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Investigao Filosfica

Revista de Filosofia
ISSN: 2179-6742

Investigao Filosfica, v. 6, n. 2, Ago./Dez., Rio de Janeiro, 2015, 85 p.

UNIVERSIDADE FEDERAL DO RIO DE JANEIRO


INSTITUTO DE FILOSOFIA E CINCIAS SOCIAIS
PROGRAMA DE PS-GRADUAO LGICA E METAFSICA

Coordenador
Rodrigo Guerizoli
Vice-Coordenador
Carolina de Melo Bomfim Arajo

Revista desenvolvida em parceria com o Programa de Ps-Graduao Lgica e Metafsica (PPGLM)


da Universidade Federal do Rio de Janeiro (UFRJ).

INVESTIGAO FILOSFICA
http://periodicoinvestigacaofilosofica.blogspot.com.br/
ifilosofica@gmail.com
Editores Responsveis
Rodrigo Reis Lastra Cid
Luiz Maurcio Bentim da Rocha Menezes
Coordenadores Editoriais
Luiz Helvcio Marques Segundo
Mayra Moreira da Costa
Pedro Vasconcelos Junqueira Gomlevsky
Conselho Editorial
Danillo de Jesus Ferreira Leite
Guilherme da Costa Assuno Ceclio
Luis Fernando Munaretti da Rosa
Luiz Helvcio Marques Segundo
Luiz Maurcio Bentim da Rocha Menezes
Mrio Augusto Queiroz Carvalho
Mayra Moreira da Costa
Pedro Vasconcelos Junqueira Gomlevsky
Renata Ramos da Silva
Rodrigo Alexandre de Figueiredo
Rodrigo Reis Lastra Cid
Sagid Salles Ferreira
Tiago Lus Teixeira de Oliveira
Conselho Consultivo
Alexandre Meyer Luz
Alexandre Noronha Machado
Carlos Eduardo Evangelisti Mauro
Desidrio Orlando Figueiredo Murcho
Guido Imaguire
Mrio Nogueira de Oliveira
Michel Ghins
Roberto Horcio de S Pereira
Rodrigo Guerizoli Teixeira
Rogrio Passos Severo
Srgio Ricardo Neves de Miranda
Ulysses Pinheiro
Equipe Tcnica
Logotipo: Thiago Reis

INVESTIGAO FILOSFICA
Revista de Filosofia Semestral
Volume 6, nmero 2, 2015, 85p.
Publicao digital
ISSN: 2179-6742
1. Filosofia Peridicos. 2. Universidade Federal do Rio de Janeiro. Instituto de Filosofia e
Cincias Sociais. Programa de Ps-Graduao Lgica e Metafsica. 3. Blog Investigao Filosfica.

Sumrio / Contents
Editorial.....................................................................................................

01

Artigos/Articles
A biologizao da poltica e a politizao do biolgico: Poder e vida na operao
soberana
Pedro Lucas Dulci...........................................................................................

02

A relevncia do comum real no sistema tomista


Tiago Sebastio Reis.........................................................................................

23

O dilema pessimista do futuro da filosofia


Joo Carlos Silva...............................................................................................

39

Subjetividade em Kant a partir de uma leitura de Michel Foucault


Fabiane Marques de Carvalho Souza................................................................

51

Resenhas/Reviews
Stuart Mill. Sobre a liberdade
Camila Pereira Lisboa.......................................................................................

76

Investigao Filosfica, v. 6, n. 2, 2015. (ISSN: 2179-6742)

Editorial

Investigao Editorial
Damos aqui inicio ao volume 6, nmero 2 da revista Investigao Filosfica. O
primeiro artigo desta edio tem por objetivo problematizar a condio poltica
contempornea. O segundo artigo busca mostrar que algumas partes do sistema tomista
defendem que os universais estejam na realidade. O terceiro artigo tem por objetivo a
anlise filosfica do dilema relativo possibilidade, sentido e valor futuros da
investigao filosfica fundamental. O quarto e ltimo artigo desta edio tem por
objetivo pesquisar a tematizao da subjetividade em Kant a fim de esclarecer a leitura
deste ponto realizada por Michel Foucault. Por fim temos uma resenha da obra de Stuart
Mill intitulada Sobre a Liberdade.
Desejamos a todos uma boa e agradvel leitura filosfica.

Rodrigo Cid
Luiz Maurcio Menezes

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Artigos/Articles

A BIOLOGIZAO DA POLTICA E A POLITIZAO DO BIOLGICO:


PODER E VIDA NA OPERAO SOBERANA
Pedro Lucas Dulci1

RESUMO: o presente artigo tem por objetivo, a partir dos recentes acontecimentos envolvendo
refugiados e imigrantes para a Europa, problematizar a condio poltica contempornea.
Atravs da chave de leitura biopoltica de Michel Foucault e Giorgio Agamben, procuraremos
mostrar que o que est no centro das caractersticas distintivas da governamentalidade atual
uma biologizao da vida nua, ou seja, o mero preocupar-se com os corpos de indivduos
matveis ainda que, ao mesmo tempo, sejam insacrificveis. Para tanto, nos ocuparemos com
os paradoxos jurdico-poltico envolvendo a noo de soberania, bem como a aporia envolvendo
o poder constituinte e o poder constitudo.
PALAVRAS-CHAVE: Refugiados. Biopoltica. Soberania. Homo Sacer. Poder constituinte.
Abstract: from the recent events involving refugees and migrants to Europe, this article
discusses the contemporary political condition. Through key biopolitics reading Michel
Foucault and Giorgio Agamben, will try to show what is at the core of the distinguishing
features of the current governmentality is a biologization of bare life. That is, the mere concern
itself with the bodies of killable individuals - although at the same time, they are insacrificveis.
To this end, we will work with the legal and political paradoxes involving the notion of
sovereignty, but also the aporia involving the constituent power and constituted power.
Keywords: Refugees. Biopolitics. Sovereignty. Homo Sacer. Constituent power.

Introduo

No ltimo ms de setembro, o mundo recebeu a foto do corpo de Aylan Kurdi


encontrado em uma praia de Bodrum. O menino srio de trs anos faleceu tentando,
junto com sua famlia, a travessia clandestina entre a Turquia e a Grcia. Ainda que a
imagem do corpo de uma criana morta em uma praia tenha causado uma consternao
internacional, Paulo Srgio Pinheiro, o lder da comisso da Organizao das Naes
Unidas que investiga crimes de guerra na Sria, nos garante que o espetculo de
cadveres nas praias da Europa era um fenmeno previsvel (BBC, 2015, s/p.), em
razo da situao catica que o pas atravessa. Talvez a comoo internacional no
tenha tido lugar em nosso meio antes porque nem todas as imagens de seres humanos
mortos na praia so to comoventes quanto de uma criana branca como o caso de
centenas de negros que morrem todas as semanas em botes que naufragam antes de
chegar praia, como acontece em Lampedusa, na Itlia, todos os anos. Nesse sentido,
aps o momento de sensibilizao mundial, agora que precisamos pensar a chamada
1

Doutorando em Filosofia (UFG).

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Artigos/Articles

crise humanitria envolvendo os refugiados e migrantes contemporneos.


Desassociando de qualquer repetio atravs da comparao de imagens como
fizeram alguns entusiastas de redes sociais com outras fotografias histricas de crianas
em condio de abandono morte convm perguntarmos: o que est em questo na
atual odissia migratria em botes atravs do Mediterrneo?
Vrios so os fatos que nos chamam ateno nessas notcias, no entanto, o
filsofo esloveno Slavoj iek parece atingir o centro da questo quando sustenta que
esse incidente, envolvendo os refugiados e imigrantes, mostra que: a noo de
Agamben do homo sacer, o excludo da ordem civil que pode ser morto impunemente,
est em plena ao no corao da prpria Europa, que se v como ltimo bastio dos
direitos humanos e da ajuda humanitria em contraste, por exemplo, com os Estados
Unidos e os excessos da guerra ao terror (2011, p. 49-50). Em seguida, iek
desenvolve propriamente o seu argumento descrevendo um paradigma poltico de quase
dez anos, mas que ainda atual:
Em julho de 2008, como numa irnica anuncia teoria do estado de exceo de
Giorgio Agamben, o governo italiano decretou estado de emergncia em toda a
Itlia para enfrentar o problema do Prximo em sua forma contempornea
paradigmtica: a entrada ilegal de imigrantes da frica do Norte e da Europa
oriental. No incio de agosto, dando um expressivo passo alm nessa direo,
foram mobilizados 4 mil soldados armados para controlar pontos sensveis nas
grandes cidades (estaes ferrovirias, centros comerciais...) e, assim, elevar o
nvel de segurana pblica. Atualmente, tambm h planos de usar as foras
armadas para proteger as mulheres contra estupradores. Aqui, o importante
observar que o estado de emergncia foi institudo sem grandes protestos: a vida
continuou normalmente... No seria esse o estado do qual nos aproximamos nos
pases desenvolvidos do planeta, onde esta ou aquela forma de estado de
emergncia (empregada contra ameaas terroristas, imigrantes etc.)
simplesmente aceita como medida necessria para garantir o curso normal das
coisas? (IEK, 2011, p. 49).

A aluso de iek, no pargrafo supracitado, teoria do estado de exceo e do


homo sacer, ambas oriundas do pensamento de Giorgio Agamben, tem por inteno
mostrar que o que est em prtica corrente na gesto pblica dos pases mais
desenvolvidos do mundo uma clara expresso da xenofobia insensata e inaceitvel
para os padres democrticos, em prol de medidas sensatas de segurana pblica no
menos xenofbicas e racistas. Nas palavras de iek: essa viso de desintoxicao do
Prximo representa uma passagem clara do barbarismo direito para o barbarismo
berlusconiano de rosto humano (2011, p. 50). Aqui, a invocao da figura de Silvio
Berlusconi bastante significativa, pois se trata de um fenmeno poltico caracterstico
de nossa contemporaneidade pblica, em que tnhamos o poltico mais poderoso da

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Itlia agindo de forma absurda e totalmente desavergonhada, ora ignorando, ora


minimizando as investigaes legais sobre suas atividades criminosas que sustentam
interesses comerciais particulares a partir de suas influncias como chefe de Estado.
Com esse exemplo, presenciamos um rompimento com a dignidade poltica clssica,
onde tnhamos a esfera ideal do citoyen separada dos conflitos e interesses egostas
caractersticos do bourgeois. O procedimento de Silvio Berlusconi mostra, de maneira
sintomtica, que essa separao foi drasticamente extinguida. O que temos que: na
Itlia contempornea, o poder do Estado exercido diretamente pelo vil bourgeois que
explora de maneira clara e impiedosa o poder do Estado para proteger seus interesses
econmicos e discute seus problemas conjugais diante dos milhes (2011, p. 51) que
acompanham a transmisso televisiva, no pior estilo de um reality show.
A grande questo que paira sobre os que identificam esse rompimento com a
dignidade clssica do fazer poltico : como foi possvel chegar a tal ponto?
Acreditamos que a resposta sobre tal possibilidade se deu atravs da insero do mero
indivduo, como simples corpo vivente, nas estratgias de gesto poltica vigentes. Ou
ainda, para usarmos a terminologia original de Michel Foucault, o acoplamento da vida
no aparato governamental chamado de virada biopoltica. Por trs de cada um dos
exemplos

especficos

envolvendo

os

refugiados

migrantes

mencionados

anteriormente, existe uma dinmica biopoltica que perpassa as principais prticas da


gesto pblica como um denominador comum. O propsito do presente artigo
explorar justamente essa dinmica, bem como os seus mais evidentes resultados a
figura do homo sacer como paradigma poltico.

1. A biologizao da poltica e a politizao do biolgico

Antes de explorarmos a zona de indiferena que existe hoje em dia entre as


principais

categorias

polticas

(direita/esquerda;

privado/pblico;

absolutismo/democracia etc.), convm retrocedermos um pouco para quando tal


indiferena no era to evidente.

Para tanto, Agamben recua at a Poltica de

Utilizamos a expresso to evidente como um modo sutil de questionar a preciso total da


diferenciao que apresentaremos a seguir. Fazemos isso, tendo em mente que a recuperao que
Agamben faz da filosofia poltica de Aristteles como a porta de entrada privilegiada para os gregos
no assim to exclusiva. O brilhante professor argentino Fabin Luduea Romandini nos amplia o
horizonte quando nos lembra que: Agamben acentuou a distino entre zo e bos, tentando demonstra
que, para os gregos, somente o bos era algo semelhante a uma vida qualificada e, portanto, o sujeito mais
prprio da poltica, enquanto a zo representava, por assim dizer, uma vida natural originalmente excluda

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Aristteles para mostrar que os gregos tinham, pelo menos, dois temos para fala sobre
aquilo que chamamos de vida. So eles: zo que exprimia o simples fato de viver
comum a todos os seres vivos (animais, homens ou deuses) e bos, que indicava a forma
o maneira de viver prpria de um indivduo ou de um grupo (AGAMBEN, 2002, p. 9).
Em outras palavras, enquanto a zo sempre dizia respeito simples vida natural dos
seres vivos, sejam eles quem for, a bos aponta para um estilo de vida qualificado, um
modo de vida particular. Nesse sentido, a simples vida natural no poderia ser objeto
dos assuntos da polis grega, antes, precisava estar restrita a o mbito do oikos, fazendo
com que o alvo da comunidade poltica seja radicalmente diferente do mbito privado
da casa enquanto a primeira visa o bem viver e a vida politicamente qualificada, a
segunda objetiva a simples vivncia e reproduo da vida. 3
Exclusiva de Aristteles ou no, tal diferena clara entre esses dois modos de
vida no permaneceu inalterada. Foi o filsofo francs Michel Foucault que, ao final de
sua anlise empreendida para compreender as sociedades modernas, identificou a
modificao do exerccio e da representao do poder soberano e junto dela, o fim da
clara separao entre zo e bos. Esquematicamente, podemos dizer, a partir de Vigiar e
Punir e A vontade de saber, que, enquanto por muito tempo as duas marcas
caractersticas do poder soberano fora o fazer morrer e deixar viver, relacionado figura
jurdica que confiscava e apropriava-se dos bens, dos corpos e da vida dos indivduos; a
partir da idade clssica o Ocidente viu a desqualificao da morte, e o desuso dos rituais
polticos que o acompanhavam, enquanto exerccio do poder soberano. A frmula agora
fazer viver e deixar morrer, tudo isto atravs da ordenao de normas para a gesto e
controle desta vida produzida e no mais fundamentalmente pelo direito que, como
nos mostrar Agamben, muitas vezes precisa ser suspenso para dar lugar s medidas de
do mundo da cidade. Esta leitura, indubitavelmente parcial, no leva em conta, para comear o corpus
platnico que acabamos de considerar. Somente com a excluso deste ltimo das verdadeiras origens da
vida poltica que foi possvel concluir que existe algo como uma oposio to ntida entre zo e bos
(ROMANDINI, 2012, p. 29). O objetivo de Luduea, como tambm o nosso, em explicitar tal opo de
leitura presente em Agamben no , de forma alguma, desmerecer a potencia que sua argumentao tem.
Antes, visa ampliar nossa compreenso sobre a operao soberana no ocidente. A hiptese de Luduea
que, j bem antes em Plato, era possvel afirmar quer: no existe nenhuma soberania que no se
constitua, precisamente, sobre a zo, sendo esta o objeto originrio de toda a poltica (2010, p. 29-30).
3
Qualquer aluno do primeiro semestre de uma disciplina de filosofia poltica se lembraria da clebre
definio do ser humano como politikon zoon (Poltica, 1253a, 4). Quanto a essa exceo de
Aristteles, Agamben explica que: ( parte o fato de que na prosa tica o verbo bionai no
praticamente usado no presente), poltico no e um atributo do vivente como tal, mas uma diferena
especifica que determina o gnero zoon (logo depois, de resto, a poltica humana distinguida daquela
dos outros viventes porque fundada, atravs de um suplemento de politizao ligado linguagem, sobre
uma comunidade de bem e de mal, de justo e de injusto, e no simplesmente de prazeroso e doloroso)
(AGAMBEN, 2002, p. 10).

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exceo em favor da vida e segurana da populao. Neste sentido, a imagem de poder


que opera contemporaneamente no mais caracterizada pela morte e pela lei, mas pela
vida e pela norma. Isto ele faz a partir atravs de duas esferas distintas, mas totalmente
interligadas: as disciplinas do corpo e as regulaes da populao.

Esta grande

tecnologia de duas fazes aquilo que Agamben chama de teoria unitria do poder em
Foucault abre-se assim a era de um bio-poder (FOUCAULT, 1988, p. 131-132).
Os movimentos de tal teoria podem ser melhor compreendidos a partir das seguintes
palavras do prprio Foucault:
concretamente, esse poder sobre a vida desenvolveu-se a partir do sculo XVII,
em duas formas principais; que no so antitticas e constituem, ao contrrio,
dois plos de desenvolvimento interligado por um feixe intermedirio de
relaes [os dois plos da relao unitria]. Um dos plos, o primeiro a ser
formado, ao que parece, centrou-se no corpo como mquina: no seu
adestramento, na ampliao de suas aptides, na extenso de duas foras, no
crescimento paralelo de sua utilidade e docilidade, na sua integrao em sistemas
de controle eficazes e econmicos tudo isso assegurado por procedimentos de
poder que caracterizam as disciplinas: antomo-poltica do corpo humano. O
segundo, que se formou um pouco mais tarde, por volta da metade do sculo
XVIII, centrou-se no corpo-espcie, no corpo transpassado pela mecnica do ser
vivo e como suporte dos processos biolgicos: a proliferao, os nascimentos e a
mortalidade, o nvel de sade, a durao da vida, a longevidade, com todas as
condies que podem faz-lo variar; tais processos so assumidos mediante toda
uma srie de interveno e controles reguladores: uma bio-poltica da
populao. As disciplinas do corpo e as regulaes da populao constituem os
dois plos em torno dos quais se desenvolveu a organizao do poder sobre a
vida. A instalao durante a poca clssica, desta grande tecnologia de duas
fazes anatmica e biolgica, individualizante e especificante, voltada para os
desempenhos do corpo e encarando os processos da vida caracteriza um poder
cuja funo mais elevada j no mais matar, mas investir sobre a vida de cima
para baixo (FOUCAULT, 1988, p. 131).

O pargrafo supracitado de importncia singular para a argumentao


foucaultiana que Agamben recuperar, em primeiro lugar, porque a primeira vez em
um livro que o filsofo introduz o conceito de biopoltica e, em segundo lugar, porque
ele o faz relacionando com os dois plos do que temos chamado de teoria unitria do

Foucault acrescenta que estas duas esferas distintas daquilo que chamamos de teoria unitria do poder,
ainda aparecem nitidamente separadas, no sculo XVIII. Do lado da disciplina as instituies como o
Exrcito ou a escola; [...] do lado das relaes de populao a demografia, a estimativa da relao entre
recursos e habitantes, a tabulao das riquezas e de sua circulao, das vidas com sua durao provvel
[...] a Ideologia como doutrina da aprendizagem, mas tambm do contrato e da formao regulada do cor
social constitui, sem dvida, o discurso abstrato em que se procurou coordenar as duas tcnicas de poder
para elaborar sua teoria geral. De fato, sua articulao no ser feita no final de um discurso especulativo,
mas na forma de agenciamentos concretos que constituiro a grande tecnologia do poder no sculo XIX:
o dispositivo de sexualidade ser um deles, e dos mais importantes (1988, p. 132). Justamente por causa
deste fator, pode-se compreender a importncia assumida pelo sexo como foco da disputa poltica. que
ele e encontra na articulao entre os dois eixos ao longo dos quais se desenvolveu toda a tecnologia
poltica da vida. [...] Insere-se, simultaneamente, nos dois registros, d lugar a vigilncias infinitesimais, a
controles constantes (1988, p. 136).

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poder. Ele mostra que a substituio do universo de privilgios caractersticos do poder


soberano, que ocorreu a partir do sculo XVII, se desenvolveu em duas esferas distintas,
mas no antitticas. Na verdade, as duas tiveram seu desenvolvimento relacionado a
partir de um feixe intermedirio comum de relaes. A primeira faceta deste poder
sobre a vida centrou-se na ao sobre o corpo entendido com mquina, isto , na
ampliao das capacidades produtivas e da utilidade dos corpos atravs de seu
adestramento e vigilncia. O nome deste plo a antomo-poltica do corpo humano: o
crescimento simultneo da utilidade e da docilidade dos indivduos atravs de sua
integrao em sistemas de controle. O segundo plo j uma formao mais tardia e,
em certo sentido, resultado dos procedimentos de poder que caracterizam as disciplinas
neste sentido, a nfase prioritria que a biopoltica assumir na pesquisa de Foucault
no um deslocamento novo de seu raciocnio, mas o reconhecimento de um
desdobramento necessrio daquilo que j estava sendo investigado em Vigiar e Punir.
Trata-se dos processos assumidos a partir do sculo XVIII que transpassou o corpo dos
indivduos enquanto mero ser vivo, o corpo-espcie, regulado por todo um suporte de
processos biolgicos. A biopoltica da populao trata-se daquela faceta do poder sobre
a vida que ocupou-se em regular e intervir em toda a esfera propriamente biolgica que
est envolvida uma sociedade tal como a natalidade, mortalidade, qualidade da sade,
longevidade, etc. Tudo isto, tambm atravs de sistemas de controle e interveno
eficazes e, principalmente, econmicos conforme ser explorado nos cursos da dcada
de 70 no Collge de France.
Esta bio-histria da sexualidade iniciada no primeiro volume sobre a
vontade de saber sobre as presses por meio das quais os movimentos da vida e os
processos da histria interferem entre si, na verdade ser chamada no interior do
pensamento de Foucault de: bio-poltica, para designar o que faz com que a vida e seus
mecanismos entre no domnio dos clculos explcitos, e faz do poder-saber um agente
de transformao da vida humana (FOUCAULT, 1988, p. 134). Contudo, no ser no
primeiro volume da Histria da sexualidade que o filsofo explorar o conceito a
exausto. Nos anos que seguiram a publicao do livro, de 1975 a 1979, Foucault
lecionar no Collge de France trs cursos de fundamental importncia para o tema: Em
defesa da sociedade, Segurana, territrio e populao e o Nascimento da biopoltica.
Cobrir o contedo destes cursos no s desnecessrio, devido aos bons comentrios
que temos acerca do tema, como tambm invivel para os propsitos que se coloca o
presente artigo. No obstante, faz-se necessrio destacar que ser a partir destes cursos

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que Agamben situar filosoficamente o limiar da modernidade biolgica que, dentre


outras coisas, significa essencialmente que:

a passagem do Estado

territorial ao Estado de populao e o consequente aumento vertiginoso da


importncia da vida biolgica e da sade da nao como problema do poder soberano,
que se transformar ento progressivamente em governo dos homens (AGAMBEN,
2002, p. 11).
Agamben nos lembra que Hannah Arendt tambm identificou esse mesmo
processo de transformao nas sociedades modernas.

No entanto, alm de Arendt e

Foucault nunca terem dialogado diretamente motivo que impossibilitou relacionar


biopoltica aos campos de concentrao e de refugiados tambm a morte de Foucault o
impediu de desenvolver todas as implicaes que o conceito de biopoder carregava
consigo. Abre-se, portanto, um campo de investigao excepcional para a filosofia
poltica. O ingresso da zo na esfera da polis, a politizao da mera vida dos indivduos,
constitui um evento decisivo na modernidade e nenhuma das questes tico-polticas
que temos diante dos nossos olhos hoje podem ser compreendidas sem levar em
considerao esse fato. Ou ainda, nas palavras de Agamben, os enigmas que nosso
sculo props razo histrica e que permanecem atuais (o nazismo s o mais
inquietante dentre eles) podero ser resolvidos somente no terreno a biopoltica em
que foram intrincados (AGAMBEN, 2002, p. 12). To somente quando a assinatura
poder for recolocada nesse contexto de indistino das categorias clssicas da cincia
poltica, que talvez possamos fazer sair de sua ocultao moderna uma ao humana
distintamente poltica.
Uma das orientaes mais basilares que Agamben assume em seu projeto de
investigar esses enigmas contemporneos e propor alguma soluo, aquela que h
muito Foucault j nos instruiu: o decidido abandono da abordagem tradicional do
problema do poder, baseada em modelos jurdico-institucionais (a definio da
soberania, a teoria do Estado), para ir em direo de uma anlise sem preconceito dos
modos concretos com que o poder penetra no prprio corpo de seus sujeitos e em suas
formas de vida (AGAMBEN, 2002, p. 13). Nesta altura torna-se mais clara e evidente
o significado de uma teoria unitria do poder. Tal abordagem unitria no significa de
5

Segundo Agamben: Hannah Arendt havia analisado, em The human condition, o processo que leva o
homo laborans e, com este, a vida biolgica como tal, a ocupar progressivamente o centro da cena
poltica do moderno. Era justamente a este primado da vida natural sabre a ao poltica que Arendt fazia,
alis, remontar a transformao e a decadncia do espao pblico na sociedade moderna (AGAMBEN,
2002, p. 11).

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modo algum o esforo de analisar cada uma das duas direes que a assinatura poder
assume na poltica moderna isso porque, o trabalho de Foucault foi exatamente esse. 6
Ao invs disso, a investigao do filsofo italiano se ocupar com o elo em que esses
dois aspectos do poder convergem e do lugar a um centro unitrio no qual a dupla
direo poltica encontra sua razo de ser. Em sntese, se Foucault contestou as
abordagens tradicionais do problema do poder, baseada exclusivamente em modelos
jurdicos e institucionais, cabe agora perguntar: onde est, ento, no corpo do poder, a
zona de indiferenciao (ou ao menos, o ponto de interseco) em que tcnicas de
individualizao e procedimentos totalizantes se tocam? (AGAMBEN, 2002, p. 13).
Essa pergunta ditar o tom da presente genealogia teolgica da assinatura de poder,
tendo como objeto privilegiado esse ponto oculto de interseco entre o modelo
jurdico-institucional e o modelo biopoltico de poder.
No desnecessrio esclarecer esse carter teolgico que a genealogia da
assinatura de poder assumir nos trabalhos de Agamben. O protagonista eleito por
Agamben para ilustrar o processo de constituio da operao soberana no Ocidental
uma figura retirada do mbito religioso mais arcaico do direito romano. Trata-se do
homo sacer. Tal indivduo uma obscura figura do direito romano que tem seu papel na
vida pblica justamente quando ele colocado fora dela. Contudo, de maneira mais
clara, o que um homo sacer? Uma das definies mais precisas desta categoria pode
ser encontrada no gramtico Festus, quando este nos diz:

Sacer mons: Chamamos monte sagrado a um monte situado na outra margem do


Aniene, um pouco alm da terceira pedra militar, posto que o povo no momento
de separar-se do senado e logo aps a criao dos tribunos da plebe,
estabelecidos para ajud-lo, o consagrou a Jpiter no momento de retirar-se.
Porm, d-se o apelido de sacer ao homem que o povo julgou por um delito;
no permitido sacrific-lo mas aquele que o mata no condenado como
homicida, posto que a primeira lei tribuncia estabelece esta disposio: se
algum mata aquele que sagrado por plebiscito, no ser considerado
homicida. Da que em linguagem familiar se chame sacer a todo homem mau e
impuro (FESTUS, 1997, p. 422-424, traduo de Luduea).

A vida nua, a mera vida matvel de um indivduo includa nos tramites do


ordenamento jurdico tendo como principal caracterstica sua excluso, sua
matabilidade. Ou seja, o homo sacer aqui definido ao mesmo tempo como
6

Nas palavras de Agamben: por um lado, o estudo das tcnicas polticas (como a cincia do
policiamento) com as quais o Estado assume e integra em sua esfera o cuidado da vida natural dos
indivduos; por outro, o estudo das tecnologias do eu, atravs das quais se realiza o processo de
subjetivao que leva o indivduo a vincular-se prpria identidade e prpria conscincia e,
conjuntamente, a um poder de controle externo (2002, p. 13).

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insacrificvel e como suscetvel de ser executado por qualquer um. Justamente por tudo
isso um homo sacer, esta que talvez a mais antiga acepo do termo sacer nos
apresenta o enigma de uma figura do sagrado aqum ou alm do religioso, que constitui
o primeiro paradigma do espao poltico do Ocidente (AGAMBEN, 2002, p. 16). 7
De certa forma, portanto, a figura do homo sacer ser um paradigma
privilegiado para pensarmos a condio de mera vida, de vida nua, dos cidados
contemporneos nas democracias de direito. Nesse sentido, tanto a argumentao de
Agamben em Homo Sacer I, bem como a sua reconstruo no presente artigo,
assumiram a seguinte trajetria: em um primeiro momento (1) exploraremos o paradoxo
em que est imerso o exerccio do poder soberano no Ocidente, para que ento, em um
segundo momento, (2) possamos ilustrar tal dinmica com a aporia jurdica do poder
constituinte e poder constitudo.
Vale considerar, antes de terminar que em toda a investigao de Agamben, o
fator decisivo e propriamente inovador no , por um lado, a incluso da zo na polis
pois como Fabin Luduea bem mostrou, uma constatao que data da filosofia
platnica nem mesmo o simples fato de que vida tenha se tornado o objeto principal
dos clculos do poder estatal pois todas as concluses de Foucault j o fazem muito
bem. Aquilo que original e com capacidades para elucidar o contemporneo, na
filosofia de Agamben , sobretudo,

O fato de que, lado a lado com o processo pelo qual a exceo se torna em todos
os lugares a regra, o espao da vida nua, situado originalmente margem do
ordenamento, vem progressivamente a coincidir com o espao poltico, e
excluso e a incluso, externo e interno, bos e zo, direito e fato entram em uma
zona de irredutvel indistino. O estado de exceo, no qual a vida nua era, ao
mesmo tempo, excluda e capturada pelo ordenamento, constitua, na verdade,
em seu apartamento, o funcionamento oculto sabre o qual repousava o inteiro
sistema poltico; quando as suas fronteiras se esfumam e se indeterminam, a vida
nua que o habitava libera-se na cidade e torna-se simultaneamente sujeito e o
objeto do ordenamento poltico e de seus conflitos, o ponto comum tanto da
organizao do poder estatal quanto da emancipao dele. [...] Estes processos,
sob muitos aspectos opostos e (ao menos em aparncia) em conflito acerbo entre
eles, convergem, porm, no fato de que em ambos o que est em questo a vida
7

Conforme esclarece mais uma vez Luduea: a figura do homo sacer, ento, se encontra mais alm,tanto
do direito penal quanto do sacrifcio religioso, ainda que ao mesmo tempo tenha sua origem em uma
dupla exceo relacionada com ambas as esferas . A inteno de Agamben consiste ento em identificar a
excluso originria atravs da qual se constituiu a dimenso poltica (AGAMBEN, 2002, p. 91), isto , o
espao em que se decidiu sobre a humanidade mesma do homem. Essa esfera no a -histrica, como j
se recriminou a Agamben, seno originria, quer dizer, completamente imbuda de historicidade enquanto
Ur-phnomenon da poltica em seu aspecto soberano. Tampouco se trata, desde logo, de um
essencialismo, seno de algo assim como a Entstehung da wirkliche Historie de que falava Friedrich
Nietzsche. O espao poltico do homem ocidental , para Agamben, um espao da excepcionalidade
originria (2013, p. 239).

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nua do cidado, o novo corpo biopoltico da humanidade (AGAMBEN, 2002, p.


16-17).

Com essas palavras, Agamben consegue expor a diferena especfica de sua


empreitada filosfica. O espao de vazio inoperante que caracterizado nas
democracias contemporneas coincide com o que ele chama de estado de exceo como
regra. Um espao em que a mera vida nua dos indivduos colocada margem do
ordenamento e, progressivamente, vai tornando-se a prpria vida poltica tpica. Tudo
isso faz com que as fronteiras daquelas categorias clssicas da filosofia poltica se
indeterminem, fazendo com que o cidado torne-se tambm simultaneamente, sujeito e
objeto do ordenamento poltico e de seus conflitos. justamente por isso que, mesmo
onde h luta, conquistas de direitos e de liberdades existem tambm um corpo sacro
um homo sacer sendo um pouco mais capturado e inscrito no nos ditames do controle
governamental razo essa que levar Agamben a problematizar os modernos direitos
humanos na seo final de Homo Sacer I.
No preciso dizer que o reconhecimento dessa aporia fundamental no interior
da operao soberana no significa desvalorizar ou mesmo abrir mo das conquistas da
democracia. O que Agamben pretende tentar compreender por que, justamente no
instante em que parecia haver definitivamente triunfado sobre seus adversrios e
atingido seu apogeu, ela se revelou inescapavelmente incapaz de salvar de uma runa
sem precedentes aquela zo (AGAMBEN, 2002, p. 17) zo essa que as democracias
de direto fizeram seus principais objetos de dedicao e esforos. Em outras palavras,
para o filsofo italiano, a experincia de decadncia continua nas democracias
ocidentais que foram apontadas j por Alexis de Tocqueville em A democracia na
Amrica, mas que atingiram seu cume nos estados totalitrios do novecentos talvez
possa ser explicada por essa aporia constituinte da poltica.
Precisamente em um perodo histrico em que a tica e a poltica no conhecem
outro valor do que a vida, se ocupar com as gigantescas contradies que essa postura
implica pode ser nossa nica possibilidade de fazer com que o fascismo no permanea
atual. Esses vinte e quatro sculos de teoria poltica desde Aristteles, parece que no
trouxeram nenhuma soluo, ao menos provisria, para tal aporia que se encontra na
base da poltica ocidental. O trono se mantm a partir do vazio da operao de captura
da vida pelo poltico. Ou ainda, nas palavras de Agamben: a poltica, na execuo da
tarefa metafsica que a levou a assumir sempre mais a forma de uma biopoltica, no

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conseguiu construir a articulao entre zo e bos, entre voz e linguagem, que deveria
recompor a fratura (2002, p. 18).
To somente uma poltica totalmente nova, isto , uma poltica que no seja
fundada sobre a operao de incluir a vida nua atravs de sua excluso, poder nos dar
condies de escapar deste beco sem sada em que se encontra a ao humana hoje. O
curso dessa investigao e descoberta de novos horizontes inclui muitos movimentos
argumentativos basilares, que passam desde uma reviso se reservas das principais
noes que as cincias humanas, a jurisprudncia e a antropologia acreditavam ter
definido, como tambm de uma crtica radical ao que est na base de muito do que foi
produzido na filosofia poltica. Nesse sentido, comearemos por nos perguntar sobre a
lgica da soberania.

2. A incluso da vida atravs de seu abandono: a lgica da operao soberana

Conforme procuramos deixar claro na introduo do presente trabalho, a


metodologia de crtica que Agamben empreende em toda a saga Homo Sacer bastante
coerente e segue um caminho bsico. Antes de apontar a necessidade de um poder
destituinte ou mesmo a urgncia de uma nova poltica, Agamben sempre inicia seus
raciocnios mostrando a condio paradoxal entre duas categorias clssicas da filosofia
poltica ou ontologia. Esse o primeiro movimento de toda e qualquer argumentao de
Agamben sempre seguido de um passo que evidncia a zona de indeterminao entre
essas duas categorias, para depois, ao final, apontar para a inoperosidade destituinte. Ou
ainda, nas palavras do comentador William Watkin: para Agamben, todos os conceitos
ocidentais de qualquer significncia derivam sua longevidade, consistncia e operao
do conflito dialtico interno entre elementos em comum e elementos prprios, ou seja,
cada conceito no Ocidente bifurcado (WATKIN, 2014, p. xii, traduo nossa).
A assinatura poder no ficaria de fora dessa dinmica caracterstica da
filosofia ocidental. Toda a primeira parte do livro Homo Sacer I dedicada ao
esclarecimento desse paradoxo existente na mais caracterstica operao de poder, qual
seja, a soberania jurdico-poltica. Antes de prosseguir, entretanto, vale elucidar
brevemente a razo pela qual tal operao soberana o paradigma privilegiado para
abordar a assinatura poder uma vez que, se nos lembrarmos do trabalho de Foucault,
temos em mente algo muito mais capilar e microfsico, ao invs de uma nica operao.
Contudo, precisamos situar tal escolha no todo da obra de Agamben, bem como, de sua

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relao com Foucault. Conforme buscarmos deixar claro nas sees anteriores,
Agamben identificou dois plos na obra de Foucault em que o poder abordado
tecnologias polticas e tcnicas do eu , uma vez que a inteno de Agamben
justamente abordar o poder a partir de um ponto de vista unitrio, a operao soberana
um excelente paradigma.

Nela observamos justamente esses dois plos em ao,

gerando uma figura igualmente unificadora, qual seja, o sujeito soberano. A partir de
um nome que mais se parece com uma contradio performtica, a figura do sujeito
soberano consegue expor melhor do que qualquer outra o paradoxo poltico em que
estamos inseridos. Conforme as palavras do prprio Agamben, em um texto publicado
muito anos antes de Homo Sacer I, podemos entender que:

este paradoxo muito antigo e, se se observa atentamente, est explicito no


mesmo oximoro em que se encontra a expresso: o sujeito soberano. O sujeito
(isto , aquilo que etimologicamente est sob) soberano (, por isso, aquilo que
est sobre). E talvez o termo sujeito (em conformidade ambigidade da raiz
indo-europeia da qual derivam as duas propores latinas de sentido oposto
super e sub) no tem outro significado que este paradoxo, este ficar l onde este
no est (AGAMBEN, 2005, p. 92).

Podemos observar que Agamben estava bastante ciente da situao paradoxal


em que o poder ocidental estava inserido quando escreveu o texto Bataille e o paradoxo
da soberania (1987). A diferena de sua abordagem para o que ir fazer em Homo
Sacer I no diz respeito tanto a questo, mas com quem ele estabelecer o dilogo.
Enquanto no primeiro ele est se referindo diretamente a questo de uma comunidade
livre do fascismo, a partir da obra de Bataille, Jean-Luc Nancy e Maurice Blanchot, em
Homo Sacer I, Agamben far uso do pensamento do jurista alemo Carl Schmitt, no

O termo paradigma que recorrentemente aparece tanto na obra de Agamben, quanto no presente
artigo, tambm tem um significado especfico no interior da filosofia do italiano. Em estreita relao com
sua filosofia da indiferena os paradigmas de Agamben so exemplos, ou melhor, quaisquer fenmenos
de uma determina condio ou situao que exemplificam, de maneira completa, aquilo do que fazem
parte. O paradigma geralmente no o melhor exemplo ou a porta de entrada principal, mas qualquer
exemplo um caso distintamente indiferente. Nas palavras do prprio Agamben em A comunidade que
vem: O ser que vem o ser qualquer [qualunque]. Na enumerao escolstica dos transcendentais
(quodlibet ens est unum, verum, bonum seu perfectum, qualquer ente que se queira uno, verdadeiro, bom
ou perfeito), o termo que, permanecendo impensado em cada um, condiciona o significado de todos os
outros o adjetivo quodlibet [qualquer]. A traduo corrente no sentido de no importa qual,
indiferentemente certamente correta, mas, quanto forma, diz exatamente o contrrio do latino:
quodlibet ens [qualquer ente] no o ser, no importa qual, mas o ser tal que, de todo modo, importa
isto , este j contm sempre uma referncia ao desejar (libet), o ser qual-se-queira est em relao
original com o desejo (2013, p. 9). Diante dessas palavras, um paradigma, tal como a operao
soberana, um exemplo qualquer, que consegue carregar consigo o significado de tudo aquilo do qual ele
exemplifica.

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apenas para enunciar o paradoxo, como tambm para torn-lo inoperante. As palavras
so as seguintes:
O paradoxo da soberania se enuncia: o soberano est, ao mesmo tempo, dentro
e fora do ordenamento jurdico. Se o soberano , de fato, aquele no qual o
ordenamento jurdico reconhece o poder de proclamar o estado de exceo e de
suspender, deste modo, a validade do ordenamento, ento ele permanece fora
do ordenamento jurdico e, todavia, pertence a este, porque cabe a ele decidir se
a constituio in toto possa ser suspensa (Schmitt, 1922, p. 34). A especificao
ao mesmo tempo no trivial: o soberano, tendo o poder legal de suspender a
validade da lei, coloca-se legalmente fora da lei. Isto significa que o paradoxo
pode ser formulado tambm deste modo: a lei est fora dela mesma, ou ento
eu, o soberano, que estou fora da lei, declaro que no h um fora da lei
(AGAMBEN, 2002, p. 23).

Ainda que toda a recuperao do contexto do pensamento de Schmitt seja um


projeto muito grande para o presente artigo, desde j podemos compreender o que est
em jogo na argumentao de Agamben. Esquematicamente, podemos dizer que o
paradoxo da soberania reside no fato do sujeito soberano estar, ao mesmo tempo, dentro
e fora do ordenamento legal. Este mesmo sujeito que tem o poder de suspender a
validade da lei, coloca-se, de forma totalmente legal, fora da lei. Em sntese, o paradoxo
o carter excepcional da soberania, dado que: o que esta em questo na exceo
soberana , segundo Schmitt, a prpria condio de possibilidade da validade da norma
jurdica e, com esta, o prprio sentido da autoridade estatal (AGAMBEN, 2002, p. 2425). Nesse sentido, a exceo uma espcie de excluso, em que o excludo, todavia,
no est absolutamente fora da relao com a norma. Daqui, portanto, nasce a situao
paradoxal.
Agamben, no entanto, sabia que, para alm do prprio Schmitt, outras pessoas j
haviam observado que o ordenamento jurdico-poltico tem uma estrutura de incluso
daquilo que , ao mesmo tempo, excludo. Gilles Deleuze j havia verificado em Mille
plateaux e Maurice Blanchot em Lentretien infini sem esquecer-se do prprio
Foucault na Histoire de la folie lge classique. No entanto, para o filsofo italiano a
exceo que define a estrutura da soberania , porm, ainda mais complexa (2002, p.
26) e por isso, ainda carecia ser melhor explorada. Isso Agamben faz destacando a
seguinte especificidade:

Aquilo que est fora vem aqui includo no simplesmente atravs de uma
interdio ou um internamento, mas suspendendo a validade do ordenamento,
deixando, portanto, que ele se retire da exceo, a abandone. No a exceo
que se subtrai regra, mas a regra que, suspendendo-se, d lugar exceo e

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somente deste modo se constitui como regra, mantendo-se em relao com


aquela. O particular vigor da lei consiste nessa capacidade de manter-se em
relao com uma exterioridade. Chamemos relao de exceo a esta forma
extrema da relao que inclui alguma coisa unicamente atravs de sua excluso
(AGAMBEN, 2002, p. 26).

Existem dois pontos fundamentais nesse trecho. Em primeiro lugar, trata-se da


apresentao da operao soberana como a deciso sobre a exceo. Isso significa dizer
que a deciso do soberano no diz respeito a uma questo de direito ou uma questo
de fato, mas antes, e to somente, a prpria relao entre direito e fato. Soberano,
portanto, aquele que d conta dessa situao, a situao limite de toda a estrutura do
poder. Em outras palavras, a operao soberano, enquanto deciso pela exceo, a
forma originria do direito. Em segundo lugar, as palavras supracitadas de Agamben
nos mostram que, se a exceo a estrutura da operao soberana, ento a soberania
no , nem um conceito exclusivamente poltico, nem uma potncia externa ao direito
(como queria Schmitt) ou interna ao direito (como queria Hans Kelsen). Antes de tudo
isso, ela o processo de incluso da vida no direito que, seguindo a sugesto de JeanLuc Nancy, Agamben d o nome de bando. Conforme ele disse acima, aquilo que est
fora vem aqui includo no simplesmente atravs de uma interdio ou um
internamento, mas suspendendo a validade do ordenamento, deixando, portanto, que ele
se retire da exceo, a abandone. Ou seja, aquele que foi banido no simplesmente
algum que foi posto fora da lei, mas abandonado por ela. Ele no est indiferente e
alheio lei, antes, ocupa um limiar entre vida e direito, entre externo e interno. Do
sujeito soberano no possvel dizer se est fora ou dentro do ordenamento. Nesse
sentido, Agamben apresenta-nos uma nova forma de colocar o paradoxo da operao
soberana: no existe um fora da lei. A relao originria da lei com a vida no a
aplicao, mas o Abandono. A potncia insupervel do nmos, a sua originria fora de
lei, que ela mantm a vida em seu bando abandonando-a (AGAMBEN, 2002, p. 36).
Na sua forma arquetpica, portanto, o estado de exceo o princpio de todo
ordenamento jurdico, uma vez que ele abre o espao para o prprio estabelecimento de
determinado ordenamento. Essa sua estrutura fez com que Schmitt tivesse muita
dificuldade de estabelecer o nexo entre localizao (Ortung) e ordenamento (Ordnung)
que constitui o nmos da terra (cf. AGAMBEN, 2002, p. 27). Essencialmente ele era
o ilocalizvel, uma vez que ele o ponta-p de qualquer localizao jurdico-poltica.
Trata-se de uma verdadeira zona ilocalizvel de indiferena. No entanto, Agamben
prope uma localizao, ou ainda, para falarmos com Foucault, uma visibilidade para o

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discurso da exceo. Trata-se do campo de concentrao. Estabelecendo um contraste


com a visibilidade eleita pelo prprio Foucault para corresponder com a dinmica do
nmos, Agamben nos diz que: no o crcere, mas o campo, na realidade, o espao
que corresponde a esta estrutura originria do nmos (2002, p. 27). Mais do que uma
questo de preferncia, o que est em jogo aqui uma opo coerente com o argumento
que est sendo construdo. Justamente porque a inteno de Agamben no encontrar
uma visibilidade que apenas corresponda a um dos plos da teoria unitria do poder
como se presta a visibilidade do crcere foucaultiano em relao aos processos de
subjetivao sua escolha foi o campo. Enquanto a priso insere-se no espao do
direito carcerrio do ordenamento normal, o campo um verdadeiro espao de
abandono e exceo. Ou ainda, a constelao jurdica que orienta o campo , como
veremos, a lei marcial ou o estado de stio. [...] O campo, como espao absoluto da
exceo, topologicamente distinto de um simples espao de recluso (AGAMBEN,
2002, p. 27).
Nesta altura, sua exemplaridade nos ajuda a compreender o modo como a vida
includa nos clculos do poder e o paradoxo que tal operao gera. Conforme resume a
professora da Universidade do Porto, Eugnia Vilela, ou seja, toda a vida se torna
sagrada e toda a poltica se torna exceo (2010, p. 112). Caso tal dinmica paradoxal
no seja levada em conta em nossa ao poltica, o fascismo se manter
desgraadamente atual nas democracias hodiernas.
3. Poder constituinte e poder constitudo: um exemplo do paradoxo da soberania
Conforme vem sendo exposto at ento, a pretenso filosfica de Agamben no
se limita s dimenses polticas. Para que a lgica da operao soberana realmente
assuma as dimenses que o italiano diz que ela tem isto , toda a metafsica ocidental
, sua hiptese sobre a zona de indiferena precisa tangenciar outras reas do
conhecimento. Isso fez com que Agamben se esforasse por toda a primeira parte de
Homo Sacer I em explorar alguns exemplos em que essa dinmica paradoxal mostra-se
evidente. Um dos primeiros casos que ele apresenta, para alm do mbito estrito da
poltica com a linguagem. Sua tese que uma dimenso no-normativa (tal como o
estado de exceo) tambm acontece na linguagem. Ele nos lembra que igualmente a
linguagem pressupe o no-lingustico como aquilo com o qual deve manter-se em uma
relao virtual para poder denot-lo no discurso em ato (2002, p. 28).

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No obstante, Agamben tambm menciona um exemplo da matemtica, retirado


da teoria dos conjuntos, para igualmente ilustrar sua hiptese. Da mesma forma que na
teoria dos conjuntos se distingue pertencimento e incluso, isto , um termo pode
pertencer a um conjunto sem estar includo nele, ou vice-versa, Agamben sustentar que
a exceo configure uma forma de pertencimento sem incluso. Nas suas palavras: o
que define o carter da pretenso soberana precisamente que ela se aplica exceo
desaplicando-se, que ela inclui aquilo que est fora dela (2002, p. 32). A exceo
soberana, em termo da teoria dos conjuntos, portanto, aquilo que no pode ser em
nenhum caso includo, mas que vem a ser includo na forma da exceo algo como a
paradoxal incluso do pertencimento mesmo que o Puzzle de Bertrand Russell h muito
j enunciava, e que contemporaneamente Alain Badiou recuperou em categorias
polticas.
Com a apresentao de cada um desses exemplos, a inteno de Agamben
defender que, se a exceo a estrutura da soberania, a soberania no pode ser um
conceito exclusivamente poltico, nem uma categoria exclusivamente jurdica. Antes,
trata-se da estrutura originria na qual o direito se refere vida e a inclui em si atravs
da prpria suspenso (2002, p. 35). No entanto, dentre o conjunto de exemplos
enumerados pelo autor para apresentar o paradoxo da operao soberana, no existe
nenhum melhor do que o problema do poder constituinte e de sua relao com o poder
constitudo. A reconstruo de tal problemtica, feita por Agamben no captulo 3 de
Homo Sacer I, alm de ilustrar perfeitamente a dualidade que o italiano sempre busca
tornar evidente em suas argumentaes, tambm ser de fundamental importncia para
suas recentes pesquisas sobre aquilo que ele chamou de poder destituinte. Percorrendo
tal trajetria, nossa proposta, em estreita harmonia com o fio condutor do presente
trabalho, mostrar como Agamben expe a condio paradoxal insolvel das principais
categorias jurdico-polticas, faz emergir uma zona de indistino entre elas, para que,
por ltimo, introduza um terceiro elemento na relao que, no refora nem inicia outro
paradoxo, mas o depe e o inopera. Por tudo isso, convm reconstruir a argumentao
agambeniana sobre poder constitudo e constituinte.
Na conceitografia jurdica, o poder constituinte refere-se potncia originria
fora do jurdico, que cria e fundamenta um novo Estado; enquanto o poder constitudo
diz respeito prpria ordem constitucional preestabelecida. Ou seja, o primeiro est fora
do Estado, enquanto o outro se encontra no Estado. Daqui, para Agamben, nasce a
impossibilidade de compor de modo harmnico a relao entre os dois poderes (2002,

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p. 47). Essa questo no diz respeito apenas compreenso da natureza jurdica da


ditadura ou do estado de exceo, mas tambm nas recorrentes discusses sobre a
reviso do texto constitucional. Aqueles que reduzem o poder constituinte ao poder de
reviso, desconsideram sua potncia pr-jurdica de fazer nascer a constituio. Walter
Benjamin, por sua vez, colocou a relao entre os dois poderes como aquela entre a
violncia que pe o direito e a violncia que o conserva. Mesmo que essa oposio
fundamental de Benjamin no tenha condies de ser reconstruda aqui, j podemos
apontar para o que Agamben quer deixar evidente: ainda que o poder constituinte,
como violncia que pe o direito, seja certamente mais nobre que a violncia que o
conserva, ele no possui, porm, em si nenhum titulo que possa legitimar sua
alteridade (AGAMBEN, 2002, p. 48). Isso faz com que o relacionamento entre os dois
poderes se mantenha ambguo e irremediavelmente confuso.

Justamente nesse

contexto, surge aquilo que Agamben procura deixar evidente:


Nesta perspectiva, a clebre tese de Sieys, segundo a qual a constituio supe
antes de tudo um poder constituinte, no , como tem sido observado, um
simples trusmo: ela deve ser entendida sobretudo no sentido de que a
constituio se pressupe como poder constituinte e, desta forma, exprime no
modo mais prenhe de sentidos o paradoxo da soberania. Como o poder soberano
se pressupe como estado de natureza, que assim mantido em relao de bando
com o estado de direito, assim ele divide em poder constituinte e poder
constitudo e se conserva em relacionamento com ambos, situando-se em seu
ponto de indiferena (AGAMBEN, 2002, p. 48).

Em tudo isso, mostra-se insolvel a questo de deixar clara a diferena entre os


dois poderes. Tal dificuldade fez com que recorrentemente na histria das ideias
polticas, uma fonte transcendente e infinita de autoridade fosse evocada para que
pudesse conferir uma soberania igualmente infinita nao tal como o caso do Ser
Supremo de Robespierre que Hannah Arendt nos lembra em Sobre a Revoluo. A
grande questo aqui, entretanto, no a de conceber um poder constituinte que nunca se
esgote em um poder constitudo. Antes, trata-se de distinguir os dois algo que, dada a
estrutura jurdica ocidental, para Agamben impossvel, fazendo com que surja uma
zona de indiferena entre eles que alimenta a operao soberana tal como tem sido
descrita aqui.
Quem problematizou essa mesma relao, mas de um ponto de vista totalmente
diferente, fazendo com que a questo assumisse uma dimenso absolutamente diversa
do que at ento apresentava, foi Antonio Negri. Em seu livro O Poder Constituinte:
ensaio sobre as alternativas da modernidade (1992), Negri busca sustentar a tese da

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total irredutibilidade do poder constituinte a qualquer forma de ordenamento constitudo


e, por conseguinte, uma reduo ao princpio da soberania. Ao contrrio, para Negri,
falar de poder constituinte falar de democracia, apresentando-o como expanso
revolucionria da capacidade humana de construir a histria, como ato de inovao e,
portanto, como procedimento absoluto (NEGRI, 2002, p. 40). Em tal aproximao do
poder constituinte ao prprio processo histrico democrtico, Negri busca deixar
evidente que o poder constituinte no apenas a fonte onipotente e expansiva que
produz as normas constitucionais de todos os ordenamentos jurdicos, mas tambm o
sujeito desta produo (2002, p. 7).
Para Agamben, no entanto, a grande contribuio que Negri traz discusso da
relao entre poder constitudo e constituinte encarar esse ltimo como uma potncia.
9

Isso faz com que o poder constituinte deixe de ser um conceito poltico para

transforma-se em uma categoria da ontologia. Conforme coloca Agamben, com essa


modificao de Negri,
O problema do poder constituinte se torna ento aquele da constituio da
potncia (Negri, 1992, p. 383), e a dialtica irresolvida entre poder constituinte
e poder constitudo deixa lugar a uma nova articulao da relao entre potncia
e ato, o que exige nada menos que repensar as categorias ontolgicas da
modalidade em seu conjunto. O problema se desloca, assim, da filosofia poltica
filosofia primeira (ou, se quisermos, a poltica restituda sua condio
ontolgica). Somente uma conjugao inteiramente nova de possibilidade e
realidade, de contingncia e necessidade e dos outros pthe to ntos, poder, de
fato, permitir que se fenda o n que une soberania e poder constituinte: e
somente se conseguirmos pensar de modo diverso a relao entre potncia e ato,
e, alis, alm dela, ser possvel conceber um poder constituinte inteiramente
livro do bando soberano. At que uma nova e coerente ontologia da potncia
(mais alm dos passos que nesta direo moveram Spinoza, Schelling, Nietzsche
e Heidegger) no tenha substitudo a ontologia fundada sobre a primazia do ato e
sobre sua relao com a potncia, uma teoria poltica subtrada s aporias das
soberanias permanece impensvel (AGAMBEN, 2002, p. 51-52).

No pargrafo supracitado, mais do que um comentrio ao movimento filosfico


que Negri empreendeu em sua investigao, Agamben aponta para o horizonte em que
sua prpria pesquisa se encaminhar. A afirmao da insolubilidade da aporia em que
esto envolvidas as principais categorias filosficas ocidentais, produz, pelo menos,
dois resultados imediatos: em primeiro lugar, ela torna muitos esforos intelectuais
9

Nas palavras do prprio Negri: o moderno , assim, a negao de toda possibilidade de que a multido
possa se exprimir como subjetividade. Numa primeira definio, o moderno consiste nisto. Portanto, no
estranho, nem pode ser considerado imprevisto, que ao poder constituinte no possa ser concedido
espao algum. Quando ele emerge, deve ser reduzido extraordinariedade; quando se impe, deve ser
definido como exterioridade; quando triunfa sobre toda interdio, excluso ou represso, deve ser
neutralizado num termidor qualquer. O Poder constitudo esta negao (2002, p. 448).

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incuos particularmente aqueles que insistem em proceder no interior da ontologia


que relaciona potncia e ato a exemplo do que tem sido feito desde Aristteles. Em
segundo lugar, ela necessariamente exige de Agamben, ou de qualquer outro que
subscreva suas constataes, no mnimo, o sinalizar de um novo conjunto conceitual
que trace os contornos de uma alternativa ontolgica da potncia.
A utilizao de alguns insights da teologia do apstolo Paulo por parte de
Agamben tem justamente esse propsito. Para Agamben, Paulo enfrentou uma situao
ontolgica de natureza anloga operao soberana nas democracias contemporneas.
Isso exigiu do apstolo traar os contornos de um pensamento que tem condies de nos
sinalizar horizontes muito promissores para o que Agamben chama de a filosofia que
vem. De forma esquemtica, Agamben argumenta que tal ontologia alternativa se faz
necessria, uma vez que a condio paradoxal que a relao entre poder constitudo e
poder constituinte exemplifica, tem nas razes de sua complexidade a relao entre
potncia (dynamis) e ato (enrgeia) em Aristteles. Da mesma forma que acontece com
na linguagem, na teoria dos conjuntos e no direito constitucional, no pensamento de
Aristteles, de fato, por um lado, a potncia precede o ato e o condiciona e, por outro,
parece permanecer essencialmente subordinada a ele (AGAMBEN, 2002, p. 52).
Aristteles, no entanto, faz questo de afirmar a existncia autnoma da potncia, para
evitar o problema de reduzir toda a potncia como existente somente no ato como
alguns juristas e polticos tentam reduzir todo poder constituinte ao poder constitudo.
Nesse sentido, o que ele se prope a pensar no livro Theta da Metafsica no , em
outras palavras, a potncia como mera possibilidade lgica, mas os modos efetivos de
sua existncia (AGAMBEN, 2002, p. 52). Mais do que isso, necessrio pensar na
potncia de forma que ela possa at mesmo no passar ao ato, ou seja, que se apresente
constitutivamente como potncia de no fazer ou no ser a impotncia (adynama) de
Aristteles.
Descrevendo dessa forma a natureza da potncia, Agamben acredita que
Aristteles legou filosofia ocidental o paradigma da soberania. Isso ele sustenta
porque, estrutura da potncia, que se mantm em relao com o ato precisamente
atravs de seu poder no ser, corresponde aquela do bando soberano, que aplica-se
exceo desaplicando-se (2002, p. 54). Nesse sentido, a potncia aristotlica, de certa
forma, sem funda soberanamente, isto , sem que nada a preceda nem a determina, a
no ser, o seu prprio poder de no ser (adynama). Conforme podemos ver em outras
discusses de Agamben, a partir da teoria de Carl Schmitt, a deciso soberana

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justamente aquele ato que o soberano realiza retirando a prpria potncia de no ser, ou
seja, deixando-se ser. Ou ainda, conforme sintetiza Agamben: a soberania sempre
dplice, porque o ser se auto-suspende mantendo-se, como potncia, em relao de
bando (ou abandono) consigo, para realizar-se ento como ato absoluto (2002, p. 54).

Consideraes finais

Podemos concluir, portanto, que a ambiguidade da relao entre poder


constitudo e poder constituinte, bem como seu paralelo ontolgico da teoria aristotlica
da potncia/ato, exemplifica de maneira paradigmtica a operao soberana no
Ocidente. Tal estrutura faz com que a tarefa de pensar uma constituio de uma
potncia totalmente emancipada desse paradoxo da soberania tal como quis Negri com
o poder constituinte, ou como o prprio Agamben intentar com o poder destituinte
seja to rdua. Isso porque, o que est em jogo no a necessidade que esse poder no
se esgote jamais em um poder constituinte pois at mesmo o poder soberano pode
manter-se indefinidamente apenas em potncia, sem passar ao ato e transformar-se em
uma constituio.
A grande questo est em pensar em uma potncia que no tenha o sentido
ltimo de sua relao em nenhum ato. Para Agamben, no entanto, isto implicaria,
porm, nada menos que pensar a ontologia e a poltica alm de toda figura da relao,
seja at mesmo daquela relao limite que o bando soberano; mas isto justamente o
que muitos hoje no esto dispostos a fazer por preo algum (2002, p. 55). A aporia
ontolgica revela aqui suas dimenses poltica. Mais do que isso, essa altura da em que
a investigao nos coloca deixar evidente nos ltimos momentos do presente trabalho
que a proposta de Agamben necessariamente precisaria ser algo da espcie de um
poder destituinte que no mais transitasse entre a colocao ou manuteno da
operao soberana, mas que a destitua e inopere.

BIBLIOGRAFIA
AGAMBEN, Giorgio. Homo sacer: o poder soberano e a vida nua I. Trad. Henrique
Burigo. Belo horizonte: Editora UFMG, 2002.
______. Bataille e o paradoxo da soberania. Trad. Nilcia Valdati. Outra travessia.
Revista de Literatura. n. 5. Florianpolis, segundo semestre de 2005.

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_______. A comunidade que vem. Trad. Cludio Oliveira. Belo Horizonte: Autntica
Editora, 2013.
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ONU. Disponvel em: http://www.bbc.com/. Acessado em 30 de set de 2015.
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FOUCAULT, Michel. Histria da sexualidade I: a vontade de saber. Trad. Maria
Thereza da Costa Albuquerque e J.A. Guilhon Albuquerque. Rio de Janeiro: Edies
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NEGRI, Antonio. O Poder Constituinte: ensaio sobre as alternativas da modernidade.
DP&A: Rio de Janeiro, 2002.
ROMANDINI, Fabin Luduea. A comunidade dos espectros: I. Antropotecnica. Trad.
Alexandre Nodari e Leonardo Dvila de Oliveira. Desterro, Florianpolis: Cultura e
Barbrie, 2012.
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VILELA, Eugnia. Silncios tangveis: corpo, resistncia e testemunho nos espaos
contemporneos de abandono. Porto: Edies Afrontamento, 2010.
WATKIN, William. Agamben and indifference: a critical overview. London: Rowman
and Littlefield International, 2014.
IEK, Slavoj. Primeiro como tragdia depois como farsa. Trad. Maria Beatriz de
Medina. So Paulo: Boitempo, 2011.

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A RELEVNCIA DO COMUM REAL NO SISTEMA TOMISTA


Tiago Sebastio Reis1

RESUMO: Na Querela dos Universais, Toms de Aquino tradicionalmente tratado como um


realista moderado a respeito estatuto ontolgico dos universais. Contudo, em alguns textos, h
uma ambiguidade que sugere uma posio conceitualista. Neste artigo, buscaremos mostrar
que algumas partes do sistema tomista defendem que os universais estejam na realidade. Esses
universais seriam como uma natureza comum, matria comum ou forma comum, que
seriam propriedades que compartilhadas por mais de um indivduo, mas possuem ser real
apenas nos indivduos e no possuem ser fora deles.
PALAVRAS-CHAVE: Toms de Aquino. Natureza Comum. Matria Comum. Forma Comum.
Abstract: In Problem of Universals, Aquinas is traditionally treated as a "moderate realist"
regarding the ontological status of universals. However, in some texts, there is an ambiguity
which suggests a position "conceptualist". In this article, we show that some parts of the
Thomistic system defend that universals are in reality. These universal would be like a
"common nature", "common matter" or "common form" which would be properties shared by
more than one individual, but they have the being real only in individuals and havent out them.
Keywords: Thomas Aquinas. Common Nature. Common Matter. Common Form.

Introduo:

Na Idade Mdia, apesar de seu ambiente tipicamente religioso e teolgico, havia


um problema genuinamente filosfico amplamente debatido entre os filsofos
conhecido como Querela dos Universais e que teria sido iniciada por Bocio
(BOCIO, 1994). Grosso modo, esse problema filosfico envolve a discordncia sobre
o estatuto ontolgico das propriedades universais, isto , propriedades que podem ser
atribudas a muitos indivduos. Por exemplo: homem um universal na medida em
que pode ser atribudo a muitos indivduos, assim como boi, cachorro, gato,
cadeira, planta e etc. Assim, quando usamos esses universais no nosso discurso,
pretendemos nos referir a algo na realidade fora do intelecto?
Desse modo, alguns filsofos, chamados de realistas ingnuos, defendiam que
o Universal se refere s ideias platnicas, as quais estofora do intelectocom o mesmo
modo de serque estno intelecto. Outros filsofos, chamados de realistas moderados,
defenderam que o universal se refere a propriedades comuns instanciadas nos
indivduos, isto , com um modo de ser diferente daquele que ocorre no intelecto2.
1

Mestre e Doutorando no PPGLM-UFRJ. Professor Substituto de Lgica Clssica no departamento de


Filosofia e de Biblioteconomia (2014-2015).
2
Para mais detalhes dessa oposio entre realistas moderados e realistas ingnuos ver nas referncias
OWENS, 1959.

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Contudo, h aqueles, chamados de conceitualistas, que defendem que o


universal no se refere a nada na realidade, pois tudo seria individual fora do intelecto,
inclusive as propriedades (sendo estas apenas semelhantes entre si), de modo que o
universal apenas uma forma de representar vrios indivduos e classifica-los
intelectualmente, existindoapenas dentro do intelecto como um conceito, da o nome de
conceitualismo. Por fim, outros filsofos, chamados de nominalistas, com uma
nfase na lgica, buscavam reduzir tudo o que h conceitualmente no intelecto a um
nvel lingustico para, neste nvel, poder analisar mais perfeitamente os raciocnios
lgicos. Assim, estes ltimos defenderam que o universal no est na realidade, assim
como os conceitualistas, mas foram alm e buscaram reduzir os conceitos universais do
intelecto a um mero flatusvocis(sopro da voz ou emisso da voz), isto , o
universal passou a ser tratado meramente como um termo ou um nome na
linguagem falada ou escrita, dai o nome nominalismo.Em suma, assim foi a Querela dos
Universais3, onde h uma discordncia a respeitodo estatuto ontolgico e gnosiolgico
do universal.
Tradicionalmente, Toms de Aquino e Duns Scotus (OWENS, 1957)so
considerados realistas moderados, mas h textos ambguos de Toms de Aquino que
do margem para uma interpretao prxima ao conceitualismo,

no atribuindo

qualquer realidade aos universais, mas apenas a indivduos. nesse ponto que
buscaremos mostrar que, embora haja textos ambguos, o sistema tomista precisa
necessariamente que o universal seja considerado na realidade. Neste sentido,
verificaremos que o universal na realidade se refere quela propriedade que comum
a vrios indivduos e est instanciado neles.
Nesse artigo, buscaremos demonstrar que Toms um realista moderado
levando em considerao a grande importncia que o comum desempenha nas
diversas partes doo sistema tomista. Sendo assim, veremos que vrias partes do sistema
tomistano funcionam, caso consideremos que o universal no est na realidade. Para
facilitar a compreenso, sempre que utilizarmos a expresso aspecto comum, estamos
nos referindo a esse modo de ser do universal na realidade fora da alma.Vejamos a
seguir como Toms trata o aspecto comum em algumas reas do seu sistema filosfico.
1 Na Fsica ou Cosmologia4: sobre a Gerao e a Corrupo
3
4

Para mais informaes ver nas referncias LIBERA, 1996.


Selvaggi (1998) interessante para mais aprofundamentos.

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Para iniciarmos, ns temos que ter em mente algumas noes importantes acerca
do movimento, a saber: O movimento s pode ocorrer se houver na composio da
coisa uma parte que muda e outra que no muda. Desse modo, as coisas so compostas
por uma parte potencial, ou seja, a possibilidade de se realizar algo, que a parte que
no muda, e por uma parte atual, a realizao deste algo, que a parte que muda.
Algum poderia pensar: parece que s existe o ato nas coisas da realidade, de
modo que desnecessrio pensar na parte potencial. Afinal de contas, por que a parte
potencial se ns admitimos que a coisa estem ato? Para respondermos a esta pergunta
cabe a ns lembrarmos que a coisa no est apenas em ato, mas tambm est em
movimento e, por estar em movimento, precisamos defender a parte potencial para outro
ato. O movimento para Toms e Aristteles sempre a passagem de um estado em
potncia para um estado em ato. Se tudo na coisa estivesse em ato no seria possvel
haver o movimento. Por essa descrio, portanto, devemos concluir que a parte que
permanece a parte potencial, enquanto a que muda a parte atual, pois realiza a
determinao deste ser.
Para explicar o movimento ou a mudana das coisas na Fsica Aristotlica,
normalmente os professores de filosofia recorrem a uma explicao que diz o seguinte:
acidentes so os aspectos que mudam nas coisas, enquanto a substncia o aspecto que
no muda. Essa explicao acerca do movimento a mbito acidental no est incorreta,
embora esteja incompleta, uma vez que h certas mudanas que ocorrem no mbito de
substncia, a saber: a gerao e a corrupo desta substncia. Desse modo, no ocorre
apenas de as substncias existirem por si enquanto individuais, mas tambm ocorre um
movimento em mbito substancial de gerao e corrupo. Obviamente, o ato da
existncia individual da substncia no pode por si s explicar o movimento de gerao
e corrupo, o que nos leva a admitir a necessidade de haver, na prpria substncia,
uma composio de uma parte atual, enquanto individual, e outra parte potencial para
adquirir o movimento com o vir-a-ser. aqui que comea a aparecer a teoria do
hilemorfismo5, a qual defende que as substncias na Fsica so compostas de matria e
forma.
No composto substancial, o existir por si atribudo forma, j a sua
contraparte, a matria comum, puramente potencial, de modo que no existe por si,
5

Em grego (hile) se traduz no portugus por matria e (morfe) se traduz por forma.

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mas pela forma6 numa substncia composta. S pela forma (enquanto comum) j
poderamos defender que o aspecto comum existe na realidade, porm a matria comum
tambm ser requisitada. Embora a matria comum seja pura potncia (no existe por
si), precisamos admiti-la nos indivduos da realidade devido ao movimento de gerao e
corrupo das substncias. Toms se expressa assim:
Ora, o existir por si convm forma, que o ato. Por onde,
considerando isto, a matria adquire o ser em ato na medida em que
adquire a forma, por outro lado, tambm considerando isto, acontece a
corrupo nela na medida em que a forma separada dela.7

Considerando o composto substancial, podemos dizer que ocorre o movimento


de corrupo de uma substncia 1 na medida em que a forma 1 se separa da matria
e ocorre o movimento de gerao de uma substncia 2 quando a matria comea a
existir pela unio com a forma 2 e, assim, sucessivamente8. Portanto, no movimento
de gerao e corrupo da Fsica, todas as substncias so compostas de matria, de
uma parte potencial que permanece e apta a receber outras atualizaes, e de forma, de
uma parte atual que muda, dando a atualizao do ser.
Neste passo, trs teses acerca da matria que impedem que a matria real seja, a
princpio, considerada individual, a saber: [1] a matria potencial para muitas formas 9;
[2] a matria a parte que serve de sujeito10 para ser determinada pelas formas, as quais
tambm se sucedem nos compostos substanciais; [3] a matria no possui nenhum ato
por si mesma (ela pura potncia)11. Desse modo, a matria no a mesma em relao
a todas as formas num sentido nico ou numrico, j que essa unidade individual j
pressuporia um determinado estado em ato enquanto individual, o que contraria a tese
[3]. Alm disso, se a matria fosse numericamente individual, a matria contrariaria a
tese [2], uma vez que no se determinaria pelas formas, mas j estaria determinada.

In VII Metaphys., lect.2, n.1285: (...) materia enim non potest per se existere sine forma, per quam est
ens actu, cum de se sit in potentia tantum; ipsa enim non est hoc aliquid nisi per formam, per quam fit
actu.
7
S.Th., I, q. 75, a. 6, res.: Esse autem per se convenit formae, quae est actus. Unde materia secundum
hoc acquirit esse in actu, quod acquirit formam, secundum hoc autem accidit in ea corruptio, quod
separatur forma ab ea.
8
S.C.G., lib.2, cap.33, n.1 - [...] na privao verdadeiramente sempre adjunta a uma forma contrria
uma vez que seja impossvel a matria existir sem qualquer forma. ([...] privatio vero semper adiungitur
formae contrariae, cum impossibile sit materiam esse absque omni forma.)
9
S.C.G., lib.3, cap.86, n.1 materiam, quae est in potentia ad pluresformas; S.Th.I, q.7, a.1, res.
10
S.Th.I, q.75, a.5, ad.2.; S.Th.I, q.27, a.2, arg.1.
11
S.C.G., lib.1, cap.17, n.7 - Sic etiam Deus et materia prima distinguuntur, quorum unus est actus
purus, aliud potentia pura, in nullo convenientiam habentes.; S.Th.I, q.115, a.1, ad.2.

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Assim, partindo da tese [1], com a qual a matria teria uma unidade num sentido
do que comum a muitos atos, ou muitas formas. Quando falamos de comum no se
pretende defender uma unidade numrica, mas se pretende que esta unidade da
potncia da matria esteja em funo de muitos atos de formas, de modo que a
matria se torna diversa pela diversidade destes muitos atos, o que estaria de acordo
com a tese [2], pois a matria, enquanto sujeito, poderia se determinar de acordo com a
multiplicidade das formas especficas.
Portanto, a cada processo de gerao, a prpria matria se determina numa
espcie em funo da atualizao especficada forma, mas essas atualizaes nunca
completam a potencializao genrica da matria de modo que esta permanece em
potncia. Eis a grande diferena que h entre relao entre substncia e acidentes e a
relao entre matria comum e forma: A substncia continua tendo o mesmo ato da
individualidade ao longo das mudanas acidentais, enquanto a matria muda na medida
em queadquire um ato de ser numa espcie a cada atualizao da forma. Assim, temos
que dizer que a matria comum no tem nenhum ato por si mesma, mas apenas pela
forma, a qual a diversifica especificamente, de modo que estaremos de acordo com a
tese [3] tambm. Prossigamos com um texto de Toms:
A matria porm, segundo o que , est em potncia para a forma.
Logo, foroso que, segundo considerada em si, esteja em potncia
para a forma de todos aqueles dos quais matria comum. Contudo,
por uma forma una no se faz em ato, seno com relao quela
forma. Assim, permanece em potncia quanto a todas as outras
formas.12 [Grifo meu]

No artigo da Suma Teolgica que aparece o texto acima, Toms se contrape ao


pensamento de que matria tem uma unidade em funo da atualizao de uma forma
una. Entenda-se umaforma una como se tratando de forma comum enquanto
genrica. Contudo, existem duas maneiras de considerar o ato da forma comum no que
diz respeito potncia da matria comum:
Na primeira maneira [1],a forma, enquanto comum, se trata de uma atualizao
com grau de abrangncia igual ao grau da potencializao da matria. Assim, enquanto
a potencializao da matria ficaria num mbito genrico, a atualizao da forma
tambm ficaria num mbito genrico. Nesse primeiro modo, uma consequncia do grau
12

S.Th.I, q.66, a.2, res.: Materia enim, secundum id quod est, est in potentia ad formam. Oportet ergo
quod materia, secundum se considerata, sit in potentia ad formam omnium illorum quorum est materia
communis. Per unam autem formam non fit in actu nisi quantum ad illam formam. Remanet ergo in
potentia quantum ad omnes alias formas.

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de abrangncia igual genrico ser o fato de que a atualizao da forma no especificar


a matria, mas a individuar diretamente. Apesar de no ser de fcil compreenso,
podemos simplificar dizendo que, uma vez que o comum tratado como distribudo em
muitos e a atualizao dessa distribuio ocorre num grau genrico, segue-se que
teremos a distribuio direta da individuao, de modo que a materialidade j seria
diretamente individuada.No contexto da citao acima, Toms diz que a matria no se
faz em ato por uma forma deste tipo, porque se trata do mbito sublunar.
Na segunda maneira [2],a forma, enquanto comum, pode se tratar de uma
atualizao com grau de abrangncia menor do que o grau da potencializao da
matria. Assim, enquanto a potencializao da matria ficaria num mbito genrico, a
atualizao da forma ficaria num mbito especfico. De fato, h textos onde Toms fala
da matria e da forma comuns13, de modo que amatria recebe o ser na espcie14.Toms
precisar defender tal posio quando diz respeito aos corpos sublunares, isto, , que
esto abaixo da lua.A matria comum, enquanto pura potncia, possui uma
potencialidadegenrica e a forma causa a diversidade com umaatualidade especfica,
de modo que o ato da forma no ser o suficiente para completar a potncia da matria,
sobrando uma parcela da potencialidade da matria que estar em funo de outra
forma e, por esta outra forma, receber outro ser.15
S podemos considerar um movimento qualquer se houver potencialidade,
como j vimos. Assim, o movimento de gerao e corrupo s pode acontecer se
houver um aspecto que sempre permanece em potncia, o qual seria a matria comum.
Diante disso, podemos explicar o motivo de Toms afirmar que, se a matria comum
(genrica) fosse atualizada por uma forma comum (tambm genrica), no haveria
gerao e nem corrupo das substncias. A atualizao da forma cobriria toda a
potencialidade da matria, de modo que esta no estaria mais em potncia para nenhuma
outra forma, mas a prpria matria estaria sempre e totalmente em ato pela forma
comum (genrica). No havendo potencialidade para outra forma tambm no haveria

13

S.Th. I, q.29, a.2, ad.3.; S.Th.I, q.119, a. 1, res.; S.C.G.lib.1, c.21, n.4.

14

S.Th.I, q.44, a.2, co.; S.Th.I, q.50, a.2, ad2.; S.Th.I, q.76, a.5, arg.3. et ad 3.

15

S.C.G. Lib.II, c.30, n.7 In quibus vero forma non complet totam potentiam materiae,remanet adhuc
in materia potentia ad aliam formam. S.C.G. Lib.III, c.20, n.3b [...] vero forma non replet totam
materiae potentiam: unde adhuc in materiaremanet potentia ad aliam formam; et in alia materiae parte
remanet potentia ad hanc formam.

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gerao e corrupo, o que um absurdo, pois cada substncia, no mbito sublunar, no


existiu desde sempre e no existir para sempre.
Colocamos no mbito sublunar acima porque Toms, em sua Filosofia
Natural, admite que os corpos celestes, (tais como o Sol, a Lua e os planetas) teriam
esse modo de atualizao com grau de abrangncia igual ao da potncia. 16 O grau de
potncia genrico (enquanto comum) atualizado por um grau de atualizao
igualmente genrico (enquanto comum), de modo que a forma no causa nenhum tipo
de especificao. Alm disso, enfatizo que se trata de genrico enquanto comum,
ou seja, enquanto refere-se a muitos de modo dividido em cada indivduo, e nocom um
modo de ser totalmente uno (como ocorre no intelecto). Diante disso, podemos dizer
que no ocorre uma atualizao do mbito celeste de um modo totalmente uno como se
todo o mbito celeste fosse uma coisa s, mas ocorre a atualizao de modo comum, ou
seja, de modo mltiplo, de cada corpo celeste diretamente, isto , sem especificao.
Assim, como no h especificao na constituio ontolgica dos corpos
celestes, o primeiro ato que o ato da existncia tambm ser o ato da individuao,
diferentemente dos corpos sublunares, nos quais o primeiroato do ser ser o ato da
especificao e no da individuao. Em outras palavras, isto significa dizer que corpos
celestes no possuiro nada de comum entre si, sendo apenas individuais e tudo nestes
indivduos ser individualizado, como se cada um dos corpos celestes fosse nico em
sua espcie17. Ora, para a gerao necessrio pressupor o aspecto comum entre
indivduos, como j vimos. Portanto, da Toms concluir que os corpos celestes no
so gerados e no so corruptveis, existindo desde sempre e para sempre.
Essa distino de dois graus de abrangncia do ato da forma sobre a potncia da
matria nos mostra claramente como Toms apresenta o aspecto comum como algo na
realidade. Assim, com abrangncia genrica, nos corpos celestes s existem indivduos
e tudo neles individualizado, de modo que no h gerao e corrupo destes
indivduos. Contudo, no mbito sublunar, podemos dizer que s existem (sentido
estrito) indivduos, mas nestes indivduosh tambm o aspecto comum, de modo que,
por causa deste aspecto comum, possvel haver a gerao e a corrupo.

16
17

S.C.G. Lib.III, c.20, n.3a.


S.C.G. Lib.II, c.93, n.5.

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Portanto, temos os seguintes aspectos comuns no mbito sublunar:


[1]atualizao da forma comum (especfica), [2] a potencialidade18da matria
comum (genrica) e a [3]atualizao da matria comum (especfica) recebida pela
forma. Esta atualizao da matria comum no exclui toda a potencialidade na matria,
como j dissemos, de modo que esta permanece em potncia ainda para o movimento. A
potencialidade genrica da matria comum a condio de possibilidade para a
ocorrncia do processo de gerao e corrupo. A forma, enquanto atualizao
especfica, o princpio ou causa do ser na espcie dos corpos sublunares.
Por fim, esta espcie dos corpos sublunares estar em funo do ato da
individuao, pois os aspectos comuns somente possuem algum ser nos indivduos.
Toms defender que a individuao ocorre em virtude da matria delimitada sob trs
dimenses. Como no o tema desse artigo, diremos apenas, em grosso modo, que a
individuao ocorre atravs da matria enquanto ocupa um volume, uma vez que dois
corpos no podem ocupar o mesmo volume, ou seja, apenas um indivduo ocupa um
determinado volume. Posteriormente, esperamos escrever um artigo sobre esta temtica
da individuao entrando em mais detalhes.

2 Na Biologia: Sobre a Nutrio:

Prosseguindo em nossas reflexes, podemos observar que a natureza comum


considerada como tendo um papel importante na descrio do processo de nutrio que
ocorre com todos os seres vivos. Toms afirma o seguinte:
Assim, verdadeiramente, o que da constituio da natureza de algo
pertence sua prpria natureza. Mas a natureza pode ser considerada
de duplo modo: [1] um modo em comum, segundo a razo da espcie;
Outro modo, segundo o que conforme este indivduo.
Verdadeiramente, ento, [2] a forma e a [3] matria tomadas em
comum pertencem natureza de algo considerada em comum; por
outro lado, a matria individual assinalada e a forma individuada por
esta mesma matria individual pertencem natureza considerada
conforme este particular. [Grifo nosso] 19
18

Observe que estamos considerando a potencialidade como estando nos indivduos realmente fora do
intelecto. Considerando que sem a potencialidade no haveria movimento, o constante movimento das
coisas ao nosso redor prova necessariamente que a potencialidade possui algum modo de ser realmente.
19
S.Th.I, q.119, a. 1, res. Illud ergo pertinet ad veritatem naturae alicuius, quod est de constitutione
naturae ipsius. Sed natura dupliciter considerari potest, uno modo, in communi, secundum rationem
speciei; alio modo, secundum quod est in hoc individuo. Ad veritatem igitur naturae alicuius in communi

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Neste texto acima, o Aquinate deixa claro que defende haver aspectos comuns, a
saber: [1] natureza comum considerada segundo a razo da espcie, que composta por
[2] forma comum e [3] matria comum.Essas noes sero importantes porque aquilo
que absorvido pelo corpo na nutrio ter uma ligao direta com estes aspectos.
Contra a posio de Toms, alguns defendem que o alimento no se converte
verdadeiramente na natureza humana na medida em que consideram a natureza das
coisas apenas de modo individual. De fato, por exemplo, se toda a natureza dos objetos
reais for apenas individual, entoteramos o alimento individual e o corpo vivo
individualque seriam absolutamente diferentes. Assim considerados como diferentes, o
alimento teria apenas uma natureza nica numericamente e, ao ocorrer a nutrio, essa
natureza do alimento se aniquilaria (seria reduzida ao nada) e nada seria reaproveitado
pela natureza do corpo. Em suma, a nutrio perderia completamente a sua funo e no
haveria qualquer necessidade de um ser vivo se alimentar, mas isso claramente falso.
Sendo assim, o doutor anglico apresentou alguns argumentos com os quais ele
se esfora para explicar como o alimento se converte verdadeiramente na natureza
humana. Para ele, a forma humana no se conserva somente numamatria individual,
mas deve haver alguma matria comum envolvida neste processo de nutrio. De
fato, a nutrio uma potncia vegetativa da alma responsvel pela absoro da matria
do alimento para que o corpo vivo restaure as suas energias e para que possa
desenvolver o crescimento.Neste ponto, Toms busca explicar do seguinte modo:
E, por isso, outros disseram que a forma humana pode comear a
existir em alguma outra matria, se for considerada a natureza humana
em comum; no, porm, considerada em determinado indivduo, no
qual a forma humana permanece fixa em determinada matria, na qual
foi primariamente impressa quando gerado o indivduo, de modo que
esta no a abandona at a sua corrupo final. E dizem que esta
matria faz parte, principal e verdadeiramente, da natureza humana.

Neste ponto, Toms de Aquino insere a considerao de que a nutrio possui


uma relao ntima com o crescimento. De fato, algo somente pode crescer na medida
em que adquire nova matria e a aquisio dessa matria s poderia ocorrer atravs da
alimentao. Contudo, muitos consideraram que o alimento se converte na natureza
consideratae, pertinet forma et materia eius in communi accepta, ad veritatem autem naturae in hoc
particulari consideratae, pertinet materia individualis signata, et forma per huiusmodi materiam
individuata.

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humana apenas nesta situao que envolve o crescimento. Em outras palavras, o


crescimento seria o nico motivo para se considerar a converso do alimento na
natureza humana. Neste ponto, Toms discorda indo alm: afirma que o alimento se
converte na natureza humana no somente em virtude do crescimento, mas tambm em
virtude da restaurao daquilo que foi perdido.
(...)A nutrio necessria no s para o crescimento do contrrio,
no mais seria necessria, terminado este - mas tambm para a
restaurao do perdido pela ao do calor natural. (...) Por onde,
segundo outros, deve-se dizer que o alimento converte-se
verdadeiramente na natureza humana, transformando-se nas
espcies da carne e dos ossos, e demais partes. E isso mesmo diz o
Filsofo no II De Anima o alimento nutre porque carne em
20
potncia.[Grifo nosso]

No texto acima, apesar de Toms usar o termo espcie (que se considera que
esteja no intelecto), ele est descrevendo um processo natural fora da mente. Isso nos
leva a entender que a matria comum est verdadeiramente na natureza mesma das
coisas e, neste caso, sendo parte constitutiva na natureza humana em comum. Assim, o
Aquinate afirma que o alimento se converte na espcie da carne e dos ossos
(speciemcarnisetossis). Ocorre claramente neste texto uma referncia matria comum,
pois se a matria fosse individual, Toms diria estas (haec) carnes e estes (hoc) ossos,
como se pode ver no De Ente etEssentia.21 Alm disso, ele usa o termo speciem, o
que indica sem dvidas uma referncia a algo comum.
Neste caso da nutrio, a situao um pouco diferente daquela citada
anteriormente sobre a gerao e a corrupo. Na gerao e corrupo, temos a forma
individuada e a matria individual na medida em que o que gerado ou corrompido
algo individual. Assim, na gerao e corrupo, precisamos falar tambm da
individuao. Contudo, no que diz respeito nutrio, o aspecto individual no possui
funo nenhuma para explicar o processo que ocorre.

20

S.Th.I, q.119, a.1, res. Unde alii dixerunt quod forma humana potest quidem fieri de novo in aliqua
alia materia, si consideretur natura humana in communi, non autem si accipiatur prout est in hoc
individuo, in quo forma humana fixa manet in quadam materia determinata, cui primo imprimitur in
generatione huius individui, ita quod illam materiam nunquam deserit usque ad ultimam individui
corruptionem. Et hanc materiam dicunt principaliter pertinere ad veritatem humanae naturae. (...)
nutrimento indigetur non solum ad augmentum, alioquin terminato augmento necessarium non esset, sed
etiam ad restaurandum illud quod deperditur per actionem caloris naturalis. (...) secundum alios,
dicendum est quod alimentum vere convertitur in veritatem humanae naturae, inquantum vere accipit
speciem carnis et ossis et huiusmodi partium. Et hoc est quod dicit philosophus in II de anima, quod
alimentum nutrit inquantum est potentia caro.
21
De Ente, c 2, n. 17.

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Alm disso, o ser que se alimenta um individuo humanoem ato, mas essa
atualidade do ser individual no impede que hajaalgo de comum entre a natureza
humana e a natureza do alimento. Como vimos logo acima neste tpico, a natureza
comum composta de matria comum e forma comum. A forma parte que diz o que
a coisa. Assim, no processo de digesto, o alimento deixa de ser o que na medida
em que corrompido pelos cidos gstricos, isto , o alimento perde a forma comum.
Contudo, permanece a matria comum que absorvida pela natureza comum. Em suma,
podemos dizer que a matria aquilo que comum entre a natureza humana e a
natureza do alimento.
Portanto, na nutrio, o homem que se alimenta continua do mesmo jeito
comesta forma(individuada) e esta matria (individual), mas a matria comum presente
nele e no alimento a condio de possibilidade para que ocorra o processo de nutrio
atravs da absoro do alimento. importante colocar que assim ocorreria no apenas
com a nutrio humana, mas tambm com os outros seres que se nutrem, como as
plantas e os animais.

3 - Na Epistemologia: Sobre a Veracidade dos Conceitos no Intelecto

Na Epistemologia, surge tambm o problema do conhecimento verdadeiro, onde


o aspecto comum ser requisitado. Contudo, primeiramente, vejamos como ocorre o
processo do conhecimento grosso modo. Os sentidos externos (viso, audio, olfato,
gustao e tato) captam objetos sensveis prprios (respectivamente, cor, som, cheiro,
gosto, superfcies).
Por sua vez, os sentidos internos (senso comum, imaginao, memria e
estimativa) processam os dados da seguinte maneira: [1] o senso comum compara os
dados recebidos pelos sentidos externos e adquire o que sensvel comum (captvel por
mais de um sentido), como a figura, unidade, movimento, repouso, etc. Depois, a
imaginaoorganiza as imagens internas conhecidas como fantasmas e a memria
sensitiva armazena as imagens e os dados recebidos. Por fim, ainda h a estimativa (ou
cogitativa para os seres humanos) que capaz de realizar juzos individuais, onde se
explica como animais so capazes de julgar certas situaes como perigosas ou no, isto
, na medida em que julga a respeito de dados individuais ou imediatos na frente deles.
Observe que essas potncias sensitivas so apenas individuais ou imediatas.

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Posteriormente, o intelecto ir agir sobre a imagem (o fantasma) criada na


imaginao abstraindo as qualidades individuantes, de modo que o universal recebido
pelo intelecto como espcie inteligvel. A mesma potncia do intelecto (trata-se de
somente uma potncia) pode receber o nome de intelecto agente, na medida em que
age para abstrair, e de intelecto possvel, na medida em que recebe a espcie
inteligvel. Ainda depois disso, o intelecto ainda precisar retornar para as imagens
(fantasmas) para realizar o que estava inteligvel, isto , em potncia para ser
inteligido. Assim, depois de retornar para as imagens, o intelecto adquire o conceito
ou verbo e encerra-se a primeira operao do intelecto. Nesse ponto, precisamos
observar que tanto a espcie inteligvel quanto o conceito ou verbo so universais, de
modo que o intelecto lida apenas com universais.
Considerando essa descrio do processo do conhecimento at aquisio do
conceito, podemos concluir que pelas potncias sensitivas, ns somente apreendemos os
indivduos e aspectos individuais, j pela potncia intelectiva, ns somente
apreendemos os universais. Ora, a verdade a adequao entre o intelecto e a
coisa22. Caso apenas existam aspectos individuais nas coisas ao nosso redor, seguir-seia que s existe verdade no mbito sensitivo e o intelecto no conhece nada de
verdadeiro. Em outras palavras, a imagem (o fantasma) na imaginao, enquanto
individual, corresponde a um indivduo real, de modo que podemos admitir que h
verdade na imaginao. Contudo, uma vez que universal, o conceito no intelecto
tambm precisa corresponder a algo externo na realidade das coisas, a saber, os aspectos
comuns instanciados nos indivduos. Caso no haja nada de comum nos indivduos, ns
jamais poderamos dizer que o intelecto tem um conhecimento verdadeiro. Lembrando
que a definio de verdade de Toms se refere ao intelecto, impossvel que algum
comentador tomista diga que Toms no defende o aspecto comum como estando na
realidade tambm e no somente no intelecto.
(...) a coisa sentida segundo a disposio que tem fora da alma, na
sua particularidade; por outro lado, a natureza da coisa que
inteligida est certamente fora da alma, mas no tem aquele modo
de ser segundo o qual inteligida. De fato, inteligida a natureza
comum, separadamente dos princpios individuantes; porm ela no
tem este modo de ser fora da alma.23

22

S.Th.I, q.16, a.2, Res. Veritas est adaequatio rei et intellectus.


(...) res sentitursecundumillamdispositionemquamextra animamhabet, in sua particularitate; natura
autem rei quaeintelligitur, est quidem extra animam, sed non habetillum modum essendi extra animam,
secundum quem intelligitur. Intelligiturenim natura communisseclusisprincipiisindividuantibus; non
autem hunc modum essendihabet extra animam. Este um texto onde Toms se contrape unidade do
23

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Portanto, necessrio admitir um aspecto comum ou universal, de algum modo,


nas coisas ao nosso redor, seno todo conhecimento, uma vez que universal, no
corresponderia com a realidade e seria falso. Desse modo, apenas as experincias
sensitivas poderiam ser verdadeiras. Nas prprias palavras de Toms:
Embora seja necessrio, para a veracidade do conhecimento, que
este seja correspondente com a coisa, no necessrio porm que se
identifique o modo do conhecimento com o da coisa. (...) embora a
natureza dognero e da espcie nunca estejam seno nestes
indivduos, o intelecto conhece a natureza do gnero e da espciesem
a inteleco dos princpios individuantes.24

Neste texto, Toms apresenta os dois modos de ser desta natureza comum (do
gnero e da espcie): (1) nos indivduos, na realidade, e (2) sem os princpios
individuantes, no intelecto. Ns atribumos realidade apenas o (1), enquanto o (2)
ocorreria apenas no intelecto. O modo de ser do universal na realidade seria distribudo
em vrios indivduos, havendo ento uma multiplicidade, j o modo de ser do universal
no intelecto no seria distribudo, havendo uma unidade, de modo que a espcie
inteligvel ou o conceito poderiam ser considerados ontologicamente como um ente
de razo individual.
Contra Toms, alguns consideram que o universal no intelecto serviria apenas
para fazermos classificaes convencionadas e que so teis para o ser humano, mas
no haveria nenhuma correspondncia com nada no mundo ao nosso redor. Entretanto,
estes pensadores no esto comprometidos com a noo de verdade como
correspondncia. Se algum estiver comprometido com a noo de verdade
correspondentista, ele ter que admitir algo no fora da mente para corresponder ao
universal da mente, nem que seja uma semelhana real entre os indivduos. Por sua
parte, Toms de Aquino deixa bem claro a sua posio:apenas admitindo que, de algum
modo, o comum esteja nas coisas fora da alma que ns poderemos dizer que h
verdade no intelecto.

Concluso:
intelecto de todos os homens defendida pelos rabes. Na Suma Contra os Gentios h referncias
semelhantes (S.C.G., lib.II, c.75, n.5 et n.6).
24
S.C.G., Lib.II, c.75, n.6 Quamvis enim ad veritatem cognitionis necesse sit ut cognitio rei
respondeat, non tamen oportet ut idem sit modus cognitionis et rei. (...) licet natura generis et speciei
nunquam sit nisi in his individuis, intelligit tamen intellectus naturam speciei et generis non intelligendo
principia individuantia.

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Neste artigo, verificamos a relevncia do aspecto comum dentro do sistema


tomista. As diversas partes do sistema tomista no ficariam coerentes, caso Toms
considere que no h nada de universal na realidade, isto , enquanto aspecto comum.
Assim, apesar de haver textos ambguos a respeito do realismo moderado tomista, o
sistema no mente e no nem um pouco ambguo a respeito disso.
Com a discusso sobre a gerao e corrupo na Fsica, se depreende o seguinte:
[1] O existir convm forma (comum especfica), a qual a causa do ser em ato dos
entes. [2] A matria comum a condio de possibilidade da gerao e da corrupo de
um composto. Em outras palavras, a gerao e a corrupo ocorrem na realidade. Logo,
a matria comum est na realidade tambm e no apenas no intelecto.
Alm disso, podemos dizer que [3] aforma comum pode ser considerada de dois
modos: [3.1] Com atualizao que completa toda a potencialidade da matria comum
ou [3.2] com atualizao que no completa toda a potencialidade da matria. Assim, [4]
caso admitamos que haja apenas indivduos e aspectos individuais, todos os
corpossero como os corpos celestes, ou seja, no sero gerveis e nem sero
corruptveis. Contudo, como Toms distingue os corpos celestes dos sublunares, seguese que nos sublunares existe o aspecto comum nos indivduos.
A parte do nosso trabalho acerca da nutrio humana nos ofereceu as seguintes
concluses acerca do aspecto comum: [5] Existem indivduos na realidade, mas, se h
apenas aspectos individuais ou individualizados, uma matria de um composto no
poderia se converter na matria de outro composto durante a nutrio. [6] A constante
renovao da matria pressupe a convertibilidade da matria do alimento em algo da
natureza humana, mais especificamente, a carne e os ossos, ou seja, a matria comum
humana j especificada pela forma. Assim, [7] a potencialidade da matria comumentre
as duas espcies do alimentante e do alimento a condio de possibilidade para que
ocorra a nutrio, onde h a converso de algo da natureza da espcie do alimento em
algo da natureza da espcie humana.
Por fim, com essa parte da Epistemologia, ns acrescentamos a nossa pesquisa o
seguinte: [8] O comum da realidade necessrio para que haja verdade por parte do
intelecto e do conhecimento, j que todo conhecimento intelectual universal.[9]
Existem dois modos de ser do comum e universal: nos indivduos realmente e sem os
princpios individuantes no intelecto. Assim, h uma correspondncia entre intelecto e

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realidade, apesar de que no h uma correspondncia absoluta na medida em que


consideramos estes modos de ser.
Portanto, conclumos que o aspecto comum aparece como fundamento para os
processos de gerao e corrupo das substncias, bem como para os processos de
nutrio. Sem contar que no poderamos falar em verdade dos conceitos universais do
intelecto se no houvesse um correlato na realidade, que o aspecto comum. Diante de
toda essa relevncia dentro do sistema tomista podemos concluir que, necessariamente,
Toms defendia esse aspecto comum como algo na realidade, tendo uma clara posio
realista moderada diante da Querela dos Universais. Este trabalho pretendeu apresentar
uma possvel interpretao para se descrever o aspecto comum, a qual ns consideramos
como a mais plausvel. Contudo, esse apenas o incio de uma pesquisa que ainda pode
ser aperfeioada.
BIBLIOGRAFIA

-AQUINO, Toms de. In Aristotelem Sententia libri Metaphysicae. Textum Taurini,


1950. Disponvel em: <http://www.corpusthomisticum.org/>. Acesso em: 21 de
Setembro de 2015.
-_________________. O Ente e a Essncia. Traduo de Carlos Arthur do
NASCIMENTO. Petrpolis: Vozes, 2005.
-_________________. Suma Contra os Gentios. Traduo de Odilo Moura. 1 Vol.
Porto Alegre: EST, 1990; 2 Vol. Porto Alegre: PUCRS, 1996.
-_________________. Suma Teolgica. Traduo de Aldo Vannucchi, OP et alii. Tomo
I-IX So Paulo: Loyola, 2002.
-BOCIO. From his Second Comentary on Porphyrys Isagoge. In: SPADE, P.(Org).
Five Textson the Mediaeval Problem of the Universals.Traduo de Paul Vincent
Spade. Indianapolis: Hackett Publishing Company, 1994. p. 20-25.
-FAITANIN, Paulo S., Conceito e extenso de individuum na filosofia de Santo Toms
de Aquino. Rio de Janeiro, UFRJ, 1997.
-LIBERA, Alain de., La Querelle ds universaux: De Platon la fin Du Moyen Age.
Paris: ditions du Seuil, 1996.
-OWENS, Joseph., Common Nature: A Point of Comparison between Thomistic and
Scotistic Metaphysics. Mediaeval Studies 19, 1957, p. 1-14
-______________.Thomistic Common Nature and Platonic Idea.Mediaeval Studies,
vol. 21, p. 211-223, 1959.

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-SELVAGGI, F., S.J. Filosofia do Mundo: Cosmologia Filosfica. Traduo Alexander


a. MacIntyre. So Paulo: Loyola, 1988.

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O DILEMA PESSIMISTA DO FUTURO DA FILOSOFIA


Joo Carlos Silva1
RESUMO: O artigo tem por objectivo a anlise filosfica do dilema colocado em epgrafe
relativo possibilidade, sentido e valor futuros da investigao filosfica fundamental, de modo
a verificar se este ou no um verdadeiro dilema e se compromete ou coloca em risco o sentido,
o valor e a possibilidade futura da prpria filosofia. Para esse efeito, so analisadas todas as
proposies que o constituem, assim como as relaes lgicas que elas estabelecem entre si,
concluindo a investigao que se trata afinal de um falso dilema e que, por consequncia, o
prognstico pessimista quanto possibilidade futura da filosofia no s no se confirma como
manifestamente exagerado.
PALAVRAS-CHAVE: Filosofia. Dilema. Progresso. Futuro. Pessimismo.
Abstract: The aim of this article is to analyse the dilemma that is set in the epigraph,
concerning to the future possibility, meaning and importance of the fundamental philosophical
investigation, to acquire if it is or it is not, a real dilemma and if it jeopardizes or puts in check
the meaning, the value and the future possibility of philosophy itself.
For that purpose, all its propositions are analysed, as well as the logical relationships between
themselves, concluding the investigation that, after all, it is a false dilemma and therefore, the
pessimistic prognosis about a possible future of philosophy, not only doesnt confirm, as it is
clearly exaggerated.
Keywords: Philosophy. Dilemma. Progress. Future. Pessimism.

Assuma que h um nmero finito de questes filosficas fundamentais. No futuro


distante, tais questes sero ou no satisfatoriamente respondidas ou descartadas (talvez
para outras disciplinas ou domnios de investigao). Se tais questes forem
satisfatoriamente respondidas ou descartadas, ento a filosofia enquanto projecto
fundamental de resoluo de problemas no ter qualquer futuro. Se tais questes no
forem satisfatoriamente respondidas ou descartadas, ento ns teremos (ainda mais)
uma evidncia indutiva muito forte de que elas no podem ser ser respondidas ou
descartadas, caso em que devemos desistir de lhes tentar responder, pelo que a filosofia
como projecto fundamental de resoluo de problemas no ter qualquer futuro.
Em suma, quer a filosofia faa ou no progressos, o seu futuro no parece l grande
coisa.
Justin Weinberg, The Distant Future of Philosophy, Daily Nous

Assumindo que o dilema, seja ele verdadeiro ou falso, levanta um problema


1

Faculdade de Letras da Universidade de Lisboa. Professor de filosofia da Escola secundria Jorge


Peixinho, na cidade do Montijo Portugal.

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metafilosoficamente srio relativamente ao futuro possvel da filosofia e sua


viabilidade como disciplina, assim como em relao ao prprio sentido e valor
fundamentais do seu projecto cognitivo, colocando radicalmente em causa se vale ou
no a pena prosseguir nessa demanda de tentar responder s questes fundamentais da
filosofia, tentemos analis-lo criticamente, quer dizer, filosoficamente, a fim de
apurarmos se o dilema procede ou no, e se, por consequncia, faz ou no sentido
continuar a filosofar. Caso se trate de um verdadeiro dilema e o argumento que o
sustenta seja cogente, isto , apresente simultaneamente premissas verdadeiras mais
evidentes que a concluso e concluso vlida, ento a filosofia e os filsofos ficam em
maus lenis para justificarem racionalmente a sua existncia e o seu ofcio. Caso se
trate de um falso dilema, seja por as alternativas apresentadas no cobrirem por
completo o campo das possibilidades, seja por aquelas serem compatveis entre si, seja
por serem individualmente falsas ou duvidosas, ento a filosofia e os filsofos podem
prosseguir descansados a sua misso de tentar responder s questes fundamentais que a
humanidade se coloca a si mesma.
Comecemos por examinar o valor de verdade das premissas:

Premissa 1: Existe um nmero finito de questes filosficas fundamentais.

Ser verdade? E se for verdade, poderemos sab-lo com certeza? Ser essa tese
metafilosfica filosoficamente indiscutvel? Como poderemos saber se assim ? Ser
possvel elencar um conjunto finito de questes filosficas fundamentais que abranja
todas as reas da disciplina e todas as pocas da sua histria, reunindo ao mesmo tempo
o consenso dos especialistas relativamente ao critrio da sua incluso nessa lista? Talvez
sim, talvez no, dada a grande diversidade de opinies e doutrinas filosficas
relativamente prpria natureza da disciplina e s questes que devem ou no ser
consideradas como fundamentais.

Mas claro que isso no provaria a sua no

existncia, e sim apenas a falta de consenso entre os especialistas na matria para o


determinarem de forma satisfatria para todos. Em todo o caso, se olharmos
atentamente para o conjunto da histria da filosofia, para as suas principais reas
disciplinares e para as questes centrais que, recorrente e transversalmente, tm
ocupado o labor dos filsofos praticamente desde a antiguidade, provavelmente
verificaremos que afinal talvez no seja preciso determinar a priori um critrio universal
de fundamentalidade das questes filosficas nem ter necessariamente que obter um tal

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consentimento por parte dos especialistas, uma vez que a inspeco histricosistemtica parece ser suficiente para estabelecer, se no como certeza insofismvel para
alm de qualquer dvida razovel, ao menos como hiptese racionalmente muito
plausvel, a ideia de que existir de facto um conjunto finito de questes filosficas
fundamentais que ocuparam no passado, ocupam no presente e previsivelmente
continuaro a ocupar no futuro os filsofos, constituindo, por assim dizer, o ncleo duro
relativamente intemporal de cada uma das disciplinas em que a filosofia se deixa
dividir, desde a lgica metafsica, da epistemologia tica, da filosofia poltica
esttica, etc. Questes sobre como raciocinar ou argumentar correctamente, sobre a
estrutura ltima da realidade, sobre a causalidade, sobre o determinismo e o livrearbtrio, sobre Deus, sobre o sentido da vida, sobre como se deve viver e agir, sobre o
conhecimento, sobre a a melhor forma de comunidade ou de governo, sobre conceitos e
valores essenciais como o bem, a justia, a verdade, a liberdade, a felicidade, a beleza e
a arte, sobre a relao entre o pensamento, a linguagem e a realidade, sobre a relao
entre mente e corpo, ou sobre o qu, o porqu e o para qu de tudo isto, so algumas das
questes fundamentais que podemos apurar nessa inspeco e que provavelmente
reuniriam um largo consenso filosfico relativamente sua centralidade - isto se
exceptuarmos o caso de alguns filsofos mais excntricos ou idiossincrticos, que nem
mesmo nisto concordariam. Portanto, mesmo sendo verdade que ao longo da histria da
disciplina muitas questes novas surgiram, dando inclusive origem a novas reas
disciplinares medida que os prprios filsofos foram progressivamente deixando de
ser construtores de sistemas gerais individuais e foram passando de generalistas a
especialistas, tambm no deixa de ser verdade que existem algumas questes mais ou
menos perenes que recorrentemente atravessam a multissecular histria da filosofia e a
organizam internamente na sua diviso disciplinar, quais pontos de fuga para onde
convergem ou de onde divergem todas as outras que em torno delas orbitam como
questes-satlite mais ou menos secundrias. Assim, a despeito de possveis excepes
quanto a qualquer nova incluso ou excluso futura desse repertrio filosfico universal
e perene, se pudermos confiar indutivamente na ideia de que o futuro guardar pelo
menos algumas semelhanas significativas com o passado e com o presente, tendo ns,
por conseguinte, boas razes para crer que aquilo que at agora, e quase desde a origem,
pese embora toda a mudana e diversidade, tem permanecido relativamente estvel e
unificado, talvez se possa concluir com alguma razoabilidade que no s existiu no
passado, como existe agora e provavelmente continuar a existir no futuro, de facto, um

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conjunto finito de questes filosficas fundamentais, justificando-se por consequncia


acreditar na verdade da 1 premissa, que o dilema em causa simplesmente exigia que se
assumisse como verdadeira.

Premissa 2: Num futuro distante, as questes fundamentais da filosofia ou sero


satisfatoriamente respondidas ou descartadas, ou no sero satisfatoriamente
respondidas ou descartadas.

Comecemos pela primeira parte da premissa. Ser que as questes fundamentais da


filosofia alguma vez sero satisfatoriamente respondidas? luz do seu passado e do
seu presente, no ser legtimo duvidar da verdade desta proposio? Que razes temos
ns para acreditar de forma justificada que verdade que, algures no futuro, as questes
filosficas fundamentais sero satisfatoriamente respondidas ou satisfatoriamente
descartadas, com estas ltimas porventura remetidas para outros campos de
investigao, como o caso das cincias? Por acaso alguma questo filosfica
fundamental foi, at hoje, satisfatoriamente respondida? E o que poderia isso significar,
ser satisfatoriamente respondida? Ser resolvida de modo indubitvel? Conseguir reunir
um consenso geral por parte dos filsofos relativamente soluo encontrada?
Descobrir uma resposta de tal forma solidamente justificada que estivesse para alm de
qualquer dvida razovel? Encontrar uma prova ou evidncia absoluta da sua verdade?
Mas, voltamos a repetir a pergunta, acaso j alguma questo filosfica fundamental foi,
no passado ou no presente, respondida de alguma destas maneiras ou satisfazendo
algum destes critrios? Se a resposta for negativa - e toda a evidncia histria assim o
indica, com possvel excepo daquelas questes que se tornaram objecto da cincia e
possam j ter sido resolvidas -, ento que razes podemos ter para pensar que o futuro
ser diferente do passado e do presente? Se certo que no h evidncia indutiva
suficiente para concluir que o no seja, tambm igualmente certo que no h evidncia
indutiva suficiente para concluir que o seja, muito pelo contrrio. Na verdade, se
quisermos tomar o passado como modelo de referncia daquilo que justificadamente
poderemos esperar no futuro, ento parece que temos mais e melhores razes para
acreditar que muito mais provvel que nenhuma questo filosfica fundamental venha
alguma vez a ser satisfatoriamente respondida do que o contrrio, que todas elas ou
sequer alguma delas o venha a ser, mesmo que num futuro distante. Assim, se por um
lado no lgica ou epistemicamente possvel eliminar a possibilidade de que essas

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questes venham a ser satisfatoriamente respondidas num futuro distante, tambm no


possvel descartar a possibilidade de que o no venham de todo, permanecendo, por
consequncia, essa mesma questo filosfica em aberto.
E quanto a serem ou no satisfatoriamente descartadas do domnio filosfico, talvez
para o cientfico? Bem, se verdade que tambm aqui temos alguns exemplos histricos
de questes que foram outrora consideradas filosoficamente fundamentais e que
migraram do domnio filosfico para o cientfico, to logo a cincia encontrou meios de
as tentar resolver por meios emprico-formais, no menos verdade que tais exemplos
histricos, tanto pela sua quantidade como pela sua qualidade e relevncia, no
justificam de modo algum concluir-se que todas as questes filosficas no
satisfatoriamente resolvidas estaro inevitavelmente condenadas a ser satisfatoriamente
deslocadas para qualquer outra disciplina ou mbito de investigao. Para alm de
existirem muitas questes filosficas fundamentais no satisfatoriamente resolvidas que
ainda no foram excludas do seu domnio prprio de investigao, continuando a
constituir o ncleo duro da maior parte dos projectos de investigao filosfica, mesmo
aquelas que, no seu todo ou em parte, foram historicamente transferidas para fora do
domnio propriamente filosfico continuam, de forma directa ou indirecta, cclica ou
permanentemente a ser objecto daquela investigao, dado esta no re-conhecer
fronteiras definidas em termos objectivos e poder exercer-se mesmo sobre aquelas
questes que foram outrora exclusivamente suas mas tendo entretanto transitado para o
domnio cientfico. o caso, por exemplo, das questes fsicas, cosmolgicas, lgicas
ou psicolgicas, as quais, no obstante terem conquistado uma definio e um espao
prprio no mbito da cincia, sendo investigadas por meio de uma metodologia
cientfica que recorre a procedimentos formais e/ou empricos especficos de cada
disciplina, em funo da natureza particular dos problemas ou objectos por esta tratados,
no deixam por isso de ser tambm objecto de inquirio filosfica quanto aos seus
fundamentos metafsicos ou meta-lgicos, implicaes epistemolgicas ou morais. Na
verdade, muitas dessas questes originalmente filosficas que pareciam definitivamente
arredadas do seu mbito original retornam com frequncia a este, muitas vezes por
iniciativa dos prprios cientistas, ou simplesmente porque a investigao cientfica se
revela impotente para lhes responder de forma satisfatria usando os seus meios
prprios, deixando assim espao aos filsofos para as recuperar naquela fronteira
indefinida, fluida, mvel e difusa que separa a filosofia da cincia. o caso, por
exemplo, da questes da origem e estrutura fundamental do Universo, da natureza e

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origem da vida, da natureza da mente e suas relaes com o corpo, da natureza da


inferncia lgica, ou da questo de saber por que existe existe alguma coisa em vez de
nada, tudo questes que foram outrora filosficas e se tornaram cientficas quando a
cincia criou mtodos, definiu objectos e produziu linguagens especficas,
autonomizando-se progressivamente da filosofia, mas que, por outro lado, no s so
questes que habitam aquele espao virtual indeterminado na fronteira entre a cincia e
a filosofia, podendo a qualquer momento ser novamente apropriadas por esta ltima,
como algumas delas j o foram de facto ou nunca deixaram completamente de ser
tambm objecto de investigao filosfica, circulando num eterno vai-e-vem
transfronteirio entre disciplinas e domnios cognitivos apenas relativamente distintos
mas no estanques ou hermeticamente fechados entre si, dada a unidade e continuidade
da realidade. Portanto, no s no temos qualquer garantia apriorstica de que as
questes fundamentais da filosofia que no venham a ser satisfatoriamente resolvidas
venham a ser satisfatoriamente descartadas para outros domnios, como tambm no
temos qualquer garantia do mesmo gnero de que mesmo aquelas que eventualmente
venham a s-lo a permaneam exclusiva e definitivamente, o que, em suma, nos
permite concluir que nem sabemos nem podemos saber a priori qual o caso. Ora,
como a 1 parte da premissa 2 exigia que se verificasse necessariamente uma das duas
alternativas, se no temos qualquer maneira de saber se assim ou no, podendo
inclusive a verdade ficar indeterminada a meio caminho entre ambas, temos aqui um
primeiro problema srio com a validade do dilema em causa.
E quanto segunda parte da premissa, aquela que afirma que as questes
fundamentais da filosofia ou no sero satisfatoriamente respondidas ou no sero
satisfatoriamente descartadas para outros domnios de investigao, temos ns razes
mais slidas para acreditar que alguma delas, ou que uma e s uma delas se verificar
necessariamente? Uma vez mais, para alm de no termos qualquer garantia racional ou
emprica de que assim ser obrigatoriamente, uma vez que no sabemos nem podemos
saber agora, com base no conhecimento actual do passado e do presente, se alguma
questo filosfica fundamental vir ou no a ser satisfatoriamente resolvida no futuro,
da mesma forma, e pelas mesmas razes j apresentadas atrs, no podemos saber a
priori se alguma vir a ser satisfatoriamente descartada para outros domnios
disciplinares sem possibilidade de retorno ou indefinio de fronteiras. Em suma, tal
como no podemos saber agora se no futuro distante as questes fundamentais da
filosofia sero satisfatoriamente respondidas ou satisfatoriamente descartadas, do

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mesmo modo no sabemos nem podemos saber no presente momento se as questes


filosficas fundamentais no sero satisfatoriamente respondidas ou no sero
satisfatoriamente descartadas para outras disciplinas ou domnios de investigao.
Tampouco podemos saber a priori se algumas delas o sero ou no, quanto mais todas
elas, como a premissa implicitamente pressupe. E se o valor de verdade de cada uma
das proposies que compem a premissa 2 permanece assim indeterminado, o mesmo
acontece com o valor de verdade do duplo dilema que cada uma delas estabelece com a
sua alternativa rival, no tanto por aquela razo, uma vez que possvel saber-se a priori
que apenas uma de duas alternativas verdadeira mesmo quando no sabemos qual
delas , mas sim porque nem sequer sabemos se elas so verdadeiramente alternativas
mutuamente exclusivas, por a verdade de uma implicar necessariamente a falsidade de
outra, sendo possvel que neste caso ambas possam ser verdadeiras ou falsas, consoante
os casos e aquilo que o futuro vier a revelar. Ora, se no sabemos nem podemos saber
actualmente se num futuro distante as questes fundamentais da filosofia sero ou no
satisfatoriamente respondidas ou descartadas, que dizer ento do valor de verdade do
conjunto da premissa 2? Que no sabemos nem podemos saber actualmente qual esse
valor, logo que indeterminado.
Vamos agora premissa 3, a qual pretende ser uma concluso logicamente
necessria da relao entre as anteriores:

Premissa 3: Se as questes fundamentais da filosofia forem satisfatoriamente


respondidas ou descartadas, ento a filosofia enquanto projecto fundamental de
resoluo de problemas no ter qualquer futuro.

Se, como conclumos atrs, no pudermos dizer, com conhecimento de causa e


certeza absoluta, que as questes fundamentais da filosofia viro a ser ou no
satisfatoriamente respondidas ou descartadas, ento tambm no podemos estar certos e
seguros de que, seja qual for o caso, tal facto implique necessariamente que a filosofia
entendida como projecto fundamental de resoluo de problemas no tenha qualquer
futuro. Ou seja, se no podemos estar certos do valor de verdade das premissas, tambm
no podemos estar certos do valor de verdade da concluso. Mas como no? Ento que
futuro pode a filosofia ter se as suas questes fundamentais forem resolvidas ou
descartadas de forma satisfatria? Nenhum, no verdade? No, errado. Pode continuar
indefinidamente a tentar resolver, dissolver, eliminar ou descartar todas as outras

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questes no fundamentais que igualmente a compem, assim como todas as outras que
eventualmente venham a surgir e a ser incorporadas no seu projecto. Alm disso, se no
sabemos sequer se alguma delas ou todas elas viro futuramente a ser satisfatoriamente
resolvidas ou descartadas, como podemos ter a certeza de que aquela no ter qualquer
futuro? Em suma, se no sabemos nem podemos saber no presente se aquelas questes
viro ou no a ser satisfatoriamente respondidas ou descartadas, tambm no sabemos
nem podemos saber no presente se a filosofia enquanto projecto de resoluo de
problemas ter ou no futuro. Mas como pode ela ter futuro se as suas questes
fundamentais forem satisfatoriamente respondidas ou descartadas? Em primeiro lugar,
se o carcter satisfatrio dessas solues intradisciplinares ou deslocamentos
interdisciplinares no for absoluto, indubitvel, incontroverso e definitivo; em segundo
lugar, se existirem, forem sendo descobertas ou criadas muitas outras questes mais ou
menos perifricas ou secundrias que possam alimentar indefinidamente a investigao
filosfica; em terceiro lugar, mesmo que se chegue verdadeira soluo ou dissoluo,
se no existir um critrio absolutamente consensual e indiscutvel que prove ou
demonstre sem qualquer margem para dvida a todos os espritos racionais que assim ,
que esse o caso; em quarto lugar, se estivermos enganados quanto ao valor de verdade
da primeira premissa e no for verdade que o nmero das questes filosoficamente
fundamentais finito, podendo ser indefinido ou infinito; em quinto lugar, se no for
verdade que as questes fundamentais da filosofia so, por natureza, humanamente
irresolveis ou humanamente indemonstrveis - questo que tambm falta resolver ou
demonstrar filosoficamente de forma satisfatria e cuja soluo condicionaria
decisivamente o valor do prprio dilema em causa, e por consequncia o juzo de valor
resultante da sua anlise filosfica -, uma vez que, se porventura essas questes no
pudessem, por princpio, ser satisfatoriamente respondidas, ento s nos restaria exclulas do mbito filosfico e ocuparmo-nos com outras questes no fundamentais,
migrarmos ns prprios para outra disciplina ou simplesmente desistirmos de as tentar
resolver, no verdade? No, tambm no verdade. E isto porqu? Porque mesmo que
soubssemos a priori que essas questes no poderiam ser satisfatoriamente respondidas
isso no implicaria necessariamente o abandono da filosofia enquanto projecto
fundamental de resoluo de problemas. Mas porqu? Porque, por um lado, como j foi
dito atrs, existem, e previsivelmente sempre existiro, muitas outras questes no
fundamentais em nmero mais do que suficiente (at porque crescente e sempre em
aberto) para alimentar e, portanto, justificar a continuidade e permanncia da

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investigao; em segundo lugar, porque perfeitamente possvel prosseguir


indefinidamente uma demanda pelo prazer da prpria demanda, mesmo que se saiba
partida que ela no tem concluso possvel, dado que ela pode conter em si mesma
virtualidades humanas, morais, cognitivas, emocionais, prticas, existenciais, estticas,
ou outras, que o justifiquem plenamente enquanto tal, tanto por aquilo que
proporcionam aos prprios investigadores como a todos aqueles que possam, directa ou
indirectamente, usufruir do seu trabalho. E isto leva-nos ultima premissa, a qual,
semelhana da anterior, tambm pretende ser uma concluso logicamente necessria da
relao

entre

as

anteriores:

Premissa 4: Se tais questes no forem satisfatoriamente respondidas ou descartadas,


ento ns teremos (ainda mais) uma evidncia indutiva muito forte de que elas no
podem ser ser respondidas ou descartadas, caso em que devemos desistir de lhes tentar
responder, pelo que a filosofia como projecto fundamental de resoluo de problemas
no ter qualquer futuro.

Ora, como j frismos atrs, se no podemos saber partida nem se tais questes
vo ou no ser satisfatoriamente respondidas ou descartadas, nem sequer, seja qual for o
caso, se essas alternativas so ou no verdadeiramente incompatveis ou logicamente
contraditrias, isto , se a verdade de uma implica ou no necessariamente a falsidade
da outra, ou seja, por outras palavras, se a lgica formal insuficiente neste caso para
assegurar uma concluso que no seja apenas dedutivamente vlida mas tambm
verdadeira, posto que a incompatibilidade lgica entre as alternativas de um dilema
depende da impossibilidade real da sua simultaneidade, dependendo esta, por sua vez,
no s do valor de verdade de cada uma das alternativas, mas tambm do significado e
referncia exactos do que nelas se diz, ento por maioria de razo no podemos
estabelecer com segurana, ainda que meramente indutiva ou probabilstica, que o facto
de tais questes no terem sido at agora, ou mesmo num futuro distante,
satisfatoriamente respondidas ou descartadas nos fornece razo suficiente para
acreditarmos que jamais o sero, e que, por conseguinte, a melhor atitude a tomar
desistirmos de lhes tentar responder. E isto, em primeiro lugar, porque o facto de no
termos conseguido, durante um tempo X e at ao momento Y, seja qual for o seu valor
real, resolver ou descartar satisfatoriamente essas questes no nos garante de todo que
elas no possam ser satisfatoriamente resolveis ou descartveis, mas to s que nesse

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perodo de tempo e at data referida no o foram, podendo perfeitamente vir a s-lo no


futuro. Talvez se possa mais facilmente compreender a fraqueza desta inferncia se
usarmos um argumento de analogia com a cincia ou a tecnologia: imagine-se o que
seria se os nossos antepassados de h mil ou dois mil anos atrs tivessem decidido
concluir que, dado o imenso tempo histrico e pr-histrico passado, se at ali nunca a
humanidade tinha sido capaz de compreender de forma racionalmente satisfatria o
porqu de certos fenmenos naturais, como sismos, terramotos ou vulces, ou perceber
e curar certas doenas e pragas, ento nunca o seria capaz de fazer no futuro; ou
concluirem, no sculo XIX, que se at a esse sculo o Homem nunca tinha conseguido
voar ou ir at Lua, ento tambm nunca o conseguiria fazer no futuro. Logo,
continuando a raciocinar indutivamente, fosse qual fosse o caso, sempre que nos
deparssemos com um problema que no tnhamos conseguido resolver num tempo
finito T, isso dar-nos-ia razo suficiente para desacreditarmos de todo e ao mesmo
tempo na existncia de uma soluo para o dito e na nossa capacidade para o resolver,
justificando assim, por consequncia, racionalmente a deciso de desistirmos de o tentar
resolver. Transpondo este argumento de volta filosofia, caso o aceitssemos como
vlido, teramos assim a justificao racional indutiva para descrena cptica na
possibilidade e valor da filosofia, logo para a abandonarmos sua sorte por morte
declarada ou anunciada. Mas quando que seria exactamente o momento para o
fazermos, quer dizer, quando que estaramos filosoficamente justificados a concluir
essa dupla impossibilidade de resposta ou transferncia satisfatrias das questes
fundamentais da filosofia e, portanto, racionalmente autorizados a desistir de lhes tentar
satisfatoriamente responder ou descartar? Quando estivessemos cansados de o tentar?
Quanto tempo seria esse tempo, afinal, para podermos concluir, de forma tambm ela
filosoficamente satisfatria, que no seria possvel resolver ou descartar as questes
fundamentais da filosofia? Um sculo? Um milnio? 10 milnios? Mas ser esse
verdadeiramente o caso? Como podemos ns saber se, mesmo admitindo que seja
verdade que as questes fundamentais da filosofia (Quais? Todas? Algumas? Muitas?
Nenhuma?) no tenham sido at hoje, e at um qualquer futuro distante indeterminado,
satisfatoriamente respondidas ou descartadas, isso nos d alguma garantia filosfica
tambm ela minimamente satisfatria de que nunca o sero nem podero s-lo num
futuro ainda mais distante, se continuarmos a tentar responder-lhes? Ser
filosoficamente sensato, prudente e razovel concluir tal coisa? Ser esta resposta
filosoficamente satisfatria? Mas no ser esta mesma questo uma questo

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fundamental da filosofia? E se o for, uma vez que compromete tanto terica como
praticamente todo valor e viabilidade futura da disciplina, no ser esta mesma soluo
auto-refutante? Pois se ela prescreve como filosoficamente satisfatria uma determinada
soluo para uma questo decisiva ou central que coloca em causa o prprio sentido e
existncia da disciplina, ento pelo menos falso que nenhuma questo filosfica
fundamental seja susceptvel de resposta satisfatria. E no ser este mesmo contraexemplo prova cabal suficiente para refutar por reduo ao absurdo o prprio dilema em
questo? E se pelo menos uma questo fundamental da filosofia, neste caso, uma sobre
si mesma, a sua possibilidade, utilidade e valor, pode ser satisfatoriamente respondida
por si prpria, porque no ho-de outras ou todas as questes fundamentais da filosofia
s-lo igualmente? Claro que no podemos partida estar certos de que assim ou de
que assim no , exigindo essa mesma resposta uma investigao filosfica
virtualmente interminvel para saber qual verdadeiramente o caso, tanto para esta
mesma questo como possivelmente para todas as outras. E se no sabemos nem
podemos saber partida se o so ou no, nem se sero ou no satisfatoriamente
descartadas para outros domnios, isso deve porventura induzir-nos crena nessa
impossibilidade, ou, pelo contrrio, deve inspirar-nos a continuar procura de saber
qual a verdadeira resposta para elas? Se porventura desistirmos de tentar responderlhes, alguma vez saberemos qual a resposta satisfatria que procuramos para elas ou
se estas sero ou no susceptveis de resposta satisfatria? Como poderemos ns saber a
resposta para estas questes se acreditarmos partida que elas no tm resposta possvel
e que o melhor que temos a fazer desistir de as procurar? No ser este argumento
uma pescadinha de rabo na boca, um raciocnio circular, uma petio de princpio e/ou
uma profecia auto-realizada? Como a resposta a estas questes parece ser, face aos
argumentos aduzidos, suficientemente bvia para precisar de ser explicitada, resta-nos
apenas considerar a concluso final do dilema para darmos por concluda a nossa
anlise:

Concluso: Em suma, quer a filosofia faa ou no progressos, o seu futuro no


parece l grande coisa.

Assim, a fim de evitarmos repeties e redundncias desnecessrias, face ao exposto


atrs, julgamos ter encontrado razes filosoficamente satisfatrias mais do que
suficientes para que nos seja permitido duvidar do valor filosfico do Dilema Pessimista

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do Futuro da Filosofia, dado o mesmo apresentar todos os indcios de que se trata afinal
de um falso dilema, tanto no seu todo como nas suas partes, no havendo assim boas
razes filosficas para se acreditar na verdade ou validade da sua concluso, havendo
antes, pelo contrrio, muito boas razes filosficas para se acreditar que tambm aqui o
anncio da sua morte manifestamente exagerada. E isto porque, mesmo sem
possuirmos a priori quaisquer garantias absolutas de alguma vez o virmos a conseguir,
seja para tentar defender a possibilidade e valor da filosofia, seja para tentar defender a
sua impossibilidade e vacuidade, como no temos outro remdio que no seja
filosofarmos, como bem notou Aristteles, ento tambm aqui, seja qual for o caso, s o
poderemos eventualmente saber se filosofarmos, pelo no se vislumbra outra alternativa
filosoficamente satisfatria que no seja continuarmos indefinidamente a filosofar para
tentar saber a resposta a esta e a todas as outras questes filosoficamente fundamentais,
o que, a ser verdade, parece simultaneamente desmentir o prognstico pessimista do
dilema e abrir uma optimista janela de esperana indefinida para o futuro da filosofia.

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SUBJETIVIDADE EM KANT A PARTIR DE UMA LEITURA DE MICHEL


FOUCAULT
Fabiane Marques de Carvalho Souza1

RESUMO: O objetivo deste estudo pesquisar a tematizao da subjetividade em Kant a fim


de esclarecer a leitura deste ponto realizada por Michel Foucault.
PALAVRAS-CHAVE: Emprico. Transcendental. Sujeito.
Abstract: The objectif of this study is to research the thematization of the subjeticvity in Kant
with the intention of to enlight the reading of this point done by Michel Foucault.
Keywords: Empiric. Transcendental. Subject.

Pretende-se, neste trabalho, elucidar, com base em algumas passagens da Crtica


da razo pura, uma referncia a Kant feita por Michel Foucault em As palavras e as
coisas. Em As palavras e as coisas, Foucault denuncia o fato de a dialtica, a
fenomenologia e o positivismo terem como que confundido, ao empreenderem uma
anlise do sujeito, o nvel emprico e o transcendental, cuja distino, porm, segundo
Foucault, teria sido mostrada por Kant. Ao comentar o papel constituinte que a
antropologia como analtica do homem desempenhou no pensamento moderno,
Foucault observa que, na modernidade, as snteses empricas deveriam ser asseguradas,
no na soberania do Eu penso, mas justamente onde essa soberania encontra o seu
limite, isto , na finitude do homem. Tal situao, segundo Foucault, teria sido
antecipada, por Kant, no momento em que ele reportou a sua custa as trs questes
crticas questo: Was ist der Mensch? A esse respeito, Foucault observa que:
Essa questo, como se viu, percorre o pensamento desde o comeo do sculo XIX: ela
que opera, furtiva e previamente, a confuso entre o emprico e o transcendental, cuja
distino, porm, Kant mostrara.

O propsito deste estudo, portanto, verificar em que medida, ao tematizar a


subjetividade, Kant distingue, no que diz respeito ao sujeito, o nvel emprico do nvel
transcendental. Para tanto, pois, faz-se necessria uma anlise de determinadas
passagens da Primeira Crtica, das quais se pode depreender a tematizao da
1

Doutora em Filosofia PUC-Rio. Ps-doutoranda em Filosofia na PUC-SP.


Foucault, Michel. As palavras e as coisas: uma arqueologia das cincias humanas. So Paulo: Martins
Fontes, 1992, p.357.
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subjetividade ou da conscincia empreendida por Kant nessa obra. Comea-se com uma
elucidao da Analtica da Finitude tal como pensada por Foucault no livro
mencionado.

Em As palavras e as coisas, Foucault traa uma histria arqueolgica das


cincias humanas, analisando-as como o resultado de uma interrelao de saberes.
Investigam-se, ao longo do texto, as condies de possibilidade da constituio histrica
dos saberes sobre o homem. Para atingir um tal objetivo de realizar uma arqueologia das
cincias humanas, o filsofo opera um recuo histrico por meio do qual atinge o ponto
de descontinuidade entre as configuraes discursivas do que denomina saberes clssico
e moderno. Isso permite que Foucault possa determinar as condies de possibilidade de
existncia do saber que caracteriza o pensamento moderno ocidental, cuja configurao
foi possibilitada por uma transformao no pensamento representativo clssico e que
marca o aparecimento, por assim dizer, de uma nova positividade no espao do saber.
Analisa-se, nessa histria, a constituio das cincias humanas como algo
fundamentado nas transformaes verificadas no mbito do saber, onde o homem
aparece ento como uma novidade a um tempo emprica e transcendental.
Para demonstrar a impossibilidade da existncia de cincias humanas
anteriormente modernidade, Foucault descrever a poca clssica e seus saberes, bem
como os outros saberes modernos, considerados constituintes das mesmas. Tais saberes
so as chamadas cincias empricas: a biologia, a economia poltica e a filologia.
Tambm a filosofia moderna, tal como configurada a partir da crtica kantiana, ser
considerada um saber constitutivo das cincias humanas. Fundamentando a tese da
relevncia, para a constituio histrica das cincias humanas, da articulao das
mesmas com a filosofia e com as cincias empricas modernas, Foucault afirma que
estes saberes definiram a sua positividade a partir do final do sculo XVIII, com o fim
da positividade do saber clssico, que analisava os seres vivos, as riquezas e as palavras.
Estes objetos, no mais analisados no nvel da representao, atravs de uma ordenao
por meio de signos, transformam-se ento em objetos dotados de uma profundidade
especfica, de uma materialidade. E sero conhecidos empiricamente atravs de snteses
objetivas, enquanto vida, trabalho e linguagem.

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Entre essas empiricidades, a vida, o trabalho e a linguagem, insere-se ento o


homem, que se descobre, em sua finitude, na condio de meio de produo, situado
entre os animais e de posse da linguagem. Conhecer o homem conhecer tais objetos
dos saberes empricos. A isso se acresce ser o homem finito tambm enquanto sujeito
do conhecimento, que reflete sobre os limites de seu corpo, de seu desejo e de sua fala.
De um lado o homem determinado, na medida em que se encontra naturalizado e
historicizado; de outro, ele condio de possibilidade do saber, o fundamento mesmo
da sua finitude emprica. Essa correlao do homem com o objeto e com o sujeito do
conhecimento indica a duplicidade da sua posio no espao do saber moderno. E essa
dualidade que pode explicar o aparecimento desse conjunto de discursos denominados
cincias humanas. Estas no se confundem nem com as cincias empricas, nem com a
filosofia. So a psicologia, a sociologia e a anlise da literatura e dos mitos. Foucault
afirma no texto que a questo das cincias humanas encontra-se entre o emprico e o
transcendental, situada no espao da representao. E a representao, que, na
modernidade, no mais objeto, nem das cincias empricas, nem da filosofia, passa
ento a fazer referncia ao homem. E isso porque o objeto das cincias humanas a
representao que o homem se faz dos objetos empricos. Ali, o homem estudado,
representando a vida, a sociedade e o sentido das palavras. Da o fato de essa
tematizao do homem que se representa suas atividades bsicas ser considerada, por
Foucault, como constituindo uma reduplicao dos saberes empricos.
No que Foucault chama de espao do saber da modernidade, portanto, o homem
surge como sendo, de um lado, objeto das cincias empricas, e, de outro lado, sujeito
do conhecimento, o fundamento da filosofia moderna. E essa novidade, a saber, a
constituio do homem como um duplo emprico-transcendental, que possibilita o
surgimento do conjunto de discursos chamado cincias humanas. Ao traar a histria
arqueolgica da emergncia dessa configurao discursiva caracterstica das cincias
humanas como possibilitada pela dupla posio do homem no espao do saber da
modernidade, Foucault procura posicionar-se criticamente com relao ao humanismo
subjetivista e ao antropologismo filosfico predominantes na filosofia moderna e
contempornea. De acordo com Foucault, estes se configuraram no pensamento
filosfico ocidental, a partir da reflexo antropolgica surgida na filosofia moderna no
momento em que Kant concentra as suas questes crticas na pergunta filosfica acerca
do homem.

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no captulo O homem e seus duplos que Foucault descreve, por assim dizer, o
modo como se configura a filosofia moderna. E, segundo Foucault, essa configurao
caracteriza-se por ser antropolgica. a que ele situa, entre outros pensadores, Hegel,
Husserl e Heidegger como fazendo parte do modo como se configura epistemicamente o
pensamento moderno.
A proposta de Foucault neste captulo mostrar como, em decorrncia da
filosofia kantiana, se constituem, na modernidade, filosofias como o positivismo, a
dialtica e mesmo a fenomenologia, que, embora pretenda se constituir como uma
crtica da dialtica e do positivismo, compe com estes uma mesma rede epistmica de
necessidade. A principal crtica feita por Foucault filosofia moderna consiste em
explicitar como este pensamento no consegue manter a distino, mostrada por Kant,
entre o nvel emprico e o transcendental. E isso porque, segundo Foucault, a filosofia
moderna caracteriza-se por ser uma reflexo de nvel misto, que confunde o emprico e
o transcendental, uma vez que ela toma, como fundamento da reflexo filosfica, o
homem das cincias empricas, o homem que nasceu com a vida, o trabalho e a
linguagem. Para Foucault, a questo acerca do homem, formulada por Kant,
percorre o pensamento desde o comeo do sculo XIX: ela que opera, furtiva e
previamente, a confuso entre o emprico e o transcendental, cuja distino, porm Kant
mostrara. Por ela constitui-se uma reflexo de nvel misto que caracteriza a filosofia
moderna.3

Foucault continua , dizendo que a preocupao da filosofia moderna com o homem


trata-se , de fato, de uma reduplicao emprico- crtica pela qual se tenta fazer valer o
homem da natureza, da permuta ou do discurso como o fundamento de sua prpria
finitude4. Diz tambm que: (...) nessa dobra a filosofia adormeceu num sono novo;
no mais o do Dogmatismo, mas o da Antropologia5. Foucault constata, portanto, a
existncia de uma circularidade, na filosofia moderna, entre o emprico e o
transcendental, uma vez que, mesmo em se querendo uma reflexo transcendental, a
filosofia confunde e superpe os dois nveis, ao tornar o transcendental uma
reduplicao, uma repetio filosfica do emprico descoberto pelas cincias.
3

FOUCAULT, Michel. As palavras e as coisas, p.357.


FOUCAULT, Michel. As palavras e as coisas, p.357.
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Essa concluso da existncia de um crculo vicioso na relao entre o emprico e


o transcendental resulta da anlise, realizada por Foucault, ao longo do captulo
estudado, dos temas que definem o modo de ser do homem na modernidade. Estes so a
finitude, o duplo emprico-transcendental, o duplo cogito-impensado e o duplo recuoretorno da origem, os quais compem o quadriltero antropolgico, que, segundo
Foucault, expressa, por assim dizer, a configurao antropolgica da filosofia moderna.
nessa anlise das caractersticas do modo de ser do homem e da reflexo que a ele se
dirige que Foucault situa os pensamentos de Hegel, Husserl e Heidegger, entre outros,
afirmando, ao criticar as hipteses fundamentais do discurso sobre o homem, que estas
acabam por conduzir a formas de reflexo distorcidas e canhestras, o que poderia ser
provado pelo fato de o discurso sobre o homem encontrar-se em meio a um processo de
desintegrao.
No item Analtica da finitude, expresso que designa uma forma de pensamento
em que o ser do homem poder fundar, na possibilidade delas, todas as formas que lhe
indicam que ele no infinito6, Foucault define, apontando os temas que constituem o
quadriltero antropolgico, a filosofia moderna como sendo um pensamento do Mesmo.
Nesse pensamento do Mesmo, o homem, que era um ser entre outros, torna-se um
sujeito entre objetos. Esse sujeito de conhecimento ento compreende que aquilo
mesmo que pretende conhecer no so apenas os objetos do mundo, mas tambm ele
mesmo, tornando-se, assim, o sujeito e o objeto de seu conhecimento. O sujeito
cognoscente, portanto, no mais um puro espectador, como na poca clssica, uma vez
que, na modernidade, o homem de tal maneira envolvido no processo de
conhecimento, que se torna obscurecido pelos prprios objetos que ele tenta conhecer.
Entretanto, o pensamento que surge, a partir de Kant, transforma esse limite na base de
todo o conhecimento positivo. E assim se d o surgimento imperioso da finitude do
homem na positividade do saber. Tem-se, ento, uma noo inteiramente nova, que
consiste na tentativa de tratar as limitaes factuais como finitude e de fazer dessa
mesma finitude a condio de possibilidade de todos os fatos. Assim, o homem emerge
como sujeito e objeto de conhecimento e tambm, paradoxalmente, como o organizador
do espetculo em que aparece. Essa noo, segundo a qual os limites mesmos do
conhecimento fundam positivamente a possibilidade do saber, Foucault chamar de
analtica da finitude.

FOUCAULT, Michel. As palavras e as coisas, p.331.

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De um extremo ao outro da experincia, a finitude responde a si mesma; ela na figura


do Mesmo, a identidade e a diferena das positividades e de seu fundamento. V-se
como a reflexo moderna, desde o primeiro esboo dessa analtica, se inclina em
direo a certo pensamento do Mesmo_ onde a diferena a mesma coisa que a
identidade_ exposio da representao, com sua realizao em quadro, tal como o
ordenava o saber clssico. nesse espao estreito e imenso, aberto pela repetio do
positivo no fundamental, que toda essa analtica da finitude_ to ligada ao destino do
pensamento moderno_ vai desdobrar-se: a que se ver sucessivamente o
transcendental repetir o emprico, o cogito repetir o impensado, o retorno da origem
repetir o seu recuo: a que se afirmar, a partir dele prprio, um pensamento do
Mesmo irredutvel a filosofia clssica.7

Enquanto vai traando, ao longo deste captulo, a configurao desse quadriltero,


Foucault procura mostrar como o discurso antropolgico, em sua tentativa de, ao
mesmo tempo, afirmar e negar plenamente a finitude do homem, abre em si mesmo um
espao, no qual a analtica da finitude acaba por se debater numa srie de estratgias
inteis. A cada nova tentativa, o que se afirma uma identidade e uma diferena entre a
finitude como limitao ( o positivo ) e a finitude como fonte ( o fundamental ) de todos
os fatos, uma identidade e uma diferena entre o emprico e o transcendental. Ali, o
homem aparece, a um tempo, como um fato, entre outros, a ser conhecido
empiricamente, e como a condio transcendental de todo o conhecimento; como
cercado por um impensado, enquanto aquilo que no pode esclarecer, e como um cogito
potencialmente lcido, fonte de toda inteligibilidade; como produto de uma histria,
cuja origem no pode alcanar, e como fonte dessa mesma histria.
Passa-se agora apresentao dos trs duplos antropolgicos ou dos trs modos
das limitaes finitas, que correspondem aos outros trs itens envolvidos no
quadriltero antropolgico e, segundo os quais, as limitaes do homem, as
positividades, o emprico so diferentes e, a um tempo, idnticos s condies que
tornam o conhecimento possvel, ou seja, o fundamental, o transcendental.
No item O emprico e o Transcendental, Foucault situa o positivismo, a dialtica
e a fenomenologia dentro da configurao antropolgica prpria do pensamento
moderno:

FOUCAULT, Michel. As palavras e as coisas, p.331.

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V-se a rede cerrada que, apesar das aparncias, religa os pensamentos de tipo
positivista ou escatolgico ( o marxismo em primeiro lugar) com as reflexes inspiradas
na fenomenologia. A aproximao recente no da ordem da conciliao tardia: ao
nvel das configuraes arqueolgicas, eles eram necessrios uns como os outros_ e uns
aos outros_ desde a constituio do postulado antropolgico, isto , desde o momento
em que o homem apareceu como um duplo emprico transcendental.8

Para Foucault, o limiar da modernidade situa-se no momento em que se constitui um


duplo emprico-transcendental chamado homem. Pode-se dizer que a possibilidade de
transformar o envolvimento do sujeito cognoscente com o mundo emprico da vida, do
trabalho e da linguagem em fundamento puro do conhecimento teve origem na distino
kantiana entre o emprico e o transcendental. Isto porque, embora Kant tente preservar a
forma pura do conhecimento, relegando toda contingncia a seu contedo, tal distino
no foi suficiente, pois logo se tornou visvel a sujeio, no apenas do contedo, mas
tambm da forma do conhecimento s influncias empricas. Da que a forma do
conhecimento passasse a ser estudada por pensadores que tentaram assimilar o emprico
ao transcendental, desenvolvendo, seja a linha de pensamento sugerida pela esttica
transcendental kantiana, ao fundamentarem, como fez o positivismo de Comte, o
conhecimento na teoria emprica da percepo, seja o caminho da dialtica
transcendental kantiana, ao tentarem, como o caso de Marx, absorver o histrico no
transcendental.

Viu-se ento aparecer duas espcies de anlises: as que se alojaram no espao do corpo
e que, pelo estudo da percepo, dos mecanismos sensoriais, dos esquemas
neuromotores, da articulao comum s coisas e ao organismo, funcionaram como uma
espcie de esttica transcendental.(...) Houve tambm as anlises que, pelo estudo das
iluses da humanidade, mais ou menos antigas, mais ou menos difceis de vencer,
funcionaram como uma espcie de dialtica transcendental.(...) Comte e Marx so
realmente testemunhas desse fato de que a escatologia ( como verdade objetiva por vir
do discurso sobre o homem) e o positivismo ( como verdade do discurso definida a
partir daquela do objeto) so arqueologicamente indissociveis: um discurso que se
pretende ao mesmo tempo emprico e crtico s pode ser, a um tempo, positivista e
escatolgico; (...) A ingenuidade pr-crtica nele reina sem restries.

8
9

FOUCAULT, Michel. As palavras e as coisas, p.337.


FOUCAULT, Michel. As palavras e as coisas, p.335.

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E a tenso resultante de uma teoria do homem baseada na natureza humana e de uma


teoria dialtica para qual a essncia do homem histrica conduziu busca de uma
nova analtica do sujeito numa disciplina que tivesse um contedo emprico, mas que
fosse, ao mesmo tempo, transcendental, ao descrever o homem como uma fonte
autoprodutora de percepo, de cultura e de histria.

por isso que o pensamento moderno no pode evitar _ e a partir justamente desse
discurso ingnuo _ a busca do lugar de um discurso que no fosse nem da ordem da
reduo, nem da ordem da promessa; um discurso cuja tenso mantivesse separados o
emprico e o transcendental, permitindo, no entanto, visar um e outro ao mesmo tempo;
(...); um discurso, em suma, que desempenhasse em relao quase-esttica e quasedialtica o papel de uma analtica que, ao mesmo tempo, as fundasse numa teoria do
sujeito e lhes permitisse talvez articular-se com esse terceiro e intermedirio onde se
enrazam, ao mesmo tempo, a experincia do corpo e a da cultura. Um papel to
complexo, to superdeterminado e to necessrio foi desempenhado, no pensamento
moderno, pela anlise do vivido.10

Este o caso da fenomenologia existencial de Merleau-Ponty, cuja ambigidade,


entretanto, destacada por Foucault, que, ao concluir que os problemas resultantes da
instabilidade do duplo emprico-transcendental apenas sero superados, na medida em
que o discurso antropolgico for descartado, afirma que:

A verdadeira contestao do positivismo e da escatologia no est, pois, num retorno ao


vivido (que, na verdade, antes os confirma, enraizando-os); mas, se ela pudesse exercerse, seria a partir de uma questo que, sem dvida, parece aberrante, de tal modo est em
discordncia com o que tornou historicamente possvel todo o nosso pensamento. Essa
questo consistiria em perguntar se o homem verdadeiramente existe.11

Para Foucault, o homem s se pode traar como uma configurao na epistm,


isto , no espao do saber, na medida em que o pensamento se descobriu, em si e fora de
10
11

FOUCAULT, Michel. As palavras e as coisas, p.336.


FOUCAULT, Michel. As palavras e as coisas, p.338.

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si, uma parte de obscuridade, um impensado, que ele contm, e no qual, ao mesmo
tempo, se encontra preso. Na medida em que o homem se v envolvido em um mundo,
ele entra numa estranha relao com seus prprios envolvimentos, pois a sua limitao
mesma no uso de uma linguagem que no domina, na imanncia opacidade de seu
corpo e na ausncia de controle sobre os seus desejos compreendida como a sua
condio de possibilidade, como a base de sua possibilidade de pensar e agir. E, se o ser
do homem deve lhe ser inteligvel, esse impensado deveria ser acessvel ao seu
pensamento e dominado por sua ao. Mas, na medida em que tal impensado a
condio da possibilidade mesma do pensamento e da ao humanos, ele nunca poder
ser absorvido no cogito por inteiro. Esta a razo de um dos dilemas vivenciados pelo
discurso antropolgico. E isso porque o fundamento das experincias humanas, por ser
o impensado, ao mesmo tempo que possibilita o pensamento e a ao, coloca a sua fonte
e o seu significado fora de controle, de modo que a tentativa de recuperao do
fundamento encontra-se fadada desiluso. Ao analisar o tema O Cogito e o
impensado, Foucault se refere explicitamente a Husserl e a Hegel. E isso ao explicar
duas conseqncias da instaurao de uma forma de reflexo afastada do cartesianismo
e da anlise kantiana, onde est em questo, pela primeira vez, segundo Foucault, o ser
do homem numa dimenso segundo a qual o pensamento se dirige ao impensado e com
ele se articula. Ao explicar a primeira conseqncia, que negativa e de ordem
histrica, Foucault vai dizer que:

Husserl teria assim reanimado a vocao mais profunda da ratio ocidental, curvando-se
sobre si mesma numa reflexo que seria a radicalizao da filosofia pura e fundamento
da possibilidade de sua prpria histria. Na verdade, Husserl s pode operar essa juno
na medida em que a anlise transcendental mudara seu ponto de aplicao ( este
transportado da possibilidade de uma cincia da natureza para a possibilidade que o
homem tem de se pensar) , e em que o cogito modificara a sua funo ( esta no mais
a de conduzir a uma existncia apodtica, a partir de um pensamento que se afirma por
toda a parte em que ele pensa, mas a de mostrar como pode o pensamento escapar a si
mesmo e conduzir assim a uma interrogao mltipla e proliferante sobre o ser) A
fenomenologia , portanto, muito menos a retomada de uma velha destinao racional
do Ocidente, que a atestao bem sensvel e ajustada, da grande ruptura que se produziu
na epistm moderna, na curva do sculo XVIII para o sculo XIX. Se a alguma coisa
est ligada descoberta da vida, do trabalho e da linguagem: tambm a essa figura

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nova que, sob o velho nome de homem, surgiu no h ainda dois sculos; a
interrogao sobre o modo de ser do homem e sua relao com o impensado.12

Na anlise da segunda conseqncia, que positiva e concerne relao do homem


com o impensado em seu aparecimento gmeo na cultura ocidental, Foucault se refere
explicitamente a Hegel e tambm a Husserl, entre outros :

(...) o impensado serviu ao homem de acompanhamento surdo e ininterrupto desde o


sculo XIX. Como, em suma, ele no passava de um duplo insistente, jamais foi
refletido por ele prprio de um modo autnomo; daquilo de que ele era o Outro e a
sombra, recebeu a forma complementar e o nome invertido; foi o An sich em face do
Fr sich na fenomenologia hegeliana; foi o Unbewusste para Schopenhauer; foi o
homem alienado para Marx; nas anlises de Husserl, o implcito, o inatual, o
sedimentado, o no-efetuado: de todo modo, o inesgotvel duplo que se oferece ao saber
refletido como projeo confusa do que o homem na sua verdade, mas que
desempenha igualmente o papel de base prvia a partir da qual o homem deve reunir-se
a si mesmo e se interpelar at sua verdade.13

no item O recuo e o retorno da origem, no qual analisa o ltimo tema do


quadriltero antropolgico, que Foucault situa Heidegger como pertencendo quele
pensamento do Mesmo, ao qual, segundo Foucault, se inclina a filosofia moderna.
Foucault inicia a anlise do originrio, afirmando que: O ltimo trao que caracteriza,
ao mesmo tempo, o modo de ser do homem e a reflexo que a ele se dirige a relao
com a origem.14 O ltimo duplo produzido pela analtica da finitude no modo de ser do
homem e no pensamento antropolgico aparece, tal como os outros, na passagem da
poca ou epistm clssica para a epistm moderna. Esse o momento em que a
linguagem, perdendo a sua transparncia, perde o contato com as suas origens, de modo
que a origem no apenas da linguagem, mas a da vida e a do trabalho, se transforma
ento numa questo histrica, recuando cada vez mais em direo ao passado. Segundo
Foucault, sempre sobre um fundo do j comeado que o homem pensa a sua origem,
12

FOUCAULT, Michel. As palavras e as coisas, p.341.


FOUCAULT, Michel. As palavras e as coisas, p.343
14
FOUCAULT, Michel. As palavras e as coisas, p.345.
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descobrindo estar sempre j no mundo, na linguagem, na sociedade, no trabalho, na


natureza. A origem, para Foucault, como que o modo mediante o qual o homem se
articula com o j comeado da vida, do trabalho e da linguagem.
Embora o homem no possa alcanar o que est por de trs do seu corpo, da sua
linguagem e do seu desejo, a fim de domin-los totalmente, ele vive, fala e trabalha. Da
que ele possa compreend-los em certo sentido, pois por seu intermdio que os
homens se comunicam e se encontram numa rede pr-estabelecida de compreenso. E
se a linguagem, a vida e o trabalho no podem ser conhecidos objetivamente
precisamente por serem j um tipo de saber, a analtica da finitude tenta reapropriar a
histria. E o faz, mostrando que o homem j tem sempre uma histria, na medida em
que as suas prticas sociais lhe permitem organizar historicamente todos os
acontecimentos, de modo que a sua prpria habilidade de compreender a si mesmo e aos
objetos tem uma estrutura que corresponde ao passado, ao presente e ao futuro.
No entanto, tal como as outras tentativas de relacionar o positivo, o emprico
com o transcendental, a fim de fazer da limitao factual o solo da sua possibilidade
mesma, essa tentativa de fazer com que as prticas histricas considerem a histria
como a fonte de seu prprio comeo conduz a uma soluo instvel. E isso porque a
origem recuperada enquanto prtica historicizante do homem recua novamente, pois que
tais prticas se mostram, devido a sua proximidade mesma, inacessveis aos
pesquisadores. Aps analisar a relao do pensamento moderno com o originrio,
Foucault ir dizer que:

Mas, ao atribuir a si a tarefa de restituir o domnio do originrio, o pensamento


moderno a logo descobre o recuo da origem; e se prope paradoxalmente a avanar na
direo onde esse recuo se realiza e no cessa de aprofundar-se.(...) Assim de Hegel a
Marx e a Spengler, desenvolveu-se o tema de um pensamento que, pelo movimento em
que se realiza_ totalidade alcanada, retomada violenta no extremo despojamento,
declnio solar_ curva-se sobre si mesmo, ilumina sua prpria plenitude, fecha seu
crculo, reencontra-se em todas as figuras estranhas de sua odissia e aceita desaparecer
nesse mesmo oceano de onde emanara; em oposio a esse retorno que ainda que no
seja feliz, perfeito, delineia-se a experincia de Hlderlin, de Nietzsche e de
Heidegger, onde o retorno s se d no extremo recuo da origem.15

15

FOUCAULT, Michel. As palavras e as coisas, p.350.

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Sobre o pano de fundo desse retorno e recuo da origem, portanto, perfilam-se duas
linhas de pensamento filosfico sobre a origem. Uma linha, onde o retorno total e que
envolve Hegel, Marx e Spengler, e uma outra linha, onde a origem recua a cada retorno
e que envolve Nietzsche, Hlderlin e Heidegger. Nessa ltima linha de elaborao da
problemtica da origem, a fonte do ser do homem inatingvel, de tal modo que a
verdade humana apenas seria apreendida mediante o aprofundamento e o fracasso na
busca dessa fonte. Aqui, visto que o homem sempre fracassou na busca dessa fonte no
passado, a esperana parece estar no futuro. Entretanto, a lgica da analtica da finitude
fica preservada, pois embora descubra que no a fonte de seu prprio ser, j que nunca
poder retroceder at a origem da histria, o homem tenta, ao mesmo tempo,
confusamente, mostrar tal restrio como a fonte dessa mesma histria, cuja origem
escapa investigao emprica. A esse respeito, Foucault observa que:

Mas quer essa camada do originrio, descoberta pelo pensamento moderno no


movimento mesmo em que ele inventou o homem, prometa a ocasio da realizao e
das plenitudes acabadas, quer restitua o vazio da origem_ aquele disposto pelo seu
recuo e aquele escavado pela sua aproximao_ de todo modo o que ele prescreve que
se pense algo como o Mesmo: atravs do domnio do originrio que articula a
experincia humana com o tempo da natureza e da vida, com a histria, com o passado
sedimentado das culturas, o pensamento moderno se esfora por reencontrar o homem
em sua identidade_ nessa plenitude ou nesse nada que ele mesmo_ a histria e o
tempo nessa repetio que eles tornam impossvel mas que foram a pensar, e o ser
naquilo mesmo que ele .16

atravs dessa, por assim dizer, redescoberta da finitude na interrogao da origem,


que se completa o quadriltero antropolgico, traado pelo pensamento moderno, a
partir do abalo ocorrido na epistm ocidental ao final do sculo XVIII. Tal quadriltero
define, segundo Foucault, o modo de ser do homem, em cuja anlise a reflexo procura,
desde o sculo XIX, assentar filosoficamente a possibilidade do saber.
*

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FOUCAULT, Michel. As palavras e as coisas, p.350.

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na Analtica transcendental, mais especificamente na segunda seo do


segundo captulo sobre a deduo dos conceitos puros do entendimento intitulada
Deduo transcendental dos conceitos puros do entendimento, que Kant inicia a sua
tematizao da noo de sujeito ou de conscincia, a qual tambm desenvolvida no na
Refutao do idealismo no segundo captulo do segundo livro da Analtica e no
primeiro captulo da Dialtica transcendental intitulado Dos paralogismos da razo
pura. Mas a fim de esclarecer essa tematizao da subjetividade empreendida por Kant
ao longo desses trechos da Primeira Crtica, faz-se necessria uma retomada de alguns
pontos j expostos pelo filsofo alemo no desenvolvimento da obra em questo.
Na primeira parte da doutrina transcendental dos elementos da Crtica da razo
pura intitulada Esttica Transcendental, Kant analisa o espao e o tempo, as formas a
priori da sensibilidade. No entanto, a sensibilidade apenas uma das duas fontes
principais do conhecimento humano, sendo a outra fonte, o entendimento, pois, na
sensibilidade, o objeto dado na intuio, enquanto que, no entendimento, ele ser
pensado em conceitos. A esse respeito, Kant observa que:

Nosso conhecimento surge de duas fontes principais da mente, cuja primeira receber
as representaes ( a receptividade das impresses ) e a segunda a faculdade de
conhecer um objeto por estas representaes ( espontaneidade dos conceitos ); pela
primeira um objeto nos dado, pela segunda pensado em relao com essa
representao ( como simples determinao da mente ). Intuio e conceitos constituem,
pois, os elementos de todo o nosso conhecimento, de tal modo que nem conceitos sem
uma intuio de certa maneira correspondente a eles nem intuies sem conceitos
podem fornecer um conhecimento.

A anlise das formas a priori do entendimento a lgica transcendental, uma


cincia atravs da qual se possvel pensar os objetos totalmente a priori, isto , de um
modo que, embora independa da experincia, no obstante a determina. A esse respeito,
Kant observa que:

Na expectativa de que talvez haja conceitos que possam se referir a priori a objetos _
no como intuies puras ou sensveis, mas apenas como aes do pensamento puro,
que so por conseguinte conceitos, mas tampouco de origem tanto emprica como

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CRP, B 74

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esttica _ formamo-nos antecipadamente a idia de uma cincia relativa ao


conhecimento puro do entendimento e da razo mediante a qual pensamos objetos de
modo inteiramente a priori. Uma tal cincia, que determinasse a origem, o mbito e a
validade objetiva de tais conhecimentos, teria que se denominar lgica transcendental
porque s se ocupa com as leis do entendimento e da razo, mas unicamente na medida
em que referida a priori a objetos (...)

A lgica transcendental, que uma lgica das formas do entendimento enquanto


constitutivas da experincia, divide-se numa Analtica e numa Dialtica, sendo a
Analtica transcendental a primeira parte dessa lgica. A Analtica transcendental
subdivide-se em Analtica dos conceitos e Analtica dos princpios.
Na Analtica dos conceitos, Kant empreende uma anlise do entendimento, ou
seja, da faculdade humana de formar conceitos, organizando uma tabela completa dos
conceitos puros a partir dos quais o entendimento forma todos os seus conceitos e
tomando como fio condutor para uma tal organizao os modos atravs dos quais se
realiza a unidade nos juzos. Isto porque a totalidade dos atos do entendimento pode ser
reduzida a juzos, porquanto pensar julgar, estabelecer relaes entre as
representaes, reduzindo-as unidade, de modo que, por intermdio da determinao
das funes da unidade dos juzos, determinam-se tambm as funes do entendimento
que iro reduzir unidade diferentes tipos de representaes. Atravs dessas funes, a
lgica transcendental encontra as formas a priori mediante as quais se opera a sntese de
uma multiplicidade dada na intuio, pois essas formas impem intuio a unidade
encontrada nos juzos. Isso porque, para pensar a multiplicidade dada no espao e no
tempo, necessrio que o entendimento opere em seu interior determinadas ligaes
que vo constituir a unidade do objeto do conhecimento. Essas formas a priori do
entendimento Kant chama de conceitos puros do entendimento ou de categorias. A esse
respeito, Kant observa que:

A mesma funo que num juzo d unidade s diversas representaes tambm d /


numa intuio, unidade mera sntese de diversas representaes: tal unidade, expressa
de modo geral, denomina-se o conceito puro do entendimento. Assim o mesmo
entendimento, e isto atravs das mesmas aes pelas quais realizou em conceitos a
forma lgica de um juzo mediante a unidade analtica, realiza tambm um contedo

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CRP, B 81.

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transcendental em suas representaes mediante a unidade sinttica do mltiplo da


intuio em geral. Por esta razo, tais representaes denominam-se conceitos puros do
entendimento que se referem a priori a objetos, coisa que a lgica no pode efetuar.
Desse modo surgem precisamente tantos conceitos puros do entendimento, que se
referem a priori a objetos da intuio em geral, quantas eram na tbua anterior as
funes lgicas em todos os juzos possveis. Com efeito, atravs de tais funes o
entendimento completamente exaurido e sua faculdade inteiramente medida. Seguindo
Aristteles, denominaremos tais conceitos categorias

Pode-se dizer que as categorias so as condies subjetivas do conhecimento,


porquanto para julgar preciso impor as formas a priori do sujeito aos dados mltiplos
da intuio sensvel. E a deduo transcendental o procedimento pelo qual Kant
estabelece que os objetos conhecidos na experincia conformam-se a certas formas a
priori. Na Esttica transcendental, Kant empreende a exposio metafsica e
transcendental do espao e do tempo enquanto formas a priori da sensibilidade do
sujeito de conhecimento. Tratava-se de justificar como os dados mltiplos da
experincia so sempre percebidos pelo sujeito humano em conformidade com espao e
o tempo como intuies puras, ou seja, enquanto formas a priori da sensibilidade
mesma desse sujeito. J na deduo transcendental da Analtica trata-se de justificar a
convenincia das categorias aos objetos dados na intuio, mostrando que tais
categorias so a condio indispensvel para o conhecimento de uma coisa como objeto
da experincia. Este o objetivo principal do captulo intitulado Da deduo dos
conceitos puros do entendimento, no qual Kant tematiza a subjetividade, atravs da
anlise que empreende da noo de apercepo ou de conscincia de si do sujeito.
Segundo se pode depreender da anlise do captulo em questo o entendimento
o responsvel pela ligao dos dados sensveis que nada mais so do que pura
multiplicidade e o ato mediante o qual o entendimento efetua uma ligao nessa
multiplicidade dada na sensibilidade a sntese do entendimento, de modo que se pode
inferir que toda anlise supe uma sntese prvia, pois o entendimento apenas pode
separar aquilo que foi ligado previamente por ele. A esse respeito, Kant observa que:

O mltiplo das representaes pode ser dado numa intuio meramente sensvel, quer
dizer, que nada mais seno receptividade, podendo a forma dessa intuio residir a

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CRP, B 105.

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priori em nossa faculdade de representao sem ser outra coisa seno a maneira como o
sujeito afetado. Todavia a ligao ( coniunctio ) de um mltiplo em geral jamais pode
nos advir dos sentidos e, por conseguinte, tampouco estar ao mesmo tempo contida na
forma pura da intuio sensvel; pois tal ligao um ato da espontaneidade da
capacidade de representao e, visto que se tem que denominar a esta entendimento
para diferenci-la da sensibilidade, toda ligao (...) uma ao do entendimento que
designaremos com o nome geral de sntese para, mediante isso, ao mesmo tempo
observar que no podemos nos representar nada ligado no objeto sem o termos ns
mesmos ligado antes, sendo dentre todas as representaes a ligao a nica que no
pode ser dada por objetos, mas constituda unicamente pelo prprio sujeito por ser um
ato de sua espontaneidade. Descobre-se aqui facilmente que esta ao precisa ser
originariamente una e equivalente para toda ligao, e que a decomposio, a anlise,
que parece ser o seu contrrio, sempre a pressupe.

importante ressaltar que a ligao do mltiplo implica uma unidade desse


mesmo mltiplo, porquanto s se pode conceber uma ligao de elementos mltiplos na
medida em que se concebe essa multiplicidade como uma unidade. A esse respeito,
Kant observa que:

Mas alm do conceito do mltiplo e de sua sntese, o conceito de ligao traz ainda
consigo o conceito da unidade dele. Ligao a representao da unidade sinttica do
mltiplo. A representao desta unidade no pode, portanto, surgir da ligao; muito
antes, pelo fato de ser acrescida representao do mltiplo, a representao de tal
unidade possibilita primeiramente o conceito de ligao.

Uma tal unidade pressuposta por toda ligao a unidade do sujeito, o


fundamento mesmo da possibilidade do entendimento. a unidade do eu penso, da
conscincia ou da subjetividade, unidade essa que, segundo Kant, analtica e
acompanha todas as representaes do sujeito. A esse respeito, Kant observa que:

O eu penso tem que poder acompanhar todas as minhas representaes; pois do


contrrio, seria representado em mim algo / que no poderia de modo algum ser

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CRP, B 130.
CRP, B 131.

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pensado, o que equivale a dizer que a representao seria impossvel ou, pelo menos
para mim, no seria nada.

A frmula dessa unidade analtica da conscincia eu penso tudo o que penso


e essa representao eu penso denominada por Kant de apercepo pura ou de
apercepo originria. Com relao a essa unidade da conscincia ou do sujeito, Kant
observa que:
Chamo-a apercepo pura para distingui-la da emprica, ou ainda apercepo
originria por ser aquela autoconscincia que ao produzir a representao eu penso que
tem que poder acompanhar todas as demais uma e idntica em toda conscincia, no
pode jamais ser acompanhada por nenhuma outra. Denomino tambm sua unidade de
unidade transcendental da autoconscincia, para designar a possibilidade de
conhecimento a priori a partir dela.

A fim indicar a possibilidade do conhecimento a priori derivado da apercepo


pura, Kant observa que existe uma unidade transcendental da conscincia de si, dizendo
que cada uma das representaes do sujeito acompanhada de conscincia, mas de uma
conscincia dispersa e sem relao com a identidade do sujeito, de modo que para haver
uma conscincia de si faz-se necessrio que haja conscincia da sntese mediante a qual
as diversas representaes se unem umas s outras. A esse respeito, Kant observa que:

Com efeito, as mltiplas representaes que so dadas numa certa intuio no seriam
todas representaes minhas se no pertencessem todas a uma autoconscincia, isto ,
como representaes minhas ( se bem que eu no seja consciente delas como tais )
precisam conformar-se condio unicamente sob a qual podem reunir-se numa
autoconscincia universal, pois do contrrio no me pertenceriam / sem exceo. Dessa
ligao originria pode-se inferir muitas coisas. A saber, esta identidade completa da
apercepo do mltiplo dado na intuio contm uma sntese de representaes, e s
possvel pela conscincia dessa sntese. Pois a conscincia emprica que acompanha
diferentes representaes em si dispersa e sem referncia identidade do sujeito. Esta
referncia no ocorre pelo simples fato de eu acompanhar com conscincia toda
representao, mas de eu acrescentar uma representao outra e de ser consciente da
sua sntese. Portanto, somente pelo fato de que posso, numa conscincia, ligar um
mltiplo de representaes dadas possvel que eu mesmo me represente, nessas
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CRP, B 131 132.


CRP, B 132.

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representaes, a identidade da conscincia, isto , a unidade analtica da apercepo


s possvel pressupondo alguma unidade sinttica qualquer. (...) somente pelo fato de
eu poder conceber numa conscincia o mltiplo das representaes denomino todas de
minhas representaes, pois do contrrio teria um eu mesmo to multicolor e diverso
quanto tenho representaes das quais sou consciente. Enquanto dada a priori a unidade
sinttica do mltiplo das intuies portanto o fundamento da identidade da prpria
apercepo, que precede apriori todo o meu pensamento determinado.

Se a unidade do eu penso, segundo Kant, deve poder acompanhar todas as


minhas representaes, isso apenas possvel mediante a sntese dos elementos
mltiplos dados na intuio. Se sempre o sujeito quem pensa o que quer que pense,
este apenas pode encontrar-se a si mesmo em todas as suas representaes na medida
em que opera uma sntese que reduz unidade a multiplicidade das suas representaes.
Esta sntese, que a funo prpria do entendimento, constitui o conhecimento de um
objeto. E se toda sntese de representao implica a unidade da conscincia nessa
sntese, uma vez que todas essas representaes pertencem a determinado sujeito,
possvel concluir que a unidade sinttica da conscincia ou do sujeito a condio de
possibilidade objetiva de todo o conhecimento, pois ela que liga a multiplicidade
intuitiva para fazer da mesma um objeto de conhecimento. A esse respeito, Kant
observa que:

Falando de modo geral, entendimento a faculdade de conhecimentos. Estes consistem


na referncia determinada de representaes dadas a um objeto. Objeto, porm, aquilo
em cujo conceito reunido o mltiplo de uma intuio dada. Ora, toda reunio das
representaes requer a unidade da conscincia na sntese delas. Conseqentemente, a
unidade da conscincia aquilo que unicamente perfaz a referncia das representaes a
um objeto, por conseguinte a sua validade objetiva e portanto que se tornem
conhecimentos, e sobre o que enfim repousa a prpria possibilidade do entendimento.

Essa unidade objetiva da conscincia ou do sujeito transcendental e difere da


unidade subjetiva da mesma conscincia que emprica, pois pela mera associao das
representaes de um sujeito existe uma certa unidade da conscincia, mas uma unidade
que no possui qualquer valor objetivo. E distinguindo a unidade emprica do sujeito da
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CRP, B 133-134.
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sua unidade transcendental, Kant separa os dois nveis que, segundo Michel Foucault,
foram posteriormente confundidos, observando que:

A unidade transcendental da apercepo aquela pela qual todo o mltiplo dado numa
intuio reunido no conceito do objeto. Em vista disso, denomina-se objetiva e tem
que ser distinguida da unidade subjetiva da conscincia, que uma determinao do
sentido interno, mediante a qual aquele mltiplo da intuio dado empiricamente para
tal ligao. Depende de circunstncias ou de condies empricas se posso ser
empiricamente consciente do mltiplo como simultneo ou sucessivo. Eis porque a
unidade emprica da conscincia, mediante a associao de representaes, concerne ela
mesma a um fenmeno e inteiramente contingente. Frente a isto, a forma pura da
intuio no tempo, simplesmente como intuio em geral que contm um mltiplo dado,
est sob a unidade originria da conscincia simplesmente mediante a referncia
necessria do mltiplo na intuio ao um: eu penso; portanto, mediante a sntese pura
do entendimento que subjaz a priori sntese emprica.

A unidade transcendental da apercepo vai sintetizar a multiplicidade dada


numa intuio no conceito do objeto. Da o seu valor objetivo. E o ato pelo qual a
multiplicidade intuitiva reduzida unidade da conscincia ou da apercepo o juzo.
Diferentemente da mera associao de idias, o juzo constitutivo do objeto ao mesmo
tempo que permite a unidade da conscincia ou do sujeito, pois na medida em que o
sujeito apreende o objeto que ele se apreende como sujeito. apenas mediante o juzo
que se pode falar em sujeito e objeto de conhecimento, porquanto a funo lgica do
juzo o ato pelo qual as representaes so reunidas e reduzidas unidade da
apercepo. E se as categorias so os conceitos de um objeto em geral mediante os quais
a intuio deste objeto pode ser determinada em relao s funes lgicas do juzo,
conclui-se que as categorias so condies de possibilidade do conhecimento de
objetos, pois elas se referem a priori a objetos de experincia, porquanto atravs delas
que um objeto de experincia pode ser pensado. por meio das categorias que sujeito e
objeto esto fundamentalmente correlacionados, pois atravs delas que a
multiplicidade sensvel se unifica em objetos e se torna pensvel. No entanto,
importante destacar que os elementos mltiplos da intuio so dados antes e
independentemente da sntese do entendimento, pois o entendimento no intuitivo e as
representaes por si ss no fornecem objetos, de modo que algo deve ser dado a que
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CRP, B 140.

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as categorias possam aplicar-se e este algo o objeto da experincia tal como dado na
intuio sensvel. Com relao subjetividade, pode-se depreender, do que foi exposto,
a necessidade de uma distino cuidadosa entre o eu emprico e o eu transcendental, isto
, entre o sentido interno e a faculdade da apercepo. Isto porque, com efeito, o eu
emprico dado na intuio, mas a representao eu penso um pensamento e no
uma intuio, de modo que o eu pensante no pode conhecer a si mesmo, mas apenas as
suas operaes que so pensamentos. Assim, o sujeito possui a conscincia de que ele
existe, mas apenas pode se conhecer na medida mesma em que conhece alguma outra
coisa. A esse respeito, Kant observa que:

(...) na sntese transcendental do mlltiplo das representaes em geral, por conseguinte


na unidade sinttica originria da apercepo, sou consciente de mim mesmo no como
me pareo, nem como sou em mim mesmo, mas somente que sou. Esta representao
um pensar, no um intuir.

Na analtica dos princpios, Kant tambm tematiza a subjetividade ao procurar


mostrar como se aplicam experincia os princpios do entendimento. o momento da
refutao do idealismo, no qual Kant procura mostrar que a prpria experincia interior
possibilitada pela experincia exterior. Segundo Kant, o sujeito no possui qualquer
conhecimento imediato de si mesmo, mas apenas tem conscincia da prpria existncia
como determinada no tempo. Mas toda determinao no tempo supe algo de
permanente na percepo, pois o tempo, com efeito, no pode ser percebido em si
mesmo, de modo que existe a necessidade de alguma coisa real em relao a qual o
tempo seja percebido. Esta coisa real, segundo Kant, no pode ser alguma coisa no
sujeito, porquanto, no sujeito, existem apenas representaes. So essas representaes
que tornam possvel a conscincia de si, ou seja, a conscincia que o sujeito possui de
sua prpria existncia, pois percebendo o objeto que o sujeito se percebe como sujeito.
Essas representaes, segundo se viu com relao ao conceito de tempo, supem algo
de permanente em relao ao qual se possa determinar-lhe a mudana. Disso se segue,
conseqentemente, que o sujeito no pode ter uma conscincia emprica da sua
existncia seno em relao a algo existente fora dele mesmo. Da a correlao
fundamental entre sujeito e objeto, pois assim como no h objeto sem sujeito, no h
sujeito sem objeto, de modo que o eu penso pensa o mundo, mas no pensa a si
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CRP, B 157.

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mesmo. Isto porque o sujeito no poderia ter conscincia de sua prpria existncia se
no existissem objetos exteriores no espao que servem de fundamento permanente para
as representaes que o sujeito encontra em si mesmo. A existncia do sujeito enquanto
ente pensante est correlacionada fundamentalmente existncia do mundo enquanto
objeto pensado, porquanto o sujeito apenas pode ter conscincia de si mesmo no ato em
que tem conscincia de alguma outra coisa que no ele mesmo. A esse respeito, Kant
observa, no seguinte teorema, que: A simples conscincia, mas empiricamente
determinada, de minha prpria existncia prova a existncia de objetos no espao fora
de mim. E procura provar este teorema, esclarecendo que:

Estou consciente de minha existncia como determinada no tempo. Toda a


determinao temporal pressupe algo de permanente na percepo.Mas este
permanente no pode ser algo em mim, pois precisamente minha existncia no tempo
pode ser pela primeira vez determinada por este permanente. Portanto, a percepo
deste permanente s possvel por uma coisa fora de mim. Por conseqncia, a
determinao de minha existncia no tempo s possvel por meio da existncia de
coisas reais que / percebo fora de mim.

Alm dessas anlises da subjetividade empreendidas na deduo transcendental


e na refutao do idealismo, Kant tambm tematiza o sujeito na Dialtica
transcendental, a segunda parte da lgica transcendental. A Dialtica uma lgica da
iluso ou da aparncia transcendental. Tal iluso, por ser natural, marcada por um
carter de inevitabilidade, pois ela responde a uma espcie de exigncia da mente ou do
esprito humano. A iluso transcendental localiza-se na razo pura, a faculdade dos
princpios ou .das idias. A razo a faculdade dos princpios, assim como o
entendimento a faculdade dos conceitos e a sensibilidade, a faculdade das intuies.
Ao falar da razo pura como a sede da iluso transcendental, Kant esclarece que:
Todo o nosso conhecimento parte dos sentidos, vai da ao entendimento e termina na
razo, acima da qual no encontrado em ns nada mais alto para elaborar a matria da
intuio e lev-la suprema unidade do pensamento.

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CRP, B 275.
CRP, B 275-276.
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CRP, B 355.
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O entendimento reduz unidade a multiplicidade dada na intuio, operando,


mediante seus conceitos, segundo determinadas regras, das quais a razo parte a fim de
atingir uma unidade mais elevada que a unidade dos princpios. Essa busca de uma
unidade mais elevada encontra-se presente no uso lgico da razo, no raciocnio. Com
efeito, o raciocnio um juzo que toma por matria as proposies e no apenas as
representaes. Da que a razo ultrapasse o entendimento em sua busca de unidade.
Esse uso lgico da razo explica o uso puro da mesma, qual seja, a busca do
incondicionado considerado como a condio ltima de todas as condies, como a
recusa de qualquer dependncia, como a exigncia de uma perfeio, de um ideal. Com
efeito, os conceitos da razo so chamados por Kant de idias. E enquanto o conceito
uma ligao do mltiplo dado na intuio sensvel, a idia ultrapassa a experincia
fenomenal. As snteses operadas pelo entendimento na experincia no satisfazem a
razo em vista do fato de o mundo emprico no constituir um todo nico, uma
totalidade acabada, que a representao que a razo se faz do universo. Embora as
idias, as representaes da razo, no cheguem a apreender nenhum objeto, no
constituindo um conhecimento, o fato que elas constituem uma diretiva, determinando
no um objeto, mas um sentido ou um rumo, o que fornece uma importncia
fundamental s mesmas quando consideradas em seu uso prtico..
Uma das idias formadas pela razo pura a idia da alma, ou seja, da unidade
absoluta do sujeito pensante, que resulta da busca do incondicionado de um sujeito que
no seja outra coisa seno sujeito. No entanto, tal idia consiste numa iluso ou numa
aparncia dialtica, porquanto ela tomada por uma determinao objetiva do sujeito
em si mesmo e no por uma ligao subjetiva dos conceitos. Embora nada possa ser
conhecido mediante essa idia, o fato que elas possuem uma espcie de realidade na
medida em que so representaes resultantes de raciocnios necessrios da razo pura.
Entretanto, tais raciocnios resultantes da prpria natureza da razo consistem em
sofismas, ao estudo dos quais Kant consagra a segunda parte da Dialtica
transcendental.
Os sofismas que conduzem idia da alma so chamados paralogismos da razo
pura e constituem a Psicologia Racional. Esta pretende conhecer a natureza do sujeito e
no encontra apoio em nenhuma experincia ou determinao do sentido interno. A esse
respeito, Kant esclarece que:

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(...) a expresso eu, como um ente pensante, significa j o objeto da Psicologia, que
pode denominar-se doutrina racional da alma, se no pretendo saber da alma nada alm
do que possa ser inferido do conceito eu, independentemente de toda a experincia,
enquanto tal conceito apresenta-se em todo o pensamento. Ora, a doutrina racional da
alma realmente um empreendimento dessa espcie. Com efeito, se o mnimo de
emprico do meu pensamento _ uma percepo particular qualquer do meu estado
interno _ ainda se mesclasse entre os fundamentos cognitivos dessa cincia, ento ele
no seria mais uma doutrina racional _ mas emprica _ da alma. Portanto, temos j
diante de ns uma pretensa cincia, construda sobre a nica proposio: eu penso, e
cujo fundamento, ou cuja falta de fundamento, podemos investigar aqui de modo
totalmente conveniente e conformemente natureza de uma filosofia transcendental.

Do que foi exposto acerca da deduo transcendental das categorias, pode-se


concluir que o eu penso consiste num pensamento, mas no numa intuio. Da que a
sua unidade seja apenas analtica e no sinttica, de modo que a conscincia que o
sujeito possui de si mesmo enquanto sujeito nico e idntico no constitui um
conhecimento. Conseqentemente apenas mediante um paralogismo que se passa
desta proposio analtica eu penso s proposies sintticas que constituem as
concluses da psicologia racional. Kant formulou esse paralogismo da seguinte
maneira:

O que no pode ser pensado de outro modo a no ser como sujeito no existe
tambm de outro modo a no ser como sujeito e , portanto, substncia.
Ora, um ente pensante, considerado meramente como tal, no pode ser pensado
de outro modo a no ser como sujeito.
Logo, um ente pensante existe tambm somente como tal, isto , como
substncia.

E por se tomar o sujeito em sentidos diferentes na premissa maior e na premissa


menor presentes no exemplo oferecido por Kant , ao longo dessa citao, que se est
diante de um paralogismo. Infere-se dessa citao que na premissa maior, o sujeito
considerado tal como poderia ser dado na intuio. Mas na premissa menor, trata-se do
sujeito consciente de si mesmo em seu prprio pensar, isto , do eu penso que
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CRP, B 400.
CRP, B 411.

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acompanha todas as minhas representaes, e, tomado nesse sentido, o sujeito no


pode consistir em um objeto de intuio. Da que a concluso no possa ser aplicada a
ele.
De tudo o que foi exposto ao longo deste estudo, infere-se que, para Kant o
sujeito sempre sujeito, nunca podendo ser objeto. O erro no raciocnio, exposto por
Kant na passagem acerca do paralogismo psicolgico, consiste em confundir o eu
emprico com o eu transcendental. Isso porque o nico conhecimento que se pode ter
do sujeito o conhecimento do eu emprico mediante o sentido interno. S se conhece
um objeto, conhecimento sempre conhecimento de um objeto e apenas o eu
emprico pode ser considerado um objeto. Mas o eu emprico, como j se viu, no
equivale ao eu transcendental, ao eu penso que deve acompanhar todas as minhas
representaes e que constitui o sujeito do conhecimento na filosofia kantiana. Apenas
a conscincia do eu emprico, do eu determinvel pode ser objeto mediante a intuio
do sentido interno, mas jamais a conscincia do eu determinante. Isso porque separar o
sujeito determinante do objeto determinado equivale a perd-lo, pois o eu penso deve
poder acompanhar todas as minhas representaes. Da que aquele que conhece, o eu
penso, o eu transcendental, no possa ser conhecido. Como se viu ao longo do exposto
acerca da refutao do idealismo assim como no h sujeito sem objeto, no h objeto
sem sujeito, de modo que o eu penso apenas pode conhecer aquilo que ele no , no
podendo, portanto, conhecer a si mesmo enquanto tal.
Constata-se, com este estudo, portanto, que ao tematizar a conscincia, Kant
distingue dois nveis no que diz respeito subjetividade. O nvel do eu emprico, do
sujeito deteminvel, que pode ser considerado um objeto de conhecimento, mediante a
intuio do sentido interno. E o nvel transcendental, o nvel do sujeito determinante,
que corresponde ao eu penso que deve poder acompanhar todas as minhas
representaes, o qual na medida mesma em que determinante no pode ser separado
do objeto determinado, no podendo, portanto, ser conhecido enquanto tal. Da que
Foucault, ao analisar a confuso entre o emprico e o transcendental operada pela
antropologia tenha acentuado a distino empreendida por Kant entre o emprico e o
transcendental em sua tematizao da subjetividade.
Tal distino, com efeito, contribui para uma melhor elucidao da Analtica da
Finitude em seus mltiplos aspectos. No entanto, segundo Foucault, a duplicidade do
que ele chama de pensamento moderno, inaugurado a partir mas depois de Kant,
contemporaneamente, s seria resolvida, no com um retorno direto distino kantiana

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entre os nveis emprico e transcendental da subjetividade, porm com uma espcie de


dissoluo da figura do homem surgido no momento em que estes nveis foram
confundidos pelo pensamento moderno e contemporneo.
No obstante, tal dissoluo do duplo emprico-transcendental chamado homem
pela antropologia filosfica, preconizada pelo filsofo francs, pode ser pensada como
uma retomada da distino kantiana entre os nveis emprico e transcendental da
subjetividade empreendida na Crtica da razo pura, j que, segundo o filsofo alemo,
o sujeito transcendental, o " eu penso", no pode ser conhecido por si mesmo enquanto
tal, o que a antropologia filosfica moderna e contempornea, a Analtica da finitude
moderna, no se cansa de efetuar, superpondo os dois nveis mencionados em seu
pensamento da figura do homem.

BIBLIOGRAFIA

FOUCAULT, Michel. As palavras e as coisas: uma arqueologia das cincias humanas.


So Paulo: Martins Fontes, 1992.
KANT, Immanuel. Crtica da razo pura. So Paulo: Abril Cultural, 1983.

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Resenhas/Reviews

RESENHA
Camila Pereira Lisboa1
MILL, Stuart. Sobre a liberdade. Traduo de Ari R. Tank Brito. So Paulo, Hedra,
2010. 208 p.

No porque os desejos dos homens so fortes


que eles agem mal, porque suas conscincias
so fracas. (Stuart Mill, 2010, p. 119)

On liberty o nome da obra que pretendemos discutir. Escrita em 1859 pelo


filsofo, poltico e economista britnico John Stuart Mill, o ttulo instigante revela o
desafio aceito pelo autor ao escrever um ensaio sobre o tema da liberdade abrangente
e de difcil definio. Tomamos como base a traduo de Ari Brito, publicada pela
Editora Hedra em 2010 com o ttulo Sobre a Liberdade.
O pensamento de Stuart Mill costuma ser localizado dentro da doutrina
Utilitarista, sendo ele um dos grandes defensores do individualismo moderno. As
palavras utilitarista e individualista podem conter uma conotao negativa
primeira vista. Entretanto, basta uma breve leitura do autor para entender a relevncia
de suas contribuies compreenso do homem atual, e proposta de um mundo onde
este homem possa ser respeitado em suas potencialidades.
Durante todo o texto do livro, Mill prope um questionamento sobre o que a
liberdade humana, e sobre quais so os seus limites no mbito social e individual. Em
suas primeiras linhas, o autor j inicia esclarecendo que no pretende abordar a
Liberdade da Vontade, mas sim a Liberdade Civil ou Social:
Uma questo dificilmente posta s claras e quase nunca discutida em termos
gerais, mas que pela sua presena latente influencia profundamente as
controvertidas prticas de nossa poca, e que possivelmente logo se far
reconhecer como sendo a questo vital do futuro. (p. 37)

Mill se refere aos conflitos entre a Liberdade e a Autoridade, algo do qual se


tem notcia desde a Antiguidade Clssica. Entre gregos, romanos e ingleses, a liberdade
significava o limite imposto ao poder arbitrrio dos governantes, justificando rebelies
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Psicloga, especialista e mestre em Psicologia Social UFMG.

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Resenhas/Reviews

que representavam o desejo geral do povo. No decorrer da histria, a consolidao de


governos democrticos pelo mundo criou a sensao de que o poder poderia ser
concedido e revogado pelo povo em qualquer tempo, dependendo apenas de sua
vontade e interesses. Porm, o nascimento de um governo popular gerou apenas uma
outra forma de poder: descentralizado, distribudo em muitas mentes, difcil de ser
controlado. Eis a tirania da maioria, includa entre os males contra os quais a
sociedade precisa estar de sobreaviso (p. 42).
A maioria dita as regras, e no apenas no campo poltico. So os costumes,
hbitos, tradies, as normas e leis sociais, prescritas legalmente ou no, que governam
as mentes e corpos dos indivduos. Aqui, a situao ainda mais grave do que o
domnio dos governantes: a sociedade enquanto coletivo dificilmente pode ser
combatida, pois seu poder exercido por muitos, que escolhem (ou se resignam a) as
regras que devem ser seguidas. Assim, qualquer individualidade que no esteja de
acordo com os ditames sociais, tratada como ilegtima e tende a ser fortemente
combatida pela opinio pblica. Em consequncia, restam indivduos subjugados aos
ditames sociais, conformados com eles. H tambm os heris, gnios e excntricos alguns deles mrtires - que traduzem o anseio humano de manifestar a sua originalidade
individual.
A ideia central de Stuart Mill nessa obra a de que Sobre si mesmo, sobre seus
prprios corpo e mente, o indivduo soberano (p. 49). Exorta-se a liberdade
individual, na defesa das preferncias, gostos, ideias e opinies de cada um. Cada
sujeito teria o direito de expor o que considera mais significativo para si, sem
retaliaes sociais em decorrncia de tal expresso de sua individualidade. O
despotismo seria necessrio apenas ao se lidar com povos brbaros. O que o autor
prope a criao de uma sociedade de pessoas conscientes sobre suas decises e sobre
o bem comum, dispensando, portanto, qualquer valor imposto ao homem, se no por ele
mesmo. Seguem alguns dos novos princpios que descreveriam esse tipo de liberdade
humana:
Primeiro, ela compreende o domnio inteiro da conscincia, demandando
liberdade de conscincia. No domnio mais amplo, liberdade de pensamento
e sentimento, liberdade absoluta de opinio em todos os assuntos, prticos ou
especulativos, cientficos, morais ou teolgicos. (...) Em segundo lugar, o
princpio requer liberdade de gosto e de inclinaes, em podermos montar o
nosso plano de vida de acordo com nossos prprios caracteres, em fazer
como quisermos, sujeitos a consequncias que podero se seguir, sem

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Resenhas/Reviews

impedimentos de nossos pares, enquanto no lhes causarmos danos, mesmo


que eles achem nossa conduta imbecil, pervertida ou errnea. Terceiro, desta
liberdade de cada indivduo advm a liberdade, dentro dos mesmos limites,
da combinao entre indivduos; a liberdade da unio, para qualquer
propsito que no envolva danos aos outros; as pessoas envolvidas sendo
supostamente maiores de idade e no foradas ou enganadas. (pp. 52-53)

Podemos perceber nesse trecho que a liberdade, para Mill, no absoluta ou


incondicionada. Ela possui um limite: o outro. A liberdade individual deve ser
respeitada, entretanto respeitando as outras liberdades individuais, e sem acarretar
prejuzos a outros. O autor tambm deposita no prprio sujeito a responsabilidade pelas
consequncias dos seus atos. No cabe sociedade impor quais as condutas mais
corretas a serem seguidas, tampouco cabe a ela responder pelas consequncias malficas
que os indivduos obtenham em decorrncia das suas escolhas. Atos que impossibilitam
o bem comum ou que tragam danos a outros, numa sociedade de pessoas de fato
conscientes sobre suas aes, so naturalmente rechaados pela sociedade e so punidos
judicialmente. No uma punio baseada apenas nos costumes, mas na razo.
Ainda segundo Mill, um dos principais empecilhos para a prtica da liberdade
seria o desejo de poder. pelo poder que impomos nossas ideias aos outros, privandoos de sua liberdade. Existe o desejo do poder social, onde tentativas de ostentar um
status social superior faz com que o indivduo imponha suas crenas e/ou as crenas do
seu grupo aos demais. Existe tambm o desejo do poder individual, onde acreditamos
que as nossas ideias so superiores s demais, que devem ser, portanto, silenciadas. Essa
uma das causas do que Mill chama de presuno de infalibilidade, a certeza de que
o meu pensamento individual, ou o pensamento do meu grupo, o mais correto e
infalvel.
Todo silenciar da discusso uma presuno de infalibilidade (p. 59). Essa
presuno carrega muitos males, para o indivduo e para a sociedade como um todo.
Isso porque as opinies silenciadas podem ser aquelas que contm a verdade. Uma
minoria silenciada, em muitas situaes, poderia apontar a verdade para uma maioria
contaminada pelo costume. O exerccio da interlocuo o terreno frtil para a
aquisio da verdade, dificilmente alcanada por uma nica opinio. Mesmo que o
costume defenda ideias verdadeiras, elas apenas podem ser assim consideradas se foram
submetidas discusso, sustentando sua veracidade para alm dos argumentos e do
tempo.

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O autor deposita uma grande importncia na liberdade de pensamento e


expresso. Qualquer tipo de evoluo possvel apenas em sociedades que incitem a
reflexo e questionamento por parte do seu povo. Essa a base da evoluo cientfica,
da aquisio de novas descobertas e de uma evoluo moral que promova o avanar de
uma civilizao.
Stuart Mill diz que, ao contrrio, observamos uma intolerncia geral, que se
converte numa ignorncia tambm generalizada. O critrio para que se mantenha um
pensamento ou um determinado hbito seria to somente o costume de assim o fazer.
Infelizmente, prevalecem
os conformados com os lugares-comuns ou servidores temporrios da
verdade, cujos argumentos sobre todos os grandes assuntos levam em conta
somente os ouvintes, e no aqueles argumentos de que se convenceram de
serem os verdadeiros. (p. 81)

Assim, so estabelecidas as verdades por convenincia, que eliminam qualquer


chance de equanimidade para todas as faces da verdade (p. 102), ocasionando o atraso
das sociedades e uma domesticao das mentes humanas.
Apesar de depositar no indivduo a responsabilidade pelos seus atos, o livro
discorre sobre algumas das grandes influncias para o conformismo social, sendo uma
delas a religio enquanto instituio. As religies esto baseadas em dogmas, em
crenas atestadas to somente pela f, no pela razo. O autor refere-se ao Cristianismo,
em especial, como uma doutrina passiva e egosta, que toma como base no os
ensinamentos do Cristo, mas um corpo de doutrinas ticas do Velho Testamento que se
converteram num sistema em vrios aspectos brbaro, voltado para um povo brbaro
(p.103). Adicionadas a elas, o Novo testamento estaria repleto da moralidade prexistente dos gregos e romanos, recomendaes no de Cristo, mas dos apstolos.
Seriam, em suma, um protesto contra o paganismo.
Essencialmente, esta uma doutrina de obedincia passiva, que inculca a
submisso a todas as autoridades constitudas, que no devem ser, claro,
obedecidas quando ordenarem que se faa algo que a religio proba, mas
contra as quais no se deve oferecer resistncia, e muito menos rebelar-se,
no importando a quantidade de males que cometam contra ns. (p. 105)

Os interditos religiosos estariam baseados na moralidade pela proibio,


oferecendo poucas alternativas discusso de seus preceitos. Onde quer que a verdade

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seja silenciada pela proibio, qualquer forma de oposio est sujeita a preconceitos e
retaliaes.
As instituies religiosas que suprimem a liberdade de opinio e expresso, assim
como outras instituies sociais que funcionam sob a mesma regra, estariam impedindo
o bem-estar da humanidade. Isso porque elas transformam um dogma numa profisso de
f, ineficaz para o bem. So, portanto, contraditrias em si mesmas: propem o bem e a
verdade, mas suas prticas inibem o crescimento de alguma convico real e
sinceramente sentida, vinda da razo ou da experincia pessoal (p. 109). No apenas
existiriam consequncias negativas para a sociedade, mas tambm para o indivduo,
fadado a sofrer possveis punies sociais pela expresso de sua heresia.
Uma comunidade de livre expresso aquela onde as religies, ou outras formas
de pensar tradicionais, podem ser escolhidas ou negadas, onde aqueles que antes
compartilhavam das mesmas crenas tm a opo de deixar de fazer parte do grupo e
mudar de interesses, sem represlias e tendo suas singularidades respeitadas. Ser
religioso seria uma escolha, como tantas outras. Nesse sentido, Mill destaca que as
faculdades que caracterizam um humano enquanto tal - a percepo, o sentimento
discriminativo e a preferncia moral - apenas podem ser exercitadas atravs da livre
escolha. Todavia, aquele que faz algo s porque assim o costume, no faz uma
escolha (p. 117). Segundo o autor, a morte da liberdade evidente pela falta de
preferncias individuais; em seu lugar, reina o conformismo evidncia da vitria da
sociedade sobre o indivduo. Ao invs de perguntarmo-nos sobre o que preferimos e o
que combina mais com o nosso carter e com a nossa disposio, perguntamos sobre o
que mais adequado para a nossa posio e, pior, o que mais adequado a pessoas de
posies superiores. Por fim, vigora no a liberdade, mas o j mencionado desejo de
poder.
Nessa esfera, aqueles que se destacam pela sua originalidade so reprimidos. O
autor explica que os verdadeiros gnios s podem respirar livremente num ambiente de
liberdade. Sendo reprimidos, a sociedade deixa de se beneficiar de suas virtudes. Em
geral, gnios so individualistas, posto que evidenciam sua originalidade para alm das
amarras sociais. Existem tambm outros personagens que fogem ao lugar-comum,
sendo tratados como selvagens ou excntricos. Eis um grande prejuzo ao livre
desenvolvimento das mentes originais, aqueles que poderiam agregar elementos
importantes ao mundo. Apesar disso, a originalidade no parece ser valorizada. Ao

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invs dela, nos diz Mill, a mediocridade permanece como poder dominante da
humanidade.
Ainda de acordo com a obra, um dos principais perigos em sua poca (cabvel ao
sculo XXI) seria a ausncia de ousadia em ser original. Ao invs disso, estamos
submersos em modos de existncia alheios a ns, ao despotismo do costume (p. 134),
que nos impede de alcanar um autntico esprito de liberdade, este responsvel pelo
progresso.
Se uma pessoa possui qualquer soma tolervel de senso comum e
experincia, o seu prprio modo de abordar a sua existncia o melhor, no
porque o melhor em si mesmo, mas porque o seu modo prprio. Os seres
humanos no so como carneiros, e mesmo os carneiros no so
indistintamente iguais. (p. 131)

O respeito experincia individual conduziria ao progresso do prprio indivduo,


que utilizaria sua racionalidade a favor de escolhas que lhes fossem mais relevantes
pessoalmente. Existiriam tambm benefcios para a sociedade: uma evoluo contnua,
baseada no progresso e na originalidade de seu povo. Ao invs disso, vivemos um
despotismo estacionrio (p. 135), o despotismo do costume que massacra a
individualidade.
Alguns argumentos favorveis a esse tipo de despotismo sugerem que a sociedade
deve tutelar os seus membros, a favor de uma convivncia pacfica e sem prejuzo
mtuo. Entretanto, o que vemos a multiplicao dos conflitos sociais entre povos
diferentes ou mesmo dentre um mesmo povo. Diferentes crenas justificam o
preconceito e a violncia, no assegurando a convivncia pacfica. Os indivduos so
obrigados a aceitar a tutela, ou se conformam com o conforto que ela oferece, pagando
em troca o preo alto que representa a sua liberdade.
Stuart Mill defende o direito liberdade individual, exceto em se tratando de
crianas ou outros sujeitos que no possuam condies de fazerem suas escolhas por si
prprios. Apenas nesses casos, a tutela do Estado se justificaria, mas no eximindo a
responsabilidade individual sobre eles. No caso das crianas, seus pais e familiares
devem assumir a responsabilidade por uma boa educao, cabendo ao Estado apenas
assegurar uma educao de qualidade queles sem familiares ou atingidos pela pobreza
extrema.

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A reprovao via moralidade e a punio pela justia deveriam ser o resultado de


uma avaliao racional de atos praticados (ou omitidos), cujos prejuzos afetaram outras
pessoas. Os males causados a si mesmo, sem afetar outros, no deveriam ser passveis
de punio. Assim, a substituio da tutela do Estado pela liberdade e responsabilidade
individual seria um estmulo ao exerccio da racionalidade de sujeitos socialmente
preocupados com o bem comum, no com a mera manuteno dos costumes.
Se a sociedade permite a um nmero considervel de seus membros
crescerem como se fossem crianas, incapazes de agirem segundo uma
considerao racional de motivos distantes, a sociedade s pode culpar a si
prpria pelas consequncias. (p. 153)

Delegando aos prprios indivduos as consequncias pelos seus atos e escolhas, os


indivduos aprenderiam a responsabilizar-se por isso, escolhendo com cautela, de modo
a no causar prejuzos alheios e respeitando seus prprios interesses. Isso valeria
tambm para as relaes comerciais, que deveriam regular a si mesmas, sem
interferncia governamental.
Percebe-se atravs desta obra que Stuart Mill deposita uma grande confiana na
racionalidade individual e na capacidade de cada sujeito em fazer escolhas razoveis,
visando seu prprio bem e o bem comum. Diferente de prticas advindas de um governo
paternal, o autor prope uma educao com o intuito de formar o homem livre. Nesse
sentido, no seria o Estado o principal responsvel por ela, uma vez que uma educao
geral estatal apenas um meio para se moldar as pessoas (p. 189), conforme os
interesses do poder dominante. Os pais deveriam ser livres para arranjar a educao
onde e como achassem melhor para seus filhos, cuidando tambm de uma formao
moral que cultivasse mentes livres e abertas para a diferena.
Com o apoio de Estados geridos por mentes livres e bem instrudas, o
autoritarismo deixa de fazer sentido tanto no que concerne burocracia estatal, quanto
no que tange s prticas sociais do cotidiano. Estados autoritrios produzem mentes
submissas, sufocando iniciativas que garantem progresso. Um Estado progressista
aquele que fornece condies para o livre exerccio do pensamento e a escolha
responsvel por parte de cada um de seus membros daquilo o que eles julgam ser
essencial a suas existncias singulares. Vejamos como Stuart Mill sintetiza essas ideias
e encerra a sua obra, com impactos profundos para o seu sculo, estendendo-se para os
nossos dias, quase dois sculos depois.

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O valor de um Estado, a longo prazo, o valor dos indivduos que o


compem, e o Estado que adia o interesse que seus integrantes tm na
expanso e na elevao mental, em um pouco mais de capacidade
administrativa, ou na coisa semelhante a essa ltima que a prtica fornece,
nos detalhes dos negcios, um Estado que diminui seus homens, para que
estes sejam um instrumento mais dcil, mesmo que seja com bons propsitos
descobrir que com homens pequenos nada de grande pode ser alcanado,
e que a perfeio da maquinaria para a qual ele tudo sacrificou, no final no
servir para nada, por falta do poder vital que, para que a mquina pudesse
funcionar sem percalos, o Estado preferir banir (p. 203).

SNTESE E CONSIDERAES
O livro Sobre a Liberdade conduz o tema por mltiplos caminhos (organizao
social, religio, economia, poltica, dentre outros), fazendo-nos refletir sobre os limites e
as possibilidades do indivduo perante a multido. Representa um apelo defesa da
expresso individual, perdida em meio uniformidade imposta pelo coletivo. Alguns
dos eixos de reflexo sugeridos por Mill so comuns s discusses propostas por
diferentes

correntes

filosficas

sejam

elas

utilitaristas,

existencialistas,

fenomenolgicas ou tantas outras: liberdade, autenticidade, escolhas, responsabilidade.


Isso mostra a inquietao que esses temas provocam durante distintas fases da histria
humana. Cada uma experimentou suas formas distintas de governos, organizao
econmica e social, todas elas com o desafio de estabelecer o justo equilbrio entre as
foras do Estado, da sociedade e do indivduo.
As repercusses desse pensamento so igualmente diversas, no podendo ser
esgotadas aqui. A defesa do poder individual perante a sociedade pode, aparentemente,
advogar pelo estabelecimento de uma anarquia no pior sentido do termo: a imposio de
interesses meramente individuais, em detrimento dos interesses da coletividade. No
parece ser isso que Mill defende nessa obra. Ao contrrio, o livro pretende mostrar que,
racionalmente, a expresso da originalidade individual e o respeito mtuo so a base
para a evoluo de qualquer sociedade, e da humanidade como um todo. apenas
atravs da livre expresso do pensamento, que uma sociedade capaz de evoluir.
Atravs do respeito por outros pensamentos e povos, todos se beneficiam.
O autor considera o grande desafio que se coloca a isso: o desejo pelo poder.
pelo exerccio do poder individual sobre outra pessoa, ou pela tentativa de impor a

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soberania de um povo sobre o outro, que a humanidade permanece estagnada em


muitos aspectos. O desejo pelo poder ou a prtica da submisso (voluntria ou
involuntria), reprime ideias importantes para a evoluo social.
Stuart Mill fala da importncia de diferentes vises para que a verdade seja
alcanada. Seja qual for essa verdade (e o nvel de dificuldade/possibilidade de
encontr-la), a no liberdade de expresso aponta para o oposto: o recair nas
inverdades. Quanto mais limitadora da liberdade individual for uma sociedade, maior
a imposio de vises de mundo, em geral prescritas pelo grupo dominante na defesa de
seus prprios interesses.
O que dizer ento sobre as guerras e tantas outras barbries ao longo da histria,
justificadas pela defesa apenas uma verso da verdade? As Cruzadas, o Nazismo, os
assassinatos promovidos por Estados autoritrios. Cada evento contm em si um jogo de
interesses que extrapola o campo ideolgico, mas que o utiliza como instrumento de
persuaso para dar fora a seus atos. Enquanto muitos atribuem a Hitler a
responsabilidade por um dos maiores crimes cometidos contra a humanidade at ento,
deixa-se de analisar o importante fenmeno social ocorrido na poca, no qual o nazismo
ganhou adeptos em diferentes estratos da sociedade alem. Para alguns nacionalistas
alemes, a dizimao dos judeus era uma estratgia legtima em prol do
desenvolvimento da Alemanha, humilhada e tambm ela devastada em vrios sentidos
no perodo da Primeira Guerra Mundial. Por razes igualmente ideolgicas, Hitler
considerado o homicida da Segunda Guerra, e pouco se fala sobre presidente Harry
Truman, que tambm coordenou a dizimao de milhares de vidas atravs da bomba
atmica.
O livro defende, portanto, que o prprio indivduo seja soberano no
gerenciamento da liberdade de seu corpo e de sua mente, escolhendo ele prprio aquilo
o que mais corresponde ao seu modo singular de viver, respeitando os limites impostos
pela expresso das liberdades alheias. Com isso, o autor vislumbra um modelo diferente
de sociedade, composta por indivduos bem instrudos para o exerccio da liberdade.
Apenas desse modo, qualquer tipo de tutela seria dispensvel. Stuart Mill no detalha
as caractersticas da sociedade de sua poca, mas apresenta um ideal de sociedade:
aquela composta por sujeitos verdadeiramente conscientes sobre suas preferncias e
sobre as necessidades do coletivo.
Isso remete necessidade de uma transformao social profunda, alicerada
principalmente numa educao de qualidade livre e libertadora. Uma educao livre

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aquela que no privilegia princpios morais de grupos especficos, mas que incentiva a
criatividade e a expresso da originalidade individual, ambas manifestas atravs de um
pensamento questionador, mas tambm respeitoso de outras formas de expresso
diferentes das suas. Um pensamento respeitoso no pela imposio de um princpio
moral, mas pela conscincia de a evoluo do mesmo pensamento apenas possvel
atravs da contribuio de muitas outras ideias, expressas por outros sujeitos. Essa
tambm uma educao libertadora, no sentido de iluminar indivduos e sociedades
atravs do exerccio da crtica racional. Apenas assim eles poderiam caminhar rumo
libertao dos grilhes impostos pelas muitas normas sociais, pautadas em critrios de
mera convenincia ou moralidade, em geral criada para manter o status quo de
determinados grupos ou indivduos.
Uma educao de qualidade seria essencial, portanto, para revelar as armadilhas
das ditaduras morais expressas ou veladas. Diante de suas imposies, muitos sujeitos
se subjugam, sendo as sanes severas em muitos casos: desde a excluso social atravs
dos rtulos que os sujeitos originais recebem (loucos, pervertidos e afins), at a
privao da liberdade de ir e vir ou a privao da prpria vida. Muitos se subjugam pelo
receio dessas sanes, muitos exercem sua subservincia consentida pelo mero costume
de assim o fazer, no refletindo sobre as consequncias perversas da manuteno de
uma sociedade repressora.

Tais reflexes capazes de reverter esse quadro so o

resultado da educao para a liberdade.


A educao para a liberdade necessariamente no alienadora (do indivduo em
relao a si mesmo e s necessidades do outro), no docilizadora. uma educao
questionadora, crtica em relao verdade. uma educao que preza pela verdade na
construo do conhecimento, sabendo que ele apenas se expande enquanto fruto de
muitas mentes, e no respeito expresso de diferentes ideias e modos de viver. Stuart
Mill prope um tipo de individualismo onde os indivduos alimentem a conscincia de
que apenas podem evoluir enquanto tal, se evolurem conjuntamente.
Sobre a Liberdade representa, sem dvidas, uma obra que pretende
problematizar lugares comuns do pensamento humano. Ela representa em si mesma
uma expresso original que busca instigar a crtica sobre o que estamos sendo e o que
poderamos realizar na integrao entre indivduo e sociedade.

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