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EDWARD F.

EDINGER

A CRIAO
DA CONSCINCIA
O mito de Jung para o homem moderno
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COLEO ESTUDOS DE PSICOLOGIA JUNGUIANA
_________ POR ANALISTAS JUNGU1ANOS_________
CULTRIX

EDWARD F. EDINGER

A CRIAO DA CONSCINCIA
O M ito de Jung Para o H o m em M oderno

Traduo

Dra. Vera Ribeiro


da
Sociedade de Psicoterapia Analtica do Rio de Janeiro

EDITORA CULTRIX
So Paulo

T ftu lo do o rig in a l:

The Creation o f Consciousness


Jung's Myth for M odem Man
Copyright (c): 1984 by Edward F. Edinger

Coleo "Estudos de Psicologia Junguiana" por analistas junguianos.

Edio

Ano

C 2-3-4-5-6-7-8-9

-87-88-89-90-91-92-93
Direitos reservados
E D IT O R A C U L T R IX L T D A .

Rua Dr. M rio Vicente, 374 0 4 270 So Paulo, SP Fone: 63 3141

Impresso nas oficinas grficas da Editora Pensamento.

S U M R IO

O Novo M it o

O Sentido da C o n s c i n c ia

A Psicologia Profunda C o m o a Nova Dispensao:

9
33

Consideraes Sobre a Resposta a J,de Jung

57

A Transform ao de D e u s

89

ndice Analtico

111

Quando faltar a profecia,


dissipar-se-a o povo.

Provrbios, 29:18.

C. G .Jung
1875-1961
(Jung aos 83 anos; fo to de Karsh, de Ottawa)

O Novo M ito

O mito da encarnao necessria de Deus


(...) pode ser entendido como o con
fronto criativo do homem com os opostos
e a sntese deles no eu:a completude de sua
personalidade (...). Essa a meta (...) que
integra significativamente o homem no
esquema da criao e. ao mesmo tempo,
d ie_nfidO-a-ela.
C. G. Jung .Memories. Dreams, Reflections

A histria e a antropologia ns ensinam que a sociedade humana


no pode sobreviver por m uito tempo, a menos que seus membros
estejam psicologicamente contidos num m ito central vivo. Esse m ito
proporciona ao indivduo uma razo de ser. s questes ltimas acerca
da existncia humana, ele fornece respostas que satisfazem aos mem
bros mais desenvolvidos e perspicazes da sociedade. E quando a minoria
criativa e intelectual est em harmonia com o m ito predominante, as
outras camadas da sociedade seguem sua liderana, chegando mesmo
a poupar-se de um confronto direto com a questo fatdica do sentido
da vida.
evidente para as pessoas reflexivas que a sociedade ocidental
j no possui um m ito vivel, operante. De fato, todas as principais
culturas mundiais aproximam-se, em maior ou menor grau, de um
estado de carncia de mitos. O colapso de um mito central como
o estilhaamento de um frasco que contm uma essncia preciosa:
o lquido se derrama e se escoa, sugado pela matria indiferenciada

sua volta. O sentido se perde. Em seu lugar, reativam-se os contedos


prim itivos e atvicos. Os valores diferenciados desaparecem e so
substitudos por motivaes elementares de poder e prazer, ou ento
o indivduo expe-se ao vazio e ao desespero. Com a perda da cons
cincia de uma realidade transpessoal (Deus), as anarquias interna e
externa dos desejos pessoais rivais assumem o poder.
A perda do m ito central acarreta uma situao verdadeiramente
apocalptica, e esse o estado do homem moderno. Faz tempo que
nossos poetas reconheceram esse fato. Yeats expressou-o na perfeio
em seu poema " 0 Segundo A d ven to ":

Turning and turning in the widening gyre


The falcon cannot hear the falconer;
Things fall apart; the centre cannot hold;
Mere anarchy is loosed upon the world.
The blood-dimmed tide is loosed, and everywhere
The ceremony o f innocence is drowned;
The best lack all conviction, while the worst
Are full o f passionate intensity.
Surely some revelation is at hand;
Surely the Second Coming is at hand.
The Second Comingl Hardly are those words out
When a vast image out o f S piritus M undi
Troubles m y sight: somewhere in the sands o f the desert
A shape with lion body and the head o f a man
A gaze blank and pitiless as the sun.
Is moving its slow thighs, while all about it
Reel shadows o f the indignant desert birds.
The darkness drops again; but now I know
That twenty centuries o f stony sleep
Were vexed to nightmare by a rocking cradle.
And what rough beast, its hour come round at last,
Slouches towards Bethlehem to be bom ? 1
1
W. B. Yeats,
Co., 1956), p. 184.

The Collected Poems o f W. B. Yeats

(Nova Y ork: Macmillan

Girando e girando no tu rb ilh o que se alarga/ O falcSo nSo sabe ouvir


o fa lco e iro ;/ As coisas se despedaam; o centro nTo pode manter-se;/ A mera

10

Esse poema, publicado originalmente em 1921, surpreendente


na maneira como toca sucintamente nos principais temas que concer
nem ao estado atual da psique coletiva. Quebrou-se o crculo mgico
de nossa mandala e o sentido escapou. O ego-falco perdeu o vnculo
com seu criador, liberando do controle os nveis prim itivos do incons
ciente. O caos resultante conclama, em compensao, o nascimento de
uma nova dominante psquica central. Qual ser ela? O Anticristo?
A aluso Esfinge sugere que devemos mais uma vez enfrentar o
enigma da Esfinge e perguntarmo-nos mais seriamente: "Qual o
sentido da vida?"
a perda de nosso m ito continente que est na raiz de nossa
atual angstia individual^ e social, e nada, a no ser a descoberta de
um novo m ito central, vai resolver o problema para o inoivduo e
para a sociedade. De fato, h um novo mito em formao, e C. G.
Jung tinha uma aguda conscincia desse fato. Certa vez, um analista
junguiano teve o seguinte sonho:
U m te m p lo de amplas dimenses estava em processo de construo.
A t onde eu podia ver frente, atrs, dire ita e esquerda
havia um nm ero incrvel de pessoas construindo pilastras gigan
tescas. Tam bm eu estava construindo uma pilastra. O processo

anarquia se espalha pelo m u n d o ./ A mar tin ta de sangue se espraia e, em toda


parte,/ A cerim nia da inocncia submerge;/ Aos melhores falta toda a con
vico, enquanto os piores/ Esto repletos de intensidade apaixonada./
Decerto alguma revelao est a cam inho./ Decerto o Segundo Advento
est a c a m in h o ./
O Segundo A d ve n to l Mal so tais palavras enunciadas/ E uma vasta im a
gem sada do

Spiritus Mundil

Turva-me o olh a r: em algum lugar das areias do

deserto/ Uma fig u ra com corpo de leo e cabea de hom em / Com um olhar
branco e im piedoso com o o S o l,/ Move seus membros lentos, enquanto a seu
red o r/ V o lte ia m sombras dos pssaros indignados do deserto./ Caem novamen
te as trevas; mas sei agora/ Que vinte sculos de ptreo so n o / Foram to rm e n to
samente embalados ao pesadelo por um bero balouante,/
E que besta selvagem, chegada finalm ente sua hora,/ Arrasta-se at Belm
para nascer?" (Traduo livre^V.

da T.)

11

total de construo estava em seus prim rdio s, mas as fundaes


j estavam l, o restante do e d ifcio comeava a erguer-se, e eu e
m uitos outros trabalhvamos nele.

Esse sonho foi contado a Jung, que fez o seguinte comentrio:


"Sim , voc sabe, esse o templo que todos construmos. No conhe
cemos as pessoas porque, pode acreditar, elas constroem na fndia, na
China, na Rssia e por todo o mundo. a nova religio. Sabe quanto
tempo vai demorar at que esteja construda?... cerca de seiscentos
anos."2
Jung foi o primeiro a f ormular o problema do homem moderno
como sendo o de um estado de carncia de mitos. Como em tantas
de suas descobertas, f-la primeiramente nele prprio. Em seu livro
Memories, Dreams, Reflections, Jung narra que, aps a publicao de
The Psychology o f the Unconscious, em 1912,3 teve um momento
de lucidez inusitada:
"A g o ra voc tem uma chave para a m ito lo g ia e est livre para abrir
todos os portes da psique inconsciente." Algum a coisa em mim
ento sussurrou: Por que a b rir todos os portes? E logo me surgiu
a pergunta sobre o que, afinal, eu havia realizado. Eu tinha exp li
cado os m itos das pessoas do passado; havia escrito um livro sobre
o heri, o m ito em que o homem sempre viveu. Mas em que m ito
vive o homem hoje em dia? No m ito cristo, poderia ser a resposta.

Voc

vive nele? , perguntei a m im mesmo. Para ser honesto, a res

posta fo i no. Para m im , no pautado nele que eu vivo. 'Ento,


no temos mais nenhum m ite ? 'N o, evidente que no temos
mais nenhum m ito .' 'Mas ento, qual o seu m ito , o m ito em que
voc efetivamente vive?' Nesse p o n to , o dilogo comigo mesmo
fico u desconfortvel e parei de pensar. Eu chegara a um beco sem
sada."4

Psychological Perspectives,

2 Max Zeller, "The Task o f the A n a ly s t",


6
(Primavera de 1975), p. 75.
3 A prim eira edio em ingls surgiu em 1916. Mais tarde, fo i revista e publi
cada com o
CW 5. [C W
(Bollingen Series X X ). Trad. de R. F. C. H u ll, org. de H. Read, M.
Fordham , G. Adler, Wm. McGuire (Princeton: Princeton University Press, 195319791.1
C. G. Jung,
(Nova Y o rk : Panthon Books,
1 9 6 3 ),p. 171.

C. G. Jung

Symbols o f Transformation,

Memories, Dreams, Reflections

12

The Collected Works o f

Mais tarde Jung encontrou seu mito, e a tese deste livro que,
assim como a descoberta de Jung sobre sua prpria falta de mitos
correu paralelamente situao de carncia de mitos da sociedade
moderna, tambm a descoberta de Jung sobre seu prprio m ito indi
vidual ir revelar-se a emergncia primeira de nosso novo m ito coletivo.
De fato, estou convencido de que, medida que adquirirmos uma
viso histrica, ficar evidente que Jung um homem-marco. Refi
ro-me com isso a um homem cuja vida inaugura uma nova era na
histria da cultura.
r~homem-marc) o primeiro a experimentar e a articular inte
gralmente uma nova form a de ex istncia. Desse modo, sua vida assume
um significado objetivo, impessoal. Torna-se um paradigma, a vida
prototpica de uma nova era e, por conseguinte, exemplar. Jung estava
consciente desse fa to no tocante sua prpria vida. Ao falar de seu
confronto com o inconsciente, escreveu: "F o i ento que deixei de
pertencer somente a mim , deixei de ter direito a isso. Da em diante,
minha vida passou a pertencer coletividade ."s
O fato de a vida pessoal de Jung pertencer coletividade foi
demonstrado pelo paralelismo fantstico entre os episdios crticos
de sua vida interior e as crises coletivas da civilizao ocidental. Seu
primeiro grande confronto com o inconsciente ocorreu simultanea
mente catstrofe coletiva da I Guerra Mundial.6 De 1914 a 1918,
enquanto as naes crists ocidentais engajavam-se num conflito ex
terno brutal, Jung sofreu o equivalente interno da Guerra Mundial,
suportando e integrando a revoluo do inconsciente coletivo vinda
de seu interior. William James havia conclamado um "equivalente
moral da guerra".7 Jung realizou o equivalente psicolgico da guerra,
pelo qual o co n flito dos opostos estava contido na psique individual.
Mais uma vez, durante a II Guerra Mundial, Jung teve a suprema re
velao do inconsciente, suas vises da coniunctio, durante uma doena
grave em 1944.8 No Dia D (6 de junho de 1944), embora ainda hos
pitalizado, ele estava em plena convalescena.9

I b id ., p . 1 9 2 .
6 Ibid.. p. 181.

7 W illia m James, Essays o f Faith and Morals (Nova Y o rk : Longmans Green


& Co., 1 947), pp. 311 ss.
8 C. G. Jung,

Memories, Dreams, Reflections, pp. 289-298.


Jung: His Life and Work (Nova Y o rk:

Barbara Hannah,

G. P. Putnam's

Sons, 1 9 7 6), p. 284.

13

Quase todos os episdios importantes da vida de Jung podem ser


vistos como paradigmas do novo modo de ser, que conseqncia de
viver segundo um novo m ito. Este no o lugar para examinarmos a
vida de Jung enquanto pacadigma; em vez disso, devemos considerar
a natureza do novo m ito que ele descobriu e que o libertou de sua
condio de carncia de mitos.
Jung vislumbrou seu novo m ito ao visitar os ndios Pueblo, no
sudoeste dos Estados Unidos, no comeo de 1925. Conseguiu ganhar
a confiana de Lago da Montanha, um dos chefes dos Pueblos Taos.
No livro Memories, Dreams, Reflections, Jung descreve sua conversa
com Lago da Montanha:
[Disse Lago da M ontanha] "O s norte-americanos querem pisotear
nossa religifo. Por que n o nos deixam em paz? O que fazemos,
fazemos no apenas por ns, mas tam bm pelos norte-americanos.
S im , fazemos isso pelo m undo in te iro . Todos se beneficiam disso."
Pude observar, p o r sua excitao, que ela estava aludindo a
algum elem ento extrem am ente im po rta n te de sua religio. Ento,
perguntei-lhe: "V o c acha que o que fazem em sua religio beneficia
o m undo in te iro ? " Com grande animao, ele replicou: " claro.
Se no o fizssemos, o que seria do m u n d o ? " E com um gesto signi
fic a tiv o , apo nto u o Sol.
Senti que, nesse p o n to , ns nos aproximvamos de uma rea
extrem am ente delicada, beirando os m istrios da trib o . " A fin a l" ,
disse ele, "som os um povo que mora no telhado do m undo; somos
os filh o s do Pai Sol e, atravs de nossa religio, ajudamos nosso pai
diariam ente a atravessar o cu. Fazemos isso no apenas por ns,
mas pelo m undo in te iro . Se deixssemos de praticar nossa religio,
em dez anos o Sol no mais nasceria. E, assim, seria noite para
sem pre."
Percebi, ento, em que se baseava a "d ig n id a d e ", a tranqila
com postura daquele n d io. Decorria do fa to de ser ele um filh o do
S o l; sua vida cosmologicamente significativa, pois ele ajuda o pai
e preservador de toda a vida a nascer e a se pr cotidianam ente.10

Essa crena dos Pueblos, de que eles ajudam o pai, o Sol, a nascer
a cada dia e a fazer seu trnsito pelos cus, revela-se uma verso ingnua
e prim itiva do novo m ito de Jung. Mais tarde, em 1925, ao viajar pela
frica, Jung teve outra experincia que cristalizou a formulao do
m ito de modo mais explcito. Disse ele:
10 C. G. J u n g ,

14

Memories, Dreams, Reflections , pp. 251-252.

Partindo do N airobi, atravessamos um pequeno vau para visitar as


Plancies de A th i, uma grande reserva de animais selvagens. De uma
pequena colina nessa ampla savana, descortinou-se diante de ns
um m agnfico panorama. Bem na linha do horizonte, divisamos
rebanhos gigantescos de anim ais: gazelas, antlopes, gnus, zebras,
javalis africanos e assim p o r d ian te . Pastando, balanando es cabeas,
as manadas moviam-se para d iante com o rios vagarosos. Raramente
se ouvia algum som, a no ser o g rito m elanclico de alguma ave de
rapina. Essa era a quietude d o eterno comeo, o m undo como
sempre fora, em estado de no-ser; pois, at ento, ningum estivera
presente ali para saber que se tratava desse m undo. Afastei-me de
meus companheiros at perd-los de vista e saboreei a sensao de
estar inteiram ente s. Agora, ali estava eu, o prim eiro ser humano
a reconhecer que aquilo era o m undo, mas que no sabia, nesse
mom ento, t-lo realm ente criado pela prim eira vez.
A li, o sentido csmico da conscincia tornou-se esmagadoramente claro para m im . "O que a natureza deixa im perfeito, a arte
aperfeioa", dizem os alquim istas. O homem eu num ato in vi
svel de criao, colocou o selo da perfeio no m undo, dando-lhe
existncia objetiva. Esse ato p o r ns, em geral, atrib u d o exclusiva
mente ao Cr3dor, sem considerarm os que, ao faz-lo, encaramos a
vida com o uma mquina projetada at o ltim o detalhe, que, ju n ta
mente com a psique humana, fu n cio n a insensivelmente, obedecendo
a regras previamente conhecidas e predeterminadas. Nessa fantasia
Inanimada de mecanismo de relgio, no h qualquer drama do ho
mem, do m undo e de Deus; no h nenhum "novo d ia " levando a
"novas terras", mas apenas a m on o to n ia de processos calculados.
Meu velho amigo Pueblo surgiu em m inha mente. Ele pensava que a

raison d'tre

da seu povo era ajudar o pai o Sol a atravessar o

cu todos os dias. Eu o Invejara pela plenitude de sentido dessa cren


a e procurara, sem esperana, um m ito paro m im . Sabia, agora, qual
era ele, e sabia mais: que o hom em indispensvel concluso da
criao; que ele p r p rio , de fa to , o segundo criador do m undo, e
que somente ele deu-lhe existncia objetiva sem a qual. no o uvi
do, no visto, com endo silenciosam ente, parindo, m orrendo, balan
ando a cabea durante m ilhes de anos, o m undo teria prosseguido
na mais profunda noite do no-ser, at seu fim desconhecido. A cons
cincia humana criou a existncia objetiva e o sentido, e o homem
encontrou seu lugar Indispensvel no grande processo de ser.11
11

Ibid., pp. 255-256.

15

Em Resposta aJ, Jung faz essa colocao de modo mais sucinto:


" A existncia s real quando consciente para algum. por isso que
o Criador necessita do homem consciente, m u it ^m b o ra , por pura
inconscincia, preferisse impedi-lo de tornar-se consciente."12 E, mais
adiante: "Quem quer que conhea Deus tem um efeito sobre E je ."13
Em sua autobiografia, diz Jung:
A tarefa do homem

( . . . ) conscientizar-se dos contedos que

pressionam para cim a, vindos do inconsciente. Ele no deve per


sistir em sua inconscincia, nem tam pouco permanecer idntico
aos elementos inconscientes de seu ser, assim se esquivando a seu
destino, que o de criar cada vez mais conscincia. Tanto quanto
podemos discernir, a finalidade nica da existncia humana

6 a de

avivar uma chama na escuridfo do simples ser. Pode-se at presu


m ir que, assim com o o inconsciente nos afeta, o aum ento de nossa
conscincia afeta o inconsciente.

E, finalmente:
Uma vez experim entada [a unio dos o p o sto s], a ambivalncia na
imagem de um deus da natureza ou deus-Criador deixa de apresentar
dificuldades. A o co n tr rio , o m ito da encarnao necessria do Deus
essncia da mensagem crista pode entfo ser entendido com o o
c o n fro n to criativo do homem com os opostos

o a sntese deles no

eu, a com pletude de sua personalidade. As contradies internas


inevitveis na imagem de um deus-Criador podem ser conciliadas na
unidade e inteireza do eu com o a

coniuncrio oppositorum

mistas, ou com o a

Na vivncia do eu, j nSo so mais

unio mystica.

dos a lq u i

os opostos "D e u s" e "h om e m que se conciliam , com o a n te rio r


mente, mas sim os opostos na prpria imagem de Deus. Esse o sen
tid o do cu lto d ivin o , do cu lto que o homem pode prestar a Deus:
que a luz possa emergir da escurido, que o Criador possa tornar-se
consciente de Sua criafo e o hom em , consciente de si p r p rio .
Essa a meta, ou uma das metas, que insere significativa
mente o homem no esquema da criao e, ao mesmo te m p o , d
12 C. G. Jung,
11, par. 575.
13

Ibid., par. 617.


Memories, Dreams, Reflections, p. 326.

14 C. G. Jung,

16

Psychology and Religon: West and East, CW (Obras Completas)

sentido a ela.

um m ito explicativo que tom ou form a lentamente

d e n tro de m im , ao longo de dcadas. uma meta que posso reco


nhecer e estim ar, e que, p o rta n to , me satisfaz.ls

So essas as principais afirmaes feitas por Jung acerca do novo


m ito emergente. Para muitos, especialmente para aqueles sem uma vivn
cia pessoal do inconsciente, essas afirmaes so difceis de compreen
der. O restante do presente captulo ser uma tentativa de tornar o novo
m ito algo mais inteligvel. A nova idia essencial que o objetivo da vida
humana a criao da conscincia. A palavra-chave "conscincia".
Infelizmente, o sentido vivencial desse termo quase impossvel de
transm itir de maneira abstrata. Tal como ocorre com os aspectos funda
mentais da psique, ele transcende a capacidade de apreenso do inte
lecto. Por conseguinte, necessria uma abordagem simblica e indireta.
Tratarei a idia de conscincia de modo mais completo no prxi
mo captulo. Falo, ali, da etimologia da palavra (pgina 34), de onde
depreendemos que a conscincia* em si e a conscincia moral esto
relacionadas e que a vivncia da conscincia compe-se de dois fatores,
o "conhecim ento" e o "estar com ", isto , conhecer na presena de
um "o u tro ", num contexto de dualidade. Simbolicamente, o nmero
dois refere-se aos opostos. Chegamos assim concluso de que a cons
cincia nasce, de algum modo, da experincia dos opostos. Como
veremos, a mesma concluso pode ser atingida por outros meios.
Entendo a conscincia como uma substncia, uma matria psqui
ca, geralmente, mas nem sempre, intangvel e invisvel para os sentidos.
O problema da compreenso diz respeito s palavras psique e psquico.
At que tenha vivenciado a realidade da psique, o sujeito no consegue
acompanhar a discusso. Dada a experincia da realidade psquica, pode-se apreender a idia de uma substncia psquica. Todos os contedos
psquicos tm substncia, por assim dizer, se forem vivenciados como
objetivamente reais. Portanto, o que distingue a substncia psquica da
conscincia? A conscincia a substncia psquica ligada a um ego, o u .
mais precisamente, os contedos psquicos que so entidades potenciais
atualizam-se e tornam-se substanciais quando fazem conexo com um
ego, isto , quando ingressam no conhecimento consciente do indivduo

ls Jbid., p. 3 3 8 .
*

A palavra conscincia (

consciousness)

aqui usada como conscincia de

si, em contraste co m inconscincia e/ou inconsciente

iunconscious).

se tra ta r, no o rig in a l, da conscincia entendida no sentido moral


ser usada a traduo conscincia m oral. I

N .d a T .)

Sempre que

(conscience).

17

e se transformam num dado aceito da responsabilidade pessoal desse


indivduo.
0 processo pelo qual uma srie de contedos psquicos com
plexos e imagens arquetpicas faz contato com o ego e. dessa form a.
g e ra a sub st ncia psfq uica da conscincia, denominado processo de
individuao. Esse processo tem como trao mais caracterstico o
encontro dos opostos, vivenciado primeiramente como ego e incons
ciente, eu e no-eu, sujeito e objeto, eu mesmo e o "o u tro ". Assim,
podemos dizer que, sempre que se vivncia o conflito entre atitudes
contrrias, ou q uando um desejo ou idia pessoal est sendo contestado
por um "o u tro ", seja de dentro ou de fora, existe a possibilidade de
criar um novo aumento da conscincia.
As experincias de co nflito interno ou externo que se resolvem
criativamente e so acompanhadas por um sentimento de satisfao e
por um aprimoramento da vida so exemplos da criao de conscincia.
Esses encontros, deliberadamente buscados e objetos sistemticos de
reflexo, constituem um aspecto essencial do processo de individuao,
que um auseinandersetzung contnuo, ou um entrar em entendimento
com os contedos que so "o u tro s" que no o ego, ou opostos a ele.
Na alquimia, descreve-se a Pedra Filosofal corno_o_mediadQr__entre os
opostos, Num de seus textos, em que a Pedra tem caractersticas fem i
ninas, ela diz:
Sou a m ediadora dos elementos, fazendo com que um concorde
com o o u tro : o que quente eu to rn o frio , e vice-versa; o que
seco eu umedeo, e vice-versa; o que duro eu amoleo, e viceversa. Sou o fim e meu amado o comeo. Sou to d o o trabalho,
e to d a a cincia se esconde em m im .16

Psicologicamente entendido, esse texto nos diz que, no processo


de criao da conscincia, seremos a princpio atirados de um lado
para outro, entre estados de nimo e atitudes opostos. Cada vez que o
ego se identifica com um dos lados do par de opostos, o inconsciente
confronta o sujeito com o contrrio. Gradualmente, o indivduo se
torna capaz de vivenciar simultaneamente pontos de vista opostos.
Com essa capacidade, em termos da alquimia, nasce a Pedra Filosofal,
ou seja,, cria-se a conscincia. Descreve-se freqentemente a Pedra F ilo
sofal como o produto da cohiunctio do Sol e da Lua. Para a psicologia
16

M arie-Louise von Franz (org.).

Aurora Consurgens,

(Nova Y o rk : Pantheon Books, 1966), p. 143.

18

Bollingen Series L X X V II

do homem, o Sol corresponde psique consciente e a Lua, ao incons


ciente. Assim, d iz Jung: ' Tomar-se consciente de um contedo incons
ciente equivale sua integrao na psique consciente e . portanto,
uma coniunction Solis et Lunae."1'
Muitas idias mticas e simblicas podem ser vistas agora como
referindo-se criao da conscincia. A idia gnstica da luz dispersa
na escurido, necessitando de uma reunio trabalhosa, pertinente,
tal como a da grande imagem maniquesta do Zodaco como uma vasta
roda dgua que mergulha na Terra, colhe em seus doze baldes a luz
aprisionada na natureza e a transporta para a Lua e para o Sol.18 A
Cabala de Isaac Luria tem um profundo simbolismo da mesma natu
reza. Segundo esse sistema, no incio da criao Deus despejou Sua luz
divina em potes ou vasos, mas alguns deles no puderam suportar o
impacto da luz. Quebraram-se e a luz se entornou. A salvao do mun
do exige a reunificao da luz e a restaurao dos vasos quebrados.19
O simbolismo mais destacado, pertinente criao da conscincia,
encontra-se na alquimia. Embora seus textos sejam confusos e obscuros,
a idia bsica da alquimia bastante simples. O alquimista deve encon
trar a matria certa para comear, a prima matria. Deve ento subme
t-la srie apropriada de operaes transformadoras no vaso alqumico, e o resultado ser a produo de uma entidade misteriosa e podero
sa, denominada Pedra Filosofal. Sabemos agora, por meio das pesquisas
profundas de Jung, que o procedimento alqumico simboliza o processo
d_e individuao e que a Pedra Filosofal representa a realizao do eu,
ousja, a conscincia da completude. Um dos aspectos cruciais da Pedra
Filosofal que ela uma unio de opostos. o produto de uma coniunctio freqentemente simbolizada pela unio do rei vermelho com a
rainha branca, onde o rei e a rainha significam qualquer um ou todos os
pares de opostos.
O m ito alqumico nos diz que a conscincia criada pela unio
dos opostos e aprendemos a mesma lio com os sonhos dos indivduos.
Por exemplo:
Uma m ulher sonhou que tinha entrado numa caverna subterrnea,
d ivid id a em aposentos que continham destiladores e o utros apare17

The Symbolic Life, CW 18, par. 1703.


The Gnostic Religion (Boston: Beacon Press, 1958), p. 225.
Scholem , Major Trends in Jewish Mysticism (Nova Y o rk: Schoc-

C. G. Jung,

i8H ans Jonas,


l9G ershom

ken Books, 1954), p. 265.

19

lhos qum icos de aparncia m isteriosa. Dois cientistas estavam tra


balhando no processo fin a l de uma longa srie de experimentos,
que esperavam levar a uma conclusTo bem-sucedida com a ajuda
dela. O produto final deveria assumir a fo rm a de cristais de ouro,
que tinham de ser separados do lq u id o m atriz resultante das muitas
solues e destilaes anteriores. Enquanto os qum icos trabalhavam
com o recipiente, a sonhadora e seu amante deitavam-se juntos num
quarto contguo, sendo que seu abrao sexual fornecia a energia
essencial cristalizao da substncia urea de valor inestimvel.

20

H um interessante paralelo desse sonho num texto da alquimia:


No vedes que a compleio do hom em fe ita de alma e corpo?
Assim, tambm deveis conjug-los, pois os filsofos, quando pre
paravam matrias e reuniam cnjuges apaixonados um pelo o u tro ,

eis que deles ascendia uma gua dourada.

21

Os cristais de ouro e a gua dourada podem ser entendidos como


a essncia da conscincia, sinnimo do Eu.
Contrariamente s implicaes das imagens erticas, a coniunctio
dos opostos geralmente no um processo agradvel. Ela sentida,
mais freqentemente, como uma crucificao. A cruz representa a
unio do horizontal com o vertical, dois movimentos direcionais con
trrios. Ser pregado nesse co nflito pode ser uma agonia raramente
suportvel. Santo Agostinho faz uma identificao surpreendente
mente explcita entre a coniunctio ertica e a crucificao de Cristo:
Como um noivo. Cristo deixou seus aposentos e se encaminhou com
um pressgio de suas npcias para o campo do m undo. ( ...) Chegou
ao leito nupcial da cruz e a li, ao nele subir, consumou suas bodas
( . ..) e uniu a si a m ulher, para sempre.22

A unio dos opostos no vaso do ego o aspecto essencial da


criao da conscincia. A conscincia a terceira coisa a emergir do con20 M. Esther

Harding, Psychic Energy:Its Source and Goal, Bollingn Series X

(Nova Y ork: Pantheon Books, 1947), p. 450.


21 A . E. Walte (org.),

The Turba Philosophorum

Son Ltd., 1914), Dictum 42, p. 134.


22

20

Citado em C. G. Jung,

(Londres: William R iderand

Mysterium Coniunctionis , CW 14, par. 25, nota 176.

flito da dualidade. Do ego como sujeito versus o ego como objeto;


do ego como agente ativo versus o ego como vtima passiva; do ego
como louvvel e bom versus o ego como condenvel e mau; de um
co nflito de deveres mutuamente exclusivos de todos esses conflitos
paralisantes pode emergir a condio terceira, a condio transcen
dente, que constitui um novo quantum de conscincia.
Essa forma de colocao revela o fato de que o simbolismo da
Trindade refere-se. psicologicamente, criaco da conscincia. O Pai
e o Filho, como Deus e o homem, so opostos que se chocam na cruz.
O Esprito Santo, como o terceiro conciliador, emerge desse choque
procedente do Pai e do F ilho.23 Assim, o Esprito Santo (Parclito)
s pode aparecer aps a morte do Filho, ou seja, a conscincia chega
como fru to do co n flito da dualidade. Portanto, pde Cristo dizer:
( . . . ) de vosso interesse que eu me v; porque, se eu nffo fo r, no
vir a vs o C onsolador (Parclito); mas, se fo r, enviar-vo-lo-ei. E
quando ele vier, argir o m undo do pecado, e da justia, e do jufzo
[o s opostos e sua resoluo], (Joo, 16: 7-8 ; verso com um revista.)*

O Consolador o Esprito Santo, que ensinar "todas as coisas"


(Joo, 14:26) e guiar os homens para "todas as verdades" (Joo, 16:13).
Psicologicamente, essas afirmaes referem-se ao momento em
que todos os egos individuais se tornaro vasos potenciais para o valor
transpessoal da conscincia. Como afirma Jung:
A f tu ra morada do E sp rito Santo equivale encarnao contnua
de Deus. Cristo, com o o filh o de Deus, gerado e m ediador preexisten
te , um p rim o g nito e um paradigma d ivin o, que ser seguido por
encarnaes posteriores do E sprito Santo no homem em prico.

Assim, as afirmaes bblicas acerca do Parclito antecipam o


novo m ito, que v cada ego individual, potencialmente, como um vaso
para carregar a conscincia transpessoal. 0 que o Senhor disse sobre
Paulo acaba por aplicar-se a todos: " . . . e$te para mim um vaso esco
lhido para levar o meu nome ( ...) " (Atos, 9:15; verso autorizada.)
23 V er o ensaio de Jung " A Psychological Approach to the T r in ity ,
277-279.
* Edio Barsa, 1968, trad. do Pe. A n t n io Pereira de Figueiredo. UV.
24 C. G. Jung,
CW 11, par. 693.

Psychology and Religion, CW 11, pars.

Psychology and Religion.

in

da T.)

21

A imagem do ego como um vaso conduz importante idia de


ele ser um portador da conscincia, ou seja, uma encarnao do sen
tido transpessoal. Duas principais figuras arquetpicas tm representi3 o essa idia na cultura mundial, a saber, Buda e Cristo. Somos
afortunados por possuir essas duas figuras. Havendo duas, surge a
possibilidade de comparao e objetividade. Se houvesse apenas uma
figura personificando o valor supremo, ela s poderia ser venerada,
mas no entendida. Com a presena de duas, descobrimos a terceira
coisa separada que ambas compartilham; o entendimento e uma cons
cincia maior tornam-se ento possveis. O que Cristo e Buda tm em
comum a idia do portador da conscincia. Caracteristicamente, a
imagem que emerge do Ocidente representa o pontQjde vista do ego,
e a que deriva do Oriente fala do ponto de vista do Eu. Juntas, revelam
um par de opostos. O Cristo crucificado e o Buda meditativo representam a conscincia enquanto agonia e a conscincia enquanto serena
bem-aventurana de um ldo. a aceitao total da sujeio matria
e, de outro, a total transcendncia do mundo. Unidas, retratam os
dois lados do portador da conscincia^
A idia do indivduo como um recipiente para a conscincia
traz mente o simbolismo do Santo Graal. Enquanto continente do
sangue de Cristo, o Graal porta a divina essncia extrada de Cristo em
sua experincia derradeira dos opostos a coniunctio da crucificao.
Em muitos aspectos, o sangue de Cristo corresponde ao Esprito Santo
como Parciito.2S Assim como o Esprito Santo deve encarnar-se no
homem emprico, tambm o sangue de Cristo tem de encontrar um
vaso continente na psique do indivduo, criando para si, desse modo,
um Santo Graal.
Com base em nosso conhecimento emergente do inconsciente,
ampliou-se a imagem tradicional de Deus. Deus tem sido tradicional
mente retratado como todo-poderoso e onisciente. A Divina Provi
dncia era vista como guiando todas as coisas, segundo inescrutveis
mas benevolentes desgnios divinos. A medida da conscincia divina
no recebeu muita ateno. O novo m ito amplia a imagem de Deus, ao
introduzir explicitamente a caracterstica adicional da inconscincia
de Deus. Sua onipotncia, oniscincia e desgnios divinos nem sempre
so dEle conhecidos. Para conhecer-Se, Ele precisa da capacidade do
homem de conhec-Lo. Em certo sentido, isso indica um conheci-

25

Archetype
22

Para uma discuss3o adicional dessa idia, ver Edward F. Edinger,


(Nova Y o rk :G . P. Putnam's Sons, 1972), p. 243.

Ego and

mento renovado da realidade do Deus menos diferenciado, ciumento


e irado do Velho Testamento, com quem o homem precisava argu
mentar. Os opostos divinos, que foram separados pelo cristianismo
em antagonistas eternos Cristo e Satans , comeam agora a re
unir-se conscientemente no vaso da psique moderna.
O novo m ito postula que o Universo criado e sua flo r mais de
licada, o homem, fazem parte de um vasto empreendimento para a
criao da conscincia; que cada indivduo constitui uma experincia
singular nesse processo, e que a soma total da conscincia criada por
cada indivduo ,ao longo da vida depositada, como um acrscimo
permanente, no tesouro coletivo da psique arquetpica. Falando sobre
o psicoterapeuta, diz Jung:
Ele n5o trabalha apenas para este ou aquele paciente especfico,
que pode ser bastante insignificante, mas tambm para si prprio
e p o r sua p r p ria alma, e, assim fazendo, talvez esteja depositando
uma partcula in finite sim a l na balana da alma da humanidade.
Por pequena e invisvel que possa ser, essa contribuio ainda cons
t it u i um

opus m agnum }6

Certas imagens mticas parecem sugerir que as realizaes da vida


pessoal e terrena transferem-se para o mbito divino ou arquetpico. Por
exemplo, na religio egpcia primitiva, pensava-se que os mortos eram
transformados em estrelas ou em companheiros do Sol. Escreve James
Breasted:
No esplendor do poderoso firm a m en to , o habitante do N ilo ( . ..)
via a m ultid o daqueles que o haviam precedido; para l tinham
voado com o pssaros, elevando-se acima de todos os inimigos do ar,
e, recebidos p o r R com o companheiros em sua barca celestial,
navegam agora pelo cu com o estrelas eternas.

27

Um texto de pirmide descreve o traslado do rei morto para o


domnio celestial com as seguintes palavras:
O rei sobe aos cus entre os deuses que moram no cu. ( . .. ) Ele
(R) te d o brao na escadaria para o cu. "Aquele que conhece
26 C. G. Jung,

27

The Practice o f Psychotherapy , CW 16, par. 449.


A History o f Egypt (Nova Y o rk : Charles Scribner's

James Breasted,
1937), p. 64.

Sons,

23

seu lugar est chegando", dizem os deuses. Purssimo, tom a teu


tro n o na barca de R e navega pelo cu. (...) Navega com as Estrelas Imperecveis, navega com as Estrelas Incansveis.

28

Imagens semelhantes ocorrem no simbolismo cristo, em que


os justos subiro aos cus aps a ressurreio; assim, escreve Paulo:
Eis que vos dou a conhecer um m istrio: que nem todos m orrere
mos, mas todos seremos transformados. Isso acontecer num instan
te, num abrir e fechar de olhos, ao som da trom b e ta fin a l. Pois a
trom beta tocar e os m ortos ressurgiro, incorruptveis, e ns
seremos transformados. Com e fe ito , necessrio que este ser [ . . . ]
m ortal revista a im ortalidade. (I Cor. 15:51-53; B blia de Jerusalm .)*

A figura do Cristo apocalptico faz uma promessa semelhante no


Apocalipse:
Ao que vencer, farei dele uma coluna no tem p lo do meu Deus,
e da nunca mais sair. E escreverei sobre ele o nome do meu Deus,
e o nome da cidade d o meu Deus, a nova Jerusalm, que desce do
cu, de ju n to do meu Deus, e o meu p r p rio nom e. (Apoc. 3:12;

Bblia inglesa moderna.)*

Psicologicamente entendidos, esses textos referem-se transfe


rncia ou ao traslado da vida temporal e pessoal do ego para o domnio
eterno e arquetpico. de se supor que as realizaes essenciais da
instncia egica, o montante total da conscincia acumulada, deposi
tem-se por intermdio de uma sublimatio final no tesouro arquetpico
coletivo da humanidade. Jung parece estar dizendo o mesmo ao des
crever as vises que teve quando beira da m orte:
Tive a sensao de que tu d o se desprendia. ( . . . ) No obstante,
algo restou; era como se eu agora levasse com igo tu d o o que vivenciara ou fizera, tu d o o que acontecera m inha volta. ( . . . ) Eu
consistia em m inha prpria histria e senti com grande certeza:
isso o que sou.

29

O sonho de um homem, pouco antes de sua morte, apresenta


uma idia semelhante:

Development o f Religion and Thought in Ancient Egypt

28 James Breasted,
(Nova Y o rk: Harper Torch Books, 1959), p. 136.
* Adaptaes baseadas em edio da Imprensa Bblica Brasileira, 1952.
29 C. G. Jung,
pp. 290-291.

24

Memories, Dreams, Reflections,

IN. da T.)

Designaram-me uma tarefa quase que demasiado d ifc il para m im .


Um to ro de madeira dura e pesada encontrava-se coberto na f lo
resta. Eu devia descobri-lo, serr-lo, ou cort-lo de m odo a obter
um a pea circula r e nela entalhar um desenho. O resultado tinha
que ser preservado, custasse o que custasse, como representando
alguma coisa que no mais voltaria a o co rre r e que estava em risco
de perder-se. A o mesmo tem po, deveria ser feita a gravao de uma
fita , descrevendo com datalhes o que era aquilo, o que represen
tava, e seu significado com pleto. No fin a l, a prpria coisa e a fita
tin h a m que ser doadas biblioteca pblica. Algum disse que so
mente a biblioteca saberia com o im pe d ir que a fita se deteriorasse

num prazo de cinco anos.

30

O sonho fo i acompanhado de um desenho da pea circular que


se assemelhava ao desenho abaixo:

Entendo o sonho como referindo-se ao depsito do esforo indi


vidual de uma vida no tesouro cq|etivo ou transpessoal (a biblioteca).
O objeto entalhado e a gravao em fita podem ser considerados equi
valentes, uma vez que o desenho do objeto assemelha-se exatamente a
um carretel de gravador. Isso poderia sugerir que a tarefa difcil envolve
a transformao da madeira em palavra, isto , da matria em esprito.
Baseada na "Comunho dos Santos", a teologia catlica elaborou
a idia de um "tesouro de merecimentos", acumulado pelas vidas de
Cristo e dos Santos. Um telogo catlico escreve:
Se o m erecim ento propriam ente d ito no

diretam ente transfe

rve l entre os membros da sociedade crist, ao menos a satisfao


pode ser transferida, quase com o um homem pode pagar a dvida
de um amigo. A satisfao in fin ita do Senhor e a satisfao supera
bundante da Virgem M aria e dos santos form am um tesouro que a
Igreja guarda e adm inistra, recorrendo a ele para o pagamento das
dvidas perdoadas aos fiis p o r meio de indulgncias.31
30 Edinger

.Ego and Archetype, pp. 218-219.


Encyclopedia o f Religion and Ethics,

31 A . Boudinon, "In d u lg e n ce s",


org. por
James Hastings (Nova Y o rk : Charles Scribner's Sons, 1922), V II, pp. 253-254.

25

Esse m ito teolgico pode agora ser entendido como uma form u
lao prim itiva, desfigurada pelas ms aplicaes concretistas (indul
gncias) do processo histrico pelo qual as realizaes psquicas dos
indivduos so transferidas para a psique arquetpica coletiva. O novo
mito postula que nenhuma conscincia autntica, realizada pelo indi
vduo, se perde. Cada incremento aumenta o tesouro coletivo. Esta
seria a verso moderna e mais modesta da idia de possuir uma alma
imortal.
M ilton parece estar lidando com a mesma idia nessa passagem
do Lycidas (linhas 70 a 8 4 ):*
Fame is the spur that the dear spirit doth raise
(That last infirmity o f noble mind)
To scorn delights, and live laborious days;
But the fair guerdon when we hope to find
A nd think to burst out into sudden blaze,
Comes the blind Fury with th'abhorrd shears
A n d slits the thin-spun life. "But not the praise",
Phoebus repli'd, and touch't my trembling ears
"Fame is no plant that grows on mortal soil,
Nor in the glistering foil
Set o ff to th'world, nor in broad rumour lies,
But lives and spreads aloft by those pure eyes
A n d perfect witness o f all-judging Jove;
As He pronounces lastly on each deed,
O f so much fame in Heav'n expect thy meed."

A "fam a", tal como aqui empregada por M ilton, corresponde


aos frutos da vida egica que so trasladados para o dom nio eterno e

A fama a espora que eleva o esprito ilu m in a d o / (Essa fraqueza ltim a da men

te n o b re )/ Para que desdenhe as deKcias e viva dias laboriosos;/ Mas quando o doce
galardo esperamos e n co ntra r/ E pensamos exp lo dir em sbita cham a,/ Vem a
Fria cega com as abominveis lminas/ E cinde a vida fragilm ente tecida. "Mas
no o lo u v o r" ,/ Replicou

Phoebus,

e tocou meus trm ulos ouvidos/ " A fama

no planta que cresa em solo m o rta l,/ Nem no cintilante flo re te apontado para
o m undo, nem nos fartos rumores reside,/ Mas vive e se derrama altiva pelos olhos
puros/ E o p e rfe ito testem unho de Deus que tu d o ju lg a;/ Quando ele e n fim p ro
fe rir a sentena sobre cada ao,/ Dessa fam a espera tu teu galardo nos cus".
(Traduo liv re .

26

N. da T.)

se depositam na alma coletiva. Essa fama no "cresce em solo m ortal",


isto , no depende de ser conhecida pelos homens, mas existe no cu,
o domfnio arquetpico. A fama desse tip o corresponde descrio de
M ilton para o bom livro: "O precioso flu xo vital de uma mente supe
rior, conservado e guardado intencionalmente como um tesouro para
uma vida alm da v id a ."32
O fato de nossa poca ser um tempo de morte e renascimento de
um m ito central indicado pelos sonhos e revolues do inconsciente
de muitos indivduos. Os terapeutas da psicologia profunda, que traba
lham com os produtos do inconsciente, esto numa posio singular
para observar o turbilho da psique coletiva. As imagens apocalpticas
no so incomuns. Aqui est um exemplo notvel de um desses sonhos:
Eu estava caminhando pelo que pareciam os

Palisades e tinha

uma

viso global de toda a cidade de Nova Y ork. Caminhava com uma


m ulher que eu, pessoalmente, no conhecia, e ramos ambos con
duzidos p o r um homem que era nosso guia. N Y estava aos cacos
do fa to , at onde sabamos, o m undo fo ra d e stru d o . Toda NY era
apenas um m onte de e n tu lh o ; havia incndios p o r toda parte, m i
lhares de pessoas corriam freneticam ente em todas as direes, o
Rio Hudson havia inundado muitas reas da cidade e enormes ondas
de fumaa se erguiam p o r todos os lugares. A t onde eu podia ver,
a Terra fo ra arrasada. Era a hora do crepsculo; havia bolas de fogo
no cu, que vinham na direo da Terra. Era o fim do m undo, a
destruio to ta l de tu d o o que o hom em e sua civilizao haviam
construdo.
A causa dessa grande destruio era uma raa de gigantes
enormes gigantes que vieram do espao sideral, dos mais longn
quos recnditos d o universo. Em m eio ao e n tulh o , pude ver dois
deles sentados; estavam casualmente pegando punhados do pessoas
na concha das mos e comendo. T udo isso era fe ito com a mesma
naturalidade com que nos sentamos mesa e comemos uvas aos
punhados. A viso era aterradora. Nem todos os gigantes eram do
mesmo tam anho ou exatamente da mesme estrutura. Nosso guia
explicou que os gigantes eram de planetas diferentes e viviam ju n
tos, harmoniosa e pacificam ente. Ele tam bm explicou que os gi
gantes haviam aterrissado em discos voadores (as bolas de fogo
eram outras aterrissagens). Na verdade, a Terra, tal como a conhe32

John M ilto n , "A re o p a g itic a ",

Complete Poems and Major Prose, org. por

M e rritt Y . Hughes (Nova Y ork:O dyssey Press, 1957), p. 720.

27

cemos, fora concebida p o r essa raa de gigantes no prin cp io dos


tempos, tal como o conhecemos. Eles haviam cultivado nossa c ivi
lizao assim como cultivam os plantas numa estufa. A Terra era a
estufa deles, por assim dizer, e agora tin h am retornado para colher
os fru to s que haviam semeado, mas havia uma ocasio especial para
tu d o isso, da qual eu s teria conhecim ento mais tarde.
Fui salvo porque tin h a a presso sangnea ligeiramente alta.
Se tivesse uma presso sangnea norm al ou se ela fosse demasiado
alta, eu teria sido com ido com o quase todos os outros. Em virtude
de eu te r a presso sangnea ligeiram ente elevada (hipertenso), fu i
escolhido para passar p o r essa provao e, se passasse p o r ela, eu me
transform aria, como meu guia, num "salvador de alm as". Caminha
mos durante um tempo extraordinariam ente longo, testemunhando
toda a destruio cataclsmica. Ento, vi diante de m im um enorme
tro n o de ou ro , que era to b rilh a n te quanto o Sol, impossvel de
encarar diretam ente. No tro n o estavam sentados o rei e a rainha
dessa raa de gigantes. Eram eles, at onde eu sabia, as inteligncias
por trs da destruio de nosso planeta. Havia alguma coisa especial
ou extraordinria a respeito deles, de que s tive conhecim ento
mais tarde.
A provao ou tarefa que eu tin h a de executar, alm de teste
munhar a destruio do m undo, era subir essa escadaria at fica r no
mesmo nvel que eles "cara a ca ra " com eles. Isso sedaria, prova
velmente, em etapas. Iniciei a subida; era longa e m u ito d ifc il, e meu
corao batia com m uita fora. Eu me sentia aterrorizado, mas sabia
que tin h a que com pletar a tarefa: o m undo e a humanidade estavam
em jogo. Acordei desse sonho transpirando intensamente.
Mais tarde, dei-me conta de que a destruio da Terra pela
raa de gigantes era um

banquete de casamento

para o rei e a rainha

recm-unidos; essa era a ocasio especial, bem como a sensao ex


traordinria que eu sentira acerca d o rei e da rainha.

Os sonhos desse tipo iro compor as escrituras do novo mito.


Esse no um sonho pessoal e no deve ser interpretado personalisticamente. um sonho coletivo, que expressa o estado da psique cole
tiva. Oito dias antes da morte, Jung disse ter tido uma viso em que
grande parte do mundo fora destruda, mas acrescentou: "no todo
ele, graas a Deus".33 Anos antes, ele havia escrito sobre
33 Hannah,

28

Jung:His Life and Work, p. 347.

o clim a de destruio e renovao universais que estabeleceu um


m arco em nossa era. Esse clim a se faz sentir em toda parte, p o ltica ,
social e filosoficam ente. Estamos vivendo no que os gregos chama
vam o

kairos

o m om ento certo para a "m etam orfose dos deu-

ses", dos p rincpios e sm bolos fundam entais.

34

O sonho que apresentei retrata esse clima de "destruio e reno


vao universais". De maneira surpreendente, ele utiliza a mesma ima
gem da colheita, tal como aparece no Apocalipse, em que um anjo diz
ao o utro: " . . . Lana a tua foice, e sega; j vinda a hora de segar, por
que j a seara da terra est madura. E aquele que estava assentado so
bre a nuvem meteu a sua foice terra, e a terra fo i segada.'' (Apoc.
14:14-16; Bblia de Jerusalm.)
O que significa ser comido por gigantes ou ser segado por anjos?
Significa que o sujeito fo i engolido por dinamismos arquetpicos, nohumanos. O ego autnomo, cuja postura isolada em oposio aos
instintos e arqutipos a condio sine qua non da conscincia, caiu
numa identificao fatal com os arqutipos. Para o indivduo, isso
significa a psicose ou a psicopatia crim inal. Para a sociedade, significa
a desintegrao estrutural e a desmoralizao coletiva geral, acarretadas
pela perda do m ito central, que havia sustentado e justificado a exte
nuante tarefa de ser humano. Nas palavras de Yeats: "Aos melhores
falta toda a convico, enquanto os piores/ Esto repletos de intensi
dade apaixonada." Assim fo i nos dias de declnio do Imprio Romano,
aos quais se refere o Apocalipse, e assim ameaa ser nos dias de hoje.
O sonhador fo i salvo desse destino porque tinha a "presso san
gnea ligeiramente alta". Esse no era um fato externo e no houve
quaisquer associaes pessoais, de modo que ficamos com o simbolismo
geral. O sangue a essncia da vida, mas diz respeito, em especial,
vida afetiva desejo, paixo, violncia. A intensidade apaixonada
perigosa, como Yeats deixa im plcito em sua frase "A mar tinta de
sangue se espraia". A presso sangnea muito alta talvez indicasse
uma intensidade maior de afetos prim itivos do que poderia ser assi
milada pelo ego. Essa pessoa seria "consum ida" pelas energias arquetpicas primitivas (gigantes) no contato com elas. A presso normal,
por outro lado, sugere uma branda falta de reao aos tempos anor
mais. "c o rre to " para o homem moderno que ele tenha distrbios,
que tenha a presso ligeiramente alta. Esta indica que seu sistema in34 C. G. Jung,

Civilization in Transition, CW 10, par. 585.

29

terno de alarme ainda est intacto e que existe alguma chance para ele.
Sua ansiedade ir incit-lo reflexo e aos esforos que podem ser pre
servadores da vida. Uma atitude complacente, ao contrrio, embala o
indivduo numa falsa sensao de segurana e, desse modo, ele fica
bastante despreparado para o encontro com o inconsciente coletivo
ativado (a invaso dos gigantes).
Subir a escadaria pertence ao simbolismo alqumico da sublimado.
Essa operao envolve a transferncia de matria do fundo do frasco
para o topo, atravs da volatilizao. Em termos psicolgicos, refere-se
ao processo pelo qual os problemas, conflitos e acontecimentos pes
soais e particulares so entendidos a partir do alto, de uma perspec
tiva mais ampla, como aspectos de um processo maior, sob o prisma
da eternidade. Desde que tenha subido a escadaria, o sonhador ir
encontrar-se cara a cara com o rei e a rainha que esto no trono. Essa
uma imagem profunda do processo de encontrar e suportar a unio
dos opostos. uma tarefa trabalhosa, como o sonho deixa claro, mas
a nica maneira de evitar ser consumido pelos arqutipos ativados.
Os opostos so inicialmente vivenciados como conflitos dolorosos
e paralisantes, porm suportar e elaborar esses conflitos promove a cria
o da conscincia e pode conduzir a um vislumbre do Eu como uma
coniunctio. Como diz Jung: 'T odos os opostos so de Deus; por conse
guinte, o homem deve curvar-se a esse fardo; e, assim fazendo, descobri
r que Deus, em Seu 'pareamento de opostos', tomou posse dele, encarnou-Se nele. O homem se torna um vaso repleto de conflito d iv in o ."3S
precisamente esse o "cu lto divino ( ...) que o homem pode prestar a
Deus"36 e que, de acordo com esse sonho, o que se exige para a
salvao.
Outro produto do processo de sublimatio chamou minha ateno.
Foi a viso de uma mulher que mostrava como seria a histria da huma
nidade vista de uma altura e distncia imensas:
Eu vi a Terra coberta por uma nica rvore grande, cujas m ltiplas
razes elimentavam-se do Sol In te rio r de o uro, o

lumen rwturae. Era

uma rvore cujos ramos eram fe itos de luz e cujos galhos estavam
amorosamente entrelaados, de m odo que isso fazia dela uma rede
de am or harmonioso.
E ela parecia estar-se erguendo das sementes fragmentedas de
m uitos e incontveis egos que agora perm itiam que brotasse o Eu
35 C. G. Jung,
36 C. G. Jung,

30

Psychology and Religion, CW 11, par. 659.


Memories, Dreams, Reflections, p. 338.

nico. E quando se contem plava isso, o Sol e a Lua e os planetas


transformavam-se em algo m u ito , m u ito d iferente do que se pensara.
Do que pude depreender, o p r p rio Deus era o A lquim ista e,
da aglomerao e so frim e n to, da ignorncia e poluio coletivos.
Ele "e xperim entava" o o u ro .37

Uma caracterstica notvel do novo m ito sua capacidade de


unificar as diversas religies atuais do mundo. Ao encarar todas as
religies em atividade como expresses vivas do simbolismo da indi
viduao, isto , o processo de criao da conscincia, lana-se uma
base autntica para uma verdadeira atitude ecumnica. O novo mito
no ser mais um m ito religioso, competindo com todos os demais
pela devoo do homem, mas antes ir elucidar e validar todas as reli
gies atuantes, dando expresso mais consciente e abrangente a seu
sentido essencial. O novo m ito pode ser entendido e vivido em uma das
grandes comunidades religiosas, tais como o Cristianismo Catlico,
o Cristianismo Protestante, o Judasmo, o Budismo, etc., ou em algu
ma comunidade nova ainda a ser criada, ou ainda por indivduos sem
ligaes especficas com comunidades. Essa aplicao universal o habi
lita genuinamente a ser chamado "ca t lico ".
Pela primeira vez na histria, dispomos agora de uma compre
enso do homem to abrangente e fundamental que pode ser a base
da unificao do mundo primeiro, religiosa e culturalmente e, no
devido tempo, politicamente. Quando indivduos em nmero sufi
ciente forem portadores da "conscincia da completude", o prprio
mundo se tornar completo.
Em resumo, delineei os contornos de um novo m ito que acre
dito estar emergindo da vida e da obra de Jung. Esse m ito no um
credo, e sim uma hiptese, baseada em dados empricos e compatvel
com a conscincia cientfica. O novo m ito nos diz que cada ego indi
vidual um cadinho para a criao da conscincia e um vaso para ser
vir de continente dessa conscincia, isto , um vaso para a encarnao
do Esprito Santo.
A psique individual o Santo Graal. santificada por aquilo que
contm. A conscincia a substncia psquica produzida pela expe
rincia dos opostos, vivenciada. no s cegas, mas num vvido estado
de alerta. Essa experincia a coniunctio, o mysterium coniunctionis
que gera a Pedra Filosofal simbolizadora da conscincia. Cada indi
vduo, em maior ou menor grau, um participante da criao cs-

37

Sou grato a A . O. Howell pela permisso para cita r essa viso.

31

mica, um dos baldes da grande roda de luz maniquesta, que contribui


com seu "ta n tin h o " para o tesouro cumulativo da psique arquetpica
realizada.
Cada experincia humana, na medida em que conscientemente
vivida, aumenta a soma total de conscincia no universo. Esse fato
proporciona sentido a todas as experincias e d a cada indivduo um
papel no drama mundial e permanente da criao.

O ano e mestre egpcio Bes (associado com a deusa me egpcia),


com os olhos de Hrus.
(Figura em bronze, Egito, c. culo V I a.C.; Louvre, Paris)

32

2
O S entido da Conscincia

... ser e saber so idnticos, pois,


quando uma coisa no existe, ningum a conhece,
mas o que quer que tenha mais ser mais conhecido.
M eister Eckhart

O objetivo da psicoterapia a rigor, de todas as formas de desen


volvimento psicolgico o grau mximo de conscientizao. A cons
cincia e tudo o que ela significa so o valor maior. Mas, o que significa
conscincia? Um dicionrio de filosofia fornece a seguinte definio:
Conscincia:* (Lat.

conscire, conhec8r,

ter cognio de) Designao

aplicada mente consciente, em contraste com uma mente suposta


mente inconsciente ou subconsciente e com todo o m b ito do fs ic o
e do im aterial. A conscincia geralmente considerada com o um
term o indefinvel, ou m elhor, um term o que s definvel atravs
do recurso introspectivo d ire to s experincias conscientes. A indefin ib ilid a d e da conscincia assim expressa por

Sir

W illiam H a m il

to n : " A conscincia no pode ser d e finid a : podemos estar in te ira


mente cientes do que a conscincia, mas no conseguimos tran s
m itir a outrem , sem confuso, uma definio daq uilo que ns mes
mos apreendemos com clareza. A razo sim ples:a conscincia est
na base de to d o conhecim ento."
* A q u i traduzindo o ingls
1

[Lectures on Metaphysics,

consciousness. {N. da T.)


Dictionary o f Philosophy

Dagobert D. Runes (org.).

I, 191.11

(Nova Y o rk : Philoso

phical L ib ra ry, 1960), p. 64.

33

Essa descrio nada nos diz alm do fato de que a conscincia


no pode ser definida.
Em Tipos psicolgicos, diz Jung:
Entendo como conscincia a relao dos contedos p sq u icos com
o

ego. na medida em que essa relao 6 percebida co m o ta l pelo ego.

As relaes com o ego que no so percebidas co m o ta l so incons


cientes. A conscincia e funo ou atividade que sustenta a relao
dos contedos psquicos com o ego. A conscincia no idntica

psique,

pois a psique representa a totalidade dos contedos psqui

cos, e estes no esto necessariamente, em sua to ta lid a d e , dire ta


mente ligados ao ego, isto , relacionados com ele de tal m odo que
assumam a qualidade da conscincia.2

Essa afirmao fornece ao menos um ponto de partida para uma


descrio fenomenolgica da experincia da conscincia; afirma tam
bm, explicitamente, o importante fato de que o ego o portadOLdq
conscincia.
Podemos ir adiante, examinando o lado inconsciente do termo
conscincia, ou seja, sua etimologia. Conscious [ consciente], deriva de
con ou cum, que significa "c o m " ou "juntam ente co m ", e scire, "sa
ber" ou "ve r". Tem a mesma derivao de conscience [conscincia mo
ra l].* Assim, o sentido do radical de conscincia, em ambas as acepes,
"conhecer com " ou "ver com " um "o u tro ". Em contraste, a palavra
cincia, que tambm deriva de scire, significa simplesmente conhecer,
isto , conhecer sem o "estar com ". Portanto, etimologicamente, o ter
mo indica que os fenmenos da conscincia [conciousness] da conscin
cia moral [conscience] so algo correlatos e que a experincia da cons
cincia compe-se de dois fatores: o "conhecer" e o "estar com ". Em
outras palavras, a conscincia a experincia de conhecer juntamente
com um outro, isto , num contexto de dualidade. Examinarei agora
as implicaes dessa afirmao.
O conhecer
Um dos lados do fenmeno da conscincia o ato de conhecer
uma funo mental que, em ltima anlise, to misteriosa quanto o

Psychological Types,
conscience.
consciousness conscience,

2 C. G. Jung,
CW 6, par. 700.
* A q u i. o term o ingls
O exame e tim o l g ico aqui fe ito pe
lo a u to r refere-se aos dois vocbulos,
e
cujas diferentes
acepes so abrigadas, em portugus, numa s palavra: conscincia. (
.)

34

N .d a T

termo estreitamente correlato a ela: conscincia. Um ramo inteiro da


filosofia a epistemologia dedica-se exclusivamente aos problemas
e limites do conhecimento. Minha abordagem, contudo, no filos
fica, e sim psicolgico-emprica, e atravs desse mtodo possvel ela
borar, ao menos descritivamente, a experincia do conhecer.
A funo psicolgica de conhecer ou ver requer, em primeiro
lugar, que a experincia indiferenciada e difusa seja cindida num su
jeito e num objeto, o conhecedor e o conhecido. Essa diviso prim or
dial da unicidade original corresponde descrio de Erich Neumann
sobre a separao entre os pais do mundo. A separao entre o Pai
Cu e a Me Terra, ou entre a luz e a escurido, o evento cosmognico original que assinala o nascimento da conscincia enquanto capa
cidade de conhecer. Como diz Neumann: "Esse ato de cognio, de
discriminao consciente, divide o mundo em opostos, pois a experin
cia do mundo s possvel atravs dos opostos."3 O ego separa-se do
pleroma, o sujeito do conhecimento separa-se do objeto do conheci
mento, e assim se torna possvel o ato de conhecer.
O processo cosmognico original de separar o sujeito do objeto
precisa ser repetido a cada novo incremento da conscincia. Cada vez
que o ego recai num contedo inconsciente, s pode conscientizar-se
dele atravs de um ato de separao que lhe permita ver o contedo ps
quico emergente e, desse modo, desidentificar-se dele. Um smbolo
desse processo de separar o sujeito do objeto, o conhecedor do conhe
cido. o espelho. O espelho representa a capacidade da psique de per
ceber objetjyamente, de distanciar-se do jugo mortfe ro do cru existir
prim ordial. Schopenhauer descreve isso com as seguintes palavras:
[ ] realmente maravilhoso ver com o o homem , alm de sua vida no
co n cre to , vive sempre uma segunda vida no abstrato. Na prim eira,
fica abandonado a todos os tu m u lto s da realidade e influncia do
presente; tem que lutar, sofrer e m orrer com o os animais. Mas sua
vida no abstrato, tal com o se coloca diante de sua conscincia ra
cional, o reflexo sereno de sua vida no concreto e do m undo em
que ele vive. ( . . . ) A li, tia esfera da deliberao tranqila, aquilo que
antes o possua por com p le to e o comovia intensamente parece-lhe
fr io , in c o lo r e, nesse m om ento, distante e estranho; ele um mero
espectador e observador. Em respeito a esse recuo para a reflexo,
3

Erich Neumann,

The Origins and History o f Consciousness

(Nova Y o rk:

Pantheon Books, 1954), p. 104.

35

ele com o um a to r que representou seu papel nume cena e ocupa


seu lugar na platia at que precise aparecer novamente. Na platia,
assiste silenciosamente a tu d o o que possa acontecer, ainda que isso
seja a preparao de sua prpria m orte (na pea); mas, depois, torna
*
a entrar no palco, e representa e sofre como deve fazer.

A capacidade de transformar um complexo inconsciente que nos


retm presos pelo pescoo num objeto do conhecimento um aspecto
extremamente importante para o aumento da conscincia. Ampliando
a analogia de Schopenhauer, como se algum que lutasse por sua vida
na arena fosse magicamente transportado para a posio de espectador
a realidade desesperadora transforma-se numa imagem para a contem
plao e o sujeito, enquanto "conhecedor", afastado sem sofrer ne
nhum dano.
Essa idia aparece no texto apcrifo dos Atos de Joo. No mo
mento da crucificao, Joo no suportou testemunhar o sofrimento
de Jesus e fugiu para o Monte das Oliveiras. A li, Jesus lhe apareceu
numa viso e explicou o sentido da crucificao, isto , permitiu que
Joo a contemplasse como uma imagem objetiva. Embora a multido
pensasse que Jesus, o homem, estava sendo crucificado, Joo fo i ins
trudo a encarar a crucificao simbolicamente:
E o que significam estas coisas o que te digo agora, pois sei que
compreenders. Percebe tu em m im , portanto, o louvor da Palavra
[L o g o s], a penetrao da Palavra, o sangue da Palavra, a ferida da
Palavra, o enforcam ento da Palavra, o sofrim ento da Palavra, a cra
vao [fix a o ] da Palavra e a m orte da Palavra, e assim falo eu, iso
lando a humanidade [isto , afastando os elementos pessoais]. (...)
E depois de dizer-me essas coisas, e outras que no sei dizer
tal com o Ele quereria que o fizesse, Ele fo i levado para o alto, sem
que nenhuma das m ultides o tivesse visto. E, quando desci, ri-me
com escrnio de todos eles ( ...) retendo firm em ente em m im uma
coisa: que o Senhor concebeu todas as coisas simbolicamente e por
uma graa conferida aos homens, para a converso e salvaflo deles.s
4 A rth u r Schopenhauer,

The World as Will and Representation,

traduo

de E. F. J. Payne (Nova Y o rk : Dover Publications, 1969), I, p. 85.


5 M. R. James,
Press, 1960), p. 256.

36

The Apocryphal New Testament

(Londres: O xford University

Antes disso, no captulo 95 dos Atos de Joo, Jesus dissera a


seus discpulos: "Sou um espelho para vs que me percebeis."6 E,
no captulo 96, diz Ele: "Mira-te em mim ( ...) observa o que fao,
pois tua esta paixo da carne que estou prestes a s o fre r."7
Nesse texto, Jesus instrui o discpulos sobre como separar o
sujeito do objeto, como perceberem a experincia como um espelho
que proporciona uma imagem do sentido, _e_ no como uma angstia
catica. Isso corresponde imaginao ativa ou reflexo medita
tiva, capazes de transformar um estado de nimo opressivo num objeto
do conhecimento, atravs da descoberta da imagem significativa que
est no bojo do estado de esprito. Ao descrever seu prprio encontro
decisivo com o inconsciente, diz Jung: " medida que consegui traduzir
as emoes em imagens ou seja, descobrir as imagens que estavam
ocultas nas emoes fui internamente acalmado e reanim ado."8
O exemplo mitolgico clssico do valor da separao do su;
jeito e do objeto pelo poder da reflexo encontra-se no m ito de Prseu e Medusa: olhar diretamente para a Medusa equivale a ser trans
formado em pedra, ou seja, ela representa um contedo psquico
que destri o ego; s pode ser dominada se fo r vista atravs de seu
reflexo no escudo espelhado que Atena entrega a Perseu.
Considero que o escudo espelhado de Atena simboliza, em
ltim a instncia, o processo da prpria cultura humana, que redime
o homem do horror medusiano destrutivo do ser em estado bruto.
A linguagem, a arte, o drama e a aprendizagem proporcionam o es
pelho de Atena humanidade, perm itindo que a psique emerja e
se desenvolvi. O que Shakespeare diz sobre o drama aplica-se a todas
as formas de cultura: elas sustentam o espelho diante da natureza.9
Schiller descreve do mesmo modo a funo da arte:
[ A finalidada sria da arte genuna] no apenas traduzir o ser
hum ano num sonho momentneo de liberdade, mas, na verdade,

tomd-lo

livre. E o consegue despertando nele um poder e usando

e desenvolvendo esse poder para 8fastar para uma distncia de

6 Ibid., p. 253.
1 lbid ., p. 254.
8 C. G. Jung , Memories, Drcams, Reflections

(Nova Y o rk: Pantheon Books,

1963), p. 177.

9 Hamlet, ato 3, cena 2, linha 25.

37
1

objetividade o mundo sensorial, que, de o u tro m odo, s faz ver


gar-nos como m atria-prima e oprim ir-n o s como uma fora cega.10

E Nietzsche exprime uma idia semelhante, ao dizer que "a


tarefa realmente sria da arte [ ] poupar os olhos de fitarem os hor
rores da noite e livrar o sujeito, pelo blsamo curativo da iluso, dos
espasmos das agitaes da vontade''.11
Qs sonhos e a fantasiai atendem a essa mesma funo especular.
Por exemplo, um homem nos estgios mciis~d anlise sonhou que
olhou para um espelho e se surpreendeu ao ver que seu rosto era o
rosto de seu pai. Esse homem estava identificado com o pai e vivia o

destino infeliz desse pai. O sonho fo i um espelho que lhe permitiu ver
esse fato: transformar sua identificao com o pai num objeto do co
nhecimento. Assim, o sujeito do conhecimento (o ego) separou-se do
objeto do conhecimento (a identificao com o pai) e o sonhador deu o
primeiro passo para sair dessa identificao e ganhar maior conscincia.
O ser conhecido
Poder elevar-se do infortnio do ser em bruto para a condio
de sujeito do conhecimento faz parte do sentido da conscincia e,
em alguns momentos, pode ser uma salvao. A^experincia de ser
o sujeito que conhece, porm, apenas metade do processo do conhe
cimento. A outra metade a experincia de ser o objeto conhecido;
0 ego, enquanto' conhecedor, domina o "o u tro " externo ou interno,
relegando-o condio de objeto conhecido. Mas isso no corresponde
conscincia no sentido pleno de "conhecer com ", sendo apenas
cincia ou simples conhecimento. Para chegar conscincia autntica,
o ego precisa tambm passar pela experincia de ser objeto do co
nhecimento, residindo no "o u tro " a funo de sujeito conhecedor.
Numa certa medida, a experincia de ser o objeto conhecido se
d no decorrer da psicoterapia. Muitas vezes, o terapeuta alvo da
projeo do "o utro conhecedor", o que faz com que o paciente sin
ta-se reduzido condio de sujeito conhecido. Entretanto, esse es
10 "In tro d u c to ry Essay To

Anthology for Our Time,

The Bride o f Messina", in Friedrich Schiller, An

org. de Frederich Ungar (Nova Y o rk : Frederich Ungar

Publishing Co., 1960), p. 168.


11 "T h e B irth of Tragedy",

in Basic Writings o f Nietzsche,

Walter Keufmann (Nova York: M odem L ib ra ry, 1968), p. 118.

38

traduo de

tado induzido pela transferncia parcial e temporrio. tambm


menos perigoso, pois o paciente passvel de ver-se aprisionar numa
dependncia pessoal em relao ao ser humano que o "conhece".
A dependncia em relao ao terapeuta transforma-se num substi
tuto da dependncia em relao ao "conhecedor" interno, isto , o
Eu [ Self ] . Numa carta escrita em 1915, Jung descreve vividamente
os riscos, para o paciente, de ser conhecido ou compreendido pelo
analista:
C om preender

<

um

poder

assustadoramente aprisionante,

por

vezes um verdadeiro assassinato da alma, t3o logo nivela algumas


diferenas de im portncia vital. O cerne do ind ivd u o um m is
t rio da vida, que se extingue ao ser "a p re e n d id o ". ( . .. ) O que
h de ameaador e perigoso na anlise que o in d ivd u o apa
rentem ente

com preendido: o dem nio devora-lhe a alma, que,

despida e exposta, roubada de sua concha p ro te to ra , veio luz


c o m o um beb. esse o dragJo, o assassino que sempre ameaa
o d iv in o

recm-nascido. Ele precisa ser mais uma vez ocultado

da "com preenso" da humanidade.

12

Como indica Jung em outras partes da mesma carta, a "com


preenso" do paciente pelo terapeuta um cautrio necessrio para os
aspectos neurticos da personalidade, mas no deve ser aplicada psi
que sadia. Assim, convm que a experincia integral de ser o objeto co
nhecido de um "o u tro " conhecedor no seja projetada numa pessoa,
mas antes vivenciada como um encontro com a imagem interna de
Deus, o E u /
A imagem arquetpica portadora da mais clara expresso simb
lica da experincia egica de ser o objeto conhecido a imagem do
Olho de Deus. Essa imagem desempenhou um papel importante na
m itologia egpcia. Segundo Rundle Clark:
O O lho d o A ltssim o 8 Grande Deusa d o universo em seu aspecto
te rrv e l. O riginalm ente, qja fora enviada p o r Deus s guas Primevas
co m a missfo de trazer Shu e J "e fn u t de volta ao pai. Portanto, o
O lh o a filh a do Deus Altssimo'} A o retornar, descobriu que fora
suplantada no rosto do Grande Senhor p o r o u tro o lh o um subs
t it u to que podemos interpretar com o o Sol ou a Lua. Essa fo i a
12

C. G. Jung,

C. G. Jung Letters,

org. do G. A dler e A . Jaff (Princeton:

Princeton U n ive rsity Press, 1973), vol. 1, pp. 31-32.

39

causa prim ordial da ira do Olho e o grande p o n to crucial no desen


volvim ento do universo, pois o O lho nunca pode ser total ou per
manentemente apaziguado. O A ltssim o ( . . . ) o transform ou numa
naja empinada, que enrolou em Sua testa para afastar os inim igos.13

Nos sonhos de uma mulher de meia-idade encontrei um inte


ressante paralelo com a equao mitolgica entre o olho e a cobra.
Essa paciente sofria de uma doena fsica crnica e dolorosa e estava
tambm sofrendo psicologicamente no esforo de compreender o
sentido de sua provao. Teve o seguinte sonho (parcialmente relatado):
Estava conversando com amigos. Algum a coisa de que falamos fez
com que vrias cobras comeassem a arrastar-se pelo eposento. Era
como se fossem objetos inanimados na parede, que tivessem ganho
vida por causa de alguma coisa que eu disse. Eu queria mat-las,
mas um amigo me disse que nSo deveria fazer isso.

O sonho seguinte, ocorrido alguns dias depois, foi este: "Fui


at a pia da cozinha para limp-la. Na verdade, estava apenas molha
da. Quando olhei para ela, as gotas dgua se separaram. Cada gota
tinha um centro, como ovos ou olhos de peixes. No as joguei fora."
Essa mulher tendia a assumir a atitude de vtima passiva. Esses
sonhos ocorreram quando ela estava comeando a experimentar re
aes de revolta contra o papel de vtima. Os sonhos indicam que
prestar ateno ao inconsciente (falar sobre ele) deu vida s cobras.
Posteriormente, estas se transformaram em ovos ou olhos de peixes.
Esse movimento o inverso do m ito egpcio, em que o Olho de Deus
se transforma numa naja empinada. Ao que parece, a idia que as
reaes instintivas de protesto emergentes (as cobras) so, na verdade,
centros autnomos de conscincia (olhos de peixe) e, por conseguinte,
so sujeitos para o objeto do ego. Em outras palavras, a mulher que
sonhou estava comeando a vivenciar-se como objeto de outro sujeito.
Esse "o u tro " sujeito (o Eu) no tolera a passividade frgil do papel de
vtim a e, ao observar as reaes de protesto interior, a mulher des
cobriu o "sujeito objetivo" dentro dela, ou seja, o Eu.
A imagem dos olhos de peixe aparece na alquimia como oculi
piscium e corresponde s scintillae ou luminosidades mltiplas do
inconsciente. Escreve Jung:
13

R. T. Rundle Clark,

Grove Press, 1960), pp. 220-221.

40

Myth and Sym bol in Ancient Egypt

(Nova Y ork:

Os olhos dos peixes so minsculas centelhas da alma a p a rtir das


quais se fo rm a a figura brilhante do

filius

[filh o d iv in o ], Eles co r

respondem s partculas de luz aprisionadas no obscuro Fisis, cuja


reconstituio era uma das metas principais do gnosticism o e do
m aniquesm o.

14

A mesma imagem discutida no ensaio "Sobre a Natureza da


Psique",15 onde, mais uma vez, Jung equaciona o tema dos olhos
mltiplos com as luminosidades mltiplas. Ser observado por olhos
estranhos e "suspeitos"* algo que traz uma sensao sinistra de outras
presenas. Os olhos de peixes correspondem ao Olho m ltiplo de Deus,
tal como descrito em Zacarias: "Estes sete so os olhos do Senhor,
que percorrem toda a Terra" (Zac. 4:10; edio standard revista).
O efeito p rincipal dessa experincia a conscientizao de que no
se est sozinho na psique.
Num outro texto egpcio, o Olho de Deus diz, a seu prprio res
peito: "Sou o onividente Olho de Hrus, cujo aparecimento provoca
terror, a Senhora da Mortandade, Soberana do P avor."16 A experincia
de ser um objeto conhecido, de ser visto pelo Olho de Deus, pode ser
assustadora, pois os contedos inconscientes, via de regra, no suportam
ser observados. Reagem violentamente a serem conhecidos, pois isso
destri ou relativiza a autonomia (onipotncia) de que desfrutam en
quanto atuam inconscientemente. Esses contedos ou complexos in
conscientes so vrios aspectos da identidade ego-Eu, que fica profun
damente ameaada ao ser subordinada condio de objeto conhecido
por um sujpito transcendental.
O prim eiro sonho da infncia de Jung contm a imagem do olho
e ilustra outro aspecto de sua fenomenologia. Entre os trs e quatro
anos de idade, ele teve o seguinte sonho:
Descobri um buraco escuro, retangular e cercado de pedras no cho.
Nunca o vira antes. C orri para ele. cheio de curiosidade, e espiei l
para baixo. V i ento utna escadaria de pedra descendente. Hesitante
14 C. G. Jung,

Mysterium Coniunctionis, CW 14, par. 46.


The Structure and Dynamics o f the Psyche,

ls C. G. Jung,
CW 8 , par. 394.

interessante n otar que "suspeitos ou "merecedores de desconfiana"


equivalem na lngua inglesa, ao term o

W . da T.)
16 C lark, M yth and Sym bol, p. 221.

"flshy, cuja

traduo lite ra l seria "co m o

de p e ix e " ou "d e p e ixe ".

41

e atem orizado, desci. Ao


da escada havia um a p o rta com um
arco arredondado, fechada p o r uma co rtin a verde. Era uma co rtin a
grande e pesada, de um material trabalhado, co m o brocado, e
parecia m u ito suntuosa. Curioso para ver o que poderia esconder-se
p o r trs dela, afastei-a para o lado. Vi diante de m im , na penum bra,
um cm odo retangular de uns trin ta ps de c o m p rim e n to . O te to
era abobadado e fe ito de pedras. O piso era recoberto de lajes e,
no centro, um tapete vermelho ia desde a entrada at uma plata
fo rm a baixa. Nessa plataform a havia um tro n o de o u ro e xtra
ordinariam ente rico. No tenho certeza, mas talvez houvesse uma
alm ofada vermelha sobre o assento. Era um tro n o m ag n fico , um
verdadeiro tro n o dos reis dos contos de fada. Havia sobre ele alguma
coisa que, a prin cp io , pensei ser um tro n co de rvore de dez a
quinze ps de altura e cerca de um e m eio ps de circunferncia.
Era uma coisa enorme que quase chegava ao te to . Mas tin h a uma
composio curiosa: era fe ito de pele e carne nua,
havia no to p o
algo com o uma cabea redonda, sem rosto e sem cabelos. Bem no
a lto da cabea havia um nico olho, voltado fixa m e n te para cim a.
Estava razoavelmente claro no aposento, em bora no h ou
vesse janelas e nenhuma fonte de luz visvel. Sobre a cabea, po
rm, havia uma aura de luminosidade. A coisa no se m exeu, mas
tive a sensao de que, a qualquer m om ento, poderia arrastar-se
do tro n o com o um verme e rastejar at m im . F iquei paralisado
de te rro r. Naquele m om ento, ouvi l fo ra , acima de m im , a voz
de m inha me. Ela g rito u : "S im , olhe bem para ele. Esse o co
m edor de hom ens!" Isso intensificou ainda mais meu pavor e
acordei transpirando, m ortalm ente assustado.17

0 olho flico desse sonho certamente se enquadra na descrio


do Olho de Hrus, "cujo aparecimento provoca te rro r". O fato de
ser chamado de "comedor de homens" corresponde observao
de Jung de que a compreenso "devora a alm a". O olho enquanto
falo anlogo ao olho enquanto cobra, e seria uma aluso ao poder
criador de ver e ser visto. Similarmente, no Velho Testamento, co
nhecer [Y H D A ] sinnimo de manter relaes sexuais com.iB
O terror causado pelo olho se deve sua ligao com a ira-de
Deus. Um m ito egpcio da Antigidade referente destruio da
humanidade ilustra o modo como o Olho de Deus pode funcionar
como instrumento da ira divina:

Memories, Dreams, Reflections,

17 C. G. Jung,
pp. 11-12.
18 "E ento Ado conheceu Eva, sua m ulher, e ela concebeu e deu luz
Caim. ( . . . ) " (Gn. 4:1.)

42

R, o deus que criou a si mesmo, era, originalmente, rei dos deuses


e dos homens, mas a humanidade tram ou contra sua soberania,
pois ele comeou a envelhecer. ( . . . ) Ao aperceber-se de que a
humanidade tramava contra ele. R disse a seu squito: "V o e
convoquem meu O lho para que venha at m im , juntam ente com
Shu, T e fn u t, Geb, N u t e todos os pais a m ies que estiveram comigo
nas guas Prim evas." ( . . . ) E assim os deuses foram reunidos ( . . . )
e disseram: "F a le conosco, para que possamos ou vir. E ento R
dirigiu-se a Nun (personificao das guas Primevas): "O h, Oeus
mais idoso, em quem eu p r p rio ganhei vidal E vs, oh Deuses
a ntiqfssim osi Vede que a humanidade, que surgiu de meu O lho,

19

tem tram ado contra m im . Dizei-me o que fareis quanto a isso."


( . . . ) E ento, Nun disse: "O h , R, meu filh o l Se teu Oiho se voltasse
contra aqueles que tram am contra t i , quo imensamente iriam eles
tem er-te?" ( . . . ) E ento os o utros que estavam perto dele disseram:
"D e ix a i que vosso O lho seja enviado para capturar aqueles que tra
mam o mal contra vs. ( . . . ) Que ele desa sobre eles como H a to r."
20

E ento veio a deusa e a n iquilou a humanidade no deserto.

Nesse texto, o Olho de Deus o instrumento de um "Juzo


Final". Esse tema tambm uma expresso simblica da experincia
egica de ser um objeto do conhecimento. Em muitas religies, o
"julgamento da alm a" projetado numa vida ulterior e concebido como
uma experincia post mortem, na qual o indivduo finalmente subme
tido a um minucioso exame total e convertido em objeto do conheci
mento abrangente de Deus. Dependendo do resultado desse julgamento,
ele ser absolvido e enviado ao paraso, ou ento condenado e senten
ciado a permanecer no inferno.
A imagem do "Juzo F inal" pode ser psicologicamente entendida
como uma projeo, na vida ps-terrena, do encontro do ego com o Eu,
e da experincia arquetpica de ser o objeto conhecido de um sujeito
transpessoal; essa uma experincia assustadora, como os mitos deixam
claro, uma experincia que o homem, como compreensvel, tem
J

19 Afirmava-se que a humanidade proviera das lgrimas do Olho. C f. o tema


do "nascim ento pelo o lh o " num caso cln ico relatado por Esther Harding em

The Parental Image (Nova Y o rk : G. P.


20 Clark, M yth and Sym bol, pp.

Putnam's Sons, 1965), figs. 17, 18 e 19.


181-182. Os textos hieroglifados, com

traduo entre as linhas, podem ser encontrados em E. A. Wallis Budge,

Gods o f the Egyptians

The

(Nova Y o rk: Dover Publications, 1969), I, pp. 388 ss.

tentado adiar o mximo possvel, transferindo-a para a vida aps a


morte.
O tema de ser olhado ou transformado em objeto do conheci
mento aparece freqentemente nos sonhos. Por exemplo, um homem
sonhou que havia cmeras dos jornais preparadas para fotograf-lo,
mas que ele estava tentando evit-las. Como um homem prim itivo,
ele sentia medo do "o lh o " da cmera. Por vezes, numa grande crise
na vida, a imagem explcita do Olho de Deus aparece nos sonhos.
Por exemplo, um rapaz que estava passando por uma transio
crucial, que o estava levando a uma ampliao da conscincia, teve o
seguinte sonho apocalptico:
Eu estava num quarto, ou numa casa feita de tijolos de argila m u ito
tosca. Havia no cho um p fin o , com o um resduo de barro seco.
O quarto era cinzento e parecia haver nele m uito pouca luz, mas
estava ilum inado. Eu ouvia o bater das ondas fora do quarto. Esse
bater fo i ficando cada vez mais intenso nas paredes, medida que
se tornava cada vez mais alto. As paredes comearam a sacudir e
a rachar. Havia uma areia finssim a no ar, que vinha das paredes
sacolejantes e me cobria. Apareceram rachaduras e rupturas nas
paredes. O q u a rto parecia prestes a desabar sobre m im . Achei que
seria esmagado pelos tijo lo s e pela torrente dgua. As paredes esta
vam-se empenando e os tijo lo s de barro se desprendiam e ruam
dentro do qu a rto . Caam em vo lta de mim em quantidade cada
vez m aior. M inha vida pareceu desfilar como um relmpago em
minha mente. Eu tin h a que sair, no podia perecer ali, no agora.
Eu estava apavorado. N<To sabia o que havia do o u tro lado, ex
ceto por escutar a gua caindo com estrondo sobre as paredes.
Com todas as minhas foras, ergui os braos bem ecima da
cabea e co rri em direSo parede que se estava rachando. Bati
nela e a em purrei, e vez aps o u tra dei um passo atrs e tornei a
golpear a parede. Atrs de m im , tu d o estava desabando. Eu gritava
e havia pedras e gua p o r todos os lados. Mais uma vez, atirei-me
parede e em purrei com to d a a fora que podia. A parede se empenou
e encrespou. Rachou-se, estalou e gemeu. Fileiras inteiras de tijo lo s
que estevam caindo sobre m im foram empurradas para fora pela
fora do im pacto de to d o o meu peso contra a parede. O barulho fo i
ensurdecedor. O pnico havia tom ado conta de m im . Com o u tro
im pulso, senti com o se todas as minhas foras fossem esgotar-se,
mas golpeei uma vez mais a parede, com o que me pareceu um

44

Imagem onrica do O lho de Deus.


(De M arion W oodman,

The Owl Was a Baker's Daughter)

m peto ainda m aior do que antes. A parede ruiu diante de m im e


tu d o o que estava s minhas costas silenciou ou desapareceu, no sei.
Instintivam ente, olhei para cim a e vi um o lh o redondo, no qual
havia cu azul e algumas nuvens brancas. M inha perspectiva era a de
um campo telescpico in ve rtid o . Parecia que, enquanto eu erguia
os olhos para ele, ele me olhava de cim a, com o se eu pudesse ver os
olhos que se estavam erguendo para ele,

21

e, no e n tan to , ele parecia

ser algo inteiramente externo a m im . Fiquei a t n ito e me senti p ro


fundam ente humilhado e inexplicavelm ente hum ano.

Outro exemplo o sonho de um homem de meia-idade que es


tava passando por importante transio psicolgica. Ele comeara a
apresentar sintomas fsicos que se assemelhavam agourentamente aos de
uma doena que matara seu pai, na poca em que este era apenas al
guns anos mais velho do que o paciente nessa ocasio. Esses sintomas
lanaram o homem num estado de ansiedade aguda, que s fo i parcial
mente aliviada depois que alguns exames mdicos minuciosos revelaram
que os sintomas no tinham nenhum fundamento orgnico. Durante o
estado de ansiedade, ele teve o seguinte sonho (parcialmente relatado):
O Presidente Nixon estava d irig in d o a palavra a um grande grupo
de pessoas num salSo. Eu estava sentado num banco bem ao lado
do a tril de onde ele falava. Uma idia passou em m inha mente:
se eu tentasse mat-lo, ningum conseguiria deter-m e. Dois guardas
uniform izados passaram p o r m im ; um deles apagou todas as luzes
da oasa. Uma estranha luz alaranjada apareceu na parede dos fundos,
onde uma grande tela de metal fo i suspensa, revelando uma espcie
de dispositivo de esquadrinham ento. Um zum bido alto tornou-se
audvel medida que o dispositivo ia percorrendo o salo com um
raio misterioso. Vi um o lho enorm e p o r uma abertura na parede dos
fundos, olhando em m inha direo e, depois, percorrendo o salo.
Ouviu-se um tiro . Um adolescente, que obviam ente planejara matar
o Presidente, havia atirado em si mesmo. Quando as luzes se reacen
deram, o Presidente N ixon estava ajoelhado, rezando.
21

Eckhart afirm a: " 0 olho em que vejo Deus o mesmo olho em que Deus

me v: meu olho e o olho de Deus so um s o lh o , uma s visSo, um s conhecer,


um s am or. Ver Franz Pfeifer (org.),

Meister Eckhart ,

Evans (Londres: John M. Watkins, 1956), vol. 1, p. 240.

46

traduo de C. de B.

A imagem principal desse sonho o assombroso Olho de Deus.


evidente que o medo da morte, no paciente, havia produzido o tema
do julgamento divino. O paciente tinha um complexo paterno nega
tivo, com uma hostilidade inconsciente para com as figuras paternas,
indicada pelas idias de morte voltadas contra o Presidente Nixon. O
surgimento do Olho de Deus teve o efeito de neutralizar esse com
plexo: o adolescente cometeu suicdio. A manifestao do Eu dissolveu
um complexo inconsciente e deixou em seu rastro uma atitude reli
giosa: o Presidente Nixon recurvado em atitude de orao.
O utro homem de meia-idade, tambm vivenciando um estado de
ansiedade, teve o seguinte sonho (parcialmente relatado):
Estou num navio cujo capito uma figura parecida com Ahab.
V e jo um estranho ser fem inino sentado na amurada do navio.
Ela encosta uma vara do condo na testa e, a esse toque, surge
u m te rce iro o lh o . O capito, ao ver esse milagre, investe contra
a m ulher. dom inado sem esforo e levado para longe.

Em suas associaes, o sonhador pensou na mulher dotada de


um terceiro olho como "uma espcie de anjo". Ahab representava
para ele a arrogncia do ego. 0 capito no conseguia tolerar nenhum
acontecimento no navio que estivesse fora de seu controle. Quanto ao
afastamento do capito, o paciente recordou-se de uma passagem b
blica que se refere a Cristo: "Quando ele subiu s alturas, levou cativo
o cativeiro e concedeu dons aos homens." (Ef. 4:8, verso autorizada.)
Curiosamente, Jung aludiu a essa mesma passagem em sua descrio
do encontro do ego com o Eu:
Quando se atinge um pice da vida, quando o boto desabrocha e
d o 'm e n o r emerge o maior, ento, com o afirm a Nietzsche, "-se
tran sfo rm a d o em d o is ", e a figura m aior, que sempre se fo i, mas
que permanecia invisvel, aparece diante da personalidade menor
co m a fo ra de uma revelao. Aquele que verdadeira e incuravel
m ente pequeno sempre h de 8rrastar a revelao do m aior para
b a ixo , at o nvel de sua pequenez, e jamais compreender que
alvoreceu o dia do julgam ento da sua mesquinhez. Mas o hom em
que internam ente grande saber que o amigo h m u ito esperado
de sua alma. aquele que im orta l, agora realmente chegado,
"p a ra levar cativo o ca tive iro ", isto , para apossar-se daquele por
quem esse im o rta l sempre fo i co n fina d o e m antido prisioneiro,

47

e para fazer com que sua vida co n flua para a vida m aior um
m om ento do mais m ortfe ro perigo.

22

A imagem mais notvel do sonho o terceiro olho do "anjo".


Isso corresponderia ao terceiro olho de Shiva, que, na mitologia hin
du, afirma-se ter qualidades perigosas e destrutivas. No tocante aos
trs olhos de Shiva, escreve Alain Danilou:
Os trs olhos de Shiva representam o Sol, a Lua e o fogo', as trs
fontes de luz que ilum inam a Terra, a esfera do espao e o cu. Os
Puranas e os Upanishads falam "naquele cujos olhos so o Sol, a
Lua e o fo g o "

(Bhasmajabala Upanisad 1).

Atravs de seus trs

olhos, Shiva consegue ver as trs form as do tem po passado, pre


sente e fu tu ro

Wahabharata 10.1251 ). O o lho fro n ta l, olho do fogo,

o o lh o da percepo mais elevada. Olha principalm ente para den


tro . Quando voltado para fora, queim a tu d o o que aparece sua
frente. Foi por um olhar de relance desse terceiro o lh o que Kama,
o senhor da luxria, ardeu at transformar-se em cinzas, e que os
deuses e todos os- seres criados so destrudos a cada uma das destruies peridicas do universo.

Siddhanta

(K arapatri, "S ri Siva T attva ",

II, 1941-42, 116).23

O terceiro olho de Shiva assemelha-se ao Olho de Deus egpcio,


que pode ser instrumento de destruio. Em termos psicolgicos, o
Olho destrutivo para tudo aquilo no ego que no se relaciona adequa
damente com o Eu. Em outras palavras, ele destri a identidade arro
gante do ego-Eu representada por Ahab. Segundo Jacob Boheme,
"a Sabedoria Divina ( ...) a unio em que Deus v eternamente a Si
mesmo, sendo Ele prprio essa unio. No Am or, a Luz de Deus, esse
espelho chamado Sabedoria de Deus; mas, na Ira, chamado Olho
que tudo v".24
Quando a imagem do Olho de Deus ativada, isso significa que se
est passando por uma provao anloga de J. Jung afirma que
22 C. G. Jung,

The Archetypes and the Collective Unconscious. CW 9 i,

217.
23 A lain Danilou,

Hindu Polytheism

p. 214.
34

Jacob Bohame,

par.

(Nova Y o rk: Pantheon Books, 1964),

Personal Christianity, The Doctrines o f Jacob Boehme,

org. de Franz Hartman (Nova Y o rk : Frederich Ungar Publishing Co., 1960), p. 48.

Satans, no Livro de J, ", presumivelmente, um dos olhos de Deus,


que 'gira pela Terra e a percorre inteira' (J 1 :7 )".is Satans tem sido
representado como um ser dotado de muitos olhos. H uma carta no
Tar que retrata o demnio como Argus, com muitos olhos espalha
dos por todo o corpo.56 Portanto, o Olho de Deus costuma ser vivenciado como o aspecto do Eu que "adversrio" do ego, donde o sen
tim ento de provao que usualmente acompanha a experincia. Essa
descrio se aplica aos quatro indivduos cujos sonhos apresentei aqui.
Conhecer com
r
Acabamos de examinar os dois lados do fator "conhecer" na
conscincia: 1) a experincia de ser o sujeito conhecedor e 2) a expe
rincia de ser o objeto conhecido. Poder-se-ia dizer que iniciamos
nossa existncia psquica no estado inconsciente de objeto conhecido
e que somente com muito esforo, com o crescimento do ego, chega
mos ao estado relativamente tranqilo de sujeito conhecedor. Ento,
para que o desenvolvimento possa prosseguir, preciso renunciar
relativa liberdade que conquistamos, medida que o ego se apercebe
de que objeto de um sujeito transpessoal, ou seja, o Eu. Aps essas
duas experincias, abre-se o caminho para a terceira e reconciliadora
experincia, que como entendo o sentido pleno de "conhecer com ".
O processo de conhecer um processo de poder. Ser conhecedor
significa dominar o objeto conhecido pelo poder do Logos. Ser o co
nhecido equivale a ser a vtima do conhecedor. Participar do processo
de conhecimento significa representar um desses dois papis ou am
bos, alternadamente. Contudo, a definio de conscincia como "c o
nhecer co m " tem um segundo fa to r: ela envolve no apenas o conhe
cer, mas tambm o "estar com ". O estar com o dinamismo da vinculao, o princpio da relao. Se o conhecer uma funo do Logos,
o estar com uma funo de Eros. Assim, chegamos descoberta ines
perada de que a palavra que usamos para designar o valor mais alto
conscincia , em seu sentido bsico, uma coniunctio, uma unio
de Logos e Eros.
Podemos entender a experincia do conhecer com como a capa
cidade de participar de um processo de conhecer, simultaneamente,
25

C. G. Jung,

Psychology and Religion: East and West,

nota 3.
26

J. E. C irlo t (org.),

A Dictionary o f Symbols

CW 11, par. 579,

(Nova Y o rk: Philosophical

L ib ra ry, 1962), p. 96.

49

como suieito e obieto. conhecedor e conhecido. Isso s possvel na


relao com um objeto que tambm possa ser sujeito. Em termos pr
ticos, isso significa um relacionamento com um o u tro externo (uma
pessoa), ou com um outro interno (o Eu). Na realidade, ambos so ne
cessrios, embora o tipo de atitude do indivduo determine a importn
cia relativa dos fatores externos e internos. O extrovertido d nfase,
primordialmente, ao relacionamento com a expresso externa do Eu,
enquanto o introvertido coloca o valor prim ordial no relacionamento
com a manifestao interna do Eu.
O processo de tornar-se consciente exige ver e ser visto, conhecer
e ser conhecido. Isso nffo d ifcil de entender desde o ponto de vista
do ego; mas, se pretendemos que haja um verdadeiro estar com em
nosso conhecer, o mesmo precisa aplicar-se ao o utro centro do pro
cesso, ou seja, o Eu. 0 Eu deve tambm precisar ser conhecido, bem
como conhecer. De fato, como j fo i assinalado no captulo 1, Jung
nos diz especificamente, na Resposta a J , que isso o que se d: "A
existncia s real quando consciente para algum. por isso que o
Criador precisa do homem consciente, m uito embora, por pura incons
cincia, preferisse impedi-lo de tornar-se consciente."27 Como J viu
a natureza amoral de Jeov, este obrigado a modificar-se.28 Em ter
mos psicolgicos, como o Eu visto pelo ego, a conscincia do Eu
promovida. dessa maneira que Deus ou o Eu precisa do homem.
A procura da conscincia, portanto, no permite que se descanse
na atitude de ser conhecido por Deus e estar contido nEle; o ego
tem para com o Eu a responsabilidade de ser seu sujeito conhecedor,
bem como seu objeto conhecido. Essa idia de conhecimento mtuo
entre o ego e o Eu teologicamente expressa por Meister Eckhart:

preciso compreender que tu d o isto a mesma coisa: conhecer


Deus e ser conhecido por Deus, e ver Deus e ser visto por Deus.
Conhecemos Deus e O vemos porque Ele nos faz conhecer e ver.
Assim com o o ar luminoso no distinguvel de seu ilum inante,
pois lum inoso com aquilo que o ilu m in a , tam bm ns

cemos por ser conhecidos,

Psychology and Religion, CW 11, par. 575.


Ibid., pars. 639 ss.
29 Meister Eckhart, org. de P feiffer, vo l. 1, p. 31 (g rifo m eu).
27 C. G. Jung,
28

50

conhe

porque ele nos to m a conscientes.29

E ainda:
Deus faz com que O conheamos, e Seu conhecer Seu ser, e o
fa to de me fazer conhecer igual a meu conhecer, de tal sorte que
Seu conhecer
o meu; assim com o, no mestre, aquilo que ele en
sina igual, no aluno, coisa que lhe ensinada. E com o o conhe
cim en to dEle meu, e Seu conhecer Sua substncia e Sua n a tu
reza e Sua essncia, decorre da( que Sua substncia e Sua natureza
e Sua essncia so minhas. E j que Sua substncia, Sua natureza e
Sua essncia so minhas, sou o F ilh o de Deus. Vede, irmos, que
tip o de am or Deus nos legou para que sejamos Filhos de Deusl30

No Aion, Jung recolheu exemplos, especialmente extrados


do gnosticismo, da imagem do Deus ignorante ou inconsciente e das
mudanas que ocorrem na imagem de Deus ao longo do desenvol
vimento cultural. E ele assim resume suas concluses:
Esses enunciados sobre a natureza da Divindade expressam trans
form aes da Imagem de Deus que se do paralelamente s m u
danas na conscincia humana, embora fosse impossvel de ter
m ina r qual delas causa da o u tra . A Imagem de Deus no uma
coisa
mas sim uma
que se d no homem
espontaneamente. ( ...) Portanto, a imagem inconsciente de Deus
pode alterar o estado de conscincia, tal com o este pode m o d i
fic a r a imagem de Deus a p a rtir do m om ento em que se to rn a
consciente. Isso, bvio, nada tem a ver com a "verdade essen
c ia l", o Deus desconhecido pelo menos, nada que se pudesse
[ig n o
com provar. Psicologicamente, porm , a idia da
rn cia ] de Deus ou do
[Deus inconsciente]
de suma im portncia, pois id e n tifica a Divindade com a num inosidade do inconsciente.31

inventada,

experincia

anennoetos theos

agnosia

As relaes recprocas entre o ego e o Eu em que o conhe


cimento do ego pelo Eu promove a conscincia do ego, e o conhe
cimento do Eu pelo ego promove a conscincia do Eu tm im
plicaes interessantes, comum pensarmos que os poderes e ima
gens suprapessoais so projees de nossa prpria mente; mas, se
existe a reciprocidade, podemos, igualmente, ser projees do ou
tro transpessoal. Dois sonhos de Jung suscitam essa idia:

30 Ibid., p. 23.
31 C. G. Jung,

Aion, CW 9 ii, par. 303.

Num dos sonhos que tive em o u tu b ro de 1958, vislum brei de


m inha casa dois discos de b rilh o m etlico em fo rm a to de lente,
que descreveram velozmente um arco fechado sobre a casa e des
ceram em direo ao lago. Eram dois O VNIs (Objetos Voadores
No-ldentificados). Depois, um o u tro corpo ( . . . )

passou clere

pelo ar: uma lente com uma extenso metlica que levava a uma
caixa uma lanterna mgica. A uma distncia de sessenta ou se
tenta jardas, parou no ar, apontando diretam ente para m im . A cor
dei com uma sensao de assombro. Ainda em m eio ao sonho, uma
idia me passou pela cabea: "Sem pre pensamos que os O VNIs
s3o projees nossas. Agora, fica claro que somos projees deles.
Sou projetado pela lanterna mgica com o C. G. Jung. Mas quem
m anipula o aparelho?"
Eu j havia sonhado antes, uma vez, sobre o problem a do eu
e do ego. Nesse sonho anterior, eu estava numa excurso, la andan
do p o r uma estradinha que atravessava uma paisagem m ontanhosa; o
Sol brilhava e eu tinha uma vista ampla em todas as direes. Che
guei ento a uma pequena capela beira da estrada. A p o rta estava
entreaberta e entrei. Para minha surpresa, nSo havia nenhuma
imagem da Virgem no altar, nem tam pouco um c ru c ifix o , mas
apenas um maravilhoso arranjo de flores. Mas fo i entSo que vi no
chJo, d iante do altar e de frente para m im , um iogue sentado na
postura de ltus, em meditao profunda. A o olh-lo mais de perto,
percebi que ele tinha meu rosto. Assustei-me, sentindo um medo
p ro fu n d o , e acordei com a idia: " A h l Ento ele que me est
m editando. Ele est tendo um sonho e eu apareo n e le ." Eu sabia
que, quando ele despertasse, eu nffo mais e x is tiria .32

Dado que o inconsciente fornece o material de nossa vida on


rica, o Eu se torna visvel para o ego ao ser visto nos sonhos. Pode-se
presumir que o inverso tambm seja verdadeiro. Talvez os dramas
da vida do ego sejam os sonhos do Eu. Shakespeare afirm a; "Somos o
material de que se tecem os sonhos."33 Sonhos de quem? Talvez nos
sas vidas conscientes sejam os dramas simblicos atravs dos quais Deus
se conscientiza de Si mesmo. Se "o mundo inteiro um palco", quem
a platia? Estaria Deus assistindo encenao de Seus complexos no
drama da histria humana? De acordo com um m ito gnstico, o cosmos

Memories, Dreams, Reflections, p. 323.


The Tempest, ato 4, cena 1, linha 156.

32 C. G. Jung,
33

52

(inclusive o homem) foi criado para recolher e resgatar as partculas


dispersas de luz que se perderam no comeo.34 evidente que Deus
precisa do ego humano para transm itir-lhe a conscincia.
Forneo aos leitores uma fantasia pessoal. Suponhamos que o
universo consista numa mente onisciente, que contm o conheci
mento total e absoluto. Mas est dorm indo. Lentamente, ela se mexe,
se espreguia e comea a acordar. Comea a fazer perguntas. Que
sou eu? Mas no h nenhuma resposta. Ento, pensa ela, consultarei
minha fantasia, farei uma imaginao ativa. Com isso, as galxias e
s sistemas solares passam a existir. A fantasia concentra-se na Terra.
Torna-se autnoma e surge a vida. Agora, a mente Divina quer um
dilogo, e o homem emerge para atender a essa necessidade. A divin
dade est lutando pelo conhecimento de Si mesma e os representantes
mais nobres da humanidade carregam o fardo dessa urgncia divina
que lhes imposta. Muitos se quebram sob o peso. Alguns sobrevivem
e incorporam os frutos de seu encontro divino em obras poderosas de
religio, arte e conhecimento humano. Estas, por sua vez, geram novas
eras e civilizaes na histria da humanidade. Lentamente, medida
que esse processo se desenrola, Deus comea a descobrir quem Ele.
oOo
Ao aproximar-se o fim de sua vida, como assinalamos no cap
tulo 1, Jung fez a afirmao que expressa explicitamente sua concluso
acerca da finalidade geral e do sentido da vida humana. Vale a pena
repeti-la aqui:
A tarefa do homem ( . .. ) conscientizar-se dos contedos que
pressionam para cima, vindos do inconsciente. EJe^ no deve persis
t i r em sua inconscincia, nem tam pouco permanecer id ntico aos
elementos inconscientes de seu ser, assim se esquivando a seu des
tin o , que o de criar cada vez mais conscincia. Tanto quanto
podemos discernir, a finalidade nica da existncia humana a de
avivar uma chama na escurido d o simples ser. Pode-se at presu
m ir que, assim com o o inconsciente nos afeta, o aum ento de nossa
conscincia afeta o inconsciente.

34 Hans Jonas,
222 ss.
35 C. G. Jung,

35

The Gnostic Religion

(Boston: The Beacon Press, 1958), pp.

Memories, Dreams, Reflections, p. 326.

53

Essa passagem condensa a obra de uma vida inteira, uma vida


que, em minha opinio, fo i a mais consciente que algum j viveu.
Se condensarmos a afirmao at chegarmos a sua essncia, chegare
mos a isto: A finalidade da vida humana a criao da conscincia.
Considero profundamente significativo e m uito comovente que
Jung tenha escolhido deixar-nos uma resposta to inequvoca per
gunta universal sobre o sentido da vida. Jung, o homem que sempre
usou de tanta cautela para no ir alm dos fatos empricos demons
trveis, o homem que exigia o conhecimento, e no a crena, deci
diu responder ao enigma da Esfinge. Podemos ter certeza de que ele
conhece a resposta, e no est apenas fazendo uma suposio.
No nvel coletivo, a conscincia o nome de um novo valor
supremo que comea a nascer no homem moderno. A busca da cons
cincia, a "com -cincia", une os objetivos das duas etapas anteriores
da histria ocidental, quais sejam, a religio e a cincia. A religio
(que significa "religao") tem como finalidade essencial a manuten
o do vnculo entre o homem e Deus. Isso corresponde a Eros, o
princpio da ligao, e ao fator "estar com " da conscincia enquanto

O olho de Hrus.

54

"conhecer com ". A cincia, por outro lado, desistiu ousadamente da


ligao com o outro e optou, em vez disso, pela busca de um aumento
do conhecimento humano. Se a reMgio orientada para o Eu, a cincia
orientada para o ego. A religio baseia-se em Eros e a cincia, no
Logo.s. A era que agora comea a alvorecer proporcionar uma sntese
para essa tese e essa anttese. A religio buscava a vinculao, e a cin
cia buscava o conhecimento. A nova viso de mundo buscar o conhe
cimento vinculado.

J se reconhece amplamente que a busca do conhecimento cien


tfic o enquanto meta mais elevada do esforo humano pueril e insu
ficiente para as necessidades do homem como um todo. O retorno ao
ponto de vista intelectualmente ingnuo da f religiosa concreta
igualmente inadequado para a mente moderna. Fazem-se necessrias
uma meta e uma finalidade genuinamente novas para a existncia
humana. Essa nova meta foi descoberta e articulada por Jung. Nas
palavras dele, "O homem o espelho que Deus sustenta diante dEle,
ou o rgo sensorial com que apreende Seu ser."36
Assim, a luta do indivduo pela conscincia transforma-se na fo r
mulao moderna da venervel idia de labutar nas vinhas do Senhor, e
na nova resposta para a antiqssima indagao sobre o sentido da vida.

36
Jung's

Carta de 28 de maro de 1953, citada por Aniela Jaff em "Phases in

Life", Spring 1972, p.

136.

3
A Psicologia Profunda Com o a Nova Dispensao:
Consideraes Sobre a Resposta a J, de Jung

[Ns ] devemos curvar-nos grandiosa


tarefa de reinterpretar todas as tradies
crists (...) [e j que] uma questo de
verdades profundamente arraigadas na al
ma (...) a soluo dessa tarefa deve ser
possvel.
C. G. Jung .Resposta a J

Na primavera de 1951, aos setenta e cinco anos de idade, num


sbito impulso de inspirao durante uma doena febril, Jung escreveu
um pequeno ensaio (cerca de 100 pginas datilografadas)".1 Este
foi-lhe praticamente ditado pelo inconsciente e, to logo concludo,
a doena passou.2 Em julho de 1951, ele escreveu: "Se existe algo
como um esprito que nos agarra pela nuca, fo i desse modo que nasceu
esse liv ro ."3 Dois anos depois, Jung o descreveu em termos de uma
composio musical e de uma pea:
1 "N a prim avera, fu i atorm entado por meu fgado, tive que permanecer
freqentem ente acamado e, em meio a essa

misre,

escrevi um pequeno ensaio

(ca. 100 pginas d atilografadas)." Carta de 30 de agosto de 1951. G. A d le r e A.


Jaff (orgs.),

C. G. Jung Letters,

Bollingen Series X C V (Princeton: Princeton

University Press, 1975). vol. 2, p. 21.

Numa carta de maio de 1951, ele d iz : "A p o rte i a imensa b a le ia ."

pp. 17-18.

3 Ibid.. p. 20.

Ibid.,

O liv ro "ve io a m im " durante a febre de uma doena. Foi como


que acompanhado pela esplndida msica de um Bach ou um
Haendel. ( . . . ) Tive apenas a sensao de escutar uma Qrande pea
m usical, ou m elhor, de estar num concerto.

A experincia do livro fo i, para m im , um drama que n o estava


em meu poder controlar. Senti-me profundam ente como a

ministerialis

causa

de meu livro . Ele me veio de maneira repentina e ines

perada, durante uma doena fe b ril. S into seu contedo como o


desdobram ento da conscincia divin a de que participo, quer queira
ou no.S

Na velhice, Jung comentou que gostaria de poder reescrever todos


os seus livros, exceto esse. Com esse, estava inteiramente satisfeito.6
Chamou-o Resposta a J.
Antes de mais nada, permita-me o leitor declarar sinceramente
minha avaliao dessa obra. Em minha opinio, o livro tem a mesma
profundidade e peso espirituais que caracterizam as grandes escrituras
das religies mundiais. Em consonncia com a mente moderna, difere
dessas escrituras em sua simplicidade de expresso e na conscincia
objetiva que o ilumina. No nos devemos deixar iludir por seu estilo
pessoal e despretensioso. precisamente essa a qualidade que demons
tra sua autenticidade. Embora descreva os contatos mais profundos
entre o ego e a psique arquetpica, Jung jamais recai numa identifi
cao com o arqutipo. Sua atitude sempre a do ego humano lim i
tado, e nunca arrogante ou grandiloqente.
Embora o estilo seja simples, o contedo de tal profundidade
que ultrapassa nosso atual poder de assimilao. Ele lana as bases
de uma nova viso de mundo, um novo m ito para o homem moderno,
uma nova revelao que liga o homem psique transpessoal de uma
nova maneira. Nas palavras de Jung, " bem possvel que suas des
cobertas envolvam uma mudana extraordinria na imagem de Deus".7

In confinio mortis

e no anoitecer de uma longa vida, repleta de

acontecim entos, o homem depara, muitas vazes, com imensos

4
5

Ibid., p.
Ibid., p.

116.
112

6 M arie-Louise von Franz,

C. G. Jung: His Myth in Our Time

G. P. Putnam 's Sons, 1975), p. 161.


7
vol. 2, p. 118.

58

Jung Letters,

(Nova Y o rk:

panoramas temporais que se descortinam sua fren te . Esse homem


j no vive no m undo do cotidiano e nas vicissitudes dos relaciona
m entos pessoais, e sim na viso de m uitas eras e no m ovim ento das
Q

idias que vo passando atravs dos sculos.

Com essas palavras, Jung descreve Joo, o autor do Apocalipse,


mas elas tambm se aplicam a ele prprio. medida que Jung se com
promete com a provao de J, dissolvem-se os sculos que separam
esses dois homens. Jung forneceu, literalmente, uma resposta definitiva
pergunta de J: "Por que se concede luz ao miservel e vida aos amar
gurados de nim o?" (J 3:20, verso autorizada.) Esse fato me parece
to evidente que no considero extravagante ligar Jung s palavras de
J: "Porque sei que meu redentor vive e que, no ltim o dia, se levan
tar sobre a Terra?" (J 19:25.) Os nossos so os ltimos dias e a com
preenso de Jung , de fato, o redentor de J.
O ttu lo do presente captulo fala numa nova dispensao, mas
no h como falar numa nova dispensao enquanto se est comoda
mente contido na antiga. Escreve Jung:
NTo ( . . . ) me d irijo aos felizes possuidores de f, e sim s muitas
pessoas para quem a luz se e xtin g u iu ; o m istrio desvaneceu-se e
Deus est m o rto . Para a maioria delas,

nSo

existe retorno, e ta m

pouco se sabe se retornar o m elhor cam inho. Para chegar a uma


compreenso das questes religiosas, tu d o o que nos resta hoje,
provavelm ente, a abordagem psicolgica. Eis a p o r que to m o essas
formas-pensamento que se tom aram

historicam ente fixas, te n to

derret-las novamente e as derram o nos moldes da experincia


im ediata.

A abordagem psicolgica da imagtica religiosa no acessvel


em nenhum grau de profundidade queles que esto contidos num
m ito religioso em particular. Jung bastante explcito a esse respeito:
N3o escrevo para os crentes que j possuem a verdade inteira, e
sim para as pessoas descrentes, mas inteligentes, que querem

C. G. Jung, "A nsw er to J o b ",

com-

irt Psychology and Rcligion: West and East,

CW 11, par. 717. (Tambm publicado separadamente p o r Princeton University


Press, Princeton, 1973.)
9

Ibid., par.

148.

59

preender algo. ( . ..) O crente nada aprender em m inha Resposta a


J, posto que j tem tu d o . Escrevo apenas para os descrentes. ( . . . )
[Poder-se-ia gravar na capa do liv ro :] "Nada aqui para os cristos
fervorosos.10

Visto que o m ito judeu-cristo est na base da psique ocidental,


todos somos crentes em alguma medida, consciente ou inconsciente
mente; em outras palavras, todos temos algum resduo de continncia
espiritual no interior desse m ito. Isso significa que a Resposta a J ser
motivo de ofensa ou incompreenso para praticamente todas as pessoas.
Cabe-me aqui fazer uma distino entre continncia e relaciona
mento. possvel, claro, ter-se um relacionamento, at mesmo um
relacionamento amoroso com uma determinada religio, igreja ou
comunidade religiosa, sem que se esteja contido nela. A continncia
um fenmeno inconsciente de identificao espiritual. Pode-se estar
contido numa religio assim como se est contido numa fam lia ou
noutro grupo coletivo. Nesse caso, no se tem nenhuma relao indi
vidual e viva com os arqutipos numinosos. O relacionamento com uma
religio, porm, significa um ligar-se a ela a partir da experincia numinosa individual. Neste ltim o caso, o que se tem no uma comunidade
de fiis, e sim uma comunidade de conhecedores, ou melhor, uma co
munidade de indivduos, cada um dos quais um portador da experin
cia viva do Eu.
Embora Jung afirme especificamente estar-se dirigindo queles
para quem Deus est m orto, ele tambm assinala que o tema arquetpico da morte de Deus faz parte do m ito cristo. O prprio Cristo o
tpico Deus que morre e transforma a Si mesmo."11 Cristo morreu,
mas no fo i encontrado em seu tmulo. "Por que buscais entre os mor
tos ao que vive? Ele no est aqui, mas ressuscitou" (Luc. 24:5). Escre
ve Jung:
O m ito d iz que ele no pde ser encontrado onde seu corpo estava
enterrado. "C o rp o " significa a form a externa e visvel, o arcabouo
de o u tro ra , mas efm ero, do valor mais alto. O m ito d iz ainda que o
valor ascendeu novamente de maneira milagrosa, transform ado.
Parece u m milagre, pois, quando um valor desaparece, sempre se
10

Jung Letters, vo l. 2, p.

197.

11 C. G. Jung, "Psychology and R eligion",


11, par. 146.

60

in Psychology and Religion,

CW

afigura irrecuperavelm ente perdido. Assim, m u ito inesperado que


possa reto rn a r. A descida de trs dias ao inferno durante a m orte
descreve o m ergulho do valor desaparecido no inconsciente, onde,
atravs da conquista do poder da escurido, ele estabelece uma nova
ordem e ent3o to rn a a elevar-se ao paraso, ou seja, atinge a suprema
clareza da conscincia. O fato de apenas algumas pessoas verem o
Ressuscitado significa que no so pequenos os obstculos no caminho da descoberta e reconhecimento do valor transform ado.

12

Na Resposta a J, Jung submete o m ito bsico da psique ociden


tal a um intenso exame consciente. Ele aceita as imagens como reali
dade psquica e segue as implicaes delas at o fim , at chegar a suas
concluses. Isso nunca fora feito antes. Como afirma Jung:
absolutam ente surpreendente constatar quo pouco a m aioria
das pessoas reflete sobre os objetos numinosos e procura chegar a
um acordo com eles, e quo trabalhoso esse em preendim ento
quando se embarca nele. A numinosidade do objeto o torna d ifc il
de m anejar intelectualm ente, j que nossa afetividade est sempre
envolvida. Sempre se participa a favor ou contra. ( . . . )13

Aquele que crente religioso sentir medo de reconhecer sua


dvida inconsciente. Se no tiver nenhuma crena religiosa, ter medo
de adm itir seu sentimento de vazio espiritual. Essas so as duas fontes
mais comuns de ultraje para os leitores de Resposta a J. Ou as pessoas
se ofendem pelo fato de Jung descrever Jeov de modo to ultrajante,
em contradio com a dogmtica imagem de Deus em que acreditam,
ou se ofendem por Jung levar to a srio a imagem primitiva e antropo
mrfica de Deus, que h muito recebeu o descrdito do intelecto ra
cional. Arrisco-me a afirmar que todas as pessoas, ao primeiro contato
com Resposta a J, ofendem-se em algum grau de uma dessas maneiras,
ou talvez de ambas.
Quem quer que se ofenda gravemente no h de querer mais nada
com Resposta a J, e isso compreensvel, j que o que cura um ho
mem pode matar outro. Se, no entanto, comearmos a ponderar sobre
como pde esse homem supostamente sbio e talentoso ter idias to
12

Ibid . , par.

149.

13 C. G. Jung,

Answer to Job, par. 735.

61

estranhas, talvez sejamos levados descoberta da realidade da psique.


"O que a maioria das pessoas no percebe ou parece incapaz de com
preender", escreve Jung, " o fato de que encaro a psique como real".14
Essa a questo essencial. A realidade da psique s foi desco
berta neste sculo e m uito poucas pessoas j se deram conta dela.
Resposta a J foi escrito com base num profundo reconhecimento dessa
realidade. Salvo por uma anlise pessoal, o estudo srio apresentado
em Resposta a J, ao lado dos outros textos de Jung, talvez cons
titua a melhor maneira de se descobrir a realidade da prpria psique.
No incio de Resposta a J, diz seu autor:
Vi-me obrigado a lidar com to d o o problem a [d e J ] e o fiz sob a
fo rm a da descrio de uma experincia pessoal, im pelido por em o
es subjetivas. Escolhi deliberadam ente essa fo rm a porque quis
evitar a impresso de que tinha qualquer inteno de anunciar
uma "verdade eterna". O livro no pretende ser nada alm da voz
ou da indagao de um in d iv d u o .15

A verdade que Jung de fato anuncia uma verdade eterna, e


penso que sabia disso. A afirmao a de um homem muito sbio e
arguto, que sabe como abordar e falar sobre o numinosum. Resposta
a J um levantamento psicolgico de todo o m ito hebreu-cristo
tal como cultuado na Bblia, no Velho e no Novo Testamentos. A
Bblia traz em si contedos arquetpicos altamente numinosos, que
so perigosos de abordar em certas condies. Ela s relativamente
segura quando se est funcionando com base na prpria completude
individual e singular. Isso explica a afirmao de Jung em seu prefcio
e a abordagem muito pessoal e subjetiva por ele utilizada ao longo de
Resposta a J. De fato, Jung nos fornece, nesse livro, um exemplo
de como lidar com o inconsciente ativado: ele deve ser vigorosamente
comprometido com todos os nossos poderes mentais e afetivos.
A Bblia s perigosa para aquele que est ciente da realidade
psquica. No perigosa para quem est inserido numa ortodoxia re
ligiosa. Nesse caso, as poderosas imagens arquetpicas, tal como ani
mais selvagens, ficam enjauladas em segurana por trs das grades do
credo. A Bblia tambm segura ao ser abordada de um ponto de vista
14
ls

62

Ibid., par. 751.


Ibid., Prefcio.

puramente racional e intelectual, como fazem seus estudiosos. Nesse


caso, como se se estudassem fotografias da frica e de seus animais
selvagens. Mas, quando se est aberto para o inconsciente e para a rea
lidade psquica, abordar os contedos numinosos da Bblia como
participar de um safri africano real e encontrar-se cara a cara com os
poderes indomados da vida.
Psicologicamente, o perigo a arrogncia deixar-se devorar
por um arqutipo. A melhor proteo consiste em se estar ligado
prpria completude, incluindo, definitivamente, as prprias lim ita
es obscuras e culposas. Como nos diz Jung: "Nessas circunstncias,
convm lembrarmos S. Paulo e sua conscincia dividida: de um lado,
ele se sentia como o apstolo diretamente convocado e iluminado por
Deus e, de outro, como um pecador que no conseguia arrancar o
'espinho da carne'."16 Marie-Louise von Franz relata que, "certa vez,
[quando] se indagou a Jung como ele conseguia viver com o conhe
cimento que havia registrado em Resposta a J, ele respondeu: 'Vivo
em meu mais profundo inferno, e dali no h mais como possa c a ir'."17
O tema central de Resposta a J, como tambm do m ito judeucristo, o relacionamento entre o homem e Jeov. Jung lida com essa
questo em termos da realidade psquica, e s conseguiremos compreend-lo se soubermos que Jeov uma realidade psquica. A pergunta
: O que significa Jeov em termos psicolgicos? Num seminrio de
1933, Jung fez as seguintes observaes:
Para o inconscienta coletivo, poderamos usar a palavra Deus. ( . .. )
[M as] p re firo no usar palavras pomposas; estou bastante satisfeito
com a hum ilda linguagem cientfica, pois ela tem a grande vantagem
de traze r toda essa experincia para a nossa vizinhana imediata.
Todos vocs sabem o que o inconsciente coletivo, tm cer
tos sonhos que trazem a marca d o inconsciente coletivo: em vez de
sonharem com o T io Fulano ou a Tia Beltrana, vocs sonham com
um leo, e entSo o analista lhes diz que esse um tema m itolgico, e
vocs entendem que o inconsciente co le tivo . ( . .. ) Esse Deus j no
est a milhas de espao abstrato na distncia, numa esfera extramundana. Essa divindade no um conceito num manual de te o lo
gia ou na Bblia;
uma coisa im ediata, acontece em seus sonhos

noite, faz com que vocs tenham dores de estmago, diarria, cons

16 Ibid., par. 758.


17 Von Franz, C. G. Jung, p. 174.

tipao 0 uma gama inteira de neuroses. ( . .. ) Se tentarem fo rm u


l-lo, pensar no que o inconsciente, afinal acabaro c o n d u in d o
que ele aquilo em que estavam interessados os profetas; soa exata
mente com o algumas coisas do Velho Testamento. A li, Deus envia
pestes contra as pessoas, queima-lhes os ossos durante a no ite, ferelhes os rins, provoca toda sorte de distrbios. Ento, chega-se n a tu
ralm ente a um dilem a: Ser isso Deus, realmente? Ser que Deus
uma neurose? (...) Ora, esse um dilem a chocante, adm ito, mas,
quando se pensa com coerncia e lgica, chega-se concluso de que
Deus

um problem a extremamente chocante. E essa a verdade:

Deus tem chocado as pessoas para alm da compreenso. Pensem no


que Ele fez com o pobre e velho Osias. Ele era um hom em respeit
vel, e teve que se casar com uma pro stitu ta . Provavelmente, sofria de
um tip o estranho de com plexo m aterno.

18

Passados vinte e cinco anos, em 1958, eis o que Jung escreveu


numa importante carta a Morton Kelsey:
A ausncia de moralidade humana em Jeov um obstculo que
no se pode deixar passar despercebido, o mesmo ocorrendo com
o fa to de que a Natureza, isto , a criao de Deus, no nos d
razo suficiente

para acreditarmos que ela seja intencional ou

razovel no sentido humano. Sentimos fa lta da razo e dos valores


m orais, ou seja, duas caractersticas predominantes da mente hu
mana madura. Por conseguinte, bvio que a imagem ou concepo
jeovalsta da divindade in fe rio r [ de] certos espcimens humanos:
a imagem de uma fora brutal personificada e de uma mente atica
e no-espiritual, mas suficientem ente incoerente para e x ib ir traos
de bondade e generosidade, alm de uma violenta ambio de poder.
o retra to de uma espcie de dem nio da natureza e, ao mesmo
tem po, de um lder trib a l agigantado a dimenses colossais: exata
mente o tip o de concepo que se poderia esperar de uma socie
dade mais ou menos brbara

cum grano salis.

Essa imagem decerto no deve sua existncia a uma inveno


ou a uma form ulao intelectual, mas sim a uma manifestao es
pontnea, isto , experincia religiosa de homens com o Samuel e
J, e p o r isso preserva sua validade at nossos dias. As pessoas ainda
18
p. 391.

64

C. G. Jung,

The Visions Seminars

(Zurique: Spring Publications, 1976),

perguntam : Ser possvel que Deus perm ita essas coisas? A t mesmo
ao Deus cristo pode-se perguntar: Por que o Senhor perm ite que
seu nico filh o sofra pela im perfeio de Sua criao?
Essa falha extremamente chocante na imagem de Deus deve
ser explicada ou compreendida. A analogia mais prxim a a ela

nossa experincia do inconsciente: ele uma psique cuja natureza


s pode ser descrita por paradoxos pessoal e impessoal, m oral e
am oral, ju s to e injusto, tico e atico, de inteligncia arguta e, ao
mesmo tem po, cego, imensamente fo rte e extremamente fraco etc.
Essa a base psquica que produz a m atria-prim a de nossas estru
turas conceituais. O inconsciente um pedao da Natureza que
nossa mente no consegue compreender. Ela consegue apenas es
boar modelos de uma compreenso possvel e parcial.19

Em Resposta a J, escreve Jung:


Somente atravs da psique que conseguimos verificar que Deus
atua em ns, mas somos incapazes de d istin g u ir se essas aes
emanam de Deus ou do inconsciente. NSo sabemos dizer se Deus
e o inconsciente so duas entidades distintas. Ambas so conceitos
lim tro fe s sobre contedos transcendentais. Em piricam ente, porm ,
possvel ve rifica r, com suficiente grau de probabilidade, que h no
inconsciente um arqutipo de com pletude. ( . ..) Num sentido estri
to , a imagem de Deus no coincide com o inconsciente com o ta l,
mas sim com ( i . . ) esse contedo especial dele, ou seja, o arqutipo
do eu.20

Pouco antes de morrer, em 1961, um entrevistador perguntou a


Jung qual era sua idia de Deus. Ele respondeu: At hoje, Deus o
nome pelo qual designo todas as coisas que cruzam violenta e intem
pestivamente meu caminho voluntrio, todas as coisas que conturbam
minhas opinies, planos e intenes subjetivos e que modificam o curso
de minha vida, para melhor ou para p io r."21
Resumindo todas essas citaes, podemos afirmar que Jeov,
enquanto realidade psquica, uma personificao do inconsciente
coletivo, especialmente em seu aspecto de centro e totalidade o Eu.
Ele se expressa em sonhos e fantasias de natureza arquetpica; nos afe19 Jung Letters, vo l. 2, p. 434.
20

C. G. Jung .Answer to Job, par. 757.

21 Revista Good Housekeeping, dezembro de 1961.

65

tos, instintos e manifestaes intensas de energia de todos os tipos; em


sintomas psquicos e somticos; e em sua qualidade especfica de "o utrice", que vai de encontro aos desejos e expectativas do ego. Dado que os
fenmenos de sincronia implicam uma fronteira difusa entre a realidade
interna e a externa, o inconsciente pode vir at ns tanto de fora
quanto de dentro. Da Jung dizer que "Deus a prpria realidade".22
Resposta a J comea por um exame do encontro de J com
Jeov. O Livro de J pode ser considerado o piv do Velho Testamento.
A li, pela primeira vez, Jeov dirige a palavra a um homem enquanto
indivduo, e no como representante de Israel, a nao coletiva. Assim,
esse livro marca a transio da psicologia coletiva para a psicologia
individual, da eleio de um povo para a eleio de um indivduo, que
precisar ento encontrar o numinosum por si mesmo, sem a continn
cia sustentadora da identificao com uma nao ou um credo. evi
dente que Jung considerava seu prprio encontro com o inconsciente
como um paralelo do encontro de J com Jeov; sendo assim, escreveu:
A imagem ocidental de Deus a que tem validade para m im , quer
eu concorde intelectualm ente co m ela ou no. NSo me interesso
pela filo so fia religiosa, mas sou escravizado, quase esmagado, e me
defendo da m elhor maneira que posso. ( . . . ) Minha servido viva
( . ..) local, brbara, in fa n til e abissalmente no-cientfica.

Jung ficou atnito diante do modo como Jeov tratou J, tal


como deve ter ficado atnito diante da tortura que ele, Jung, teve
que suportar em seu encontro com o inconsciente. Num seminrio
de 1932, expressou-se vividamente:
Quando Jeov estava em vias de praticar uma ao particular
mente ru im contra J, reunia-se co m o diabo e os dois discutiam
o que poderiam lanar sobre aquele pobre sujeito na Terra. Exata
mente com o se um grupo de homens se reunisse para deliberar
sobre o que poderiam fazer para a to rm e n ta r e irrita r um cachorro.
Isso fo i extraordinariam ente im ora l, mas no fo i visto com o tal
24
na poca, ou as pessoas nao te ria m sido to ingnuas a respeito.

Answer to Job, par. 6 3 1 .


Jung Letters, vol. 2, p. 33.
24 C.
G. Jung, 77ie Visions Seminars.
22 C. G. Jung,

23

Notas estenogrficas (no publicadas)

distribudas em particular. Parte V II (O uto n o de 1932), p. 16. Esse trecho no foi


in clu d o na verso em dois volumes, editada e publicada pelaSpring Publications
(ver nota 18).

66

Ao reviver a experincia de J e traz-la para uma conscientizao


moderna, Jung descobriu um surpreendente significado novo nessa
experincia. Ao manter-se firm e em sua posio e permanecer fiel a seu
prprio juzo consciente, J no sucumbiu condenao moral de seus
"consoladores" e, desse modo, "criou o prprio obstculo que obrigou
Deus a revelar Sua verdadeira natureza".2S Uma vez que J no se dei
xou vitim ar pela proposio de que todo o bem vem de Deus e todo o
mal vem do homem, ele pde ver Deus e reconhecer-Lhe o comporta
mento como sendo o "de um ser inconsciente, que no pode ser moral
mente julgado. Jeov um fenmeno e, como afirma J, "no um ho
m em ".26 O resultado que o homem J, por causa de seu conhecimen
to consciente, eleva-se acima de Jeov. E mais:
Se J adquire um conhecim ento sobre Deus, tam bm Deus precisa
aprender a conhecer-Se. Simplesmente no seria possvel que a natu
reza dual de Jeov passasse a ser propriedade pblica e permanecesse
oculta apenas dEle mesmo. Aquele que conhece Deus exerce um
efe ito sobre Ele. O fracasso na te n tativa de corrom per J m odificou
27
a natureza de Jeov.

Em outras palavras, "O encontro com a criatura modifica o cria


d or".2*

Segundo Rivkah Kluger, eis como Jung form ulou essa idia em
certa ocasio:
Em Seu grandioso discurso fin a l. Deus se revela a J em to d o o Seu
pavor, com o se dissesse a J : "V e ja , eis com o sou. Foi por isso
que tra te i voc dessa m aneira." Atravs do sofrim ento que in flig iu
a J p o r Sua pr p ria natureza. Deus chega a esse autoconhecim ento
e adm ite, por essim dizer, o conhecim ento de Seu pavor diante de
J. Essa , na verdade, a soluo do enigma de J, isto , uma ju s ti
fic a tiv a verdadeira para o destino de J, que, sem essa inform ao,
permaneceria com o um problem a aberto em sua crueldade e in ju s
tia. J ali aparece claramente com o um sacrifcio, mas tambm
com o o p o rta d o r do fado d ivin o , e isso d sentido ao seu sofrim ento
e libertao sua alma.29

iung, Answer to Job, par. 584.


26 Ibid., par.'SOO.
27 Ibid., par. 617.
28 Ibid., par. 686. G rifo meu.
29 Rivkah Kluger, Satan in the Old Testament
25 C. G.

(Evanston: Northwestern

University Press, 1967), p. 129.

67

J um sacrifcio para a conscientizao crescente de Jeov,


"a oportunidade externa de um processo interno de dialtica em
Deus".30 Eis a uma percepo verdadeiramente revolucionria, que
certamente levar sculos para passar ao conhecimento geral.
Como se mencionou anteriormente, J o livro piv do Velho
Testamento. Considerado em termos psicolgicos, o Velho Testamento
representa, como um todo, um vasto processo de individuao que se
desdobra na psique coletiva. Sua crise central J e seu ponto culm i
nante a viso da mandala de Ezequiel. Essa viso , de fato, uma ima
gem bsica da psique ocidental. O quo fundamental ela fica indi
cado no fato de que Jung a utiliza como base para seu modelo mais
diferenciado do Eu (descrito em A io n ).31 Ela se encontra no primeiro
captulo de Ezequiel e est descrita assim:
Olhei, e eis que um vento tempestuoso vinha do n o rte , e uma grande
nuvem com um fogo a revolver-se; e do meio dela saa algo resplan
decente como o electro. E nela havia figuras semelhantes a quatro
animais. E esta era sua aparncia: havia neles a semelhana de um
homem , mas cada um tinha q u a tro rostos e q u a tro asas; e suas
pernas desciam retas e as solas de seus ps eram redondas. E relu
ziam com um b rilho como o do bronze p o lido .
E seus rostos tinham este aspecto: cada um dos quatro tinha
o rosto de um homem, mas. d ire ita , os q u a tro tin h am o rosto de
um leo e, esquerda, os q u a tro tin h a m o rosto de um b o i; e, por
fim , cada qual tinha o rosto de uma guia. E os seus rostos e suas
asas erguiam-se sobre todos os q u a tro lados; no se viravam quando
eles andavam, e cada qual seguia diretam ente para a frente. E cada
qual andava para adiante do co rp o ; e para onde o esprito queria
ir, para l se dirigiam ; e no se viravam ao andar.
Havia mos de homem sob suas asas, e as asas de um tocavam
as de o u tro . Cada qual tinha duas asas abertas em cim a, e as asas de
um tocavam as do o u tro , enquanto as duas outras asas de cada um
cobriam-lhes os corpos. E entre essas criaturas vivas via-se algo como
brasas de fogo ardente; pareciam tochas, deslocando-se por entre
os animais. 0 fogo resplandecia e dele provinham relmpagos.
30 C. G. J u n g ,/lrtjw e r

to Job, par. 587.

31 C. G. Jung,

CW 9 ii, pars. 410 ss. Numa carta a James Kirsch, Jung

Aion,

a firm a : "O m odelo do eu em


vol. 2, p. 118.

68

Aion

baseia-se na viso de Ezequiel."

Jung Letters,

Ao olhar para os animais, eis que vi rodas no cho, uma ao la


do de cada um dos quatro animais. As rodas tinham o aspecto relu
zente do crislito, e todas as q u a tro tinham a mesma semelhana:
eram construdas como se houvera uma roda dentro de outra roda.
Elas podiam mover-se em qualquer das quatro direfles para
as quais eles olhavam, sem se desviarem ao girar. As q uatro tinham
bordas, e vi que suas bordas estavam repletas de olhos ao redor.
Quando se moviam os animais, moviam-se as rodas com eles; e
quando os animais se elevavam do cho, tambm as rodas se eleva
vam. Onde quer que o esp rito desejasse ir, para l iam as rodas, e
se elevavam juntam ente com os animais; porque o esprito das cria
turas vivas estava nas rodas.
Por sobre a cabea dos animais, via-se a semelhana de um
firm a m en to , com o aspecto de um cristal resplandecente, estendido
sobre suas cabeas.
E debaixo do firm a m en to suas asas estavam bem abertas,
umas em direo s outras. [Cada um deles tinha duas a cobrir-lhe
o c o rp o .] Ouvi ento o som de suas asas, como o b ram ir de muitas
guas, como a voz do Todo-Poderoso. Quando elas se m oviam , o
ru d o do tu m u lto era como o estrpito de um exrcito. [E, quando
paravam os animais, baixavam suas asas.]
E acima do firm a m en to , por sobre as cabeas deles, via-se
algo como um tron o , que tin h a o aspecto da safira. E sobre ele,
sentado bem no alto, havia a semelhana de um homem . Acim a
d o que parecia ser sua cin tu ra , vi algo que reluzia com o o electro;
e abaixo do que parecia sua cin tu ra vi a semelhana de fo g o ; e havia
um resplendor ao redor dele. Com o o arco que aparece nas nuvens
num dia de chuva era o esplendor que o cercava. Foi essa a viso da
semelhana da glria do Senhor. (Ez. 1; Bblia americana moderna.)

Essa viso magnificente a imagem mais diferenciada do numinosum no Velho Testamento. As vises anteriores do numinosum,
escoadas na viso de Ezequiel, so a coluna de nuvem durante o dia e
a coluna de fogo durante a noite (x. 13:21); a sara ardente da qual
Jeov falou com Moiss (x. 3:2); e a nuvem que pairava sobre o taber
nculo (Ex. 40:34).
A viso de Ezequiel uma mandala o tipo de imagem simblica
que assinala a experincia culminante do processo de individuao, tal
como observada na psicoterapia. Assim, podemos considerar que essa
viso tem o mesmo sentido no processo coletivo de individuao de que

69

oenufr quofcgrccr g m t e n t iu f
b tc m m u tu o c m m r < f c f d>A/>

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qumtatncnfttpcvqumtfammCrcmfmigraaotnftegrftoachunfec
n w n ru c rb u m tm t a&biczcdndc
to m btui Camtlotcm mmm4a
A viso de Ezequiel.
(Bblia de Manerius; Biblioteca Nacional, Paris)

o Velho Testamento um registro. Esse o pice do Velho Testamento,


entendido em termos psicolgicos, e o ponto de partida do misticismo
judaico posterior,32 bem como da especulao cabalstica. As imagens
dessa viso foram tambm transpostas para as mandalas crists, onde
os quatro evangelistas correspondem s quatro criaturas da viso de
Ezequiel e compem as quatro colunas do trono de Cristo. Mais uma
vez, a psicologia profunda usa essa grandiosa imagem visionria como
modelo do arqutipo do Eu.
Jeov sofreu uma derrota moral em Seu encontro com J, e o re
sultado, que passou despercebido, foi que o homem se elevou acima de
Jeov. Isso exigiu que Jeov "se equiparasse" ao homem. Deus, a partir
de ento, precisava tornar-se humano. Precisava encarnar-se. Jung des
creve o modo como a viso de Ezequiel revela a elevao do homem:
A prim eira grande viso compe-se de duas quaternidades co m
postas e bem-ordenadas, ou seja, concepes de totalidade, tal
com o hoje observamos com freqncia com o fenm enos espon
tneos. Sua quintessncia representada por uma fig u ra que tem
"a semelhana de um h om em ". A li Ezequiel viu o contedo essen
cial do inconsciente, a saber,
por

a idia do homem mais elevado,

quem Jeov fo ra m oralm ente derrotado e em quem Ele se iria trans


fo rm a r p o sterio rm e n te .33
Ezequiel captou num sm bolo o fato de que Jeov estava se a p ro xi
mando do hom em . Isso fo i algo que chegou at J com o uma expe
rincia, mas que. provavelmente, no atingiu sua conscincia. Em
outras palavras, ele no se apercebeu de que sua conscincia era
mais elevada que a de Jeov, e que, p o r conseguinte. Deus queria
tornar-se hom em . Mais ainda: em Ezequiel, encontram os pela p ri
meira vez o " F ilh o do H om em ", que, significativam ente, Jeov usa
ao dirigir-se ao p rofeta, supostamente para indicar que ele filh o
do "H o m e m " no tro n o e, portanto, uma prefigurao da revelao
m u ito p o s te rio r em Cristo.

34

A expresso "F ilh o do Homem", que fo i aplicada a Enoque,


a Ezequiel e ao Messias, enigmtica. Diz Jung a respeito dela:
32 Gershom S cholem ,

Major Trends in Jewish Mysticism

(Nova Y o rk : Schocken

Books, 1954), p. 44.

Answer to Job, par. 665,


Ibid., par. 6 6 7 .

33 C. G. Jung,
34

71

Ezequiel testemunha a humanizao e diferenciao de Jeov. Ao


ser-lhe dirigida a palavra com o "F ilh o do H om em ", -lhe indicado
que a encarnao e a quaternidade de Jeov so, por assim dizer,
o m odelo plerom tico do que ir acontecer, atravs da tra n sfo r
mao e humanizao de Deus, no s com o filh o de Deus, com o
previsto desde toda a eternidade, mas tambm com o homem en
quanto ta l.35

Isso significa que a viso de Ezequiel, que mostra Deus sob a


forma de um homem, indica que Jeov j passou pela encarnao hu
mana no pleroma, isto , no inconsciente. Assim, da em diante, a ex
presso Filho de Deus torna-se sinnima da expresso Filho do Homem,
j que Deus se fez homem. A humanidade est agora aprisionada no
processo da transformao divina. Deus fundiu-se no homem e o ho
mem se tornou participante do drama divino. Esse fato permaneceu no
nvel simblico e projetado enquanto o processo esteve restrito a um
s homem (Cristo), que foi adorado como divino. Mas agora, com a
compreenso psicolgica dessas imagens, a experincia se torna poten
cialmente acessvel a todos os indivduos.
O rebaixamento da posio relativa de Jeov tambm fo i tomado
como tema fundamental no gnosticismo. laldabaoth, o demiurgo que
criou o mundo e foi equiparado a Jeov, descrito nos textos gnsticos
como ignorante e presunoso. Segundo um texto citado por Hans
Jonas, ele assim se gabou: '"S o u Pai e Deus e no h ningum acima
de m im', ( ...) ao que sua me (Sofia, que lhe era inferior) retruca:
'No mintas, laldabaoth: acima de ti existe o Pai de todos, o Primeiro
Homem, e o Homem, Filho do H om em '."36 Diz Jonas:
Essa elevao ( . .. ) do "H o m e m " a uma divindade transmundana,
a nterior e superior ao criador do universo, ou a atribuio desse
nome a tal divindade, um dos traos mais significativos da te o lo
gia gnstica. ( . . . ) Significa uma nova posio metafsica do homem
na ordem das coisas.37

Nos sonhos modernos, encontramos a mesma imagem de um Deus


prim itivo e inconsciente que precisa de esclarecimento. Por exemplo,
uma mulher teve o seguinte sonho:
35 Ibid., par. 686.
36 Irenaeus. I. 30.46. Citado em Hans Jonas, The Gnostic Religion, 2a. ed.
(Boston: Beacon Press, 1967), p. 134.
37

72

Ibid., pp. 296 ss.

Vou d irig in d o pelo deserto. H uma coisa terrvel e m alfica, um


homem-macaco com o um gorila, que est destruindo as pessoas.
Vejo alguns objetos pessoais espalhados pelo cho e tem o que al
gumas pessoas tenham deparado com o macaco e tenham sido des
trudas. S into-m e segura em meu carro,

a que vejo " a q u ilo "

m inha fre n te . Tranco depressa as portas do autom vel e penso em


circund-lo com o carro e escapar pela simples velocidade. Quando
o vejo aproxim ar-se rapidam ente e percebo que no posso evit-lo,
resolvo abalro-lo e a tu rd i-lo e, desse m odo, fu g ir. Mas, no m o
mento em que encosto nele, o carro faz uma volta com pleta e ele
o agarra. E nto acontece uma coisa incrvel: surge uma luz azul,
uma aura azul em toda a nossa volta, e ouo uma voz que me fala,
mas p o r um a espcie de telepatia m ental. o macaco que fala d ire
tamente m inha mente. Ele fala sobre Deus encarnado na Terra e
sobre Cristo e o verdadeiro sentido do cristianism o. O e fe ito to
com ovente e poderoso quanto o que experim ento, algumas vezes, ao
ler o Novo Testam ento. Fico surpresa, porque tinha visto " a q u ilo "
com o a fo r a destrutiva mxima da Terra, e descubro que ele traz
algumas mensagens im portantes. Depois desse co n tato , j no me
sinto m orta lm e n te ameada. Talvez ele queira red im ir -me de meu
desprezvel estado no-espiritual, ou talvez queira que eu o redim a
da mesma coisal

Esse sonho profundo retrata o estado atual do ego do homem


ocidental diante de Deus. Estamos agora prestes a deparar-nos com
o lado obscuro de Deus, o deus absconditus, que foi deixado de lado
em nossas formulaes tradicionais. E h um indcio de que, nesse
encontro. Deus precisar da aj'uda do homem.
Um homem teve o seguinte sonho, depois de ler a Resposta a J:
Vejo um hom em imenso, parecido com um macaco e sem pescoo;
sua enorm e cabea liga-se diretam ente aos ombros. Ele est nu e
olha lascivamente para uma m ulher. Sinto que ele precisa ser ades
trad o , e assim lhe peo que vista suas roupas. Ele expele fla tos
ruidosos e sai do aposento.

O sonhador associou o homem semelhante a um macaco com


Jeov, e tambm com um menino autista de suas relaes. Vincular
um sonho dessa natureza com Deus, claro, extremamente ofen
sivo para o ponto de vista tradicional. Mesmo assim, esse o tipo de

73

fato chocante com que nos deparamos ao usar o mtodo emprico de


investigao da psique. Como afirma Jung, "Deus um problema ex
tremamente chocante".38
A idia de um Deus inconsciente que precisa do homem de
aceitao extraordinariamente d ifcil para a mente ocidental tradicional.
At mesmo o talentoso discpulo e colega de Jung, Erich Neumann,
fo i incapaz de aceit-la. Numa carta de 1959 a Jung, ele escreveu: "Para
que serve a criao? A resposta de que s aquilo que reluz em si
mesmo quando no espelhado pode reluzir numa variedade in fi
nita antiqssima, mas me satisfaz."39 A isso respondeu Jung:
Posto que uma criao sem a conscincia especular do homem no
tem nenhum sentido discernvel, a hiptese de um sentido latente
dota o homem de uma significao cosmognica, uma verdadeira
Se, por um lado, o sentido latente a trib u d o ao
Criador como parte de um plano consciente de c ria o , surge a
pergunta: por que iria o Criador d irig ir a montagem de to d o esse

raison d tre.

m undo fenomenal, se j sabe em que que Se pode espelhar, e por


que iria Ele espelhar-Se, se j est consciente de Si mesmo? Porque
iria criar, paralelamente a Sua pr p ria oniscincia, uma conscincia
secundria e in fe rio r milhes de espelhinhos enfadonhos se j
sabe por antecipao que aparncia ter a imagem que eles
refletir?
Depois de ponderar sobre tu d o isso, cheguei concluso de
que ser "fe ito semelhana d e " algo que se aplica n o s ao
hom em , mas tambm ao C riador: Ele se parece com o homem ou
fe ito semelhana dele, o que equivale a dizer que to incons
ciente quanto o homem, ou at mais inconsciente, j que, segundo
o m ito da
Ele se sentiu obrigado, na verdade, a transformar-Se em homem e a Se oferecer ao hom em em sacrifcio.

irSo

incamatio,

Outro amigo de Jung d-nos um exemplo mais penoso. 0 Pe,


V icto r White, um padre catlico, no conseguiu aceitar a interpre
tao dada por Jung a J. Expressou suas restries numa crtica a
Resposta a J, que aqui citarei longamente, uma vez que ela ilustra
o fenmeno comum da continncia numa f religiosa, em combinao
com uma atitude reducionista e personalista perante a psique. Escreveu
o Pe. White:

The Visions Seminars,


The Myth o f Meaning

38 C. G. Jung,
p. 391.
39 Citado por Aniela Jaff,
nam's Sons, 1971 ), p. 143.
40
vol. 2, pp. 495-496.

Jung Letters,

74

(Nova Y o rk: G. P. Put

Acaso ser proveitoso, ou mesmo sensato, analisar os deuses de um


paciente sem analisar o paciente, ou sem sequer olhar de relance
para seu caso clnico? Ser possvel que seja irrelevante, para tu d o
o que vem depois, que, como nos dizem os versos iniciais do L ivro
de J, este seja materialmente prspero e espiritualm ente co m p la
cente, que "se esquive" (a expresso hebraica significa " v o lta r as
costas a ", "ig n o ra r") do mal, que esteja levando seus filh o s a bebe
rem, que esteja carregado de ansiedade pela suspeita de que precisa
mente eles

blasfemam, e que

esteja tentando manter essa ansiedade

distncia atravs de um ritu a l " c o n tn u o " e aparentemente o b


sessivo? No seria o "p r lo g o no paraso", que vem a seguir, u m re
fle x o claro desse "p r lo g o na T erra", sendo o Deus-Satans cin
d id o um a projeo da diviso ego-sombra do pr p rio J? E no
ser sin to m tico dessa mesma ciso entre o ego e a sombra que,
medida que J intensifica suas represses, sua m ulher-anim a fiq u e
to ta lm e n te farta da devoSo in fa n til dele, que seu "S atans" lhe
destrua os filh o s, produza furnculos psicossomticos e o leve a retrair-se da vida, retirando-se para a esterqueira? No ser a co n
versa racionalista com os trs "am igos" tpica da agonia e da f u t i
lidade da racionalizao neurtica na presena da culpa existencial
inconsciente, tomada por engano p o r culpa moral? ( . . . ) Mas, acima
de tu d o , sou levado a indagar que lio, enquanto aluno de psico
logia, se espera que eu extraia de tudo isso. A de que podem os
legitim am ente tran sfe rir nossas divises e males pessoais para nossos
deuses e arqutipos e pr a culpa neles? Nesse caso, qual a grande
serventia da psicologia, ou, a fig o r, da luta da humanidade p o r libertar-se da tirania dos deuses obscuros nestes ltim os trs m il
nios? Ou estarfo certos os crticos que consideram que os junguianos deixaram-se dom inar a tal p o n to pelos arqutipos que correm
o risco de abandonar por com pleto a psicologia pessoal elementar?41

Esse um exemplo notvel de como o falar sobre uma imagem


arquetpica pode fazer com que ela se reproduza nas imediaes de
um indivduo. Ao tomar o partido de J, Jung estimulou outras pessoas
a que o identificassem com J. O Pe. White faz isso e desempenha
ento o papel de um dos "consoladores" de J, punindo Jung. Gosta
ria de chamar a ateno dos leitores, na crtica do Pe. White, para as
expresses "seu Satans" e "nossos deuses e arqutipos". Essas ex
41

Journal o f AnalyticalPsychology, 4

(janeiro de 1959), pp. 77 ss.

75

presses revelam sua compreenso errnea e personalstica da psique


arquetpica. Isso inevitvel num indivduo para quem a psique arquetpica permanece contida numa f religiosa. Nesse caso, os arqutipos
so entendidos como entidades metafsicas e ainda nSo surgiram como
realidade psquica. Para uma pessoa nessas condies, as imagens ps
quicas s podem ter um referencial pessoal, e as imagens religiosas ao menos as de sua prpria religio s podem ter um referencial meta
fsico. Deus ainda no adentrou na psique.
Jung respondeu apreciao crtica de White num carta. Essa
carta particularmente delicada, porque Jung acabara de ser infor
mado de que o Pe. White estava sofrendo de um tum or maligno intes
tinal, do qual viria a morrer dois meses depois, aos 58 anos de idade.
Ora, vamos presumir que J seja neu r tico , com o se pode facilmente
depreender das aluses textuais: ele sofre de uma lastimvel falta de
reconhecimento de sua prpria dissociao. Passa por uma espcie
de anlise, por exemplo, ao seguir os sbios conselhos de Eli;
aquilo que ele ouvir e de que ter cincia so os contedos des
cartados de sua mente subconsciente pessoal, de sua sombra, e no
a voz divina, como pretende E li. Voc insinua vagamente que
tam bm eu estou cometendo o erro de E li , ao apelar prim eiro para
os arqutipos e o m itir a sombra.

No se pode evitar a sombra,

menos que se permanea neurtico, e enquanto se neurtico,


om itiu-se a sombra. A sombra o obstculo que nos separa mais
eficazmente da voz divina. Por conseguinte, a despeito de sua verda
de fundam ental, Eli pertence quele grupo de junguianos tolos que,
com o voc sugere, evitam a sombra e se orientam para os arqutipos,
ou seja, os "equivalentes d ivin o s", que, elis, nada mais so do
que um a camuflagem de fuga, de acordo com a teoria personalista.
Se J obtiver xito em engolir sua sombra, ficar p ro fu n
dam ente envergonhado das coisas que

aconteceram. Ver que

s tem a si mesmo para acusar, pois foram sua complacncia, su8


retido, sua mentalidade literal, etc. que atraram to d o o mal so
bre ele. Ele no viu sues prprias deficincias e, em vez disso,
acusou Deus. Certamente cair num abismo de desespero e sen
tim e n to de inferioridade, seguido, caso ele sobreviva, de p ro fu n
do arrependim ento. Chegar at a d uvidar de sua sanidade men
ta l: do fa to de, por sua vaidade, ter causado tal tu m u lto em ocio
nal, e at um delrio de interferncia divina obviamente, um
caso de megalomania.

76

Aps tal anlise, ele se sentir menos inclinado do que nunca


[a pensar] que ouviu a voz de Deus. No ter Freud, com toda a sua
experincia, chegado um dia a essa concluso? Se tivermos que con
siderar J com o um neurtico e interpret-lo do ponto de vista per
sonalista, ele acabar onde acaba a psicanlise, ou seja, em desiluso
e resignao, onde tam bm acabou, com grande nfase, seu criador.
V isto que considerei esse resultado um tanto insatisfatrio e
tam bm no m u ito justificvel em piricam ente, sugeri a hiptese dos
42

arqutipos com o uma resposta ao problem a suscitado pela sombra.

Jung expressa aqui o ponto crucial da questo. Se as imagens


psquicas que expressam o numinosum o sentido e valor supremos
da psique forem entendidas de um ponto de vista personalista e je ducionista, a alma ser destruda e restaro ao sujeito apenas a desiluso, a resignao e o desespero. Se, contudo, semelhana de J, o
indivduo no sucumbir interpretao personalista e reducionista de
sua agonia interna interpretao esta que lhe diz que tudo culpa de
le prprio poder, tal como J, ter-lhe conferido uma experincia do
numinosum. E essa experincia traz em si o reconhecimento de que o
ego tem uma razo de existir, de que ele necessrio para a realizao
do Eu.
A atitude personalista-reducionista prpria de uma conscincia
ingnua, nSo-iniciada e egocntrica, qu no conhece nenhum o utro
centro psquico seno o seu. Diz Jung:
Todas as pessoas modernas sentem-se solitrias no m undo da psique,
pois presumem que ali no existe nada que elas mesmas no tenham
arquitetado. Essa a m elhor dem onstrao de nosso "tod o -p o de ro sism o", que provm simplesmente do fa to de pensarmos te r inven
tado tu d o o que psquico que nada seria feito se no o fizsse
mos, pois essa nossa idia bsica, e uma pressuposio e x tra o rd i
nria. ( . . . ) Assim, fica-se inteiram ente s na prpria psique, exata
mente com o o C riador antes da criao. Mas, atravs de um certo
treinam ento, ( . . . ) subitam ente ocorre elgo que no se criou , algo
o b je tivo , e ento no mais se fica s. esse o objetivo de [ce rta s]
iniciaes: trein a r as pessoas para que vivenciem algo que no
inteno delas, algo estranho, algo ob je tivo com que no se podem
id e n tific a r. ( . .. )
42

Jung Letters, vo l. 2, p. 545. Para um com entrio mais franco, v e r Quadrant,

8 (Inverno de 1975), pp. 17 ss.

77

Essa experincia do fa to o b jetivo

de suma im portncia,

pois denota a presena de algo que no sou eu, mas que, apesar
disso, psquico. Tal experincia pode chegar a um clm a x onde
se transform a numa experincia de Deus.

43

J no se culpou nem se responsabilizou pessoalmente por seus


infortnios, mas antes insistiu em que no era o criador de tudo o que
lhe acontecia. Psicologicamente, isso corresponderia a uma atitude
egica que no se identifica com os fenmenos da psique objetiva.
Certa vez, perguntou-se a Jung porque os pacientes escolhiam apresentar certos sintomas psicolgicos. Ele protestou vigorosamente, dizendo
que isso era como perguntar a um homem que tivesse sido devorado por
um crocodilo por que ele havia escolhido aquele animal em particular
para com-lo.44^Huando a pessoa descobre a realidade da psique, tais
erros so-lhe poupados. Da mesma forma, ela no subscreve a afirmao
de que todo o bem provm de Deus, todo o mal provm do homem".
Como nos diz Jung, isso leva "ao resultado absurdo de que a criatura
colocada em oposio a seu criador, imputando-se ao homem uma
grandiosidade positivamente csmica ou demonaca ( ...) que o sobre
carrega com o lado obscuro de Deus".4s Em outras palavras, o homem
torna-se o bode expiatrio de Deus.
Alguns indcios dessa percepo so encontrados na Bblia. Por
exemplo, no Salmo 51, o Miserere, que se refere culpa de David
depois de ter estado com Betsab, lemos:
Tende piedade de m im , Deus, segundo vossa benignidadel
E segundo vossa grande m isericrdia apagai minhas transgresses.
Lavai-me inteiram ente de m inha culpa,
E p urificai-m e de meu pecado.
Pois conheo bem minhas transgresses
E tenho sempre em mente meu pecado.
Somente contra vs pequei,
Fazendo o que mal a vossos olhos,
Para que sejais ju stifica d o em vossa sentena sobre m im ,
E irrepreensvel em vosso julgam ento.
(Sal. 5 1 :1 -4 , Bblia de Jerusalm, verso alternativa)

The Visions Seminars,


Conversarions wilh Cari Jung.

43 C. G. Jung,
p. 73.
Richard Evans,
D. Van Nostrands, 1964), p. 106.
4S C. G. Jung,
par. 739.

Answer to Job,

78

Insight B ook (Princeton:

Nessa passagem, comea a raiar a surpreendente constatao de


que Deus justificado pelo homem. Falando em termos psicolgicos,
o ego assume a responsabilidade pelas incitaes malficas do Eu a
fim de que este (o Eu) seja transformado.
Uma idia semelhante foi expressa por Omar Khayyam no s
culo X I:

Oh Thou, who didst with pitfall and with gin


Beset the Road I was to wander in,
Thou wilt not with Predestined Evil round
Enmesh, and then impute m y Fall to Sin I
Oh Thou, who Man o f baser Earth didst make,
And e 'en with Paradise devise the Snake:
For all the Sin wherewith the Face o f Man
Is blacken'd - M ans forgiveness give - a n d take\*6 *
Outro aspecto da revoluciona'ria constatao de Jung sua
interpretao do m ito da encarnao. Uma vez que Jeov fo i moral
mente derrotado por J, o homem se elevou acima de Deus e, por
conseguinte, Deus teve que Se transformar nessa criatura superior o
homem. Nas palavras de Jung, "a causa imediata da encarnao reside
na elevao de J e sua finalidade a diferenciao da conscincia de
Jeov".47 Essa diferenciao se evidencia na completa separatio por
que passa Jeov com o advento de Cristo. Seus dois lados, represen
tados pelo filh o bom, Cristo, e pelo filh o mau, Satans, so to ta l
mente separados a rigor, dissociados um do outro. Cristo se torna
idntico a Jeov atravs da doutrina da homoousia, enquanto Satans
expulso do paraso e, desse modo, condenado a viver a vida de um
complexo autnomo e dissociado.

46 The Rubaiyat o f Omar Khayyam, org. de

Edward Fitzgerald, versos 80-81 .

* " E assim fo i que. Senhor, tu puseste a arm adilha,/ Oculta nos caminhos
que cada hom em tr ilh a ,/ Fazendo-o e n fim cair num mal predestinado/ E mais tar
de im putar sua queda ao pecado."
"T u que foste plasmar com a argila mais v il/ O homem, e a um tem po
ideaste o den e o r p til,/ Por quanto crim e a face do homem enodoa,/ Perdoa-o,
Senhor, que tam bm te p e rd o a i" [Trad, de Jam il Almansur Haddad,
Khayyam ,

Rubiyt,

in

Omar

col. "Selees Preciosas", vol. II, versos L X X IX e L X X X ,

(N. da T.)
Answer to Job, par. 642.

A Bolsa do Livro , E d it., S. Paulo, 1 944.]


47 C. G. Jung,

79

A se acha a razo da observao de Jung no sentido de que a


encarnao de Jeov em Cristo incompleta. Ela deixou de fora o lado
obscuro de Jeov. Isso se reflete no m ito da imaculada concepo e na
perene virgindade de Maria. Escreve Jung:
Sua iseno do pecado original isola Maria da humanidade em geral,
cuja caracterstica com um o pecado original e, p o r conseguinte,
a necessidade de redeno. O

status ante lapsum *

essencial para a

existncia paradisaca, isto , plerom tica e divina. Por serem essas


medidas especiais aplicadas a ela, Maria se eleva condio de deusa
e, conseqentemente, perde algo de sua humanidade: no conceber
seu filh o no pecado, como todas as outras mes, e, p o rta n to , ta m
bm ele nunca ser um ser humano, e sim um deus. A o que eu saiba,
pelo menos, ningum jamais percebeu que isso deixa em posio
embaraosa a tese da uma genuna Encarnao de Deus, ou m elhor,
que a Encarnao s se consumou parcialmente. Tanto a me quanto o filh o no so seres humanos reais, mas sim deuses.

48

[ A encarnao fo i incom pleta]. Se tivesse sido com pleta, te ria o co r


rid o sua conseqncia lgica, a
respeito.

parousia.

Mas Cristo era fa lh o a esse

49

A encarnao incompleta de Jeov em Cristo leva Jung idia


da encarnao contnua. Esta j fora sugerida pelo Apstolo Paulo:
Todos os que so guiados pelo E sprito de Deus, estes to filh o s de
Deus. O esprito que recebestes no fo i o esprito da escravido, para
estardes o u tra vez com o tem or em vossas vidas; fo i o esprito dos
filh o s, segundo o qual somos levados a clamar: "A b b a , P ai." O p r
p rio E sp rito testemunha com nosso esprito que somos filh o s de
Deus. E, se somos filhos, somos tambm herdeiros: herdeiros de
Deus e co-herdeiros com Cristo, padecendo com o so frim e n to dele
para sermos com ele glorificados. (R o m .8 :1 4 -1 7, Bblia de Jerusalm.)

O Evangelho de S. Joo implica tambm uma encarnao con


tnua. Cristo diz que, quando se fo r, enviar o Consolador (Joo 16:7).
* Estado a n terio r ao pecado.

Ibid., par. 626.


49 Jung Letters, vol. 2, p.

80

156.

UV. da T .)

" 0 Consolador, o Esprito Santo, que o Pai enviar em meu nome,


esse vos ensinar todas as coisas e vos relembrar de tudo o que vos
tenho d ito ." (Joo 14:26.) Depois de citar esses textos, diz Jung:
A ao d ire ta e contnua d o Esprito Santo sobre aqueles que so
chamados a ser filh o s de Deus im plica, de fa to , um processo de
alargamento da encarnao. Cristo, o filh o gerado por Deus, o
prim ognito a ser seguido por um nm ero cada vez m aior de ir
mos e irms mais novos.50

Desde esse ponto de vista, a imitao de Cristo assume um novo


sentido. Os preceitos de Cristo, enquanto normas externas de compor
tamento, no mais precisam ser entendidos literal e concretamente.
Ao contrrio, cada um deve viver sua prpria realidade to totalmente
quanto Cristo viveu a dele. Na medida em que viva numa relao cons
ciente com o Eu, cada um experimentar Cristo como irmo, j que
Cristo nosso exemplo mais destacado de uma vida dessa natureza.
No se tra ta de uma "im ita o de C risto ", e sim do oposto dia
m etral: uma assimilao da imagem de Cristo no p r p rio eu. ( . .. )
Isso no mais co n stitu i um esforo, um empenho intencional de
im itao, mas antes uma experincia involuntria da realidade re
presentada pela lenda sagrada.sl

Em termos psicolgicos, a encarnao de Deus corresponde


individuao. Na medida em que cada um ganha conhecimento do
centro transpessoal da psique, o Eu, e vive com base nesse conheci
mento, pode-se dizer que est encarnando a imagem de Deus. Essa
experincia envolve o contato com os opostos. 0 Eu uma unio de
opostos. Quando emerge pela primeira vez na conscincia, os opostos
se separam e o ego v-se diante do conflito dessa oposio. Diz Jung:
Todos os opostos so de Deus e, p o rta n to , o homem precisa curvarse a esse fa rd o ; ao faz-lo, descobre que Deus, em sua "opo sitividade , apossou-se dele e se encarnou nele. Ele se transform a num
vaso )re p le to d o c o n flito d iv in o .S2
so C. G. Jung,
51 C. G. Jung,
52

Answer to Job , par. 658.


Mysterium Coniunctionis, CW 14, par. 492.

Ibid . , par. 659.

81

Deus age desde o inconsciente do homem e o obriga a harm onizar


e u n ir as influncias opostas a que sua mente fica sujeita a p a rtir
do inconsciente.3

marco da individuao a diferenciao entre a psique individual e seu espao de continncia na psique coletiva. Esse pro
cesso acompanhado de uma conscientizao progressiva da psique
transpessoal e da tarefa de mediar e humanizar suas energias. 'T o
logo se estabelece uma conscincia mais honesta e mais completa,
ultrapassando o nvel coletivo", escreve Jung, "o homem jte ix a de
ser um fim em si mesmo e se transforma num instrumento de Deus,
e isso reajmente assim".54
O ego em processo de individuao comandado pela psique
t ranspessoal (Deus, Eu) e, tal como J, conclamado tarefa de to rn-la mais consciente. O ego confrontado com imagens no-pessoais e energias no-pessoais, e sua tarefa relacionar-se com essas
imagens e energias. As imagens pedem para ser compreendidas e as
energias, enquanto afetos, requerem continncia e humanizao.
perfeitamente apropriado chamar essas imagens e afetos de imagens
de Jeov e afetos de Jeov. Eles so expresses do Eu original e incons
ciente e, na falta de uma compreenso deles pelo ego, permanecem
indistinguveis do chamado narcisismo e da onipotncia infantil. So
manifestaes da identidade ego-Eu.ss Jung se refere a isso ao dizer:
No sabemos ( . . . ) qu a nto de Deus ( . ..) fo i transform ado. ( . . . )
de se esperar que entrem os em contato com esferas de um Deus
ainda no transform ado, quando nossa conscincia comear a
estender-se at a esfera do inconsciente.56

/
Uma vez estabelecido um ego consciente diante das imagens e
energias transpessoais, deixa de ser apropriado usar a terminologia
reducionista do infantil e do narcisista. A essa altura, os termos ade
quados sero encontrados no novo m ito da encarnao contnua de
Deus. medida que o ego se debater com as energias transpessoais
para humaniz-las, estar revivendo o encontro de J com o anjo e o en

Ibid.,
Jung Letters,

53
par. 740.
51
vol. 2,
ss Para uma discusso
(B a ltim o re :
56
vol. 2,

and Archetype
Jung Letters,

82

p. 156.
mais extensa dessa idia, ver Edward F. Edinger,
Penguin Books, 1973), cap. 1.
p. 31 4 .

Ego

contro de J com Jeov. E, como ocorreu a J, espervel que encon


tremos em nosso antagonista, o inconsciente, tambm nosso redentor.
Quando o inconsciente nos golpeia mais duramente com tempestades
de afeto ou de depresso, podemos tambm ter a expectativa de encon
trar nos sonhos e na fantasia o sentido curativo capaz de nos resgatar.
Deus desceu da continncia na religio e adentrou o inconsciente
do homem, isto , est encarnado. Nosso inconsciente est em meio a
um tum ulto com o Deus que quer conhecer e ser conhecido.57 Con
forme o texto de Jung:
O inconsciente quer f lu ir para a conscincia a fim de chegar
lu z, mas, ao mesmo tem po, deturpa-se continuam ente, pois
prefere permanecer inconsciente. Em outras palavras. Deus quer
tomar-se hom em , mas no o quer m u ito .59

pertinente, neste ponto, falar num sonho moderno que se re


fere encarnao de Jeov. Um homem sonhou que tinha visto um
feiticeiro primitivo segurando uma peie de animal. Na pele, via-se um
rosto vivo. Era uma espcie de orculo. O sonhador associou imediata

mente o feiticeiro prim itivo com Jeov. A pele de animal relembrou-lhe


o fato de que alguns manuscritos prim itivos da Bblia foram escritos
em pergaminho. Associou o rosto com a imagem do rosto de Cristo
no sudrio de Sta. Vernica. Recordou-se tambm de uma pele humana
esfolada e exibindo um rosto, no grande mural do Juzo Final feito por
Michelangelo na Capela Sistina. O rosto nessa pele esfolada um
auto-retrato de Michelangelo, que se retratou na pele esfolada de S.
Bartolomeu, o m rtir cristo que fo i esfolado vivo.
Esse sonho nos diz que o feiticeiro prim itivo, Jeov, manifesta-se
atravs da pele de animal que contm o rosto humano, isto , manifesta-se atravs do homem. Os acontecimentos da Bblia so a com
provao de Jeov escrita na histria dos seres humanos, assim como
sua encarnao em Cristo nos deu um vislumbre de seu rosto vivo.
Alm disso, a associao com o rosto e a pele esfolada de Michelangelo
sugere que o artista criativo uma manifestao da divindade. O autoretrato de Michelangelo indica que ele se identificava com Mrsias, o
57 Ver cap. 2 do presente livro.
58 Muitas vezes, isso
vivenciado pelo ego consciente de m odo m uito se
melhante quele em que o m undo da luz vivenciou a invaso pelo m undo das
trevas no m ito gnstico. V er Jonas,
pp. 213 ss.
59 C. G.
par. 740.

Jung, Answer to Job,

The Gnostic Religiort,

83

msico da mitologia grega que desafiou Apoio para um duelo musical


e que, ao perder, fo i esfolado vivo. O mito de Mrsias se aplica, numa
certa medida, a todo artista criativo, e tambm um aspecto da indi
viduao, no sentido de que reconhecer e viver com base numa vinculao com o eu implica, de fato, uma presuno como a de Mrsias,
seguida de tormentos.
0 esfolamento simboliza um processo de transformao que,
por um lado, desnuda o homem interior e, por outro, significa a ex
trao da alma (pele = alma).60 Um soneto de Michelangelo refere-se ao
tema do esfolamento:

To others merciful and only to


Itself Unking, this lowly creature who
Sloughs o ff its skin in pain that it may give
Pleasure to others, dies that they may live.
So do I long for such a destiny That from m y death, m y Lord, you might alone
Take life, then by m y death I too might be
Changed like the worm which casts its skin on stone.
For if that skin were mine I could at least
Be woven in a gown to clasp that breast,
And so embrace the beauty which I crave.
Then would I gladly die. Or could I save
My Lord's feet from the rain by being shoes
Upon his feet - this also would I choose.61 *

60 C. G. Jung, "T ra n sfo rm a tio n Sym bolism in the Mass",

Religion, CW 13, par. 95 e nota 116.


61 The Sonnets o f Michelangelo,

Psychology and

traduo de Elizabeth Jennings (Nova


Y ork: Doubleday & Co., 1970), Soneto X X I, p. 52.

Clemente para com os o utros e apenas/ Com ela mesma impiedosa, essa
criatura indigna que/ Perde sua pele em agonia para que d/ Prazer a outrem ,
morre para que eles v iv a m .// Tambm anseio eu por tal destino:/ Que de minha
morte, Senhor, apenas tu / Pudesses viver, e ento por minha m orte tambm
eu seria/ Transform ado com o o verme que despe sua pele na pedra./ /Pois, fosse
aquela pele a minha, eu poderia ao m enos/ Ser tecido num manto que cingisse
aquele seio/ E assim abraar a beleza p o r que aspiro./ E ento m orreria feliz.
Ou, pudesse eu salvar/ Os ps de meu Senhor da chuva, sendo os sapatos/ Que
cobrem seus ps, tambm isso esolheria. (Traduo livre. (

N . da T.)

84

A idia de ser sapatos para Deus uma imagem explcita de


encarnao. Michelangelo d aqui expresso ao mais profundo signi
ficado do tema do esfolamento. As palavras que escreveu a respeito
de Dante aplicam-se igualmente a ele: "No temeu ele sondar as esferas
onde/Apenas o fracasso sobrevive."62
Voltando ao sonho, ele parece dizer que Jeov se manifesta na
pele do homem; a que se encarna. J situa-se ao lado de Cristo,
Mrsias e Michelangelo a esse respeito. Ele foi "esfolado" por Jeov,
e uma viso do rosto de Jeov nos conferida por intermdio da
"pele" de J, que arriscou a prpria pele para duelar com Deus, tal
como Mrsias. Essa imagem pertinente a todo aquele que se submete
ao processo de individuao: ele estar oferecendo sua "p e le " para
tornar-se uma espcie de manuscrito em pergaminho onde Jeov possa
escrever sua revelao.
oOo
No incio da era atual, a religio judaica, com sua tradio rica e
profunda sobre o encontro do homem com Jeov, foi remodelada e
reinterpretada luz da nova revelao divina em Cristo. Considerou-se
que o homem tinha uma nova relao com Deus, simbolizada por um
novo pacto e uma nova dispensao. A palavra latina dispensado foi
usada para traduzir o grego oikonomia, que significa, literalmente,
administrao domstica. Esse emprego ilustrado no Efsios, onde
S. Paulo diz:
A m im , o m nim o de todos os santos, foi-m e dada esta graa
anunciar entre os gentios as insondveis riquezas de Cristo, e
esclarecer todos os homens para que vejam qual dispensaSo
m istrio ocultado desde os sculos em Deus. (Ef. 3:8-9, verso
D ouay).

de
de
do
de

O trecho significativo "dispensao do m istrio" oikonomia


tou mysteriou. como se a relao do homem com o mistrio oculto
de Deus devesse ser dispensada ou administrada tal como se adminis
tra a economia domstica. Em termos psicolgicos, ela significa, a meu
ver, o fornecimento de uma viso de mundo que relaciona o homem
(ego) com Deus (psique arquetpica) e promove a passagem serena de
energia de um mbito para outro.

62

Ibid . , Soneto

II, p. 32.

85

A transio de uma dispensao para outra demonstrada na


Carta aos Hebreus, que foi um dia atribuda a S. Paulo. O autor afirma
que o sacerdcio judaico foi suplantado pelo sacerdcio eterno de
Cristo; as oferendas dos sacerdotes em sacrifcio foram substitudas
pelo sacrifcio do prprio Cristo, e o santurio do templo foi substi
tudo por um santurio paradisaco que "no fo i feito pelas mos".
Os sacrifcios no mais precisam repetir-se. 0 sacrifcio de Cristo ocor
reu de uma vez por todas, e basta que se creia nele para se encontrar
a redeno. Escreve o autor:
Agora vindo o Cristo, com o sumo-sacerdote de todas as ddivas
que esto por chegar. Passou pelo m aio r e mais p e rfe ito tabernculo,
m elhor que aquele fe ito pelas mos do hom em , posto que no
desta criao; e penetrou no santurio de uma vez p o r todas, levan
do com ele no o sangue de bodes e cordeiros, mas sim o prprio
sangue; e assim conquistou para ns a redeno eterna. Se o sangue
de cabras e touros e as cinzas de um a novilha, espargidos n a q ue l:j
que caram na im undcie, restauram a santidade de suas vidas exter
nas, m u ito mais eficazmente poder o sangue de C risto, que ofere
ceu a si mesmo como perfeito sa crifcio a Deus, atravs do Esprito
Santo, p u rifica r nosso eu in te rio r das obras da m orte , para que
possamos servir ao Deus vivo. (Heb. 9:11-14, Bblia de Jerusalm.)

Esse trecho descreve um processo de transio de um ritual


literal de sacrifcios para um ritual mais espiritualizado e abstrato.
um passo em direo percepo psicolgica dos servios pres
tados ao Eu, mas concretiza a imagem simblica de Cristo e projeta
nele a funo do sacrifcio. Assim, a experincia do Eu permanece
coletivizada e contida na mstica de participao de uma comunidade
religiosa, embora no seja menos real por isso.
A dispensao crist trouxe baila uma nova oikonomia para
administrar as relaes do homem com o divino. Esse modo de admi
nistrao est agora essencialmente esgotado e, se correta minha
percepo, ergue-se no horizonte um novo modo, a saber, a psicolo
gia profunda. A nova dispensao psicolgica descobre a relao do
homem com Deus na relao do indivduo com o inconsciente. Esse
o novo contexto, o novo vaso com que a humanidade poder tornar-se a portadora do sentido divino.
Em essncia, a dispensao judaica centralizava-se na lei, a cris
t centralizava-se na f, e a psicolgica centralizava-se na experincia.

86

Deus deve agora ser experiencialmente portado pelo indivduo. Isso


o que se pretende dizer com a idia de encarnao contnua. Jung
assim a form ula numa importante carta a Elined Kotschnig:
Embora a encarnao divina seja um evento csmico e absoluto,
ela s se manifesta empiricamente nos ind ivd u o s relativamente
pouco numerosos que so capazes de conscincia suficiente para
to m a r decises ticas, isto , d e cidir pelo Bem. Assim , Deus s pode
ser chamado bom na medida em que consiga m anifestar Sua bonda
de nos indivduos. Sua qualidade m oral depende dos indivduos.
por isso que Ele Se encarna. A individuao e a existncia individual
so indispensveis para a transformao de Deus C riador.63

Quando o indivduo se posiciona contra os afetos primitivos de


Jeov que existem nele; quando lhes permite viver sem reprimi-los
e sem se identificar com eles; quando luta por extrair as imagens de
sentido que residem neles; e quando busca, paciente e diligentemente,
o caminho da individuao, que o inconsciente revela e retm, seus
esforos passam a ter um efeito transformador gradual em Jeov. Ele se
estar oferecendo como um crisol para a transformao do Deus obs
curo e contribuindo com seu pequeno quinho para o drama csmico
da criao contnua.

63

Jung Letters, vol. 2, p. 314.

87

4
A Transform ao de Deus

Todos devemos fazer exatamente o que Cristo


fez. Devemos fazer nossa experincia.
- C. G. Jung, C. G. Jung Speaking.

Para os que no esto familiarizados com o mtodo psicolgico


emprito de Jung o presente captulo talvez se preste a mal-entendidos.
Talvez soe como teologia, mas no o . , na verdade, psicologia emp
rica. A confuso provm do emprego de termos que tm conotaes
religiosas tradicionais. Por que, ento, usar esses termos? necessrio
faz-lo para demonstrar os fatos psicolgicos que esto subjacentes
s concepes religiosas; alm disso, praticamente inexiste outra ma
neira de comunicar esse material.
A psique objetiva fo i experimentada e descrita pela primeira vez
num contexto religioso e metafsico, da o fato de as imagens religiosas
tradicionais serem nossa fonte mais rica de dados acerca da psique
objetiva. A psicologia profunda, no entanto, dissolve as estruturas dog
mticas que foram os continentes tradicionais dessas imagens e as
recompe em moldes modernos de entendimento. Segundo o ponto
de vista psicolgico, o homem no consegue sair de sua prpria psique.
Isso significa que impossvel, em termos experienciais, distinguir entre
Deus e a imagem de Deus na psique. Meu emprego do termo Deus"
no presente captulo, portanto, refere-se sempre imagem de Deus na
psique, ou seja, ao Eu.
No dia 30 de junho de 1956, Jung escreveu a notvel carta a que
se fez referncia no final do captulo 3, onde ele fala sobre a encarnao
contnua e a transformao de Deus. Elined Kotschnig tinha-lhe pedido

89

"uma resposta para o problema de um deus-criador inconsciente e igno


rante e [perguntara] se isso no implicaria 'algum princpio, alguma
Base do Ser alm desse d em iu rgo '".1 A resposta de Jung, escrita em
ingls, um documento extremamente profundo, que merece nosso
mais minucioso exame. Nessa carta, Jung escreve, referindo-se a Cristo:
Elo se levantou contra um Deus imprevisvel e sem lei, que preci
sava de um sacrifcio extremamente drstico para que se apazi
guasse Sua ira, qual fosse, o assassinato de Seu p r p rio filh o . C u rio
samente, j que, de um lado, seu sacrifcio pessoal significava a
admisso da natureza amoral do Pai, ele d ifu n d iu , de o u tro lado,
uma nova imagem de Deus, ou seja, a do Pai Am antssim o em que
no existe obscuridade. Essa imensa antinom ia exige alguma e x p li
cao. Ela requeria a afirm ativa de que ele era o F ilho do Pai, isto
, a encarnao da Divindade no homem . Com o conseqncia, o
sacrifcio seria a autodestruio do Deus amoral, encarnado num
corpo m o rta l. Assim, o sacrifcio assume o aspecto de um fe ito
altam ente m oral, de uma autopunio, por assim dizer.
Na m edida em que Cristo entendido com o sendo a segunda
Pessoa da Santssima Trindade, o auto-sacrif cio

a prova

da b o n

dade de Deus. Pelo menos no que concerne aos seres humanos.


No sabemos se existem outros mundos habitados em que tenha
o co rrid o a mesma evoluo divina. impensvel que haja m uitos
m undos

habitados

em diferentes estgios de desenvolvim ento,

onde Deus ainda no tenha passado pela transformao atravs da


encarnao. Seja com o fo r, para ns, seres terrenos, a encarnao
ocorreu e nos tornam os participantes da natureza divina e, presu
m ivelm ente, herdeiros da tendncia bondade e, ao mesmo tem po,
sujeitos inevitvel autopunio. Assim como J no fo i um mero
espectador da inconscincia divina, e sim vtim a dessa momentosa
manifestao, tam bm ns, no caso da encarnao, nos envolvemos
com as conseqncias dessa transformao. Na medida em que Deus
prova sua bondade atravs do auto-sacrifcio, Ele encarnado, mas,
em vista de Sua in fin itu d e e dos estgios presumivelmente diferentes
de desenvolvim ento csmico de que no temos conhecim ento, o quan
to de Deus caso esse no seja um argumento humano demais se
transform ou? Nesse caso, de se esperar que entrem os em co n tato

G. A d le r e Aniela Jaff (orgs.),

C. G. Jung Letters,

Bollingen Series XCV

(Princeton: Princeton University Press, 1975), vol. 2, p. 312, nota 1.

90

com um Deus ainda no transform ado, quando nossa conscincia


comear 8 estender-se at a esfera do inconsciente. De qualquer
m odo, h uma clara expectativa dessa natureza, expressa no "Evangelium A e te rnu m " do Apocalipse, que contm a mensagem: Temei
a Deus! (Apoc. 14:6-7.)
Embora a encarnao divina seja um evento csmico e abso
lu to , ela s se manifesta em piricam ente naqueles indivduos re la ti
vamente pouco numerosos que so capazes de uma conscincia
suficiente para tom ar decises ticas, isto , para decidir pelo Bem.
Assim , Deus s pode ser chamado bom na medida em que capaz
de m anifestar Sua bondade nos indivduos. Sua qualidade moral
depende dos indivduos, por isso que Ele se encarna. A in d iv i
duao e a existncia individual so indispensveis para a transformao do Deus Criador.

Nessa passagem, Jung fornece uma interpretao psicolgica do


m ito cristo e explica de que modo esse m ito se aplica ao homem
moderno. Contudo, a afirmao to condensada que exige comen
trios e amplificao para se tornar acessvel a todos. Eu chamaria a
ateno dos leitores, em especial, para a afirmao " de se esperar
que entremos em contato com um Deus^ainda no transformado,
quando nossa conscincia comear a estender-se at a esfera do in
consciente". Essa observao a fonte do ttu lo do presente captulo.
Como demonstra Jung em Resposta a J, Jeov um Deus impre
visvel e sem lei, que entra freqentemente em acessos de ira e cime. O
Velho Testamento comprova inteiramente esse fato, e ele empirica
mente demonstrado a todo aquele que tenha um contato em profun
didade com a psique objetiva. De acordo com o simbolismo do mito
cristo, o sacrifcio de Cristo m odificou a natureza de Jeov. Ao ofere
cer-se com o objeto sobre o qual a ira divina pode dar vazo a si mesma,
Cristo proclama um Deus benevolente de amor e traz ao homem a
redeno do Deus irado. Como um soldado herico que se atira sobre
uma granada prestes a explodir e assim salva seus companheiros, ao
preo da prpria vida, Cristo se deixa explodir pela ira de Deus para
redimir seus semelhantes. Esse ato de sacrifcio no s redime o homem,
como tambm transforma Jeov. Com Seu dio explosivo desfeito pela
aceitao voluntria dele pela vtima inocente, Jeov se transforma num
Deus de amor, atravs do exemplo de um homem amoroso.
A situao se complica pelo fato de que .Cristo no apenas
homem, mas tambm considerado o filh o de Deus. Portanto, o sacri2 Ibid., pp. 313-314.

91

ffcio pessoal de Cristo , simultaneamente, o sacrifcio do prprio


Deus, ou, no dizer de Jung, "uma autodestruio do Deus amoral,
encarnado num corpo m orta l". como se Deus s pudesse passar por
uma transformao ao encarnar-se no homem. Ele precisa de um espe
lho dele mesmo, sob forma mortal, para suscitar a conscincia necess
ria mudana. E que mortal poderia servir a esse elevadssimo objetivo
seno algum que perceba a si mesmo como um filho de Deus, isto ,
um agente da divindade? Em outras palavras, a fora e o propsito de
opor-se ao Eu prim itivo so conferidas ao ego pelo conhecimento de sua
filiao ao Eu, que proporciona um sentimento de parceria no processo
mtuo de transformao.
O tema da transformao de Deus no surgiu pela primeira vez
com o advento de Cristo. Como assinalou Jung em Resposta a J, o
encontro de J com Jeov promoveu essa transformao.3 O Velho
Testamento tambm nos fornece outros exemplos da transformao
de Deus atravs de Seu contato com o homem consciente. No Gnesis,
Jeov contempla a destruio de Sodoma e Gomorra. Abrao O exorta
a ser justo com as seguintes palavras:
"Destruirs realmente o justo com o inquo? Talvez haja cinqenta
homens justos na cidade. F-los-s realmente perecer, no poupars
o lugar p o r causa dos cinqenta homens justos que ali esto? Longe
de t i que penses em fazer tal coisa: matar os justos com os m pios,
trata r um e o u tro da mesma fo rm a l Longe de ti faz-lol Ento no
far justia o ju iz de toda a Terra?" Jeov respondeu: "Se encontrar
em Sodoma cinqenta homens justos, pouparei todo o lugar em no
me deles."
Abrao retru co u : "E is que sou mesmo ousado em falar desse
m odo a meu Senhor, eu, que sou apenas p e cinzas. Mas talvez
faltem cinco entre os cinqenta homens justos: destruirs a cidade
inteira p o r causa de cin co ? " " N o ", respondeu o Senhor, "n o a
destruirei se ali encontrar quarenta e cinco justos". Novamente
Lhe disse Abrao: "Talvez no haja seno quarenta l ." No o
fa re i , respondeu o Senhor, " p o r am or dos quarenta".
E disse Abrao: "C o n fio em que meu Senhor no se indig
nar, e peo-te vnia para fa la r: e se ali houver apenas trin ta ? "
"N o o fa re i", respondeu o Senhor, "se ali encontrar trin ta justos .
Disse Abrao: "Reconheo meu atrevim ento em falar-te assim, mas
talvez s haja vinte a li" . "N o a d e stru ire i", respondeu o Senhor.
"p elo bem dos v in te ". "R ogo-te, S enhor", disse Abrao, "que no
te irrites por eu falar mais uma vez: talvez haja apenas dez". "N o
a d e stru ire i", respondeu o Senhor, "p o r amor dos d e z". (Gen. 18:
23-32, Bblia do Jerusalm.)

92

3 C. G. Jung,

Psychology and Religion: West and East,

CW 11, par. 640.

Como conseqncia desse encontro, um nico remanescente


justo, L e sua fam lia, com ela resgatado da cidade condenada de
Sodoma.
Nos Nmeros, Jeov se enfurece com a rebeldia dos israelitas e
ameaa destruir a nao* inteira com a peste. Moiss argumenta com
xito, da seguinte maneira:
"M a s os egpcios j sabem que tu , com tua prpria fora, retiraste
este povo d o m eio deles. J o disseram aos habitantes desta terra.
J sabem que tu , Jeov, ests em m eio a este povo, e que lhe apare
ces cara a cara; que s tu , Jeov, que colocas tua nuvem sobre ele, e
que segues adiante dele numa coluna de nuvem de dia e numa co lu
na de fogo de no ite. Se agora destrures este povo, como se fora ape
nas um hom em , as naes que o u vira m falar de ti ho de dizer:
'Jeov no fo i capaz de levar esse povo para a terra que prometeu
dar-lhe, e assim o matou no deserto.' No, Senhorl

agora que pre

cisas dem onstrar tua potncia, segundo as palavras que disseste:


que 'Jeov paciente em sua ira e rico em m isericrdia, e perdoa
a in iqidade e a transgresso, mas a nenhum pecado deixa sem
castigo, p u n in d o a fa lta do pai nos filh o s at a terceira e quarta
geraes'. Na grandeza de tua benignidade, p o rta n to , perdoa os
pecados deste povo, com o fizeste desde o Egito at agora." E
Jeov disse: "E u o perdo conform e me pedes." (Num. 14:13-20,
Bblia de Jerusalm.)

Mais instrutivo do que todos o misterioso relato do sacrifcio


de Isaac, tambm designado por Akedah ou o compromisso de Isaac:
E eis que, algum tem po depois, Deus ps Abrao prova. "Abrao,
Abrao ", chamou-o. "Eis-me a q u i", respondeu ele. "Tom a teu
f ilh o " , disse o Senhor, "te u nico filh o , Isaac, a quem amas, e vai
at a torra de M ori. A li o oferecers em holocausto, num monte
que te in d ic a re i".
E ento Abrao se levantou cedo na m anh seguinte, atrelou
seu ju m e n to e levou com ele dois de seus servos e seu filh o Isaac.
C o rto u lenha para o holocausto e p a rtiu para o lugar que Deus lhe
indicara. N o terceiro dia, Abrao ergueu os olhos e viu o lugar ao
longe. Ento disse Abrao a seus servos: "Detei-vos aqui com o ju
m ento. O m enino e eu iremos at l e, tendo adorado ao Senhor,
retornarem os a vs."
Abrao tom ou a lenha para o holocausto e a deps sobre os
om bros d o filh o , e carregou em suas prprias mos o fogo e o cutelo.
E ento p a rtira m os dois ju n tos. Falou Isaac a seu pai Abrao, e
disse: " P a i." "S im , meu filh o " , respondeu ele. "V e jo aqui o cutelo

e a lenha, mas onde est o cord e iro para o holocausto?" Abrao


respondeu: "F ilh o , o Senhor prover o cordeiro do h olocausto."
E prosseguiram juntos os dois.
A o chegarem ao lugar que Deus lhe apontara, ali construiu
Abrao um altar e preparou a lenha. Ento atou seu filh o Isaac e
o colocou no altar sobre a lenha. E estendeu Abrao sua mo e
tom ou o cutelo para m atar seu filh o .
Mas o anjo de Jeov lhe bradou dos cus: "Abrao, A b ra o."
"Eis-me a q u i", respondeu ele. "N o ergas tua mo contra o me
n in o ", disse o anjo. "N o lhe causes dano, pois sei agora que s
temente a Deus. No me recusaste teu filh o , teu nico filh o ." E
erguendo ento os olhos, viu Abrao um carneiro preso pelos c h i
fres numa rama. Abrao to m o u o carneiro e o ofereceu em h o lo
causto em lugar de seu filh o . (Gen. 22:1-14, Bblia de Jerusalm.)

Vej'o inserida nesse texto uma descrio simbiica do processo


de transformao de Deus. A pista para essa interpretao o fato de
que o nome divino se modifica no decorrer do relato. No infcio, o
nome divino "Elohim ", isto , Deus. Ao final da histria, quando
Abrao contido no momento de sacrificar Isaac, o nome usado
Jeov. Do ponto de vista da crtica bblica, isso significa que dois do
cumentos diferentes (os documentos E e J) combinaram-se para compor
o texto cannico. Entretanto, do ponto de vista da psicologia emprica,
que faz a leitura do sonho ou das escrituras tal como se apresentam,
isso significa que ocorreu uma transformao da divindade. A mesma
coisa indicada pelo fato de que Deus muda de idia e j no quer
que Isaac seja sacrificado.
O texto comea pela afirmao de que Deus "ps Abrao
prova". Qual a natureza dessa prova? Abrao foi apanhado entre dois
nveis diferentes da manifestao divina: um Deus prim itivo (Elohim),
que exigia o sacrifcio humano, e um Deus mais diferenciado e miseri
cordioso (Jeov). Eis o que observa um estudioso da Bblia:
Ao tem po de Abrao, o sacrifcio do prim ognito era uma prtica
com um entre as raas semitas, sendo encarado como a oferenda
mais agradvel que os homens podiam fazer a suas divindades. Era
a "doao do prim ognito pela transgresso deles, a entrega do p ri
m eiro fru to de seus corpos pelo pecado de suas almas. (Miq. 6 :7 .)4
4

J. R. D um m elow ,

The One Volume Bible Commenrary

Macmillan Publishing Co., 1973), p. 22.

94

(Nova Y o rk

Abrao fica na assustadora posio de ter que servir de interme


dirio entre dois nveis de desenvolvimento da divindade. Essa sua
prova.
O nvel prim itivo da divindade representado pelo carneiro, que,
segundo a lenda, pastava no paraso antes de ser transportado para a
moita no Monte Mori.5 O carneiro sjgnifica a energia arquetpica peca
minosa que precisa ser extrada do inconsciente e sacrificada. Abrao
participa de um processo de transformao divina ao se perm itir con
templar impulsos assassinos contra Isaac. Isso traz conscincia a ener
gia do carneiro, onde ela pode ser sacrificada sob a gide do aspecto
mais diferenciado de Deus. Psicologicamente, poder-se-ia dizer que a
prova de Abrao determinou se ele estaria ou no disposto a arriscar
um contato consciente com seus afetos primitivos, confiando em que
eles seriam passveis de transformao.
Os Santos Padres consideravam Isaac como uma prefigurao de
Cristo. Por exemplo, Sto. Agostinho diz que "o prprio [Isaac] carre
gou para o local do sacrifcio a lenha em que seria oferecido em holo
causto, assim como o Senhor carregou Ele prprio Sua cruz". Havia
*ambm o carneiro, "preso pelos chifres na moita: a quem representa
ria ele se no Jesus, que, antes de ser oferecido em sacrifcio, fo i coroa
do de espinhos pelos judeus?"6 Segundo essa associao, a prova a que
Jeov submete Abrao consiste em determinar se Abrao est disposto
a compartilhar a provao futura de Jeov, sacrificando Seu prprio
filho, Cristo. Abrao solicitado a participar do drama trgico da trans
formao divina. Ele concorda, o que permite que se diga tambm a
seu respeito, como a propsito de Jeov, que ele "amou ( ...) de tal
maneira que deu seu filho unignito". (Joo 3:16, Bblia de Jerusalm.)
Antes de deixar a imagtica do Velho Testamento, quero cha
mar a ateno dos leitores para uma passagem notvel em Ezequiel.
Quem fala Jeov. Ele vinha se queixando a Ezequiel dos pecados
de Israel e ameaando destruir a nao para puni-la. Diz ento:
Tenho procurado algum entre eles que erija um m uro e vede a
brecha diante de m im , para defender a na3o e im pedir-m e de
destru-la, mas a ningum encontrei. Por isso descarreguei m inha
raiva sobre eles e os destru no fogo de m inha f ria . (Ez. 22:30-31,
Bblia de Jerusalm.)
s Erich Wellisch,
1954), p. 70.
6 St. A gostinho,

Isaac and Oedipus

City o f God,

(Londres: Routledge & Kegan Paul,

X V I, 32.

95

Assim constatamos que Jeov busca ativamente um homem que


resista a seu ataque e defenda a brecha nas fronteiras defensivas do ego.
Jeov pede para que se oponha resistncia a seu lado enfurecido e des
tru tivo , para que seu aspecto prim itivo possa transformar-se. Martinho
Lutero cita essa passagem de Ezequiel e acrescenta que a sebe forte
(ou o muro) "a orao honrada do cristo fervoroso".7 Em lingua
gem psicolgica, isso significa que a imaginao ativa de um ego que se
relacione com o Eu contribuir para transformar os afetos primitivos
da psique primordial.
Certos personagens da mitologia grega so tambm vtimas do
drama da transformao divina. Robert Graves nos d um exemplo
no seguinte relato do m ito de Tntalo:
T ntalo era amigo n tim o da Zeus, que o recebia nos banquetes de
nctar e ambrosia do O lim po, at que, influenciado pela sorte,
tra iu os segredos de Zeus e roubou os alim entos divinos para com
partilh-los com seus amigos. Antes que esse crim e fosse descoberto,
ele com eteu o u tro ainda p io r. Depois de convidar os deuses do
O lim p o para um banquete no M onte S p ilo , ou talvez em C o rinto ,
T ntalo constatou que a comida em sua despensa era insuficiente
para os convivas e, fosse para testar a oniscincia de Zeus, ou apenas
para dem onstrar sua boa vontade, retalhou o filh o Plope e acres
centou os pedaos ao cozido preparado para os deuses, com o tinham
fe ito os filh o s de Licaocom seu irmo N ictim o ao hospedarem Zeus
na Arcdia. Nenhum dos deuses deixou de reparar no que havia em
suas travessas ou de recuar, horrorizado, exceto Demeter, que, a tu r
dida pela perda do Persfone, comeu a carne do o m bro esquerdo.
Por esses dois crimes, Tntalo fo i punido com a runa de seu
reino e, depois de ser m orto pelas mos do prprio Zeus, com o
to rm e n to eterno em companhia de Ixio, Ssifo, T itio , as Danaides
e o u tro s. Agora, est suspenso, eternamente consumido pela sede o
pela fo m e , no ramo de uma rvore fru tfe ra que se inclina sobre,
um lago lodoso. As ondas do lago vm quebrar em sua cin tu ra e, p o r
vezes, chegam-lhe at o qu e ixo, mas, sempre que ele se inclina para
beber, elas escoam para longe e nada resta seno a lama negra aos
ps d e le ; ou entcfo, quando ele chega a ter x ito em reter um punha
do dgua nas mos, ela lhe escoa por entre os dedos antes que ele
7

Thom as S. Kepler (org.),

The Table Talk o f Martin Luther

(Grand Rapids:

Baker B ook Houso, 1979), p. 205.

97

possa fazer mais do que umedecer os lbios rachados, deixando-o


mais sedento do que nunca. A rvore est carregada de pras,
mas reluzentes, figos adocicados, azeitonas e roms maduras, que
roam de leve em seus om bros; mas toda vez que Tntalo estende
a mJo para apanhar um dos fru to s suculentos, uma rajada de vento
os sopra para longe de seu alcance.
A lm disso, uma imensa pedra, um rochedo do Monte Spilo,
projeta-se sobre a rvore e ameaa perenemente esmagar o crnio
Q
de Tntalo.

Tntalo desfrutava da camaradagem dos deuses, isto , representa


um ego que estabeleceu um contato ntim o com a psique transpessoal e
se tornou confidente dos segredos que esto do outro lado da "cortina
epistemolgica". Isso faz dele um participante do drama da transforma
o divina. Tal como Isaac, ele apanhado entre duas etapas sucessivas
da evoluo de Deus. Zeus acha-se num estado de transio, saindo do
canibalismo. Nas entrelinhas do m ito, que chega at ns numa verso
mais recente, podemos distinguir os contornos de uma divindade pri
mitiva que exige o sacrifcio humano e cujo alimento a carne humana.
A carne de Plope servida como ambrosia divina! Um paralelo simb
lico a carne de Cristo, que constitui a celebrao eucarstica da missa.
Tendo participado dos banquetes dos deuses, Tntalo conhece
seu cardpio secreto e o oferece a eles. Os deuses, percebendo sua
sombra canibalstica no espelho de seu correspondente humano, recuam
horrorizados e projetam sua sombra recm-percebida em Tntalo.
Assim, ele se torna o bode expiatrio dos deuses, um instrumento
da ampliao da conscincia divina ao preo de sua prpria tortura.
A punio de Tntalo consiste em ser perpetuamente tentado.
Seu desejo perenemente excitado e perenemente negado. Essa ima
gem de excitao e frustrao simultneas encontra um paralelo pre
ciso na alquimia. Em Splendor Solis, de Solomon Trismosin, os estgios
do processo de transformao so retratados numa seqncia de sete
quadros, que representam o vas hermetis vedado e coroado. 0 pri
meiro quadro (pgina 96) mostra um vaso fechado, no interior do
qual um drago fumegante servido por um menino nu, ou homnculo. Na mo direita do menino h uma garrafa, cuja gua ele derrama
na garganta do drago. Na mo esquerda h um fole, com o qual atia
a chama. O te xto fala na abertura de buracos e fendas na terra "para
8

Robert Graves,

1957), vo l. 2, pp. 25-26.

98

The Greek Myths

(Nova Y o rk ; George Braziller, Inc.,

receber a influncia do Fogo e da gua".9 O quadro ilustra a atuao


dos opostos, sendo o fogo e a gua simultaneamente aplicados. Isso
exatamente o que acontece com Tntalo: seu desejo simultanea
mente atiado e extinguido. 0 aspecto desejante prim itivo da psique
transpessoal choca-se com o princpio espiritual da abstinncia e da
renncia, e Tntalo se transforma num crisol vivo para a transformao
de Deus.
Outro exemplo Ssifo, cujo nome significa "o m uito sbio",
ou talvez "divinamente sbio".10 Eis sua histria: certo dia, Zeus
raptou Egina, filha do deus fluvial Asopo. Levou-a para a ilha de Enone,
onde a violentou. Casualmente, Ssifo testemunhou esse acontecimento
e passou a informao a Asopo, em troca de uma fonte de gua fresca
a fonte Peirene. Pela revelao dos segredos divinos,
fo i aplicada a Ssifo uma punio exemplar. Os Juizes dos M ortos
m ostraram -lhe um imenso bloco de pedra de tam anho id ntico
ao da pedra em que Zeus se transform ara ao fu g ir de Asopo e lhe
ordenaram que o rolasse pela encosta de uma m ontanha at seu
cume, e que o fizesse deslizar para o chJo pelo lado oposto. At
hoje, ele nunca logrou faz-lo. Sempre que est quase chegando ao
to p o,

em purrado de volta pelo peso da pedra desgovernada, que

rola mais um a vez at o sop da m ontanha; ali, fatigado, ele a res


gata e tem que comear tudo de novo, embora o suor lhe escorra
pelos m em bros e uma nuvem de poeira se eleve sobre sua cabea.11

o conhecimento de Ssifo sobre a natureza de Zeus que o


mantm preso a seu encargo perptuo. O relato que citei identifica
explicitamente a pedra de Ssifo com Zeus. A mesma concluso pode
ser extrada de outra tradio. Segundo Robert Graves,
A "pedra desgovernada" de S sifo era, originalm ente, um disco
solar, e a encosta em que ele a rolava para cima era a abbada
celeste; isso compfle um cone bastante fa m ilia r. A existncia de
um c u lto ao Sol em C orinto u m fa to bem-estabelecido: afirma-se
9 Solom on Trism osin,

Splendor Solis

(1582) (Londres: Kegan Paul, Tench,

Trubner & Co., L td ., reimpresso s /d a ta ), p. 34 e prancha X II.


10 Jane H arrison,

Prolegomem to the Study o f Greek Religion, 3a. ed.

(Cam-

bridge: Cambridge U niversity Press, 1922), p. 608.


11 Graves,

Greek M yths,\io\.

1 ,p .2 1 8 .

99

que Hlio e A fro d ite controlaram sucessivamente a acrpole e


ali d ivid ira m um tem p lo (Pausnias: ii 4.7). A lm disso, Ssifo
invariavelmente situado ao lado de Ixi o , no T rtaro, e a roda de
fogo de Ixi o um sm bolo do S o l.12

Zeus e Hlio so imagens alternativas da divindade. Seja qual


for o caso, o mortal Ssifo sobrecarregado com uma tarefa cuja con
sumao est alm de suas foras. Por ter visto Deus, Ssifo se trans
forma num portador do fardo divino. Ele viu Zeus como raptor e
estuprador e fo i esse conhecimento da obscuridade divina que lhe
imps o encargo intolervel. A conscincia de Deus em Ssifo teve o
efeito de uma encarnao. Como m otor do Sol, Ssifo compartilha
da tarefa do criador de produzir a luz. Deus encarnado em Ssifo,
que, em meio a sua tortura, participa da transformao de Deus. Ele
promove a luz (rola o disco solar) por ser portador do conhecimento
do lado obscuro de Deus.
A transformao de Deus tambm o sentido secreto e essencial
da alquimia. A prima matria que deveria ser transformada na Pedra
Filosofal pelo processo alqumico fo i, algumas vezes, explicitamente
identificada com Deus.13 Um ou outro texto ocasional chega at a
traar um paralelo entre a transformao alqumica e a paixo de
Cristo, como nesse exemplo notvel:
E, em p rim e iro lugar, cabe notar aqui que os Sbios chamaram a
esse p ro d u to decom posto, por causa de sua negritude (Cant. 1),
cabea de corvo. Do mesmo modo. Cristo (Is. 53) no tin h a aparn
cia nem form osura, era o mais abjeto dentre todos os homens, re
pleto de dores e doenas, e to desprezado que os homens chegavam
a o cu ltar dele seus rostos, e dele no se fazia caso. Sim , no Salmo 22
[V u lg a ta ] ele se queixa disso, de ser verme, e no hom em , o p r b rio
dos homens e alvo de sua zom baria; de fa to , no inadequada
mente comparado com Cristo o corpo p u tre fa to do Sol, ao jazer
m orto , in a tivo , com o cinzas, no fu n d o do frasco, at que. em con
seqncia de um calor m aior, sua alma torna a descender sobre ele
gradativamente, pouco a pouco, e mais uma vez impregna, umedece
e satura o corpo decadente e quase m o rto , e o preserva da destruio

12 Ibid., p. 219.

Psychology and Alchemy, CW 12, par. 431; ver


The Practice o f Psychotherapy , CW 16, par. 533, n o ta

13 C. G. Jung,
C. G. Jung,

100

tambm
24.

to ta l. Assim tam bm se deu com o p r p rio Cristo, quando, no


M onte das Oliveiras, e na cruz, fo i queim ado pelo fogo da ira divina
(M at. 26, 27) e se queixou de ter sido inteiram ente abandonado por
seu Pai celestial, mas, mesmo assim, fo i sempre (como tambm si
acontecer com o corpo terreno, pelo cuidado e nutrio assduos)
c o n fo rta d o e fo rta le cid o (Mat. 4, Luc. 2 2 ), e, por assim dizer, im
b u d o , n u trid o e sustentado por nctar d ivin o ; sim , quando a final,
em sua sacrossanta paixo e na hora de sua m orte, as foras e o
p r p rio e s p rito fo ra m completam ente retirados dele, e ele desceu
s mais baixas e profundas regies sob a Terra (Atos 1, Ef. 1, Pedro
I, 3 ), mesmo ali ele fo i preservado, revigorado e, pelo poder do
Ente S uprem o, novamente elevado, vivifica do e glorificado (R om .
14), e fin a lm e n te seu esprito, com seu corpo m orto no sepulcro,
alcanou um a unio perfeita e indissolvel, por sua regozijante res
surreio e ascenso vitoriosa aos cus, com o Senhor e Cristo (M at.
2 8 ), e ele fo i louvado (Mar. 16) d ire ita do Pai, com quem , pelo
poder e graa d o E sprito Santo, com o verdadeiro Deus e hom em ,
governa e reina sobre todas as coisas em igual poder e glria (Sal. 8),
e p o r sua poderosssima palavra preserva e sustenta todas as coisas
(Heb. 1) e de todas faz uma s (A tos 17). E a essa maravilhosa
Unio e Exaltao divina, anjos e homens, nos cus e na Terra e sob
a Terra (F il. 2, Pedro I, 1), mal conseguem compreender, e m u ito
menos m ed ita r nela sem medo e te rro r; e sua graa, poder e rosada
T in tu ra so capazes, ainda hoje, de m udar e tin g ir e. mais ainda, de
curar e sarar perfeitam ente a ns, homens pecadores, no corpo e
na alm a: e dessas coisas teremos mais a dizer mais adiante. ( . . . ) E
assim, p o rta n to , examinamos breve e simplesmente essa singular
fundao e pedra angular dos cus que Jesus Cristo, ou seja, o

modo como ele se compara e une com a terrena Pedra Filosofal


dos Sdbios, cuja matria e preparao, como temos ouvido, um
tipo extraordinrio e uma imagem viva da encarnao de Cristo . 14
Observe-se que esse texto equaciona a criao da Pedra Filosofal
com a encarnao de Deus em Cristo. A partir da, ficamos a um passo
de equacionar a individuao com a encarnao divina. A passagem
citada liga o procedimento alqumico com a torturante provao de
Cristo. J assinalamos que Tntalo e Ssifo suportaram a tortura em
conseqncia de seu conhecimento da divindade. Outro exemplo da
14 C itado em C. G. Jung,

Mysterum Coniunctionis, CW 14, par. 485.

101

vinculao entre tortura e transformao ! encontrado nas Vises de


Zzimo, uma obra da alquimia grega primitiva discutida por Jung.
Nessas vises, o processo alqumico de transformao retratado como
tortura humana. Num sonho, Zzimo depara com um personagem que
assim lhe fala:
"Sou lon, o sacerdote dos santurios interiores, e me submeto a
um to rm e n to insuportvel. Pois eis que veio algum, s pressas,
no in c io da manh, que me d o m in o u e me perfurou com a es
pada, e me desmembrou segundo a regra da harm onia. E arrancou a
pele de m inha cabea com a espada, que manejava com fo ra , e
m isturou os ossos com os pedaos de carne, e fez com que fossem
queimados no fogo da arte, at que percebi, pela transformao
do corpo, que me tornara e sp rito . E esse meu to rm e n to insu
p o rt ve l." E, ao mesmo tem po em que assim falava, e em que eu
o m antinha fora em conversa com igo, seus olhos se tornaram
com o sangue. E ele vo m ito u toda a sua prpria carne. E vi com o
se m od ifico u no oposto dele mesmo, num

anthroparion

m utilado,

----- is--------

e rasgou sua carne com seus prprios^ dentes e m ergulhou em si


mesmo.

Outras imagens do texto incluem fervuras, queimaduras e des


membramentos com o propsito de transformar o "corpo em esprito"
e de "tornar os olhos clarividentes e levantar os m ortos". Refiro-me a
esse texto terrvel por ser ele um paralelo alqumico das figuras to r
turadas da mitologia grega, e tambm porque Jung nos fornece um
comentrio explcito sobre o sentido dos sonhos de tortura de Zzimo:
O drama mostra como o processo d ivin o de mudana se manifesta
diante de nossa compreenso humana, e como o homem o vivncia:
com o punio, to rm e n to , m orte e transfigurao. O sonhador des
creve o m odo com o um homem agiria e o que teria que sofrer se
fosse atrado para o ciclo da m orte e renascimento dos deuses, e o
efe ito que teria

o deus absconditus caso um homem

m ortal lograsse,

p o r sua " a rte " , libertar " o guardio dos espritos" de sua tenebrosa
m oradia.16

Jung fo i esse homem mortal que logrou, por sua arte, libertar
o guardio dos espritos de sua tenebrosa moradia, e sofreu a tortura
15 Citado em C. G. Jung,
16

102

Ibid., par.

139.

Alchemical Studies, CW 13, par. 86.

desse feito. Como observamos anteriormente, quando se perguntou


a Jung, certa vez, "com o podia viver com o conhecimento que havia
registrado em Resposta a J, ele respondeu: 'V ivo em meu mais pro
fundo inferno, e dali no h mais como possa c a ir '" .17
Foi-me trazido ateno um sonho que pertinente a nosso
tema. Foi sonhado por uma mulher que, mais tarde, iria tornar-se
analista junguiana:
Um garotinho est no laboratrio do pai roubando segredos. Est
calado e m orta lm e n te srio. O laboratrio est na penum bra, mas
o menino sabe onde ir buscar o que deseja. O pai o descobre e o
castiga, enterrando-o vivo. Depois, o pai senta-se ao lado da sepul
tura e aguarda o m om ento em que o m enino ter permisso de
sair de sua sepultura na terra. (Isso acontece numa espcie de
paisagem lunar som bria.) O pai s se deixa ver pelas costas. NSo
se pode o lh a r o rosto do pai.
E ntfo, o filh o exumado e se senta num q u a rto meia-luz,
frente a uma escrivaninha. Tem olheiras escuras e seu rosto jovem
est envelhecido e cansado, parecendo m u ito mais velho. Pai e filh o
estSo estranhamente ligados, com o se esse drama do roubo e do
enterro tivesse o c o rrid o muitas, m uitas vezes. E parece ser tSo so
frid o para o pai q u a n to para o filh o . Am bos sabem que ele voltar
a ocorrer. E cada qual tem que suport-lo.

Esse sonho uma combinao interessante dos temas de Prome


teu, Cristo _e a_cincia moderna. Tal como Prometeu, o filh o do sonho
rouba segredos do pai; como Cristo, punido com o sepultamento e,
depois, ressuscitado; e, como um cientista moderno, seu fu rto dos
segredos da natureza se d num laboratrio, isto , por meio da ati
tude emprica.
A imagem de Prometeu roubando o fogo divino para beneficiar
o homem, e depois suportando o castigo eterno de ficar agrilhoado a
uma rocha, com a guia de Zeus e comer-lhe diariamente o fgado,
central ao empreendimento da conscientizao ocidental. Assim como
Tntalo e Ssifo, Prometeu tornou-se possuidor de segredos divinos.
Diversamente de Tntalo e Ssifo, a aquisio de conhecimentos secre
tos de Prometeu fo i deliberada, significando a luta voluntria do ego
pela conscientizao.
17

Marie-Louise von Franz, C. G. Jung: Hys Myth in Our Time (Nova Y o rk:

G. P. Putnam's Sons, 1975), p. 174.

103

Na poca da gnese do m ito de Prometeu talvez cerca de


quatro mil anos atrs chamar a si a responsabilidade pelo fardo d i
vino era concebido como um crime contra Deus. Hoje, porm, torna-se
possvel ao homem moderno abrir-se ao influxo divino com o objetivo
de servir a Deus, e no de furt-lo. Assim, escreve Jung numa carta:
Poder o homem suportar um aum ento m aior da conscincia?
( . .. ) Valer realmente a pena o hom em progredir moral e intelec
tualmente? Ser que esse ganho vale a pena? Essa

a questo.

( . . . ) Confesso que me submeti ao poder divino desse problema


aparentemente insupervel e que, consciente e intencionalm ente,
tornei m inha vida lastimvel, pois queria que Deus vivesse e fos
se libertado do sofrim ento que o homem lhe imps por amar sua
prpria razSo mais do que s intenes secretas de Deus.18

Essa afirmao de Jung corresponderia deciso de Prometeu


de roubar o fogo de Zeus, no para beneficiar o homem, mas porque
Zeus estava sofrendo com o peso extenuante do excesso de fogo e
precisava de assistncia humana para carregar aquele fardo tormen
toso. De fato, essa a viso de Jung sobre a natureza das coisas. Como
ele diz na carta a Elined Kotschnig: " de se esperar que entremos
em contato com esferas de um Deus ainda no transformado, quando
nossa conscincia comear a estender-se at a esfera do inconsciente."19
E, posto que tarefa do homem conscientizar-se cada vez mais,20 ele
, por isso mesmo, convocado a participar do drama divino da transfor
mao de Deus.
O sonho diz respeito ao tema da transformao de Deus. Pai e
filho referem-se a Deus e ao homem, ou ao Eu e ao ego. O laboratrio
do pai o mundo, dentro e fora o mundo enquanto natureza e o
mundo enquanto histria. O filh o a conscincia humana portada pelo
18 Citado em Gerhard A dler, "Aspects o f Jung's Personality and W o rk ",

Psychological Perspectives, 6 (Primavera de 1975), p. 12.


19

Jung Letters, vol. 2, p. 314.

20 " A tarefa do homem ... conscientizar-se dos contedos que pressionam


para cima, vindos do inconsciente. Ele no deve persistir em sua inconscincia,
nem tam pouco permanecer idntico aos elementos inconscientes de seu ser,
assim se esquivando a seu destino, que o de criar cada vez mais conscincia."
C. G. Jung, Memories. Dreams. Reflections (Nova York: Pantheon Books, 1963),
p. 326.

104

ego individual, que precisa fazer do mundo um objeto do conheci


mento, isto , roubar segredos divinos. Existe punio, ou seja, dor,
acompanhando essa ao.
A imagem do sepultamento na terra faz lembrar o m ito gnstico da descida de Sofia matria, pela qual a luz penetra a escuri
do. um smbolo da coagulado21 que alude ao processo de encar
nao. 0 fator transpessoal e arquetpico assume um carter terreno
e sepultado na carne, ou seja, manifesta-se num ego individual. As
sim como Prometeu fixado terra ao ser acorrentado ao rochedo,
o filho, no sonho, sepultado na terra. Em termos experienciais,
isso se refere ao fato de que cada nova percepo consciente traz
em si uma nova responsabilidade sob a qual nos curvamos. A cons
cientizao deprimente, sepulta-nos na terra. Nietzsche expressa
esse fato em seu poema "Entre as Aves de Rapina":

Encaved within thyself.


Burrowing into thyself,
Heavy-handed,
Stiff,
A corpse Piled with a hundred burdens.
Loaded to death with thyself,
A knower\
-/?
J
Self-kno wer\ The wise Zarathustra\
You sought the heaviest burden
A nd found yourself.22 *
Como afirma Jung, o "fardo pesado que o heri carrega e/e
mesmo, ou melhor, o eu, sua completude, que Deus e animal no
apenas o homem emprico, mas a totalidade de seu ser, que est arrai
gada em sua natureza animal e se estende para alm do meramente
humano, em direo ao d ivin o ".23
21

drant,

Edward F. Edingor, "Psychotherapy and A lchem y


12 (Varo da 1979), p. 25.

22 Citado em

C. G. Jung,

W : Coagulatio", Qua

Symbols o f Transformation,

CW 5, par. 459.

"E n fu rn a d o em ti m esm o,/ Entocando-te em t i mesm o,/ Desajeitado,/


R gido,/ Um cadver / Pressionado por uma centena do fa rd o s,/ O prim ido
at a m orte p o r t i m esm o,/ C onhecedorl/ A utoconhecedorl 0 sbio Z aratustral/
Buscaste o mais pesado fa rd o / E encontraste a ti mesmo. (trad, livre,
23

Ibid., par. 4 6 0 .

N. da T.)

105

Assim, no sonho acima, aps cada fu rto de um segredo (aumento


da conscincia), o filho sepultado na terra (vergado sob o fardo da
responsabilidade imposta pela nova conscientizao). 0 sonho afirma
que esse um processo necessrio e repetido. Pai e filho so partes
de um perptuo drama cclico de roubo, sepultamento e ressurreio.
As finalidades dessa seqncia so a transferncia e reconhecimento
progressivos da conscincia e responsabilidade latentes do pai para o
filho , o que equivale encarnao de Deus no ego humano. Motivado
pelo anseio autnomo de individuao (o Esprito Santo), o ego tem
que lutar por conhecer o Eu e realiz-lo conscientemente. No dizer de
Jung, " [ A individuao] ( ...) significa, em termos prticos, que ele
[o homem] se torna adulto, responsvel por sua existncia, sabedor de
que no apenas depende de Deus, mas de que Deus tambm depende
do hom em ".24
No livro de J, diz Jeov: "Contempla agora o Beemote (...) ele
a obra-prima dos caminhos de Deus." (J 40:15, 19, verso autori
zada.) E, novamente: "Poders com um anzol pescar o Leviat? (...)
Faro dele um banquete teus companheiros?" (J 4 1 :1 , 6.) Beemote e
Leviat representam a psique prim ordial, aquilo a que Jung denomina
de "o Deus ainda no transformado". Segundo a lenda judaica, a carne
de Beemote e de Leviat ser servida num banquete messinico. Diz
uma antiga exposio judaica de uma passagem das Escrituras:
Nesse m om ento, o Santssimo, louvado seja, dispor as mesas e
matar Beemote e Leviat ( . . . ) e preparar um grande banquete
para os fiis. ( . .. ) E o Santssimo, louvado seja, lhes trar do v i
nho que fo i preservado em Suas uvas desde o sexto dia da criaSo.
( . . . ) E trar todas as coisas requintadas do Jardim do den.25

A era messinica significa, psicologicamente, o advento do Eu,


a conquista da individuao. Como afirma a lenda, a psique primordial
se transforma em alimento para os fiis. Em outras palavras, transfor
mada e humanizada ao ser assimilada pelo ego, sob a orientao do Eu.
Outra imagem da dominao do Leviat encontrada em certas
representaes medievais que retratam Cristo crucificado como a
isca do anzol de Deus que fisga o Leviat (pgina ao lado).26 Esse

Jung Letters,

24
vol. 2. p. 316.
25 Raphael Patai,
238-239.
C. G. Jung,

26

106

TTie Messiah Texts

(Nova Y o rk: Avon Books, 1979), pp.

Psychology and Alchemy, CW 12, fig . 28.

outro smbolo do ego "d evoto" que, tal como Cristo, expe-se volun
tariamente psique primordial para depois transform-la. Tal ego est
passando pela individuao e um exemplo da encarnao contnua.
Outro sonho pertinente ao nosso tema o de uma pintora que
estava se dedicando sua vocao artstica:
Estou com algumas pessoas e, de repente, ficamos assustados ao
ver um pssaro gigantesco a sobrevoar-nos. imensa a extenso
de suas asas abertas vinte a trin ta ps. medida que vai des
cendo sobre ns, ficamos sob sua sombra assustadora. O pssaro
tem nmeros nas asas, e sei que pertence a um homem que ficar
m u ito desolado por ele ter voado para longe. Precisamos captur-lo e devolv-lo a esse homem. O pssaro pousa no cho no
tem medo de ns. Um homem tom a sua pata traseira e comea
a re tira r a terra dela (com o se faz com os cavalos). NSo uma
pata co m u m : est cravejada de jias; por isso est sendo lim pa.
Depois, surge um trem de carga e conseguimos carregar nele o
imenso animal, para sua viagem de volta casa. Ns o sedamos,
para fa c ilita r a viagem, e ele fo i cuidadosamente atado.

As imagens desse sonho relacionam-se com a Anunciao de


Gabriel Virgem Maria: "Descer sobre ti o Esprito Santo, e o poder
do Altssimo te cobrir com sua sombra; por isso, tambm o santo
que nascer de ti ser chamado o Filho de Deus." (Luc. 1:35, verso
autorizada.) O imenso pssaro , claramente, o Esprito Santo, mani
festando-se como o gnio criativo da autora do sonho. Ela encoberta
pela sombra do pssaro assustador, tal como Maria foi coberta pela
sombra do "poder do Altssim o". O sonho apresenta algumas variaes
interessantes em relao Anunciao bblica. Em contraste com o
anjo Gabriel, o pssaro est perdido e seu dono (Deus, presumivel
mente) est angustiado por sua ausncia. Nessas circunstncias, faz-se
necessria a ajuda humana para capturar o pssaro e transport-lo de
volta sua casa.
Esse sonho tem uma significao tanto coletiva quanto pessoal.
O Esprito Santo, esprito transpessoal autnomo que liga o homem
a Deus, foi perdido pelo homem moderno. Tal como a Sofia gnstica,
ele caiu nas trevas da matria. Isso explica a imagem do grandioso
pssaro carente de ajuda. Como membro de uma espcie ameaada,
ele precisa ser capturado, contido, sedado e transportado para um
habitat mais favorvel. Adormecido e contido no interior da carne

108

mortal, o Esprito Santo transportado para seu destino. O sonho


inverte a imagtica habitual, em que o esprito autnomo o guia
e inspirador ativo do homem. Cria uma variao moderna sobre um
tema tradicional. O Esprito Santo, que perdeu as conotaes sagra
das em sua descida matria, precisa agora ser resgatado pelo ego
consciente e restaurado em sua legtima vinculao com Deus.
Um sonho posterior da mesma mulher revela mais um lado do
fenmeno da encarnao:
Estou ao lado de um hom em , ao ar livre, numa cidade. V in d o
de uma construo a poucos quarteires de distncia, ouvimos
de repente uma enorm e exploso. Um imenso anel de metal ne
gro
atirado ao cu pela exploso e, depois, comea a cair com
estrpito, t3o grande que sei que seu im pacto, onde quer que
venha a se chocar com a terra, matar muitas pessoas. Ouvimos
o terrvel estrondo, e g rito ao sentir essa tragdia sbita.

Esse tambm pode ser visto como um sonho coletivo. A emer


gncia explosiva do grande anel negro representa um fenmeno cole
tivo que vimos testemunhando atualmente, ou seja, o nascimento do
Eu tenebroso sado dos esforos terrenos do homem. Nosso tempo
uma era de grandes promessas e grande perigo. Como indica o sonho,
a proximidade de um acontecimento to explosivo perigosa. Pode-se
ser esmagado sob a roda do carro de Jagren. Quanto maisjngnuo
se em termos psicolgicos, maior o perigo. Para ns, provvel
que o conhecimento adequadp da psique seja uma questo de vida
ou morte. Se o Deus emergente que quer nascer no homem no fo r
humanizado e transformado por um nmero suficiente de indivduos
conscientes, seu aspecto obscuro poder destruir-nos.
medida que se vai tornando claro para as pessoas, uma a uma,
que a transformao de Deus no apenas uma idia interessante, mas
uma realidade viva, ela pode comear a funcionar como um novo mito.
Todo aquele que reconhecer esse m ito como sua prpria realidade pes
soal estar colocando sua vida a servio desse processo. Esses indivduos
se oferecero como vasos para a encarnao da divindade e, com isso,
estaro promovendo a transformao contnua de Deus, ao dar-Lhe ma
nifestao humana. Tais indivduos experimentaro suas vidas como sig
nificativas e sero um exemplo da afirmao de Jung: "A habitao do
Esprito Santo, terceira Pessoa da Divindade, no homem, promove a
cristificao de m u ito s."27
27 C. G. Jung,

Psychology and Religion,

CW 11, par. 758.

109

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KXl
(Transcrito p o r Edward Edinger)

N D IC E A N A L T IC O

Abrao, 92-5
Agostinho, S to., 2 0 ,9 5
gua, dourada (num sonho), 20
(Jung), 51-68
93
Alm a, julgam ento da, 43
como estrela, 23
como pele. 84-5
im orta l, 26
A lq u im ia /a lq u im ista : 15-21, 29-31,
4 0 -1 ,9 8 -1 0 2 , 104
estgios de transform ao, 98
Anel, num sonho, 109
Anunciao, 108
A n tic ris to , 11
Apocalipse, 24, 29-30, 59, 91
A rq u tip o (s)/imagem(ns)
arquetpica(s): 18, 22, 24, 26,
3 9 -4 9 ,6 1 -6 ,7 4 -7
,
identificao com , 2 9 ,4 1 , 58,
63, 82
na Bblia, 62-3
nos sonhos, 65, 72-3
Arrogncia, 48-9, 63
Atenas, 37
(entrar em
acordo com o inconsciente), 18

Aion
Akedah,

Auseinandersetzutig

Boehme, Jacob, 48
Beemote, 106
Bes (egpcio), 32
Bblia, e contedos arquetpicos,
61-2
Bode e x p ia t rio , 78, 98
Breasted, James, 23
Buda/budism o, 22, 31

Cabala, 19,71
Caos, compensao pelo, 11
Carneiro, como energia, 94-5
Cincia, e religio, 54-5
Clark, Rundle, 40
105
Cobras, num sonho, 40-2
Com pletude: 1 6 ,1 9 ,3 1 , 63, 67
como fardo pesado, 105
Complexo(s), 18, 36, 41, 47, 52, 79
Compreenso, perigo da, 38-9, 42
"Comunho dos Santos", 25
C o n flito : como crucificao, 20-3
em Deus/na imagem de Deus, 16,
3 0 ,8 1 -2
dos opostos, 1 3 ,17 -2 3 , 30-1, 3 5 , 81
Conhecer, 17, 34, 39, 49-55
13,16-25, 31-2, 49
da crucificao, 20-2
Conscincia: nascimento da, 35
como olhos, 41-2
criao da, 17-32
definio, 33
descrio junguiana da, 34
e espelho, 35-8
etim ologia, 17, 33
m oral. 1 7 ,3 1 ,3 4 , 53-4
portadores da, 22-3, 31, 34, 60,
86, 109
sentido da, 15-8, 33-55. 8 2 ,1 0 3 ,
109 e
Continente,
Vaso.
Corpo, e esprito, 25, 102
Cristianismo, 12 -3 ,1 6 , 23-7, 31, 59-87,
91-109
como realidade psquica, 61-2

Coagulatio,

Coniunctio:

passim
ver

111

Cristificao, 109
C risto: apocalptico, 24
como filh o de Deus, 7 9 -8 1 ,9 0 -2 ,
106-08
como filh o do Homem, 71-2
como isca no anzol de Deus, 106
como portador da conscincia,22
crucificao de, 20-2, 36, 60,
95, 107
e Satans, 23, 79
im itao de, 81, 89
palavras de, 21, 24, 36-7
prefigurado p o r Isaac, 95
sacrifcio de, 8 6 ,9 0 -2 ,9 5 ,1 0 1 -02
sangue de, 22, 86
Crucificao:de C risto, 20-2, 36,
6 0 -1 ,9 5 , 107
como
22
como c o n flito , 20-2
Cruz, 2 0 -1 ,9 5 , 107

coniunctio,

Danilou, A lain, 48
Dependncia:em relao ao Eu:
38-9
em relao ao terapeuta, 38-9
Desmembramento, 102
7 3 ,1 0 2
Deus (ver tambm imagem de Deus
e Jeov):
como alquim ista (numa viso),
30-1
como homem-macaco
(num sonho), 73-4
como inconsciente, 64-6
como neurose, 64
como
100
efeito do homem sobre, 16, 50,
53, 67-8, 77, 90-1
e imagem de Deus, 89
encarnao de, 16, 21, 31, 72-4,
79-85,90-109
e os opostos. 30
hom em , como bode e xp ia t rio
de, 78

Deus Absconditus,

prima matria,

112

humanidade, como complexos


de, 52
inconscincia de, 16, 22, 50-5,
6 4 -8 ,7 1 -8 8 ,9 0 -1 0 9
m orte de, 59-60
olho de, 30-49
sonhando, 52-3
Dispensao, crist e psicolgica, 85-7
Dualidade, 1 7 ,2 0 -1 ,3 4
Eckhart (Meister), 50
Ecumenismo, 31
Ego: arrogncia do, 48-9, 77
e Eu, 1 0 -1 ,1 6 -9 ,3 9 -4 0 ,4 1 ,4 3 ,
4 8 -5 5 ,7 7 ,7 9 , 81, 8 6 -7,91 -3 ,9 7 ,
105-06
e contedos psquicos, 17-9, 34-5,
3 7 -8 ,4 1 , 77-8, 81 -3, 8 5 -6 ,9 8
como vaso, 2 0 -2 ,3 0 , 86, 109
E li , 76
E lohim , 94
Encarnao: contnua, 80-7
de Deus, 16, 30, 71-2, 74, 79-87,
89-109
do Esprito Santo, 22, 3 1 ,1 0 8 -0 9
Escadaria, num sonho, 28-30
Esfinge, enigma da, 11, 54
Esfolam ento, 83-5
Espelho, 35-8, 48, 55, 92
E sprito, e matria, 25, 102
Esprito Santo, 2 1 -2 ,3 1 , 80, 106
Estar com , 34. 49-50, 54
Estrelas, como almas mortas, 23
Eucaristia, 98
Eu
16,19 -2 0 , 22, 39, 48-55, 68,
7 1 ,7 7 , 7 9 .81 -2 , 8 6 ,9 7 , 106, 109
como
30, 81
como Deus/imagem de Deus, 40,
48-9, 65-6, 89
como Olho de Deus, 48-9
dependncia em relao ao, 39
imagens do, nos sonhos, 51-2
m odelo junguiano do, 68-71
E xtro ve rtid o , e relacionamentos, 50

[Selff.

coniunctio,

Ezequiel, vIsSo de, 68-71, 95-7


Fama, e alma, 27
F ilho do Hom em , 71-2
Gabriel, 108
Gnosticism o, 19, 51, 52, 72, 83, 105,
108
Grave, Robert, 97
Hlio, 100
Homem-marco, 13
79
H om nculo, com o m enino, 97-8
Hrus, O lho de, 3 2 ,4 1 -2 , 54

Homoousia,

laldabaoth, 72
Identificao, com arqutipo, 29,
41, 5 8 ,6 0 ,8 2
Imaculada concepo, 80
Imagem de Deus: c o n flito na, 16, 30,
81-2
ampliada, 22
como Eu, 40, 49-50, 65-6, 89
e Deus, 89
transformaes da, 51, 58, 71-2,
79, 82-109
Imaginao ativa, 37, 5 3 .9 7
Inconscincia: de Deus, 16, 22, 50-5,
6 4 -7 ,7 2 -8 7 ,9 0 -1 0 9
do homem , 16-8, 60 e
Inconsciente: e ego (
Ego, e contedos psquicos), 10-1,
16-9, 5 8 ,6 0 , 87
como Deus, 64-6
como gigantes (num sonho), 29
olhos no, 41
ndios Pueblos, 13-5
Individuao, 18, 3 1 ,6 8 , 69, 81-7,
91, 106, 108-09
como encarnao de Deus, 81-7,
89-109
Indulgncias catlicas, 25
In tro v e rtid o , e relacionamentos, 50

passim
ver tambm

Isaac, sacrifcio de, 94-5, 98


Israelitas, 93-5
James, W illiam , 13
Jeov
Deus), 61-73,
7 9 -8 7 ,9 1 -5
J, 48-50, 59-87, 90-1
Joo (apstolo), 2 1 ,3 6 -7 , 59, 80-1
Joo, atos de (te x to 8 p crifo ), 36-7
Jonas, Hans, 72
Judasm o, 19, 31, 71, 8 5 -7 ,1 0 6
Jung, C. G 12-7, 19, 21-4, 28-9,31,
3 4, 39-42, 50-83, 87-9 2 ,1 0 2 -0 9
com o homem -m arco, 13
encontro com o inconsciente, 12-3,
3 7 ,6 6 ,1 0 2 -0 3
sobre a conscincia, 34
sonhos e vises de, 50, 5 2 ,4 1 -2,
51
m ito pessoal, 13-6
Ju zo -d ivin o , 43, 46
"J u z o F in a l", 46

(ver tambm

Kelsey, M o rto n , 64
K hayyam , Omar, 79
Kluger, Rivkah, 67
Kotschnig, Elined, 87, 8 9 ,1 0 4
Leviat, 106-07
Logos, 49-55
L u ria , Isaac, 19
L u te ro , M artinho, 97
Luz, roda de, 19, 32
(M ilto n ), 26

Lycidas

M adeira, transform ada em palavra, 25


Mandala, 11, 68-71
Mrsias, 83-5
M atria, e e sprito, 25
Medusa, 37

Memories, Dreams, Reflections


(Jung), 12, 14
Michelangelo, 83-5
M ilto n , John, 26-7

113

Missa, 98
M ito , com o continente, 9-13
heri do, 12 ,10 5
M itologia, egpcia, 23, 32, 39-42
h in d u, 48
Moiss, 93
M undo, pais do, separao dos, 35
31

Mysterium coniunctionis,

Narcisismo, 82
Neumann, Erich, 35, 74
Neurose, 64, 75-7
Nietzsche, Friedrich, 3 8 ,4 7 ,1 0 5
Num inosidade. 60-3, 66, 69, 77

Oculi piscium, 40
O lho(s): nascimento proveniente
dos, 43 n
e cobras, 4 0 ,4 2
de Deus, 40-9
de Hrus, 32, 41-2, 54
de Shiva, 48
f lico , 42
nos sonhos, 41-9
Opostos: c o n flito dos, 13,16 -2 2 ,
3 0 -1 ,3 5 ,8 1
em Deus, 30
unio dos, 1 6 -2 1 ,3 0 -1 ,8 1 -2 ,9 9
"O Segundo A d ve n to " (Yeats), 10
O uro, cristais de, em sonho, 20
sol numa viso, 30
Ovos/olhos de peixe, 40-1

(ver tambm

Palavra
Logos),
24-5, 36
Parclito/Consolador, 21-2, 80
80
Participao, mstica de, 86
Paulo (apstolo), 21, 24, 6 3 ,8 0 ,
85-6
Pedra Filosofal, 18-9, 31, 100-02
Pele, com o alma, 84-5
Perseu, 37
1 9 ,1 0 0

Parousia,

Prima matria,

114

Projeo: na vida u lte rio r, 43


em C risto, 85
no terapeuta, 39
Prometeu, 103-04
Psicose, 29
Psique: realidade da, 1 7 ,61 -5 , 76
a titu d e reducionista-personalista
d iante da, 74-7, 82
Psicoterapia, 23-4, 27, 33, 39, 75-7
R (R), deus-sol, 23, 42-3
Realidade psquica, 17, 60-6, 76
Reflexo, 35-7
Rei e rainha: na alquim ia, 19
num sonho, 28, 30
Relao, 49-50
Relacionam ento, com religio, 60
Religio: continncia na, 59-60, 62,
6 3 , 6 5 , 67. 74-6, 82, 86, 89
dos ndios Pueblos, 14-5
e cincia, 54-5
relacionam ento com , 60
(Jung), 16, 50, 58-87,
91-2
concepo de, 57-8

Resposta a J

S a crifcio : de Cristo, 8 6 ,9 0 -2 ,9 5 ,

101-02
de Isaac, 94-5
Salvao, requisito para, 30, 38
Sangue: com o afeto, 29
de C risto, 2 2 ,8 6
Santo Graal, 22
Sapatos, para Deus, 85
Satans, 23, 49, 66, 75
com o com plexo autnom o, 79
Santssima Trindade, 21, 90
40
Schopenhauer, 35-6
Separao: entre sujeito e objeto, 35-8
dos pais do m undo, 35
Sepultam ento, na te rra , 1 0 3 ,1 0 5
Ser conhecido, 38-49
pelo analista, 39

Scintillae,

Shakespeare, W illia m , 37, 52


Shlva, olhos de, 48
Sincronia, 66
Sslfo, 9 7 , 99-100
"Sobre a Natureza da Psique"
(Jung), 41
Sodoma e G om orra, 92
Sofia, 105, 108
Sol, num a viso, 30-1
Som bra: de Deus,
Deus,
Inconscincia de
do hom em , 63, 76
Sonhos, nos anjos, 2 8 -9 ,4 7
S onho(s):
Vises
com anel negro, 109
com anjos, 27-8, 29, 48
com cobras, 40
com cristais de o u ro , 20
com Deus, 4 4-9, 72-3
com escadaria ascendente, 28-30
com espelho, 37
com falo, 42
com figura semelhante a Ahab,
47-8
com homem-macaco, 72-3
com iogue em m editao, 52
com madeira transform ada em
palavra, 24-5
com O lho de Deus, 41-9
com olhos, 41-9
com o Presidente N ixon, 46-7
com O V N Is, 52
com ovos/olhos de peixe, 40-1
com pai e filh o , 103-06
com pssaro, 108
com pssaro gigantesco, 108
com pele de anim al, 83-5
com presso sangnea elevada,
28-9
com rei e rainha, 27-8
com sepultam ento na terra,
103-06
de Jung, 41-2, 51
e imagens apocalpticas, 27-9,44-7

ver

ver tambm

Eu nos. 51 -2
gigantes num , 27-30
sentido curativo dos, 83
Tntalo, 97-9, 101-03

The Psychology o f the


Inconscious (Jung), 12
Tipos psicolgicos (Jung), 34
Transferncia, 39
Transform ao: na alquim ia, 19-20,
98-102
da madeira em palavra, 25
da matria em esprito, 25, 102
de Deus/imagem de Deus, 51, 58,
71-2, 79, 82-109
estgios da, na alquim ia, 98-9
Trism osin, Solom on, 98

Unio mystica,

16

Vaso: a lqum ico, 1 9 ,9 8


ego com o (
Portadores
da conscincia), 20-2, 30-1, 81,
86-7, 109
V ida, sentido da, 9-17, 53-4, 7 4 ,7 7 ,
e
transpessoal, 21 -6, 43
Virgem Maria, 25, 80, 108
Vises:
de Deus como alquim ista, 30-1
de Ezequiel, 68-72
de Jung, 24, 28
do Sol In te rio r, 30
(Jung), 102
V o n Franz, Marie-Louise, 63

ver tambm

passim

Vises de Zzimo

W hite, Pe. V ic to r, 74-6


Yeats, W illiam Butler, 10, 29
Zeus, 97-100, 103-04
Zodaco, roda maniquesta d o , 19, 32
Z zim o, 102-03

115

A CRIAO DA CONSCINCIA
Edward F. Edinger
Este um liv ro oportuno e emocionante. Usando textos
religiosos e alqum icos. da m itologia, dos sonhos e dos conceitos
da psicologia profunda, o autor prope uma colaborao criativa
entre a busca cientfica do conhecimento e a procura religiosa de
um significado.
O prim eiro captulo traa o p erfil de um novo m ito , que
surge da vida e do trabalho do psiquiatra suo C. G. Jung
no uma nova religio para com petir com as j existentes, mas
um ponto de vista a p a rtir do qual se compreenda e se verifique
o significado essencial da religio.
O segundo captulo pe em discusso o propsito da vida
humana e o que quer dizer ser consciente: conhecer ju n to com
o u tro . Em termos religiosos, esse o u tro Deus; psicologica
mente, ele o Self, arqutipo da plenitude e centro regulador da
psique.
O terceiro captulo examina as implicaes da obra-prim a de
Jung Resposta a J na qual ele demonstra que Deus precisa
do homem para se to rn ar consciente do Seu lado oculto.
O captulo final explora a crena junguiana de que a qua
lidade m oral de Deus depende dos indivduos , o que se traduz
psicologicamente na necessidade de o homem se to rn ar mais cons
ciente de sua prpria obscuridade, do seu lado destrutivo, assim
como do seu potencial criativo.
A criao da conscincia um liv ro de grande atualidade.
Escrito sombra das foras negativas que ora envolvem o globo,
sua preocupao bsica com a qualidade e com o significado da
vida humana reflete seu interesse pela continuao da vida na
Terra.
* * *
Este mais um volume da Coleo Estudos de psicologia
junguiana por analistas junguianos , que j publicou os seguintes
ttu los: Adivinhao e sincronicidade, O significado psicolgico
dos motivos de redeno nos contos de fadas, Alquim ia e Jung e
a interpretao dos sonhos.

EDITORA CULTR IX