natureza humana47. Cita tambm outros
telogos e inclusive um conservador, chamado Franz Volkmeier Reinhard que j
no sculo XVIII, entendeu como insuficiente uma abordagem teolgica que
postula um estado de perfeio original.
Pannenberg mostra assim que a concepo de um estado de justia original
vem se tornando cada vez mais inaceitvel na histria. Ainda mais depois que
houve na Teologia Protestante o descobrimento do carter lendrio da narrativa
javista da criao e da queda de Ado, sendo que tais afirmaes foram se
46
47
Worfhart Pannenberg, APT., p. 62.

75
dissolvendo desde o sculo XVIII, no contexto da Teologia Bblica, fato que

tornou ainda mais aceitvel a descrio da Imago Dei no como perfeio
original, mas, como um destino a se realizar48. Dessa forma, Pannenberg afirma
que luz de uma verificao bblico-teolgica dificlimo sustentar as idias
dogmticas tradicionais sobre uma perfeio original de Ado antes da queda.
3.2.2.
O Ser Imagem de Deus Como Destino do Homem
Ao vermos que a afirmao de um estado de perfeio original para

Pannenberg insustentvel, faz-se necessrio que entendamos porque a perfeio
deve ser vista como destino. Buscando ento aprofundar o contedo deste destino,
logo de incio devemos reafirmar que o destino do homem est estreitamente
vinculado sua criao. Esta criao se funda numa dotao original para uma
comunho com Deus. Partindo deste fundamento teolgico, Pannenberg afirma
que tanto as caractersticas ontolgicas como a personalidade e as caractersticas
corporais do homem concreto se fundamentam nesse destino49. Destino que a seu
ver no est explcito nos escritos veterotestamentrios, pelo fato deles no
aprofundarem nada alm da condio de domnio dos homens diante das demais
criaturas.
Ento ele observa que preciso que se conceba a imago Dei como destino
vinculado encarnao de Cristo, e Ele sendo visto como a verdadeira imagem de
Deus. Assim dada a Jesus uma funo maior do que somente retirar da
humanidade o castigo do pecado, porque ao se enxergar Jesus Cristo como a
verdadeira imagem de Deus, condiciona-se todo o gnero humano a ter que
renovar a sua relao com Deus a partir dEle. Pannenberg acrescenta que a imago
Dei deve ser pensada em parte como dom original e em parte como destino. Pois a
dissoluo da doutrina do estado original fez com que se encare o homem como
48
49

76
embudo de um dinamismo que no ainda a sua semelhana atual com Deus,

mas sua possibilidade.
Esta compreenso tem a vantagem de conduzir ao aprofundamento do
significado e da intuio da afirmao do relato sacerdotal, e tambm do sentido
das afirmaes neotestametrias, que classificam Jesus Cristo como a verdadeira
imagem de Deus, em consonncia com as palavras do apstolo Paulo (I Co 15,4449). Porque a abordagem bblica panormica, clarifica a mensagem de Jesus
Cristo no Novo Testamento e vincula a manifestao do Filho de Deus na carne
para vencer o pecado e a morte. Possibilitando a compreenso da manifestao de
Cristo como a realizao em si mesmo do destino do homem, que desfrutar da
comunho com Deus, a partir da condio de filiao trazida por Jesus.
Pannenberg cita que tambm Toms de Aquino relaciona a imagem de Deus
no homem com seu destino, pois em sua compreenso o motivo para o qual ele foi
criado a comunho com Deus, ao afirmar que a imagem de Deus no estado

original de Ado deve ser entendida como realizao inicial desta imagem que
seria plenamente realizada em Cristo50. Assim mediante o que vimos sobre a
argumentao de Pannenberg e de suas citaes at aqui, podemos inferir que o
destino do homem a ser imagem de Deus foi assumido por Jesus em sua
encarnao. Isso porque nela tal destino levado a termo, atravs do ser criado
como distinto de Deus que entra em comunho com Ele51.
Para Pannenberg, de fato o cdigo sacerdotal deixou em aberto no que
consiste a semelhana que vincula a imagem-modelo imagem-cpia, fazendo-se
necessrio vincular o destino do homem com sua criao imagem de Deus, para
tornar possvel o aprofundamento do sentido desta criao. Assim se evita a sua
reduo do destino humano na incumbncia de dominar a terra, o que para ele
uma leitura superficial de Gnesis. Ento afirmando antes de tudo que a
comunho com Deus a razo da criao a sua imagem, rompe as barreiras
impostas pelo cdigo sacerdotal, que condicionou a comunho de Deus com o
homem aliana feita com Abrao destinada somente para sua descendncia52.
Ento nosso autor defende que um discurso sobre o homem imagem de
Deus deve basear-se na semelhana da essncia eterna de Deus. Para isso ele
50
Ibidem, p. 252.
Ibidem, p. 266.
52
Ibidem, p. 252.
51
77
baseia sua argumentao na literatura sapiencial de Israel, visto que ela

aprofundou o sentido da imagem de Deus no homem, determinando-a como
participao em sua glria e em sua incorruptibilidade. Porque ser imagem de
Deus para a literatura sapiencial significa a participao na sabedoria e na justia
divina e tambm a comunho com sua essncia imperecvel.
Assim, se por um lado a interpretao judia relacionava as afirmaes acima
ao estado de magnificncia da Ado antes do pecado e da morte no mundo, por
outro lado, o apstolo Paulo encara as afirmaes acima como a manifestao da
imagem de Deus que aconteceu somente em Cristo, porque a partir de sua
ressurreio Jesus Cristo inaugurou a realidade da vida nova imperecvel.
Concluso
Diante do que vimos podemos afirmar que no pensamento de nosso telogo

o homem no primeiro momento de sua histria no era ainda a imagem original de
Deus, pois tal imagem estava antes do pecado vinculada manifestao do Filho,
que aconteceria dentro da histria concreta humana. Por isso a imagem do
segundo Ado a imagem do Criador da qual todos os crentes sero revestidos,
renovados pela fora do Esprito53. Em Paulo a comunho com Deus apresentada
pela literatura sapiencial no sentido mais profundo do homem como imagem e
semelhana de Deus se reinterpreta escatologicamente como destino definitivo do
homem, manifestado j em Jesus Cristo.
Essas afirmaes neotestamentrias segundo Pannenberg tm orientado
desde o incio a compreenso crist da semelhana, como tambm a reformada e
ps-reformada do homem como imagem de Deus. Mas elas esto fundamentadas
na esperana escatolgica da ressurreio de Jesus Cristo, de modo que
desvinculando-as do contexto escatolgico-cristolgico, s se pode falar da
condio de uma justia original de Ado ou de uma graa original suplementria
que no condiz com a profundidade das afirmaes vtero e neo-testamentrias.
3.2.3.
53
Ibidem, p. 253.
78
A Misria Decorrente do Pecado
De acordo com Pannenberg, ao falarmos sobre a dignidade do homem no

podemos ignorar a sua realidade existencial de misria, que consiste antes de tudo
na alienao do homem em relao ao seu destino. Para nosso autor, o discurso
sobre a misria descreve profundamente a situao de perdio em que se
encontra o homem, realidade resultante do distanciamento (alienao) de sua
relao com Deus. Em sua doutrina do pecado, a teologia trata a desobedincia de
Ado como a origem desta situao de distanciamento do homem. Assim
pressupe sempre a idia do destino do homem comunho com Deus,
desenvolvida pela teologia crist em conexo com a afirmao bblica sobre a
criao do homem como Imago Dei54.
No entanto, Pannenberg critica a clssica doutrina do pecado, afirmando que

ela enfatizou mais a postura incorreta do homem do que a sua conseqncia55.
Ento devido ao fato de se enfatizar mais o erro do que o seu efeito negativo sobre
o destino do homem, nosso autor aponta que a explicitao do contedo bblico da
mensagem crist ficou prejudicada. Para fazer esta crtica se apia na afirmao
de Agostinho, que diz que muitos so miserveis pelo simples fato de orientar
seus esforos para algo que no verdadeiramente digno de amor, ignorando
assim o seu verdadeiro destino, vivendo por conta disso uma vida vazia e carente
de sentido56.
Na realidade quando o homem est alienado de Deus experimenta a pior
misria que a separao dEle, encontrando-se por causa dessa alienao
excludo da prpria identidade. Ao colocar a misria do homem estreitamente
relacionada condio de alienao do destino para o qual foi criado, nosso autor
enfatiza que o destino de ter comunho com Deus, mostra que a misria fere
diretamente imagem de Deus com a qual foi criado e o seu lugar dentro de toda a
criao. Por isso, ao lado do conceito de misria, Pannenberg coloca o conceito de
alienao, porque medida que o homem se distancia de seu criador, se v cada
54
Ibidem, p. 208.
Ibidem, p. 207.
56
Ibidem, p. 206.
55
79
vez mais privado das benesses de sua posio de destaque, estando privado de sua
prpria identidade57.
Nosso telogo faz uma vinculao entre os termos Misria e Alienao,
que o comentrio feito pelo tradutor do texto de sua Teologia Sistemtica nos
ajuda a entender. Conforme diz o tradutor58, o termo alemo que designa misria
eland, que denota etimologicamente a idia de alienao, como um estrangeiro
em terra estranha, alheia. Em portugus podemos chegar etimologicamente
mesma concluso, pois conforme o Novo Dicionrio Aurlio59, a palavra
alienao a juno dos termos alie = alheio e nao = terra, derivado do termo
Alienatione proveniente do vernculo latino. Teologicamente o termo pecado
recebeu a conceituao de misria, resumindo-se no isolamento e na autonomia do
homem em relao a Deus, em conexo com as conseqncias que dela derivam.
Devemos por isso, ao falar do pecado, associ-lo abertura do homem, pois
ao fechar-se em si mesmo, ele reprime esta caracterstica de sua essncia, de

forma que em sua tendncia pessoal a auto-referncia, corre o risco de fechar-se
dentro de suas vontades e pensamentos ficando cego para o seu verdadeiro
destino60. Vale lembrar aqui que Pannenberg em sua teologia caracteriza o
conceito de pessoa no ato dar-se a si mesmo para o outro, enfatizando a idia de
dependncia mtua e a condio do homem de insaciabilidade. Porque essa sede
que o faz sair de si, indo atravs do mundo buscar a Deus, coexiste com uma
infinita necessidade de lanar-se nessa busca contnua e seguir acoplado numa
engrenagem de uma realidade externa mensurvel e participvel.
Esta questo traz tona uma tenso que existe no interior do homem, que
por vezes faz com que sua marcha para Deus seja interrompida devido forte
autonomia do eu, fazendo-se necessrio que cada indivduo em sua histria
concreta encontre o equilbrio entre a auto-referncia e a atitude de sair de si, na
busca de saciar a sua sede de Deus. preciso que assinalemos aqui dois perigos
que o homem corre na sua abertura: o primeiro que nem sempre o indivduo, ao
sair de si com o intuito de saciar sua sede intrnseca de Deus, consegue
57
Ibidem, p. 207.
Juan A. Martinez Camino.
59
FERREIRA, A. B.H., Novo Dicionrio Aurlio. Edio revista e ampliada, Rio de Janeiro: Nova
Fronteira, 2. Edio, 32. Impresso, 1986, p. 86.
60
Worfhart Pannenberg, EHcP., p. 86.
58
80
conscientizar-se e tematizar o fato de que a sua busca deva ser por Deus. Muitas
vezes neste af de saciar sua sede ele coloca outros objetivos no lugar de Deus, e
acaba distraindo-se com eles. O segundo perigo que uma auto-referncia
demasiada resulta na auto-reduo. Essa atitude que corresponde essncia do
pecado, pois gera a desordem dos apetites, pois o homem no pode auto saciar-se
em si mesmo, no pode vivenciar eternamente o conflito que se d entre o eu
egocntrico e o eu lanado para fora dos prprios horizontes, porque isto resulta
no fechamento a tudo e inclusive para Deus. Isto porque somente a providncia
divina pode viabilizar ao homem a harmonia do eu com o outro61. Alm disso,
esta auto-reduo a si mesmo que o homem perpetua e que consiste na essncia do
pecado, o conduz alienao de seu destino e a uma realidade aqum de sua
ontolgica condio.
Ento vale ressaltar que a teologia crist, ao partir principalmente da

sublime concepo de Agostinho, considerou sempre que o verdadeiro ncleo do
pecado estava na auto-referncia do eu que se reduz a si mesmo, consistindo em
possuir as coisas62. O que pecaminoso, entretanto, no a auto-referncia em si
mesma, mas essa postura que conduz o homem ao fechamento do eu contra outros
homens, contra Deus e assim contra o seu prprio destino. A confisso de
Augsburgo resume a duas as caractersticas do pecado e nos ajuda a aprofundar
essa questo: 1) a falta de f pela qual se nega a Deus a f devida e a agradecida
confiana; 2) e o apetite desordenado pelo qual o homem se faz escravo das coisas
que deseja, pois o amor do homem a si mesmo o impede de relacionar-se com os
demais homens. Pannenberg tambm cita a concluso de Kierkegaard, que afirma
que o pecado no corrompe somente a genuna relao do homem com Deus, mas
tal corrupo atinge ainda a sua relao com o mundo, com os demais homens e
tambm consigo mesmo63, pois quando o homem no vive com a confiana em
Deus, aparece-lhe o medo integral da prpria sorte, diz ele64.
Por fim, relevante mais uma vez fazermos uma comparao entre a
condio existencial dos homens e dos animais. No caso dos animais, quando eles
61
Ibidem, p. 92.
Ibidem, p. 93.
63
Ibidem, p. 94.
64
Ibidem, p. 95.
62
81
se fecham em si mesmos no significa que eles estejam pecando, devido ao fato

de que o egocentrismo no faz os animais se distanciarem ou ficarem abaixo de
seu prprio destino. Mas por sua vez o fechamento do homem em si mesmo se
configura pecado, porque s nele se d o caso de que a referncia de tudo a si
mesmo est em contradio com a sua prpria definio da vida que deveria levar
e da realidade que deveria ser65.
Concluso
Diante dessas ltimas palavras podemos afirmar que para o nosso autor as
afirmaes antropolgicas fundamentais da teologia crist sobre a criao do
homem imagem de Deus e sobre o pecado, tomadas em conjunto, constituem o

pressuposto da mensagem bblica que fala da remisso do homem operada por
Deus em Jesus Cristo. Isso porque o pecado constitui a raiz da misria do homem,
da sua alienao de Deus e de si mesmo, de modo que s se pode falar de
redeno na perspectiva de um acontecimento que proporciona liberdade ao
redimido66. Para isso o Novo Testamento descreve como alienao a situao dos
pagos enquanto esto excludos da vida de Deus, porque no conhecem o Deus
verdadeiro e tm endurecido os seus coraes. A anlise de Agostinho que foi
citada por Pannenberg, ajudou-nos a explicitar esta questo ao afirmar que o
homem ainda mais miservel por no ter conscincia alguma de sua misria,
mais ainda que por experimentar a enfermidade, a desgraa e a angstia de morte,
j que a abundncia dos bens deste mundo no garantem o bem-estar e a
felicidade, visto que eles no preenchem a vida com um sentido.
Tambm a patrstica crist, diz Pannenberg, referia-se ao conceito de
alienao na relao do homem com Deus, como um ser alienado de sua
identidade67. Dessa forma fica clara a razo da nfase que Pannenberg d ao
destino do homem ao abordar o conceito de pecado. Porque nada pode retirar a
65
Ibidem, p. 96.
67
Ibidem, p. 207.
66
82
dignidade que corresponde ao homem concreto e retir-lo da comunho com

Deus. Nenhuma circunstncia externa que lhe sobrevenha, opresso, calamidade
ou maus tratos, s ele mesmo pode sacrificar essa imagem, essa dignidade ao
alienar-se de seu destino, o que acontece justamente atravs do pecado. Ao pecar,
o homem encontra-se desrespeitando sua condio e levando uma vida contrria
ao seu destino divino. Por isso, ao se comportar indignamente deprava sua
imagem divina, o que para Pannenberg faz com que a sua dignidade e o seu
destino se convertam em juzo contra a sua prpria conduta. Com as afirmaes
que vimos acima, podemos concluir que Pannenberg endossa a sua posio de que
o pecado a raiz da verdadeira misria do homem, como disse Agostinho. Ele o
causador de sua alienao em relao ao destino para o qual homem foi criado,
que est proposto j desde a sua criao nas suas caractersticas ontolgicas.
3.2.4.
O Homem Como Histria
Outro pressuposto teolgico da antropologia de nosso autor a sua

concepo histrica da experincia humana, e do processo de humanizao. Pois
em seu ponto de vista a imagem de Deus no homem se constri no processo de
sua histria individual, o que para ele est conectado concepo de destino do
homem. Tal conexo resulta da idia de que o destino do homem tenha a ver com
seu futuro definitivo, com o fim e objetivo de sua criao, visto que a condio de
imagem de Deus como j vimos refere-se em parte, dotao original do homem
enquanto criatura e, em parte, s possibilidades s quais ele est aberto.
Ao sentenciarmos que a imagem divina no homem em parte dom e em
parte possibilidade, podemos dizer que ele nunca pode ser encarado como um ser
acabado, ou seja, totalmente formado. Isso porque, devido a sua condio
ontolgica, est aberto a uma gama de possibilidades podendo a todo momento,
lanar mo de sua capacidade de fazer diversas experincias com o contexto que o
cerca. Pode reagir positivamente s diversas situaes que lhe apaream na vida,
fazendo sua trajetria existencial atravs das coisas finitas com o auxlio da
providncia divina, exercendo desta forma a sua liberdade para aproximar-se ou
83
distanciar-se cada vez mais do seu criador. Ao tocar nesta questo Pannenberg
fala sobre a histria das religies, que so um instrumento na anlise das tradies
religiosas. Procura ver se elas cumprem ou no o papel de humanizao do ser
humano, o que significa, em outras palavras se o aproximam de Deus e do outro.
No entanto o fato de que na histria do pensamento cristo entendeu-se que
a imagem de Deus j estava plenamente realizada no estado original de Ado
obscureceu a compreenso da imagem divina como destino final do homem que
aconteceria no processo de sua histria individual68. Porque ao se vincular a idia
do destino do homem com sua criao imagem de Deus, afirmou-se que o
destino do homem no se refere unicamente ao seu domnio sobre o resto da
criao, sendo antes de tudo o destino de desfrutar da comunho com Deus.
Citando Karl Barth em sua Kirchliche Dogmatik III/2, Pannenberg fala que se o
destino do homem vem dado em sua criao imagem de Deus, tambm a

descrio de tal destino h de ter em conta as implicaes da relao icnica do
homem com Deus. Assim o homem se acha destinado, por sua origem como
criatura de Deus, comunho com Ele e vida com Ele. Ento, para Pannenberg,
o sentido da semelhana com Deus a comunho com Ele porque a comunho
com Deus antecede as mtuas relaes dos homens entre si e constitui o seu
fundamento ontolgico69.
Concluso
A disposio do homem para seu destino comunho com Deus no

depende em sua realizao s dele, pois na sua trajetria para seu destino o
homem no todavia sujeito acabado. Ele por definio um ser histrico que na
concreticidade da vida e atravs dos acontecimentos externos plasma a sua
histria pessoal70. Herder, considerado por Pannenberg como o ponto de partida
68
Ibidem, p. 236.
Pois s na relao com Deus, e a partir do futuro escatolgico de seu destino, que se acha uma
base firme e consistente de uma autodeterminao moral do homem, sua autonomia. Cf. Wolfhart
Pannenberg, TS2, p. 259.
70
Worfhart Pannenberg, EHcP., p. 194.
69
84
da antropologia moderna, disse em aparente analogia com Gehlen que

propriamente no somos ainda humanos, de forma que chegamos a s-lo dia a dia.
Essa afirmao uma concepo prxima da idia iluminista do autoaperfeioamento, que pode ser vista tambm em Rousseau, Leibniz e sua escola71.
Mas, como vimos, pode ser tambm endossada teologicamente a partir da ao do
Esprito divino que age formando no homem a imagem de Deus, revelada em
Cristo, ou seja, revestindo-o da imagem de Jesus.
3.2.5.
Cristo, a Realizao Prolptica do Futuro do Homem
O pressuposto teolgico de Pannenberg de Cristo, como a realizao

prolptica do futuro do homem de fundamental importncia para a compreenso
de seu pensamento antropolgico. Neste momento somente introduziremos esse
tema, o aprofundaremos na segunda parte do prximo captulo em que falaremos
mais sobre Jesus Cristo como o homem genuno. Ao tratar da questo do homem
como imagem de Deus, Pannenberg parte do pressuposto de que na pessoa de
Jesus Cristo encontra-se o verdadeiro humano encarnado e tornado possibilidade
para todos os homens72. Para ele, Jesus o autntico homem que traz em si o
modelo de relao com Deus, que todo o gnero humano deve seguir, porque a
partir das afirmaes bblicas, conclumos que o destino do homem a comunho
com Deus. E pode-se afirmar que na encarnao do Filho eterno na figura de
homem, a relao da criatura com o criador acha no homem sua suprema
realizao73. Realizao de plena comunho com Deus, que tira o homem da
alienao de seu destino e que o ajuda a vencer as conseqncias, o pecado e a
morte.
Ento a participao na imagem de Deus manifestada em Jesus Cristo, se
atribui s aos crentes, pois eles so chamados a participar dela pelo Esprito,
71

Fundamentao Cristolgica de uma Antropologia Crist 1973/6, p. 733.
73
72
85
conforme a primeira carta de Paulo aos corntios; captulo quinze; verso quarenta
e cinco, visto que em Jesus inaugurado o Reino de Deus, reino em que todos os
homens so convidados a entrar pelo prprio Deus, ao participarem da
comunidade do amor. Por causa do tamanho de sua magnitude, Pannenberg
afirma que a encarnao de Jesus tem uma relevncia antropolgica universal74.
No entanto nosso autor ainda ressalta que essa questo no se acha totalmente
desenvolvida nas afirmaes neotestamentrias. E quando se tenta tematiz-la,s
surge inevitavelmente a tenso devido afirmao do relato sacerdotal, que diz
que Ado foi criado a imagem e semelhana de Deus.
E as afirmaes neotestamentrias que classificam Jesus Cristo como a
verdadeira imagem e a expresso exata de Deus, afirmam ainda que essa imagem
comunicada por Ele a todos os homens pelo Esprito, levando a termo o
processo que foi iniciado na criao relatado em Gnesis 1,2675. Por conta disso,
no pensamento de Pannenberg a teologia crist precisa ler a afirmao do relato
sacerdotal tendo em considerao as palavras paulinas e ps-paulinas do Novo
Testamento, vendo que elas qualificam Jesus Cristo como a verdadeira imagem de
Deus (II Co 4.4; Col 1.15; Hb 1.3), e falam da reproduo dessa imagem pelo
crente (Rm 8.29; 1 Co 15.49; 2 Co 3.18)76.
Concluso
Ento o abandono da doutrina do estado original revelou tambm na era

moderna a fecundidade da concepo crist do homem como histria. Seu ponto
inicial como abertura para uma determinao ainda incompleta, mostra que o
homem realmente deve ser entendido como histria77. Uma histria que aponta
para a salvao manifestada em Cristo, que determina que a imago Dei em sua
74
A constitutiva abertura da vida consciente do homem infinitude do Esprito e sua atuao no

se ope ao fato de que os homens se achem em sua vida submetidos a diversas limitaes,
inclusive que possam sucumbir diante desta ou daquela forma de persistente limitao, chegando
ao encerramento em si mesmo Cf. Wolfhart Pannenberg, TS2, p. 249.
75
Ibidem, p. 225.
76
Ibidem, p. 224.
77
CONCILIUM, p. 736.
86
situao inicial deva ser vista como abertura para aquela determinao futura que
foi plenamente revelada em Cristo. Porque mesmo que os textos acima no
tematizem explicitamente a relevncia da histria de Jesus Cristo para
compreenso do homem enquanto tal ainda, assim eles lanam as bases para o
discurso sobre o homem escatolgico, o segundo homem manifestado em Jesus
Cristo.

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3

Linhas Gerais da Antropologia Teolgica de Pannenberg

Aps este percurso histrico sobre o tema da imago dei no cristianismo,

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PANNENBERG, W., TS2, p. 208.

biolgicos da vida humana, de sua situao no mundo, de sua dimenso social e

Buscaremos em nossa pesquisa seguir esse princpio do pensamento de

antropolgicos e teolgicos, procurando compreender os desdobramentos

PANNENBERG, W., TS2, p. 209.

nica, porque sua realidade no somente psquico-corprea, mas contm

Pannenberg comea ressaltando a dignidade peculiar do gnero humano.

no relato sacerdotal, que afirma que a criao do homem se deu segundo a

tambm defenderam uma posio de destaque do homem baseada somente na

caracterstica ontolgica que o diferencia do restante da criao, caracterstica que

para os seus instintos10. Essa questo to relevante para Pannenberg que,

PANNENBERG, W., APT, p. 42.

s possibilidades da existncia humana. E que somente animais e plantas se

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PANNENBERG, W., EHcP., p. 14.

Os fatores que influenciam drasticamente as formas vitais de existir so para

caractersticas corporais, o homem tem condio de reagir positivamente s

Diante do que vimos acima, podemos esclarecer dois pontos de seu

superioridade do homem intimamente ligada misso que recebeu de Deus.

PANNENBERG, W., TS2., p. 203.

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sua criao segundo a imagem divina determinando assim as suas caractersticas

relao corpo e alma j se fazia presente na antropologia crist primitiva, desde a

porque diante da divinizao da alma, essa teologia asseverou que todas as

Na Alta Escolstica da Idade Mdia, aprofundou-se essa questo a partir da

Ao falar do corpo e da alma como uma unidade, o autor por ns estudado

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O corpo a adequada expresso da alma. Cf. Wolfhart Pannenberg, TS2., p.213.

O prprio Pannenberg explica estas questes, dizendo que a primeira se

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2. A abertura da vida humana no se esgota em seu significado reduzida

PANNENBERG, W., EHcP., p. 22.

encarnao, manifestou o destino do homem como indivduo e como espcie,

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de vida verificada. Sendo essa obrigao indeterminada identificada como o

(transcendentalidade), pode ser vista tambm como a religiosidade colocada na

PANNENBERG, W., EHcP., p. 22.

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Assim tais pensadores entenderam que o fundamento da razo humana est no

PANNENBERG, W., TS2., p. 221.

comunho com Deus. Porque a comunho com Ele o introduz na dinmica do

Do que vimos acima podemos afirmar que, de acordo com o pensamento de

PANNENBERG, W., EHcP., p. 19.

Na primeira parte vimos em que consiste a realidade humana (pressupostos

justia original ou graa original.

modo a antropologia teolgica entende a realizao do destino humano, como

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Releitura do Gnesis, Revendo a Concepo do Estado Original

Para Pannenberg, a doutrina da Imago Dei no pode de forma alguma

PANNENBERG, W., TS2., p. 241.

graus distintos42. Desta forma pde enxergar em Ado a possibilidade de um certo

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entendendo que a imagem de Deus no homem est em processo44. Ela plasmada

De acordo com Pannenberg em relao imagem-modelo a afirmao bblica um tanto vaga,

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Deus no homem, incluindo um estado de justia original (perfeio), que gerava

Worfhart Pannenberg, TS2., p. 243.

Com a sua concepo da imago Dei em devir, descarta a viabilidade de se

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De acordo com nosso telogo, a soluo desta questo s possvel atravs