Artigos de Psicanálise - Discurso - N. 36

discurso
Revista do Departamento de Filosoa da USP

n. 36
2007
Os artigos publicados na discurso so indexados

por The Philosophers Index, Clase e Rpertoire
Bibliographique de la Philosophie
Universidade de So Paulo
Reitora: Suely Vilela
Vice-reitor: Franco Maria Lajolo
Faculdade de Filosoa, Letras e Cincias Humanas
ndice
Diretor: Gabriel Cohn

Vice-diretora: Sandra Margarida Nitrini
Departamento de Filosoa
Chefe: Moacyr Ayres Novaes Filho
Vice-chefe: Caetano Ernesto Plastino
Comisso Executiva
Maria Lcia Cacciola (editora responsvel)
Maria das Graas de Souza, Mrcio Suzuki e Pablo Rubn Mariconda
discurso
Revista do Departamento de Filosoa da USP
n. 36
s voltas com Bento Prado

Homenagem a Bento Prado Jnior
Roberto Schwarz
05
Monique David-Mnard:
Deleuze ou Freud/Lacan?
Bento Prado Jnior
11
Repetir e inventar segundo Deleuze e segundo Freud

Monique David-Mnard
17
Sobre sade mental:

a natureza proteiforme das pulses
Osvaldo Giacoia Jnior
35
Crebro, percepo e linguagem:

elementos para uma metapsicologia da representao em
Sobre a concepo das afasias (1891) de Freud
Richard Theisen Simanke
53
Uma libra de carne:

a leitura lacaniana dO visvel e o invisvel
Charles Shepherdson
93
Who is there?
Metafsica e desconstruo do intrprete segundo
a situao psicanaltica
Nelson da Silva Junior
125
2007 ISSN 0103-328X - publicao anual/annual publication
Conselho Editorial
Baltazar Barbosa (UFRGS), Benedito Nunes (UFPA), Bento Prado Jnior (UFSCar/USP), Danilo Marcondes
(PUC-RJ), Francis Wolff (cole Normale Suprieure Paris), Gerd Bornheim (UFRJ), Gilles-Gaston Granger (Collge de France), Guido de Almeida (UFRJ), Henrique C. de Lima Vaz (UFMG), Joo Paulo Gomes
Monteiro (USP), Jos Arthur Giannotti (Cebrap/USP), Marcos Muller (Unicamp), Maria Sylvia de Carvalho
Franco (USP/Unicamp), Marilena de Souza Chau (USP), Miche Paty (Universidade de Paris VII), Newton
Carneiro Affonso da Costa (USP), Oswaldo Chateaubriand (UFRJ), Oswaldo Porchat de Assis Pereira da Silva
(USP), Otlia Beatriz Fiori Arantes (USP), Paulo Eduardo Arantes (USP), Raul Landim Filho (UFRJ), Rubens
Rodrigues Torres Filho (USP), Ruy Fausto (Universidade de Paris VIII/USP), Victor Knoll (USP)
Endereo para correspondncia (Address for correspondence):

discurso - Departamento de Filosoa FFLCH USP
Av. Prof. Luciano Gualberto, 315. CEP: 05508-900 So Paulo SP Brasil
Tel./Fax: (11) 3091-3761/3709/3765
E-mail: discurso@org.usp.br
Bibliotecria Assessora: Snia Marisa Luchetti
Secretria: Marie Marcia Pedroso
Tiragem: 1.000 exemplares
A teoria das pulses como ontologia negativa

Vladimir Safatle
149
Subjetividade e cultura em Freud:

ressonncias no mal-estar contemporneo
Vincenzo di Matteo
191
Ontologia negativa em psicanlise:

entre tica e epistemologia
Christian Ingo Lenz Dunker
215
Sobre o prazer excedente:

de Marcuse a Aristteles
Edgardo Gutirrez
241
O estatuto do inconsciente tico

Bruno de Almeida Guimares
255
s voltas com Bento Prado

Roberto Schwarz
Homenagem a Bento Prado Jr. (1937 2007)

Professor Emrito da Faculdade de Filosoa, Letras
e Cincias Humanas da Universidade de So Paulo1
Da enunciao da verdade ao enunciado do gozo:

o mito
Cludio Oliveira
271
Antgona:
herona da psicanlise?
Phillipe van Haute
285
Ensaio sobre a sublimao

Tania Rivera
311
Observaes sobre o tema da atemporalidade

em Freud, Kant e Bergson
Hlio Lopes
325
1
Este nmero j estava em fase de produo quando se teve a triste notcia do falecimento
do Professor Bento Prado Jr. A comisso editorial agradece a Roberto Schwarz pela generosidade com que permitiu a reproduo aqui de seu artigo, publicado na Folha de S.
Paulo do dia 28 de janeiro de 2007.
Nos anos 60 e 70, a resistncia ditadura deu projeo extrauniversitria a alguns professores de esquerda, permitindo que mais
adiante, na hora da abertura poltica, eles se candidatassem a cargos
eletivos. O exemplo inicial em So Paulo foi Fernando Henrique
Cardoso, que se elegeu suplente de senador. O salto da Faculdade
de Filosoa ao parlamento, sem a passagem prvia pelo liquidicador da poltica prossional, criava expectativas altas e agitava os
espritos. O hbito dos estudos e da discusso, a intimidade com as
cincias sociais e com o marxismo fariam diferena no governo?
Bento Prado na ocasio inventou um slogan para divertir os amigos: Quem sabe escrever, sabe governar; Bento Prado para senador.
A alegria foi geral na faculdade. A frmula peremptria fazia rir por
muitos lados. A sua inverdade clamorosa era uma piada, na verdade uma aula pela via pardica, oswaldiana ou brechtiana, sobre as
presunes da oligarquia num pas de alfabetizao precria. Havia
tambm o tempero biogrco. A inteligncia incomum de Bento era
uma unanimidade, assim como a sua inapetncia para lidar com
as complicaes da vida prtica. Alm disso, ele era o descendente
lsofo de uma famlia de fazendeiros quebrados pela crise de 29,
aos quais o tom autoritrio to bem imitado pareceria natural.
Enm, se havia algum que no aspirava ao mando nem queria ser
mandado era ele.
A malcia das malcias entretanto no estava a. Se o slogan fazia
troa com as pretenses polticas das classes que redigem bem, ele
no obstante armava que dentre os muitos candidatos quem sabia
escrever deveras era Bento Prado ele mesmo. Sob a auto-propaganda
humorstica havia a estocada nos colegas menos sonhadores e este-
tas, ou mais afeitos poltica real. Atrs de tudo, a equiparao cmico-polmica entre as Letras e a Poltica: se as primeiras no levam ao
senado, no cedem segunda em valor, nem se deixam abafar. Um
duelo nas nuvens, mas carregado de convico.
O fato que Bento escrevia admiravelmente e que a sua prosa se
impunha e se impe primeira vista, por razes que alis no so
fceis de explicar. A sua frase, de caimento sempre perfeito, ampla,
muito organizada e clara, ligeiramente retrica e fora de moda, com
miolo losco moderno. O modelo com certeza o Drummond do
perodo classicizante, agilizado talvez pela multiplicao malabarstica de aspectos, la Sartre e Merleau-Ponty, alm de acompanhado
pelo culto parnasiano da visibilidade completa, que no deixa nada
na sombra. O amor da clareza uma forma de decoro, mas sobretudo de racionalidade e universalismo era a feio dominante da
elegncia buscada por Bento. Aparecia igualmente na sua maneira
muito correta e atenciosa de conversar, na pronncia de professor
que no engolia slabas nem cedia a modismos e regionalismos, e
tambm na bela caligraa e nos envelopes bem sobrescritados. Do
ponto de vista literrio, remava na contracorrente do Modernismo,
que pesquisava as irregularidades brasileiras, a gramtica popular, a
informalidade, a forma elptica e fragmentria, o sujeito socialmente
e nacionalmente marcado.
Entretanto, o universalismo de Bento no deixava de ter a sua sionomia social. O renamento sinttico, a viso abrangente e concatenada, o vocabulrio justo, a pitada de eloqncia etc. tinham a
nota senhorial claro que modicada pelo naufrgio histrico do
senhor enquanto classe, e por um ajuste de contas losco com a
sua gura. A seu tempo, a linguagem escoimada de brasileirismos,
segura da gramtica portuguesa e do Latim, ter sido um padro de
autoridade, e no s um esforo cultural. A prosa de Bento lhe conservou o arcabouo, com suas possibilidades formais e sua altura,
mas obedecendo a outro sujeito.
Entre os belos traos de Bento estavam o igualitarismo radical e a

ira juvenil contra o privilgio, que faziam dele um homem indiscutivelmente de esquerda. Suponho que o objeto inicial de sua revolta
tenha sido a prerrogativa oligrquica, qual o secundarista convertido ao comunismo opunha a igualdade e a justia. Contudo, como
ele logo notou, o autoritarismo e o conchavo que o indignavam na
oligarquia eram a norma tambm no Partido Comunista, o que o
colocou para sempre margem da poltica prtica.
A conversao com Bento era algo especial. Ele era brincalho e
farsante, mas sobretudo srio. Na discusso gostava de um pouco
de esgrima, mas no se tratava de jogo apenas. Havia o desejo real
de esclarecer as questes, e no lhe ocorria levar a melhor de qualquer jeito. A lealdade e o fair play eram parte absoluta do processo,
que ultrapassava a dimenso pessoal e, meio metaforicamente, representava o interesse coletivo. O esprito democrtico, que na poltica tinha pouca chance, aqui dava fruto e criava padro. Assim,
na segunda edio de seus ensaios ele publicou como posfcio uma
discusso muito crtica embora notavelmente compreensiva de
Paulo Arantes a respeito. Na mesma linha, quando saiu o meu primeiro livro Bento publicou um excelente artigo que o questionava
no essencial. So procedimentos que vale a pena mencionar por no
serem habituais em nosso meio.
Quando tnhamos vinte anos, Bento me fez a comunicao formal de sua repulsa pelo anti-semitismo. Era parte da consolidao
de nossa amizade, e uma armao de suas convices universalistas, para as quais o preconceito contra os judeus era o arqutipo de
todos os preconceitos. Como eu no corria o risco de ser anti-semita,
mas nem por isso tinha grande opinio de meus patrcios, a conversa
tomou rumo engraado, com o gi advogando a causa do opositor.
Outra vertente de seu universalismo era o absoluto respeito pela desgraa. Tendo bastante de prncipe, ele no se achava melhor do que
ningum. Num m de noite, quando os bares decentes j haviam
fechado, ele me arrastou para um boteco atrs da Praa da Rep-
blica, onde a sua ateno se xou na munheca fechada e nas unhas

sujas de um pobre homem adormecido, que por um bom momento
resumiram para ele a angstia da existncia.
Como combinar o cultor da clareza superlativa, o farsante e o notvago atormentado, que preferia que a noite no terminasse e que
temia a luz do dia seguinte? Lutavam, um derrubando o outro, mas
no se misturavam, e naturalmente compunham um enigma para os
amigos e para ele mesmo. A poesia de Bento, que no est reunida,
d testemunho do impasse reinante no seu Laboratrio de Metafsica
Geral expresso dele. Ele gostava de recitar o Relgio do Rosrio
de Drummond, especialmente os versos seguintes: (...) E nada basta, / nada de natureza assim to casta // que no macule ou perca
sua essncia / ao contacto furioso da existncia. // Nem existir mais
que um exerccio / de pesquisar de vida um vago indcio, // a provar
a ns mesmos que, vivendo, / estamos para doer, estamos doendo.
Que falta o Bento faz!
Monique David-Mnard:
Deleuze ou Freud/Lacan?
Bento Prado Jnior

Professor titular de losoa da
Universidade Federal de So Carlos (UFSCar)
Monique David-Mnard: Deleuze ou Freud/Lacan?

Este texto foi escrito tendo em vista a apresentao de Repetir e inventar segundo
Deleuze e segundo Freud, de Monique David-Mnard, ocasio do I Encontro
Nacional de Pesquisadores de Filosoa e Psicanlise.
Palavras-chave: repetio, innito, Deleuze, David-Mnard
Deleuze or Freud/Lacan?
This paper is a commentary of David-Mnards Rptition et invention en Deleuze et Freud.
Key words: repetition, innite, Deleuze, David-Mnard
Gostaria de dizer, inicialmente, como quei feliz ao saber que a tarefa de comentar a conferncia de Monique David-Mnard me fora
atribuda. verdade que minha descoberta da obra de Monique foi
tardia, atravs da bela traduo brasileira de seu livro La folie dans
la raison pure (cujo ttulo, que parece contrariar o senso comum,
recebeu em nossa lngua um suplemento de sentido na rima interna A loucura na razo pura). Mas rapidamente pude encontr-la e
discutir um pouco questes que so as nossas hoje. Tal felicidade
estava um pouco comprometida por uma certa inquietao. Como
eu, que no sou analista e nunca fui analisando, em minha condio
de simples lsofo ou neurtico (ou ainda melanclico, como sugere
a antiga tradio losca retomada por Kant em seu pequeno livro
Die Kopfkrankenheiten), como eu poderia estar altura exigida pelo
comentrio dos escritos de algum que , ao mesmo tempo, lsofo
e psicanalista, e que capaz de circular pelos dois domnios sem prejuzo? Mas a leitura antecipada de Repetir e inventar segundo Deleuze
e segundo Freud me tranqilizou. Pois, com ele, estamos do lado da
losoa, mesmo que a clnica a tambm se encontre. Alm do mais,
recebi esta semana o ltimo nmero da revista Rue Descartes onde
encontrei uma outra conferncia de Monique David-Mnard(1) que
escutara em Paris no ano passado e cujo sentido eu no havia apreendido completamente. Ao rel-la, as coisas se esclareceram e me
ajudaram a compreender melhor a conferncia de hoje, pois estes
dois textos se entrecruzam e se iluminam.
Discurso
n. 36 2007
Meu comentrio das duas conferncias ser necessariamente breve, tendo em vista os limites de tempo, assim como os limites de
minha competncia. Grosso modo, digamos que os dois textos colocam em cena uma mesma e dupla operao. Trata-se de descrever as
relaes entre Deleuze e a psicanlise, levando em conta duas fases
de seu pensamento: a primeira, na qual o pensamento de Deleuze se
alimenta tambm da psicanlise, e uma segunda, na qual ca evidente o distanciamento crtico em relao a Freud e Lacan. No fundo,
apenas uma questo: quais so as razes propriamente loscas que
obrigaram Deleuze a tal distanciamento?
Seria possvel, creio eu, pensar na dimenso biogrca de tal corte.
No estariam, na origem deste desvio, a associao com Guattari e
a prtica clnica de Laborde? Ele no comearia, se no estou enganado, com a publicao de O anti-dipo?
Mas voltemos ao essencial. O que descobri de novo nestes dois textos, o que escapara a mim, que escrevo sobre Deleuze h quase trinta
anos? Parece-me que o essencial do encaminhamento de Monique
David-Mnard o seguinte: em sua segunda fase, Deleuze perdeu a
possibilidade de dilogo com a psicanlise devido a um retorno (talvez no pensado) losoa pr-crtica. Em uma palavra, retorno
losoa do innito: Leibniz, certamente, a quem Deleuze direcionou
explicitamente sua ateno, mas (surpresa!) a Hegel. Ou ainda Dialtica do Absoluto, que sempre foi o adversrio principal da losoa
da diferena e da repetio (por sinal, a tradio que consiste a opor a
idia de repetio idia de sntese dialtica antiga: basta lembrar de
Kierkegaard e de Nietzsche, assim como o bergsoniano Charles Pguy
de Clio, que se situa no ponto de partida de Diferena e repetio).
verdade que em um texto de mais ou menos dez anos eu dizia
que a idia de imerso no caos no estava distante da idia exprimida no prefcio da Fenomenologia do Esprito onde Hegel arma
que, para se advir Razo, o simples Entendimento deveria imergir no
delrio dionisaco da Substncia! Para mim, tratava-se de um cruzamento puramente local e sem muita importncia.
Monique David-Mnard: Deleuze ou Freud/Lacan?
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O que me faltava, para bem ver as coisas, era o momento da losoa

crtica. Tanto verdade que, em um texto mais antigo (do nal dos
anos 1970), procedi anlise de um pargrafo de Diferena e repetio,
lido em uma direo que ia de Hume a Bergson, isto a m de situar a
diferena entre Freud e Skinner. O ttulo do artigo era Hume, Freud,
Skinner (em torno de um pargrafo de Gilles Deleuze)(3).
Trata-se do pargrafo que vai da pgina 129 130, consagrado tentativa de corrigir a verso corrente da idia de hbito, com suas consequncias para a idia de princpio do prazer. um pargrafo do captulo
A repetio por ela mesma muito prximo dos pargrafos do mesmo
captulo comentados por Monique David-Mnard na conferncia de
hoje. Como se trata de um pargrafo muito longo, no posso me permitir cit-lo na ntegra. No entanto, posso resumi-lo. O hbito no pode
ser reduzido reproduo de um prazer obtido. A idia de um prazer
obtido ou a obter s pode agir a partir de um princpio:
Bento Prado Jnior
Dossi Filosofia e Psicanlise
14
Mas o hbito, como sntese passiva das ligaes, ao contrrio, precede o princpio de prazer e o possibilita. Ao nal, lemos: Mais uma vez,
no devemos confundir a atividade de reproduo e a paixo de repetio que ela recobre. A repetio da excitao tem, por objeto verdadeiro,
elevar a sntese passiva a uma potncia da qual derivam o princpio de
prazer e suas aplicaes, futuras ou passadas.(Deleuze 2, pp. 129-30)
Ao lado da luz lanada sobre o princpio de prazer, eu insistia, em

meu texto, que a idia de reforo nada tinha a ver com um reexo
(uma sntese, digamos, passiva), pois ela implicava, na idia de repetio a que est vinculada, uma forma de temporalidade invertida
como se apenas os efeitos posteriores de um gesto pudessem denilo como um gesto propriamente dito. como se (mais uma surpresa)
encontrssemos, no muito norte-americano, pragmatista e naturalista
Skinner, o ponto de partida de Clio, de Charles Pguy, que inicia com a
tese de que a repetio nunca implica em um acontecimento primeiro.
16
Discurso
n. 36 2007
Assim, sem passar por Kant, eu me aproximava do que nos diz Monique David-Mnard, mesmo privilegiando os textos da primeira fase,
sugerindo que, com Guattari, e sobre o fundo da mesma tradio empirista, Deleuze se aproximava mais de Skinner do que de Freud como
se a concepo maqunica do inconsciente nos aproximasse mais da
prtica do reforo e da extino do behavior do que da prtica da interpretao. Com efeito, a explicar o funcionamento da prtica, Deleuze
faz em algum lugar um belo trocadilho ao elogiar o nome de um estado
norte-americano: Connecticut literalmente, ligar e cortar, ou talvez,
reforar e extinguir.
Era uma maneira menos rica, do que esta de Monique David-Mnard, de descrever o desvio de Deleuze em relao psicanlise. Mas
que convergente com a dela. O fato que eu no havia lido A loucura na razo pura. No poderia faz-lo nos anos 1970, et pour cause.
Mesmo aps ter lido e comentado O que a losoa?, em particular o
misterioso pargrafo sobre os movimento de velocidade innita que
atravessam o caos, eu no tinha adivinhado o retorno subterrneo
losoa do innito. Aps esta conferncia e os outros textos de nossa
colega Monique, precisarei reler toda a obra de Deleuze. Mas esta
talvez a felicidade da prtica da losoa: poder sempre recomear.
Repetir e inventar
segundo Deleuze e segundo Freud
Monique David-Mnard
Professora da Universidade de Paris VII Denis Diderot
So Carlos, 27 de outubro de 2004
Referncias Bibliogrcas
1. DAVID-MNARD, Monique Crer des concepts, dessiner limpens in Rue Descartes, no 45-46, Paris: PUF, 2004.
2. DELEUZE, Gilles. Diffrence et rptition. Paris: PUF, 1999.
3. PRADO JR., Hume, Freud, Skinner (em torno de um pargrafo de Gilles
Deleuze) in Alguns Ensaios, So Paulo: Paz e Terra, 2000.
Traduo: Luciano Laface de Almeida
Repetir e inventar segundo Deleuze e segundo Freud

Neste artigo, trata-se, por um lado, de compreender at que ponto a existncia
humana e o pensamento, naquilo que eles tm de inventivo, so feitos de snteses
disjuntivas. E qual tipo de repetio entre os elementos, ligados de maneira nocasual, mas no sistemtica, supe esta sntese to importante no pensamento
de Gilles Deleuze. Por outro lado, trata-se de saber se esse conceito de repetio
converge com aquele que reclama a psicanlise.
Palavras-chave: repetio, sntese disjuntiva, criao, Deleuze, psicanlise
To repeat and to invent according to Deleuze and according to Freud
This paper investigates the Deleuzean conception according to which the inventive aspect of human thought and existence is the result of a disjunctive synthesis of diverse elements interconnected in a non-casual, non-systematic way, so as
to show the compatibility of his philosophy with psychoanalysis.
Key words: repetition, disjunctive synthesis, creation, Deleuze, psychoanalysis.
Se h uma expresso que pode resumir, na losoa de Gilles Deleuse, o que permite vida e ao pensamento se inventarem, esta expresso sntese disjuntiva. Sntese disjuntiva uma ligao de elementos que so aproximados e colocados juntos de uma maneira que
inaugura um pensamento ou uma forma nova de existncia, pois
esses elementos no so homogneos: eles no podem ser levados
identidade de uma medida comum. Um dos elementos mais simples
dessas dessemelhanas inventivas pertence criao pictrica: quando Van Gogh pinta seu auto-retrato, seu rosto um girassol que no
se parece com ele, um pavor antes nunca visto se inventa por esse
tornar-se girassol do rosto.
Tal aproximao, que no tem modelo e nem esquema a priori, no
puramente momentnea: essa ligao produz efeitos relativamente
durveis, pois a um espao de vida ou um trajeto de pensamento se
desenha de maneira indita. Nem toda disjuno uma sntese disjuntiva: em certas experincias delirantes, as imagens e os signicantes
colocados juntos fracassam ao produzir uma sntese, ou seja, um territrio de ligao que no existia antes de sua presena e relao.
Mas para que uma sntese seja inventiva, para que ela produza
um territrio novo de existncia ou de pensamento, preciso que os
termos ligados sejam heterogneos eis o sentido da palavra sntese
desde Hume e Kant e que a frmula de sua ligao seja contempornea da prpria ligao. Tal o plano de imanncia ou de consistncia que caracteriza a inveno conceitual na obra de Deleuze.
Os conceitos no so a priori como as categorias e os esquemas kantianos eles inauguram problemticas. A idia de Deleuze que os
pensamentos inventivos, como o so as grandes losoas, juntam os
Discurso
n. 36 2007
elementos heterogneos que so ligados por aquilo que ele chama,

em Quest-ce que la philosophie, de uma razo contingente: Kant
junta uma crtica do Cogito cartesiano; uma teoria do tempo e do
espao; a personagem conceitual, ou seja, o juiz em funo indispensvel para que a losoa seja redenida como crtica; e uma concepo do conhecimento como julgamentos capazes de formular o que
faz a experimentao nas cincias. Uma problemtica losca liga
esses componentes que em nada se destinam a serem reagrupados.
Eis o motivo pelo qual a razo aqui contingente; mas trata-se ainda
assim de uma razo, ou seja, de componentes cuja ligao se organiza pelo vis de repeties de relaes discursivas que a obra produz.
O pensamento conceitual se forma por variaes inseparveis.
Entendamos o seguinte: os elementos se tornam inseparveis por variaes que a losoa efetua, e que caracterizam sua problemtica. Para
variar as relaes entre os elementos do pensamento, preciso repetir,
repetir ligaes sem modelo denido a priori, tal a razo contingente.
Esse termo se ope, segundo Deleuze, quilo que dene a cincia:
ligar variveis independentes por meio de uma razo necessria, ou
seja, por funes que determinam a homogeneidade de elementos
escolhidos como variveis. As funes determinam, ento, estadosde-coisas; a cincia preocupa-se com a referncia desses enunciados,
enquanto as problemticas da losoa visam consistncia, ligando
eventos que so incorpreos.
No entanto, meu propsito no o de retomar essa confrontao
entre a losoa e a cincia. Procuro, de um lado, compreender at
que ponto a existncia humana e o pensamento, naquilo que eles
tm de inventivo, so feitos de snteses disjuntivas. E qual tipo de repetio entre os elementos, ligados de maneira no casual, mas no
sistemtica, supe essa sntese: at que ponto a ligao de termos
heterogneos, e que permanecem em uma disjuno, produz um
pensamento novo quando se trata de conceitos, e uma nova forma
de existncia, mais intensa, quando se trata de desejos ou ainda de
devires, segundo a expresso de Mille-Plateaux?
Repetir inventar segundo Deleuze e segundo Freud
21
De outro lado, trata-se de saber se esse conceito de repetio converge com aquele que reclama a psicanlise. Poderamos descrever
o processo de uma anlise como a produo, tanto na palavra do
analisando quanto nos destinos e transformaes de suas pulses, de
snteses disjuntivas? Poderamos sustentar que a regresso, em psicanlise, uma repetio que produz uma ligao tpica entre experincias de sofrimento e de gozo que formaram tal sujeito de desejo.
O objetivo de uma cura, com efeito, no nunca o de simplesmente encontrar a frmula dessas repeties, mas o de encontrar
arranjos inditos, menos custosos em sintomas, entre os componentes pulsionais e signicantes que desenharam o plano de imanncia
sobre o qual se desenrola uma existncia. A vertente positiva da repetio em psicanlise uma sntese disjuntiva?
Monique David-Mnard
20
As repeties em Deleuze
No estado acabado de seu pensamento tomemos como referncia 1995, o ano de Quest-ce que la philosophie? , Deleuze faz menos
referncia psicanlise do que quando ele formava seus conceitos:
em 1963, Prsentation de Sacher Masoch desvendava os elos arbitrrios que unem duas formaes de desejo distintos. E em 1968, Diffrence et rptition dava as grandes linhas de uma losoa do tempo e
do pensamento como potncia diferenciante.
No entanto, como uma sntese uma ligao, e como uma sntese
disjuntiva uma ligao que valoriza em vez de anular a disparidade
dos termos que ela junta, h uma notvel continuidade, em Deleuze,
entre o perodo de seu debate com Freud, Lacan, Mlaine Klein e o
seguimento de sua obra, francamente polmica, contra a psicanlise,
ou a ela fazendo referncia de maneira mais discreta.
Descrevamos esse encontro em forma de debate freqentemente
violento com Freud: toda vida, todo desejo, todo pensamento, segundo
Deleuze, abre seu caminho ele dir mais tarde traa seu plano de ima-
Discurso
n. 36 2007
nncia graas a trs repeties que so modos de ligaes de nosso

corpo, de nossos afetos, de nossos pensamentos: a primeira ligao
a do hbito. Viver, desejar, pensar, tornar presentes ao mesmo
tempo elementos que formam o que o lsofo chama de presente
vivo. O hbito uma sntese passiva que efetua junes para um
sujeito larvrio:
Todo organismo est em seus elementos receptivos e perceptivos,
mas tambm em suas vsceras, uma soma de contradies, de retenes
e de esperas. No mbito desta sensibilidade vital primria o presente vivido j constitui no tempo um passado e um futuro. Esse futuro aparece
na necessidade como forma orgnica da espera, o passado da reteno
aparece na hereditariedade celular. (Deleuze 1, p.100)
O encontro com Freud j se marca aqui pela dimenso de prazer

alucinatrio que acompanha necessariamente essa primeira repetio do hbito:
Ns no nos contemplamos a ns mesmos, mas ns no existimos
seno contemplando, ou seja, contraindo aquilo de que procedemos.
A questo de saber se o prazer ele mesmo uma contrao, uma tenso, ou se ele est sempre ligado a um processo de relaxamento, no
est bem colocada[...] O prazer um princpio, enquanto excitao de
uma contemplao preenchedora, que contrai nela mesma os casos de
relaxamento e de contrao. H uma beatitude da sntese passiva e somos todos Narciso pelo prazer que ns experimentamos contemplando,
ainda que contemplemos outra coisa que no ns mesmos. Ns somos
sempre Acton pelo que ns contemplamos, ainda que ns sejamos Narciso pelo prazer que ns da tiramos. Contemplar subtrair. (Deleuze
1, p.102)
O presente vivo extorque uma diferena da repetio de casos, que,

sem esse sujeito larvrio do hbito, continuariam somente exteriores
uns aos outros. O encontro com Freud consiste em inscrever o prazer
23
no hbito. A crtica de Freud, em compensao, consiste em mostrar

que no se compreende, em psicanlise, at que ponto o prazer um
princpio para a individuao biopsquica. Desde a Prsentation de Sacher Masoch, Deleuze mostra que a importncia desse romancista para
a nossa cultura est no fato de que ele manifesta que o importante,
no desejo, no a procura do prazer. Denir o desejo pela procura
do prazer , por um lado, ter uma concepo muito pobre do prazer
como descarga e, por outro, subjugar o desejo a um termo transcendente, o objeto, que aquilo pelo qual, segundo Freud, o objetivo do
prazer se realiza; , enm, no compreender que o prazer, ao em vez de
ser um puro fato, um princpio para a vida da alma, como sustenta
Freud. E para captar essa funo do princpio de prazer, preciso
pensar o tempo repetitivo do hbito, primeira sntese disjuntiva.
Mas a linha do tempo assim constituda acorrenta apenas presentes. Ora, ns somos memria: a segunda sntese do tempo, que
tambm um segundo encontro com Freud, consiste em explorar os
elos de Mnmosyne, deusa da memria, e de Eros. Bergson mostrou
losocamente, em Matria e memria, de 1900, que a lembrana
pura, aquela que constitui nossa singularidade, no um passado
que embranqueceu. Tudo o que ns vivemos comporta, j primeira vista, uma dimenso de passado sem atualidade, mas que colore
nossos presentes a vir quando nossa memria se contrai e investe
certos presentes. O que Bergson no disse, mas que Proust, de um
lado, e Freud, de outro, destacaram, que a memria ertica. A
srie dos objetos que forma nossos desejos se imagina por repeties
que projetam em um tempo mtico, ancestral e edipiano Freud
dizia logentico e ontogentico, Lacan dir mtico e estrutural as
guras dos personagens e dos enredos dos quais somos tributrios.
Mas aqui ainda, Deleuze est muito prximo de Freud e ao mesmo
tempo opera uma crtica da psicanlise. Poderamos dizer que ele
mais estruturalista que o prprio Lacan, pois coloca que somente
por uma iluso necessria, um certo efeito de tica, que o passado da
infncia primeiro. Na sntese da memria
Monique David-Mnard
22
Discurso
n. 36 2007
No h termo ltimo, nossos amores no remetem me; simplesmente a me ocupa, na srie constitutiva de nosso presente, um certo
lugar com relao ao objeto virtual, que necessariamente preenchido
por uma outra personagem na srie que constitui o presente de uma
outra subjetividade, considerando-se sempre deslocamentos deste objeto = x. Um pouco como o heri da Recherche, que, amando sua me, j
repete o amor de Swann por Odette.(Deleuze 1, p.140)
ento uma iluso colocar como um princpio que a estrutura de

nossos desejos se forma no passado. No entanto, essa sntese ertica da
memria tem uma funo decisiva na vida de nossos desejos e de nosso
pensamento. Nessa procura ilusria de uma origem de nossos amores,
desenha-se a estrutura de nossos pensamentos: pensamentos banais,
pensamentos de nossos sonhos ou de nossas experincias, mas tambm
estrutura das problemticas pelas quais se agenciam nossos conceitos.
A memria a arte das questes como o hbito era a arte das esperas:
As questes e os problemas no so atos especulativos que, a este
ttulo, permaneceriam totalmente provisrios e marcariam a ignorncia
momentnea de um sujeito emprico. So atos vivos, investindo as objetividades especiais do inconsciente, destinados a sobreviver ao estado
provisrio e parcial que afeta, ao contrrio, as respostas e as solues[...].
Mesmo os conitos de dipo dependem antes da questo do Sphinx. O
nascimento e a morte, a diferena dos sexos, so os temas complexos de
problemas antes de ser os termos simples de oposio. Antes da oposio dos sexos, determinada pela posse e pela privao do pnis, h a
questo do phalus que determina em cada srie a posio diferencial
das personagens sexuadas. (Deleuze 1, p.141)
Nossa segunda questo ser a de nos perguntarmos se a prtica da

psicanlise pode fazer do passado da sexualidade infantil um mito,
como sugere Deleuze desde 1968. Que a pulso do saber forma em
ns a arte das questes, e que toda cura analtica se desenvolve nesse
25
elemento, incontestvel. Seria preciso avanar e dizer que a idia

de separar o passado do presente pela repetio transferencial um
puro mito? E a noo de virtualidade dos objetos de desejo substitui
a exigncia do trabalho de historiador que um analisando faz? Eis o
ponto do debate. Mas antes de colocar os termos de confronto entre
a clnica e as teses deleuzianas, convm falar da terceira sntese do
tempo segundo Deleuze, que faz tambm o terceiro encontro com
Freud, sem duvida o mais fundamental, e que concerne pulso de
morte (que Deleuze prefere chamar de Instinto de morte).
No se compreende bem a relao do amor sexuado com a memria seno quando se atenta para a maneira com que uma potncia de
morte obriga a vida a se ultrapassar, abandonando a busca das origens: o Instinto de morte, lido na perspectiva do eterno retorno de
Nietzsche, essa capacidade de renunciar, por uma criao, busca
ertica de nossas origens. Deleuze que, a ainda, l Freud sua maneira, est atento a um tema decisivo de Alm do princpio de prazer:
nas neuroses traumticas, mas tambm nas formaes do inconsciente nas quais a violncia de um evento fez voar pelos ares a organizao prvia da psique, h, diz Freud, uma tarefa prvia procura
do prazer. Trata-se de um trabalho de ligao dos elementos de uma
experincia quando ela no mais adquirida. A ameaa do caos, segundo o termo de Deleuze, ou do desligamento, segundo a expresso
de Freud, , por uma de suas faces, um questionamento do princpio
de prazer, se este ltimo consiste em encontrar circuitos pulsionais
relativamente estveis que tornem possveis satisfaes parciais. Mas
o prprio Freud diz que ao mesmo tempo h, paradoxalmente, uma
atrao pela destruio de toda organizao na prpria pulso. Essa
atrao , para Freud, tambm a condio de toda renovao da vida
da alma. Porm, se compararmos as formulaes de Freud com as de
Deleuze, chocamo-nos pelo fato de que Deleuze mais unilateral na
ateno dada aproximao do caos. O fato de a sntese ser disjuntiva, o fato de os termos ligados a uma obra ou a uma existncia serem
heterogneos e o permanecerem, garantiria o fato de a repetio ser
Monique David-Mnard
24
Discurso
n. 36 2007
inventiva, em vez de ser prisioneira das potncias do idntico. Freud

insiste mais na ambigidade da repetio, tanto em suas formulaes mais especulativas quanto em seus textos clnicos. Trata-se de
compreender por que a prtica da psicanlise no pode se reclamar
unicamente uma concepo criadora da repetio. Poderia-se dizer
tambm: o que produz uma cura uma sublimao?
Ambiguidade da repetio em psicanlise

Antes de voltar confrontao dos textos, precisemos com um
exemplo como se apresenta na clnica a repetio, segundo sua vertente destruidora e segundo sua vertente inventiva.
A prtica da psicanlise consiste em dar, de diversas maneiras, um
espao de transformao aos circuitos de desejos diferentes uns dos
outros, mas que um devir ligou e que se cristalizaram em sintomas.
Esse rearranjo no uma unicao, antes inveno de uma outra
relao entre estas sries: sries de representaes, ou sries de signicantes, na linguagem de Lacan.
Tomemos o exemplo: uma garota jovem, bonita, elegante, muito
inteligente e saturada dela mesma, fala muito de sua recente anorexia; sua anlise lhe serve para poder voltar ao que se passou com ela
nessa experincia extrema, sucientemente grave para que ela seja
hospitalizada um certo tempo, e que acompanhou o incio de sua
anlise. No momento em que eu escolho expor, ela passa por estados
de angstia ligados ao seu trabalho de pesquisa, estados de angstia
anlogos queles que ela havia atravessado logo antes de parar de
comer.
Ela veio dizer que se ela no conseguisse mais trabalhar ela no
teria mais existncia, e o desao que a fazia trabalhar at o momento
como uma pessoa jovem, da qual seus prximos poderiam se orgulhar, havia se transformado em um outro desao: o de no ceder
27
fome que a importunava, e de mostrar aos seus prximos que ela era
capaz de transformar seu corpo.
Seu corpo havia ento se transformado no teatro de uma louca
transformao, verdade, mas da qual ela no pde dizer seu excesso seno depois do ocorrido. Ela havia parado de comer depois da
morte de uma av importante na sua vida, pois somente a existncia
de Mathilde chamaremos aqui esta garota de Mathilde havia sido
capaz de reunir sua me e sua av, que no se viam havia muitos
anos. Ela trabalhava para reuni-las, e sua sbita incapacidade de trabalhar a fazia cair numa experincia de inexistncia que ela retomava
pegando para si um outro desao, desta vez alimentar. Ela havia, no
momento em que eu relato, declinado sua atrao pela doura dos
casacos de pele de sua av, nos quais ela se roava freqentemente
depois da morte desta ltima. Se sua me e sua av esperavam dela
que ela fosse o que se chama de uma boa aluna, tambm porque
elas comungavam um rigor extremo que havia marcado todos os
anos da existncia de Mathilde.
Mathilde, em seu nascimento, adoecia com freqncia, o que exasperava sua me, decepcionava seu narcisismo e requisitava repetidas
intervenes mdicas e cirrgicas.
No presente momento ela estava bem, mas guardava ainda a exigncia de no renegar essa experincia extrema que ela espantava-se
de ter completado. O que a angustiava ainda em sua vida era, por um
lado, ter diculdades em superar o desgosto pelo sexo do homem
com o qual ela vivia e, de outro lado, o fato de que ela se interrogava
sobre a sada, desta vez, das angstias em seu trabalho.
Ela sonhou com esta situao: Eu estava no hospital, e uma enfermeira, que era tambm relojoeira, me dava um medicamento, doliprane. No hospital, comenta ela, durante a anorexia, no tnhamos
direito a medicamentos. Curiosamente, o meu relgio havia parado
durante minha estadia no hospital. Quem havia me dado o relgio
era o meu av, logo aps a morte de minha av, que havia acontecido praticamente no dia de meu aniversrio. Eu havia retornado
Monique David-Mnard
26
Discurso
n. 36 2007
recentemente com meu av relojoaria onde ele comprara o relgio,

pois desta vez ele estava funcionando, mas um dos ponteiros estava
quebrado. Eu tive esse sonho aps a ltima sesso, na qual eu falei
sobre a maneira pela qual as minhas angstias pelos meus estudos
entravam no lugar da angstia de estar doente e de estar nas mos
de mdicos, pois em minha casa, tnhamos o direito de nos angustiarmos pelos estudos, mas no pelo resto. Minha me estava muito
decepcionada por ter uma lha doente. Ora, o que era importante
para mim era o medo de estar nas mos de mdicos. Eu me lembro
da angstia da anestesia, de quando me colocavam uma mscara de
clorofrmio e eu desmaiava. Era este momento que me aterrorizava: a perda da conscincia. Ela acrescenta, sem transio: como
quando o esperma escorre entre minhas pernas e eu nada posso fazer para impedir. Um desmaio.
A signicante srie doenaestudosjulgamento da me e da av,
que foi por muito tempo a nica maneira de existir sob o modo de
um desao, se colocava subitamente em relao com a sua vida de
mulher: gozar do sexo de um outro que lhe deixa escorrer esperma
impossvel. A experincia da doena se colocava em relao indita
com o sexo por essa criao que aproxima o que no semelhante:
estar adormecida para uma operao e passear com o esperma escorrendo entre as pernas. O mesmo nada posso fazer insuportvel.
O mesmo e contudo no-mesmo, logo, ligao de experincias heterogneas e que a permanecero, forjando a cor da vida sexual de
Mathilde. O fato de ter podido sentir o que, para ela, era o mesmo
receio o de ser anestesiada e o de gozar pelo sexo de um outro
libertava-a de repente da angstia de no poder trabalhar, criando
uma ligao indita de experincias dessemelhantes ligao impossvel de inventar enquanto o trabalho remetia doena e a doena ao
trabalho. Ora, se isso lhe permitia rir ao invs de lev-la ao desao
de parar de comer, era porque ela jogava com esse non-sense, com
essa disjuno do sentido, que aproximava para ela o desmaio da
anestesia e o abandono do orgasmo. Ao escutar um analisando, no
29
unicamos nunca o que est ligado, e o carter disjuntivo das sries

ligadas que faz toda a surpresa e a utilidade dessas metamorfoses ou
desses devires do sintoma. Ela liberava sua relao com um homem
de sua relao com os mdicos, e isso modicava a sua angstia ao
mesmo tempo em que a libertava da empresa de sua histria: no se
tratava mais nem de sua av nem de sua me nesses devires do sintoma, mas de sua maneira de viver as peripcias do sexo sem modelo
exterior e prvio.
Acontece que, nessa anlise, a sntese disjuntiva que inventa a
maneira pela qual se determina a sexuao para um sujeito no
suciente para dar conta do processo mesmo da cura. H um duplo
aspecto da repetio, e a inveno no evidente. A potncia da inveno pode se destacar das foras destrutivas que se intensicavam
nesse perodo da cura de Mathilde. A partir da juno de uma feminilidade at a invivel e impensvel, ela voltou, com efeito, ao que
a havia prendido aos ideais da linhagem maternal. Isso somente
possvel graas transferncia, no que ela tem de radical e de arriscado: depois de ter se aproveitado de seu sonho e de associaes que
lhe permitiam abordar sua vida sexual, ela retornou ao que a impedia at ento de ir nessa direo. Ela tinha a impresso de que eu
exigia dela na anlise aquilo que exigiam na escola, ou seja, que ela
viesse a ter sempre um bom desempenho, e que todo momento de
fraqueza ou de depresso iria me decepcionar. Ela tinha uma obrigao de resultados e se sentia eternamente abaixo dos ideais exigidos.
Alis, se ela tinha parado de comer no perodo que seguiu o incio
de sua anlise, era to somente porque ela repetia a experincia de
falhar para com a sua me. Quando da morte de sua av, sua me
havia deixado o hospital por algumas horas para levar Mathilde at
sua casa.
Parar de comer era oferecer uma reparao sua me. Ela a tinha
impedido de assistir aos ltimos momentos de sua prpria me, e
agora ela acabava de lhe dar um cadver no lugar daquilo do qual ela
a havia privado. Pronunciando essas frases, que lhe faziam reviver o
Monique David-Mnard
28
Discurso
n. 36 2007
perodo de sua anorexia, no se pode dizer que ela simplesmente inventava sua existncia. O momento da inveno, quando ela comeava a fazer junes inditas entre sua histria e sua vida de mulher,
no tinha por si s o poder de colocar um termo a essa tentao da
morticao como nico meio de existir. E, sobretudo, os momentos
de inveno so decisivos somente pelo fato de destacarem-se tendo
como pano de fundo o risco da repetio no que ela tem de mortfera. Mathilde tinha parado de freqentar suas sesses de anlise
durante o perodo de seu espantoso emagrecimento. Ela retomou
contato ao vir me mostrar seu corpo esqueltico. No que ela tenha
simplesmente me tomado como sua me em uma repetio que Lacan chamaria de imaginria, e que ela teria simplesmente substitudo
uma gura por outra como duas cpias da mesma imago. Ela tinha
antes, nesse desao que colocava em jogo um risco de destruio
dela mesma, um agravante na transferncia da destrutividade de seu
desejo. Eis a face obscura da repetio, aquela que Freud chamava
de pulso de morte no para dizer que ela coloca forosamente
em jogo a morte biolgica, mas antes porque ela desencadeia esse
tipo de ato no qual um sujeito somente consegue manifestar alguma
coisa de si mesmo por seus atos paradoxais e marcados pelo excesso,
e que arriscam tornar vo seu objetivo de se reconhecer por um ou
pelos outros.
O interesse mas tambm o perigo de uma anlise colocar em
obra esse aspecto da repetio, circunscrevendo-o no espao da cura,
ou seja, dando a possibilidade, como nos espetculos de tragdia,
de transformar em jogo o reconhecimento da lgica, normalmente no percebida, dos eventos humanos. A cura provoca e contm
ao mesmo tempo essa face obscura da repetio, e nessa condio
que as invenes signicantes podem se destacar da destrutividade,
emprestando desta ltima certos materiais signicantes. As snteses disjuntivas no se efetuam em quaisquer condies; a repetio
transferencial as torna impossveis, mas elas no so uma propriedade do conceito.
31
Captamos aqui por que a psicanlise no pode fazer simplesmente uma losoa das snteses disjuntivas e criadoras, como Deleuze: Freud, em Au del du principe de plasir, constri seu conceito
de repetio aproximando quatro fenmenos que so ambguos, e
no puramente criadores. O primeiro so as neuroses de guerra, nas
quais os soldados da guerra de 1914-1918 haviam perdido a inventividade de sua vida de viglia e tinham todas as noites o mesmo pesadelo, que repetia, sem modicao imaginria, a catstrofe real que
havia cristalizado sua capacidade em desconhecer suas fragilidades
internas. O segundo fenmeno o jogo bem conhecido das crianas
que repetem, brincando, por exemplo, de mdico, o que as horroriza,
tirando da um prazer paradoxal. (Poderamos dizer que a minha
analisanda Mathilde foi impedida, pelo seu lugar na genealogia, de
brincar de mdico.) O terceiro exemplo o prazer que os adultos
tm nos espetculos trgicos, graas aos quais os seres humanos so
capazes, como dizia Aristteles na Potica, de reconhecer a lgica dos
eventos humanos que eles desconheciam em sua vida habitual. Por
m, o fenmeno que permite aproximar os trs primeiros a reao teraputica negativa, ou seja, a maneira pela qual a destrutividade se radicaliza na transferncia, sem que estejamos previamente
seguros que ela termine em uma recriao da existncia. Poderamos
dizer que o dispositivo da cura seleciona essa ambigidade da repetio. E quando Freud se lana em seguida, em seu texto, sobre o
que ele chama de especulao biolgica, armando que as pulses,
em um perodo antigo da evoluo, caminhavam para a morte pelo
caminho mais curto, ele projeta de fato a ambigidade da repetio
em uma suposta unidade dos processos de desejos sexuais e das leis
da vida biolgica. Mas essa sntese, que no seguramente disjuntiva, mas antes metafrica, permite conceber que as pulses ditas de
morte efetuando um trabalho de ligao que ainda no sexual,
como vemos no pesadelo das neuroses de guerra so, no entanto,
pulses: as snteses so disjuntivas porque os materiais da sexuali-
Monique David-Mnard
30
Discurso
n. 36 2007
dade so emprestados das cenas traumticas. O sexual empresta do

traumtico e mascara o desligamento.
Se me parece importante sublinhar a vizinhana entre a destrutividade do desejo na repetio e as reorganizaes inventivas que
a transferncia permite em uma cura, no simplesmente para defender a especicidade da prtica clnica na sua diferena para com
o exerccio conceitual da losoa, que decidiria rpido demais, de
algum modo, que passamos para o lado da criao. tambm para
introduzir um elemento de crtica conceitual no pensamento de Deleuze, que est, alis, apesar da violncia dos ataques, to prximo da
psicanlise. Critico o seguinte ponto: Deleuze qualica de innita a
maneira pela qual os conceitos da losoa ou os objetos da percepo da arte circulam no caos de partida do qual eles se destacam.
Donde a importncia de variaes inseparveis que o exerccio do
conceito coloca e que se desenham, na proximidade do caos, determinao de uma problemtica
Dene-se o caos menos pela sua desordem do que pela rapidez innita pela qual se dissipa toda forma que a se esboa. um vazio, que
no um nada, mas um virtual contendo todas as partculas possveis,
e tirando todas as partculas possveis, que surgem para to logo desaparecerem, sem consistncia nem referncia.. O caos uma rapidez
innita de nascimento e desaparecimento. (Deleuze 2, pp 111-2)
Encontramos nesse curto texto a aluso diferena entre cincia e losoa, j que a primeira se afasta do caos: construindo uma
referncia para seus enunciados e a segunda o faz desdenhando
planos de consistncia do pensamento. Duas maneiras diferentes
de se reportar ao caos, a cincia desacelera a velocidade pela qual o
pensamento a circula, graas escolha engenhosa de variveis independentes ligadas por funes, enquanto a losoa permanece mais
prxima do caos graas a essa rapidez innita que assinala a disjuno nas snteses disjuntivas.
33
Contudo essa noo de innito, em Deleuze, no considera somente a cincia e a losoa. Cabe tambm arte colocar em jogo
esse innito pelas aproximaes inditas que ela inventa. Trabalhar
a dessemelhana , com efeito, mostrar em pintura como as formas
produzem devires com a condio de se aproximar do vazio do caos:
Monique David-Mnard
32
A casa de Manet se encontra ininterruptamente tragada pelas foras

vegetais de um impetuoso jardim operado por um innito monocromo,
e a porta-janela, em Matisse, no se abre seno sobre um fundo negro...
a gura no mais o habitante do lugar, da casa, mas o habitante de um
universo que sustenta a casa. como uma passagem do nito ao innito, mas tambm do territrio desterritorializao.(Deleuze 2, p.171)
Em uma criao da arte, no se trata mais de um sujeito, mas de

blocos de objetos da percepo, justamente porque o que colocado
junto na sntese extrado da disjuno do caos. Mas por que chamar de innito aquilo para o qual a disjuno remete?
Poderamos responder que Deleuze leibniziano, que seu innito aquele do clculo innitesimal, e das diferenas de percepo.
Haveria passagem do nito ao innito, pois a distino das formas,
dos volumes das cores, em uma tela de Matisse, coloca em jogo o
fundo, a abolio das formas, das cores, dos volumes. Mas trata-se
sempre do mesmo innito nos trs casos considerados (a arte, a
losoa e a cincia).
Se nos referimos ao campo da transferncia em psicanlise, no
diremos que as snteses disjuntivas que reorganizam os destinos
pulsionais e a organizao signicante de uma histria passam pelo
innito. Insistir sobre a face negativa da repetio, em vez de tomar
partido da inveno que circularia em uma rapidez innita no caos,
abordar a destruio interna dos desejos por um dispositivo que
confere ao negativo do desejo um carter ldico e no metafsico.
A polmica de Deleuze contra a idia freudiana e lacaniana do
desejo como falta de seu objeto desconhece que o importante, no
34
Discurso
n. 36 2007
papel do objeto, permitir o aparecimento das pulses de morte: o

masoquismo, segundo Freud, consiste menos em ignorar o objeto e
a satisfao pelo prazer do que em inventar um exterior no qual as
pulses podem atribuir a prpria violncia. porque o dispositivo
da transferncia assim limitado que a repetio pode convocar as
foras de desligamento sem a se estragar. A disjuno em uma sntese disjuntiva no faz necessariamente referncia a um innito que
unicaria, sob a potncia metafsica do Mesmo, a arte, a cincia e a
losoa. Inventar sua existncia, mas talvez tambm pensar conceitualmente, uma maneira de se desfazer da iluso do innito.
Sobre sade mental:

a natureza proteiforme das pulses
Referncias bibliogrcas
1. DELEUZE, Gilles. Diffrence e rptition. Paris, PUF, 1968.
2. . Quest-ce que la philosophie?. Paris. Minuit. 1995.
3. . Prsentation de Sacher-Masoch. Paris. Minuit.1963.
4. FREUD, Sigmund. Au del du principe de plaisir. Paris. Payot, 1996.
Professor do departamento de losoa da

Universidade Estadual de Campinas (Unicamp)
Sobre sade mental: a natureza proteiforme das pulses

Ao analisar as relaes entre Nietzsche e Freud, o presente trabalho pretende
seguir um caminho diverso do do descentramento da moderna subjetividade.
O que se sugere aqui como o problema das pulses e da sublimao, que constitui em Nietzsche um dos mais importantes vetores de compreenso de sua
crtica da cultura e da modernidade poltica, poderia servir de ocasio para uma
discusso produtiva com a psicanlise.
Palavras-chave: Nietzsche, Freud, instinto, sublimao
On mental sanity: the proteiform nature of instinct or drive
Focusing on the relation between Freud and Nietzsche, the paper aims at pointing to an alternative path to the displacement of subjectivity among the moderns. Nietzschean notions of instinct and sublimation, which are among the
central tenets of his critique of culture and modernity, could be the starting
point for a productive discussion with psychoanalysis.
Key words: Nietzsche, Freud, instinct or Drive, sublimation
Numa reexo sobre a herana da psicanlise, Paul-Laurent Assoun

lembra que, como um saber dos processos inconscientes, ela pode ser
inscrita na posteridade daquele [Fr. Nietzsche, OGJ.] que se apresentava como o primeiro psiclogo da moralidade( Assoun 1, p.99).
Opinio tanto mais plausvel quanto se considera a insistncia
com que um certo nietzscheo-freudismo(Assoun 1, p.99) se apresentou desde muito cedo, praticamente em seguida morte de Nietzsche. A esse respeito, cabe fazer meno recepo de Nietzsche
por psicanalistas como Otto Gross e Otto Rank, por exemplo, bem
como s sesses da Sociedade Psicanaltica de Viena em que o caso
Nietzsche foi convenientemente debatido e submetido a exame (1o
de abril e 28 de outubro de 1908, por exemplo). Mas no se pode
deixar de mencionar tambm, do lado dos lsofos, o empenho com
que a pesquisa sobre Nietzsche, tanto mais antiga como a mais recente, tem se ocupado em estabelecer as relaes pertinentes entre os
empreendimentos tericos desses dois mestres da suspeita.
Como lembra o mesmo Assoun, muitos so os temas e problemas
que aproximam Freud de Nietzsche, podendo-se mesmo reconhecer
que, entre um e outro, a mesma revoluo copernicana s avessas
que se desenrola: de um lado, o homem, como sujeito, removido da
antiga posio central no grande palco do mundo; por outro lado, a
unidade simples da conscincia deixa de ser o ncleo de centramento do eu e da subjetividade. Este, alis, tanto pra Nietzsche quanto
para Freud, no senhor sequer da prpria casa.
No presente trabalho, todavia, pretendo seguir um caminho diverso de problematizao, que no o descentramento da moderna
subjetividade. O que sugiro aqui como o problema das pulses e
Discurso
39
Inicio com uma das teses mais fortes e polmicas de Para a genealogia
da moral: o homem civilizado o animal doente, ele mais enfermo,
mais inseguro, mais altervel, menos xado do que qualquer outro
animal, disso no h dvida, ele o animal doente, at mesmo o
mais duradoura e profundamente enfermo entre todos os animais
doentes (Nietzsche 5, vol. V, pp. 125 e ss); A essa constatao seria
necessrio acrescentar: tanto mais doente quanto mais civilizado.
sobretudo a psique humana, ou, para diz-lo teologicamente, a
alma, que tem uma origem tortuosa; ela se desenvolve a partir da debilitao animal e instintiva, como resultado de um repressivo processo de autoviolentao, cuja dinmica determinada pela inibio
e pela renncia satisfao pulsional. Desse modo, uma economia
das energias pulsionais e uma certa dinmica repressiva pertencem
inevitavelmente pr-histria da alma.
38
n. 36 2007
da sublimao, que constitui em Nietzsche um dos mais importantes

vetores de compreenso de sua crtica da cultura e da modernidade poltica, poderia servir de ocasio para uma discusso produtiva
com a psicanlise.
Inicio com duas passagens que me serviram de fonte de inspirao: uma delas de Freud, outra de Laplanche e Pontalis:
No fcil entender como se torna possvel subtrair uma pulso
satisfao. De modo algum isso isento de perigo; se isso no compensado economicamente, pode-se contar com srios distrbios. Porm,
se queremos saber que valor pode pretender nossa concepo do desenvolvimento da cultura, manifestamente temos que tomar em mos
um outro problema, o de colocar a questo: a que inuncias deve sua
origem o desenvolvimento da cultura, como ele surgiu e por que meio
se determina seu curso.( Freud 2, vol. IX, p.228)
Todos os instintos que no se descarregam para fora voltam-se para
Como sabemos, o prprio Mal-estar na civilizao se encarregar de responder que esse desenvolvimento devido, em grande
medida, renncia satisfao da pulso em sua meta original e
sublimao.
No h como no reconhecer, portanto, a importncia da sublimao para o estudo das origens e do desenvolvimento da cultura.
Por isso, Laplanche e Pontalis observam o seguinte: na literatura
psicanaltica recorre-se freqentemente ao conceito de sublimao;
ele efetivamente o ndice de uma exigncia da doutrina, e dicilmente se v como poderia dispensar-se. Todavia, prosseguem os
autores, a despeito dessa importncia a ausncia de uma teoria coerente da sublimao mantm-se como uma das lacunas do pensamento psicanaltico. (Laplanche 4, p. 640) Talvez uma comparao
com Nietzsche possa contribuir para uma reexo a esse respeito.
dentro isto que eu denomino a interiorizao do homem; com isso

que cresce primeiramente no homem aquilo que mais tarde se denomina sua alma. O completo mundo interior, originariamente no como
algo retesado entre duas peles, separou-se e aumentou, ganhou profundidade, largura, altura, na medida em que a descarga do homem para
fora foi inibida. Aqueles terrveis baluartes com os quais a organizao
estatal se protegia contra os velhos instintos de liberdade as penas
fazem parte, antes de tudo, desses baluartes acarretaram que todos
aqueles instintos do homem selvagem, livre, errante, se voltassem para
trs, contra o homem mesmo. 3(Nietzsche 5, vol. V, pp. 321 e ss.)
Os algarismos romanos remetem dissertao, os arbicos paginao. Salvo indicao

em contrrio, todas as citaes de Nietzsche so referentes a essa edio, sendo as tradues de minha autoria.
3
Idem, II, 16.
2
No havendo indicao em contrrio as tradues so de minha autoria.
Discurso
41
(ou um indivduo) lida (ou pode lidar) com suas energias pulsionais
(Triebe), com seus afetos e com os sentimentos que deles derivam.
A esse respeito, pode-se dizer que, para Nietzsche, a histria da
civilizao ocidental marcada por um radical antagonismo entre
duas modalidades bsicas de economia pulsional, oposio que desempenha uma funo determinante na congurao e no destino
dos tipos humanos que por meio dela foram gerados.
Esse antagonismo, Nietzsche o formula distinguindo tipos opostos
de prxis moral: de um lado, a moral da castrao; de outro lado, o
tipo antittico, que poderamos denominar imoralismo das paixes
ou prxis sintetizadora.
O castratismo, em sua verso clssica, identicado por Nietzsche com a pedagogia moral eclesistica, de cunho socrtico-platnico-cristo.
40
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Como se pode perceber, na base desse prodigioso esforo de autocriao, encontra-se o patrimnio biopsquico das pulses. Com
efeito, a passagem do bicho-homem ao animal poltico se faz sobretudo pela organizao do caos pulsional. nesse sentido que
a genealogia nietzscheana pode ser entendida como tentativa de
reconstituio da pr-histria da alma humana arena de combate
e aliana entre as potncias telricas da fome, sexualidade, agressividade, crueldade, desejo de posse, sede de vingana e seus derivados contidos e moldados por meio de instituies, de modo a se
transformarem em um conjunto de sistemas psquicos estruturados
e organizados em aparelhos e funes.
Essa represso do telrico caldeiro pulsional faz do bicho-homem
o animal no xado (Nietzsche 5, vol XII, pp. 71 e ss), o nico na natureza a dar a si mesmo a srie de suas conguraes. Estas, por sua
vez, representam outras tantas tentativas de xao de tipos humanos, resultados de sucessivos e dolorosos experimentos do homem
consigo mesmo.
Se tomarmos o termo economia em seu sentido etimolgico de
ordenao, diviso, administrao de recursos, energias e valores,
ento poderemos decifrar a lgica do processo civilizatrio, tal como
o considera a genealogia nietzscheana, como uma economia das
pulses. nesse terreno, a meu ver, que se desenvolve o essencial da
reexo nietzscheana, tanto a respeito das guras em que o humano
se deu na histria, quanto sobre as permanentes possibilidades de
sua (auto-)superao.
Essa economia permite diferenciar entre uma condio enfermia e uma condio saudvel pelo menos tomadas em relao de
mtua dependncia para indivduos e povos, assim como para perodos inteiros de uma cultura. Sob tal prisma, podemos discernir,
na genealogia de Nietzsche, um especco indicador de sade especialmente de sade psquica , a saber, no modo como uma cultura
O afeto, o grande desejo, as paixes do poder, do amor, da vingana,

da posse: os moralistas quiseram extingui-las, extirp-las, puricar
delas a alma.
A lgica : esses desejos freqentemente produzem grande desgraa
conseqentemente, eles so malvados, condenveis. O homem tem
que se desvencilhar deles: antes disso, no pode ser um homem bom...
Essa a mesma lgica que: se um membro te escandaliza, ento
arranca-o. No caso particular, como o aconselhou a seus discpulos
aquela perigosa inocncia da terra, o fundador do Cristianismo, no
caso da irritabilidade sexual, infelizmente no se segue apenas que falta
um membro, mas que o carter do homem foi castrado... E o mesmo
vale para o delrio dos moralistas que, em lugar da continncia, exigem
a extirpao das paixes. A concluso deles sempre: s o homem castrado o homem bom.
As grandes fontes de fora, aquelas to freqentemente perigosas
guas selvagens da alma, a jorrar avassaladoramente em lugar de economiz-las e tomar em servio seu poder, aquela mais mope e per-
Nietzsche, F. Fragmento pstumo. Nr. 2 [13]. Outono de 1885-Outono de 1886.
43
niciosa maneira de pensar, a maneira moral de pensar, quer faz-las
em que se espiritualizam. Outrora, por causa da estupidez na paixo,
secar.(Nietzsche 5, vol. XIII, p. 347)5
fazia-se guerra prpria paixo: a gente se conjurava para aniquil-la
42
Discurso
n. 36 2007
todos os velhos monstros da moral so unnimes sobre que il faut
Em Crepsculo dos idolos mais uma vez analisando a maneira

tipicamente moral-eclesistica de lidar com os impulsos e as paixes
, Nietzsche escreve:
Aniquilar as paixes e os desejos, apenas para prevenir sua estupidez
e as conseqncias desagradveis dessa estupidez isso parece-nos hoje
apenas uma forma aguda de estupidez. J no admiramos mais os dentistas que arrancam dentes, para que eles no doam mais... A Igreja combate
a paixo com a extirpao, em todos os sentidos: sua prtica, sua cura o
castratismo. Ela jamais pergunta: como espiritualizar, embelezar, divinizar um desejo?- Em todos os tempos ela colocou o peso da disciplina no
extermnio (da sensualidade, do orgulho, da nsia de domnio, da nsia de
posse, da nsia de vingana). Porm atacar as paixes em sua raiz signica
atacar a vida em sua raiz: a prxis da igreja hostil vida ..(Nietzsche 5,
vol.VI, pp. 82 e ss)6

prxis moral da castrao, Nietzsche contrape outra economia dos
impulsos e das paixes. Suas principais caractersticas esto indicadas
no texto que acaba de ser citado. Trata-se do avesso da proscrio; em
vez dela, pode-se manter uma postura fundamentalmente acolhedora
e positiva: a transgurao da energia dos impulsos, sua sublimao,
divinizao, embelezamento, espiritualizao.
Nesse sentido, para Nietzsche,
tuer les passions.7
Essa unanimidade, porm, a idiossincrasia psicolgica da penria tpico credo ideolgico dos cultivadores seletivos para o
pequeno, cuja mentalidade extirpadora avessa ao conceito de
espiritualizao. O castratismo uma economia negativa da amputao e da falta; sendo impotente para conviver com o excesso, no
pode tambm vivenciar a possibilidade da converso de um extremo
em seu contrrio justamente aquilo que Nietzsche vislumbra como
gravidez de futuro.
A prxis das paixes, recomendada pela diettica nietzscheana,
consiste antes na reapropriao do excesso, daquela imensa gama
de impulsos e afetos renegados, proscritos, reprimidos, caluniados,
anatemizados e, quando possvel, extirpados pela tradio platnicocrist. Reapropriao, porm, no de sua estupidez bruta, brbara
e destrutiva, mas de sua fora domada, transgurada, sublimada,
dourada:
Tomar a seu servio tudo o que terrvel, um a um, a modo de tentativa, passo a passo assim quer a tarefa da cultura. Mas at que ela
seja forte o suciente para isso, ela tem de combater, moderar, velar,
em certas circunstncias, maldizer e destruir. Por toda parte onde uma
cultura coloca seu mal, ela expressa com isso uma relao de temor: sua
fraqueza se denuncia. Em si, todo Bem um Mal de outrora tomado
todas as paixes tm uma poca em que so apenas nefastas, em que,
em servio... O domnio sobre as paixes, no seu enfraquecimento ou
com o peso da estupidez, arrastam suas vtimas para baixo e uma po-
extirpao! Quanto maior a fora dominadora de nossa vontade, tanto
ca posterior, muito mais tardia, em que se consorciam com o esprito,
mais liberdade pode ser dada s paixes. O grande homem grande

pelo espao de liberdade de suas paixes: mas ele sucientemente forte
Nietzsche, F. Fragmento pstumo. Nr. 14 [163]. Primavera de 1888.
Nietzsche, F. Crespsculo dos dolos. A moral como contra-natureza 1.
Ibid.
Discurso
45
tica da natureza humana, tal como ela se formula em Rousseau, por

exemplo. Para Nietzsche, o resgate da natureza corrompida, o retorno sade, no signica um regresso bondade originria da condio humana esta , para ele, apenas um sub-rogado ideolgico
da moral crist laicizada.
44
n. 36 2007
para fazer desses monstros seus animais domsticos...(Nietzsche 5, vol.

XIII, pp. 484 e ss)8
isso que Nietzsche entende como educao Erziehung no castradora, que conduz sade tanto do indivduo quanto da cultura:
uma renaturalizao (Vernatrlichung) do homem transvalorao
dos valores a nvel da economia dos impulsos. Pois o castratismo moral no apenas uma economia da indigncia, mas sobretudo uma
aberrao antinatural. visada genealgica, ela se revela como uma
monstruosa inverso e autocontradio, pela qual uma determinada
forma de vida se volta contra as mais poderosas fontes de energia
vital, levando a efeito uma formidvel empresa cultural de rebaixamento de valor, de cultivo seletivo do humano para o pequeno.
Nietzsche tem aqui em vista uma contradio monstruosa, que
culmina, para ele, numa dolorosa e intil dissipao de foras; pois,
por mais que a pedagogia moral se empenhe em aniquilar as paixes, seu inexorvel destino sucumbir ao fracasso, j que nenhuma
criatura pode se subtrair fora da natureza. Numa formulao que
antecipa com rara lucidez as descobertas psicanalticas de Freud, o
jovem Nietzsche observa que j a antiga sabedoria grega havia feito
a experincia de que no era possvel nem sequer desejvel reprimir violentamente o arrebatador impulso orgistico: uma coero
direta era impossvel; e, se possvel, ela era, entretanto, demasiado
perigosa: pois o elemento represado em seu jorro irrompia ento
por outros canais e inundava todas as artrias vitais.(Nietzsche 5,
vol.I, p.567)9
No que Nietzsche mobilize o conceito de uma harmoniosa natureza humana originria, pura e boa, ainda intocada por costumes
e paixes viciosas, frutos degenerado de uma civilizao corrupta e
irracional. Ele foi um incansvel adversrio da edulcorao romn8
Nietzsche, F. Fragmento pstumo. Nr. 16 [6 e 7]. Primavera-Vero de 1888.
Nietzsche, F. Viso dionisaca do mundo.
Progresso no sentido em que eu o entendo. Tambm eu falo em um

retorno natureza, ainda que no seja propriamente um retornar, mas
um ascender um ascender natureza e naturalidade elevada, livre,
terrvel inclusive, que brinca, que tem direito de brincar com grandes tarefas... Para diz-lo com uma metfora: Napoleo foi um fragmento desse
retorno natureza tal como o entendo (por exemplo, in rebus tactis e,
mais ainda, como os militares o sabem, em questes estratgicas). Mas
Rousseau, para onde queria ele propriamente retornar? Rousseau, este
primeiro homem moderno, idealista e canaille em uma s pessoa; que tinha necessidade da dignidade moral para suportar seu prprio aspecto;
doente de uma vaidade desenfreada e de um autodesprezo desenfreado.
Tambm esse aborto que se plantou junto ao umbral da poca moderna
queria o retorno natureza para onde, perguntamos outra vez, queria retornar Rousseau?(Niezsche 5, vol. I, p.150)10
Essa pergunta d bem a idia da envergadura e importncia da

crtica feita a Rousseau, nesse contexto. De acordo com a estratgia
polmica de Nietzsche, no se trata de visar apenas o sujeito emprico Jean-Jacques Rousseau (como tambm no fora o caso com
Scrates, Plato, ou com o apstolo Paulo), mas de alvejar um tipo,
uma expresso paradigmtica do cultivador seletivo para o pequeno Nietzsche discerne em Rousseau o principal artce do projeto
poltico da modernidade.
Constitui um caso exemplar de seletividade pespectivstica como esse
no diagnstico pode deixar de lado o quanto o prprio Rousseau ante10
Nietzsche, F., Excurses de um extemporneo 48, p. 150.
Discurso
n. 36 2007
cipara a crtica nietzscheana da modernidade, inclusive em especial

no Segundo discurso recorrendo a procedimentos metodolgicos
anlogos aos empregados em Para a genealogia da moral. De todo
modo, no se trata de psicologismo ou de argumentao ad hominem:
Nunca ataco pessoas sirvo-me da pessoa como uma forte lente de
aumento com que se pode tornar visvel um estado de misria geral,
porm dissimulado, pouco palpvel.(Nietzsche 6, p. 32)
Tendo isso em vista, compreendemos melhor o sentido da expresso enigmtica empregada, apontando numa direo oposta quela
de Rousseau: um retorno que no regresso, mas ascenso. Retornar
natureza signica, ento, reverter, transvalorar a contranatureza
que caracteriza o regime moral platnico-cristo, como uma decorrncia inevitvel da lgica dessa mesma prxis, ou melhor, de seu
carter crnicamente decitrio.
Com efeito, se sua pretenso maior consiste em aniquilar, em extirpar do homem os maus impulsos, seu resultado principal no
vai alm da substituio de um mal por outro ainda maior: aqueles
maus impulsos no desaparecem, nem se transguram em beleza;
ao contrrio, eles do lugar a novas monstruosidades. Para Nietzsche, o tratamento recomendado por aquela dieta moral reabrir
antigas chagas, revolver-se no autodesprezo, em contrio, quebrantamento, remorso, consso innita em pranto e ranger de dentes
no uma prolaxia da alma, mas apenas uma forma mais aguda
de doena.
Nietzsche contrape a isso sua economia sensata dos impulsos:
divinizao, transgurao da existncia, sua receita para a recuperao da integridade. Contra a concepo idlica de uma natureza
humana pacca e compassiva, maneira de Rousseau como um
jardim admico de que se devem extirpar as ervas daninhas ,
Nietzsche prope a sublimao do caos pulsional como caminho de
grandeza, para a qual devem ser cultivados o indivduo e a prpria
cultura.
47
No retorno natureza: pois ainda no houve jamais uma huma-
46
nidade natural. A escolstica de valores no naturais e antinaturais a

regra, o princpio; o homem s chega natureza depois de longo combate ele jamais volta para trs... A natureza: isto , ousar ser imoral
como a natureza.(Nietzsche 5, vol. XII, pp. 482 e ss.)11
Esse imoralismo um sintoma de sade e um expediente que

disciplina para a grandeza. Ele aponta em direo a um tipo antittico de regime dos afetos. dele apenas que se pode esperar uma
superao da perspectiva da indigncia, cuja estratgia inibio e
amputao das foras, a deserticao que tem como conseqncia
inevitvel a mediocrizao da vida humana. Esse diagnstico desempenha um papel central em sua crtica da modernidade, pois o
trao distintivo do mundo moderno a valorizao do medocre, do
pequeno. Gostaria de avanar aqui a sugesto de que tambm essa
acepo de mediocridade pode ser integrada na caracterizao do
homem moderno como o ltimo homem visceralmente avesso ao
trgico, porque impotente para vivenci-lo.
O que medocre no homem tpico? Que ele no compreende o
avesso das coisas como necessrio: que ele combate os estados penosos,
como se pudssemos prescindir deles; que ele no quer admitir uma
coisa com a outra que ele quer apagar e suprimir o carter tpico de
uma coisa, de uma condio, de um tempo, de uma pessoa, ao aprovar
apenas uma parte de suas propriedades e desejar eliminar as outras.
Aquilo que, para os medocres, desejvel, o que combatido por
ns outros: o ideal compreendido como algo em que nada de pernicioso, malvado, perigoso, questionvel, aniquilador, deve permanecer. Nosso discernimento o inverso: que com todo crescimento do
homem tambm tem que crescer seu avesso, que o homem supremo,
11
Nietzsche, F. Fragmento pstumo. Nr. 12 [53]. Outono de 1887.
n. 36 2007
49
Discurso
48
suposto que tal conceito seja permitido, seria aquele homem que exi-
natureza, por meio de uma ascenso naturalidade da Renascena,
bisse o mais fortemente o carter antagonstico da existncia como sua
uma espcie de auto-superao por parte daquele sculo. Ele carre-
glria e nica justicao... Aos homens comuns, lcito exibir apenas
gava em si mesmo os mais fortes instintos daquele sculo: a sentimen-
um diminuto cantinho e um pequeno aceno desse carter natural: eles
talidade, a idolatria da natureza, o [elemento, OGJ.] anti-histrico, o
perecem de imediato quando crescem a pluralidade dos elementos e a
idealstico, o irreal e revolucionrio (esse ltimo apenas a forma do
tenso dos opostos, isto , a pr-condio para a grandeza do homem.
irreal). Ele tomou em seu auxlio a histria, a cincia da natureza, a
Que o homem tem de se tornar melhor e pior, esta minha frmula
antiguidade, igualmente Spinoza, sobretudo a atividade prtica; cer-
para essa inevitabilidade.(Nietzsche 5, vol XII, pp. 519-20)12
cou-se de autnticos horizontes fechados; ele no se separou da vida,

introduziu-se nela; no foi vacilante, e tomou a seu cargo, sobre si, tan-
Contra a indigncia, h a exuberncia; contra a amputao, h o

cuidado e o cultivo; em outras palavras: integridade e sade, contra aniquilao e debilitao. Dadas as coordenadas principais da
genealogia nietzscheana, no pode restar qualquer dvida: o preo
da civilizao a fragmentao do animal instintivamente saudvel,
inteiro e feliz. Porm, os fragmentos podem ter duplo destino: ou se
dissiparem, gurando, ento, carncia e perda; ou serem reunidos
e combinados num belo e bem acabado mosaico. Nisso se diferenciam os dois regimes dos impulsos, ou as duas dietticas culturais
das paixes.
Percebe-se ento que, tambm em direo a essa sade e integridade psquica, o caminho entrevisto por Nietzsche o da autosuperao, do elevar-se acima do fragmento, pela via da cultura.
Contrapondo Rousseau, como paradigma do (diminudo) homem
moderno, a Goethe que ento reetiria o ideal oposto , Nietzsche
mostra como a gura do humano, assumida por Goethe, plena,
ascendente, integradora, tendo conquistado o domnio de si, no por
meio da condenao moral, que leva necessidade de extirpao e
rigidez do moralista:
to quanto possvel. Aquilo que ele queria era totalidade; ele combateu a
separao entre razo, sensibilidade, sentimento, vontade ( pregada por
Kant, com a mais assustadora escolstica, Kant, o antpoda de Goethe),
ele se disciplinou para a integralidade, ele criou-se a si mesmo... Em
meio a uma poca disposta para o irreal, Goethe foi um realista convicto: quanto a isso, ele disse sim a tudo o que lhe era aparentado, ele no
teve vivncia maior do que aquele ens realissimum chamado Napoleo.
Goethe concebeu um homem forte, superiormente instrudo, desenvolto em toda a corporeidade, tendo-se a si mesmos nas rdeas, a quem
lcito ousar gozar a inteira extenso e riqueza da naturalidade, que
sucientemente forte para essa liberdade: o homem da tolerncia, no
a partir da fraqueza, mas da fora; pois ele sabe empregar em seu proveito ainda aquilo a que sucumbiria uma natureza mediana; o homem
para quem no h mais nada proibido, a no ser a fraqueza, chame-se
ela pecado ou virtude... Um tal esprito tornado livre se pe de p, com
um alegre e conante fatalismo, em meio a tudo, na crena de que s o
singular reprovvel, que, no todo, tudo se concilia e arma ele no
nega mais... Mas uma tal crena a mais elevada de todas as crenas
possveis: eu a batizei com o nome de Dionysos.(Nietzsche 5, vol.VI,
pp. 151 e ss.)13

Goethe no um acontecimento alemo, mas europeu: uma grandiosa tentativa de superar o sculo dezoito por meio de um retorno
12
Nietzsche, F. Fragmento pstumo. Nr. 10 [111]. Outono de 1887.
13
Nietzsche, F. Crepsculo dos idolos. Incurses de um extemporneo 49.
Discurso
n. 36 2007
Aqui aparece, numa luminosidade quase crua, a que tpico resultado pode conduzir a diferena entre o cultivo pela prxis moral e
pelo imoralismo das paixes: o artista Goethe aparece como um
exemplo bem sucedido de integridade, fora e sade um ideal de
redeno na grandeza. Nele, a tolerncia no efeito da pusilanimidade e da impotncia, ela brota da fora e da plenitude: s o isolado
e singular condenvel na bela totalidade, tudo se reconcilia e
arma.
Goethe e Rousseau, duas metforas para o destino da autocriao
humana na histria: de um lado, o rebaixamento denitivo do homem a animal ano, uniforme e annimo, condenado ao bem-estar
dos medocres prazeres iguais, perseguindo um ideal mercantilista
de felicidade das verdes pastagens do rebanho, cheia de segurana,
livre do perigo, repleta de bem-estar e de felicidade de vida para todo
mundo;( Nietzsche 5, vol. VI, pp. 60 e ss)14 no outro extremo, o heri trgico que capaz de suportar e bendizer a mais extrema tenso
do arco de suas possibilidades de ser.
sombra do niilismo extremo, Nietzsche pretende ainda discernir, no ocaso do sculo XIX, sinais de que o Ocidente pode encetar,
mesmo que inconscientemente, um caminho ascendente, na direo
inversa daquela traada pela modernidade cultural. Seu principal
indcio para essa crena o imoralismo contemporneo:
H indcios de que o europeu do sculo 19 se envergonha menos
de seus instintos: ele deu um bom passo na direo de admitir sua naturalidade, isto , sua imoralidade, sem amargura: ao contrrio, forte o
suciente para ainda suportar sozinho essa viso. Em certos ouvidos,
isso soa como se a corrupo tivesse progredido: e certo que o homem
no se aproximou da natureza, de que fala Rousseau, porm [deu um]
passo frente na civilizao, que este rejeitava horrorizado. Ns nos
14
Nietzsche, F. Para alm de bem e mal, aforismo nr. 44.
51
fortalecemos: aproximamo-nos novamente do sculo 17.(Nietzsche 5,
50
vol. XII, pp. 482 e ss)15

Em seu monumental balano sobre os empreendimentos tericos
de Nietzsche e de Freud, escreve Reinhardt Gasser:
O consrcio entre espontaneidade e faculdades intelectuais altamente complexas, entre a temeridade do desejo e a delicada organizao das paixes, remete nalmente a uma concepo muito juvenil do
Alm-do-Homem. Em que consistiro, pergunta Nietzsche, as profundas
transformaes, depois de que nenhum Deus vela por ns, nenhuma
lei tica eterna se apresenta como garantia para o homem? Signica
isso que somos animais? Que nossa vida se esvai? Que somos irresponsveis? Sua resposta: O sbio e o animal se aproximaro e um novo
tipo se dar.(Gasser 3, p.404)
Em concluso, gostaria apenas de sugerir uma linha de questionamento que pode nos conduzir a importantes conseqncias: talvez
pudssemos considerar Nietzsche como mais otimista que Freud em
relao sublimao e a seu papel compensatrio na economia do
desenvolvimento cultural. Enquanto Freud se revela algo ctico a esse
respeito considerando inevitvel que o desenvolvimento da civilizao aprofunde e fortalea o sentimento de culpa da humanidade,
apenas decitariamente compensado pela sublimao, Nietzsche parece divisar, no atesmo e imoralismo modernos, uma possibilidade
(ainda que remota) de segunda inocncia.
possvel que isso tenha sua raiz numa distinta considerao
genealgica (ou gentica) do sentimento de culpa. Se, em ambos
os casos, este se origina no sangrento drama criminoso ancestral,
essa tragdia se congura de modo diverso no dipo de Freud e na
crueldade nietzscheana dos fundadores do Estado. possvel que o
15
Nietzsche, F. Fragmentos pstumos, fragmento nr. 10 [53].
52
Discurso
n. 36 2007
conceito de vontade de poder propicie sublimao maior alcance e

fecundidade do que pode caber no tringulo edipiano de Freud. Isso,
porm, seria matria de um outro trabalho. Basta-nos aqui, como
disse, a indicao nesse sentido.
Referncias Bibliogrcas
1. ASSOUN, Paul-Laurent. Lhritage de la psychanalyse in Magazine Litteraire
n. 298, Avr 1992.
Crebro, percepo e linguagem:

elementos para uma metapsicologia da representao
em Sobre a concepo das afasias (1891) de Freud
2. FREUD, Sigmund. Das Unbehagen in der Kultur. In Werke (ed. Alexander

Mitscherlich et al). Frankfurt: Fischer Verlag, 1982.
3. GASSER, Reinhard. Nietzsche und Freud. Berlim/Nova York: de Gruyter,
1987.
4. LAPLANCHE, & PONTALIS. Vocabulrio da Psicanlise. Trad. Pedro Tamen.
3ed. Lisboa: Moraes, 1976.
Professor do Departamento de Filosoa e Metodologia

das Cincias da Universidade Federal de So Carlos (UFSCar)
5. NIETZSCHE, Friedrich. Smtliche Werke. Ed. G. Colli e M. Montinrari. Kritische Studienausgabe. Berlim/Nova York/Munique: de Gruyter/DTV. 1980.
6. .______. Ecce Homo. Por que sou to sbio 7. Trad. Paulo Csar de Souza. So
Paulo: Companhia das Letras, 1995.
Este trabalho recebeu o apoio do CNPq, sob a forma da Bolsa de

Produtividade em Pesquisa concedida ao projeto
Conscincia e representao em psicanlise: alcance e limites
da reexo metapsicolgica, ao qual se encontra relacionado
e do qual apresenta uma parte dos resultados.
Crebro, percepo e linguagem: elementos para uma metapsicologia da

representao em Sobre a concepo das afasias (1891) de Freud
Introduo
O objetivo deste artigo mostrar que o ensaio crtico Sobre a concepo das
afasias, escrito por Freud em 1891, o primeiro passo para a formulao de uma
doutrina da representao, cujas caractersticas iniciais permanecero inalteradas ao longo de todo o desenvolvimento da obra e cuja compreenso indispensvel para a elucidao desse amplo projeto terico de fundamentao de uma
cincia naturalista da mente, que Freud denominou metapsicologia.
Palavras-chave: psicanlise, Freud, metapsicologia, representao, associacionismo, atomismo psicolgico
Mind, perception and language: elements to a metapsychology of representation in the Conception of aphasia
The aim of this paper is to show that Freuds Conception of aphasia is the rst
step towards the framing of a doctrine of representation whose main features
remain unchanged throughout the further developments of his work. The right
comprehension of such a doctrine is a fundamental requirement in the study of
Freuds metapsychology conceived as a naturalistic science of the mind.
Key words: psychoanalysis, metapsychology, representation, associacionism,
psychological atomism.
O ensaio freudiano sobre a afasia (Freud 8) j foi objeto de numerosos estudos1, e sua importncia histrica para a fundao da psicanlise tem sido amplamente reconhecida. Talvez a principal evidncia
dessa importncia seja a formulao dos conceitos de representao
de palavra (Wortvorstellung) e representao de objeto (Objektvorstellung), distino que foi largamente empregada por Freud em momentos cruciais da reexo metapsicolgica posterior (Freud 11, p.
115; Freud 12, pp 197-200; Freud 13, p. 227, entre outros). O que se
pretende no presente trabalho retomar a formulao inicial desses conceitos, assim como outras noes propostas por Freud, para
mostrar, em primeiro lugar, de que modo eles pressupem toda uma
reviso da concepo sobre a natureza do fato psicolgico e de sua
relao com o crebro e o sistema nervoso, implcita nas teorias localizacionistas criticadas por Freud em seu ensaio. Em segundo lugar,
trata-se de mostrar como essa reviso conduz formulao de uma
outra concepo de representao, presente em todas as elaboraes
metapsicolgicas posteriores. Com isso, pretende-se argumentar, por
um lado, que a monograa sobre as afasias no apenas importante
para a compreenso da metapsicologia freudiana, mas constitui, de
fato, seu passo inaugural e decisivo; por outro lado, que o conceito
de representao crucial para o projeto metapsicolgico freudiano
Para citar apenas alguns, mencionemos Greenberg 19, Henderson 21, Marx 28, Miller
29 e Rizzuto 33, 34, 35. No Brasil, cabe destacar Arajo 2, Birman 4, Caropreso 6, Gabbi
Jr. 16 e Garcia-Roza 18.
Discurso
n. 36 2007
e pode ser considerado um Grundbegriff to legtimo da teoria psicanaltica quanto aqueles via de regra reconhecidos como tais (pulso,
inconsciente, represso etc.). Por m, tentar-se- mostrar que o
sentido especco desse conceito de representao a formulado que
permite romper com a identicao entre o psquico e o consciente
ruptura no s caracterstica, mas, no limite, constitutiva da psicanlise , assim como ultrapassar o paralelismo psicosiolgico e,
de modo mais geral, as concepes dualistas sobre a relao mente-corpo ou mente-crebro. Nenhuma dessas posies claramente
assumida em Sobre a concepo das afasias e, embora o inconsciente
v tornar-se uma pea central do iderio psicanaltico, j nos anos
imediatamente posteriores a 1891, a superao do paralelismo assumido inicialmente tem uma histria mais complicada, tendo sido
negligenciada por diversos comentadores, apesar das renovadas
reivindicaes materialistas de Freud. Desde esse ponto de vista, o
conceito de representao esboado por Freud nesse escrito inicial
pode aparecer como a chave para a elucidao de muitos desenvolvimentos conceituais de sua metapsicologia, e estes, por sua vez, como
o resultado da explorao das possibilidades abertas por essa primeira formulao de uma teoria da representao. Essa explorao certamente permaneceu incompleta no trabalho sobre as afasias, mas
comeou a efetuar-se em obras imediatamente posteriores, como o
Projeto de uma psicologia (Freud 9). Mesmo assim, talvez muitas das
conseqncias dessa teoria tenham deixado de ser incorporadas por
Freud, pelo menos de forma explcita e inequvoca, a suas reexes
tericas mais tardias, podendo-se sugerir, assim, que a avaliao do
alcance e da eventual atualidade das teses metapsicolgicas deva levar em conta esse saldo.
Crebro, percepo e linguagem
57
Crtica da localizao e crtica da representao
56
Deixando deliberadamente de lado, ento, a questo que est em

primeiro plano nesse ensaio crtico freudiano o problema especco das afasias , concentremo-nos exclusivamente no exame da
concepo de representao a formulada quase como um produto
secundrio ou, pelo menos, derivado dessa crtica. De fato, Freud
arma, na abertura de seu ensaio, que, como a teoria das localizaes
cerebrais a pea fundamental da concepo da afasia proposta por
Wernicke, que ele se prope a revisar, seu trabalho pode ser considerado tambm um exame crtico abrangente dessa teoria (Freud 8,
p. 39). Ora, o localizacionismo, na medida em que se pode traar um
denominador comum para as diversas concepes que essa rubrica
abriga, no apenas uma teoria sobre a estrutura e o funcionamento do sistema nervoso enquanto tal: ele , antes e acima de tudo
talvez, uma teoria sobre a relao entre a anatomia e a siologia do
sistema nervoso, por um lado, e as funes psquicas que ele sedia
ou que a ele esto de alguma forma vinculadas, por outro. Isso porque, evidentemente, so justamente essas funes psquicas que se
procura localizar em reas anatomicamente delimitadas do crebro,
e do crtex cerebral em particular. H, portanto, inevitavelmente,
uma psicologia implcita ou explcita nas teses localizacionistas, isto
, um conjunto de hipteses sobre a natureza daquilo que se pretende localizar. Assim, a crtica freudiana ao localizacionismo deve
comportar, tambm uma avaliao e uma reformulao da psicologia nele contida; e uma reexo sobre o conceito de representao
que emerge dessa crtica deve perguntar-se, em primeiro lugar, que
psicologia essa, qual o sentido do conceito de representao que
se pode dela deduzir e de que maneira a crtica das concepes localizacionistas da linguagem e de seus distrbios pode levar a uma
reviso signicativa desse conceito, de modo a dar origem quele
que se rmar da em diante na metapsicologia freudiana.
Discurso
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A psicologia implcita nas teses localizacionistas pode, de modo

geral, ser identicada ao conjunto de doutrinas psicolgicas comumente designadas como associacionismo. A teoria das localizaes
cerebrais e a doutrina da associao de idias foram no somente os
dois grandes debates do ltimo tero do sculo 19 nessa rea de conhecimento (Forrester 7, p. 37), como representam os dois lados da
concepo ento dominante sobre a relao entre as funes psquicas e a neurosiologia do crebro, de modo que as teses principais
de cada uma dessas doutrinas so claramente reconhecveis no lado
contrrio2. Para alm da teoria da afasia especicamente proposta
por Wernicke e ampliada depois por Lichtheim, Freud visa, em sua
crtica, uma teoria bem mais abrangente sobre a natureza da funo
nervosa e cerebral, e de sua relao com o mental subentendida nesses autores, cujo principal codicador foi Theodor Meynert. Wernicke reconhece, explicitamente, na abertura de seu trabalho inaugural
sobre a afasia, que as idias ali postas consistem em uma aplicao
especial das concepes mais gerais de Meynert (Wernicke 40, p. 92;
Freud 8, p. 86). Meynert, por sua vez, assimila claramente em sua
obra a inuncia, ento amplamente disseminada, do associacionismo britnico nos meios cientcos alemes. Mais especicamente,
como aponta Amacher (1, p. 28), esta reveste-se a da formulao
que recebeu no pensamento de James Mill, em cuja mecnica mental certos princpios loscos e psicolgicos do empirismo adquirem sua formulao mais extrema. A caracterizao esquemtica da
psicologia associacionista esboada a seguir, em seu esforo de acentuar alguns de seus traos distintivos, tende a reencontrar, por isso,
a forma especca que esta assume em James Mill ou, pelo menos,
pode buscar nele os exemplos mais ilustrativos.
2
De fato, o trabalho de Hughlings Jackson principal referncia freudiana, em seu ensaio,

do lado da neurologia visava acima de tudo deslindar a confuso epistemolgica entre
concepes psicolgicas e neurosiolgicas por ele diagnosticada na neurologia de sua
poca. O ensaio freudiano d continuidade a esse esforo, mas, num certo sentido, o
ultrapassa, como se procurar demonstrar adiante.
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Um desses traos distintivos, que se foi acentuando na histria do

empirismo britnico e do associacionismo at encontrar sua expresso mais cabal na psicologia de Mill, o atomismo psicolgico. doutrina de que todo conhecimento provm da experincia, segue-se a
dissoluo progressiva da concepo da mente como um centro de
atividade organizadora e sinttica dos processos psquicos, doravante considerados como resultantes da recepo passiva de impresses
sensoriais que, assim como as sensaes e idias a que do origem,
se auto-organizam segundo diversos princpios associativos. A idia
de uma mente passiva tabula rasa onde a experincia escreve o
que se constituir como o mental , na medida em que exclui a existncia de uma forma, estrutura ou organizao prvias recepo
das impresses, de qualquer ordem que lhes possa ser imposta por
um princpio interno, anterior e independente da experincia, tende,
por si s, a colocar a nfase nas propriedades do elemento na determinao do psquico: o elemento, com suas caractersticas prprias,
pr-existe a todo e qualquer processo complexo onde possa vir a ser
includo. Segue-se da, mais ou menos naturalmente, que as propriedades desse complexo dependem das propriedades pr-existentes no
elemento, e no o contrrio. A realidade ltima do mental consiste,
ento, no tomo psicolgico da sensao ou da representao elementar que lhe corresponde. Essa concepo se manifesta claramente na metodologia da pesquisa introspeccionista que nela se apia, na
busca obsessiva e articial pelo isolamento experimental da sensao
simples supostamente objetiva, metodologia que mais tarde foi to
agudamente criticada pelos tericos da Gestaltpsychologie (Khler
26, pp 44-61, por exemplo). Geralmente expresso na frmula o todo
no mais do que a soma das partes, o elementarismo psicolgico
do associacionismo tipicamente ilustrado pelos exemplos de Mill,
quando este arma que a idia de casa resulta da soma das idias das
tbuas, pregos, tijolos que a compem ou, numa hiprbole que se
tornou clssica, que a idia de Tudo (Everything) resulta da soma das
idias de todas as coisas (Boring 5, p. 226): ainda que condensados e
58
Discurso
61
duzida por um estmulo externo. O ponto de partida do psquico

est, portanto, localizado no mundo exterior, concebido em termos
de processos fsicos e materiais. Os estmulos fsicos que atingem
a superfcie sensorial do organismo do origem a a processos de
excitao e de conduo nervosa. A conduo central desses processos nervosos tem como destino ltimo o crtex cerebral o crtex
occipital para o estmulo visual, por exemplo. A excitao nervosa
conduzida ao crtex produz a as inervaes que constituem o correlato imediato do processo psicolgico consciente a percepo ,
ao mesmo tempo em que causam modicaes morfolgicas mais
ou menos permanentes na substncia cerebral (s vezes, designadas
como engramas), que formaro a base hipottica da memria. Numa
formulao particularmente ilustrativa dessa concepo, Henschen
arma que o estmulo deixa sua impresso no crtex como a forma
do selo impressa sobre a cera (apud Head 22, p. 84)3.
At este ponto, como se v, no ainda necessrio lanar mo de
nenhum fator explicativo que no seja de natureza estritamente material. A teoria da projeo de Meynert, um dos principais alvos da
crtica de Freud em Sobre a concepo das afasias e em resposta qual
sua teoria da representao comear a tomar forma, mostra bem
como todo esse processo, que vai da recepo perifrica do estmulo
s modicaes corticais que so a base do mental atomisticamente concebido: a cada ponto estimulado na periferia sensorial corresponderia um processo contnuo e independente de conduo central
e, anal, uma modicao cortical especca, aps a qual apenas os
processos associativos teriam incio4. Teramos, assim, um processo
inteiramente fsico ao longo de todas as etapas de seu percurso, que,
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fusionados, os elementos subsistem no interior do complexo e a ele

conferem suas caractersticas. O fato de que Freud, em Sobre a concepo das afasias, tenha, num momento decisivo da elaborao de
seu argumento, recorrido a Stuart Mill cuja noo de uma qumica mental coloca restries importantes a esse elementarismo generalizado pode servir para indicar o quanto o atomismo psicolgico
implcito da teoria das localizaes cerebrais , ali, um de seus alvos.
Para um pensador como Freud que, oriundo da neurologia, se
encaminha para a formulao de uma teoria psicolgica, o problema das relaes entre o mental e os processos neurais se coloca
imediatamente. Cabe perguntarmo-nos, ento, qual a concepo
dessa relao, implicada pelo elementarismo associacionista e pela
teoria das localizaes cerebrais, que retoma suas frmulas no plano
neurolgico. O que se procurar argumentar na continuidade que
a soluo a implicada o paralelismo psicosiolgico que Freud
ainda endossa explicitamente em seu ensaio sobre a afasia , o qual,
contudo, resulta justamente na identicao entre o psquico e o
consciente, sobre cuja recusa Freud erigir a psicanlise. Essa recusa implicaria, portanto, no abandono do paralelismo, o que no se
d em Sobre a concepo das afasias, texto que, no obstante, parece
conter j os instrumentos para a reviso dessa concepo que Freud
empreender logo a seguir.
Esquematicamente, para o empirismo associacionista, todo conhecimento e, mais genericamente, todo ato mental tem sua
origem na sensao resultante da recepo de um estmulo sensorial.
Quando se trata de pensar tambm o processo neurosiolgico que
se interpe entre o estmulo externo e a idia ou representao que
se forma na mente, ca clara a implicao que se estabelece entre o
atomismo psicolgico e o paralelismo, como ocorre, por exemplo,
em David Hartley, considerado o fundador ocial do associacionismo como doutrina unicada e consolidada (Boring 5, pp 195-7).
Como se verica essa implicao? De modo geral, o fato psicolgico fundamental a percepo consciente de uma sensao pro-
Este smile, como se sabe, remonta em ltima instncia a Aristteles 3 (De memoria, I,
450a, 30).
4
A comparao do crtex com a retina do olho, onde a imagem se formaria pela estimulao composta de clulas isoladas, freqente em Meynert e ilustra bem sua concepo,
como o prprio Freud no deixa de apontar em Sobre a concepo das afasias (Freud 8,
p. 89).
Discurso
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ao m e ao cabo, deve dar origem a um fato psquico. claro que isso

no pode ocorrer sem a interveno de um fator novo, de natureza
totalmente distinta dos processos materiais at agora em questo. Esse
fator , justamente, a conscincia, concebida ao modo de um rgo de
percepo interna, um olhar interior capaz de ler e decodicar as modicaes corticais que se originam dos processos excitatrios acima
descritos, dando origem s representaes perceptivas e, a partir dos
traos que estes deixam atrs de si, quelas que se tornam conscientes
nos fenmenos de rememorao. A conscincia aparece, assim, como
um a priori absoluto de toda psicologia que parta dessas concepes,
como condio de possibilidade da existncia do psquico como um
domnio correlato, mas no derivado dos processos neurais a ele subjacentes. O elementarismo implcito ou explcito na denio desses
processos neurais se transmite, assim, de um lado a outro do paralelo
psicosiolgico: a cada modicao particular da substncia nervosa
corresponde uma representao elementar, um tomo de percepo
ou de memria. Ora, o que dene o atomismo no tanto a idia de
que um fenmeno complexo possa ser decomposto em partes elementares constituintes: a noo de que o todo no mais do que a
soma das partes signica, acima de tudo, que no se produzem alteraes qualitativas, nem se engendram diferenas efetivas na passagem do
simples para o complexo, ou vice-versa. Todas as propriedades do todo
devem, em princpio, encontrar-se j de alguma forma presentes em
suas partes constituintes, e a passagem do simples ao complexo se d
to somente por uma soma das partes, por um processo de justaposio mecnica que, no limite, exclui qualquer idia de organizao
propriamente dita, ou seja, do surgimento de uma forma ou sistema
que se caracterize, frente a seus elementos de composio, por um
conjunto de propriedades distintivas.
Sob essa perspectiva, a cada impresso elementar deve corresponder uma representao simples, engendrada pela interveno soberana e incondicionada da conscincia; a um processo que material em
toda a sua extenso justape-se outro, que nasce j contendo em si
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todas as propriedades fundamentais do mental, ao que se acrescenta

uma lacuna intransponvel entre os dois, cuja hiptese justamente o
que caracteriza o paralelismo. Se, como requer a posio elementarista, no h alteraes qualitativas na passagem do simples ao complexo ou seja, no produzem-se a qualidades novas, no previstas j
nas propriedades dos elementos , cada representao, mesmo na sua
forma mnima, deve conter em si todas as propriedades do mental;
em outras palavras, o elemento da representao deve ser inteiramente uma representao, em todos os sentidos essenciais do termo. De
um lado, processos homogeneamente materiais, mesmo no seu nvel mais complexo; de outro, processos homogeneamente psquicos,
mesmo no seu nvel mais elementar: nesse sentido que se pode dizer que o paralelismo psicosiolgico a teoria sobre a relao entre
mente e crebro implicada pelo atomismo psicolgico. Do compartilhamento dessas concepes associacionistas pelo localizacionismo
resulta a concluso, da qual este ltimo no parece poder escapar, de
que os elementos das representaes devem estar contidos, de alguma
maneira misteriosa, nas unidades anatmicas do sistema nervoso, nas
clulas do crtex cerebral em particular.
O que a doutrina da concomitncia de Hughlings Jackson qual
Freud adere em Sobre a concepo das afasias (Jackson 23, p156; ibidem, p. 160; Freud 8, p. 98) prope uma verso depurada do paralelismo que escape a essas confuses conceituais ocasionadas pela
absoro acrtica do elementarismo associacionista na psicologia
implcita na teoria das localizaes cerebrais. O que se obtm dessa
confuso uma espcie de verso pulverizada do que Ryle chamou
de dogma do Fantasma na Mquina expresso utilizada para caracterizar e criticar o renitente cartesianismo da psicologia (Ryle 36,
pp 15-6) , na qual uma innidade de elementos psquicos habitaria,
sem que se saiba muito bem como, essas pequenas mquinas orgnicas em que consistem as clulas nervosas. Evidencia-se com isso, tambm, como o paralelismo se compromete, assumidamente ou no,
com alguma forma de substancializao do mental, caracterstica das
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Discurso
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solues dualistas para o problema mente-crebro das quais ele constitui uma das verses possveis talvez mesmo uma verso extrema,
na medida em que abandona o interacionismo de Descartes, com
todos os impasses metafsicos que este acarreta. No se trata aqui,
claro, de retomar, mais uma vez, a crtica dessa psicologia, mas apenas de exp-la em seus traos mais caractersticos, de modo a tornar
possvel circunscrever a reviso que Freud prope desses pontos de
vista e acompanhar suas conseqncias para a formulao das teses
metapsicolgicas iniciais.
A crtica freudiana, em Sobre a concepo das afasias, enderea-se,
mais precisamente, a trs aspectos das concepes esboadas acima:
1) a idia de que a representao ou seus elementos podem estar
contidos nas clulas nervosas; 2) a idia, derivada da primeira, de
que o processo neural culmina numa representao; 3) a idia de que
h uma espcie de espelhamento entre o nvel neurolgico e o nvel
psicolgico, de modo que aquilo que aparece como simples no segundo corresponda a algo igualmente simples no primeiro. Examinemos em que termos essa crtica se exprime, antes de procurarmos
mostrar de que modo as peas do argumento construdo por Freud
nesse texto permitem uma outra alternativa que no o paralelismo
jacksoniano explicitamente adotado por ele naquele momento.
A recusa da idia de que os elementos dos processos psquicos no
caso em foco em Sobre a concepo das afasias, dos processos da linguagem possam estar contidos nas clulas corticais , de fato, o passo
inicial da argumentao freudiana e permanece como eixo do movimento da crtica que a se desenvolve. O primeiro alvo de Freud a
distino proposta por Wernicke e na qual se funda toda a sua teoria
da afasia entre os centros corticais da linguagem e os feixes associativos que os interligam. Essa distino em primeiro lugar anatmica:
os centros sensorial e motor da fala situam-se na substncia cinzenta
do crtex, e os feixes associativos compem-se de bras de substncia
branca subcortical. Ela tambm a chave para a distino crucial de
Wernicke, no conjunto das patologias da linguagem, entre as afasias
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centrais (sensorial e motora), que resultam da leso dos centros, e a

afasia de conduo, que resulta da leso dos feixes associativos. No entanto, pelo menos para o que nos interessa aqui, ela principalmente
uma distino psicolgica, que separa nitidamente os elementos psquicos, que podem ser localizados nos centros, e a associao que, a
partir deles, leva constituio de processos mais complexos. Assim, a
associao s pode ser um fenmeno secundrio com relao constituio dos elementos psquicos que, segundo os princpios associacionistas revisados acima, d-se passivamente pela via da percepo, mediante a interveno da conscincia. Freud, ao expor as concepes de
Wernicke, deliberadamente enfatiza como, desde esse ponto de vista,
localizar uma funo psquica implica em supor elementos psquicos
contidos ou armazenados em clulas nervosas:
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Sobre o modo como os sons verbais esto contidos no centro [sensorial da linguagem], Wernicke fazia uma idia bem precisa, que de
importncia capital para toda a teoria das localizaes.
Quanto questo de at que ponto se poderia localizar as funes
psquicas, ele responde que apenas para as funes mais elementares
isto permitido. Uma percepo visual pode ser remetida, no crtex,
terminao central do nervo tico, uma percepo auditiva regio
de extenso do nervo acstico. Tudo que vai alm disso, a combinao
de diversas representaes em um conceito, e assim por diante, uma
operao dos sistemas de associao, que conectam diferentes reas corticais umas com as outras, e no pode portanto ser mais localizada em
uma rea nica. Porm, as excitaes sensoriais que alcanam o crtex
deixam nele impresses durveis que so, segundo Wernicke, armazenadas separadamente em clulas isoladas. (Freud 8, p. 41)
Em diversas passagens do texto, essa concepo torna a ser mencionada, no deixando dvidas de que, aos olhos de Freud, essa
uma implicao importante da psicologia das teses localizacionistas.
Por exemplo:
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Segundo Wernicke, ns devemos nos representar que h reas de-
que o aparelho de linguagem consistia em centros corticais distintos, em
terminadas no crtex, sem dvida imprecisamente delimitadas (por
cujas clulas esto contidas as representaes de palavra, centros que es-
exemplo, a rea de Broca, a rea de Wernicke), em cujas clulas nervosas
to separados por regies corticais desprovidas de funo e ligados entre
esto contidas, de um modo ou de outro, as representaes com as quais
si por bras brancas (feixes de associao). Pode-se perguntar, antes de
opera a funo da linguagem. Essas representaes so restos de impres-
tudo, se tal hiptese, que relega as representaes s clulas, de todo
ses, que foram levadas pela via dos nervos visuais e auditivos, ou que se
correta e admissvel. Eu creio que no. (Freud 8, pp 96-7)
formaram, no curso dos movimentos da linguagem, como sensaes de

inervao ou como percepo do movimento efetuado. (Freud 8, p. 86)
Fica claro, nesse trecho, que, insucincia do conhecimento sobre

a delimitao das reas envolvidas, acrescenta-se outra, talvez mais
grave, sobre o modo pelo qual as representaes podem estar a contidas (de um modo ou de outro). Freud no deixa de reconhecer a
Wernicke o mrito de ter limitado a localizao das funes psquicas s suas formas mais elementares, deixando para trs os excessos
dos frenologistas, que propunham a localizao precisa de faculdades
mentais complexas. Essa limitao e esse mrito provm, em grande
parte, da liao de Wernicke s doutrinas mais gerais de Meynert sobre a natureza e a signicao psicolgica dos processos nervosos e
cerebrais, onde, como vimos, o atomismo psicolgico importado, direta ou indiretamente, do associacionismo de James Mill era uma pea
importante. Mas era justamente esse atomismo que, ao exigir que as
propriedades do todo se reencontrassem tais quais nas propriedades
do elemento, reproduzia, mesmo no nvel mais bsico, a lacuna admitida pelo paralelismo e conduzia ao enorme erro conceitual de abrigar
um fato psquico, por elementar que fosse, no interior das unidades
anatmicas e materiais do sistema nervoso. , assim, aps passar pela
crtica da doutrina de Meynert subentendida em Wernicke, que Freud
se encontrar em condies de recusar cabalmente essa concepo,
com plena conscincia do tipo de equvoco que ela contm:
Retornemos, aps essa digresso, concepo da afasia e recordemo-nos que, com base na doutrina de Meynert, resultou a hiptese de
E, a seguir, no momento mesmo em que reconhece o mrito de

Wernicke em restringir a localizao s funes elementares, Freud
aponta como justamente no elementarismo implicado nessa concepo que reside a razo do erro de princpio cometido por toda
tentativa de fazer de um substrato anatmico a sede de um processo
mental, por mnimo que seja:
(...) pareceu um grande progresso quando Wernicke declarou que
apenas era possvel localizar os elementos psquicos mais simples, as
representaes sensoriais singulares, e isso, com efeito, na terminao
central do nervo perifrico que tinha recebido a impresso. Mas, no
fundo, no se comete o mesmo erro de princpio, quer se tente localizar
um conceito complicado, toda uma atividade mental, ou to somente
um elemento psquico? Justica-se imergir no psquico a terminao de
uma bra nervosa, que, ao longo de todo o seu percurso, esteve submetida apenas a uma congurao siolgica e a modicaes siolgicas,
e dotar essa terminao com uma representao ou uma imagem mnmica? (Freud 8, p. 97)
O ponto que Freud quer enfatizar aqui que, se o localizacionismo

reconheceu, por um lado, que as grandes faculdades mentais outrora
desdobradas sobre a superfcie cortical eram apenas termos tcnicos da psicologia que no correspondiam a unidades reais quando
consideradas desde o ponto de vista neurosiolgico, ele falhou em
constatar que a representao sensorial simples tampouco passa
de um termo tcnico como aqueles, e que corresponde, neurologica-
Discurso
69
deixando de fora o que se passa do outro lado do paralelo psicosiolgico. Assim, se Jackon serve a Freud em seu esforo crtico, que tem
a neurologia por alvo, ele pouco pode auxili-lo na elaborao de
suas hipteses psicolgicas. Contudo, tambm de uma psicologia
que Freud est em busca em Sobre a concepo das afasias 5 e, dessa
perspectiva, as insucincias do paralelismo comeam a se fazer notar, embora Freud o subscreva nesse momento, remetendo-o explicitamente a Jackson quando se refere doutrina da concomitncia:
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mente falando, a relaes muito complicadas (Freud 8, p. 97). Portanto, a crtica ao associacionismo elementarista embutido na teoria
das localizaes cerebrais e ao erro conceitual por ele implicado de
fazer residir tomos psquicos em clulas nervosas conduz naturalmente ao questionamento da premissa segundo a qual aquilo que simples
do ponto de vista mental deva remeter-se a algo igualmente simples do
ponto de vista neural:
Eles [os autores criticados] consideravam apenas que a modicao
da bra nervosa pela excitao sensorial que pertence siologia
A cadeia dos processos siolgicos no sistema nervoso no se en-
provoca na clula nervosa central uma outra modicao, que se torna
contra, provavelmente, em uma relao de causalidade para com os
ento o correlato siolgico da representao. Como sobre a represen-
processos psquicos. Os processos siolgicos no cessam to logo te-
tao eles sabem dizer muito mais do que sobre as modicaes siol-
nham tido incio os processos psquicos; ao contrrio, a cadeia siol-
gicas, desconhecidas e ainda no caracterizadas, servem-se da expresso
gica prossegue, s que, de um certo momento em diante, a cada elo da
elptica: na clula nervosa estaria localizada uma representao. S que
mesma (ou a alguns elos) passa a corresponder um fenmeno psquico.
essa substituio leva tambm a uma confuso entre duas coisas que
O psquico , com isso, um processo paralelo ao siolgico (um depen-
no precisam ter nenhuma semelhana uma com a outra. Em psicolo-
dent concomitant). (Freud 8, p. 98)
gia, a representao simples , para ns, alguma coisa de elementar, que

podemos distinguir nitidamente de suas conexes com outras representaes. Chegamos assim suposio de que tambm seu correlato
siolgico a modicao proveniente da excitao da bra nervosa
que termina no centro algo simples, que pode ser localizado em um
ponto. Naturalmente, tal transposio totalmente injusticada. (Freud
8, p. 99)
J vimos que essa correspondncia elemento a elemento decorre

diretamente de uma concepo paralelista da relao entre o neurolgico e o psquico, na qual os dois domnios espelham-se mutuamente, sem que, no entanto, haja alguma possibilidade de articul-los. A soluo de Freud, nesse momento, recorrer doutrina
da concomitncia de Hughlings Jackson, a qual, no entanto, silencia
sobre esse ponto, na medida em que o objetivo de Jackson , justamente, depurar a neurologia de suas impregnaes psicolgicas,
A relao de causalidade que Freud espera suprimir com essa

concepo justamente aquele reducionismo grosseiro que requer
que se suponham os elementos psquicos como alojados nas clulas
cerebrais e, portanto, os processos em que se incluem como determinados de antemo pela estrutura anatmica. No entanto, a soluo
adotada no deixa margem para a formulao de nenhuma teoria
mais sosticada sobre a determinao do mental que possa satisfazer
os rgidos critrios naturalistas de que Freud nunca abriu mo. Sabe-
Esse trabalho j foi considerado mais psicolgico que outros que o sucederam, principalmente o Projeto de uma psicologia, que representaria um recuo de Freud a uma perspectiva
neurolgica, antes de encaminhar-se denitivamente para a psicologia (Monzani 30, p.
138; Garcia-Roza 18, p. 71). A leitura aqui proposta parece-nos permitir considerar o Projeto como o prolongamento natural e necessrio do ensaio sobre a afasia, vindo a precisar
algumas de suas teses e responder a alguns de seus impasses (ver Simanke 37).
Discurso
71
damentao visvel, o papel da conscincia, e nos obriga a abandonar
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mos que a hiptese de um inconsciente psquico ativo e causalmente

ecaz que veio suprir essa necessidade, tendo sido reiteradamente
apontada pelo prprio Freud como a condio sob a qual a psicologia pode tornar-se uma cincia natural em p de igualdade com as
demais (Freud 9, pp 400-1; Freud 14, p. 156). Como foi assinalado
acima, o atomismo psicolgico traz consigo o paralelismo e este, por
sua vez, conduz identidade entre o mental e o consciente. A superao do atomismo pela adoo desse paralelismo depurado, representado pela doutrina da concomitncia de Jackson, no permite,
portanto, a superao daquela identidade, o que Freud no deixa de,
muito consistentemente, reconhecer:
prematuramente o campo da investigao psicolgica, sem poder trazer-nos compensao a partir de outros campos. (Freud 12, pp 126-7,
grifos nossos)
Antes disso, em outros contextos, Freud j se pronunciara contra a autonomia causal do psquico com relao a sua base corporal
isso que dene o paralelismo , deixando claro, por outro lado,
que a existncia de uma mente inconsciente e de um determinismo
psquico no se constri sobre esse tipo de suposio, como sustentam alguns (Solms 38, por exemplo). Assim, em A interpretao dos
sonhos, ele arma:
Uma vez ocorrido esse processo, ele deixa atrs de si, no crtex por
ele afetado, uma modicao, a possibilidade da recordao. de todo
A desconana do psiquiatra ps a psique, por assim dizer, sob tu-
duvidoso que a essa modicao corresponda igualmente algo de ps-
tela, e exige que nenhuma de suas moes revele uma capacidade pr-
quico. Nossa conscincia no apresenta nada desse tipo que, do lado
pria. Mas esse comportamento s atesta pouca conana na validade da
psquico, justicasse o nome de imagem mnmica latente. Contudo,
cadeia causal que se estende entre o corporal e o mental. Mesmo onde
sempre que o mesmo estado do crtex outra vez estimulado, produz-
a investigao permite reconhecer no psquico a ocasio primria de
se de novo o psquico como imagem mnmica. (Freud 8, pp 99-100)
um fenmeno, uma penetrao maior saber descobrir, mais uma vez,

a continuao do caminho at a fundamentao orgnica do psquico.
Dessa maneira, a formulao do conceito freudiano de inconsciente reconhecidamente sua realizao maior e trao distintivo da
psicanlise como teoria psicolgica passa pela superao do paralelismo e incompatvel com ele. Essa implicao entre o paralelismo e a identidade entre mente e conscincia, que a psicanlise trata
de deixar para trs, plenamente reconhecida por Freud naqueles
texto posteriores em que essa recusa se explicita por exemplo, em
O inconsciente:
Pode-se responder que a equiparao convencional do psquico
com o consciente inteiramente inadequada. Dilacera as continuidades psquicas, precipita-nos nas insolveis diculdades do paralelismo
psicofsico, est sujeita recriminao de que superestima, sem fun-
(Freud 10, pp 66-7).
As superaes do paralelismo e da identidade entre o psquico

e a conscincia parecem consistir, portanto, em dois aspectos de
uma mesma operao. Ela, por sua vez, requer a formulao de
uma concepo sobre as relaes entre o neurolgico e o psquico
que satisfaa as novas exigncias. O que se procurar mostrar, na
continuidade, que os elementos para essa nova concepo j esto
presentes no trabalho sobre a afasia, tendo sido conscientemente
aproveitados por Freud em textos posteriores, com destaque para o
Projeto. Em outras palavras, encontram-se j formuladas, nesse texto, as bases tericas para uma ultrapassagem muito mais completa
das premissas associacionistas do que a efetivamente realizada ou
Discurso
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assumida. Tais bases tericas constituem os fundamentos de uma

nova teoria da representao que pode ser considerada o embrio da
metapsicologia freudiana.
III. Organizao, hierarquia e complexidade:

o ponto de vista funcional
O ponto central da crtica de Freud ao localizacionismo, assim
como da alternativa que ele busca articular, consiste na introduo de
uma concepo funcional dos distrbios da linguagem e, por extenso, da natureza dos processos psicolgicos em sua relao a sua base
neural. Esse ponto de vista funcional, proposto como estratgia para
abordar ecientemente os problemas em foco, est na origem de uma
nova concepo sobre a natureza do fato mental e da representao,
em particular , que ser aquela com que a metapsicologia freudiana
passar a operar. Ele surge nitidamente como uma alternativa para a
tese, to enfaticamente recusada por Freud em Sobre a concepo das
afasias, que arma a localizao dos elementos das funes psquicas
nas clulas cerebrais. Se, desde o incio do texto, Freud revisa cuidadosamente as idias de Wernicke sobre a localizao das funes
psquicas (Freud 8, p. 49), , no limite, para concluir que as funes
psquicas em si no podem ser localizadas, pelo menos no pontualmente, j que dependem de processos complexos que envolvem
diversas regies do crtex, dinamicamente integradas pelo uxo da
excitao nervosa ao longo das vias que a se constituem. Em primeiro lugar, Freud demonstra a falcia do principal argumento localizacionista para justicar a atribuio da sede de uma funo psquica
a uma rea cortical particular. Esse argumento infere a localizao
a partir da perda de funo ocasionada por uma leso material da
substncia cortical, o que, para Freud, resulta de uma confuso entre
as signicaes patolgica e siolgica de um processo. Ele procura
demonstrar como, do fato de que uma certa funo psquica perde-
73
se ou tem sua eccia diminuda pela ocorrncia de uma leso num

determinado ponto do crtex, no se segue que esse local seja a sede e
o responsvel exclusivo pela execuo dessa funo (a capacidade de
falar ou de compreender a linguagem ouvida, por exemplo). Freud
argumenta, por exemplo, que a interrupo de todas as vias associativas que conduzem a um determinado centro equivale funcionalmente a uma leso destrutiva total desse centro, o que invalidaria a
principal inferncia na qual se apiam as localizaes de funo. Por
trs desse argumento, encontra-se, evidentemente, o princpio defendido por Jackson de que o fato negativo da leso no pode explicar as
caractersticas positivas dos fenmenos afsicos e neuropatolgicos
em geral; em outras palavras, uma leso pode explicar que um sujeito
no fale corretamente, mas no explica a forma especca como ele
efetivamente fala aps a leso.
Jackson prope uma hierarquia de nveis de funcionamento evolutivamente constitudos, na qual a constituio de cada novo nvel
resulta na inibio dos processos caractersticos dos nveis mais primitivos, como se d na relao entre movimento voluntrio e ao
reexa automtica ou entre a linguagem proposicional espontnea e
a simples repetio de palavras ouvidas, por exemplo. Nessa concepo, a leso material s responde diretamente pelos aspectos decitrios do distrbio e apenas indiretamente pela forma positiva como se
congura o sintoma. A leso provoca um distrbio dinmico concebido ao modo das perturbaes epilticas pelas quais Jackson comeou suas investigaes que rompe a organizao dos nveis mais
evoludos de funcionamento, levando a uma dissoluo dos processos que os caracterizam e diminuindo ou eliminando a inibio que
estes exercem sobre os nveis mais primitivos, conduzindo a uma
retrogresso funcional, caracterizada pelo ressurgimento de modos
j ultrapassados de operao do sistema nervoso. Dessas concepes
Freud ir reter no apenas a noo do fenmeno patolgico como
retrogresso funcional, mas tambm a de uma caracterizao, tanto
do distrbio como do fenmeno normal, como processos dinmicos
72
Discurso
75
apenas a esta funo psquica particular que a linguagem, isto , quilo

que Freud denomina representao de palavra (Wortvorstellung), embora suas concluses sejam generalizveis para o conjunto das atividades psquicas ou seja, nos termos de Sobre a concepo das afasias, so
aplicveis tambm queles processos que envolvem as representaes de
objeto (Objektvorstellungen). Em suma, Freud prope a substituio da
noo esttica de localizao pela noo dinmica de processo, mesmo
e, talvez, principalmente para a caracterizao da funo normal.
O aparelho da linguagem , fundamentalmente, um sistema de processos associativos, que transcorrem numa regio cortical hipoteticamente
homognea ou seja, desprovida de restries anatmicas , de modo
que a circulao da excitao nervosa que pe em relao e integra os
diversos elementos sensoriais aferentes (acsticos, visuais, cinestsicos
etc.) o nico fundamento para as operaes a realizadas.
na reviso das concepes de Meynert que essa ampliao do
ponto de vista funcional da considerao dos distrbios para caracterizar da funo normal aparece mais claramente. Em primeiro
lugar, pelo fato de que so estas as concepes que subjazem s idias
de Wernicke e de outros sobre a afasia, s quais Freud se contrape:
74
n. 36 2007
que envolvem uma certa distribuio organizada da excitao nervosa, assim como a idia de uma estrutura de nveis de funcionamento
progressivamente mais evoludos, que do ensejo ao surgimento de
propriedades qualitativamente distinguveis na passagem de um a
outro. Para fazer ressaltar a dimenso da inuncia de Jackson sobre
Freud, cabe observar que a primeira dessas noes dar origem, mais
tarde, ao conceito psicanaltico de regresso; a segunda, aos pontos de
vista econmico e dinmico da explicao metapsicolgica; e a terceira, nalmente, a uma parte signicativa do que Freud depois desenvolver como sua teoria do aparelho psquico (Jackson 24; Grossman
20; Fullinwider 15). Para que isso possa ocorrer, no entanto, necessrio que essas concepes neurolgicas de Hughlings Jackson sejam
transpostas para o terreno da psicologia. isso que, pelo menos em
germe, comea a ocorrer em Sobre a concepo das afasias.
Freud, inicialmente, lana mo desse ponto de vista funcional para
propor uma concepo sobre a determinao dos distrbios da linguagem que se apresenta como uma alternativa s hipteses estritamente
localizacionistas: as leses no causam os sintomas observveis fazendo
desaparecer os elementos com que opera a linguagem (Freud 8, p. 71),
mas levando a uma diminuio geral da ecincia da rea cerebral em
questo6 ou, melhor dizendo, daquilo que Freud a denomina aparelho
de linguagem ou de fala (Sprachapparat), noo que, ela mesma, se reveste de uma signicao funcional e designa o conjunto de processos
necessrios para a execuo das funes da linguagem, assim como o
modo como eles devem estruturar-se para tanto. Com isso, a perspectiva funcional ultrapassa o campo das patologias da linguagem e da
neuropatologia em geral para converter-se em uma estratgia de abordagem para o problema da natureza do psquico e de suas relaes com
o sistema nervoso. claro que tudo isso se refere, em primeira instncia,
Na medida em que esta ltima [concepo dos distrbios da linguagem] no independente de uma concepo mais geral da atividade cerebral, eu me sinto entretanto obrigado a tocar minimamente na
questo da signicao do crebro em geral. (Freud 8, p. 87)
O essencial da posio de Meynert a esse respeito dene-se, aos olhos

de Freud, pelo seu conceito de projeo: segundo este, se o crtex cerebral um rgo de associao, aquilo que ali se associa so os elementos
autnomos que ocupam7 as clulas corticais, nelas instalados por pro7
Essa concepo funcional dos distrbios da linguagem rearmada em numerosas passagens do texto. Ver Freud 8, pp 52, 68, 69, 70, 84-5, por exemplo.
O conceito meynertiano de ocupao (Occupation, para o crtex como um todo, e Besetzung, para as clulas individuais) das reas corticais previamente sem funo (as lacunas
funcionais de sua doutrina) ao longo do desenvolvimento e da aprendizagem expressa,
no nvel mais elementar, o impasse conceitual do localizacionismo discutido acima: se
Discurso
77
Inicialmente Freud ope-se a essa concepo demonstrando sua

impossibilidade anatmica: estudos como o de Henle teriam revelado que o nmero de bras que atingem o crtex muito menor do
que o nmero das que partiram da periferia sensorial. Esse o primeiro sentido que assume a proposta de substituio do conceito de
projeo pelo de representao (Reprsentation), claramente tomado
de Jackson:
76
n. 36 2007
cessos de conduo central igualmente independentes, de modo que

aquilo que parte da periferia sensorial do organismo e do sistema
nervoso projeta-se tal qual no crtex, preservando a sua identidade
ao longo de todo o percurso. Da que essa concepo se expresse
na tese de uma reproduo ponto por ponto do corpo no crtex
(Freud 8, p. 89), de uma reproduo completa e topogracamente
semelhante do corpo no crtex (ibidem, p. 90). J vimos que a manuteno da identidade do elemento ao longo de todo o processo
de formao de compostos e a ausncia de alteraes qualitativas na
passagem do simples para o complexo era uma caracterstica denidora do atomismo manifesto das teorias localizacionistas e associacionistas. A crtica freudiana no deixa de identicar esse ponto
preciso das concepes de Meynert e a ele se opor. Aps observar que
a prpria anatomia do sistema nervoso aponta para uma reorganizao constante dos processos no percurso da periferia ao crtex,
na medida em que as bras nervosas inserem-se em sucessivos ncleos de substncia cinzenta onde estabelecem novas conexes, ele
comenta que, no entanto,
Apenas na medula (assim como nas substncias cinzentas a ela anlogas) esto disponveis as condies para uma projeo sem lacunas
da periferia do corpo. A cada unidade de inervao perifrica pode corresponder na medula um fragmento de substncia cinzenta em casos
extremos, um nico elemento central. Em conseqncia da reduo das
bras de projeo atravs da substncia cinzenta da medula, um elemento de substncia cinzenta pertencente a um nvel mais elevado no
pode mais corresponder a uma unidade perifrica, mas deve corresponder a muitas dessas unidades. Isso vale tambm para o crtex cerebral, e
portanto recomendvel distinguir entre esses dois modos de reproduo central tambm mediante nomes diferentes. Se a reproduo na medula espinhal se denomina uma projeo, talvez seja apropriado chamar
Para Meynert, que, no percurso das bras, salienta sobretudo o fato
a reproduo no crtex de uma representao (Reprsentation), e dizer
das ligaes corticais, uma bra ou massa de bras sempre ainda a mes-
que a periferia do corpo no est contida no crtex ponto por ponto, mas
ma, mesmo quando atravessou um nmero to grande de substncias
que ela est a representada de modo menos detalhado, por bras selecio-
cinzentas. Seu modo de expresso para isto o revela: A bra passa por
nadas. (Freud 8, pp 92-3 ).
uma substncia cinzenta. (Freud 8, p. 94)

novas aquisies psquicas ocupam reas corticais at ento inativas, os elementos dessas
funes devem ocupar as unidades anatmicas que compem essas reas. Teramos,
assim, uma imagem mnmica ou uma representao elementar ocupando uma clula
cortical. O modo como Freud incorpora o conceito de Besetzung sua teoria revela o
esforo para ultrapassar esse impasse: a partir do Projeto, a nica coisa que, do ponto
de vista freudiano, pode, inteligivelmente, ocupar um neurnio uma certa quantidade
de excitao nervosa (Q), e com esse ponto de partida necessrio reconstruir toda
a psicologia. O conceito, portanto, adquire a a signicao econmica no sentido do
ponto de vista econmico da metapsicologia freudiana com que aparecer em todas
as elaboraes posteriores.
Mas no pode ser apenas isso. O conceito de representao8, em

Jackson, designa justamente o modo como os processos nervosos
reorganizam-se na passagem dos centros menos evoludos (e mais
8
No sentido do que Freud designa como Reprsentation, e no no da Vorstellung, embora

talvez se possa armar que a ultrapassagem do paralelismo se d justamente quando
Freud passa a considerar a Vorstellung como o nvel mais elevado das sucessivas representaes, no sentido jacksoniano, abrindo, com isso, a via para a transposio de suas
concepes para o campo psicolgico.
Discurso
79
lecimento de alteraes qualitativas na signicao dos processos, devidas s mltiplas conexes formadas ao longo do percurso aferente:
78
n. 36 2007
perifricos) para os mais evoludos (e mais centrais), reorganizao ao longo da qual estes revestem-se de caractersticas funcionais
qualitativamente distintas. Essas alteraes remetem a um ganho de
complexidade e de exibilidade obtido em cada mudana de nvel.
Por isso, Freud no pode se contentar com esse argumento negativo
que expe a impossibilidade anatmica da tese de Meynert, mas o
complementa com a defesa da alterao da signicao funcional
das bras, devida s alteraes impostas aos processos que elas veiculam pelas sucessivas articulaes e integraes a que so submetidos em seu percurso. Em primeiro lugar, trata-se de afastar a idia,
que poderia ser sugerida pelo primeiro argumento, de que a relao
entre o crtex e a periferia possa ser da ordem de uma simplicao,
mostrando que h condies, mesmo do ponto de vista anatmico,
para um ganho em complexidade nesses processos:
Por outro lado, no entanto, a reduo das bras de projeo no
(...) as substncias cinzentas, e no mais os feixes de bras, aparecemnos como as unidades orgnicas do crtex. Se seguimos uma via sensorial (centrpeta), at onde ela nos conhecida, e se lhe reconhecemos como caracterstica principal as mais freqentes interrupes nas
substncias cinzentas e novas ramicaes no interior destas ltimas,
devemos ento aceitar a idia de que uma bra, em seu caminho para
o crtex, alterou sua signicao funcional a cada vez que emergiu de
uma substncia cinzenta. (Freud 8, pp 94-5)
A passagem reproduzida a seguir exprime ainda mais claramente a

relao que est sendo estabelecida entre o ganho em complexidade
e as alteraes qualitativas supostas, ou seja, as novidades funcionais
engendradas no decorrer dos processos:
to grande quanto o que poderia fazer crer esta ltima considerao. H,

assim, por exemplo, as bras dos cordes posteriores, que certamente
Esta alterao na signicao das bras deve ser ainda mais compli-
no chegam como tais ao crtex, j que este recebe as bras do menisco,
cada para os sistemas de conduo da sensibilidade da pele e dos ms-
as quais, aps numerosas interrupes nos ndulos do cordo posterior,
culos; no temos ainda nenhuma idia de quais elementos intervm
nos ndulos cinzentos do bulbo raquidiano e do tlamo, representam
aqui para formar o novo contedo da excitao retransmitida. (Freud 8,
nalmente os cordes posteriores no crebro. No se sabe se as bras
p. 95, grifos nossos)
do menisco so iguais em nmero s dos cordes posteriores. (...) Alm

disso, o crebro recebe bras do cerebelo, nas quais se poderia ver um
equivalente das origens cerebelares da medula espinhal, e assim, apesar
de tudo, permanece incerto se o crtex no recebe nalmente tantas ou
mesmo mais bras vindas da periferia, mesmo que aps tantos desvios,
do que o que requerido para uma projeo na medula espinhal. (Freud
8, pp. 93-4)
Estabelecida a possibilidade anatmica desse ganho de complexidade, trata-se ento de armar sua conseqncia funcional: o estabe-
Todas essas idias encontram-se sintetizadas na metfora com

que Freud expe o essencial da diferena entre suas concepes e as
de Meynert: ele compara os dados brutos da estimulao perifrica
ao alfabeto e os processos corticais dos quais dependem as funes
psquicas a um poema. A idia central desse argumento que os processos atmicos de recepo de estmulos e de projeo ponto por
ponto, s pensveis at o nvel da medula espinhal, so, em si, desprovidos de signicao psicolgica, a qual s adquirem aps experimentarem todos os tipos de integrao e reordenao que ocorrem
da at o crtex e, acima de tudo, no prprio crtex. Essa concepo
Discurso
81
nmica da atividade cortical que Freud prope como alternativa para a

noo esttica de localizao. A substituio desta pela noo de processo (Vorgang), igualmente emprestada a Jackson, resulta, mais ou menos
naturalmente, numa reviso do que se entende por associao, onde
novamente Freud se afasta do atomismo psicolgico. Na concepo
associacionista esquematizada acima, os elementos da representao
constituem-se passivamente pela impresso cortical de um estmulo,
transformada em um fato mental pela interveno da conscincia. Apenas secundariamente os elementos psicolgicos se associam segundo
certas regras para formar fenmenos mentais complexos. A associao
no desempenha, assim, nenhum papel na gnese da representao: ela
pressupe representaes j constitudas, pelo menos na sua forma elementar, que so ento postas em relao pelos processos associativos.
Ao recusar que o correlato neurolgico da representao simples seja
algo igualmente simples e armar, ao contrrio, que se trata de algo
da ordem de um processo cortical complexo, englobando amplas reas
corticais e, no limite, a totalidade do crtex (Freud 8, p. 99) , Freud
abre caminho para apagar a distino entre associao e representao
e para atribuir primeira um papel decisivo na gnese da segunda. Essa
concepo, contudo, no chega a armar-se claramente, devido manuteno do paralelismo e da conseqente distino entre o processo
da representao e seu correlato cortical9, como foi assinalado acima.
80
n. 36 2007
traz consigo a ruptura da simetria assumida pelo localizacionismo

entre o processo psquico e sua base neurolgica pressuposta, por
exemplo, na elaborao dos diagramas to drasticamente criticados
por Head (22, pp 54-66) , ruptura em que Freud insistir enfaticamente na elaborao de seu conceito de representao, como veremos abaixo. Vale a pena citar na ntegra essa passagem, devido ao
modo como ela expe a implicao recproca que se estabelece entre
o ponto de vista funcional adotado por Freud e a idia de um ganho
de complexidade como condio para o surgimento das diferenas
funcionais qualitativas que afetam progressivamente a signicao
dos processos de conduo central e dos processos corticais a que
estes do origem:
O que podemos perceber at aqui que as bras que chegam ao crtex, aps terem passado pelas substncias cinzentas, conservam ainda uma
relao com a periferia do corpo, mas no mais podem dela fornecer uma
imagem topogracamente semelhante. Elas contm a periferia do corpo
como um poema contm o alfabeto (...), em um rearranjo que serve a outros objetivos, numa mltipla conexo de elementos tpicos singulares,
na qual um deles pode estar representado vrias vezes, enquanto outro
est totalmente ausente. Se se pudesse seguir em detalhe esse rearranjo
que se efetua da projeo espinal at o crtex cerebral, descobrir-se-ia
provavelmente que o princpio do mesmo exclusivamente funcional e
que os fatores tpicos s so conservados na medida em que convergem
Agora, possvel distinguir, no correlato siolgico da sensao, a
com as exigncias da funo. (...) ns podemos, assim, presumir que a
parte da sensao e a da associao? Claramente, no. Sensaoe
periferia do corpo no est de forma alguma contida nas partes superio-
associao so dois nomes com os quais recobrimos aspectos diferen-
res do crebro, assim como no crtex, de modo tpico, mas que ela o est
tes de um mesmo processo. Sabemos, contudo, que ambos so abstra-
unicamente de modo funcional. (Freud 8, pp 95-6, )
A idia de que o processo cortical resulta de sucessivas reordenaes

da informao sensorial perifrica bruta e de todas as conexes que esta
estabelece na passagem pelos ncleos de substncia cinzenta em seu caminho para o crtex est intimamente conectada com a concepo di-
Apenas no Projeto de uma psicologia Freud identica esses processos representao

inconsciente, quando ento essas concepes propostas em Sobre a concepo das afasias
passam a poder aplicar-se, sem mais restries, ao conceito metapsicolgico de representao (ver Freud 9, p. 400).
83
soberanos de todas essas funes e, por outro, implica o considervel

incremento de complexidade que sua execuo requer, em oposio
ao esquema comparativamente simples do localizacionismo:
Discurso
n. 36 2007
dos de um processo unitrio e indivisvel. No podemos ter nenhuma
82
sensao sem associ-la de imediato; embora possamos distingui-los

conceitualmente com tanta nitidez, eles dependem na realidade de um
processo nico que, comeando em um ponto do crtex, se difunde
sobre a totalidade do mesmo. A localizao do correlato siolgico ,
Resta-nos apenas, ento, exprimir a tese de que a regio cortical da
portanto, a mesma para a representao e para a associao e, como a
linguagem seja uma rea contnua do crtex, no interior da qual sucedem-
localizao de uma representao no signica outra coisa que a localiza-
se, com uma complexidade que desaa a compreenso, as associaes
o de seu correlato, devemos recusar-nos a situar a representao num
e as transferncias sobre as quais repousam as funes da linguagem.
ponto do crtex e a associao em outro. Ao contrrio, ambas partem de
(Freud 8, p. 106)
um ponto e no encontram-se em repouso em ponto algum.

Com esta recusa de uma localizao separada para a representao
e para a associao das representaes, cai para ns um motivo decisivo
para distinguir entre centros e vias de conduo da linguagem. (Freud
8, pp 100-1)
Se se mantm em perspectiva a concepo geral da representao

que emerge dessas passagens, a linguagem que, anal, constitui o
foco principal desse trabalho de Freud aparece como ilustrao privilegiada desses princpios. No momento em que se arma mais explicitamente o modo como o ganho em complexidade e organizao que
assinala a passagem da informao perifrica em estado bruto para o
processo cortical e representacional que dela deriva, as representaes
da linguagem podem ser vistas como argumentos decisivos para a sustentao dessa tese: ao rearmar a recusa das posies localizacionistas
sobre a funo lingstica, com destaque para as hipteses segundo
as quais as representaes (imagens mnmicas) que servem linguagem encontram-se armazenadas em lugares determinados do crtex
(Freud 8, p. 106), o autor torna a insistir em sua suposio de uma
rea cortical da linguagem contnua e anatomicamente homognea,
o que, por um lado, eleva os processos associativos10 a determinantes
10
A natureza essencialmente associativa da rea cortical da linguagem armada reiteradamente: A regio associativa da linguagem, na qual penetram elementos ticos,
A concluso para onde converge o trabalho freudiano suas

passagens mais clebres, em que se formulam os conceitos de representao de palavra e representao de objeto, que to larga e
constante aplicao encontraro nos desenvolvimentos posteriores
da metapsicologia reiteram essa concepo geral pela qual Freud
mais decididamente se afasta do associacionismo: a recusa da relao
simtrica e biunvoca estabelecida entre o simples neurolgico e o
simples psicolgico, substituda pela suposio de uma srie de nveis
de processos neurais progressivamente mais complexos na passagem
da periferia ao crtex, passagem onde se engendram diferenas funcionais que impedem que o mental continue a ser encarado apenas
como o duplo psquico e mais ou menos isomrco de um processo
cerebral. Quando se trata de introduzir o esquema psicolgico da
representao de palavra, Freud observa que, psicologicamente fa-
acsticos (ou cinestsicos), se estende precisamente, por isso, entre as reas corticais desses nervos sensoriais e as respectivas reas corticais motoras. Imaginemos, agora, nessa
rea associativa, uma leso que pode ser deslocada: ela ter um efeito tanto maior (para
uma extenso igual) quanto mais ela se aproximar de uma dessas reas corticais, isto ,
quanto mais prxima ela estiver da periferia da rea da linguagem. Se ela toca diretamente uma dessas reas corticais, ela cortar a rea associativa da linguagem de uma de
suas aferncias, privar o mecanismo da linguagem do elemento tico, acstico etc., j
que cada impulso associativo dessa natureza provm da rea cortical correspondente
(Freud 8, pp 107-8).
Discurso
85
consistiria, para Freud, num complexo associativo cortical dinmico,

cujos elementos no seriam eles mesmos de natureza representacional, apenas adquirindo essa propriedade uma vez includos e organizados pelo referido processo. Dessa forma, seria possvel ultrapassar
o paralelismo psicosiolgico, e o ponto de vista funcional de Freud
se converteria numa hiptese sobre a relao entre o somtico e o
psquico: este ltimo consistiria, assim, no conjunto de propriedades
distintivas que os processos corticais adquirem quando organizados
de uma determinada maneira, no nvel mais evoludo e de maior
complexidade e exibilidade, segundo os princpios jacksonianos;
haveria, ento, uma diferena funcional entre o neurolgico e o mental, mas no mais uma diferena essencial ou de natureza, abrindo
caminho para a formulao de uma psicologia materialista, como a
que Freud vai empreender no Projeto e que no deixa de ser a meta e
o horizonte de toda a metapsicologia.
H apenas indcios dessa extenso das concepes sobre a linguagem ao conjunto do campo da representao em Sobre a concepo das afasias. De qualquer forma, ao considerar o modo como
a linguagem adquire signicao, Freud introduz sua concepo da
representao de objeto que, salvo uma diferena crucial o carter aberto do complexo associativo do objeto, em contraste com o
fechamento da representao de palavra12 , descrita igualmente
como um complexo associativo que envolve elementos sensoriais os
mais variados:
n. 36 2007
lando, a palavra a unidade da funo da linguagem (Freud 8, p.

117); em outras palavras, a palavra o simples psicolgico da linguagem. Porm, em vez de corresponder a um correlato neural igualmente simples no limite, a mtica localizao de um elemento de
linguagem numa clula cortical , essa unidade psicolgica uma
representao complexa, que se revela como composta a partir de
elementos acsticos, visuais e cinestsicos (ibidem, p. 117), a natureza dinmica e associativa desse complexo j tendo sido estabelecida
anteriormente. Assim, a palavra surge, do ponto de vista psicolgico,
como a unidade elementar da linguagem, mas corresponde, no nvel
neural, a um processo complexo, cujos elementos, no entanto, no
so em si lingsticos, mas apenas revestem-se dessa caracterstica ao
serem associados de uma alguma forma pelos processos excitatrios
corticais que ocorrem na rea da linguagem, processos em cuja complexidade Freud no deixa de insistir:
A palavra , assim, uma representao complexa, constituda a partir
das imagens mencionadas ou, dito de outra forma, palavra corresponde um intrincado processo associativo, no qual os elementos citados,
de origem visual, acstica e cinestsica, entram em ligao uns com os
outros. (Freud 8, pp 121-2)11
Se for legtimo estender essa concepo para a representao em

geral, seria possvel sustentar que o conceito de representao que
Freud comea a elaborar nessas passagens rompe decididamente com
aquela premissa do atomismo associacionista que supe uma homogeneidade qualitativa entre o elemento e o complexo: a representao
11
84
Diversas formulaes reiteram essa posio. Por exemplo: Contudo, essa composio
aparece mais complicada quando se considera em detalhe os processos associativos
provveis que tm lugar no curso de cada uma das operaes da linguagem (Freud 8,
p. 117, grifos nossos). Ou ainda (referindo-se aqui especicamente leitura): Desta
apresentao da aprendizagem da leitura constata-se que esta consiste num processo
muito complicado, ao qual deve corresponder um repetido vai-e-vem na direo das
associaes (ibidem, p. 119, grifos nossos).
12
Essa diferena signica que, uma vez formada, a representao de palavra no admite o acrscimo de novos elementos alm dos quatro mencionados acstico, visual,
glossocinestsico e quirocinestsico , enquanto a representao de objeto permanece
indenidamente aberta ao acrscimo de novos elementos; por exemplo, cada novo perl
do objeto associa mais um elemento visual ao complexo. Uma conseqncia disso, que
Freud desenvolver no Projeto, que o reconhecimento de objetos o juzo de identidade entre o objeto rememorado e o percebido sempre uma inferncia feita a partir de
uma inspeo necessariamente parcial de seus atributos, permanecendo sempre restos
que escapam ao processo judicativo, o que Freud ali designar como coisas (Dinge)
(Freud 9, p. 429).
Discurso
87
imposta nos sucessivos nveis de integrao central dos processos

excitatrios, que culmina em sua organizao cortical. As propriedades da representao tanto a de palavra quanto a de objeto so
assim inerentes ao complexo associativo dinmico em que ambas
consistem, no pertencendo aos elementos a integrados, quando
se os considera isoladamente. A diferena funcional que se institui,
nesse nvel, entre as propriedades do elemento e as propriedades do
complexo a base da distino entre o psicolgico e o neurolgico
ou, pelo menos, poder passar a s-lo a partir do momento em que
Freud renunciar ao paralelismo e identicao entre o mental e o
consciente em que este implica. O conceito freudiano de inconsciente psquico aparece, nessa perspectiva, como o resultado ou, melhor
dizendo, como o instrumento para a superao de uma concepo
dualista das relaes mente-crebro.
86
n. 36 2007
A representao de palavra aparece como um complexo representacional fechado; a representao de objeto, ao contrrio, como um
complexo representacional aberto. (...) A palavra adquire, entretanto,
sua signicao pela ligao com a representao de objeto, ao menos
se nos limitamos a considerar os substantivos. A prpria representao
de objeto , pelo contrrio, um complexo associativo de representaes
as mais heterogneas, visuais, acsticas, tteis, cinestsicas, entre outras.
(...) A representao de objeto no nos aparece, assim, como uma representao fechada e sequer passvel de s-lo, enquanto a representao de
palavra nos aparece como algo fechado, ainda que capaz de ampliao.
(Freud 8, pp 121-2)
Ao contrrio da representao de palavra que, anal, constitui o

foco das preocupaes psicolgicas de Freud nesse ensaio , a representao de objeto no alvo de consideraes mais detalhadas. Ela
vem a ocupar, mais ou menos, o lugar do centro dos conceitos que
o esquema localizacionista de Lichtheim acrescentou ao de Wernicke
(Freud 8, p. 44; Laubstein 27, pp 589-90), ou seja, o de um conjunto
de processos cerebrais e psicolgicos aos quais a linguagem se refere
e por cuja referncia ela adquire seu signicado. De certa maneira,
a representao de objeto compartilha com esse conceito localizacionista, que ela substitui, seu carter difuso e inespecco: podese dizer que Freud, pelo menos nesse texto, a dene negativamente
ele designa o conjunto do campo da representao, com exceo
do complexo fechado constitudo pela representao de palavra.
Contudo, a no ser por aquilo que faz a especicidade dessas duas
grandes modalidades da representao com que a metapsicologia
freudiana operar da em diante, as caractersticas gerais atribudas
representao de palavra podem ser estendidas de objeto: trata-se
de um complexo associativo, cujos elementos so processos corticais
dinmicos que envolvem os dados brutos da informao sensorial
perifrica; esses elementos de natureza neurosiolgica, mas do
ensejo ao surgimento da representao pela organizao que lhes
Concluso
Tratamos de aproximar a teoria freudiana da representao, que se
esboa em sua monograa sobre a afasia, das solues emergentistas
para o problema mente-crebro. Procurou-se, no entanto, deixar que
essa orientao se insinuasse a partir do comentrio do texto, sem
prop-la de antemo como uma hiptese de leitura. De resto, essa interpretao no nova, tendo sido, por exemplo, dada por Pribram e
Gill (32, p. 14), entre outros, embora apenas com relao ao Projeto.
Uma primeira evidncia a seu favor talvez possa ser encontrada na inuncia que a losoa de Stuart Mill parece ter exercido sobre o pensamento inicial de Freud (Gabbi Jr. 17) e no fato de que certos autores
localizam em algumas de suas frmulas o nascimento da noo de
emergncia (Nagel 31, p. 341)13. claro que apenas essa aproximao
13
Mais precisamente, no captulo 6 do Livro III do Sistema de lgica, Da composio das

causas, onde Mill considera duas maneiras da ao conjunta das causas na determinao
Discurso
89
qual esse emergentismo suposto ou incipiente insinua-se como uma

alternativa j esto presentes na reformulao do conceito de representao que Freud empreende em Sobre a concepo das afasias
e que, na medida em que se impe a necessidade de reconhecer e de
sustentar teoricamente a existncia e a eccia de um inconsciente psquico, so esses elementos que sero mobilizados, tornando
compreensvel a longevidade dessa teorizao inicial sobre a representao ao longo de todo o percurso da reexo metapsicolgica
freudiana, o que justica que se a considere como o marco inaugural
dessa reexo.
88
n. 36 2007
no tem nenhuma pretenso de resolver os numerosos impasses da

metapsicologia, mas apenas apontar a inclinao, digamos, losca de Freud para o que contemporaneamente se designa como um
materialismo no-reducionista, sugerir que suas diculdades so, de
modo geral, aquelas inerentes a essa posio (cf. Kim 25) e que
nesses termos que elas podem ser mais proveitosamente discutidas.
Desde j, ela parece promissora no sentido de tornar compreensvel o modo como Freud concilia seus modelos naturalistas com as
exigncias epistmicas prprias de uma cincia da mente e nos dispensa de transform-lo num cartesiano tardio e de considerar suas
reivindicaes materialistas como mera excentricidade. Entretanto,
ser uma tarefa para outros trabalhos acompanhar, no detalhe, essa
idia em suas conseqncias para compreender o sentido do empreendimento metapsicolgico. Isso porque, como foi observado, Freud
permanece, nesse momento, explicitamente comprometido com o
paralelismo psicosiolgico, ainda que na sua verso no-atomstica
que ele extrai ou que elabora a partir das concepes de Hughlings
Jackson. O que se procurou mostrar foi, por um lado, as implicaes
recprocas entre o atomismo psicolgico e o paralelismo, de modo
que o abandono de um deve, compreensivelmente, fornecer j os
elementos para o abandono do outro; por outro lado, tratou-se de
evidenciar como o paralelismo implica tambm a identidade entre
o psquico e o consciente, que ainda assumida por Freud em seu
trabalho de 1891, mas cuja recusa, logo a seguir, praticamente coincidir com a fundao da psicanlise.
O argumento desenvolvido neste trabalho pretendeu, assim, mostrar que os elementos para uma superao do paralelismo para o
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na segunda, ele no se deixa reduzir nem s propriedades individuais das causas, nem
s da somatria das mesmas (Stuart Mill 39, pp 192-5). A famosa qumica mental,
exposta no captulo 4 do Livro VI da mesma obra, surge, ento, como uma aplicao
especial dessa concepo causalidade psicolgica.
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1977.
91
90
Uma libra de carne:

a leitura lacaniana dO visvel e o invisvel
Charles Shepherdson
Professor de Humanidades na State University
of New York (Albany)
Traduo: Ronaldo Manzi Filho
Uma libra de carne: a leitura lacaniana dO visvel e o invisvel

Trata-se de reconstruir o lugar e os usos que Jacques Lacan faz, no seu seminrio
sobre Os quatro conceitos fundamentais da psicanlise, de O visvel e o invisvel,
Este corte da cadeia signicante nico para vericar a estrutura
de Merleau-Ponty. Isto implica, fundamentalmente, em compreender como La-
do sujeito como descontinuidade no real.
can procura repensar o conceito psicanaltico de pulso a partir de certas consi-
Lacan, Subverso do sujeito e dialtica do desejo no inconsciente freudiano
deraes de Merleau-Ponty a respeito da estrutura do olhar.

Palavras-chave: olhar, pulso, inconsciente, Jacques Lacan, Merleau-Ponty
Este momento de corte dominado pela forma dum retalho sangrento: a

libra de carne que paga a vida para faz-la o signicante dos signicantes,
A pound of esh Lacans reading of The visible and the invisible

This paper deals with Lacans reading of The visible and the invisible in his semi-
como tal, impossvel de restituir ao corpo imaginrio.

Lacan, A direo da cura e os princpios de seu poder
nal Les quatres concepts fundamentaux de la psychanalyse in order to study the

terms in which he reconsiders the psychoanalytical conception of instinct or
Uma losoa da carne condio sem a qual a
drive according to Merleau-Pontys analysis of the structure of sight.
psicanlise permanece antropologia.
Key words: sight, instinct or drive, unconscious, Lacan, Merleau-Ponty
Merleau-Ponty, O visvel e o invisvel
O limite da linguagem*
Quando O visvel e o invisvel (Le visible et linvisible) foi publicado
em 1964, Lacan estava ensinando pela primeira vez na cole norma-
* Este texto (A pound of esh Lacans reading of The visible and the invisible) foi preparado por convite como uma conferncia para o encontro do Crculo sobre Merleau-Ponty
de 1996 na University of Memphis. Procurou-se introduzir a perspectiva de Lacan numa
comunidade j bem fundada em Merleau-Ponty; esse texto sem dvida por isso, leva as
marcas de uma apresentao oral que, para esta ocasio em especial, no tentei ocultar.
Eu gostaria de agradecer aos diretores da conferncia, Leonard Lawlor e Theodore Toadvine, por esse convite para discutir a relao entre esses dois pensadores, e por sua
hospitalidade. Gostaria tambm de expressar minha gratido pelo apoio e amabilidade de
Elizabeth Weed e Ellen Rooney, do Pembroke Center for Teaching and Research on Women
na Brown University, onde fui companheiro de Arthur e Martha Joukowsky em 1996-7.
Discurso
97
velmente maior do que j havia sido at ento, e seus participantes

eram principalmente da universidade. Lacan era agora obrigado a
apresentar seu trabalho diante do mundo acadmico.
O seminrio que ele havia planejado para aquele ano era denominado Os nomes do pai (Les noms-du-pre), mas apenas uma sesso
foi realizada2. Quando mudou de Sainte-Anne para a cole normale,
Lacan ofereceu um curso diferente, que foi publicado como Seminrio XI: Os quatro conceitos fundamentais da psicanlise (Le seminaire
XI: Les quatre concepts fondamentaux de la psychanalyse originalmente intitulado Os fundamentos da psicanlise (Les fondements de la
psychanalyse). Est claro, portanto, que esse seminrio constitui um
novo comeo, um retorno aos princpios fundamentais.
Se comeamos com esses detalhes histricos, no devido sua
importncia intrnseca ou porque um texto terico pode ser reduzido ao seu meio histrico, mas porque as observaes de Lacan sobre
O visvel e o invisvel s podem ser compreendidas se reconhecermos
as especcas preocupaes que lhe ocuparam durante esse curso3.
Entretanto, antes de nos voltarmos a ele, esbocemos seu horizonte de maneira mais precisa. A infortunada sesso do seminrio Os
nomes do pai, publicada na edio inglesa de Tlvision (mas no na
francesa), contm uma anlise da voz que muito prxima descrio do olhar que organiza sua discusso sobre Merleau-Ponty
(ver Salecl e iek 26). A sesso sobre a voz se desenvolve atravs
de uma leitura bblica da narrativa de Abrao e Isaac (ver Derrida 2),
que elaborada por sua vez com referncia pintura do sacrifcio de
Isaac de Caravaggio e de Temor e tremor (Frygt og Baeven) de Kierkegaard. Toda a sesso d um breve sumrio do curso de Lacan sobre a
angstia, do seminrio anterior (o Seminrio X, Langoisse, 1962-3),
n. 36 2007
le suprieure. No outono de 1963, no semestre anterior, a Sociedade

Francesa de Psicanlise tinha excludo Lacan de sua lista de analistas
em treinamento aprovados, o que tambm signicou sua rejeio
da sociedade fundada pelo prprio Freud, a Associao Internacional de Psicanlise1. Como resultado, Lacan cancelou seu seminrio
no Hospital Sainte-Anne, onde realizava cursos h dez anos e onde
comeou a ensinar pela primeira vez antes de uma audincia universitria (convidado por Fernand Braudel, Claude Lvi-Strauss, Louis
Althusser e outros que colaboraram para que continuasse a ensinar).
Claro que lsofos como Jean Wahl e Jean Hyppolite tinham se interessado por seu trabalho h muitos anos, mas essa foi a primeira vez
em que os participantes de seu seminrio no precisavam mais de
credenciais especiais para entrar na clnica psiquitrica do hospital
pedaggico. O seminrio era agora aberto ao pblico, considera-
Uma libra de carne
96
Esta foi a segunda maior ruptura no mundo psicanaltico francs; a primeira ocorreu
quando o seminrio de Lacan comeou. Para informaes adicionais sobre fundo histrico desse momento do trabalho de Lacan, ver Roudinesco (24)/30. Ver tambm Turkle, que notou que no perodo anterior que levaria ao primeiro seminrio de Lacan os
analistas franceses ociais eram poucos em nmero (na vspera da Segunda Guerra
Mundial, havia apenas vinte e quatro) e mesmo estes eram distinguidos por sua marginalidade ao estatuto de psiquiatria da Frana e do estatuto da psicanlise de Freud
(ibid., p. 101). Foram ainda piores as condies aps a guerra; ela diz: os anos de Vichy
e a ocupao nazista dizimaram a Sociedade Psicanaltica de Paris: havia mortes, uma
resignao, os analistas suos que estavam trabalhando em Paris foram para Gnova, e
Loewenstein (o analista de Lacan) mudou-se denitivamente para Nova York. Em 1945,
a Sociedade Psicanaltica de Paris tinha ao todo onze membros... A Sociedade parisiense
respondeu ao seu despovoamento com recrutamento agressivo de candidatos e empenhando-se para expandir. Por volta de 1951-52, ela tinha setenta novos analistas em
treinamento (ibid., p. 103). Essa expanso era o contexto para a ruptura que ocorreu
quando o seminrio de Lacan comeou, e dizia respeito, em parte, questo da congurao da anlise, com Sasha Nacht, que presidia e estava de sada, insistindo que todos os
analistas fossem mdicos, contra a poltica duradoura do grupo francs cujos estatutos
de treinamento foram escritos por Lacan. A segunda diviso ocorreu dez anos depois,
em 1963, quando o grupo, que se formou durante a primeira diviso, excluiu Lacan de
sua lista de analistas em treinamento autorizados, principalmente como parte de seu
esforo para obter reconhecimento ocial da Associao Psicanaltica Internacional. Este
era o momento do Seminrio XI.
Ver Lacan (9). O ttulo Les noms du pre foi reformulado posteriormente, no no publicado Seminrio XXI (1973-74), como Les non-dupes errent.
Ver Miller. (19) Este o melhor volume em ingls para entender a preocupao especca
da qual se ocupava Lacan nesse seminrio e, especialmente, o conceito de pulso.
Discurso
Uma libra de carne
99
tro sees e a uma curta concluso. A primeira seo denominada

O inconsciente e a repetio (Linconscient et la rptition), e a terceira, A transferncia e a pulso (Le transfert et la pulsion). Essas duas
sees poderiam, ento ser vistas como os quatro tpicos principais
que abrangeriam todo o seminrio. Restam duas sees. A segunda
contm as observaes de Lacan sobre Merleau-Ponty (que se estendem por quatro captulos). Os comentrios sobre Merleau-Ponty at
este ponto interrompem o seminrio, suspendendo-o em seu mago,
separando o primeiro par, dos conceitos fundamentais, do segundo.
A discusso de Lacan sobre O visvel e o invisvel, por assim dizer, como
que provocando um modo de juno ou um ponto de suspenso, particularmente entre a considerao do inconsciente e da pulso.
Quanto quarta seo, no irei desenvolver aqui, embora ela ternha um aspecto crucial na sua anlise de Merleau-Ponty e que possa
ser considerada a mais importante contribuio de Lacan neste seminrio, um passo fundamental em relao aos seus primeiros trabalhos7. Digamos apenas isto: ela nos apresenta como consolidao
do trabalho de Lacan nos dois ou trs anos precedentes sobre a sua
recusa do valor do inconsciente como um fenmeno exclusivamente
simblico. o notrio conceito simblico do sujeito que Lacan
quer agora complicar ou modicar, acentuando a categoria do real
de um modo no precedente at ento8. E essa nfase no real que
98
n. 36 2007
do qual Heidegger nunca est longe4. O contexto de sua discusso

sobre Merleau-Ponty , portanto, extremamente complexo e sobredeterminado, abrindo-se em vrias direes, mas ao mesmo tempo
extremamente preciso, pois o objetivo de Lacan em explorar esses
materiais no primordialmente losco, mas diz respeito a um
desenvolvimento bastante restrito e de um ponto tcnico no interior
da teoria psicanaltica, a saber, o problema da pulso5.
Temos assim uma orientao inicial: como objetos da pulso, a
voz e o olhar no so propriedades do sujeito (o poder de falar ou
de ver); como resultado h uma considervel diferena entre o olhar,
como funciona em alguma teoria pelicular, e o olhar como um objeto
da pulso escpica (ver Saper 25). A discusso de Lacan no Seminrio
XI a respeito das consideraes de Sartre sobre o olhar (na qual o sujeito voyer subitamente surpreendido pelo olhar do outro) desenvolvida para esboar uma clara distino entre a estrutura sartreana,
da qual se deve fazer justia ao modo peculiar com que a relao entre
dois sujeitos pode vacilar entre objetivao e intersubjetividade, e
a considerao freudiana da pulso e seus objetos. Isto sugere que, se
Lacan vai de Sartre a Merleau-Ponty, porque Merleau-Ponty caminhou para alm da intersubjetividade em direo constituio de
uma invisibilidade no corao do visvel. Porm isto apenas acentua
a questo de por que Lacan, por sua vez, discorda de Merleau-Ponty.
Recordemos ento os quatro conceitos tratados por Lacan no Seminrio XI: o inconsciente, a repetio, a transferncia e a pulso (ver
Lacan 8, p. 16/12)6. A diviso editorial fragmenta o seminrio em qua-
As outras edies francesas, ns seguimos as indicadas pelo prprio autor nas referncias bibliogracas. Shepherdson ainda acrescenta em nota uma indicao para se buscar
tanto os ttulos originais franceses das obras de Lacan como informaes adicionais de
seu background no trabalho de Marini 13. N.T.
Para algumas observaes sobre o seminrio da angstia, ver Weber, (31, pp. 152-67).
Para um sumrio mais amplo da relao entre Lacan e Merleau-Ponty durante os trinta
anos nos quais um l e comenta o trabalho do outro (comeando com suas participaes
nas leituras de Kojve), ver Phillips 21.
Esta questo pode ser caracterizada em termos da distino entre alienao e separao que Lacan apresenta explicitamente como um novo desenvolvimento em seu
pensamento (ver Laurent 12).
As citaes das obras de Lacan e Merleau-Ponty foram traduzidas da edio francesa. Indicamos por isso duas paginaes, assim como Shepherdson o fez: primeiro da edio
francesa e outra, da americana.Quanto a Les relations avec autrui chez lenfant in Parcours
(14) e LOeil et lEsprit (15), o autor preferiu indicar apenas pela paginao americana.Seguimos a edio da Cynara/Verdier (1988) e da Gallimard (2004) respec) respectivamente.
Essa mudana para uma nova concepo do real, que leva Lacan a questionar os limites
do conceito do sujeito simblico, tem sido datada em vrios momentos de seu trabalho.
Jacques-Alain Miller localiza esse momento entre os Seminrios VII e VIII, do seminrio
dA tica da psicanlise (Lthique de la psychanalyse) ao dA transferncia (Le transfert)
(ver Miller 20). Nestor Braunstein data isto um pouco antes, aproximadamente
Discurso
Uma libra de carne
101
puramente simblicos (ver Shepherdson, Vital Signs). Como veremos, este novo desenvolvimento tem uma decisiva postura em sua
discusso sobre Merleau-Ponty e no conceito de olhar.
A mesma diculdade est presente logo no comeo do seminrio, num captulo intitulado O inconsciente freudiano e o nosso
(Linconscient freudien et le ntre). A maioria nesta assemblia tem
alguma noo do que adiantei aqui o inconsciente estruturado
como uma linguagem, ele escreveu (Lacan 8, p. 23/20).
100
n. 36 2007
vai dirigir seu interesse no desenvolvimento do objet petit a, o objeto

da pulso. Para avanar esta formulao, diz Lacan,
eu me encontro numa posio problemtica o que promoveu meu
ensinamento sobre o inconsciente? O inconsciente a soma dos efeitos
da palavra sobre o sujeito (...) o inconsciente estruturado como uma
linguagem. (...) E portanto este ensinamento teve, no que ele visava, um
m que eu qualiquei de transferencial. (Lacan 8, p. 137/149)
Essa dimenso transferencial introduz um problema, porque Lacan insistiu, nesse seminrio, numa nova denio de transferncia,
a saber: a transferncia a colocao em ato da realidade do inconsciente (Lacan 8, p. 137/149, em itlico no original). Ns poder
pensar na transferncia em termos puramente simblicos, como
um processo da fala que permite ao inconsciente mostrar-se atravs
do signicante: na forma clssica do sonho, no lapso ou ato falho, ou
em qualquer dessas formaes verbais que se apresentam no pensamento inconsciente do sujeito, revelando em forma simblica
o que o ego no gostaria de dizer. Entretanto se a transferncia
denida como uma colocao em ato da realidade do inconsciente,
somos forados a concluir que o inconsciente no reduzvel a um
fenmeno puramente simblico. Isto est de acordo com as asseres de Freud, e Lacan imediatamente aponta esse fato, acrescentando: A realidade do inconsciente (...) a realidade sexual (Lacan 8,
p. 138/150). Seja o que for que ele queira signicar por realidade
sexual, e por mais complexa que seja a relao entre realidade e
real, est claro que o inconsciente no mais entendido em termos
em 1958(ver Braunstein, 1). Philippe Julien data num momento posterior: de 1964 em
diante, Lacan distanciou-se do perodo da dcada de cinqenta. Cada vez mais ele veio
duvidar do poder criativo da fala, declarando nalmente em 1980 que este inexistia
(Julien 6, p. 63) E novamente: Tal se deu quando Lacan dava aulas sobre a transferncia
e o trmino da anlise, em 1960-1. Notemos que tudo depende da precisa relao entre a
dimenso simblica e imaginria. E o real? Lacan usou o termo at 1953 mas sem ainda
ter introduzido o real tal como naquelas aulas. Ele fez isto em 1964 (ibid., p. 102).
ela [esta estrutura que d seu estatuto inconscincia], em todo

caso, que nos assegura que haja sob o termo de inconsciente alguma
coisa de qualicvel, de acessvel e de objetivvel. Mas quando eu incito
os psicanalistas a no ignorarem este terreno
[...]isto signica que eu penso me ater aos conceitos introduzidos
historicamente por Freud nesta estrutura lingstica? Podemos manter
que o inconsciente (ou realidade sexual) redutvel ao fenmeno simblico? Pois bem, no! Eu no penso assim. O inconsciente, conceito
freudiano, outra coisa, que eu gostaria de tentar lhes fazer apreender
hoje (Lacan 8, p. 24/21)
Desta vez, no vamos desenvolver este pensamento de Lacan.

suciente reconhecer que o olhar introduz uma dimenso que
est localizada no exato limite da ordem simblica, no sentido de
que o olhar marca os limites de formalizao, o ponto em que a
estrutura simblica incompleta. Como tal, o olhar pertence categoria do real, que no nem simblico nem imaginrio, mas est,
ao contrrio, ligado ao conceito de falta, um conceito que comea a
desempenhar um novo e decisivo papel no pensamento lacaniano e
que nos mostra um desenvolvimento radical na sua concepo do
sujeito. Podemos resumir esse desenvolvimento pela epgrafe escolhida de seu ensaio Subverso do sujeito e dialtica do desejo no inconsciente freudiano (Subversion du sujet et dialectique du dsir dans
linconscient freudien), que fala de um certo rompimento no campo
Discurso
n. 36 2007
lingstico, uma ruptura na cadeia signicativa: Este corte da cadeia

signicante nico para vericar a estrutura do sujeito como descontinuidade no real (E, p. 801/229, grifo meu)9.
Tendo em mente a orientao bsica de seu trabalho nesse seminrio, voltemo-nos discusso da segunda sesso, que trata diretamente
de Merleau-Ponty, focalizando particularmente os dois primeiros captulos dos quatro que tratam dO visvel e o invisvel. A questo que
iremos propor : como a concepo do sujeito como descontinuidade no real ligada por Lacan questo do corpo e, em particular,
ao problema da pulso.
O olhar como objeto

Em 19 de fevereiro de 1964, Lacan entrou em seu seminrio e
anunciou: No aqui por simples acaso (...) que foi nesta semana
que veio ao alcance de vocs, por sua publicao, o livro pstumo de
Poder-se-ia reconhecer que este desenvolvimento no conceito do sujeito tambm se

vincula a um re-pensamento substancial da categoria do real como Julien (6) e outros
demonstraram. Se nos primeiros trabalhos possvel dizer que o real pleno e que
nada est faltando no real, o trabalho posterior no ir sustentar tal concepo: o status
traumtico do real, sua conexo com o impossvel e com o que est faltando no
campo de representao, deve agora ser entendido como um efeito da representao.
Se os primeiros trabalhos consideravam o real como um domnio pr-lingstico
da existncia que nunca capturado adequadamente pela representao imaginria e
simblica, um domnio de imediaticidade que se perde sempre que mediado por
representao, no trabalho posterior, ele se apresenta a ns com uma mudana abrupta: o real s pode ser entendido num modo ps-simblico, no como uma realidade
pr-simblica plena que foge da representao, mas como falta que emerge como o
efeito excessivo da representao, um produto peculiar que no pode ser entendido
em termos de uma concepo pr-simblica do real. por isso que os seus trabalhos
posteriores desenvolvem uma srie de elos entre o real, a jouissance e o objeto a no
como referncia a um domnio pr-lingustico, mas precisamente como um esforo para
agarrar as conseqncias corpreas da insucincia da lei simblica. Para mais observaes, ver Shepherdson, 27.
Uma libra de carne
103
nosso amigo Maurice Merleau-Ponty (...) (Lacan 8, p. 68/71). No

um simples acaso porque esse texto remete a um problema que
o prprio Lacan estava tentando resolver, mesmo que os dois pensadores formulassem tal problema de modos bem distintos. Lacan
dedicou a sesso inteira de seu seminrio, e as trs semanas posteriores, a O visvel e o invisvel, colocando questes que, mesmo no
constituindo uma anlise losca rigorosa do trabalho de MerleauPonty, o trazem de volta constantemente a esse notvel texto.
Seus comentrios no so simples de entender. O visvel e o invisvel um texto particularmente obscuro e difcil, mas este no
o nico problema. As referncias de Lacan aos trabalhos loscos jamais so bem desenvolvidas, e suas consideraes sobre
Merleau-Ponty no so uma exceo. Quando ele fala sobre Hegel
ou Aristteles, sempre no esforo de claricar algum detalhe da
teoria freudiana, e no por razes estritamente loscas. Alm
disso, suas referncias so normalmente combinadas com aluses
a vrios outros textos, de tal modo que nunca se tem certeza do
quanto ele realmente sabe sobre o material em questo, ou quo
precisa sua anlise intenta ser. E mesmo quando ele fala sobre
detalhes particulares, como o conceito de acaso (tuche) em Aristteles, ou a lei moral na teoria tica de Kant, no se sabe qual a
verso do lsofo que ele tem em mente, qual escola de pensamento ou estrutura interpretativa ele est pressupondo. Ele no
elabora sucientemente o texto losco para nos mostrar exatamente o que entende estar dizendo o autor, e isto diculta ver o
que Lacan est criticando quando objeta, e o que aprova quando
concorda. Deve-se, assim, reconhecer de incio que no podemos
encontrar nada como uma descrio propriamente losca de
Merleau-Ponty ou uma exegese responsvel nos quatro captulos
que tratam dO visvel e o invisvel. Nem se pode dizer que ele faz
justia a essa obra ou que ele nos leva longe em sua intrincada
estrutura tecida.
102
Discurso
105
Desde que este estranho sistema de trocas dado, Merleau-Ponty

escreve nO olho e o esprito, todos os problemas da pintura esto
a (Merleau-Ponty 15, p.21/164). E novamente, no captulo sobre o
quiasma, ele escreve:
n. 36 2007
H razes pelas quais Lacan dedica sua ateno a O visvel e o invisvel, reconhecendo sua importncia, mas demarcando o que ele
toma como sendo as limitaes de seu trabalho. possvel, ento isolar algumas proposies e apreender os traos essenciais no encontro
de Lacan com Merleau-Ponty. Se ele est preocupado, como sempre,
com a teoria freudiana mais do que com a tradio losca, pode ser
possvel apreender o que na psicanlise o conduz a fazer a especca
reivindicao a Merleau-Ponty que encontramos no Seminrio XI.
Poderamos esperar que Lacan tomasse o trabalho de Merleau-Ponty nos termos da categoria do imaginrio e no seu papel na formao
do corpo explorando o conceito da Gestalt e a questo do campo
visual como uma formao imaginria que vai alm das teorias clssicas da percepo, sensao ou experincia visual. Mas no isso que
interessa Lacan em 1964. Poderamos esperar dele uma acentuao da
ordem simblica, e mesmo que celebrasse a aproximao de MerleauPonty a Saussure ou o criticasse por abordar a questo da linguagem
sem dar ateno suciente ao inconsciente. Mas no isso o que encontramos em sua anlise de O visvel e o invisvel. Poderamos esperar,
nalmente, que ele levasse em conta a mais importante realizao de
Merleau-Ponty, que sua marcante anlise da relao entre o visual e
o verbal a complexa interao entre linguagem e percepo que ns
encontramos no captulo sobre o quiasma (le chiasme), no ensaio O
olho e o esprito (Loeil et lEsprit), ou no impressionante trabalho sobre
a pintura, no qual Merleau-Ponty mostra como cor, textura e o arranjo
material da pintura j tm um ritmo, uma harmonia, uma linguagem
e um sistema que contm sua prpria lgica, seu prprio modo de
idealidade, sua prpria estrutura de memria e rigorosa abstrao10.
10
Uma libra de carne
104
Alphonso Lingis nos lembra que o interesse de Merleau-Ponty na linguagem jamais era
realmente limitado perspectiva da lingstica estrutural, mesmo que isto complicasse
seu primeiro trabalho sobre a Gestalt introduzindo um nvel novo de estrutura. Assim
como na Fenomenologia da percepo (Phnomnologie de la perception) Merleau-Ponty
j focalizava no a linguagem que discutida pela lingstica aquele objeto da cincia
lingstica que pode revelar um conjunto de regras formais mas antes a linguagem
(...) ela [a idealidade pura] funde-se j articulao do corpo estesiolgico, aos contornos das coisas sensveis (...) como se a visibilidade
que anima o mundo sensvel emigrasse, no para fora de todo corpo,
mas dentro de um outro corpo menos pesado, mais transparente, como
se ela mudasse de carne, abandonando aquela do corpo para aquela da
linguagem (...) (Merleau-Ponty 18, p. 200/152-3)
A idealidade, seria, ento dada no como um sistema lgico da

losoa tradicional, mas por aquele nvel de abstrao que est agarrada ao olho e mo do pintor, esse processo de emigrao que
permite ao mundo visvel habitar o domnio da linguagem. Lacan
se envolveu por muitos anos com o problema da interao entre o
imaginrio e o simblico, e talvez no haja outro pensador que tratou desse problema com mais cuidado e sensibilidade que MerleauPonty. Mas isto no ainda o que interessa Lacan quando ele se volta
ao ltimo trabalho de Merleau-Ponty.
Em vez disso, vemos que suas notaes so inteiramente focalizadas no conceito freudiano de pulso; por isso, ele se volta s consideraes sobre o olhar em Merleau-Ponty para alegar que o olhar
no uma questo da viso ou da percepo, nem mesmo uma questo do horizonte invisvel de visibilidade, mas que, antes, ele deve ser
operativa da vida, a linguagem como de fato usada (mesmo pelos lingistas); ento
era sempre, quando chegou no problema da linguagem, uma questo de descobrimento
da lgica evidente na lngua atual, e que poderia ser estabelecida num nvel diferente
do esquema formal que se poderia elaborar na base do comportamento perceptivomotor. Ver o prefcio do tradutor dO visvel e o invisvel [no caso, The visible and the
invisible], pp. xl-lxi, lii-liii.
Discurso
Uma libra de carne
107
can afasta-se de Merleau-Ponty. Esses trs momentos so acentuados

em vrias ocasies por Lacan, e merecem melhor elaborao.
No Seminrio XI, no captulo denominado A esquize do olho e
do olhar (La schize de loeil et du regard), Lacan escreve: O visvel
e o invisvel pode nos apontar o momento de chegada da tradio
losca (...) Nessa obra, ao mesmo tempo terminal e inaugural,
vocs descobriro uma lembrana e um passo frente em relao
Fenomenologia da percepo (Phnomnologie de la perception) (Lacan 8, p. 68/71). Ele elabora essa lembrana como se segue:
106
n. 36 2007
entendido como um objeto e mais precisamente como um objeto da

pulso. Em resumo, o olhar uma verso do objeto a de Lacan, e
por isso ele diz respeito categoria do real, que no nem simblica
nem imaginria. Como ele diz no captulo intitulado O que um
quadro? (Quest-ce quun tableau?): O objeto a no campo do visvel
o olhar (Lacan 8, p. 97/105) O olhar , portanto colocado, por
Lacan numa srie de objetos, cada qual correspondendo a uma diferente dimenso corporal, a um diferente aspecto do corpo. Como
sabemos, Freud distingue diferentes formas de pulso, e ns encontramos em seu trabalho uma srie de objetos, o seio, as fezes, o
falo e assim por diante, objetos que correspondem s fases oral,
anal e flica; Lacan acrescenta elementos lista freudiana, dando
especial ateno a dois outros objetos, o olhar e a voz o primeiro
sendo objeto da pulso escpica, e o segundo sendo objeto do que
ele chamou de pulso vocativa. As consideraes de Merleau-Ponty
sobre o olhar so, assim, tomadas por Lacan em termos do objeto da
pulso escpica e, conseqentemente, em termos de um momento
bem especco na constituio do sujeito. Isto o leva a uma srie
de questes que so inteiramente afastadas do que Merleau-Ponty
questionava em seu trabalho nal. Essa diferena de orientao
considervel e no deveria ser esquecida, pois mostra, como Lacan
veio a encontrar os seus prprios interesses j presentes, de modo
velado ou indireto, em Merleau-Ponty.
Alm da intencionalidade:
O olhar e o supereu
Ns podemos distinguir trs momentos distintos nas consideraes de Lacan em O visvel e o invisvel: uma que designa o contnuo
caminho do trabalho de Merleau-Ponty, outra que destaca o que
novo em seu ltimo escrito e, nalmente, um momento no qual La-
Ali se encontra, com efeito, lembrada a funo regulatria da forma

(...) qual preside, no somente o olho do sujeito, mas toda sua ateno,
seu movimento, sua tomada, sua emoo muscular e tambm visceral
logo, sua presena constitutiva, apontada naquilo que se denomina
sua intencionalidade total. (Lacan 8, p. 68-9/71)
Como sempre, essa ateno forma e ao poder formativo da vida

encarnada posta para evitar a alternativa entre o idealismo e o empirismo. Comeando com o movimento gradual, quase-dialtico11,
no qual o mundo toma forma e compreendido pela experincia
atual, provendo assim o sujeito com o horizonte nito, material de
sua prpria existncia corporal e de atividade cognitiva, a ateno de
Merleau-Ponty para a forma tenta evitar a diviso entre sujeito e objeto, ou seja, a alternativa que nos fora a escolher entre: 1) o sujeito
tradicional, constituinte cujas representaes poderiam servir como
a origem transcendental das coisas e 2) o domnio da positividade
emprica que precederia a conscincia e existiria independentemente, esperando com pacincia a explorao do sujeito. Essa concepo
de forma tambm possibilita uma anlise mais cuidadosa do corpo.
O corpo nos proporciona um ponto de acesso s coisas, mas partici11
Sobre a questo do alcance pela qual o trabalho de Merleau-Ponty seja propriamente

dialtico em vrios momentos, ver Terminiax (27).
Discurso
Uma libra de carne
109
consideraes do olhar em Merleau-Ponty e, mais precisamente, em

termos da diviso entre o olho e o olhar. Com o conceito de invisvel,
Merleau-Ponty chama nossa ateno para o que podemos chamar de
dependncia do visvel para com o olhar que o precede, um olhar que
abre o domnio da visibilidade. Como Merleau-Ponty diz, como se
a nossa viso se formasse no seu corao [do visvel]. Ele elabora:
108
n. 36 2007
pa tambm das coisas em si mesmas: sua carne a carne do mundo.

Certamente, Merleau-Ponty diz no captulo sobre o quiasma,
pode-se responder que existe (...) o abismo que separa o Em-si do Parasi. (...) Mas aqui, procurando formar os nossos primeiros conceitos de
modo a evitar os impasses clssicos, ns no temos que dar preferncia s diculdades que eles podem oferecer (...) (Merleau-Ponty 18, p.
180/136-47).
O que h ento, no so as coisas idnticas a elas mesmas que, em seguida, se ofereceriam ao vidente [au voyant], e no um vidente vazio antes
Como o conceito de forma, a questo do corpo, continua a proporcionar a Merleau-Ponty um ponto de partida propriamente fenomenolgico que corrigiria as decincias e contradies da tradio
losca12. Lacan comea reconhecendo a continuidade entre esse
novo vocabulrio da carne e os trabalhos anteriores de MerleauPonty, notando que a relao entre aquele que olha e aquilo que
visto, entre aquele que toca e que tocado, , em alguns aspectos,
uma reformulao de consideraes anteriores.
Em adio a essa recapitulao, contudo, ns tambm encontramos algo novo: Merleau-Ponty d agora um passo frente forando
os limites desta fenomenologia (Lacan 8, p. 69/71-2). Como Lacan
caracteriza esse passo frente e o que lhe permite ver isto como
marcando os limites da (...) fenomenologia? Lacan adverte que
devemos entender o passo adiante de Merleau-Ponty atravs do
conceito de invisvel, um conceito que Lacan especica em termos das
de tudo que, em seguida, se ofereceria a elas, mas alguma coisa de que no

poderamos estar mais perto seno lhe apalpando com o olhar [en le palpant du regard], porque o olhar mesmo as envolve, as veste com sua carne.
De onde vem que, fazendo isto, ele as deixa em seu lugar, que a viso [la
vision] que ns as tomamos nos parece vir delas (...)? (Merleau-Ponty 18,
p. 173/131, grifo meu)
Ns devemos sublinhar esta frase nal, porque tal independncia

peculiar do mundo visvel que interessa a Lacan no a existncia
autnoma das coisas empricas (um tema clssico da losoa), mas o
modo peculiar atravs do qual a viso ocorre apenas sob a soberania
e a experincia penetrante do olhar que vem das coisas em si mesmas,
um olhar que prolonga a si no ato mesmo da experincia sensria de
algum. Qual este talism da cor, Merleau-Ponty escreve,
esta virtude singular do visvel que faz com que, mantido no trmino
12
Como Foucault diz: Um papel to complexo, to sobredeterminado e to necessrio

tem sido realizado no pensamento moderno por uma anlise do vivido. O vivido, com
efeito, ao mesmo tempo o espao onde todos os contedos empricos so dados
experincia, e tambm a forma originria que os torna em geral possveis e designa
seu enraizamento primeiro; ele estabelece, na verdade, comunicao do espao do corpo
com o tempo da cultura, das determinaes da natureza com o peso da histria, na
condio, entretanto, que o corpo, e atravs dele a natureza, sejam primeiramente dados
na experincia de uma espacialidade irredutvel, e que a cultura, portadora da histria,
seja primeiramente experimentada na imediaticidade das signicaes sedimentadas
(Foucault 4, p.321).
do olhar, ele seja entretanto bem mais que um correlativo de minha viso,
sendo ele que me a mim e a minha viso impe como uma seqncia de sua
existncia soberana? (Merleau-Ponty 18, p. 173/131, grifo meu)
E novamente, numa outra passagem, Merleau-Ponty escreve:

(...) preciso que aquele que olha no seja ele mesmo estrangeiro ao
mundo que ele olha.(...) necessrio(...) que a viso seja duplicada por uma
Discurso
n. 36 2007
viso complementar ou por uma outra viso: eu mesmo visto de fora, tal
como um outro me veria, instalado no meio do visvel (...)(Merleau-Ponty
Uma libra de carne
111
bram da ltima sentena do ensaio As relaes com outro na criana

(Les relations avec autrui chez lenfant) de Merleau-Ponty:
110
18, p. 177/134)
Pode-se interrogar sobre a relao que se deve estabelecer entre a
essa imposio (que me [a mim e a minha viso] impe), essa

invisibilidade soberana do olhar que precede todo o nosso ver, que
permite a Merleau-Ponty reestruturar a totalidade da questo da
intencionalidade e da relao sujeito-objeto.
O que Lacan toma dessa anlise? Ele claro: O que se trata de
circunscrever, pelas vias do caminho que ele nos indica, a preexistncia do olhar eu vejo somente de um ponto, mas em minha
existncia eu sou visto por todos os lados (Lacan 8, p. 69/72). Essa
experincia de estar sob o olhar o que constitui o passo adiante
de Merleau-Ponty de acordo com Lacan: Eu entendo, e MerleauPonty nos aponta, que ns somos os seres olhados no espetculo do
mundo (Lacan 8, p. 71/74-5).
Chegamos assim no segundo estgio da leitura lacaniana, no ponto onde podemos compreender o que novo no ltimo trabalho de
Merleau-Ponty. Por que, ento, Lacan acha necessrio reformular as
consideraes do olhar de Merleau-Ponty? Antes de tomarmos essa
questo, abramos um parntese uma vez que, neste segundo estgio
dos apontamentos de Lacan, possvel localizar uma certa convergncia entre as observaes de Merleau-Ponty e as consideraes da teoria
freudiana. Diante da anlise de Merleau-Ponty e antes de qualquer divergncia com Lacan, podemos nos perguntar o que o psicanalista ir
fazer com o olhar. Como Lacan ir desenvolver a pretenso merleaupontyana e o que ele v como importante para nossa compreenso do
sujeito? O olhar um problema do imaginrio ou do simblico? Isto
vai levar Lacan a reetir sobre o narcisismo ou seria antes uma questo
do supereu um reexo da punio e da presena obscuramente malvola que parece nos observar de cima, invisvel e onipresente, como
um agente da lei que subitamente mostra sua face sdica? Alguns lem-
crise dos trs anos da qual diz Wallon e a fase edipiana do desenvolvimento que alguns psicanalistas situam no mesmo momento com a qual
se esboa o superego, a verdadeira relao objetal e a ultrapassagem do
narcisismo. (Merleau-Ponty 14, p. 229; PP, p.155, grifo meu)
Poderia ocorrer que, no momento mesmo que o narcisismo aparentemente superado, no momento mesmo que o excesso do ego parece estar dominado e uma relao objetal madura com o mundo
estabelecida, paradoxalmente, nos deparariamos tambm com um
momento no qual a dimenso mais no-natural do Outro manifestada? Poderia ocorrer que a suposta transcendncia do narcisismo se
vincularia, de algum modo, peculiar produo do olhar, o que signica dizer que o fato mesmo da viso, a experincia sensria mais
natural, seria assombrado por uma presena peculiar, invisvel e
tirnica, uma presena que no pode ser vista mas que nos olha e governa secretamente o movimento do corpo com sua prpria malcia
ou inteno estranha, solicitando nosso olhar, direcionando nossa
viso como uma extenso de sua existncia imperiosa? O que isto
signica para Lacan e para a teoria do sujeito, quando Merleau-Ponty abre esta experincia na qual ns somos (...) olhados no espetculo
do mundo (, p. 71/74-5)? uma questo do narcisismo ou algo que
emerge precisamente no ultrapassamento do narcisismo?
Merleau-Ponty certamente parece considerar a primeira possibilidade quando escreve estas palavras no captulo sobre o quiasma:
De modo que o vidente, estando preso no que v [le voyant tant
pris], ainda ele mesmo que ele v: h um narcisismo fundamental
em toda viso. E a passagem continua assim:
Discurso
Uma libra de carne
113
nem uma caracterstica da luz, mas algo que precede o domnio do

visvel e se revela nossa viso. Isto seria o passo de Merleau-Ponty para alm da fenomenologia, como Lacan o apresenta: o olhar
no pertence s coisas empricas, mas designa uma dimenso da
invisibilidade no uma esfera transcendente, mas um domnio da
experincia que nica ao animal humano, e isto captura a caracterstica peculiar da encarnao humana, alguma coisa que no pode
ser agarrada em termos de sujeito e objeto, percepo sensria e
positividade externa.
NO olho e o esprito, Merleau-Ponty no fala sobre a visibilidade,
mas sobre o solo do mundo sensvel e do mundo cultivado: preciso que o pensamento cientco ele escreve,
112
n. 36 2007
Pela mesma razo, a viso que ele exerce, ele a sofre tambm por
parte das coisas, que, como dizem muitos pintores, eu me sinto olhado [je me sens regard] pelas coisas, minha atividade identicamente
passividade este o sentido segundo e mais profundo do narcisismo:
no ver por fora, como os outros o vem, o contorno de um corpo que
habitado, mas sobretudo ser visto por ele, existir nele, emigrar para ele,
ser seduzido, captado, alienado pelo fantasma, de modo que vidente e
visvel sejam recprocos e no saiba mais quem v e quem visto [qui
voit et qui est vu]. (Merleau-Ponty 18, p. 183/139, grifo meu)
Assim, o olhar no sentido merleau-pontyano s poderia parecer

emergir no momento em que o narcisismo ultrapassado, apenas
quando o espelho no mais me remete a mim mesmo numa forma
imaginria, apenas quando meu corpo no est mais em sua possesso, em sua unidade, mas est antes nessa abertura ao mundo na
qual vidente e visvel so recprocos e no sabemos mais quem v e
quem visto. No levemos adiante essa questo. suciente ver o
primeiro ponto de contato entre Merleau-Ponty e Freud, como Lacan parece lhes apresentar. Fechemos este parntese e continuemos
em nossa exegese.
O conceito do olhar uma recapitulao, mas tambm um
passo adiante em relao s primeiras anlises da forma e da
Gestalt. E esse passo adiante poderia marcar o limite da fenomenologia, na medida em que ele abre uma certa invisibilidade no
corao do visvel, algo que no pode ser visto, que est alm da
aparncia e do fenmeno, mas que olha para mim como eu
olho para o mundo, com um olhar que solicita previamente minha
viso, mesmo antes que eu comece a ver. E desde que isto seja uma
questo de ser visto, de ser olhado de todos os lados, o olhar no
mais uma propriedade do sujeito, um poder de ver ou de especular,
mas alguma coisa que vem do mundo das coisas. O olhar no mais
uma propriedade do sujeito, mas no tambm uma propriedade
dos objetos, um fenmeno natural, um trao do mundo emprico,
torne a se colocar num h prvio, na paisagem, sobre o solo do mundo

sensvel e do mundo cultivado tal como em nossa vida, para nosso
corpo, no o corpo possvel no qual lcito sustentar que ele seja uma
mquina de informao, mas este corpo atual que eu digo meu (...) [um
corpo que s pode ser entendido em sua conjuno com] corpos associados (...), os outros (...) que me assediam e que eu assedio (...) como
jamais os animais assediam aqueles de sua espcie (....) (Merleau-Ponty
15, pp 12-3; 16, pp 160-1)
portanto uma questo do corpo, no como um organismo com

sua capacidade sensrio-motora, suas memrias e expectativas, mas
como um fenmeno humano exclusivo: no um corpo como (...)
um pedao de espao, um feixe de funes, mas um entrelaado de
viso e de movimento (Merleau-Ponty 15, p. 16; 16, p. 162), o corpo
sem o qual (...) no haveria humanidade (Merleau-Ponty 15, p. 20;
16, p. 163).
Em resumo, o olhar no uma propriedade do sujeito, mas tambm no uma propriedade das coisas, um trao do visvel em
si mesmo. Ele no tem uma imagem especular, mas antes algo
invisvel, algo que no pode ser visto, mas que no entanto vem do
Discurso
115
Mas no entre o invisvel e o visvel que ns temos que passar.
n. 36 2007
mundo das coisas, algo que, na linguagem de Lacan, vem do Outro,

precedendo minha viso e solicitando-a a seguir, que me [a mim
e a minha viso] impe (Merleau-Ponty 18, p. 173/131), continuando a si no ato mesmo da minha viso, reduzindo a mais ativa
explorao sensria a uma fundamental passividade, e na verdade
ao ponto de podermos falar de aniquilao do sujeito (Lacan 8,
pp. 78, 83/82, 88). O olhar algo ao qual estou assujeitado. isto
que Lacan isola do ltimo trabalho de Merleau-Ponty: Esse ver
ao qual estou submetido de um modo original eis a sem dvida
o que deve nos levar ambio desta obra (...) (ver Lacan 8, p.
69/72, grifo meu)13.
Negociao platnica:
chora ou sujeito?
Assim, de acordo com Lacan, temos nO visvel e o invisvel uma
recapitulao dos temas anteriores e tambm um passo adiante, que consiste na elaborao do conceito do olhar. Finalmente,
devemos destacar o ponto do qual Lacan se distancia de Merleau-Ponty, o ponto do qual sua anlise do olhar toma uma direo diferente. Porque ele tambm escreve neste captulo que o
campo que nos d Maurice Merleau-Ponty (...) se apresenta por
suas incidncias mais factcias, seno as mais caducas (Lacan 8,
p. 69/72). Ele continua:
13
Uma libra de carne
114
Dado esse ser-olhado-por primrio e radical que Merleau-Ponty nos leva a considerar,
pode-se tambm pensar no problema da sntese passiva e constituio passiva de que
Husserl se ocupou em seus ltimos trabalhos (ver Landgrebe, The Problem...,pp. 50-65;
The World as..., pp. 122-48). Lacan tambm comenta esta aparente passividade. Ver Lacan
8, onde ele nota que a passividade aparente desse estar-sendo-visto, sendo um ser que
olhado no espetculo do mundo, de fato precisamente a atividade da pulso: mesmo
na sua pretensa fase passiva, o exerccio de uma pulso, masoquista, por exemplo, exige
que o masoquista se d, se ouso me exprimir assim, um trabalho de co (Lacan 8, p.
182/200).
A esquize que nos interessa no a distncia que se mantm entre o

que existe de formas impostas pelo mundo e aquilo contra o que a
intencionalidade da experincia fenomenolgica nos dirige (...). O
olhar s se apresenta a ns sob a forma (...) da nossa experincia, a
saber, a falta constitutiva da agonia da castrao. O olho e o olhar, tal
para ns a esquize na qual se manifesta a pulso no nvel do campo
escpico. (Lacan 8, pp. 69-70/72-3)
Ns distinguimos trs momentos na anlise de Lacan: primeiro,

um reconhecimento daqueles elementos nO visvel e o invisvel que
se aprofundam e que do seqncia trajetria da totalidade losca de Merleau-Ponty; segundo, a introduo de um novo comeo
genuno, o horizonte invisvel da visibilidade; e, nalmente, uma divergncia, na qual a anlise de Merleau-Ponty seria deciente, isto a
partir de um ponto de vista freudiano.
No prximo captulo, A anamorfose (Lanamorphose), ns
encontramos os mesmos trs passos. Esse captulo fornece uma
anlise da pulso escpica e Lacan retorna novamente a MerleauPonty, confessando que (...) a funo escpica se situa (...) na
obra que acaba de ser publicada de Maurice Merleau-Ponty, O
visvel e o invisvel (Lacan 8, p. 75/79). Neste ponto, tendo introduzido o nome de Merleau-Ponty, Lacan lembra de algumas
das maiores figuras da tradio filosfica e, em duas pginas, ele
recorre a vrias concepes do sujeito: 1) (...) o caminho irredutvel do bispo Berkeley (...) que chega a reduzir o sujeito que
percebe a meditao cartesiana a um poder de nadificao; 2)
a revoluo hegeliana que (...) faz oscilar efetivamente o sujeito contra a ao histrica transformante (...); e, finalmente, 3)
quanto meditao sobre o ser que chega a seu cume no pensamento de Heidegger, restituindo ao ser mesmo o poder de nadificao (...) (Lacan 8, p. 77/81). Isto no nos diz muito a respeito da tradio filosfica, mas nos permite ver como Lacan situa
Discurso
117
bem a que nos leva (...) Merleau-Ponty. Mas, se vocs se reporta-
n. 36 2007
o trabalho de Merleau-Ponty: bem a que nos leva tambm

Merleau-Ponty (Lacan 8, p. 77/81). Aqui, novamente, de acordo
com Lacan, ns temos uma continuao da tradio losca em
sua reexo a respeito do sujeito, assim como a respeito de certa
negatividade no sujeito, algo que novamente formulado de um
modo a nos levar direto ao limite dessa tradio, mais profunda
investigao ontolgica de Heidegger14. Ns estamos agora com a
concepo de carne apresentada como o elemento no qual meu
corpo dado assim como as coisas em si mesmas. Como o prprio
Merleau-Ponty diz:
que a espessura da carne entre o vidente e a coisa constitutiva
de sua visibilidade a ela como de sua corporeidade a ele; isto no um
obstculo entre eles, seu modo de comunicao. (...) a este ttulo, e
no como portador de um sujeito que conhece, que nosso corpo comanda para ns o visvel, mas ele no o explica, no o esclarece, ele no
faz seno concentrar o mistrio de sua visibilidade esparsa; trata-se com
razo de um paradoxo do Ser, e no um paradoxo do homem. (18, pp.
178-80/135-6)
Seguindo Merleau-Ponty e vendo seu trabalho como um caminho

que nos leva direto ao limite da tradio, ao ponto em que a questo
do sujeito no pode mais ser colocada em termos antropolgicos,
Lacan insiste, entretanto, que Merleau-Ponty no nos leva sucientemente longe, ao menos no to longe para alcanar o que est
em questo nas consideraes psicanalticas da funo escpica, do
olhar como um objeto da pulso. Seguindo seu sumrio da tradio
e sua referncia a Heidegger, Lacan escreve:
14
Uma libra de carne
116
Em suas Notas de trabalho (Notes de travail), Merleau-Ponty destaca que devemosfazer no

uma psicanlise existencial, mas uma psicanlise ontolgica (18, p. 323/270) e acrescenta
que a losoa de Freud no uma losoa do corpo mas da carne. E ainda: Uma losoa da carne condio sem a qual a psicanlise permanece antropologia (18, p. 321/267).
rem ao texto, vocs vero que neste ponto que ele escolhe recuar para
nos propor retornar ao caminho da intuio concernente ao visvel e
ao invisvel, de voltar ao que est antes de toda reexo, ttica ou nottica, a m de marcar o surgimento da viso mesma. Trata-se para ele
de restaurar (...) a via pela qual, no do corpo, mas de alguma coisa que
denomina de carne do mundo, pde surgir o ponto original da viso.
(Lacan 8, p. 77/81-2)
Por que Lacan v a meditao merleau-pontyana como algo que de

algum modo est em falta e se afasta diante de suas conseqncias mais
radicais? Seria porque as consideraes do olhar em Merleau-Ponty de
algum modo cam nos limites da tradio da metafsica ou so marcadas por um certo platonismo? Alguns escritores (particularmente os
analistas lacanianos) reivindicaram precisamente isto, argumentando
que, para Merleau-Ponty, h uma presena onividente, algo como um
ser divino platnico que permanece inobservvel, invisvel, mas que olha
para ns e que direciona nossa viso para o esplendor do mundo fenomenal (ver Quinet 22;23). Esta uma considerao redutiva e errnea
sobre a obra de Merleau-Ponty e o prprio Lacan no parece concordar
com isto. Sem dvida, uma compreenso possvel, um modo possvel
de se posicionar, ou talvez de cometer um engano a respeito dessa estranha experincia do olhar. Como Lacan diz: O espetculo do mundo,
neste sentido, nos aparece como onividente. Est a o fantasma que ns
encontramos na perspectiva platnica, de um ser absoluto (...) (Lacan
8, p. 71/75). Mas ns no temos que colocar essa fantasia de um ser absoluto no lugar do fenmeno (se se pode ainda utilizar este termo) que
Merleau-Ponty descobriu para ns, mesmo que o fenmeno do olhar
tambm possa explicar a fantasia que ele torna possvel. Lacan escreve:
No precisamos, de modo algum, nos reportar a qualquer que seja a
suposio da existncia de um vidente universal (ibidem, p. 71/74).
Sejamos mais precisos neste ponto: Lacan parece se entreter por um
momento com possibilidade de Merleau-Ponty realmente tornar-se v-
Discurso
n. 36 2007
tima da idia de um vidente universal platnico, uma espcie de substncia ou elemento primordial que poderia preceder o sujeito e servir
como o lugar de seu nascimento, sua origem, chora e assim por diante.
Referindo-se ao olhar que vem do mundo e que solicita nossa viso
anterior, assim como ao conceito de carne, Lacan escreve:
Parece assim que, nessa obra inacabada, se esboa alguma coisa
como a pesquisa de uma substncia inominada de onde eu mesmo, o
vidente, me extraio. Da armadilha [rets], ou do raio [rais] se vocs preferirem, de um brilho do qual antes de tudo sou uma parte, eu surjo
como olho (...) (Lacan 8, p. 77/82)
Desse ponto de vista, o olhar seria algo que, na arena da viso, funciona como a chora, a substncia primordial ou lugar que precederia o sujeito e do qual o sujeito emergiria. Mas isto no o que Lacan pensa que
Merleau-Ponty esteja fazendo15. Ele imediatamente acrescenta: Mas era
esse mesmo o caminho, portanto, que ele gostaria de tomar? Os traos
que nos restam da parte por vir de suas meditaes [i.e. as notas de
trabalho] nos permite duvidar disto (Lacan 8, p. 77/82). O que ento
Merleau-Ponty est fazendo, se ele no est se engajando no grande empreendimento especulativo da tradio metafsica, a pesquisa de uma
substncia inominada? Do ponto de vista de Lacan, ele estaria talvez
se dirigindo a uma pesquisa original em relao tradio losca, a
esta nova dimenso da meditao sobre o sujeito que a anlise permite,
a ns, traar (Lacan 8, pp. 77-78/82, grifo meu). , portanto, uma nova
meditao sobre o sujeito, e no uma especulao metafsica de uma
substncia primordial, que Lacan encontra no conceito do olhar.
Pode-se comparar aqui a leitura lacaniana dO visvel e o invisvel com a de Luce Irigary
(5 pp. 143-71, pp. 151-84).
119
Sobre o sacrifcio:
o outro e o objeto
Ento por que ele insiste que a psicanlise deve se afastar de Merleau-Ponty ou que ns encontraremos na psicanlise uma discusso
mais precisa do olhar do que esta que encontramos em MerleauPonty? A resposta a tal questo bvia: enquanto Merleau-Ponty
apresenta o olhar como alguma coisa que vem do mundo no
dos objetos no mundo, mas do mundo como um todo, o mundo
num sentido fenomenolgico e talvez at mesmo da experincia da
mundanidade do mundo, este horizonte invisvel no qual as coisas
visveis encontram seu lugar em outras palavras, enquanto Merleau-Ponty apresenta o olhar como algo que, na linguagem lacaniana,
vem do Outro, Lacan v, ao contrrio, o olhar como um objeto, no
como uma coisa emprica, mas como uma forma especca do objet
petit a e, mais precisamente, como o objeto da pulso escpica. O
que isso signica e qual sua importncia para nossa compreenso
do sujeito?
A m de claricar este ponto nal, retornemos questo da passividade, retornemos ao ponto no qual Lacan fala sobre a experincia
do olhar como alguma coisa qual eu estou assujeitado, para ento falarmos do aniquilamento do sujeito. Na experincia do olhar,
(...) ns somos os seres olhados no espetculo do mundo (Lacan
8, p. 71/74-5). Nosso olhar solicitado anteriormente por um olhar
que continua a si no prprio ato da minha percepo. Assim, na experincia do olhar, minha percepo revelada em sua passividade
fundamental no uma passividade entendida como o familiar oposto de atividade, mantendo um dualismo simtrico e binrio, mas
16
15
Uma libra de carne
118
Como bem conhecido, Merleau-Ponty diz que o conceito de carne que ele introduz
nO visvel e o invisvel requer um retorno ao antigo elemento primordial do mundo. A
carne no matria, no esprito, no substncia. Precisar-se-ia, para design-la, do
velho termo elemento, no sentido que se empregava para falar de gua, ar, terra e fogo (...).
A carne , neste sentido, um elemento do Ser (Merleau Ponty 18, p. 184/139).
Discurso
n. 36 2007
outra, mais fundamental, uma passividade mais primordial, na base

das quais ambas so possveis: passividade e atividade. uma questo
da experincia elementar que precede a diviso entre sujeito e objeto e
que torna ambas possveis: minha recepo passiva do dado sensorial
e minha atividade intencionalmente direcionada para a explorao do
mundo16. A carne nos abre para uma fundamental passividade na
qual atividade e passividade, sujeito e objeto, no mais mantm seu
sentido tradicional. Acentuando este ponto e destacando a riqueza
notvel da prosa de Merleau-Ponty e sua atmosfera de sensualidade
luxuosa, Lacan formula a seguinte questo: No h satisfao de
estar sob este olhar (...)? (Lacan 8, p. 71/75). Por que Lacan foca
a questo da satisfao precisamente nesse momento, precisamente nesse nvel da estrutura do sujeito? Ns fomos levados por
Merleau-Ponty a ver o modo notvel com o qual nosso olhar j est
dominado, j compelido a emigrar para alm de si, a ser seduzido
e cativado anteriormente pelo olhar do mundo, um olhar que continua a si em minha experincia da viso, como se minha viso fosse
o implemento e o meio de um olhar que vem do Outro. O que isto
quer dizer, Lacan pergunta, seno que alguma forma de eliso do
sujeito se mostra? (ibidem, p. 72/75). Cem pginas depois, Lacan
retoma este ponto alegando que precisamente no embate com sua
falta, com sua radical diviso, e como uma nica tentativa de rodear
esta diviso, que (...) o sujeito se faz o objeto de uma outra vontade
(...) (ibidem, p. 168/185, grifo meu). o sujeito que determina a si
mesmo como objeto em seu encontro com a diviso da subjetividade (ibidem, p. 168/185). Ns vemos assim, mais claramente, a funo do objet petit a em Lacan, como um paradoxo objeto de falta,
uma localizao de falta, uma particularizao que permite que a
falta no Outro seja velada no momento mesmo de sua manifestao
e velada de um modo inteiramente preciso, a saber, numa peculiar instncia de substituio (metfora), que Lacan considera como
sacricial, desde que o sujeito se oferece a si como o objeto que se
mostra faltando no Outro, se identicando com a Coisa perdida
Uma libra de carne
121
primordialmente que torna a ordem simblica incompleta. por

isso que Lacan declara que a experincia do olhar se relaciona com a
falta que constitui a angstia de castrao: O olho e o olhar, tal
para ns a esquize na qual se manifesta a pulso no nvel da pulso
escpica (ibidem, p. 70/72-3). Neste nvel, ns no somos forados
a entrar em nenhuma considerao da subjetivao do sujeito. O sujeito um aparelho. Esse aparelho alguma coisa de lacunar, e na
lacuna que o sujeito instaura a funo de um certo objeto, enquanto
objeto perdido (ibidem, p. 168/185). Em resumo, na experincia do
olhar o sujeito que se identica com o objeto que faria o Outro
completo, desvanecendo ou desaparecendo num movimento sacricial de identicao.
Em 1963, durante a nica sesso do seminrio que foi cancelada,
Os nomes do pai, Lacan fornece uma considerao notvel do sacrifcio de Isaac e a relao simblica que permite ao carneiro ser substitudo pela criana, assim tambm denindo uma nova relao entre
o povo judeu e o Outro, alm dessa libra de carne, alm do labor
sacricial que procura satisfazer a jouissance divina [o gozo divino].
Em face do enigma apresentado pelo inescrutvel Outro, o vazio que
aberto por esta questo de ser (O que o Outro quer de mim?),
o sujeito s pode ser impulsionado a uma angstia profunda e nonatural uma angstia que traz consigo uma peculiar tentao: nas
palavras de Lacan, (...) oferecer-se aos obscuros deuses um objeto
de sacrifcio, eis algo a que poucos sujeitos podem no sucumbir,
numa monstruosa captura (ibidem, p. 246/275) O pacto simblico
de substituio representado pela mo do anjo, uma mo que est
ao alcance de tocar a mo de Abrao, parando-a no instante mesmo
do corte sacricial, no exato limite da Lei, portanto um novo modo
de tocar, um novo modo de negociar a diviso, no campo do Outro,
entre desejo e jouissance.
aqui que encontramos a mais clara diviso entre Lacan e Merleau-Ponty: para Lacan, a anlise de Merleau-Ponty nos mostra
talvez sem intentar fazer isto o que Freud quis dizer quando falou
120
Discurso
Uma libra de carne
123
8. . The four fundamental concepts of psychoanalysis. Nova York: Norton,
122
n. 36 2007
da satisfao da pulso, que numa frase Lacan lembra perguntando:

No h satisfao de estar sob este olhar (...)? (ibidem, p. 71/75).
Para Lacan, trata-se de uma questo relativa ao prazer peculiar com
o qual vemos simultaneamente a aniquilao do sujeito, o desvanecimento ou o desaparecimento do sujeito, essa marca fundamental
da morte na qual Freud insistiu quando escreveu que todas as pulses so pulses de morte. Para Lacan, uma questo de distino
entre o prazer da pulso, aquele prazer no qual o sujeito desaparece
(que Lacan chama de jouissance) e, por contraste, a ordem do desejo
no qual o sujeito encontra sua vida. De acordo com Lacan, esta a
anttese que Merleau-Ponty descobre, sem perseguir isto na direo
que Freud nos exige tomar: a experincia de estar sob o olhar e, mais
precisamente, a satisfao que acompanha isto, essa precisamente
a experincia da pulso escpica, esta experincia primordial que
sempre uma possibilidade do sujeito, mas na qual o desejo perdido
e o sujeito se move para sua prpria aniquilao.
1978. (Traduzido de Le Seminaire XI: les quatre concepts fondamentaux de la

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Discurso
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Who is there?
Metafsica e desconstruo do intrprete
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Professor do Instituto de Psicologia

da Universidade de So Paulo (USP)
Who is there? Metafsica e desconstruo do intrprete segundo a

situao psicanaltica
se souvenir par loubli, le dehors nouveau
Partindo da premissa a de que o lugar do analista o expe a uma estrutura de
Blanchot1
desconhecimento constitutiva de sua escuta, problematizamos a escolha de modelos hermenuticos essencialmente incompatveis com essa escuta. A partir
da crtica heideggeriana metafsica como recusa em pensar o prprio fun-
Hamlet?
damento, procuramos demonstrar como essa recusa se traduz em modelos do

intrprete enquanto uma recusa da passividade, eliminando a priori a possibilidade de uma hermenutica pensada como recepo do sentido. Segundo nossa
hiptese, contudo, a energtica freudiana pode representar uma alternativa no
metafsica sua teoria do sentido, pois d origem a uma concepo de hermenutica onde, paradoxalmente, a impossibilidade da interpretao, o limite do
sentido, que garantir o intrprete como aquele que pode ter acesso ao sentido.
Palavras-chave: metafsica, desconstruo, intrprete, hermenutica, situao
analtica, recepo do sentido
Who is there? Metaphysics and desconstruction of the interpretation
This paper supposes that the analyst is not concerned in his own practice with
the very element that makes it possible lcute, or the listening in the hearing.
Heidegger nds a similar refusal in metaphysics, a science that does not pose to
itself the question of its own possibility. In psychoanalytical terms, this sort of
refusal amounts to the impossibility of thinking psychoanalysis as an hermeneutics of the reception of sense. On the other hand, Freuds own considerations
concerning the economy of the psychic apparatus seems to offer a non-metaphysical alternative, an hermeneutics of the impossibility of interpretation and
of the boundaries of sense that gives the analyst privileged access to some other
kind of sense.
Who is there? : Quem est a? Que precisamente tal questo realize a abertura de Hamlet pode parecer no mais que um acaso: esta
seria uma declarao fortuita, de pouca signicao ou densidade
literria, frente dor crescente que se desdobrar na pea. Contudo,
essa interrogao aparentemente banal antecipa com preciso toda
a geometria trgica do prncipe das hesitaes. No por acaso, essa
pergunta lanada por Bernardo sombra de um espectro, ao negativo de um fantasma, o que constitui um destinatrio essencialmente
problemtico. Com efeito, considerada a partir da ambigidade de
tal destinatrio, a questo Quem est a? se desdobra em duas interrogaes desiguais: por um lado, o questionamento da identidade
de algum; por outro, o questionamento de sua existncia. Trata-se
de uma intimao feita a algum capaz de responder por si ou de
um apelo sem destinatrio, dirigido a ningum? A inquietante necessidade com que Hamlet ser tragado ao labirinto de sua loucura
demostra que apenas a impossibilidade de uma resposta responde a
essa questo de abertura, que coloca a pea em seu movimento mais
prprio.
Key words: metaphysics, deconstruction, interpretation, hermeneutics, sense
Blanchot, M. Lcriture du dsastre, Paris: Gallimard, 1980, p. 10.
Discurso
n. 36 2007
Sabe-se que o teatro elizabethano invariavelmente comeava com

uma cena marcante e brusca: trompetes de uma festa, uma briga de
casal ou um duelo, qualquer coisa enm que fosse capaz de romper com o palavrrio distrado do pblico e despert-lo para a realidade cnica. Trata-se de um recurso prosaicamente necessrio, se
lembrarmos que os teatros da poca no possuam palco, e que os
atores compartilhavam o mesmo nvel do solo que os espectadores.
A questo Quem est a? vale, assim, em princpio, meramente
como recurso de abertura cnica. No entanto, e precisamente nesse
sentido, esta uma questo dirigida a cada um da platia. Eventualmente, ento, talvez enquanto apelo sombra do espectro, a questo
poder evocar a imensa escurido em cada espectador. Aparentemente lanado sombra de um fantasma, o chamado Quem est
a? evoca de fato a inquietante familiaridade do espectador com o
prprio espectro. Espectador e espectro! Como pudemos at aqui
sistematicamente no ver uma origem comum de ambas as palavras?
Se Quem est a? so as primeiras palavras pronunciadas na pea,
ento o espectador ainda no se esqueceu de quem , podendo ser
questionado diretamente sobre esse saber. Tem ainda, em primeiro,
plano o fato de saber-se mdico, arteso, mercador ou nobre, mas
no poder responder quela questo com tais registros de identidade. Na verdade, se a pergunta o atingir, o espectador sabe j que no
tem resposta a oferecer, e que, nesse sentido, se encontra diante de
uma dvida impagvel. Pode-se dizer que, apenas nesse momento, as
cortinas do espetculo se abrem deveras. E, se o trgico destino de
Hamlet se abre a partir da impossibilidade de um saber sobre si, essa
mesma impossibilidade abre o espao cnico enquanto tal. Mas j
ser difcil localizar o espao de tais cortinas: estariam no palco, se
abrindo para um espao ccional, ou estariam na alma, se abrindo
para espaos at ento invisveis?
Who is there?
A recepo do sentido em psicanlise

e sua condio negativa
A impossibilidade de responder questo da prpria identidade
ser, portanto, a condio negativa tanto da abertura da tragdia
particular de Hamlet quanto daquela do espao cnico como tal.
Pode-se dizer que o espao cnico e a impossibilidade do saber sobre
si se descortinam necessariamente juntos. Com efeito, no seno
sob a condio dessa impossibilidade que cada um poder se encarnar em Hamlet ou em qualquer outro personagem. No ser, assim,
mero acaso se essa difcil geograa da abertura cnica interessar
psicanlise em uma de suas questes mais crticas enquanto uma
teoria da escuta, a saber, aquela que diz respeito s suas condies de
possibilidade de recepo do sentido. E a criticidade de toda e qualquer teoria da recepo do sentido oriunda da psicanlise talvez seja
homolloga complexa abertura de Hamlet. De fato, se as cortinas
do palco se abrem somente a partir da impossibilidade da questo
lanada por Bernardo, se as janelas ao outro se abrem apenas sob
a condio da i-responsabilidade mais radical quanto prpria
identidade, esta mesma e impossvel questo no seria igualmente a
condio da abertura da escuta analtica enquanto tal? Dito de outro
modo, em sua dependncia da impossibilidade de resposta sobre a prpria identidade, a escuta analtica possuiria uma estrutura homloga
no apenas abertura desta tragdia, mas tambm homloga abertura dos espaos cnicos e ccionais como um todo (Silva Junior 15).
Se aquele que escuta deve necessariamente ser algum vulnervel a
transformaes imprevisveis, a condio mesma de toda e qualquer
escuta psicanaltica seria a incapacidade de responder sobre si; sua
incerteza de si, ou seja, para a psicanlise, um intrprete aquele
cujo fundamento sua exposio radical ao pathos.
Note-se assim que, na experincia analtica, no somente o paciente deve ser pensado necessariamente como um outro para si,
129
128
Discurso
n. 36 2007
como o prprio analista deveria s-lo em sua escuta. Em tal escuta, o

analista estaria exposto a uma estrutura de desconhecimento constitutiva de sua escuta, estrutura que homloga quela despertada
pelo chamado de abertura em Hamlet. Em que medida esse desconhecimento pensado teoricamente como condio do sentido, e,
portanto, da linguagem, em psicanlise? Longe de ser pensado, tal
desconhecimento , ao contrrio, sistematicamente silenciado por
construes da escuta analtica como ativamente interpretativa. Em
tal construo do intrprete, a psicanlise recupera modelos perspectivistas da hermenutica. Pois, a exemplo da perspectiva na pintura,
ao considerar a metapsicologia como uma hermenutica pensada
como ponto de vista sobre o discurso, o analista necessariamente
se toma como idntico a si mesmo, isto , como a nica fonte do
prprio olhar. A teorizao psicanaltica pode, ento tomar como
certas as condies de possibilidade dessa escuta, posio de certeza
que supe uma soberania quase absoluta do intrprete(Birman 2,
p.232) em seu gesto interpretativo. Nesse sentido, ao descrever o processo analtico exclusivamente como um processo de deciframento,
possivel construir uma teoria do intrprete sobre a base de teorias da intepretao, isto , sobre hermenuticas fundamentalmente
incompatveis com essa experincia. Com efeito, isto o identica a
dipo, que vence o mistrio da Esnge transformando-o em enigma
resolvel pela atividade da razo que no duvida de seus prprios
fundamentos(Loparic 9), onde a certeza da existncia do intrprete
vale como condio de possibilidade da interpretao. Trata-se de
um movimento de auto-armao do intrprete ainda presente em
Lacan, que concebe a situao analtica segundo uma anamorfose
(Silva Junior 14), ou seja, segundo o modelo de uma perspectiva encriptada, e que, portanto, refora a concepo ativista do intrprete
como aquele que desaado a desvendar um segredo para poder ver
a verdade.
Na medida em que prope modelos e estruturas sobre patologias,
e na medida em que a psicanlise pensa tais modelos no mbito da
Who is there?
131
linguagem, a abordagem da metapsicologia enquanto chave interpretativa, enquanto uma hermenutica perspectivista do discurso do
paciente , por assim dizer, uma vocao constante da escuta.
Mas outras tradies hermenuticas resultam em compreenses
da compreenso igualmente incompatveis com a experincia analtica. No perodo bblico, por exemplo Orgenes, So Toms de
Aquino , a hermenutica signica sobretudo, mas no apenas, um
conjunto de regras prticas de interpretao de passagens obscuras
dos textos sagrados. Tal vocao hermenutica torna a escuta analtica evidentemente impossvel. A Patrstica supe uma rede de saber
pr-estabelecido que se constitui como fonte segura do sentido, o
que naturalmente oblitera a estrutura aberta do discurso na experincia analtica. Retornemos, contudo, obliterao especca da
hermenutica perspectivista.
O lugar do analista o expe a uma estrutura de desconhecimento constitutiva de sua escuta(Silva Junior 16), donde a inquietante
familiaridade da situao analtica com o chamado de abertura em
Hamlet: Whos there?. nesse sentido que, medida que concebe seu sujeito da interpretao como identicado ao ponto de vista
perspectivista, a psicanlise retoma uma tradio de linguagem que
refora a centralidade do sujeito da conscincia. A compreenso
metafsica da linguagem presente em tal concepo hermenutica
oblitera, desse modo, a abertura do intrprete em seu prprio fundamento, isto , sua incerteza de si.
Em Ser e tempo, Heidegger interpreta a investigao metafsica sobre
o sentido do Ser enquanto um questionamento que pensa o Ser a partir
dos entes. Ao pensar o Ser como ente, contudo, a metafsica necessariamente pensa a temporalidade do Ser enquanto temporalidade linear e
virtualmente innita, feita de uma sucesso innita de momentos presentes. Isto seria resultante, em ltima instncia, da estrutura existencial
do Dasein, que, acossado por sua angstia diante do poder-no-maisestar-a, sistematicamente foge de sua possibilidade ltima e oblitera a
prpria nitude sem cessar, inclusive no campo do pensamento sobre
130
Discurso
n. 36 2007
o Ser. Aps a virada dos anos 1930 (die Kehre), a crtica heideggeriana
metafsica se desloca da subjetividade e passa a considerar a prpria
histria do Ser como a origem do velamento ao prprio fundamento
infundado. Com efeito, um voluntarismo essencialmente metafsico
ainda vigora na terminologia heideggeriana de Ser e tempo, por exemplo, na possibilidade de um estar-a decidido (Entscheidung) diante do
ser-para-a-morte (Sein-zum-Tode). desse modo que a subjetividade
autnoma ainda vigente no Dasein ser considerada posteriormente
por Heidegger como um vestgio metafsico em Ser e tempo (6).
Ser nesse sentido que o perspectivismo presente na construo
do intrprete compartilhar do velamento metafsico ao seu prprio
fundamento, inviabilizando de antemo a experincia propriamente
psicanaltica. Pois tal silenciamento essencialmente metafsico oblitera qualquer possibilidade de uma receptividade ao sentido. Retomemos, pois, aqui, os antecedentes histricos da hermenutica perspectivista em psicanlise, cuja teoria metafsica da linguagem pode
ser considerada incompatvel com sua prpria experincia.
A perspectiva na hermenutica
racionalista de Chladenius
Apesar do perspectivismo ter sido um modelo do sujeito do conhecimento em Leibniz e Kant, foi Johan Martin Chladenius (1710-59) quem,
inspirado por uma vocao racionalista, explicitamente introduziu a
noo de perspectiva no interior da reexo hermenutica. Essa noo
pensada por Chladenius enquanto ponto de vista: Aquelas circunstncias da alma, do nosso corpo e de toda nossa pessoa, que fazem com que,
ou so causa para que ns representemos para ns alguma coisa deste
modo, e no de outro, queremos chamar de ponto de vista2.
2
Chladenius, Introduo para a correta interpretao de discursos e escritos racionais, 1742,

Apud, Grondin (3 p. 106)
Who is there?
133
O conceito de ponto de vista resulta, assim, da exigncia da necessidade nos resultados da interpretao. Ser, com efeito, a necessidade de
representar alguma coisa de um modo e no de outro que exigir, retroativamente, uma estabilidade nas condies de interpretao. A diculdade est no fato de que tais condies dizem respeito a circunstncias da
alma, do nosso corpo e de toda nossa pessoa. Poderamos nos perguntar: como pode o autor pretender conquistar estabilidade em territrios
to movedios? Ora, o modelo do espectador construdo na experincia visual da perspectiva articial, tcnica pictrica desenvolvida pelos
pintores orentinos sob a inspirao de um mtodor (Silva Junior,
14) , fornece aqui uma forma de xao do que parecia, at ento,
essencialmente mvel e cambiante. Com auxlio de procedimentos
geomtricos, os quais conferem simultaneamente universalidade e
anonimato ao lugar do espectador da perspectiva, qualquer um poderia ver uma paisagem a partir de um lugar xo, fosse ele acessvel
ou no aos recursos mecnicos da poca. Assim, a concepo racionalista da hermenutica procura se fortalecer ao tomar a perspectiva
enquanto paradigma: na medida em que o modelo da perspectiva
passa a denir o ato de interpretao, o lugar do intrprete pode ser
pensado como resultante de uma construo geomtrica. Uma codicao geomtrica do lugar do intrprete permitiria um resultado
sempre repetvel em sua interpretao. De tal modo seria possvel a
uma hermenutica atingir o carter de previsibilidade, encontrado na
cincia, e de necessidade, na lgica.
132
Do solipsismo kantiano
ao psicanaltico
Pensada como uma teoria racional sobre o sentido, isto , como
uma hermenutica de pressupostos estveis e resultados necessrios, caberia considerar a metapsicologia como uma construo em
perspectiva sobre discurso. Porm, na medida em que o correlato
Discurso
Who is there?
135
com uma escuta psicanaltica. Na losoa nietzcheana, a noo fundamentalmente perspectivista de interpretao assume uma magnitude
ontolgica (Grondin 4), na qual car particularmente clara a recusa
de toda e qualquer passividade como condio de existncia do intrprete: Caso queiramos abandonar o mundo das perspectivas, seremos
destrudos3. Segundo Nietzsche, o perspectivismo aquilo por cuja
causa cada centro de fora e no apenas o homem constri todo
o mundo restante a partir de si, isto , o mede com sua fora, o prova,
o forma...4.
A recusa da passividade do intrprete foi localizada com preciso
na crtica heideggeriana ao perspectivismo de Nietzsche. Heidegger
comenta a passagem acima de modo a recuperar sua articulao
com a vontade de poder:
134
n. 36 2007
dessa construo geomtrica do intrprete um solipsismo radical,

a compreenso da situao analtica a partir da perspectiva articial
um suicdio terico. Com efeito, segundo o modelo de hermenutica vigente no perodo racionalista, no qual se insere Chladenius, a
escuta analtica necessariamente compartilha a obliterao ao outro solidria de um sujeito do conhecimento kantiano (De Mauro
10, p.87). Dito de outra forma, uma vez que o ato de conhecimento
foi, a partir de Kant, essencialmente pensado como atribuio ativa de sentido por um sujeito ao seu objeto, esse ato exclui toda e
qualquer possibilidade de recepo do sentido. Assim, uma escuta em
perspectiva implica a adoo de um modelo de sujeito no interior da
experincia psicanaltica duplamente incompatvel com essa experincia: por um lado, suprime do intrprete sua incerteza existencial;
por outro, retira do outro o privilgio de ser uma fonte de sentido.
Desse modo, a estrutura de conhecimento pensada como disposio
frente a frente entre um sujeito e seu objeto (Gegenstand) se mostra
tributria de duas incompatibilidades a priori com a escuta analtica.
Por um lado, essa disposio depende da e est relacionada com a
forma metafsica de interpretao do ser, com sua recusa de pensar
o ser como fundamento de seu prprio ato interpretativo. Por outro
lado, tal recusa metafsica se traduz enquanto uma recusa de toda
passividade, e, portanto, da possibilidade mesma de uma relao
com o sentido pensada enquanto recepo.
A perspectiva em Nietzsche enquanto

atividade ontolgica
Ora, a perspectiva continua a oferecer-se como um modelo forte na
histria da hermenutica, ainda que esta tenha rompido com a centralidade da razo na compreenso do sujeito. Ela o faz, contudo, sem abrir
mo da obliterao propriamente metafsica em relao aos prprios
fundamentos e, portanto, mantendo intactas suas incompatibilidades
Nietzsche fala de perspectiva. Apenas, a perspectiva no jamais

a simples linha da viso, na qual algo contemplado, mas o olhar para
fora que visa e inspecciona as condies de manuteno-crescimento.
(Heidegger 7, p.269)
Diferentemente do solipsismo do olhar kantiano, este olhar que

inspeciona e busca garantir as prprias condies de manutenocrescimento compreende seus outros como fontes de interpretao
anlogas a si prprio. Nesse sentido, ele ultrapassa a impermeabilidade kantiana ao sentido proveniente de um outro. Entretanto, sua
visada, isto , sua compreenso, longe de se constituir por esse outro olhar, se v por ele constantemente ameaada. Trata-se, portanto,
de compreender esse outro olhar na medida exata de super-lo. Fica
evidente, por conseguinte, a impossibilidade de aceitar uma receptividade do sentido em tal contexto terico. Ora, contrariamente a esta
Apud Heidegger 7, p.271.
Nietzsche, F. Der Wille zur Macht, n. 636. Apud Heidegger 7, p.271.
Discurso
n. 36 2007
hermenutica da vontade de potncia do intrprete, na escuta analtica, a relao com a linguagem exige a vulnerabilidade do intrprete
diante do imprevisvel, exige a incerteza enquanto fundamento metodolgico.
Todavia, se poderia dizer com razo que as hermenuticas kantiana e nietzscheana no inspiraram obras importantes na abordagem
da psicanlise. Ora, apesar de no terem agido de modo direto, isso
no signica que a recusa metafsica em acolher a incerteza do intrprete tenha deixado de marcar profundamente as relaes entre
hermenutica e psicanlise. Haveria outras tradies hermenuticas,
tradies essencialmente abertas incerteza identitria do intrprete
capazes de inspirar a psicanlise? Com efeito, uma retomada histrica mais cuidadosa permite localizar momentos de tematizao
do intrprete nos quais sua essencial incerteza de si no est velada,
pelo contrrio, ela apresentada como condio da verdade da interpretao. Assim, no seio do perodo teolgico da hermenutica, a
passividade do intrprete se apresentava como uma das condies
ltimas de toda interpetao dos textos sagrados.
A passividade na hermenutica de Santo Agostinho
Who is there?
137
Em Santo Agostinho, o temor a Deus apresentado como condio de possibilidade da compreenso das sagradas escrituras. Se para
Agostinho a alma feita (facticia est anima), fabricada articialmente por Deus do mesmo modo que os dolos so feitos pelos pagos
(Agamben 1, p.18), ento ela no soberana sobre si prpria. Dessa
maneira, Santo Agostinho atribui s disposies afetivas incontrolveis no intrprete um estatuto de condio de possibilidade da
interpretao. Com efeito, nem o temor nem a f podem ser criadas
por deciso.
A f era uma graa divina que podia ser recebida, acolhida. Nesse
sentido, um intrprete era entendido como algum sem completo
domnio sobre suas condies interpretativas, em cuja compreenso
a receptividade contava tanto quanto a atividade. Note-se que essa
falta de controle no era pensada enquanto rudo da interpretao,
mas como uma de suas condies. Isto signica que a interpretao
ainda dependia, em Santo Agostinho, de elementos fora do campo
da vontade do intrprete, ou seja, de elementos que supunham nesse
intrprete uma relao de diferena consigo. Vejamos, agora, uma
segunda tradio hermenutica, tambm deixada en souffrance pela
teorizao psicanaltica a respeito de suas prprias e paradoxais condies de recepo do sentido: Schleiermacher.
136
Com que disposio deve a pessoa aproximar-se da interpretao de

passagens no transparentes da Sagrada Escritura: no temor de Deus, no
nico cuidado de procurar nas Escrituras a vontade de Deus; impregnado de
O incompreensvel como origem

do sentido em Schleiermacher
piedade, para que no tenha prazer em contendas de palavras; revestido de

conhecimento da linguagem, para que no que preso em palavras e manei5
ras de falar desconhecidas... (Santo Agostinho, De Doctrina Christiana )
Apud Grondin 3, p. 72.
Se, em Agostinho, a incerteza do intrprete se funda no estatuto de

criatura do homem, Schleiermacher, ao levar o racionalismo ao seu
limite extremo, abre, por uma via inversa, um espao metodolgico
indito ao desconhecimento na tarefa da interpretao.
Sua nova concepo de hermenutica apenas pode se realizar, segundo Jean Grondin, atravs de uma inverso completa na hierarquia do compreensvel e do incompreensvel:
Discurso
n. 36 2007
A compreensibilidade era antigamente o primrio ou inato, a nocompreenso, por assim dizer, a exceo... Schleiermacher pe essa
perspectiva ingnua, provinciana, de cabea para baixo e pressupe o
mal-entendido (o equvoco) como realidade bsica.(Grondin 3, p.127)
Schleiermacher parte do pressuposto de uma universalizao do

mal-entendido, denido por ele como a condio de uma strengere
Hermeneutik, ou seja, uma hermenutica austera, capaz de aspirar ao
estatuto de cincia:
Mesmo no conhecido, de fato o estranho que a ns se manifesta na
lngua, quando uma ligao de palavras renega-se a tornar-se clara; o
estranho que se manifesta na produo do pensamento, mesmo quando
ele muito anlogo ao nosso, quando o encadeamento entre as partes
isoladas de uma srie ou a extenso destes renega-se a se xar, e ns,
inseguros, vacilamos. (Schleiermacher 13, p. 45)
Schleiermacher observa, assim, que o estranho no
Who is there?
139
dicado, kantiano, ao seu aspecto criativo, determinado pelo uso

individual que cada um faz da lngua. Com efeito, tal problemtica
oriunda de um tema novamente caro psicanlise atual, a saber, a
questo do estilo. Diante do estilo de um autor literrio, diz Schleiermacher, diante do seu uso singular e criativo da lngua, o intrprete
se encontra sempre sem nenhum guia ou mtodo seguro, ainda que
conhea perfeitamente a totalidade das determinaes sintticas e
semnticas usadas pelo artista. Nesse caso, a soluo ser nada mais
nada menos que recorrer ao procedimento divinatrio, ou seja, deve
adivinhar. Esse recurso coloca, sem mediaes, a hermenutica fora
do campo da certeza do intrprete sobre seu prprio ponto de vista, como tambm exclui o critrio cientco da necessidade em seus
resultados.
Essas duas possibilidades de teorizao da experincia psicanaltica com o sentido no resultaram em inuncias importantes. Ser
atravs de uma outra tradio hermenutica que se far a mais completa tentativa de abstrao da hermenutica prpria psicanlise;
trata-se de Paul Ricoeur(12). Precisamente nessa tentativa poder ser
localizada claramente a recusa metafsica da incerteza do intrprete.
138
[] se limita aos casos em que a lngua uma lngua estrangeira, mas

tambm na prpria lngua e, note-se, inteiramente independente dos
diversos dialetos nos quais ela eventualmente se decompe, ou de particularidades que se encontram em um e no em outro, existe para cada
A hermenutica psicanaltica como

traduo em Paul Ricoeur
um o estranho nos pensamentos e expresses de um outro, e isto nas

duas exposies, a oral e a escrita. (Scheleiermacher 13, p. 33)
Eis por que o paradigma schleiermachiano da experincia com o

desconhecimento ser a conversa ntima entre amigos, pois mesmo a
ele se percebe realizando operaes hermenuticas para compreeder o
sentido das palavras de seu interlocutor.
A partir desse pressuposto de uma universalizao do mal-entendido, se desdobram novas e interessantes problemticas. A primeira
delas ser uma concepo de linguagem que ope seu aspecto co-
Para Paul Ricoeur, certamente aquele que levou mais longe e mais
conseqentemente o projeto de um exame da hermenutica prpria
psicanlise, esta se dene enquanto mtodo a partir de uma concepo hbrida da linguagem, a saber, aquela de ser ao mesmo tempo
uma hermenutica e um modelo energtico do discurso. O desejo,
segundo o autor, sendo o objeto por excelncia da psicanlise, seria,
em ltima instncia, o responsvel por essa duplicidade na natureza
da teoria analtica. Objeto essencialmente hbrido, isto , dividido
entre o campo do sentido e o campo das foras pulsionais, o dese-
Discurso
n. 36 2007
jo exigiria, por assim dizer, uma hibridicidade correspondente na

prpria cincia sobre ele fundada. Cabe notar, contudo, que para o
autor a semntica do desejo seria mais forte do que sua energtica
pulsional, o que nos permite questionar: que teoria da linguagem
fundamenta tal semntica? E como tal teoria concebe as relaes discursivas entre um sujeito e seu interlocutor?
Ricoeur se inspira no modelo da traduo proposto por Dilthey:
trata-se de um trabalho de transposio de uma lngua a outra, de
transformao do incompreensvel em compreensvel. Esse modelo
concebe a traduo como um trabalho que busca tranformar o estrangeiro em familiar, supondo, no entanto, desde sempre, algo de
familiar neste estrangeiro, isto como uma condio de possibilidade
da prpria idia de traduo. Assim, tal concepo de hermenutica
concebe uma modalidade apenas relativa de alteridade, onde a estrangeiridade do outro, por princpio, jamais poder ser absoluta, j
que ela s se apresenta enquanto uma analogia do prprio sujeito. O
problema com essa concepo de hermenutica que tal modalidade relativa de alteridade ser sempre constitutivamente fechada ao
radicalmente outro, essencialmente impermevel, portanto, surpresa e prpria incerteza.
Conforme vimos, na situao analtica a incerteza de um intrprete em relao prpria identidade adquire um sentido para alm de
uma contingncia fatual: essa incerteza no um empecilho boa
interpretao; pelo contrrio, ela se constitui como uma condio de
possibilidade da prpria interpretao e pode ser considerada, portanto, como uma incerteza metodolgica. Tal incerteza metodolgica,
assim como a dvida a respeito dos fundamentos da prpria teoria,
no se confunde com a incerteza sobre esta ou aquela hiptese interpretativa. A incerteza metodolgica diz respeito prpria natureza
do discurso hermenutico em seu poder interpretativo.
Uma hermenutica derivada da psicanlise pensada nos termos de
Paul Ricoeur desembocaria no fechamento diltheyano da hermenu-
Who is there?
141
tica, onde o pressuposto de uma identidade de fundo entre o intrprete e seu outro vale como garantia de uma compreenso do todo.
A aproximao entre a psicanlise e a hermenutica se faria aqui
segundo uma compreenso essencialmente metafsica da linguagem,
ambas partilhando uma cegueira ativa quanto precariedade dos
prprios fundamentos. A adoo de uma modalidade apenas relativa
de alteridade exige que o intrprete do discurso do outro mantenha
sua prpria posio no discurso como um elemento sobre o qual
no se pode falar; a certeza sobre a prpria identidade algo que
deve car fora da discusso. J a adoo de uma modalidade radical
de alteridade exige, por sua vez, que se coloque incessantemente em
questo a prpria compreenso do outro.
Assim, a hiptese de Paul Ricoeur, segundo a qual a psicanlise
teria uma constituio terica mista, entre uma energtica e uma
hermenutica, no chega a reconhecer, em sua abordagem bipartite,
uma vocao propriamente hermenutica da energtica freudiana.
Contrariamente concepo de Ricoeur, podemos conceber a energtica pulsional igualmente como uma hermenutica, e conceber
os limites ao campo do sentido impostos ela energtica pulsional
enquanto um elemento indissocivel da prpria experincia do sentido. Isso signicaria adotar uma concepo de hermenutica compatvel com a inconsistncia e a incerteza do intrprete, isto , uma
hermenutica aberta ao no-sentido como condio do sentido. Segundo nossa hiptese, portanto, a energtica freudiana , no ento,
apenas uma hermenutica privada da psicanlise, mas tambm um
limite uma concepo de hermenutica como cincia do sentido
em sentido estrito.
140
Discurso
n. 36 2007
A anterioridade da linguagem como condio

da recepo do sentido
Aquele que recebe o sentido no o recebe seno sob a condio de
uma dupla exposio. Primeiramente, uma exposio incerteza do
sentido, que, como se sabe, a condio mesma de qualquer projeto
hermenutico. Com efeito, seja como arte divinatria, seja como cincia
de decifrao, a hermenutica pressupe sempre a incerteza e mesmo o desconhecimento do sentido de um fragmento da linguagem,
o qual ser objeto de uma tentativa de deciframento.
Conforme vimos, a explicitao de tal desconhecimento enquanto premissa a principal conquista da hermenutica em seu perodo
racionalista, na qual ela assume para si a vocao de um mtodo.
Contudo, h uma insucincia fundamental nessa tradio hermenutica racionalista em relao com o no-sentido, pois sua incerteza se restringe s possibilidades de sentido do fragmento escolhido, dentre as quais caber uma escolha do intrprete. O intrprete,
em tal tradio, no somente escolhe uma ou outra possibilidade
de sentido, mas igualmente responsvel por gerar o conjunto de
todas as suas possibilidades, de modo que toda alteridade s pensada a partir do prprio sujeito, sem que ele prprio se altere em seu
gesto interpretativo. Em tais condies, est excluda a hiptese de
uma recepo do sentido: a exposio gerada pela mera incerteza do
sentido dos fragmentos de linguagem no somente nunca garante a
possibilidade de sua recepo, como tambm a suprime necessariamente.
Para que se garanta tal possibilidade de recepo de sentido, devese recorrer a uma outra exposio, uma exposio anterior, a exposio do intrprete prpria incerteza, incerteza de si prprio. Essa
segunda modalidade de exposio j no pode ser concebida nos
mesmos moldes da primeira, pois o intrprete deve aqui se haver
Who is there?
143
com a insucincia constitutiva de qualquer possibilidade de sentido, assim como do conjunto de possibilidades que venha a gerar
a seu prprio respeito. Assim, diferentemente da incerteza quanto
ao sentido de um fragmento de linguagem, a incerteza de si expe
o intrprete prpria vulnerabilidade existencial, pois o que se abre
como questo sua existncia. Sob tal condio, receber um sentido qualquer, ousar escutar, signica se expor a um risco, um risco existencial, isto , um risco de alterao, e portanto, da perda de
si.(Hamacher 5).
Se tal risco de perda de si uma condio da escuta analtica, isto
exige que se repense a linguagem como instrumento de comunicao
e a teoria como intrumento do olhar. De fato, conforme demonstrou
Heidegger em Ser e tempo, na idia de instrumento -mo residem
heranas metafsicas, o que a torna invivel como modelo de uma
linguagem capaz de recepo do sentido. A natureza crtica da experincia analtica se desdobra e se traduz pela questo de saber se
se trata de uma teoria sobre o discurso do outro, ou de uma teoria
aberta a outro discurso. Pois, o risco da alterao depende do convvio com o no-familiar, o infamiliar. Freud aborda o tema da Unheimlichkeit sem abordar explicitamente sua faceta constitutiva de toda
e qualquer experincia lingstica. Contudo, conforme demonstrei
anteriormente (Silva Junior 15), a sombra da dupla exposio subjaz
seu texto como um espectro silencioso e el.
A exposio existencial enquanto uma condio de possibilidade da interpretao ser a grande conquista do perodo histricoontolgico da hermenutica, em que a tal exposio mxima do
intrprete garante a possibilidade da reinterpretao da histria
da metafsica ,seja enquanto a histria de uma vontade de poder
(Nietzsche), seja enquanto aquela de uma fuga compulsiva do
pensamento diante da prpria vulnerabilidade (Heidegger, em Ser
e tempo). Em outras palavras, ser, paradoxalmente, a impossibilidade da interpretao, o limite do sentido, aquilo que garantir,
doravante, o intrprete como aquele que pode ter acesso ao sentido.
142
Discurso
n. 36 2007
Conforme vimos, na interpretao heideggeriana, a metafsica se

dene por interpretaes do ser a partir dos entes como presena e
extenso innitas, o que signica excluir sistematicamente a nitude
da interpretao do ser. Com efeito, o sentido crtico de Ser e tempo, em seu projeto de reinterpretao da histria das interpretaes
sobre o ser, tem sua arquitetura sustentada e tambm limitada pela
questo: quem este ente que compreende o ser? Trata-se de uma
pergunta fundamentalmente dirigida a si prprio. Who is there?
apenas desdobra seu sentido a partir da impossibilidade de sua resposta, como uma espcie de dvida impagvel. Dvida, e no dvida
apenas, pois a dvida pede uma soluo terica, em princpio solucionvel pelo exerccio lgico ou pelo desenvolvimento cientco, ao
passo que a dvida sempre uma questo moral. Sobre esse aspecto
invariavelmente moral da dvida, cabe notar que, na lngua alem, a
mesma expresso signica, segundo o contexto, estar em dvida ou ser
culpado: schuldig sein. A pergunta de abertura de Hamlet faz duvidar
do que no pode ser objeto de dvida, gerando culpa: se me pergunto
quem sou, posso no saber, portanto, se sou. Assim, precisamente a
questo Whos there? poder receber um lugar de destaque em Ser
e tempo (Heidegger 8, 56 a 58) na estrutura do apelo. Trata-se, de
fato, da nica questo capaz de sustentar um estatuto ontolgico, da
nica locuo capaz de compartilhar a nitude, assim como o silncio angustiado, sem vel-la sob um manto de esquecimento, como
todas as outras locues. Aquele que chama se distancia de todo reconhecimento (Der Rufer des Rufes (...) hlt jedes Bekkantwerden von
sich fern, ibidem, p. 274). A questo quem est a? goza portanto de
um estatuto excepcional nesse livro, que condena como falsas todas
as falas possveis e aceita ocialmente apenas o silenciar como modo
da fala que no se esconde da prpria morte: A conscincia moral
fala apenas e constantemente no modo do calar-se. (Das Gewissen
redet einzig und stndig im Modus des Schweigens, ibidem, p. 273).
Precisamente ao no fugir da falta de sentido que lhe concerne, a
angstia do Dasein que dar sentido pergunta que a despertou.
Who is there?
145
Ora, a pr-existncia da linguagem ao sujeito um dos elementos que fazem parte da complexa virada dos anos 1930, perodo que
representou, para Heidegger, a superao da linguagem metafsica
da subjetividade presente em Ser e tempo. Se a anterioridade da linguagem o que caracteriza a natureza do intrprete em Agostinho, e,
em ltima instncia, seu carter de criatura a alma humana no a
origem de si prpria ser precisamente esse carter de no-soberania sobre si,de o novo elemento, em Heidegger, de sua compreenso
da linguagem.
Para o segundo Heidegger, a linguagem precede o ser humano.
Esse reposicionamento retira, no campo da hermenutica, a certeza
e segurana do intrprete. Partindo do questionamento heideggeriano, tratar-se-ia, ento, de saber de que modo a estruturao da
relao de conhecimento pensada na disposio frente a frente entre
um sujeito e seu objeto (Gegenstand) depende de e est relacionada com a forma metafsica de interpretao do ser, com a recusa de
pensar o ser como fundamento de seu prprio ato interpretativo.
A recusa metafsica em pensar o prprio fundamento se traduz em
uma recusa da passividade, eliminando a priori a possibilidade uma
hermenutica pensada como recepo do sentido.
Pensar a passividade na incerteza como condio da escuta convida o analista a uma abertura para a inexistncia, para a negao de si,
uma preservao da iminncia da prpria anulao sem a qual nada
pode ser recebido. Nesse mesmo sentido, a passividade no pode ser
nomeada, o que no signica que ela esteja excluda da linguagem.
Simplesmente deixaria de ser, caso admitisse obedecer s injunes
e ordens de um sujeito soberano sobre seu dizer. Um analista deve
escutar na passividade de sua incerteza. Falar em passividade na incerteza serve, assim, antes de mais nada, para pensarmos uma condio da linguagem, e, ainda mais precisamente, uma condio da
recepo do sentido. Isso supe uma pr-existncia do outro no material da palavra analtica, existncia anterior, portanto, alteridade
explicitamente nomeada ou invocada no discurso consciente.
144
Discurso
Who is there?
147
15. . A ccionalidade da Psicanlise. Hiptese a partir do Inquietante em
146
n. 36 2007
Comentando um tema caro a Paul Celan, a questo da matria do

interlocutor, Pierre Fdida declara o interlocutor feito no material
de linguagem do poema6 .
Fernando Pessoa. In G. Bartucci. (org.). Literatura, psicanlise e estticas de

subjetivao. Rio de Janeiro: Imago, 2001.
16. . Metodologia psicopatolgica e tica em psicanlise: o princpio da
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tal, So Paulo, v. 3, n. 2, 1999.
148
Discurso
n. 36 2007
A teoria das pulses como

ontologia negativa
Vladimir Safatle
Professor do Departamento de Filosoa

Trata-se aqui de defender a tese a respeito do carter ontolgico da teoria
psicanaltica das pulses. O reconhecimento de tal carter ontolgico ser uma
Ich bin des Geist,
das contribuies maiores de psicanalistas como Jacques Lacan, e no est em
der stets verneint.
contradio com certos modos de encaminhamento do problema do estatuto
Goethe
das pulses em Freud. No entanto, a teoria das pulses, ao menos em sua verso
lacaniana, exige algo como uma ontologia negativa, ou seja, uma ontologia
fundada no reconhecimento da irredutibilidade ontolgica da negao.
Palavras-chave: pulso, angstia, morte, negao, ontologia
The theory of drive or instinct as a negative ontology
This paper is a defence of Lacans ontological interpretation of Freuds theory
of drive or instinct as being compatible with certain aspects in the way which
Freud deals with the problem of drive or instinct in his own theory. According to Lacan, a negative ontology is the necessary compliment to Freuds own
considerations.
Key words: drive or instinct, distress, death, negation, ontology
Eu tenho uma ontologia por que no? como todo mundo tem
uma, ingnua ou elaborada (Lacan 26, p. 69). Esta frase no poderia
passar despercebida, ainda mais sendo proferida por um psicanalista. Que Jacques Lacan admita ter uma ontologia, como aparentemente seria o caso de todo mundo; que ele admita isso em um tom
absolutamente natural (por que no t-la?), eis algo que no deixa de
nos colocar questes. Pois qual poderia ser, anal, a funo de consideraes de natureza ontolgica para uma praxis aparentemente to
vinculada particularidade do caso clnico, como a psicanlise? Por
que deveramos procurar alguma espcie de relao entre a direo
do tratamento que orienta a clnica analtica e uma ontologia? E,
principalmente, que tipo de ontologia seria capaz de fornecer, psicanlise, os subsdios implicados na direo do tratamento?
Tais questes tm por nalidade expor as conseqncias de uma hiptese maior a respeito da experincia intelectual lacaniana. Trata-se de
armar que uma das contribuies mais importantes de Lacan consiste
na defesa de que a psicanlise solidria de uma articulao complexa,
porm decisiva, entre clnica e ontologia. Trata-se de uma maneira um
pouco mais arriscada de dizer que a orientao da clnica analtica dependente de um ncleo invarivel de conceitos que compe o campo
do que se convencionou chamar de metapsicologia.
Discurso
n. 36 2007
verdade que tal armao pode no parecer evidente, ainda mais

em uma poca como a nossa, na qual nos acostumamos a aceitar sem
reservas o discurso da soberania da clnica, soberania legitimada
pela realidade urgente do sofrimento que leva o sujeito anlise.
como se a eccia teraputica em relao a uma categoria fenomnica extremamente normativa como o sofrimento fosse condio
suciente para assegurar a validade de dispositivos clnicos. Nesswe
sentido, l onde uma prtica mede sua validade a partir da eccia em
realizar disposies normativas variveis de acordo com contextos
scio-histricos, no h lugar para insistir na articulao entre clnica e ontologia. L, onde uma clnica se mede inteiramente atravs
de sua capacidade curar o sofrimento, no h, de fato, espao para
alm da implementao disciplinar de dispositivos normativos1.
No entanto, esta no era exatamente a perspectiva que animou
Jacques Lacan. Podemos dizer que sua peculiaridade foi insistir na
relao entre direo do tratamento e reconhecimento da dignidade
ontolgica de certos conceitos metapsicolgicos, especialmente o
conceito de pulso (Trieb). Da armaes segundo as quais a pulso
seria uma noo ontolgica absolutamente central que responde a
uma crise da conscincia que no somos forados a apreender plenamente, j que ns a vivemos(Lacan 23, p. 152). A teoria da pulso
seria assim o que orienta, de maneira invarivel, tal como o que se
assenta sobre uma ontologia, a clnica em suas aspiraes de validade. Isto a ponto de a modicao ou abandono de a teoria da pulso
implicar necessariamente, para Lacan, na perda da essencialidade da
prtica analtica.
1
A armao cannica de Michel Foucault a respeito das iluses da soberania da clnica

vale para este contexto de discusses: Desde o sculo XVIII, a medicina tem tendncia a
narrar sua prpria histria como se o leito dos doentes tivesse sido sempre um lugar de
experincias constante e estvel, em oposio s teorias e sistemas que teriam estado em
permanente mudana e mascarado, sob sua especulao, a pureza da evidncia clnica.
Na verdade, tudo se passa como se Na aurora da Humanidade, antes de toda crena v,
antes de todo sistema, a medicina [residisse] em uma relao imediata do sofrimento
com aquilo que alivia (Foulcault, 12, pp. 59-60).
153
Nesse sentido, este artigo faz parte de um movimento mais amplo

de pesquisa que consiste em avaliar algumas caractersticas maiores que nortearam a reconstruo lacaniana da metapsicologia. Tais
caractersticas s caro evidentes se abandonarmos a expectativa
tradicional de encontrar, no ncleo do projeto lacaniano, encontrar
um simples movimento de leitura estruturalista do inconsciente e da
dinmica de suas formaes. Talvez, o projeto lacaniano consista, na
verdade, em dotar a metapsicologia de um estatuto ontolgico que
se situe para alm de todo e qualquer estruturalismo. Esse estatuto
ontolgico se insinua todas as vezes que Lacan toma a palavra para
falar do ser do sujeito (e por que um psicanalista deveria falar do
ser?) ou para falar sobre a essncia do objeto do desejo, isto sem
deixar de completar: Voc perceberam que eu falei de essncia, tal
como Aristteles. E depois? Isto quer dizer que estas palavras so
totalmente utilizveis.(Lacan 27, p. 55)
Contudo, para encaminhar de maneira adequada esta reexo sobre a teoria lacaniana da pulso, faz-se necessrio retornar a Freud a
m de identicar aquilo que, no interior da longa elaborao freudiana a respeito do estatuto das pulses, ser decisivo para a experincia intelectual lacaniana.
Vladimir Safatle
152
Da energtica metafsica da morte

Sabemos como, para Freud, o recurso a uma teoria das pulses
enquanto Grundbegriff marcava o corao da reexo psicanaltica
com uma dimenso especulativa indelvel. Mesmo que, em alguns
momentos, Freud aparentemente defenda um certo reducionismo
materialista ao esperar o dia em que todas nossas concepes provisrias (Vorlugkeiten), em psicologia, podero se formar a partir
de suportes (Trgen) orgnicos(Freud 13, pp. 143-4), no devemos
esquecer quo especulativa era a fsico-qumica energtica que servia
de base para a formao do horizonte cientco presente nos textos
Discurso
155
mo pulsional entre pulses sexuais e pulses de autoconservao.

Tal dualismo ser suspenso a partir da constituio da categoria de
narcisismo, j que o narcisismo permitir a Freud reconhecer que
as pulses de autoconservao tambm eram de natureza libidinal,
eram pulses sexuais que haviam tomado por objeto, ao invs dos
objetos exteriores, o prprio eu2. Disso se segue a armao de que
Vladimir Safatle
154
n. 36 2007
freudianos quando este fala em fenmenos orgnicos. o que leva

Lacan a armar, sem muitas mediaes, que a energtica tambm
uma metafsica (Lacan 21, p. 80). Se voltarmos os olhos ao trajeto
da formao do conceito de pulso nos textos freudianos, veremos a
natureza dessa dimenso especulativa da teoria das pulses.
Quando aparece pela primeira vez de maneira explcita, nos Trs
ensaios sobre a teoria da sexualidade, o termo pulso busca dar conta
das fontes internas de excitao s quais o organismo no pode escapar. Dentre tais fontes de excitaes internas, a sexualidade j aparece como elemento maior das preocupaes freudianas, embora no
seja a fonte exclusiva. J no no-publicado Projeto para uma psicologia cientca, Freud lembrava, ao falar da urgncia da vida (Not des
Lebens) enquanto excitao interna contrria ao princpio de inrcia
do aparelho psquico, que a fome e a respirao tambm eram fontes
de tal excitao. Nessa primeira abordagem sobre a pulso, Freud
ainda insistir que uma de suas caractersticas centrais a de ser uma
fora constante, e no apenas fora de um impacto momentneo de
falta sentida pelo organismo. De onde se segue a denio cannica
da pulso como representao psquica (Psychische Reprsentanz)
de uma fonte endossomtica de excitao.
At aqui, nada indica a necessidade de transformar o conceito de
pulso em fundamento de preocupaes especulativas. primeira
vista, Freud parece estar muito mais perto de uma explicao materialista dos processos causais do aparelho psquico ou, ainda, de uma
perspectiva, classicamente implantada na medicina desde ao menos
Broussais, que compreende a excitao como o fato vital primordial.
No entanto, os problemas vinculados denio do estatuto das pulses cam visveis a partir do momento em que Freud procura denir a
natureza da energia responsvel por essa excitao interna constante.
Sabemos como Freud parte inicialmente de uma distino entre
a energia libidinal prpria sexualidade e outras formas de energia psquica, como aquelas em jogo nas necessidades siolgicas de
autoconservao; distino esta fundadora de um primeiro dualis-
Basta simplesmente admitir que as pulses so parecidas qualitativamente e que devem seus efeitos unicamente s grandezas de excitao
(Erregungsgrssen) que cada pulso veicula ou, talvez, a certas funes
desta quantidade3.
Como veremos, trata-se de uma reduo extremamente sintomtica da diferena qualitativa s grandezas quantitativas. Por m, o dualismo pulsional voltar, de maneira totalmente recongurada, apenas
a partir do texto Para alm do princpio do prazer. nesse momento de
recongurao profunda tambm da noo de libido que Freud far
mais apelo a reexes sobre o conceito de Trieb desenvolvidas a partir da tradio idealista alem, em especial na obra de Schopenhauer
(lembremos como, antes de Schopenhauer, o conceito de Trieb desempenha um papel importante, entre outros, em Fichte e Hegel).
Dessa forma, a noo-chave para a compreenso da natureza da
energia pulsional libido. Freud a dene normalmente como fora
quantitativamente varivel que permite a comparao de processos
e transposies no domnio da excitao sexual. Ao tentar compreender o impulso determinante para a inteligibilidade da conduta a
partir da posio de uma energia endossomtica plstica quantitativamente caracterizada, Freud atualiza, sua maneira, uma longa tradio racionalista que procurava denir a psicologia como fsica do
sentido externo, ou seja, como o que permite determinar as cons2
Freud, G XIII, p. 231
Freud, G X, p. 216 (trad bras, p. 149)
Discurso
157
(Schicksale) das grandezas de excitao (Erregungsgrssen) e em

obter uma estimativa (Schtzung), ao menos, relativa destas6. Mas
a armao diz o que ela quer dizer. Se o problema da estimativa
afetado por uma clusula de relativizao, para lembrar que o
ponto realmente importante diz respeito apreenso do trajeto,
do destino dos quanta de energia libidinal7. Na verdade, isto demonstra como o ponto de vista econmico permite a Freud pensar essa plasticidade prpria a uma energia psquica caracterizada,
principalmente, pela sua capacidade de ser transposta, invertida
(Freud usa, nestes casos, o termo Verkehrung), desviada, recalcada,
em suma, deslocada de maneira aparentemente inesgotvel. Esse
princpio de deslocamento constante leva Freud a caracterizar inicialmente a libido como energia que circula livremente, energia
livre em relao quilo que poderia barrar tal movimento, ou seja,
em relao a sua ligao (Bndigung) atravs da subsuno a representaes (Vorstellung).
Que Freud tenha reetido sobre tal plasticidade, de maneira privilegiada, a partir de fenmenos ligados sexualidade, eis um ponto absolutamente central. De fato, ele quer mostrar como h, no
sujeito, o que no se deixa determinar de maneira reexiva como
representao da conscincia, h o que s se manifesta de maneira
polimrca, fragmentada, e que encontra seu campo privilegiado,
necessariamente, em uma sexualidade no mais submetida lgica
da reproduo, encontra seu campo em um impulso corporal que
desconhece telos nalistas, como o caso da reproduo. Da porque
n. 36 2007
tantes quantitativas da sensao e as relaes entre tais constantes (

Canguilhem 7, p. 370). Devemos ler nesta perspectiva sua dependncia epistmica da psicofsica de Fechner, para quem os princpios
gerais da psicofsica envolvem apenas a manipulao de relaes
quantitativas4, assim como de Helmholtz e Du Bois-Reymond, para
quem s h, no organismo, foras fsico-qumicas em atuao5.
Por outro lado, esse vocabulrio da energia e da fora, longe de
ser uma mera metfora cientca que impediria o desvelamento do
verdadeiro carter da psicanlise enquanto prtica assentada no uso
clnico de processos de auto-reexo (motivo de uma longa tradio
de crtica metapsicologia que engloba nomes to dspares entre si
quanto podem ser Politzer, Habermas e Ricoeur), , na verdade, a maneira que Freud encontra para indicar o vnculo da pulso dimenso de um solo irreexivo (e ainda no estruturado) para a conduta
e o pensar.
Lembremos, a este respeito, que a caracterizao da libido como
quantum de energia no feita tendo em vista alguma forma de
mensurao de processos psquicos entre si. verdade que Freud
dene o ponto de vista econmico (que, juntamente com o tpico e
o dinmico, compe a perspectiva de apreenso de fatos metapsicolgicos) como sendo aquele que se esfora em seguir os destinos
Vladimir Safatle
156
Fechner, 11, p. 9. Lembremos ainda como a noo de energia cintica (Lebendige Kraft)
de Fechner foi importante para a constituio do conceito freudiano de pulso em sua
tentativa de suspender o dualismo entre somtico e psquico. Tendo em vista tal suspenso, que Fechner arma: Energia cintica empregada para cortar madeira e energia
cintica usada no pensamento no so apenas quantitativamente comparveis, mas cada
uma pode ser transformada na outra e, conseqentemente, ambos os tipos de trabalho
so mensurveis, em seu aspecto fsico, por uma referncia comum (idem, p. 36)
Nesse sentido, lembremos do que diz Canguilhem: Se acrecentarmos que Descartes,
mesmo no sendo exatamente o inventor do termo e do conceito de reexo, ao menos
armou a constncia da ligao entre excitao e reao, vemos que uma psicologia
entendida como fsica matemtica do sentido externo comea com ele para chegar a
Fechner, graas ao socorro de siologistas como Hermann Helmholtz (idem, p. 370).
Freud, G X, p. 280
Sobre o uso do termo destino neste contexto, lembremos que: Ele indica que o que
est em jogo em um ser humano no que diz respeito a suas pulses propriamente
humano e produto de seres singulares, isto ao mesmo tempo que uma pulso, devido
ao fato de seus componentes escaparem ao sujeito que dela o teatro, aparece como
annima, despersonalizada, a-subjetiva (David-Mnard 8, p. 207)
Discurso
159
diverso da sensibilidade em representaes sintticas, ento diremos

que a pulso s se manifesta conscincia atravs da sua ligao em
representaes de objeto. , no entanto, uma ligao frgil, marcada
pela variabilidade estrutural do que no se deixa objetivar de maneira essencial; tal ligao operada por uma representao incapaz de
apresentar o que no se deixar unicar, ou ainda, o que no se deixa
pensar no interior de relaes estruturadas.
a partir desse problema armado que devemos abordar as questes legadas pela construo freudiana ulterior do conceito de pulso de morte, conceito central para a metapsicologia lacaniana, j
que, segundo o psicanalista parisiense, toda pulso virtualmente
pulso de morte( Lacan 20, p. 848). Como veremos a seguir, esta
a armao central para a compreenso da gura lacaniana da pulso, por nos lembrar que Lacan tende a operar na clnica com uma
modalidade muito particular de monismo pulsional, no sendo por
acaso que, em suas mos, a pulso aparece sempre no singular.
Seguindo uma via aberta por Lacan, Jean Laplanche lembra que
uma metamorfose profunda ocorre quando Freud vincula, posteriormente, a noo de libido potncia unicadora de Eros (tal como
ele a encontra no mito de Aristfanes, em O banquete, de Plato),
isto ao passar ao dualismo pulsional Eros/Tanatos. A denio da
libido como Eros unicador, potncia que visaria formar, a partir
da substncia viva, unidades (Einheiten) cada vez maiores e assim
conservar a vida na sua permanncia, levando-a a desenvolvimentos
mais complexos11, parece implicar em abandono da noo de libido pensada a partir de uma energia livre prpria a essa sexualidade
fragmentada e polimrca tematizada anteriormente por Freud.
Tal abandono seria impulsionado pelas consideraes freudianas a
respeito da centralidade do narcisismo, com seus mecanismos de
projeo e introjeo que unicam os destinos da pulso repeti-
n. 36 2007
a libido inicialmente caracterizada como auto-ertica8, inconsistente por estar submetida aos processos primrios e, por m, perversa
(no sentido de ter seus alvos constantemente invertidos, desviados e
fragmentados).
Como veremos adiante, essa libido , na verdade, solidria de um
conceito de natureza pensado como campo do que ganha inteligibilidade a partir da reduo de seus fenmenos ao conceito geral
de energia. No entanto, ao privilegiar o campo da sexualidade e
ao determinar sua essencialidade a partir da noo de energia livre, Freud impede que a natureza aparea como plano positivo de
doao de sentido. A partir de Para alm do princpio do prazer, tal
impossibilidade permitir, de maneira explcita, a articulao fundamental entre teoria das pulses a uma reexo sobre a natureza
como espao de manifestao de uma certa negatividade.
No entanto, devemos inicialmente tirar algumas conseqncias
dessa articulao complexa entre representao e libido pensada
como energia livre. Uma delas car visvel se aproximarmos duas
armaes cannicas a respeito da pulso. A primeira vem do texto O inconsciente: uma pulso no pode transformar-se em objeto
(Objekt) da conscincia, apenas a representao que a representa (die
Vorstellung die ihn reprsentiert)9. A segunda, escrita na mesma poca, lembra que o objeto da pulso o que h de mais varivel (variabelste) na pulso, ele no est originalmente vinculado (verknpft)
a ela (...) Ele pode se substitudo vontade ao longo dos destinos que
a pulso conhece10. Se denirmos objeto como sendo o que resulta
de procedimentos de categorizao de uma conscincia que unica o
Lembremos como o auto-erotismo indica uma posio anterior ao narcisismo. Neste

sentido, ela serve para indicar a polimora de uma libido que se direciona ao prazer de
rgos que ainda no se submetem a um princpio geral de unicao fornecido pelo Eu
enquanto unidade sinttica.
Freud, G X, p. 275-276
10
Vladimir Safatle
158
Freud, G X, p. 215 (trad. Bras. p. 149)
11
Freud, G XIII, p. 233
Discurso
161
seu plano. Esta compulso a retornar a algo que foi excludo do sujei-
Vladimir Safatle
160
n. 36 2007
o da imagem do Eu12. como se o narcisismo fosse a revelao

do pathos de um Eu pensado como unidade sinttica que fornece o
princpio de ligao (Verbindung) do diverso da experincia sensvel em representaes de objetos. Boa parte do interesse de lsofos
como Theodor Adorno pela psicanlise encontra a sua raiz, ou seja,
em uma espcie de reexo sobre as patologias do esquematismo
transcendental.
Nesse contexto, a reconstruo do dualismo pulsional atravs do
par Eros e pulso de morte seria o resultado da necessidade encontrar
um novo destino para a potncia de des-ligamento prpria energia
livre que havia inicialmente denido a libido. Ou seja, a polaridade
vida/morte na teoria pulsional freudiana recobre, na verdade, a distino entre energia ligada em representaes atravs da capacidade
sinttica do Eu/energia livre inauguradora da dinmica psquica13.
A princpio, no evidente a razo que leva Freud a utilizar o termo morte para falar de tal potncia de des-ligamento. Trata-se de
uma questo claramente posta por Lacan:
Existe uma dimenso para alm da homeostase do Eu (moi), uma
outra corrente, uma outra necessidade que deve ser distinguida em
12
Como dir Laplanche: Eros o que procura manter, preservar e mesmo aumentar a
coeso e a tendncia sinttica tanto do ser vivo quanto da vida psquica. Enquanto que,
desde as origens da psicanlise, a sexualidade era, por essncia, hostil ligao, princpio de des-ligamento ou de desencadeamento (Entbildung) que s se ligava atravs da
interveno do Eu, o que aparece com Eros a forma ligada e ligadora da sexualidade,
colocada em evidncia pela descoberta do narcisismo (Laplanche 28, p. 187). Isto nos
explica por que, em Freud, o Eu aparece como uma estrutura inibidora e defensiva que
funciona[...] para estabelecer uma economia restrita de impulsos e de suas descargas
(Boothby 5, p. 285)
13
Isso nos leva a concordar com a idia de Boothby, para quem a idia mais crucial de
Freud, raramente posta de maneira explcita exatamente por ser to fundamental para
toda a concepo freudiana, a assuno da disjuno inevitvel e irremedivel entre o
nvel das excitaes somticas e de suas representaes psquicas. Sempre h um resto,
algo que irremediavelmente deixado, uma poro de energia corporal que no recebe
registro adequado na bateria dos Triebreprsentanzen (Boothby, idem, pp. 286-7)
to [prpria pulso de morte], ou que nunca foi por ele absorvida, o

Verdrngt, o recalcado, ns no podemos faz-lo entrar no princpio do
prazer [que agora se confunde com Eros] (...) Faz-se necessrio supor
um outro princpio. Por que Freud o chamou instinto de morte?(Lacan
21, p.163).
A questo se justica pelo fato de que esta guinada parece, a
princpio, desproporcional em relao dimenso do problema
(conservar a potncia disruptiva da sexualidade para alm da fora unicadora do Eu, fora cuja extenso teria sido revelada, principalmente, pelo narcisismo). A no ser que, de fato, o problema
pressentido por Freud fosse maior do que poderia parecer. S assim
poderamos pressupor alguma espcie de unidade entre fenmenos
aparentemente to distintos quanto estes que Freud procura pensar
a partir da noo de pulso de morte, ou seja, a compulso de repetir
acontecimentos traumticos, o fenmeno de resistncia cura e de
vnculo doena que a psicanlise chama de reao teraputica negativa, a organizao de um destino libido enquanto energia livre
e, por m, o problema econmico dos fantasmas masoquistas que
aparentemente desvinculam desejo e clculo do prazer.
Responder questo do real problema que a derradeira teoria
freudiana das pulses tentava resolver exige, inicialmente, lembrar
que a reconstruo da teoria pulsional atravs da dicotomia pulso
de vida/pulso de morte foi solidria de uma aparente redenio
do prprio conceito de pulso. Ela ser agora uma presso (Drang)
inerente ao organismo vivo em direo ao restabelecimento de um
estado anterior [inorgnico] abandonado devido a inuncias perturbadoras de foras exteriores(Freud 13, XIII, p. 38), e no apenas
a representao psquica de uma fonte endossomtica de excitao
constante. Da primeira segunda denio, acrescenta-se um certo
carter teleolgico que orienta a direo da presso pulsional para as
vias de uma operao de retorno. A pulso aparece, assim, como ex-
Discurso
163
Assim, j considerada como fora natural, a fora vital permanece
Vladimir Safatle
162
n. 36 2007
presso da inrcia da vida orgnica, como exigncia de trabalho em

direo ao restabelecimento de um estado de supresso de tenso. Essa
tendncia, no entanto, se manifesta principalmente atravs da gura
da compulso de repetio, compreendida como movimento de retorno em direo aniquilao de um indivduo determinado, como o
que orienta sua conduta a partir da conservao de si graas ao clculo
do prazer, simbolizao de experincias traumticas que bloqueiam
disposies sintticas da conscincia e efetivao de um princpio de
individuao.
nesse contexto que a especulao freudiana erta mais claramente com uma certa metafsica da morte, toda ela fundada, por sua
vez, em uma verdadeira losoa da natureza. Praticamente ausente
na primeira teoria das pulses, essa inexo em direo metafsica,
em especial atravs de Schopenhauer (alm de Plato, para a ilustrao do poder unicador de Eros, e Empdocles), no deve ser vista
simplesmente como uma espcie de desvio de rota. De fato, vrios
princpios da psicofsica de Fechner que aparecero posteriormente
em Helmholtz, Mach e outros, base terica importante para a formao da teoria freudiana das pulses, no so estranhos losoa
de Schopenhauer e sua reexo sobre a dinmica das foras. Da
mesma forma, tais princpios no so imunes a pressuposies metafsicas, o que ca bastante claro especialmente em Fechner. Tudo
se passa, ento, como se Schopenhauer fornecesse, para Freud, uma
espcie de inteligibilidade alargada do que, posteriormente, continuou se insinuando no interior da energtica.
Nesse sentido, vale a pena lembrar como as explicaes gerais de
comportamento humano e natural a partir da dinmica de foras, pensada enquanto gura de uma metafsica da Vontade como ser em-si,
o que leva Schopenhauer a ver, na morte, um protocolo de retorno
ao ventre da natureza(Schopenhauer 30, p. 71). Pois a morte do indivduo apenas demonstraria a perenidade das foras e da matria em
contraposio transitoriedade dos estados e formas:
por inteira imune mudana de formas e estados que a srie de causas

e efeitos produz, e somente qual esto submetidos o nascer e o perecer
como se mostra na experincia.(ibidem, p.74)
Podemos mesmo dizer que, nesse contexto, a morte aparece como

potncia de suspenso da ligao das foras em representaes capazes de produzir individualizaes. Da porque Schopenhauer
opera com uma dicotomia entre a imortalidade da espcie enquanto
Idia e a destrutibilidade dos indivduos que aparecer, de forma
recongurada, no prprio cerne da teoria pulsional freudiana isto
atravs das distines entre soma e plasma vindas de Weismann.
No entanto, h algumas diferenas fundamentais aqui. Schopenhauer insiste na morte como destruio do indivduo apenas para
lembrar que
Pedir a imortalidade da individualidade signica propriamente querer perpetuar um erro ao innito. Pois, no fundo, cada individualidade
apenas um erro especial, um passo em falso, algo que seria melhor no
ser, sim, algo do qual nos trazer de volta de fato a meta de toda vida.
(ibidem, p.110)
Isso no poderia ser diferente, j que a morte pensada, ao mesmo

tempo, como o que est inserido no telos do ciclo vital da renovao
da natureza e como modo de acesso inteligibilidade (acesso inteligibilidade que no exatamente conhecimento reexivo) de uma
dinmica de foras no ligada e que passa livremente de uma forma
a outra sem perpetuar nenhuma delas. A morte o nome do processo que revela a natureza enquanto ciclo incessante de individuao e
anulao da individuao de conguraes de foras, como se estivssemos diante de um ciclo de pulsao entre energia livre e energia
ligada. Assim, longe de ser fenmeno desprovido de sentido, negao
desprovida de conceito, a morte, para Schopenhauer, o que, em l-
Discurso
165
conceito no-tematizado de natureza. Trata-se de algo como uma

natureza que no se deixa pensar a partir de guras do ciclo vital ou
de alguma forma de funcionalismo ordenador, mas que se manifesta necessariamente como resistncia integrao a todo e qualquer
princpio de determinao positiva15. Fundar uma clnica, com seus
protocolos de cura, a partir de tal pressuposio a respeito da noo
de natureza, no algo desprovido de diculdades.
Isso talvez nos explique, entre outras coisas, a posio sintomtica da pulso de morte no interior da clnica freudiana. De fato, o
lugar da pulso de morte na clnica freudiana complexo e difcil de
ser equacionado. Lembremos apenas que, em um texto da fase nal
como Anlise nita e anlise innita, Freud se pergunta se h limites
para a ligao (Bndigung) das pulses em representaes o que
podemos entender como uma questo referente possibilidade de
dominar, principalmente, a compulso de repetio prpria pulso de morte. A resposta programtica: a correo a posteriori
do processo de recalcamento originrio que pode colocar um m
fora efetiva do fator quantitativo da pulso. No entanto, Freud
o primeiro a reconhecer a innitude da fora pulsional ao sublinhar o carter inesgotvel de seu domnio: Pode-se duvidar que os
n. 36 2007
tima instncia, garante a natureza como plo positivo de doao de

sentido por desvelar os mecanismos de orientao da fora vital.
De fato, este no o caso em Freud. Tal como em Schopenhauer, a
morte em Freud no apenas destruio da integridade do organismo
biolgico, mas tambm o que suspende o princpio de individuao e de unidade sinttica em operao no Eu. Da porque ela pode
aparecer, no caso de Freud, como fonte da dinmica pulsional responsvel por processos como a repetio de acontecimentos traumticos
no-simbolizados e essa reao teraputica negativa compreendida
enquanto resistncia aos processos de subjetivao em operao na
clnica analtica. No entanto, no h nada em Freud semelhante armao teleolgica da vida como ciclo incessante de destruio e recongurao resultante de alguma forma de princpio geral de conservao
de energia. A noo de pulso de morte, ao contrrio, est mais prxima
da absoro de um conceito energtico como a entropia enquanto princpio do que aparece apenas como perda, princpio do que no se deixa
congurar em um estado submetido a um protocolo de ordenao14. A
morte , assim, para Freud, presena do que no se deixa absorver no
interior de uma noo de natureza como plo positivo de doao
de sentido, presena do que no se deixa contar no interior de uma
economia vitalista.
No entanto, Freud acaba por operar, no interior de sua teoria
das pulses, com um conceito muito peculiar de natureza. Pois a
tendncia em utilizar a teoria das pulses para explicar princpios
de conduta de organismos em geral (o que no deixa de ser uma
certa atualizao de princpios explicativos holsticos prprios
psicofsica do sculo XIX) deve ser vista como pressuposio de um
14
Vladimir Safatle
164
Nesse sentido, vale a armao de Assoun, para quem o conceito freudiano de energia
marca uma passagem entre dois estados que traduz uma despesa mecnica, ela mesma
expresso particular (moo) do aumento geral de desordem formulado pelo segundo
princpio da termodinmica (Carnot-Clausius). O que, desde este momento, poderia
ser expresso dizendo que toda pulso, enquanto pulso, pulso de morte (Assoun
2, pp. 182-3).
15
Quem compreendeu claramente essa defnio eminentemente negativa de natureza

presente nas elaboraes freudianas foi Theodor Adorno. Lembremos aqui, apenas para
car em um exemplo, desta denio adorniana de mimetismo (operador central de
reconciliao entre sujeito e natureza). Ele seria uma tendncia a perder-se no meio
ambiente (Unwelt) ao invs de desempenhar a um papel ativo, da propenso a se deixar
levar, a regredir natureza. Freud denominou-a pulso de morte (Todestrieb), Caillois
le mimetisme (Adorno e Horkheimer, 1985, p. 212). Se a pulso de morte indica, para
Adorno, as coordenadas da reconciliao com a natureza, ento devemos admitir vrias
conseqncias. Pois a pulso de morte freudiana expe a economia libidinal que leva o
sujeito a vincular-se a uma natureza compreendida como espao do inorgnico, gura
maior da opacidade material aos processos de reexo. Esta tendncia a perder-se no
meio ambiente da qual fala Adorno pensando na pulso de morte o resultado do
reconhecimento de si no que desprovido de inscrio simblica (ver Safatle, Espelhos
sem imagens: mimesis e reconhecimento em Lacan e Adorno, Trans/form/ao).
Discurso
n. 36 2007
drages do tempo originrio estejam verdadeiramente mortos at o

ltimo16. Como se a simbolizao analtica no pudesse dissolver
esta foragem repetitiva da pulso de morte.
No entanto, a negatividade da pulso de morte no ser incorporada pela clnica freudiana como motor dos processos de cura. A compulso de repetio aparecer como limite clnica e aos mecanismos
de rememorao, verbalizao e simbolizao reexiva, prprios aos
modos freudianos de subjetivao. Freud s pde pensar a manifestao da negatividade da pulso de morte no interior da clnica sob a
forma da reao teraputica negativa, da destruio do outro na transferncia e de outras manifestaes de fantasmas masoquistas ou sdicos que devem ser liquidados a m de levar o sujeito ao nal da anlise.
Ou seja, o programa freudiano de ligar (bndigen) a compulso de
repetio e de transform-la em um motivo para rememorar (Motiv
frs Erinnern)17, graas liquidao de uma repetio normalmente
confundida com a transferncia, continuar vlido at o nal, mesmo
se Freud encontra limites para a sua eccia.
Lacan e a clnica da pulso de morte

Dado esse impasse, a sada mais usual da posteridade psicanaltica
consistiu em abandonar tal amlgama feito por Freud ao introduzir
o conceito de pulso de morte. Normalmente, insistiu-se que a pulso de morte se tratava de um fato social vinculado ao impulso de
destruio em sociedades que socializam os sujeitos atravs de processos repressivos de culpabilizao (Marcuse um bom exemplo),
ou que estvamos simplesmente diante de um entulho metafsico
desprovido de funo clnica, at porque no haveria necessidade
16
Freud, G , p. 73
17
Freud, G X, p. 134
167
alguma de que a clnica apelasse a foras abstratas postuladas na antecmara dos fenmenos que ela trata.
Nesse sentido, uma das grandes peculiaridades de Jacques Lacan
consistiu em tentar reorientar a clnica analtica atravs da centralidade da pulso de morte como perspectiva de inteligibilidade da
clnica. De fato, o reconhecimento de tal centralidade ser visto
como o motor do progresso analtico e da direo do tratamento.
Anal, o verdadeiro problema clnico para Lacan no consiste em
limitar o impulso de destruio da pulso de morte a m de permitir
vida operar processos cada vez mais amplos de unicao. Ao contrrio, trata-se de produzir inicialmente uma ruptura dessa unidade
almejada por Eros, unidade que, para Lacan, era fundamentalmente narcsica e imaginria, pois vinculada projeo e introjeo da
imagem do Eu. Dessa forma, Lacan teve o mrito de compreender a
pulso de morte para alm da repetio compulsiva do instinto de
destruio, o que abriu a possibilidade de estruturarmos uma nova
via de reexo sobre as guras do negativo na clnica.
Nesse esforo, Lacan procurou, inicialmente, tecer aproximaes
entre o poder disruptivo da pulso de morte e um conceito de negatividade herdado das reexes francesas sobre a Begierde hegeliana,
primeiro modo de manifestao da individualidade da subjetividade,
assim como dos vrios momentos de confrontao com a experincia da morte que permeiam a Fenomenologia do esprito. No entanto,
emprstimos loscos sempre tm uma peculiaridade: eles devem
ser os nicos nos quais aquele que pega emprestado sempre leva
mais do que percebe. Assim, temos o direito de perguntar se Lacan
no acabou por trazer, ao corao da teoria pulsional psicanaltica,
um conceito de negao que, em Hegel, tem um estatuto claramente
ontolgico, j que, como veremos mais frente, vinculado ao modo
de manifestao do que se determina como essncia. Tal conceito
teria servido para dar conta do que j se manifestou quando Freud
procurava naturalizar a pulso de morte, transformando-a em
Vladimir Safatle
166
Discurso
169
narcsicas do eu. Lacan chega a falar do carter egomrco dos objetos do mundo emprico, de onde se segue um narcisismo fundamental guiando todas as relaes de objeto, assim como a necessidade de
atravessar esse regime narcsico de relao atravs de uma crtica ao
primado do objeto na determinao do desejo.
A crtica ao primado do objeto aparecer em Lacan principalmente atravs da crtica s relaes reduzidas dimenso do Imaginrio,
j que o Imaginrio lacaniano designa, na sua maior parte, a esfera
das relaes que compem a lgica do narcisismo com suas projees e introjees18. Grosso modo, podemos dizer que, para Lacan, o
Imaginrio um gnero de esquema de categorizao espao-temporal que funcionaria atravs da subsuno do diverso da intuio sensvel imagem (neste sentido, Lacan est muito prximo da teoria
da imagem e do esquematismo presente em Kant e o problema da
metafsica, de Heidegger). Essa imagem, no entanto, unica o diverso a partir de um princpio de ligao e de identidade derivado do
prprio Eu como unidade sinttica e auto-idntica. Ela , por sua
vez, o verdadeiro nome do que est em jogo na representao, isto ao
menos segundo Lacan, de onde se segue esta articulao lacaniana
cerrada entre Imaginrio, narcisismo e representao19.
Aqui, faz-se necessrio salientar um ponto importante: dessa
forma que o objeto emprico aparece necessariamente como objeto
submetido engenharia do Imaginrio. A possibilidade de xao
libidinal a um objeto emprico no-narcsico ainda no posta.
Assim, a m de livrar o sujeito da fascinao por objetos que so,
no fundo, produes narcsicas, restava psicanlise puricar o
desejo de todo e qualquer contedo emprico; subjetivar o desejo
no seu ponto brutal de esvaziamento. Anal, a ligao do desejo em
Vladimir Safatle
168
n. 36 2007
conceito norteador da inteligibilidade da conduta de todo e qualquer vivente.

Antes de avanarmos nesse ponto, lembremos como, de fato, o encaminhamento lacaniano a respeito da teoria psicanaltica das pulses s inteligvel como desdobramento de suas reexes iniciais a
respeito do estatuto do desejo na clnica analtica. Podemos mesmo
dizer que o problema do estatuto da pulso ganha centralidade na
experincia intelectual lacaniana a partir do momento em que ele
se v obrigado a rever certas questes deixadas em abertos por sua
teoria do desejo.
A este respeito, sempre vale a pena lembrar que a caracterstica
principal do desejo, em Lacan, ser desprovido de todo procedimento natural de objeticao. Ele fundamentalmente sem objeto,
desejo de nada de nomevel(Lacan 21, p. 261). Aqui, escutamos
o leitor atento de Kojve, o mesmo Kojve que tentava costurar o
ser-para-a-morte heideggeriano Begierde hegeliana a m de armar que a verdade do desejo era ser revelao de um vazio(Kojve
19, p.12), ou seja, pura negatividade que transcendia toda aderncia
natural e imaginria. Trata-se de um estranho desejo incapaz de se
satisfazer com objetos empricos e arrancado de toda possibilidade
imediata de realizao fenomenal.
Essa pura transcendncia negativa, vinculada funo intencional
de um desejo que insiste para alm de toda relao de objeto, coloca-se como algo absolutamente incontornvel para Lacan em seus
primeiros escritos e seminrios. A razo vem do fato de Lacan ter
desenvolvido uma teoria da constituio dos objetos apoiada sobretudo em consideraes sobre a centralidade do narcisismo. Trata-se
do resultado do reconhecimento simultneo de dois fatores: o carter constitutivo do Eu na ligao do diverso da intuio sensvel em
representaes de objeto; e a gnese emprica da funo do Eu a partir
de uma lgica de identicaes narcsicas.
Dessa forma, nesse momento do pensamento lacaniano, tanto os
objetos quanto os outros indivduos empricos so sempre projees
18
Ns consideramos o narcisismo como a relao imaginria central para a relao interhumana (Lacan 22, p. 107).
19
Para uma descrio mais detalhada desta funo do Imaginrio, tomo a liberdade de
remeter a Safatle 29)
Discurso
n. 36 2007
representaes de objeto implica alienao de um ser pensado como

transcendncia, de onde se segue necessariamente a denio, em
um indefectvel acento sartriano, da negatividade do desejo como
manque dtre: O desejo uma relao do ser falta. Essa falta
falta de ser (manque dtre) propriamente dita. Ela no falta disto
ou daquilo, mas falta de ser atravs da qual o ser existe(Lacan 21,
p. 261). Levar o sujeito a reconhecer o ser como falta-a-ser (como
Lacan adotar posteriormente, a m de se diferenciar de Sartre) seria
a estratgia maior da prtica analtica.
Este o esquema que anima as primeiras elaboraes lacanianas a
respeito da teoria pulsional. J em seus primeiros seminrios, Lacan
tende a compreender a unidade produzida pela pulso de vida como
submisso do outro lgica do narcisismo, denindo a ligao da
energia psquica como captura pela forma, apreenso pelo jogo, absoro na miragem da vida(Lacan 21, p. 110). Pois h uma potncia
unicadora do Imaginrio que consistiria em vincular o sujeito a
um outro que essencialmente imagem do ego, como se as unidades cada vez maiores das quais fala Freud fossem construdas atravs
da ligao do diverso das representaes e dos afetos imagem do
mesmo. A fora desintegradora da pulso de morte estaria, assim,
desde o incio, direcionada contra a coerncia imaginria do Eu e
suas relaes imaginrias de objeto. Em vrios momentos, essa fora
desintegradora da pulso ser apresentada como o que leva o sujeito
para alm de um prazer vinculado submisso da energia libidinal a
um princpio de homeostase garantido pela transferncia de quantidade de Vorstellung em Vorstellung(Lacan 23, p. 72), ou seja, submisso da energia libidinal forma das representaes. Isto talvez
nos explique por que a emergncia do que a da ordem da pulso
aparece constantemente em Lacan envolto na temtica de um gozo
que erta com o informe; gozo para alm do princpio do prazer que
, no fundo, gozo para alm do princpio de submisso a representaes. O uso constante de motivos e exemplos vindos de Bataille se
impe, neste ponto, para Lacan.
171
Bataille tambm coloca, como imperativo, um programa em larga

medida prximo ao de Lacan: Supresso do sujeito e do objeto, dir
ele, nico meio de no terminar na possesso do objeto pelo sujeito,
ou seja, de evitar a corrida absurda do ipse querendo transformar-se
no todo (Bataille 4, p. 67). O motor de tal supresso aparece tambm a partir de uma certa temtica vinculada experincia da morte
como sada do primado da antropologia: Quem no morre por ser
apenas um homem ser sempre apenas um homem(ibidem, p. 47).
No entanto, esta liao possvel entre Bataille e Lacan parece trazer
vrios problemas, pois poderia indicar que, ao transformar a pulso
de morte em conceito central para o progresso analtico, Lacan estaria se deixando seduzir por uma espcie de implementao clnica de
expectativas estetizantes de experincias limites pensadas atravs das
temticas da informidade e da heterologia.
De fato, esse risco esteve sempre presente, mas no d conta do que
estava realmente em jogo na experincia intelectual lacaniana. Neste sentido, lembremos como, inicialmente, a pulso de morte serve
a Lacan para organizar algumas distines entre as dimenses do
Imaginrio e do Simblico pensado em chave estruturalista, ou seja,
como estrutura de signicantes puros que organizam as diferenas
lingustico-sociais. Por outro lado, Lacan nunca chegou ao ponto de
defender alguma forma de supresso do sujeito, mas apenas de sua
enticao na gura auto-idntica do Eu.
Reitamos, por exemplo, sobre aquela que , a primeira frase dos
Escritos: Nossa pesquisa nos levou a permitir reconhecer que o automatismo de repetio (Widerholungzwang) encontra seu princpio
no que chamamos de insistncia da cadeia signicante(Lacan 20,
p. 11). Ou seja, Lacan est dizendo que essa compulso de repetio
que no se encaixa em nenhuma lgica que vise explicar a conduta
do aparelho psquico apenas atravs da maximizao de prazer e da
fuga do desprazer , na verdade, manifestao do modo de funcionamento da estrutura simblica que determina os sujeitos. , portanto,
algo muito distante do que Freud tinha em vista ao tentar temati-
Vladimir Safatle
170
Discurso
173
manifestam inicialmente a presena da diferena enquanto tal e nada

mais. A primeira coisa que implicam que a relao do signo coisa
seja apagada (Lacan 25, sesso de 06/12/1961).
Desta forma, Lacan pode dizer ns encontramos a o esquema do
smbolo como morte da coisa20. como se o impulso de negao
prprio pulso de morte estivesse em operao, ou, se satiszesse
sempre que o signicante se mostrasse como anulao da coisa enquanto objeto reicado constitudo pela lgica do Imaginrio. Anal,
em sua essncia, o signicante no seria um dispositivo de denotao, mas apenas um dispositivo que marca a inadequao radical
entre as palavras e as coisas, inadequao entre uma cadeia signicante que se articula tal qual uxo de energia livre e coisas pensadas
como o que se submete unidades imaginrias. Lacan procura, pois,
encaixar sua compreenso da centralidade da pulso de morte no
interior de uma lgica da inadequao como saldo dos processos de
socializao atravs de uma linguagem constituda por signicantes. Por outro lado, ele vincula o signicante no a um problema de
denotao de objetos, mas de satisfao da pulso, como se os usos
da linguagem estivessem todos subordinados a interesses prticos de
satisfao.
Como vemos, essa estratgia lacaniana era ambivalente e difcil
de ser sustentada da forma como foi inicialmente construda. De
um lado, a cadeia signicante solidria a um trabalho de ligao
e de ordenao do mundo dos objetos estranho ao que da ordem
da pulso de morte. a maneira lacaniana de insistir que a pulso de
morte no puro impulso de destruio transgressora em direo
informidade ou a um gozo mortfero, mas o que procura dar conta da
inteligibidade de processos de socializao, ao menos se pensarmos naquilo que os processos de socializao em operao em nossas sociedades
teriam de no repressivo. De outro, a cadeia signicante descreve exa-
Vladimir Safatle
172
n. 36 2007
zar a compulso de repetir situaes traumticas e desprazeirosas,

prpria a certos neurticos, ou a tentativa de dominar processos de
perda a partir de uma repetio simbolizadora (como o caso do
famoso exemplo do fort-da).
O que Lacan quer, ao aproximar cadeia signicante e automatismo de repetio, , por um lado, lembrar que a energia livre prpria
fora de des-ligamento da pulso de morte produz os processos
primrios de condensao, deslocamento e gurao que fornecem
a base da dinmica dos signicantes. Da a possibilidade da aproximao. assim que ele compreende o que Freud chama de carter
de rede (Netz) e uxo (Flssigkeit) da pulso, proposio que to
ousada quanto frgil, j que a articulao da cadeia signicante desconhece a disseminao prpria do que se caracteriza como energia
livre. Ao contrrio, a cadeia signicante tem um poder ordenador e
articulador prprio a toda construo simblica. Ou seja, seu trabalho um trabalho de ligao estranho ao que da ordem da pulso
de morte.
Porm, h ainda um outro aspecto da aproximao. Ao articular
pulso de morte e signicante, Lacan parece indicar que no h algo
como a particularidade da pulso e do impulso que se contraporia
ao universo scio-lingustico partilhado intersubjetivamente. Ao
contrrio, a pulso j est, de uma certa forma, vinculada de maneira
constitutiva quilo que permite aos sujeitos se socializar atravs do
acesso linguagem (h um paralelo instrutivo, neste ponto, com o
conceito hegeliano de Trieb). Em ltima instncia, ela no reprimida
devido aos processos de socializao de sujeitos. Ela a mola mesma
do que leva os sujeitos a usar a linguagem e condio, claro, de dar
realidade a um regime bastante peculiar de linguagem. Essa linguagem que Lacan tem em mente absolutamente anti-realista por no
ser compostas por signos, mas apenas por puros signicantes, ou seja,
por termos que no tm fora denotativa alguma, que no denotam
objeto algum. Trata-se de uma anulao da faticidade da referncia
que descrita por Lacan nos seguintes termos: Os signicantes s
20
Lacan, S IV, p. 377.
Discurso
175
O termo ontologia pode causar estranheza nesse contexto. No

entanto, antes de legitimar tal estranhamento, vale a pena perguntar se poderamos pensar a ontologia no mais como o regime de
discursividade positiva do ser enquanto ser, regime que, ao ser posto,
tende a normatizar os campos da prxis ao determinar a priori a congurao de suas possibilidades. Ora, ao problematizarmos a relao
entre positividade e ontologia, talvez se abra a possibilidade de pens-la, ao contrrio, como o regime que suporta a realidade daquilo
que bloqueia o esgotamento do ser em uma determinao positiva.
Nesse sentido, uma ontologia negativa, ou seja, um regime de pensar
assentado sobre a realidade ontolgica das experincias de negao,
poderia ser o que estaria orientando as decises clnicas lacanianas,
assim como a direo que ele procura impor ao tratamento21.
Talvez a diculdade em aceitar tais colocaes venha do fato de
que o encaminhamento lacaniano a respeito do carter ontolgico
de certos conceitos metapsicolgicos no tenha sido exatamente traado em uma linha reta. Lembremos, por exemplo, do que ele havia
armado no seminrio sobre Os quatro conceitos fundamentais da
psicanlise, dias antes de aceitar que tinha uma ontologia:
Vladimir Safatle
174
n. 36 2007
tamente o uxo livre de energia que nega o que se deixa ligar sob a
forma de objeto, sob a forma de representao.
No entanto, podemos dizer que essa contradio criativa. claro
que Lacan procura um regime de formalizao capaz de dar conta
de uma relao do sujeito com uma pulso que no se deixa pensar
atravs de uma linguagem da representao, linguagem que, no interior da cartograa lacaniana, est submetida lgica do Imaginrio.
Mas para que ele possa tematizar de forma adequada o que no se
deixa formalizar a partir da representao, Lacan deve explicar como
o sujeito pode estruturar relaes com aquilo que no se articula a
partir de princpios de ligao derivados do Eu como unidade sinttica. O acento, aqui, vai para o imperativo de estruturar relaes
que no sejam tributrias de um retorno a alguma forma de intuio
imediata.
Uma negao ontolgica para a clnica

Antes de avanarmos, vale a pena insistir que esse problema presente em Lacan, problema que podemos dizer ser herana de um
certo encaminhamento freudiano, j nos fornece uma explicao
provisria para a noo de que a pulso um conceito ontolgico. Isso porque, ao vincular a pulso de morte ao que se satisfaz
atravs da potncia negadora da linguagem, quando esta se libera
de suas iluses realistas, Lacan reordena completamente a noo
tradicional de simbolizao como submisso potncia organizadora da representao; isto a m de encontrar uma maneira mais
adequada para tematizar os modos de relao com o que aparece, a
um sujeito, como irredutibilidade da negatividade prpria pulso
de morte. Essa irredutibilidade tem um peso ontolgico, pois est
assentada em uma noo de negao, nem sempre tematizada de
maneira explcita por Lacan, como modo ontolgico de acesso
essncia.
exatamente de uma funo ontolgica que se trata nesta abertura

(bance), atravs da qual acreditei dever introduzir a funo do inconsciente. A abertura do inconsciente, ns poderamos cham-la de
pr-ontolgica. Insisti nesta caracterstica, muito esquecida, da primeira
emergncia do inconsciente, que de no se prestar ontologia [j que
21
Alain Badiou nos mostra uma via frutfera para pensarmos uma negao ontolgica em
Lacan quando arma que h, na psicanlise lacaniana, um acesso ontologia, j que o
inconsciente esse ser que subverte a oposio metafsica do ser e do no-ser (Badiou,
Thorie du sujet, Paris: Seuil, 1982. p. 152). O inconsciente da pulso, o isso, este ser que
s pensvel em uma ontologia fundada no negativo, e isto que Lacan tem em mente
ao dizer que o inconsciente traz ao ser um ente apenas do seu no-advento (Lacan, S
XI p. 117)
Discurso
n. 36 2007
o que da ordem do inconsciente: no nem o ser, nem o no-ser, mas

o no-realizado].(Lacan 26, pp. 31-2)
De fato, essa idia de que o que da ordem do inconsciente prontolgico nos leva diretamente a Merleau-Ponty com sua ontologia
da carne. Contudo vale a pena reconstruir o contexto de tal armao a m de compreender o que est a em jogo.
Na seo anterior desse seminrio, Lacan havia discutido a noo
de causalidade inconsciente com a ajuda das ltimas pginas do
Ensaio para introduzir em losoa o conceito de grandeza negativa, de
Kant. Lacan tinha em mente, sobretudo, a distino kantiana entre
fundamento lgico e fundamento real. A respeito do fundamento
lgico, Kant, em 1763, dir: dado um fundamento, podemos derivar
uma conseqncia lgica a partir da obedincia da regra de identidade. Assim,
o homem falvel, e o fundamento dessa falibilidade reside na nitude
de sua natureza, pois quando decomponho o conceito de um esprito
nito vejo que a falibilidade reside nele, isto , coincide com o que est
contido no conceito de um esprito.(Kant 18, p. 97)
Mas, no fundamento real, algo segue de outro algo sem obedecer

regra de identidade, como, quando digo que as fases da lua so
as causas das mars. Kant dir que, para dar conta do fundamento
real, h apenas conceitos simples e indecomponveis de fundamentos reais, cuja relao com a conseqncia no pode absolutamente
fazer-se distinta(ibidem, p. 62). Lacan insiste que esta noo de um
conceito indecomponvel que visa formalizar a relao causal entre
um fundamento real e sua conseqncia adequada para determinar a especicidade da causalidade que opera no inconsciente, uma
causalidade que estabeleceria relaes de necessidade entre termos
descontnuos. a essa descontinuidade que Lacan chama bance. No
entanto, tal bance em nada invalida uma noo de ontologia que
177
no opera mais atravs da posio da noo de substncia e identidade, mas exatamente atravs da recusa da realidade essencial de tais
conceitos. De fato, haveria muito ainda a ser discutido a esse respeito. Tais indicaes servem, no entanto, para mostrar que o debate
no facilmente esgotvel.
De qualquer forma, isto no afasta um outro problema: poderamos pensar estar diante de uma espcie perigosa de teologia negativa
disfarada em consideraes clnicas, ainda mais com os motivos
lacanianos insistentemente repetidos a propsito do objeto perdido,
da assuno incontornvel da falta, do gozo impossvel, do lugar vazio do sujeito que nunca se corporica totalmente; esses motivos nos
levariam, no mximo, a uma tica da resignao innita, como gostava de falar Deleuze a respeito dos lacanianos(Deleuze & Parnet 9, p.
96), ou ainda a uma idealizao religiosa da impossibilidadeButler
6, p. 72), como fala Judith Butler a respeito da relao lacaniana entre
gozo e Lei.
claro que poderamos pensar tudo isso mas estaramos equivocados, por no compreendermos o que Lacan procura ao transformar a confrontao com a pulso de morte em eixo central do
progresso analtico.
Essa estratgia da recongurao da pulso de morte na clnica s
car mais clara se levarmos em considerao o problema do estatuto das negaes na prxis lacaniana. Lembremos, por exemplo, que
os modos de relao do sujeito com a pulso, propostos por Lacan,
no passam por aquilo que Freud denia como ligao da pulso em
representaes de objeto, mesmo que Lacan insista na necessidade
de pensarmos o que pode ser o objeto da pulso (embora a prpria
noo de objeto, neste contexto, perca seu carter do que se constitui
a partir de princpios de ligao fornecidos pelo Eu como unidade
sinttica).
Essa questo nos leva a uma outra, vinculada diretamente direo
do tratamento. Lacan insiste a todo momento que as subjetivaes
na clnica no podem organizar-se a partir da perspectiva de alarga-
Vladimir Safatle
176
Discurso
179
lacaniano, esse ponto talvez que mais claro se mostrarmos que h

uma negao que pode revelar a estrutura dos objetos capazes de satisfazer a pulso, e no apenas aparecer como modo de destruio
de objetos.
Vladimir Safatle
178
n. 36 2007
mento do horizonte reexivo de compreenso da conscincia ou de

reconstituio das capacidades sintticas do eu. Ou seja, as subjetivaes na clnica no podem passar pelos imperativos de ligao em
representaes que suportam a trade rememorao verbalizao
simbolizao que guiam a clnica freudiana. No entanto, a limitao dos processos reexivos no pode signicar impossibilidade
completa de autoposio do sujeito ou mesmo bloqueio insupervel
das capacidades subjetivas de sntese da experincia; isto por mais
que lacanianos insistam no nal da anlise como advento da irreexividade de um gozo mudo, monolgico, ou ainda como advento de
uma destituio subjetiva que resultaria no abandono de toda forma
de aspirao sinttica do pensamento.
Uma via possvel para a compreenso do que Lacan tem em mente
passa pela teoria lacaniana das negaes. Ele sabe que a especicidade de seus modos de subjetivao se funda no reconhecimento do
carter eminentemente negativo dos objetos aos quais a pulso se
vincula e nos quais o sujeito deve se reconhecer. Isso demonstra como
a clnica lacaniana demanda um modo de negao que no simples indicao de um no-ser, de uma privao (nihil privativum),
do vazio como o puro ausente de determinaes, de uma denegao
ou modo de expulso para fora de si do que vai contra o princpio
do prazer. Ela precisa, em vez disso, de um modo de negao que
modo de presena do que resta fora da simbolizao reexiva com
seus protocolos de identicao, sem que isto implique necessariamente em alguma forma de retorno ao inefvel. Como veremos,
bem possvel que esta tenha sido a verdadeira contribuio das importaes lacanianas macias em relao losoa hegeliana. Anal,
para Lacan, que sempre vinculou a cura analtica s possibilidades
de auto-objetivao do sujeito para alm de sua objeticao no
Imaginrio, s h cura l onde o sujeito se reconhece em uma negao
pensada como modo de presena do que se oferece como determinao
essencial de objetos no mais constitudos como imagens narcsicas do
Eu. H algo de profundamente hegeliano nessa estratgia. No caso
Angstia como modo de manifestao do objeto

H vrias formas de abordar o problema da reexo lacaniana sobre a negatividade constitutiva do objeto da pulso. Trata-se de noo
aparentemente paradoxal, j que, primeira vista, no evidente que
h modos de negao que revelam a estrutura de objetos de satisfao. Porm, podemos abordar tal questo atravs da maneira lacaniana de congurar o sentido de um fenmeno, central para a clnica
analtica, como a angstia. Essa maneira , em larga medida, distinta
daquela que encontramos em Freud.
De fato, Freud apresenta uma articulao importante entre angstia e vida pulsional, j que a angstia neurtica aparece claramente
vinculada emergncia de reivindicaes pulsionais. Tal articulao
ser preservada por Lacan.
J em 1895, ao criar a nosograa de neurose de angstia, Freud
identica sua causa no impedimento em elaborar psiquicamente
(ou seja, em ligar) a acumulao de excitao endgena de ordem
sexual22. Mais tarde, algo dessa perspectiva continuar atravs da
armao de que, na angstia neurtica, tem-se medo da prpria
libido, j que a reivindicao pulsional vivenciada como perigo
interno. Esse esquema servir de base para a denio da angstia
como afeto vinculado posio de um quantum de energia libidinal
inutilizvel, ou seja, no ligado em representaes de objetos. Isto
o que permite Freud vincular a angstia ao perigo derivado da perda
22
Cf. Freud, Sobre a justicativa de separar um certo complexo sintomtico sob o nome de
neurose de angstia
Discurso
181
confrontao do sujeito com aquilo que no se articula a partir de

princpios de ligao derivados do Eu como unidade sinttica. Nesse
sentido, ela pea central para o progresso analtico por livrar o sujeito das iluses narcsicas do Eu, da mesma forma como central,
na perspectiva lacaniana, a experincia da pulso de morte.
No caso de Lacan, tal dimenso formadora da angstia (que no
exclui, claro, uma dimenso bloqueadora da angstia) tematizada
quando o psicanalista insiste, contrariamente tanto a suas prprias
elaboraes anteriores quanto a Freud, que a angstia no sem
objeto. Na verdade, a angstia ser modo de manifestao de objetos no mais submetidos s estruturas de categorizao espao-temporal prprias ao Imaginrio. Da porque ele insistir, durante todo
seu seminrio dedicado angstia, na necessidade de reconstituir a
esttica transcendental que convm experincia analtica, j que
Vladimir Safatle
180
n. 36 2007
de vnculo entre a pulso e tudo aquilo que aparece como objeto

determinado, uma relao de sustentao da pulso l onde o objeto
falta e que faz o sujeito confrontar-se com o que Freud chama de
desamparo.
Tal manifestao de uma energia libidinal livre o que est no
cerne da denio cannica que vincula a angstia a um fator traumtico que no pode ser liquidado segundo as normas do princpio
do prazer. At porque
apenas a grandeza da soma de excitao (Grsse der Erregungssumme)
que faz, de uma impresso, um fator traumtico que paralisa a ao do
princpio de prazer e que d situao de perigo seu sentido.(Freud
13, XV, p. 100)

Lacan comea seguindo essa via freudiana que vincula a angstia a
situaes de perda do objeto e de aumento de uma energia libidinal
no ligada. Assim, ele armar:
h momentos de apario do objeto que nos jogam em uma outra dimenso daquela que nos dada na experincia. Trata-se da dimenso do
estranho. Tal dimenso no poderia, de forma alguma, ser apreendida
Quando, por razes de resistncia, de defesa e de outros mecanismos
como deixando diante dela o sujeito transparente a seu prprio conhe-
de anulao do objeto, o objeto desaparece, continua aquilo que pode
cimento. Diante deste novo, o sujeito literalmente vacila, e tudo o que
restar, ou seja, a Erwartung, a direo ao seu lugar, lugar no qual ele est
diz respeito relao primordial do sujeito aos efeitos de conhecimento
ausente, no qual ele no pode ser mais do que um umbestimmte Objekt,
posto em questo. (Lacan 25, pp. 73-4)
ou ainda, segundo Freud, do que um objeto com o qual sustentamos

uma relao de Lslichkeit. Quando nos encontramos neste ponto, a angstia o ltimo modo, modo radical atravs do qual o sujeito continua
sustentando sua relaocom o desejo. (Lacan 24, p. 429)
Contudo, o momento realmente original da elaborao lacaniana

sobre a angstia ocorrer mais frente. Ele est ligado procura
lacaniana em vincular-se a uma longa tradio losca que encontramos claramente, por exemplo, em Hegel, e que determina as
experincias de angstia como dispositivo fundamental de processos
de formao subjetiva. Isso porque a angstia indica o momento de
Essa dimenso do estranho, a respeito da qual fala Lacan, aquilo

que Freud tematizou atravs da noo de Unheimlichkeit23. De fato,
Freud tinha em mente fenmenos angustiantes nos quais situaes
e objetos familiares apareciam, de maneira inesperada, fora de seus
protocolos naturais de identidade e identicao. Por exemplo, se a
imagem de si no espelho aparece, de repente, no mais como imagem de si, mas como imagem de algo que parece ter uma certa au-
23
Cf. Freud, Das Unheimliche, G XII
Discurso
n. 36 2007
tonomia em relao ao si mesmo, como se fosse a imagem de um

duplo, ento estaramos diante de um fenmeno de Unheimlichkeit.
Normalmente, situaes nas quais a distino entre sujeito e objeto
posta em questo, como se houvesse algo da ordem de um sujeito
agente l onde espervamos encontrar apenas um objeto inerte (ou
vice-versa), tambm produziro Unheimlichkeit.
Lacan tende a transformar tais fenmenos em chave para a determinao do papel formador da angstia. Ele os compreende como
modos de apario de objetos que no se submetem mais a protocolos naturalizados de identidade, diferena e oposio, e que, por isso,
embaralham as distines seguras entre sujeito e objeto, si mesmo e
outro, identidade e diferena. Assim, ao armar que tais aparies fazem vacilar a relao do sujeito com as estruturas do conhecimento,
Lacan procura mostrar como a apario de objetos que colocam em
questo princpios gerais do entendimento, tais como os princpios
de identidade e de diferenciao, levam o sujeito a uma fragilizao
das imagens ordenadas do mundo e de si mesmo. Por outro lado,
tais objetos podem colocar em questo princpios gerais do entendimento porque se tratam de objetos que trazem em si mesmos a
negao de sua submisso identidade.
Este um ponto central. Quando Lacan determina que tais objetos
so aquilo que satisfaz a pulso (de morte), satisfao estranhamente
marcada pela angstia, porque a negatividade da pulso de morte
pode se satisfazer com o gozo de um objeto que traz em si mesmo sua
prpria negao, que a destruio de si, toro de seus protocolos
de identidade (protocolos que, para Lacan, so fundamentalmente
vinculados ordem do Imaginrio).
No entanto, fato que falar de um objeto que traz em si sua prpria negao parece simplesmente uma maneira mais nebulosa de
dizer que estamos diante de um objeto vazio desprovido de conceito (nihil negativum)24, ou seja, nada mais do que um objeto contra24
Cf. Kant 17, A292/B348.
183
ditrio. Sendo assim, a elaborao lacaniana a respeito da centralidade da pulso de morte como dispositivo de direo do tratamento
depende de uma noo de objeto que no reduza a gura da autonegao da identidade ao estatuto de um objeto vazio desprovido
de conceito. Tal noo determina a essencialidade do objeto como o
que marcado por uma negatividade cuja apario sempre fonte
de angstia por implicar na fragilizao das imagens ordenadas do
mundo e de si. Questo profundamente hegeliana, nos parece.
Vladimir Safatle
182
A gramtica hegeliana da negao lacaniana:

da metafsica da morte fenomenologia da morte?
Vimos como a clnica lacaniana, ao privilegiar o conceito de pulso
de morte, exigia uma teoria especca das negaes. Vemos agora que
tal teoria pede uma gura da negao capaz de determinar objetos
que no se adequam positividade da imagem ou da formalizao a
partir de representaes. Tal negao tem, aqui, um valor ontolgico
por ser modo de manifestao do que se determina como essncia.
De fato, a noo de uma negao como modo ontolgico de presena do que h de essencial em objetos da experincia pode ser encontrada na tradio dialtica, em especial na Doutrina da essncia
hegeliana. Basta lembrarmos que, para Hegel, o negativo no falta
de determinao ou um positivo em si que aparece como negativo
apenas no interior de uma relao opositiva. Ao contrrio, o esforo
maior de Hegel consistiu em pensar um negativo em si, para alm de
sua oposio ao positivo. Trata-se de restituir da dimenso ontolgica
ao negativo, atravs da negatividade de uma essncia que deve tomar a
forma do objeto e, ainda assim, conservar seu carter negativo, que talvez nos indique a verdadeira esfera da inuncia de Hegel em Lacan.
Conhecemos alguns captulos da relao conituosa entre Lacan e
Hegel, relao feita de desencontros e incompreenses, como s poderia ser prenhe de desencontros e incompreenses uma relao com
Discurso
185
vale morte uma morte que no destruio simples da conscincia,

no um simples despedaar-se (zugrunde gehen), mas modo de ir ao
fundamento (zu Grund gehen). Esse movimento de ir ao fundamento
desprovido de contedo, tal como na pulso de morte lacaniana, impulsiona a determinao de objetos nos quais a conscincia reconhece a sua
prpria negatividade. Da porque Hegel dir, na Cincia da lgica:
n. 36 2007
um Hegel errado, mas vivo, para usar uma frmula feliz de Paulo
Arantes. No entanto, para alm dela, devemos estar atento gramtica
hegeliana da negao lacaniana, o que no implica necessariamente
em alinhamento incondicional s conseqncias do sistema hegeliano. Nesse sentido, poderamos dizer que alguns dos pontos centrais
do projeto de Lacan consistiriam em: a) transformar a teoria das pulses em teoria da pulso; b) transformar a negao prpria pulso de
morte em negao ontolgica, negao como modo de manifestao
da essncia; e c) mostrar como esta negao pode determinar objetos
cuja manifestao se d sob o afeto da angstia. Esses objetos determinados por negaes colocam-se como objetos descentrados por trazerem em si mesmos a negao de sua submisso identidade.
De fato, haveria vrias formas de abordar uma possvel partilha entre
Lacan e Hegel no que diz respeito a um conceito de negao prximo
quele presente na pulso de morte lacaniana. Uma discusso detalhada
da noo hegeliana de negao em si e de sua funo como pea de polmica contra o conceito kantiano de oposio real, conceito que nos leva
a ver como objeto vazio sem conceito algo que seja negativo em si, seria
talvez o melhor caminho para darmos conta da aproximao das teorias
da negao em Lacan e Hegel. No entanto, essa discusso nos levaria a
um outro largo desenvolvimento que no cabe nos limites deste artigo25.
Mas poderamos lembrar aqui esta gura fenomenolgica central
da negao em Hegel: a morte. Primeiro, quando Hegel fala em morte,
ele pensa na manifestao fenomenolgica prpria indeterminao
fenomenal do que nunca apenas um simples ente. Ou seja, a morte
indica uma experincia do que no se submete aos contornos autoidnticos do pensar representativo, a morte como aquilo que no se
submete determinao do Eu. Para Hegel, h uma experincia de
confrontao com o indeterminado, com um ponto no qual o pensar do puro Eu no consegue projetar sua prpria imagem, que equi25
Vladimir Safatle
184
Neste ponto, tomo a liberdade de remeter a SAFATLE, Linguagem e negao em Hegel

in Dois Pontos
A essncia, enquanto se determina como fundamento, determina-se como o no-determinado (Nichtbestimmte) e apenas a superao (Aufheben) de seu ser determinado (Bestimmtseins) que seu
determinar.(Hegel 16, p. 81)
A respeito dessa articulao entre negatividade da morte e experincia do fundamento, lembremo-nos de um momento central da
Fenomenologia do esprito e a respeito do qual Lacan era extremamente sensvel, momento em que, no interior da dialtica do Senhor
e do Escravo, a conscincia tem a experincia da angstia:
Essa conscincia sentiu a angstia, no por isto ou aquilo, no por
este ou aquele instante, e sim atravs de sua essncia toda, pois sentiu
o medo da morte, do senhor absoluto. A se dissolveu interiormente,
em si mesma tremeu em sua totalidade e tudo o que havia de xo nela
vacilou. Entretanto, esse movimento universal puro, o uidicar-se
absoluto de todo subsistir, a essncia simples da conscincia-de-si, a
negatividade absoluta, o puro ser-para-si que assim nessa conscincia. (Hegel 14, par. 112)
Este trecho talvez desvele seu real foco se lembrarmos que, para Hegel,
a essncia no uma substncia auto-idntica que determina as possibilidades dos modos de ser. A essncia a realizao de um movimento de
reexo. Nesse sentido, contrariamente ao ser que procurava sua fundamentao em determinaes xas, a essncia se pe como determinao
reexiva e relacional. Em outras palavras, a essncia a unicao desse
Discurso
n. 36 2007
movimento reexivo de pr seu ser em um outro, cindir-se e retornar

a si desta posio. Da porque Hegel pode armar que, quando o ser
encontra-se determinado como essncia, ele aparece como um ser que
em si est negado, todo determinado e todo nito, ou, ainda, como
ser que pela negatividade de si mesmo se mediatiza consigo(Hegel
14, p. 112). Nesse sentido, Hegel insiste que a internalizao da negao de si prprio congurao da essncia deve se manifestar inicialmente como negatividade absoluta diante da permanncia de toda
determinidade.
neste sentido que a angstia deve ser compreendida como a manifestao fenomenolgica inicial dessa essncia, que s pode se pr
atravs do uidicar absoluto de todo subsistir, ou seja, do negar a essencialidade de toda determinidade aferrada em identidades opositivas.
Manifestao inicial, da porque Hegel fala de essncia simples, mas
manifestao absolutamente necessria. A angstia pode aqui ter essa
funo porque no se trata de um tremor por isto ou aquilo, por este
ou aquele instante, mas de uma fragilizao completa de seus vnculos
ao mundo e imagem de si mesmo. essa fragilizao que traduz de
maneira mais perfeita o que est em jogo nesse medo diante da morte,
do senhor absoluto. O termo angstia tem aqui um uso feliz, porque
indica exatamente essa posio existencial na qual o sujeito parece perder todo vnculo do desejo em relao a um objeto, como se estivssemos diante de um desejo no mais desprovido de forma. No entanto, se
a conscincia for capaz de compreender a angstia que ela sentiu ao ver
a fragilizao de seu mundo e de sua linguagem como primeira manifestao do esprito, desse esprito que s se manifesta destruindo toda
determinidade xa, ento a conscincia poder compreender que esse
caminho do desespero , no fundo, internalizao do negativo como
determinao essencial da essncia. Da porque o temor do senhor o
incio [mas apenas o incio] da sabedoria(Hegel 15, p. 132), uma sabedoria descrita por Hegel nos seguintes termos:
187
A morte se assim quisermos chamar esta inefetividade a coisa
Vladimir Safatle
186
mais terrvel; e suster o que est morto requer a fora mxima. A beleza sem-fora detesta o entendimento porque lhe cobra o que no tem
condies de cumprir. Porm, a vida do esprito no a que se atemoriza ante a morte e se conserva intacta da devastao, mas a vida que
suporta a morte e nela se conserva. O esprito s alcana sua verdade
medida que se encontra a si mesmo no dilaceramento absoluto. Ele no
essa potncia como o positivo que se afasta do negativo como ao dizer de alguma coisa que nula ou falsa, liquidamos com ela e passamos
a outro assunto. Ao contrrio, o esprito s essa potncia enquanto
encara diretamente o negativo e se demora junto dele. Ele demorar-se
o poder mgico que converte o negativo em ser.(Hegel 15, p. 38)
Ao falar que a vida do esprito aquela vida que suporta a morte

e nela se conserva, Hegel quer dizer que o esprito capaz de internalizar e conservar a negao do que no se submete ao mundo
organizado pela representao e fundamentado pela forma autoidntica do Eu. Internalizar, aqui, no outra coisa sendo rememorar. O que o esprito procura sempre esquecer no apenas seu
processo histrico de formao, mas aquilo que o move, ou seja, a
negao como fora de fragilizao das imagens de mundo e dos
sistemas substancialmente enraizados de prticas sociais de ao e
justicao. Rememorar , pois, no apenas internalizar o negativo,
mas transform-lo em ser, dot-lo de determinao objetiva. Mas
rememorar essa negao que aparece aqui como morte s possvel
se o pensar abandonar o primado da representao com seus protocolos xos de identidade e diferena e com sua recusa da realidade
ontolgica da negao.
Assim, se a morte nunca aparece na Fenomenologia do esprito
como negao abstrata da conscincia se, ao contrrio, ela sempre esse ponto de despossesso fundamental para que o sujeito tenha
a experincia de uma alteridade interna ao si mesmo, porque h
um nvel da negao que sempre modo de pr a no-identidade
Discurso
189
8. DAVID-MNARD, Monique. Les pulsions caractriss par leurs destins:
Vladimir Safatle
188
n. 36 2007
e recongurar o campo de determinaes objetivas. Lembremos,

por exemplo, como Dubarle notou claramente que o termo que
teria valor de termo nulo est ausente da doutrina hegeliana do
Conceito(Dubarle & Doz 10, pp. 134-5). Isto acontece porque, em
Hegel, o termo negado nunca alcana o valor zero, j que essa funo do zero ser criticada por Hegel como sendo um nada abstrato
(abstrakte Nichts). Nesse sentido, o interesse hegeliano pelo clculo
innitesimal estaria ligado maneira com que Hegel estrutura sua
compreenso da negao como um impulso ao limite da determinidade. A negao hegeliana nunca alcana o valor zero porque ela leva
o nada ao limite do surgir (Entstehen) e o ser ao limite do desaparecer
(Vergehen). Na verdade, ela a exposio desse movimento no qual
o ser est desaparecendo (ou em fading, se quisssemos falar com
Lacan) e onde o nada est manifestando-se em uma determinidade.
Trata-se de movimento cuja exposio exige uma outra compreenso do que um objeto, para alm da idia do objeto como plo xo
de identidade. E para esse ponto que Lacan, com suas reexes
sobre a pulso, parece tambm querer nos levar.
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190
Discurso
n. 36 2007
Subjetividade e cultura em Freud:

ressonncias no mal-estar contemporneo
Vincenzo di Matteo
Professor de Filosoa da Universidade Federal de Pernambuco (UFPE)
Subjetividade e cultura em Freud: ressonncias no mal-estar contemporneo

Este artigo discute, pensar o sujeito no discurso cultural de Freud como
grade de leitura para anlise e compreenso dos destinos da subjetividade na
contemporaneidade. Parto da convico de que os escritos freudianos sobre
a cultura ainda so teis para pensarmos os problemas das subjetividades
singulares, das instituies sociais e polticas, das novas formas de sofrimento
presentes na atualidade. Todavia, inegvel que nossa sociedade ps-industrial
e globalizada no a mesma de Freud. legtimo, portanto, se colocar a
seguinte questo: o que aprendemos com Freud sobre cultura e mal-estar e
devemos, portanto, incorporar ao nosso patrimnio cultural e o que merece
ser problematizado. Para ensaiar algumas respostas, certamente provisrias,
procedo, inicialmente, a uma explicitao da problemtica envolvida. Em seguida,
reconstruo geneticamente o pensamento freudiano sobre o conito subjetividadecultura, confrontando-o com nossa realidade atual.
Palavras-chave: subjetividade, cultura, mal-estar
Subjectivity and culture in Freud
This paper discusses Freuds notion of subject is his writings concerning culture
(mainly Civilisation and its discontents) as a means of understanding contemporary problems concerning subjectivity. But given that our own society differs
widely from Freuds in many relevant respects, there arises the question of which
elements of his theory retain their pertinence and which should be adapted or
rejected. The answer to this question lies in a careful genetic reconstruction of
Freuds conception of the conict between subjectivity and culture so as to be
contrasted with our own present situation.
Key words: subjectivity, culture, discontentment, civilisation, Freud
A problemtica
O mito de dipo e da esnge pode ser interpretado, plasticamente,
como o encontro dramtico do homem consigo mesmo. O monstro que o interpela o outro de si mesmo reetido no espelho de
um ser de feies hbridas humanas e animais , portador de linguagem e que pergunta pelo enigma de um ser que remete claramente a sua constituio fundamental de historicidade e nitude.
Decifrar-se, interpretar-se o nico caminho que se lhe abre para
no ser devorado pelo absurdo.
O mito, narcisicamente, glorica dipo e mata a esnge, mas ela,
na realidade, no morre. Podemos considerar todo o desdobramento da losoa grega, at nossos dias, como uma tentativa sempre inacabada de responder intelectual e existencialmente a essa pergunta
que no quer calar: quem ou o que o homem? Da a cadeia de
discursos sobre o humano, articulando-se em torno de uma constelao semntica que foi se enriquecendo na histria milenar da
losoa: psique, daimon, logos, nous, pneuma, anima, pessoa, conscincia, mente, razo, pensamento, esprito, eu, cogito etc.
A partir da modernidade, os discursos se estruturaram em torno do signicante sujeito, que ganhou uma sobredeterminao de
signicados, beirando a equivocidade. No por acaso que Freud
no se utiliza desse termo nos seus escritos. No apenas por no
ser lsofo, mas precisamente por discordar de um signicado que
tinha se tornado comum na nossa cultura a partir de certa compreenso losca: sujeito como sinnimo de conscincia, indivduo
autocentrado e livre, uma substncia permanente, adora de um
ncleo identitrio resistente ao uir do tempo.
Discurso
n. 36 2007
Para contornar certa viso substancialista que o termo carrega inclusive etimologicamente (sub jectum), passou-se a utilizar
a palavra subjetividade, evocando menos uma coisa e mais um
topos, um lugar, uma morada, um campo interior uma outra
cena diz Freud, onde as experincias do sujeito so necessariamente confrontadas com a corporalidade e a intersubjetividade.
Mesmo assim, aquele substantivo abstrato, ao perder o peso da
concretude, no incorporou necessariamente as idias de descentramentos, processos, construes e desconstrues hoje to
comuns nos discursos sobre esse tema, graa tambm s contribuies da teoria psicanaltica.
O signicante subjetivao do verbo subjetivar-se, fazer-se
sujeito, construir-se permite melhor se distanciar do perigo substancialista e incorporar noo de sujeito aquela de processo, de
possibilidade de singularizao.
Freud, porm, prefere outro jogo de linguagem: objetiva o sujeito
num aparelho da alma cuja estrutura e funcionamento descreveu
progressivamente em sua metapsicologia: do Projeto, ao captulo VII
da Interpretao dos sonhos (1900), ao O ego e o id (1923), passando
pelo famoso artigo sobre O inconsciente de 1915.
Uma leitura apressada dessa literatura psicanaltica pode dar a
falsa impresso de que, ao questionar a primazia da conscincia e
da autodeterminao, a psicanlise freudiana reduza o psiquismo
(a subjetividade) interioridade do inconsciente, da vida das pulses, da busca do prprio desejo, em suma, a um certo solipsismo.
Freud, no entanto, foi um pensador lcido que soube articular
como ningum a relao de conito entre desejo e cultura. Pode
ser situado na seqncia dos grandes mdicos da alma que se compadeceram do sofrimento humano. diferena, porm, de Buda,
Epicuro ou Schopenhauer para citar apenas alguns, Freud soube
situar a infelicidade humana tambm numa dimenso histricocultural: o mal-estar na cultura.
Subjetividade e cultura em Freud
195
verdade que esse mal-estar parece ser mais o da e na modernidade e que hoje vivemos num novo contexto cultural. Todavia, h
um mal-estar ps-moderno que dicilmente pode ser compreendido sem que seja pelo menos confrontado com o mal-estar de que
ele nos fala. Se este era decorrente de certa renncia a uma maior
liberdade em troca do benefcio da segurana, ser o da ps-modernidade decorrente de uma renncia segurana em favor de uma
maior liberdade? Ou teramos apenas acrescentados novas formas de
sofrimento quelas herdadas da modernidade?
Responder a essas perguntas exige retornar aos textos freudianos
que de uma maneira mais direta tematizam as relaes entre os indivduos-sujeitos e grupos ou exigncias culturais. o que podemos
chamar de discurso metacultural de Freud, na medida em que focaliza no tanto apenas aspectos isolados da cultura, mas ela mesma
como um todo, como o grande Outro ao qual o indivduo-sujeito
est de tal forma assujeitado a ponto de comprometer seriamente
sua sade fsica e psquica.
Nesse sentido, destacamos especialmente os textos Moral sexual
civilizada e doena nervosa moderna, Totem e tabu, Psicologia de
grupo e anlise do Ego e O mal-estar na civilizao.
Uma abordagem gentica dessa literatura nos permite compreender
melhor o pensamento freudiano sobre a cultura, na medida em que
a reformulao nos fundamentos de seu edifcio terico a metapsicologia exigiu reestruturaes nos andares superiores, cujos marcos principais podem ser condensados e visualizados na metfora do
piquenique psicanaltico, no mito cientco do pai primevo, na
parbola dos porcos-espinhos e na dramaturgia da luta de gigantes.
Vincenzo di Matteo
194
Discurso
n. 36 2007
A teoria freudiana da cultura

O piquenique psicanaltico
O primeiro texto, de 1908, se abre e fecha de uma maneira signicativa ou casual com as citaes das idias de um professor de losoa, Christian Von Ehrenfels. Preferimos destacar o fato ao ignor-lo
pela simples razo da conhecida averso habitual do fundador da
psicanlise para com a losoa e os lsofos. Espero que essa inesperada anidade eletiva entre psicanlise e losoa anime nossa
reexo sobre alguns pontos de interesse comum.
Modernidade, losoa e psicanlise
Moral sexual civilizada e doena nervosa moderna deve ser lido
na seqncia do projeto iluminista. Trata-se de um texto ao mesmo
tempo lho e conscincia crtica da modernidade.
Ele fruto da modernidade pelo discurso construtivo-reformador
que o perpassa. A razo, a cincia liberta. O novo saber produzido
pela psicanlise sobre a sexualidade humana, a partir do estudo das
neuroses, pode libertar os neurticos de seu sofrimento e a cultura
de sua irracionalidade.
conscincia crtica por tratar-se de uma anlise-denncia, um discurso crtico-desconstrutivo da represso excessiva exercida pela cultura
sobre a sexualidade, ao mesmo tempo em que revela o duplo descentramento e assujeitamento de cada ser humano ao outro do mundo pulsional por uma sexualidade polimorfa que o domina e do
mundo cultural com suas exigncias, ideais e interdies.
Aps ter criticado o excessivo moralismo que normatiza a polimora da sexualidade humana, era de se esperar que Freud, em
nome da cincia psicanaltica, apontasse algumas alternativas. O texto, porm, se encerra um pouco abruptamente, no reconhecendo
ao mdico a atribuio de propor reformas, mas apenas de defender
197
a necessidade de tais reformas, considerando que a moral sexual civilizada responsvel pelo aumento da doena nervosa moderna.
Mas, anal, o que h de to escandaloso nessa anlise e nessa
proposta? Por que a psicanlise foi acusada de ser uma inimiga da
cultura?
Vincenzo di Matteo
196
A problemtica da sexualidade na cultura

Aparentemente, nada h de excepcional para legitimar uma resistncia da cultura psicanlise. Freud fala em reformas na seqncia
do professor de losoa Von Ehrenfels, a quem tinha anteriormente
caracterizado como algum animado por amor verdade e zelo reformador. No entanto, exatamente esse amor verdade que leva
Freud a propor indiretamente uma nova tica sexual, aparentemente
menos elevada, mas certamente mais honesta, na medida em que
sugere que os indivduos seriam mais saudveis se lhes fosse possvel
serem menos bons (Freud 9, p. 197).
Ao questionar uma instituio como o matrimnio monogmico,
to cara religio e sociedade burguesa, Freud retira a sexualidade
do registro moral da obedincia aos usos e costumes de uma determinada comunidade e a inscreve no campo da tica e de uma dupla
histria: a das vicissitudes das pulses sexuais na pequena histria de
cada indivduo e a das interdies na grande histria da cultura. Isso
pode dar a impresso de que no conito entre norma e desejo, obedincia e transgresso, proveito cultural e satisfao sexual, Freud
advogue em defesa do homem sofredor contra a bvia injustia
da cultura que exige de todos uma idntica conduta sexual. No
estamos condenados a escolher apenas entre desejo insatisfeito, indelidade, neurose, perverso e hipocrisia. O amor verdade e o zelo
reformador nos podem libertar.
Discurso
199
No entanto, alm da proposta tica acima explicitada, h uma atualidade inegvel. A revoluo sexual talvez no tenha sido nem to
profunda, nem to ampla, nem to douradora se considerarmos as
crticas dirigidas a Freud por ter abandonado indevidamente a tese
da seduo real, o recrudescimento no cenrio cultural norte-americano, especialmente a partir das ltimas dcadas, de um neomoralismo tanto de direita de cunho religioso quanto de esquerda relacionado com o movimento feminista1, a transferncia da problemtica
sexual de um sistema normativo para o de mercado (Rouanet 19,
pp.135-64).
De qualquer maneira, se h, de fato, certa viso otimista, no vai
demorar em se alterar quando Freud se defrontar, em Totem e tabu,
com o assassinado do Pai da horda primitiva.
Vincenzo di Matteo
198
n. 36 2007
Alm da hipocrisia e intolerncia

A metfora que pode caracterizar essa primeira teoria freudiana
da cultura a do piquenique no campo de senhoras e cavalheiros
de bom convvio social de que nos fala em As perspectivas futuras
da teraputica psicanaltica (Freud 10, p. 134), um texto nascido da
euforia da expanso do movimento psicanaltico.
As senhoras tinham combinado entre si que a senha para ir satisfazer suas necessidades siolgicas seria a expresso ir colher ores.
No entanto, um sujeito malicioso descobriu o segredo, mandou imprimir e fez circular no grupo o seguinte aviso: pede-se s senhoras
que desejam ir toalete que anunciem que vo colher ores. O que
vai ocorrer diante dessa revelao? As senhoras admitiro com naturalidade suas necessidades siolgicas e nenhum homem estranhar.
Moral da estria: o piquenique representa a cultura; a senha, a hipocrisia neurtica; a pessoa maliciosa o psicanalista que a desmascara.
Com o crescimento da autoridade social da psicanlise (aumento da
transferncia positiva), no era um sonho utpico acreditar que a
neurose pudesse ser erradicada da cultura e a sexualidade ser vivenciada de uma maneira menos civilizada e mais natural.
Teses ultrapassadas?
Diante da revoluo sexual que se operou no sc. XX com a inveno da plula, o avano do feminismo, as mudanas culturais proporcionadas pela prpria psicanlise na rea da sexualidade e tendo
presentes os desdobramentos posteriores da teoria psicanaltica da
cultura, poderia parecer legtimo abandonar esse texto a uma mera
curiosidade histrica. As resistncias psicanlise, hoje, no se do
por ela ser uma jovem cincia, mas por ter envelhecido, na medida
em que pensou o indivduo e seu mal-estar numa sociedade monogmica e de capitalismo industrial, diferente da nossa, com novas
formas de laos sociais muito mais diversicadas e exveis.
No princpio era o Ato

com essa frase de Gethe que Freud encerra sua ousada incurso
nas origens da cultura, em Totem e tabu (Freud 11). O ato, nesse
caso, o crime de parricdio efetivamente praticado pelos lhos que
integravam a horda primitiva, trgico ato fundador da sociedade, da
moral, da religio, da arte, e que deixou marcas indelveis na histria
humana.
Sujeito e cultura: uma confrontao
Nesse texto de 1913, a teoria freudiana da cultura parece tornar-se
mais sombria; todavia, h um aspecto que no pode ser menosprezado quando a confrontamos com os textos anteriores sobre o assunto.
Cf. Rouanet 20
Discurso
n. 36 2007
Se, de fato, em Moral sexual civilizada e doena nervosa moderna

Freud situava a origem do mal-estar fora dos indivduos, na cultura
com suas exigncias excessivas de renncia das pulses de seus membros, agora, apenas quatro anos depois, a renncia e o mal-estar se
inscrevem na prpria estrutura do sujeito como efeito de culpabilizao pelos desejos incestuosos e parricidas. Na primeira teoria da
cultura, o sujeito que sofre, o neurtico, percebido como vtima de
uma cultura m, excessivamente exigente. Torna-se necessria uma
reeducao e uma reforma da cultura luz das descobertas da psicanlise a respeito do inconsciente e da sexualidade. J na segunda,
o sujeito com suas pulses erticas e agressivas o perigo nmero
um, e a cultura vista positivamente. Graa aos seus mecanismos
de recalque e sublimao, a altura poder neutralizar e canalizar tais
pulses para o bem do sujeito e da prpria comunidade.
Entretanto, preciso reconhecer que, por certos aspectos, Totem
e tabu projeta sobre toda a histria da cultura a sombra sinistra da
experincia de um mal-estar, de um negativo de difcil transposio:
crime (parricdio), castigo (culpa) e renncia cultural, pelo recalque,
s pulses erticas e agressivas.
Essa leitura de Totem e tabu possvel e legtima, mas seria tendenciosa se ignorssemos o lado luminoso que encerra, a ponto de
parafraseando Agostinho podermos dizer do crime praticado
pelos irmos: Oh, felix culpa! Esse aspecto no est evidenciado e
tematizado em Totem e tabu, mas na correspondncia com Einstein,
Por que a guerra? (Freud 14).
Funo paterna e funo fraterna
Ao retomar essa estria, Freud nos diz que, nessa horda primitiva, a fora bruta do pai foi esmagada pela unio dos lhos. E
como seria possvel essa unio sem Eros? Como divinizar o pai se,
aninhado no dio, no se escondesse um sentimento de amor, nem
que seja na forma de identicao com aquele que podia realizar
201
sem restries seus impulsos sexuais e agressivos? Antes, portanto,

do crime, da violncia contra o pai, h uma ertica lial, junto com
uma ertica fraternal de natureza homossexual diz Freud e uma
ertica incestuosa que os incita na conquista de suas prprias mes
e irms.
Na realidade, para Freud, esse erotismo talvez no seja o nico
elemento que anima essa revolta, ao postular tambm a inveno
de uma nova arma. Todavia, possvel discordar dele e armar: no
princpio no era o Ato, mas o Eros (Dadoun 6, p. 410-20). No haveria, portanto, um crime horrendo na origem desse acontecimento pr-histrico, mtico ou fantasiado, mas um processo de erotizao criador capaz de fazer histria, de encontrar outras sadas que
vo alm da mera compulso repetio de uma condio humana
vivida sob o signo da tirania, da castrao desptica, da excluso do
grupo. essa funo fraterna que preciso tambm ter presente para
pensarmos nossa histria e cultura (Kehl 17).
Em Totem e tabu, essa funo fraterna celebrada no banquete totmico que consolida a comunho dos irmos pela vitria sobre o pai
assassinado, gura temida, mas tambm intensamente desejada e incorporada. A sociedade de irmos, portanto, se equilibra e sustenta na
igualdade fundamental, na medida em que a todos interditado ocupar
o lugar do pai assassinado para no reeditar o despotismo das origens.
Ao mesmo tempo, trata-se de uma igualdade na diferena, na medida
em que a gura do pai morto, representante dos valores, ideais, leis indispensveis civilizao, possibilita que cada um possa construir um
destino prprio nos limites do campo simblico delimitados por ele.
Trata-se, porm, de um pacto civilizatrio frgil. H um resduo,
um ncleo duro de resistncias nova sociedade e cultura nascente. Persiste o desejo de ocupar o lugar interditado do pai assassinado, desejo que se torna mais perigoso para a cultura quando
coincide com a demanda de proteo dos outros. Freud vai retomar
esse tema alguns anos mais tarde, em Psicologia de grupo e anlise do
ego (Freud 12, pp. 89-90).
Vincenzo di Matteo
200
Discurso
n. 36 2007
A parbola dos porcos-espinhos

Espremido entre Totem e tabu [1913] e O ego e o id [1923], o pequeno livro de 1921, Psicologia das massas e anlise do ego, no teve
a mesma ressonncia. No entanto, possui peculiar importncia, no
apenas pelos aspectos polticos do texto. Ao explicar a psicologia das
massas a partir da psicologia da mente individual, o livro se constitui
um ponto de convergncia dessas teorias e de antecipao de uma
nova tpica que comea a se delinear para explicar a estrutura e o
funcionamento do aparelho psquico (id, ego, superego).
A tese de Freud que a massa se organiza e se estrutura a partir
de um duplo processo: instalao de um mesmo objeto externo o
lder do grupo no lugar de seu ideal do eu e identicao recproca. Nesse sentido, a transformao psquica do indivduo na massa
produto de uma reduo do narcisismo de cada um dos membros em funo da instalao do mesmo lder como ideal do eu e
do vnculo amoroso que se estabelece entre os pares, funcionando
como compensao pela renncia narcsica.
E, nalmente, acrescentando o que Freud vai desenvolver a partir
do captulo IX: o indivduo na multido regride, de alguma maneira,
a um modelo infantil e arcaico de funcionamento, na medida em
que o homem um animal de horda, uma criatura individual numa
horda conduzida por um chefe (Freud 12, p.147).
O homem: animal gregrio ou de horda?
Se perguntarmos pela continuidade ou descontinuidade desse
texto com os anteriores sobre a cultura, a resposta freudiana seria
certamente pela continuidade. A sociedade humana e, dentro delas, os inmeros grupos ou multides que venham a se constituir de
uma forma espontnea ou institucional um desdobramento no
tempo daquela primeira experincia originria descrita em Totem e
tabu. Trata-se de uma herana logentica, um trao constitutivo
203
da dimenso social do homem, de modo que os vrios agrupamentos sociais so uma regresso estrutura da horda, uma reedio
daquela experincia.
Assim como h uma continuidade fundamental entre a mente do
homem primitivo, do neurtico, da criana e, de alguma maneira, do
homem dito normal, tambm possvel reconhecer na vida grupal
(micro, macro, espontnea e institucional) do homem contemporneo a persistncia da horda originria. H, sim, uma estrutura
comum que perpassa essas formaes sociais, porque conforme a
formulao lapidar de Freud o homem um animal de horda.
Vincenzo di Matteo
202
Teoria reacionria ou crtica?

O que mais se recrimina em Freud a insistncia em privilegiar o
eixo vertical para compreender o social e o poltico, desconsiderando
outros modelos. No seria possvel uma teoria do poder do grupo
sem chefe? Ao armar a primazia do lao afetivo com o lder sobre
aquele mantido entres os membros da multido, parece que Freud
simpatiza com a teoria do poder do chefe sobre o grupo.
Talvez esse paradigma no d conta das variadas e novas formas
de lideranas e expresses democrticas surgidas na contemporaneidade, at como forma de contestao desse tipo de autoridade, mas
vale para entendermos as razes de certa nostalgia ou forte desejo
por um lder salvador, messinico, que nos proteja de todas as diferenas e de todos os diferentes que j foram chamados de brbaros,
selvagens, negros, judeus, comunistas, imperialistas e que hoje atendem pelo nome de terroristas.
No podemos reduzir a hermenutica de um texto s intenes
do autor, mas trata-se de um elemento do qual no podemos prescindir, especialmente nos escritos de Freud, um pesquisador que
testou sobre si prprio (auto-anlise) as hipteses explicativas da
psicanlise e tentou pautar-se por elas na sua conduta. Nesse sentido, pode ser mera coincidncia mas que no deixa de ser signi-
Discurso
n. 36 2007
cativa o fato de que na cartinha a Romain Rolland, em 4.3.1923, que

acompanha a remessa do livro Psicologia das massas e anlise do ego, ele
tenha escrito:
Grande parte do trabalho da minha vida [...] foi passada [na tentativa de] destruir as minhas iluses e as da humanidade. Mas se essa
esperana no puder pelo menos em parte ser realizada [...] que espcie
de futuro nos aguarda? Certamente bem difcil manter a continuao
da nossa espcie no conito entre a nossa natureza instintiva e as exigncias da civilizao. (Freud 13, pp.398-9).
legtimo, portanto, supor que tambm nesse livro Freud se tenha

proposto a misso iluminista de libertar os indivduos e a humanidade da iluso para devolver-lhes a difcil tarefa de assumir sua
singularidade sem perder-se na alienao da massa.
Anal, arma com todas as letras que uma iluso algo da ordem
do desejo o que leva os membros de um grupo, multido ou instituio a acreditar que so amados de modo igual e justo pelo lder Pai.
O ser social do homem vivido na massa como um sonho acordado.
H uma vida libidinal que regride s experincias arcaicas do indivduo (infncia) e da espcie (lognese). Pai da horda originria, Pai da
infncia e Lder acabam se sobrepondo, se confundindo e nos infantilizando. H um desejo que perpassa os grupos e que um desejo de
autoridade. A multido, dir Freud, vida, tem sede de autoridade e,
conseqentemente, de submisso.
Diante do poder sedutor, quase hipntico, do lder e das massas,
depsito herdado da lognese da libido humana, parece que no
h como pensar a liberdade e a singularidade. No entanto, a descrio freudiana da estrutura dessa massa-sociedade, fundada e mantida na iluso, permite criticar justamente os valores que ela mais
preza (o chefe e a autoridade) evidenciando os aspectos crticos e
propositivos presentes na anlise freudiana do fato social.
205
O outro (alteridade) e o eu (singularidade)
Vincenzo di Matteo
204
massa ou ao indivduo enredado no seu desejo ilusrio, Freud

contrape uma singularidade animada por um inconformismo que
pode chegar revolta para atingir sua liberdade. A passividade, a resignao, o conformismo, a obedincia no so um destino ao qual
estamos condenados na nossa vida em grupo, a despeito de nossa
identidade se constituir do precipitado de inmeras identicaes.
Para no correr o risco de fazer dizer a Freud o que mais nosso
desejo do que delidade ao texto, registramos, antes de tudo, a seguinte armao inequvoca:
Cada indivduo, portanto, partilha de numerosas mentes grupais
as de sua raa, classe, credo, nacionalidade etc. podendo tambm
elevar-se sobre elas, na medida em que possui um fragmento de independncia e originalidade. (Freud 12, p. 163, grifo meu).
Alm de armaes isoladas e casos pessoais, Freud nos oferece

tambm uma psicologia individual, presente mais no Ps-escrito do que nos onze captulos precedentes.
O sujeito singular, que Freud ope multido deve ser procurado do lado da revolta dos irmos, onde se encontra a possibilidade
da emergncia de singularidades livres. Esse processo de individualizao, de singularizao, passa, na anlise de Freud, pelo mito,
pela poesia, pela gura do heri. O indivduo que primeiro emerge da psicologia do grupo o poeta-heri que, por meio de sua
imaginao, conta suas faanhas do assassinato do Pai como se
tivesse sido uma empresa solitria.
Talvez, como seqela desse primeiro poeta-heri, capaz de verbalizar e dar sentido ao, se abra para os membros de qualquer
grupo, associao, multido ou instituio o espao de certa solido herica que lhe permita ser ao mesmo tempo si mesmo e com
os outros, naturalmente mais como uma tarefa inndvel do que
Discurso
n. 36 2007
uma conquista permanente. Anal, a iluso que alimenta os grupos, por ser lha do desejo, partilha da indestrutibilidade do pai
que a gerou. Nesse sentido, esse modelo aristocrtico de sujeito
no resiste ao desao real da comunidade humana, simbolizada
na famosa alegoria dos porcos-espinhos.
Os impasses
Freud simpatiza com o aplogo schopenhaueriano (Freud 12, p.
128 e nota 1). Certamente simpatiza menos com a compaixo para
com o outro de que fala o solitrio de Frankfurt, se considerarmos
as duras crticas dirigidas ao mandamento do amor ao prximo.
Essa parbola ilustra o drama para no falar a tragdia que perpassa
o lao social entre os homens. Esse drama necessrio, porque o
desamparo individual e grupal frente insensibilidade do mundo o
exige; dolorido, porque nada garante que o grupo humano consiga
encontrar um equilbrio entre as exigncias de felicidade individual
e as exigncias comunitrias, tal como gurado em O mal-estar na
civilizao, na bonita imagem do planeta que roda em torno de um
corpo central, ao mesmo tempo em que gira em torno de seu prprio eixo (Freud 13, pp.165-6). Nesse sentido, talvez seja at possvel
sonhar com uma convivncia menos trgica dos porcos-espinhos
sem precisar renunciar a seus espinhos nem utiliz-los para se espetar uns aos outros de uma maneira sdico-masoquista. Trata-se,
naturalmente, de um sonho entendido mais como horizonte do que
como meta histrica, porque, anal, h uma luta de gigantes em
curso, com desfecho imprevisvel.
A luta de gigantes
No famoso texto de 1929-30 O mal-estar na cultura Freud retoma uma srie de temas culturais j anteriormente abordados e os
207
articula em torno da busca das causas que determinam nosso descontentamento e infelicidade na civilizao.
A resposta formulada atravs de um duplo discurso, que se articula inicialmente com a gura mtica de Eros e, depois, com a de
Thnatos. O primeiro gira em torno de uma ertica. O mal-estar
decorreria das proibies da cultura ao incesto e sexualidade polimorfa e perversa, bem como das restries prpria sexualidade
genital, de fato mais tolerada do que permitida. As tenses entre
indivduos e cultura so reais, mas no parecem totalmente intransponveis. A partir do captulo V, com a introduo, a partir do cap.
V, do mandamento absurdo de amar o prximo, que irrompe o irracional da agressividade e da destrutividade. A pulso de morte, uma
pulso original e auto-subsistente, ameaa irremediavelmente a
possibilidade de felicidade dentro da cultura. O mal-estar o preo
que se deve pagar para que a civilizao se torne possvel e se desenvolva; decorre de um sentimento de culpa inconsciente, lho de uma
agressividade que a cultura, pelo superego cultural, consegue colocar
a servio de Eros, devolvendo-a contra o prprio indivduo.
Em suma, Freud mostra-nos que a felicidade no est inscrita nos
planos da criao e que o destino do homem est mais prximo da
infelicidade, cujas causas devem ser procuradas num mundo sem
Providncia, numa cultura sem tolerncia e na natureza das prprias
pulses sem satisfao plena possvel.
O mundo desencantado, porm, no apenas um mundo vazio
de Deus e da consolao que o acompanha. tambm o mundo
habitado por um mal radical evidenciado pela pulso de morte. Da
resulta o carter dramtico da existncia humana. A luta para se
manter na existncia e na coexistncia no apenas contra uma realidade cega chamada Destino, mas tambm contra uma realidade
que atende pelo nome de Agressividade, Destrutividade, Crueldade,
Ruindade.
Sem deuses, abandonados ao desamparo fundamental que caracteriza a existncia humana, no campo da tica que se trava a batalha
Vincenzo di Matteo
206
Discurso
n. 36 2007
decisiva da civilizao. A tica a tentativa teraputica de lidar com

o ponto mais doloroso dessa existncia, o das relaes entre seres
humanos. No entanto, Freud se recusa a apontar sadas ou levantar-se como um profeta diante de seus semelhantes. Cada um ter
que encontrar sua prpria salvao para enfrentar a dureza da vida e
ningum pode garantir que Eros leve a melhor sobre Thnatos.
Essa viso no conduz Freud a uma revolta metafsica ou a uma
cansada resignao, mas a um verdadeiro engajamento tico. Algumas pistas podem ser inferidas do texto de O mal-estar. Freud no
um asceta, nem um moralista, nem um anrquico. Entre a lei e o
desejo, coloca-se em defesa do desejo, mas no contra a lei. Sugere,
porm, que se diminua rigidez do superego cultural e, conseqentemente, das exigncias ticas, para que se tornem mais compatveis
com a realidade do psiquismo humano. Parodiando uma clebre frase dele onde havia id deve advir Ego (Freud 14, p. 102) poderamos resumir a proposta freudiana em onde havia superego cultural
deve advir o ego.
Essa leitura armativa que zemos tanto de O mal-estar na cultura
quanto dos textos correlacionados legtima porque a virtualidade dos
textos a possibilita. Mesmo assim, surge naturalmente a pergunta
sobre a validade das anlises e dos prognsticos psicanalticos freudianos para a nossa modernidade lquida (Bauman 2).
Consideraes nais:
O mal-estar na atualidade
Em todos os escritos analisados, h um o vermelho que os perpassa e os ilumina ou, se preferirmos outra metfora, um leitmotiv
que se repete qual bolero de Ravel: a horda primitiva, a tirania do
Pai da horda, a revolta dos irmos, o assassinato do pai, o complexo
de culpa, o recalque do crime, a divinizao do Pai, o estabelecimento dos dois principais tabus morais parricdio (recalque das
209
pulses agressivas) e incesto (recalque das pulses sexuais) compem, enm, o nascimento da sociedade com suas instituies bsicas a religio, a moral, o sistema de trocas das mulheres, a arte
(narraes, guraes, representaes da saga da horda).
Dessa maneira, o complexo de dipo parece se constituir como
a construo terica que resolveria todos os problemas da existncia humana. Trata-se de construo terica sem dvida fascinante e
sedutora. No entanto, o modelo do recalque e o paradigma edipiano na opinio de alguns psicanalistas chegaram a certo impasse
para poder explicar as nossas formas de sofrimento e de subjetivao (Costa 5, pp.7-30) ou, nas palavras de Joel Birman, a psicanlise
sofre de certa insucincia de instrumentos interpretativos para
dar conta das novas modalidades de inscrio das subjetividades no
mundo atual (Birman 4, pp.15-6).
O que mudou do tempo de Freud para o nosso para se poder colocar em questo o que ele considerava uma das pedras fundamentais da psicanlise?
Se aceitarmos a diviso proposta pelo historiador Eric Hobsbawm
(16) para o nosso breve sculo XX, os textos de Freud sobre a cultura foram escritos num perodo que ele denomina de Era da catstrofe (1914-45), qual sucedeu a Era de ouro, uns vinte cinco
ou trinta anos de extraordinrio crescimento econmico e transformao social. Aos anos dourados, sobreveio a Era da crise e da
incerteza (1970-91).
Nas ltimas dcadas, de fato, o mundo conheceu macromudanas
poltico-econmico-culturais que desaguaram no fenmeno complexo e ambivalente da globalizao. Junto com a produo e circulao de bens materiais e simblicos sem precedentes, gerou-se
uma sociedade de excludos, com suas manifestaes depressivas
e/ou agressivas conforme o sentimento de impotncia ou de revolta
vivenciados por cada um.
Fala-se de uma cultura narcsica (Lasch 18) e do espetculo (Debord 7), de uma subjetividade rasa, de uma sociedade depressiva
Vincenzo di Matteo
208
Discurso
211
mundial se realizou no Brasil em outubro de 2003.2 Muitos desaos

terico-clnicos foram evidenciados.
Pensar o racismo, a discriminao, os massacres contra as minorias
tnicas, lingsticas e religiosas, as guerras imperialistas, o terrorismo
inclusive de estado, a tortura, a pena de morte e a violncia em geral,
onde a pulso agressiva individual se confronta com as estruturas de
poder, elas tambm portadoras de uma violncia institucionalizada.
Pensar a sexualidade na era da plula, do amor livre, da pornograa na internet, de novas formas de amar, do movimento gay e
lsbico, de novas formas de procriar (beb de proveta e clonagem);
a famlia e as novas formas de laos sociais; os problemas das armaes radicais das identidades ou das diferenas, na contramo do
pensamento universalista de Freud, mais preocupado em derrubar
barreiras do que em levantar muros entre os homens.
Pensar o mal-estar, a dor, o sofrimento, a tragdia numa sociedade
interligada por uma rede de comunicao que transforma em espetculo para os privilegiados a dor dos outros, causando, muitas
vezes, apenas uma indignao emocional, sem mostrar como aquele
mundo desumano pode estar perversamente conectado com o bemestar e gozo do prprio telespectador (Sontag 21).
Pensar o ressurgimento de fundamentalismos de todos os matizes,
no apenas islmico, mas tambm o judaico e o cristo (basta pensar
em certas correntes do protestantismo norte-americano e suas cruzadas contra o comunismo, feminismo, homossexualismo etc), junto com a proliferao surpreendente de seitas aps a proclamao
da morte de Deus, desmentindo o modesto otimismo freudiano
quanto ao futuro de uma iluso.
Responder a essas questes, porm, tambm o desao de socilogos, cientistas polticos, economistas, mdicos e, principalmente, dos
prossionais da losoa. provvel que nenhum discurso, tomado
isoladamente, consiga dar conta da complexidade dos fenmenos
Vincenzo di Matteo
210
n. 36 2007
que prefere curar as doenas do esprito por uma terapia medicamentosa, de um mal-estar na ps-modernidade (Bauman 1), de um
mal-estar na atualidade (Birman 4).
Ao lado do discurso mdico-cientco das neurocincias, a sociedade de massa e de consumo veicula seu prprio discurso redutor da subjetividade exterioridade corporal; tambm se fala
da intensidade e transitoriedade das sensaes e relaes afetivas
(Bauman & Medeiros 3). A parania terrorista e os interesses de
governos e grandes corporaes parecem reduzir cada vez mais o
espao de privacidade, tornando os sujeitos cada vez mais vigiados
e normatizados. Nossas democracias liberais e de mercado, enm,
proclamam a autonomia econmica, jurdica, poltica e simblica do sujeito, mas com a perda de referncias e esgotamento dos
discursos legitimadores (religioso, poltico, ideolgico), somos intimados a nos inventar, criar e recriar, ser si prprios e livres dentro de uma cultura que parece no mais oferecer grandes modelos
identicatrios consensuais.
Talvez seja por causa disso tudo que a pergunta pelo humano se
recoloca com toda sua dramaticidade. Os psicanalistas se interrogam e buscam as alternativas terico-clnicas que dem conta das
novas demandas. A psicanlise, na virada do sculo e do milnio,
foi como que obrigada a deitar-se no div, que ela prpria inventou,
para falar de si mesma e de suas inquietaes, especialmente relativas a uma provvel resistncia agora da psicanlise cultura
(Derrida 8).
A psicanlise aplicada de que falava Freud cedeu lugar psicanlise clnica. Rouanet se pergunta se a psicanlise aplicada no
seria agora a que se pratica nos consultrios, enquanto a primria
e essencial deveria ser a que analisa as patologias coletivas que, em
grande parte, determinam as neuroses individuais tratadas nos consultrio.
Essa inquietao entre os psicanalistas deu origem, nos ltimos
anos, aos Estados Gerais de Psicanlise, cujo segundo encontro
Cf. os textos do evento no site www. estadosgerais.org/mundial_rj
Discurso
213
9. FREUD, S (1908). Moral sexual civilizada e doena nervosa moderna. Vol.
Vincenzo di Matteo
212
n. 36 2007
envolvidos, mas todos eles podem lanar alguma luz para compreender melhor nosso mal-estar contemporneo. nesse sentido que,
ao encerrar sua fala no II Encontro Mundial de Psicanlise, Rouanet
propunha um retorno a Freud num sentido diferente do lacaniano: um retorno ao Freud que se preocupava tambm com o futuro
da civilizao, que apostava no iluminismo (mesmo que a aposta
no estivesse garantida de antemo), mas que jamais veria na aliana
com a pulso de morte uma estratgia legtima para solucionar os
conitos entre os homens.
Penso que voltar aos mitos trgicos, antigos ou novos, de que nos
fala Freud (dipo, Narciso, o Pai assassinado, Eros, Ananke, Thnatos) um exerccio salutar para nossa atividade losca. Esses
mitos podem e devem ser desconstrudos, mas continuam a nos
relembrar a difcil e inalienvel tarefa tica de construir intelectual
e existencialmente uma vida boa, com os outros, com todos os
outros, em instituies justas, num mundo ecologicamente respeitado e compartilhado, com nossa gerao e com as geraes futuras.
IX da ESB.
10. . (1910) As perspectivas futuras da teraputica psicanaltica. Vol. XI da
ESB-Edio Standard Brasileira das Obras Completas de Sigmund Freud. Rio
de Janeiro: Imago, 1986.
11. . (1913) Totem e Tabu e outros trabalhos. V. XIII da ESB.
12. . (1921) Psicologia das massas e anlise do ego. V.ol XVIII da ESB.
13. . (1930) O mal-estar na Civilizao. Vol. XXI da ESB.
14. . (1933) Por que a guerra? Vol. XXII da ESB.
15. . A dissecao da personalidade psquica. In Vol. XXII da ESB.
16. HOBSBAWM, Eric. A era dos extremos: o breve sculo XX: 1914-1991. So
Paulo: Companhia das Letras, 1995.
17. KEHL, Maria Rita (org.). Funo fraterna. Rio de Janeiro: Relume Dumar,
2000.
18. LASCH, Christopher. A cultura do narcisismo. Rio de Janeiro: Imago, 1984.
19. ROUANET, Srgio Paulo. O impacto da psicanlise na cultura e da cultura na psicanlise. In: ____. Interrogaes. Rio de Janeiro: Tempo Brasileiro,
2003.
20. . Psicanlise Cultura. Disponvel em:< http://estadosgerais.org/mundial_rj/port/cb_c_rounet.htm >. Acesso em: 27.10.2004.
1. BAUMAN, Zygmunt. O mal-estar da ps-modernidade. Rio de Janeiro: Jorge
Zahar, 1998.
2. . Modernidade lquida. Rio de Janeiro: Jorge Zahar, 2001.
3. . Amor lquido. Rio de Janeiro: Jorge Zahar, 2004.
4. BIRMAN, Joel. Mal-estar na atualidade. Rio de Janeiro: Civilizao Brasileira,
1999.
5. COSTA, Jurandir Freire. Playdoier pelos irmos. In KEHL, M. R. (Org.).
Funo fraterna. Rio de Janeiro: Relume Dumar, 2000.
6. DADOUN, R. Freud. Lisboa: Dom Quixote, 1986.
7. DEBORD, Guy. A sociedade do espetculo. Rio de Janeiro: Contraponto,
1997.
8. DERRIDA, Jacques. Estados-da-alma da psicanlise. O impossvel para alm da
soberana crueldade. So Paulo: Escuta, 2001.
21. SONTAG, Susan. Diante da dor dos outros. So Paulo: Companhia das Letras,
2003.
Ontologia negativa em psicanlise:

entre tica e epistemologia

Professor do Instituto de Psicologia
e do Mestrado em Psicologia da Unimarco
Ontologia negativa em psicanlise: entre tica e epistemologia

O objetivo deste artigo explorar algumas relaes tericas e clnicas decorrentes
das concepes de real e realidade na obra de Lacan. O argumento central
Por que separar o real da realidade?
de que a disparidade entre estas duas noes se desdobra em uma importante

tenso, a ser mantida, entre tica e epistemologia, no quadro da apreenso losca
do tratamento psicanaltico. Salienta-se como a perspectiva assumida pelo
programa de uma ontologia negativa permite traar uma linha de dilogo
entre diversos projetos clnico tericos da psicanlise contempornea, bem
como situar alguns marcos signicativos na relao entre psicanlise e losoa.
O artigo levanta ainda duas questes que surgem como signicativas para os
desdobramentos de uma ontologia do negativo em psicanlise: (1) a sua relao
com o paradigma da subjetividade melanclica, que caracteriza o surgimento
histrico da psicanlise na modernidade; e (2) a sua relao com os traos
distintivos que marcam o pensamento sobre o real nas losoas do sculo XX.
Palavras-chave: psicanlise, losoa, ontologia, clnica
Negative ontology in psychoanalysis: between ethics and epistemology
This paper deals with the relationships between theoretical and clinic instances
deriving from Lacans conception of the real and of reality. Its main argument
is that the disparity between the latter notions is the spring of the insurmount-
Na obra de Freud possvel separar, com razovel preciso, os

momentos de teorizao metapsicolgica dos momentos de teorizao clnica. O mesmo no se d em Lacan. Suas consideraes sobre
o mtodo de tratamento e suas ilustraes clnicas combinam-se
ao longo da obra com uma seqncia de debates e incorporaes
cruzadas da metapsicologia com a cincia, a losoa e a arte. Efeito
desse cruzamento o que poderamos chamar de migrao clnica
de conceitos. Ou seja, noes tradicionalmente ligadas teoria do
conhecimento so gradualmente trazidas para a prtica clnica, assumindo, nalmente, um determinado valor tico, a partir do qual
se desdobram em procedimentos clnicos. Por exemplo, em alguns
momentos de sua obra Lacan pretende apresentar de forma sinttica
o trajeto da cura analtica. o caso de Alm do princpio de realidade
(1936), onde encontramos a seguinte passagem:
able tensions between ethics and epistemology, one that a philosophical regard
Sua ao teraputica [do psicanalista], ao contrrio, deve ser essen-
shows to be constitutive of the psychoanalytical practice. Lacans program of a
cialmente denida como um duplo movimento pelo qual a imagem,
negative ontology allows us to establish connections between different trends
a princpio difusa e fragmentada, regressivamente assimilada ao real,
in psychoanalytical thought and practice as well as in general between psychoa-
para ser progressivamente desassimilada do real (interpretao?), isto
nalysis and philosophy.
restaurada em sua realidade prpria. Ao que testemunha a ecincia
Key words: psychoanalysis, philosophy, ontology, clinic
dessa realidade. (Lacan 19, p. 89)
O trajeto de assimilao regressiva ao real pode ser compreendido

como intrnseco ao movimento da transferncia. Refora essa idia a
proximidade estabelecida por Freud entre a transferncia e a noo
Discurso
n. 36 2007
de atualizao, como um dos sucedneos da repetio (Freud 13).

Esta no parece ser uma tese concernente aos primeiros momentos
do ensino de Lacan, pois ela reaparece em 1964, no contexto de um
esforo denicional em torno da transferncia, que concebida
ento como a atualizao da realidade inconsciente (Lacan, 1964,
p.139).
No segundo momento, encontramos o trabalho de desassimilao
progressiva do real. Aqui parece tratar-se do esforo empreendido
pela interpretao que se apia na desassimilao ou na separao
pela qual se extrai um saber sobre o equvoco da transferncia.
O terceiro momento do tratamento psicanaltico representado,
na citao acima, por uma restaurao da realidade prpria da imagem, ou seja, o momento em que essa realidade reconhecida como
simblica, dotada ento de uma certa ecincia. Salientemos que tal
desdobramento da noo de realidade encontra-se j em Freud, tanto como um operador metapsicolgico, que permite distinguir entre
a realidade psquica e a realidade histrica (Freud 15), quanto como
operador clnico:
Os neurticos se caracterizam, portanto, por colocar a realidade psquica (psychiche Realitt) acima da realidade factual (faktishe Realitt), reagindo a pensamentos da mesma forma como pessoas normais regem apenas a
realidades (Normalen nur auf Wirklichkeiten). (Freud 13, p. 89)
Salientemos, na passagem, o uso diferencial de trs acepes de realidade: a realidade psquica, aquela que se mostra em ato na transferncia, a realidade factual, determinada por consenso ou vericao emprica, e a realidade como efetividade (Wirklichkeit). Entre o
segundo e o terceiro tipo h uma diferena importante: eles parecem
opor uma realidade pensada a partir de seus modos de representao
realidade pensada a partir de seus modos de produo. A soluo mais
trivial consiste em absorver a realidade psquica do primeiro caso, conrmando, assim, um certo idealismo na apreenso do inconsciente.
Ontologia negativa em psicanlise
219
Entre os comentadores de Lacan, essa soluo redundou na tese

de que h uma oposio simples e irreversvel entre realidade e real.
Contudo, poucos atentaram para a natureza no simtrica dessa oposio:
218
assim que ns podemos conhecer os fenmenos, mas o ser permanece incognoscvel. A tese de Lacan outra coisa. Certamente Lacan
ope a realidade ao real. [...] o real estranho questo do conhecimento, tanto negativamente (no se o conhece), quanto positivamente (ele
no tambm incognoscvel). (Badiou 1, p. 67)
A realidade seria um conceito fraco, de extrao epistemolgica,

signo do intuitivo e do diverso sensvel. Toda a sua complexidade
e importncia presente no texto de Freud (Freud 14) seria, assim,
transferida para o conceito de real. Esse esvaziamento da noo de
realidade, sua dissociao em relao noo de real, trai, como
pretendemos mostrar, o ncleo mais original da reexo lacaniana
sobre a questo. Ao identicar a realidade com o universo dos fenmenos (a encarnao da estrutura) e o real com a prpria estrutura,
acaba-se por transformar o pensamento de Lacan em uma espcie
de kantismo sem liberdade, ou por hipertro-lo em um estruturalismo ontolgico; como armou Deleuze, um real sem atual, um
ideal sem abstrato, puro reservatrio capaz de engendrar pelo jogo
de suas posies e lugares a diferenciao, a seriao e a causao
(Deleuze 7, p. 269). Nessa leitura, a realidade psquica singular apenas uma atualizao do real da estrutura.
Ocorre que a realidade psquica, se a apreendemos no quadro das
transformaes propostas por Lacan, examinadas anteriormente, inclui esse trao de realidade efetiva, ou seja, de atualidade. Atualidade,
existncia, ou ainda atividade, so formas de concepo do real que
primam pela assero de sua positividade. Contrastam com formas
de apreenso do real pela negatividade, o que se costuma associar
Discurso
n. 36 2007
tradio representacionalista de abordagem do problema e, coextensivamente, a categorias como possibilidade, potncia e aparncia.
V-se, pela assero de Lacan, que h uma espcie de cruzamento
entre as duas sries em sua denio de real. um argumento central
deste artigo que o real em Lacan abordado intensionalmente pelas
vias da negatividade e, no entanto, aproxima-se extensionalmente da
realidade como produo de efetividade. Nosso intuito ser o de mostrar como esse problema , simultaneamente, uma questo de interesse
losco e de relevncia clnica. Nosso argumento comea pela idia
de que a noo de realidade esteve no centro das cogitaes clnicas de
Lacan do incio ao m de seu ensino; ele termina por dizer de que a
noo de realidade produz uma espcie de encruzilhada entre tica e
epistemologia, cuja soluo ser mimetizada pela categoria de real.
Da eticao de categorias epistemolgicas

Na conferncia Simblico, imaginrio e real (Lacan 21) encontramos
novamente a noo de realidade como ponto de orientao terminal
para o tratamento. Aqui Lacan discrimina onze momentos do tratamento psicanaltico, pela combinatria entre as categorias de real, simblico
e imaginrio, tomadas duas a duas, e divididas entre aes (simbolizar,
imaginarizar e realizar) e ordens (o simblico, o imaginrio e o real). O
projeto genrico parece ser o de refazer a Fenomenologia do esprito (Hegel 17) na chave da experincia psicanaltica. O momento conclusivo do
tratamento, que retoma a estrutura de seu momento inaugural, assim
apresentado como equivalente da realizao do simblico:
sR [realizao do simblico]: que , em suma, a finalidade de
toda e qualquer sade, que no (como se cr) adaptar-se a um
real mais ou menos bem definido, ou bem organizado, mas fazer
reconhecer sua prpria realidade; em outras palavras, seu prprio desejo.
(Lacan 21 p. 104)
221
Note-se, nessa passagem, como as referncias ao real e realidade

parecem invertidas. O real sinnimo de uma totalidade organizada
e denvel ao qual o sujeito no deve ser colocado em relao de
adaptao. A realidade aparece ligada ao campo do reconhecimento
e ao desejo. Mais do que a tenso entre ideologia e crtica, devemos
atentar para a distino entre uma atividade (a simbolizao) e o
campo sobre o qual recai ou que se produz nessa atividade (o real).
H aqui um protocolo de subjetivao, aludido pela expresso reconhecer sua prpria realidade. Ou seja, no o real como expresso
da identidade (idem), mas como expresso da propriedade (proper),
que est em questo. Nessa medida, no haveria lugar para o Um, no
sentido da totalidade do Ser, mas apenas para o um, como operatividade ordenadora no contexto da estrutura subjetiva. A unidade
ontolgica ope-se assim efetividade lgica da operao de contagem.
Nesse ponto, a doxa lacaniana acabou por reunir leitura idealista
da noo de realidade psquica um acrscimo relativista. Desconsiderando, na obra de Lacan, a recorrncia do tema do universal em
sua tenso com o exame da gramtica das formas de negao, h
uma interpretao corrente de que o real que interessa psicanlise
no depende nem exige qualquer referncia que no a vericada no
contexto da transferncia.
Anal, qual a serventia da noo de realidade para a clnica psicanaltica, uma vez que sempre que se trata de nal de tratamento vem
tona a noo de realidade ou de real? Isso nos remete a uma virtual
teoria da realidade em psicanlise, seu carter ontolgico ou ntico,
e ao problema da natureza das causas que denem tal realidade. Antes que um enfrentamento direto desse problema, o que se observa
na teorizao clnica de Lacan que o par de termos real-realidade
aparece associado a uma seqncia de noes congneres de natureza
epistemolgica: saber, verdade, conhecimento, desconhecimento.
Porm, tais noes, uma vez trazidas para a clnica, rapidamente
perdem sua dimenso ligada ao conhecimento e assumem uma di-
220
Discurso
n. 36 2007
menso tica. O saber, por exemplo, no est a servio do conhecimento, apreenso ou representao da realidade, mas da relao
intersubjetiva. Por exemplo, o conceito de sujeito suposto saber,
que dene a concepo lacaniana de transferncia, utilizado por
Lacan em aberta referncia sua extrao metafsica aristotlica
(Lacan 24). O termo sujeito (hypokeimenon) alude alternativamente ao substrato (suposto), aquilo que permanece na transformao,
e ao termo lgico sobre o qual se pode atribuir predicados (saber)
mas nunca tomado como um predicado (sujeito). Ou seja, a expresso sujeito suposto saber, virtualmente, uma traduo que pe
em seqncia os sentidos do termo hypokeimenon. Como assinalou Porchat Pereira (30, p. 285) tal termo possui uso ambguo em
Aristteles, pois designa tanto ser em sentido absoluto quanto ser
algo. Ocorre que em Aristteles essa noo possui a importante funo de conectar uma teoria sobre a substncia a uma determinada
concepo de conhecimento. O sujeito suposto saber lacaniano, ao
contrrio, uma noo totalmente intil do ponto de vista epistemolgico. Ele dene um modo de relao tico, uma certa experincia amorosa, de desconhecimento ou alienao, mas tambm um
modo de produo da realidade, que ultrapassa inclusive as formas
ou objetos nos quais tal realidade pode ser reconhecida, simbolizada ou elaborada pelo sujeito. Ou seja, mantm-se a questo do
substrato, elimina-se sua funo epistemolgica e se a substitui por
uma atividade tica. nesse sentido que a transferncia armada
como conceito pragmtico: Esse pragmatismo justicado. que
esse manejo da transferncia idntico noo dela, e por menos
elaborada que seja esta na prtica, ela s pode se incluir nas parcialidades da teoria(Lacan 22, p. 609)
Em outras palavras, a transferncia faz equivaler seu conceito
prpria ao que a constitui como tal. Ou, ainda, a concepo que
se tenha da transferncia, por mais falsa ou equivocada que seja,
faz parte do prprio fenmeno da transferncia, chamemo-la por
este nome ou no. Assim, ela inclui uma espcie de iluso epis-
223
temolgica (sujeito suposto saber) e a prpria realidade que esta

traz consigo, mas ela no em si mesma cognoscvel nem incognoscvel. Disso resulta a dificuldade de sua integrao terica.
222
Um mapa da psicanlise
A anidade entre o tema da realidade e o projeto clnico envolvido
no tratamento psicanaltico reaparecer na obra de Lacan no artigo
Da psicanlise e suas relaes com a realidade (24). Por que Lacan
teria empregado a palavra realidade nesse momento de sua obra, em
que a noo de real aparece to bem delineada e, supostamente, em
oposio simples e direta com a noo de real? A tese do artigo de
que o tratamento envolve uma experincia que se desdobra em uma
tripla diviso subjetiva: saber, verdade e gozo. Essa diviso, uma vez
realizada, marcaria o nal do tratamento.
Quanto realidade do sujeito, sua imagem de alienao, pressentida pela crtica social, se revela enm por desenrolar-se entre o sujeito do
conhecimento, o falso sujeito do eu penso, e este resduo corporal em
que penso haver encarnado sucientemente o Dasein para cham-lo pelo
nome que ele deve a mim: ou seja, o objeto a. (Lacan 25, p. 357)
Estamos em um momento no qual Lacan est delineando mais

claramente sua estratgia com relao ao tema da realidade. H,
por um lado, o falso sujeito, o sujeito do conhecimento; de outro, a
questo do objeto e do ser. Sobre esse par aplica-se uma gramtica
particular da negatividade, uma negao da universalidade que no
proporcional negao existencial: no sou onde penso, penso
onde no sou. Contudo, h uma leitura simplesmente dualista desse
resultado, uma leitura pela qual se armar simplesmente a incomensurabilidade entre duas no-substncias. Desejo e gozo, sujeito
e linguagem, saber e verdade so guras que podem ser absorvidas
Discurso
n. 36 2007
nesse dualismo. Ocorre que precisamente nesse ponto que Lacan

rearmar seu monismo materialista com o conceito de real. O real
no a contradio ou mistura dessas duas no-substncias, mas a
negatividade que se deduz logicamente da apreenso da realidade. O
real no se ope nem ao sensvel nem ao inteligvel, mas os presume.
Essa a direo sugerida pelo trabalho de Mnard (29), que situa a negatividade como caminho para a sada da ontologia. pela
anlise das estratgias de negao da realidade, pela distino entre
formas boas e ruins de negao, pelo exame dos modos prprios e
imprprios de excluso, que o problema da ontologia poderia ser
contornado em psicanlise.
A negao no tem relao com o no-ser, ela tem relao com a
diferena entre ser excludo e existir. Perguntar-se- se ainda existe um
denominador comum entre a abordagem losca da questo do ser, a
abordagem lgica da questo da existncia e a abordagem psicanaltica
do real. (Menard 29, p. 194)
Havendo ou no solidez ou consenso sobre um denominador

comum, fato que se poderia traar um mapa da psicanlise contempornea tendo em vista a partilha em torno do problema da
realidade e os critrios sugeridos acima. De forma muito breve, e
apenas para criar um cenrio circunstancial, distingo algumas posies relevantes:
(a) Narrativismo: esta linha de reexo coloca que a questo da
realidade est esgotada para a psicanlise e que podemos prescindir
de qualquer referencialismo. Com uma boa concepo pragmtica
de linguagem possvel dar cabo da tarefa clnica. Um antecendente
importante aqui a crtica de Spence (33) ao predomnio da narrativa investigativa em psicanlise e sua metfora dominante baseada
na lgica da descoberta, em detrimento da lgica da inveno. Notase uma substituio da conana epistmica e do realismo ingnuo
pelo reconhecimento do carter metafrico da teoria psicanaltica
225
e do carter construtivista de sua prtica. Freire Costa (10; 11), por

exemplo, tem se apoiado na concepo pragmtica de Wittgenstein e
Davidson para sugerir um projeto clnico que abandone os traos essencialistas representacionais e fundacionistas da clnica psicanaltica,
buscando, em seu lugar, um entendimento da clnica como atividade
de redescrio e reformulao de crenas e desejos. Em uma direo
homloga, mas de outra natureza, os trabalhos de Gabbi Jr. (1994,
1999) tm mostrado a possibilidade de compreender a obra de Freud,
mormente em seus momentos seminais, como desnecessariamente
ligada procura de uma referncia; tambm pe em evidncia o carter prescindvel do referencialismo face a sua substituio por uma
teoria do sentido ou da racionalidade lingstica, pragmtica ou no.
Estamos aqui no plano da anlise lgico-lingstica (no estrutural)
do problema da existncia. Observe-se que, para os narrativistas, o
problema da realidade em psicanlise substitudo, inteiramente,
pelo problema da lgica ou racionalidade interna produo de
sentido.
(b) Refundacionismo: aqui se argumenta que possvel extrair
da psicanlise uma verdadeira lgica da descoberta. A realidade
qual esta se enderea pode ser sustentada positivamente, quer na
contraprova neurolgica, quer em alguma estratgia transcendental
de construo de objetos. Argumenta-se aqui que uma boa teoria
da mente, seja ela de extrao lingstica, social ou biolgica, seria
suciente para dar conta no s da legitimidade epistemolgica da
psicanlise, mas de sua tarefa clnica. Muito mais interessante do que
essa estratgia, que na verdade representa uma espcie de refundacionalismo epistemolgico, a tentativa de alguns autores de pensar
a psicanlise como a refundao, ou a instalao mesma, de uma
experincia. Poderamos falar, ento em uma espcie de refundacionalismo tico. Lus Claudio Figueiredo (8; 9) e Nelson Coelho Jr. (6)
tm se dirigido para essa perspectiva, assumindo a fenomenologia
de Husserl a Merleau-Ponty como referncia. Aqui o problema da
realidade vertido no conceito de experincia e abordado pelas vias
224
Discurso
n. 36 2007
de uma espcie de ontologia regional, no apenas no sentido do seu

fundamento perceptivo, mnmico ou historial, mas tambm tendo
em vista a regionalidade prpria de certas constituies subjetivas,
tendo em vista principalmente seu nvel pr-reexivo. Winiccott e
em geral os autores da psicanlise que orientam-se para a investigao das experincias primitivas da constituio da subjetividade e da
objetividade tornam-se aqui referncias signicativas.
(c) Criticismo: para esta posio, o tema da realidade deve ser abordado pelas vias da negatividade. Isso implica uma certa separao
metodolgica entre as consideraes ontolgicas e o plano de apreenso metodolgico da realidade a ser considerada em psicanlise.
So autores que se dedicam a rever criticamente problemas como o
da temporalidade e da ccionalizao, conjugando, principalmente, a experincia clnica (notadamente as noes de construo e
sublimao) com a literatura e com o campo genrico da esttica.
Nelson da Silva Jr. (31) tem trabalhado nessa direo, baseando-se
na hermenutica crtica. Joel Birman (3; 4) parece representar outra
faceta dessa posio, neste caso com apoio dos estudos de Foucault.
No fundo, o criticismo corresponde a uma espcie de deslocamento
estratgico do problema da realidade para o problema das condies
de possibilidade acerca de sua representao, o que tradicionalmente
redunda em uma epistemologizao da realidade. Mas se poderia
pensar, como parece propor essa posio, que a experincia esttica
nos forneceria uma espcie de modelo alternativo um modelo crtico e com base nas formas de negatividade, e no de positividade,
na apreenso do real.
(d) Ontologia negativa: neste caso o problema da realidade em psicanlise mantido em tensionamento com a noo de real. Trata-se
de mostrar como os modos de subjetivao na clnica lacaniana so
fundamentalmente estruturas de reconhecimento de uma negao
ontolgica que se manifesta de maneira privilegiada na confrontao
entre sujeito e objeto, como postula Safatle (32). Para esta posio,
seria preciso recuperar a noo de pulso no quadro de uma dialti-
227
ca negativa e fora da lgica de identidade e da substancializao. A

referncia fundamental aqui Hegel, mas tambm Adorno e pensadores ps-lacanianos contemporneos, como Zizek e Badiou.
O narrativismo nos traz uma importante reexo sobre a importncia do carter pragmtico da linguagem e sobre a historicizao
dos modos de subjetivao empreendidos pela psicanlise. Sua crtica
ao ontologismo baseia-se, contudo, em uma oposio ao ontologismo
positivo, reicador e essencialista. O criticismo, por sua vez, considera
tal oposio desnecessria, sobretudo porque enfatiza os modos negativos de tratamento do real, constituindo-se o real, todavia, em uma
espcie de idia reguladora ou de conjectura necessria. Em contrapartida, o refundacionalismo, principalmente em sua verso mais elaborada, procura uma soluo integradora pela via de uma acepo de
real que possa ser deduzida dos fracassos dos modos de representao
e subjetivao. H, portanto, uma diviso entre aqueles que aceitam a
necessidade tica de uma teoria psicanaltica do real (refundacionalismo e criticismo) e aqueles que a consideram intil e perigosa (narrativismo). Por outro lado, h uma diviso entre aqueles que aceitam a
primazia da negatividade em termos epistemolgicos (narrativismo e
criticismo) e aqueles que a refutam (refundacionalismo).
A ontologia negativa poderia situar-se, assim, como uma espcie de
sntese disjuntiva (para usar a expresso sugerida por Mnard) entre
o realismo tico e a epistemologia da negatividade. Sntese disjuntiva
designa aqui no a reunio dessa tenso numa integrao resolutiva,
mas uma concepo baseada no carter irredutvel e necessrio dessa
tenso. Da suas duas noes-chaves o real e o ato. Trata-se, em outras
palavras, de uma teoria sobre a impossibilidade de epistemologizao
da tica e uma teoria sobre a impossibilidade de eticao da epistemologia. Talvez a ontologia negativa no seja uma posio independente das demais, mas apenas uma tentativa de elaborar suas diferenas, tendo assim um papel decisivo para manter o potencial crtico e
renovador que se espera da partilha sobre a noo de realidade.
226
Discurso
n. 36 2007
Voltemos ao nosso problema: como uma ontologia baseada exclusivamente na negatividade pode servir aos propsitos de uma orientao clnica do sujeito que no se dilua no reconhecimento de uma
heteronomia radical, cujo potencial ideolgico no se pode deixar de
pr em questo. Em outras palavras, se consideramos o percurso de
um tratamento analtico como um progresso de desencantamento
de ideais, de elaborao do luto fundamental e de reconhecimento da falta constitutiva em todas as guras que a castrao pode
assumir , como distinguir esse processo da mera absoro de uma
teologia negativa, ou de uma tica da resignao innita, como sugeriu Deleuze?
A questo pode ser enunciada em um formato criticista, para lembrar o trabalho de Silva Jnior (31): a libertao de si e a abertura
para um passado imprevisvel so sucientes para nos livrar de um
niilismo depressivo? Seriam o apelo sublimao e construo,
como estratgias para a ccionalizao de si, sucentes para nos distanciar da tica da renncia?
Ou ainda, na chave da pesquisa de Safatle (32): ser que a destituio subjetiva e a travessia do fantasma, critrios lacanianos do nal do
tratamento, pensadas no quadro de uma ontologia negativa, no nos
levariam a um saldo cnico irremedivel, uma espcie de perverso
adaptada, cujo principal trao seria a apatia?
Nestas verses do problema, h uma espcie de pressentimento de
que uma adeso extensiva ao real como pura negatividade no precisa, necessariamente, nos conduzir a uma eticidade baseada apenas
em critrios negativos na relao do sujeito com a verdade, como
quer o narrativismo.
O realismo epistemolgico no comporta a mesma espessura terica
e clnica do realismo tico. Reenunciemos nossa questo: a psicanlise
seria de fato uma atividade orientada apenas pela via de levare, cujo
horizonte a reconciliao entre o ser e o dever ser, ou ser que ela
nos promete algo tambm na via de pore, cujo horizonte a criao
de algo entre o ser e o poder ser, como parecem sugerir Figueiredo
229
(9) e Birman (4). Nessa medida, o narrativismo e o criticismo esto

preocupados em valorizar, na psicanlise, a lgica da inveno, enquanto refundacionalismo e a ontologia negativa preocupam-se em
manter, dentro de certos limites, a lgica da descoberta.
Veja-se que o que est em questo novamente o carter adaptacionista da psicanlise, no mais como nos apontava a crtica de
Lacan psicanlise da dcada de 1950, baseada na adaptao do eu
realidade, mas uma adaptao negativa, baseada na aceitao da
comensurabilidade da verdade da falta com a negatividade do real.
228
Impasses da negatividade:
a subjetividade melanclica
Habermas (16) tem chamado nossa ateno para Hegel como um
autor-chave no processo de destranscendentalizao do sujeito moderno. O principal argumento para essa interpretao reside na introduo da linguagem, do trabalho e das relaes de reconhecimento
como categorias crticas ao mentalismo kantiano e tambm como
meios pelos quais o sujeito xa sua relao com o mundo e com os
outros. A partir de ento, a problemtica da intersubjetividade no
poder mais ser separada de sua dupla referncia: a) a subverso do
objeto do conhecimento como categoria epistemolgica; b) a subverso do Outro como alteridade tica e mediador universal.
A descoberta da noo de mediao, como estrutura anterior e
determinante das relaes entre sujeito e objeto, como articulador
entre meios e ns, ou ainda como juntura entre o particular e universal, permite a Hegel desidenticar o sujeito cognoscente do Eu. O
preo dessa desidenticao uma relativa disperso das formas de
entendimento da reexividade no nvel do sujeito. Trabalho, linguagem e reconhecimento podem ser lidos, na esfera da constituio do
sujeito, tanto em uma chave positiva o que nos remeter virtualmente a uma antropologia quanto em chave negativa o que nos
Discurso
231
Hegel o primeiro a correlacionar os trs aspectos da lgica tradi-
230
n. 36 2007
remeter a uma ontologia. Observe-se que as absores tericas que

marcam o percurso de Lacan tm sempre a marca deste segundo
aspecto: a dialtica com nfase negativa, de Kojve; a linguagem considerada como sistema de elementos sem positividade prpria, em
Saussure e Lvy-Strauss; a funo axiomtica do zero e do conjunto
vazio na lgica de Frege; a escrita do no-todo extrada da matemtica de Cantor e Gdel. Contudo, preciso salientar que esse esforo
de destranscendentalizao do sujeito (pela via do negativo) acompanhado da reexo ontolgica em torno do objeto (teoria do gozo
e da sexualidade, concepo do objeto a etc).
Trabalho, linguagem e reconhecimento: grosso modo, so tambm
estas as tarefas que se poderia esperar de um tratamento psicanaltico: rememorao (nomeao pela linguagem), elaborao (Durcharbeiten, trabalho com o objeto), subjetivao (progresso na dialtica
do reconhecimento). Tal experincia (Ehrfahrung) se orienta para
duas realizaes subjetivas:
(1) a constatao de uma certa negatividade, inconsistncia ou
impossibilidade no nvel do Outro.
(2) a reduo do potencial de alienao contido em um objeto que
suporta a fantasia do sujeito.
Objeto e Outro so os dois critrios-limite da anlise, critrios
que procedem de campos originariamente distintos: a reexo sobre
o objeto nasce na epistemologia moderna; a noo de Outro, por sua
vez, procede da reexo tico-poltica do Ocidente.
Note-se como, ao descobrir o papel epistemolgico do trabalho,
da linguagem e do reconhecimento, o autor da Fenomenologia do
esprito est, simultaneamente, acumulando funes distintas para
a noo nascente de Outro. Ou seja, ao ler em chave intersubjetiva a
noo aristotlica de particular, Hegel sobrepe tica e epistemologia no mesmo movimento em que estipula o lugar em que verdade e
real devem se reconciliar:
cional com os trs aspectos nos quais os indivduos socializados se reconhecem reciprocamente: a saber, como pessoas em geral, que se igualam
s outras pessoas em aspectos essenciais; como membros particulares de
uma comunidade, que compartilham peculiaridades de sua comunidade de origem; e como indivduos, que se distinguem de todos os demais
indivduos. (Habermas 16, p. 196)
Est aqui a traduo intersubjetiva e tica das noes aristotlicas

de genus, species e ens singularis. Est aqui tambm o projeto que marcar a contradio entre universalismo simblico e particularismo
imaginrio. da que se precipitar, tambm historicamente, a idia
de que a nica forma de apreenso intersubjetiva do real reside na
singularidade singularidade que se realizaria paradoxalmente com a
negativizao do prprio sujeito na forma do esprito absoluto.
Esse programa herdado por Lacan e trazido para a psicanlise.
J em Da psicose paranica e suas relaes com a personalidade (18),
Lacan contesta, na concepo freudiana de narcisismo, justamente
sua indistino entre uma acepo epistemolgica e uma acepo psicolgica de sujeito. Lembremos que a introduo da noo de personalidade teria por nalidade restituir ao sujeito sua incidncia tica,
indexada em atributos como responsabilidade e realizao social de
ideais. Portanto, antes mesmo de sua freqncia aos seminrios de
Kojve, Lacan parece enredado pelas relaes problemticas entre
tica e epistemologia. Isso se explicita em uma primeira concepo
tica de desejo que gira em torno de categorias epistemolgicas, tais
como conhecimento, desconhecimento e reconhecimento. O que
essa curiosa combinao tem por efeito uma articulao possvel
entre desejo e sujeito que possa dotar ambos de um certo grau de
realidade e, ao mesmo tempo, marcar suas vias de relao com o
signo da negatividade (a ao negadora do desejo, a palavra como
morte da coisa etc).
Discurso
233
Todos esses traos combinam com o que Calligaris (2004) chamou

de subjetividade melanclica, subjetividade cuja reconstruo histrica na modernidade nos tem feito reencontrar sempre no ncleo
do sujeito essa experincia de perda e seu luto incurvel. Seria este
o nico real ao qual o sujeito considerado pela psicanlise deveria
admitir e se conformar? esta a verdade nal do desejo ao qual a
tica trgica da psicanlise viria a recompor, unindo o que ao que
deve ser? Ser preciso demonstrar que a ontologia negativa, que aqui
apresentamos, pode dar conta dessa objeo.
232
n. 36 2007
No artigo sobre o estdio do espelho (Lacan 20), vemos essa presena singular, negativa e real do sujeito ser indicada da seguinte
maneira:
(...) a matriz simblica em que o Je se precipita numa forma primordial,
antes de se objetivar na dialtica da identicao como o outro e antes
que a linguagem lhe restitua no universal, sua funo de sujeito. (Lacan
19 p.97)
Entre o particular de uma forma primordial, dada, digamos, por

sua comunidade de origem por guras prestativas, segundo Freud
(12) , e o universal abstrato da linguagem, nesta posio intervalar,
mas nica realmente concebvel, ali est o sujeito. Em outras palavras, o sujeito essa negatividade ontolgica, essa bence; o sujeito
em seu retorno contnuo a si e em separao constante de si. Mas,
anal, quando real e racional se reconciliam na experincia psicanaltica? Quando o sujeito ser restitudo no universal? Ou, ainda,
quando o sujeito superar a dialtica da identicao com o outro?
A pergunta s faz sentido se identicamos, por analogia, o m da
histria com o nal da anlise. Para aqueles que pensam que Hegel
um episdio de juventude em Lacan, basta vericar como o Seminrio XVI (Lacan, 1967) chamado, justamente, de um Outro ao outro,
mantm, no essencial, a mesma problemtica relao entre o objeto
e o Outro. Agora, em vez de desconhecimento e reconhecimento, a
questo se coloca entre saber e verdade, ou ainda, como quero propor,
entre epistemologia e tica.
Fato que se reconhecemos em Hegel a descoberta da intersubjetividade e se localizamos em Freud a condio de experincia intersubjetiva do inconsciente (negatividade que real) e a experincia
interobjetiva das pulses (real que negatividade), podemos assinalar uma srie de traos dessa experincia: sua separao, perda ou
descentramento de si, seu exlio, sua indeterminao, sua forma sem
qualidades, seu efeito sem causa, sua liberdade sem autonomia.
A paixo pelo real e seus desatinos

O paradigma da subjetividade melanclica no est presente apenas na psicanlise, muito menos na psicanlise de extrao lacaniana. Vrias das anidades entre psicanlise e marxismo que nunca
se sabe bem como combinar e tambm das homologias entre a
psicanlise e a ontologia heideggeriana, ou ainda das congruncias
entre psicanlise e teoria crtica, podem ser atribudas a essa partilha
entre o real, a negatividade e o sujeito. Como armou Olgria Matos
,ao lembrar as origens pascalianas da razo crtica,
(...) o espanto metafsico do homem frente ao espetculo de um mundo aberto e sem limite no tempo e no espao, e, sobretudo, de um
mundo privado de centro e de sentido, no qual o destino to somente errncia e o homem, algum que perdeu seu lugar, seu lar. No h
mais neste mundo ponto xo, mas apenas pontos de vista. (Matos 28,
p. 324)
Se o destino somente errncia e se no h mais lugar para o sujeito em sua prpria morada (ou na morada do Outro), a nica forma possvel de real estar marcada pela negatividade, pela renncia,
pelo assujeitamento. Mas essa subjetividade, na qual a sombra do
Discurso
n. 36 2007
objeto caiu sobre o sujeito, deve antes ser caracterizada como uma
resposta do que como uma pergunta. A pergunta que lhe cabe uma
pergunta apenas e to somente concebvel em termos ticos, uma
pergunta cuja enunciao uma paixo: a paixo pelo real.
Sem procurar fazer aqui uma reconstruo do percurso dessa paixo, que de certa forma corresponderia ao prprio trabalho crtico
de exame, arqueologia ou desconstruo das condies de possibilidade dos modos de subjetivao da modernidade, podemos dizer,
com Badiou (2), que trata-se de uma paixo a quatro termos aparentemente inconciliveis. Primeiro, a paixo impossvel pela revolta e insubmisso ao destino, paixo delirante de autonomia, como
aponta Lacan na abertura do seminrio sobre a tica da psicanlise
(Lacan 23). Em segundo lugar, uma paixo pela coerncia, expressa
pelo desejo de justicao e conciliao entre memria e histria;
desejo de incorporao de uma experincia de fragmentao, acaso e
ambigidade. Terceiro, como toda paixo, a paixo pelo real aspira a
sua universalizao, procura desesperadamente superar o particular
do qual ela depende e encontrar o equivalente geral de sua experincia. Finalmente, e este o quarto trao diagnstico desta paixo pelo
real, trata-se de uma esperana na aposta, de um gosto pelo acaso e
pela contingncia, que essa paixo moderna tende a enfrentar pelas
exigncias de delidade a um evento.
Ocorre que essa paixo pelo real acaba por criar seu prprio descontentamento com a verdade que lhe cabe. Nerval dizia que o melanclico v as coisas como elas realmente so. Esse desejo de ver as
coisas como elas realmente so est na raiz de inmeras ambies
clnicas da psicanlise. Isso explica como as noes de verdade, saber,
realidade e, no conjunto, a questo do real, gradualmente so incorporadas como categorias clnicas. Esse processo j est agudamente
presente no ltimo Freud, para quem a prpria neurose se dene,
cada vez mais, como um duplo processo de fuga da realidade e de
fuga para a realidade. Em ambos os casos, a neurose incide como
uma verdadeira alienao da realidade, tanto no sentido de no se
235
reconhecer em (realidade psquica) quanto no sentido de negar a

(realidade operativa Wirklichkeit). Ocorre, ento, que a neurose
dene-se cada vez mais em relao noo de realidade.
Note-se que tal concluso no nem exclusiva nem original em
Lacan; j a psicanlise do eu, com uma verso sociolgica de realidade, Winnicott, com uma reviso prpria da realidade da iluso, e
Klein, com sua teoria da realidade das relaes de objeto (interna e
externa), conduziram-se, teoricamente, de maneira semelhante. No
fundo so todas elas concepes que giram em torno da realidade
precria do objeto. Isso levou, durante algum tempo, ao descaminho
de imaginar que, no fundo, o que se deveria esperar da metapsicologia era uma espcie de teoria do conhecimento psicanaliticamente
orientada, responsiva aos critrios de coerncia e universalidade mas
refratria aos critrios formais da aposta e da revolta.
No mesmo perodo vimos tambm a proliferao do equvoco inverso, qual seja, o de imaginar que a produo de uma experincia
verdadeira, no sentido de autntica, sincera, engajada e reparadora,
poderia nos dar o norte tico da ao do analista. Neste caso, a noo
eticada de verdade que se impe de realidade. Assim se satisfazem
as exigncias de aposta e revolta, presentes na paixo pelo real, mas
ao preo de um relativismo tico, de um irracionalismo terico e do
desconhecimento da realidade prpria no nvel do Outro. Aqui, as exigncias conceituais de universalidade e coerncia cam de fora.
Meu argumento que, no fundo, para manter a paixo pelo real
sem responder a ela apenas com uma tica da renncia, implicando
instalao irreetida no quadro da subjetividade melanclica, preciso manter em relao de negatividade mtua a vertente tica e a
vertente epistemolgica na considerao da prpria ontologia para a
psicanlise. Clinicamente, isso se traduz pela sntese disjuntiva entre
dois projetos clnicos: (1) a demonstrao da falta ou inconsistncia
no nvel do Outro; e (2) a experincia com o objeto sensvel de um
alm do princpio de realidade, prprio da travessia do fantasma
(Lacan 24, p. 356).
234
Discurso
n. 36 2007
Neste ponto, h um retorno deslocado da integrao hegeliana.

O Outro como meio universal, ordem simblica com ou sem face
parece se desconectar do objeto (sistema simblico e semblante
real) do qual ele supostamente seria uma decorrncia. A relao do
sujeito com os objetos no simtrica nem proporcional relao
do outro com o sujeito. Estamos aqui no ncleo problemtico das
relaes entre a matriz epistemolgica e a tica de teorizao da clnica psicanaltica.
Como vimos, o amplo espectro de projetos clnicos em psicanlise poderia se dividir entre uma tendncia epistemologizante e outra
de perl eticador. O mais comum que encontremos formas combinadas e tentativas de resolver, na especicidade do mbito clnico,
exigncias sentidas como antagnicas no interior da paixo pelo real
e sua resposta histrica: a subjetividade melanclica.
Concluso
Partimos de uma problematizao acerca da oposio simples entre as noes de realidade e real em Lacan. Vimos que essa oposio
deveria ser tomada de maneira mais complexa, de modo a incluir
uma distino inicial entre a noo epistemolgica e, no entanto,
clnica, de realidade, e a noo no epistemolgica de real. Vimos
em seguida que a noo de transferncia representa uma verdadeira
objeo captura do outro como objeto de conhecimento, e uma
conseqente instabilidade na noo de realidade assim presumida.
Defendemos que o posicionamento diante do problema da realidade em psicanlise til tanto para dirimir diferenas em termos
de projetos clnicos como para rmar uma rede de relaes possveis
entre psicanlise e losoa. Tais relaes passam tanto pela assimilao de uma concepo sobre o ser quanto pela abordagem lgicolingstica da existncia. no quadro dessa relao que se pode julgar a procedncia e relevncia de uma ontologia para a psicanlise.
237
De fato, tendo em vista tal problema, pudemos reler diferentes

projetos clnicos tericos da psicanlise contempornea e tambm
localizar algumas de suas questes estratgicas. Defendemos, neste
contexto, a possibilidade e relevncia de uma ontologia em psicanlise, apoiados principalmente no trabalho de Safatle (32). Entendemos que tal perspectiva pode oferecer uma alternativa crtica para
as formas cannicas de leitura de Lacan, que postulam quer uma
espcie de kantismo lacaniano (que toma a linguagem por transcendental), quer uma ontologia da estrutura ou do gozo. Alm disso, tal
perspectiva sugere um dilogo mais prximo com outros projetos
tericos na psicanlise contempornea, no apenas de extrao lacaniana.
Argumentamos que um ponto central no projeto de uma ontologia negativa da psicanlise a sntese disjuntiva entre a vertente
epistmica e a vertente tica de considerao do tratamento e da
teorizao psicanaltica. Sugerimos que Hegel tem um papel importante nessa tarefa.
Em seguida, abordamos duas objees que se poderia levantar
contra tal posio: (1) a imerso da ontologia negativa em uma espcie de teologia negativa, cujo produto histrico correspondente seria
a subjetividade melanclica; (2) a diculdade em apreender todas
as exigncias histricas colocadas pela noo de real, em termos dos
modos de subjetivao que lhe seriam correspondentes.
236
1. BADIOU, Alain Lacan e o real. In Garcia, Clio (org.). Conferncias de Alain
Badiou no Brasil. Belo Horizonte: autntica. 1999.
2. Situao da losoa no mundo contemporneo. In Para uma Nova
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3. BIRMAN, Joel. Por uma estilstica da existncia. So Paulo: 34, 1996.
4. Estilo e modernidade em psicanlise, So Paulo: 34, 1997.
Discurso
239
23. LACAN, Jacques. O Seminrio, livro VI: A tica da Psicanlise, Rio de Janeiro:
238
n. 36 2007
5. CALLIGARIS, Contardo. Comunicao oral no Centro de Estudos Psicanalticos. So Paulo, 2004.

6. COELHO JR. Nelson; Figueiredo, Lus Claudio tica e tcnica em psicanlise,
So Paulo: Escuta, 2000.
7. DELEUZE, Gilles. Como reconhecer o estruturalismo. In Chatelet, F. (org)
Histria da Filosoa Vol. IV: o sculo XX.. Lisboa: Dom Quixote, 1995.
8. FIGUEIREDO, Lus Cludio. Escutar, recordar, dizer encontros heideggerianos com a clnica psicanaltica. So Paulo: Escuta/Educ, 1994.
9. Elementos para a clnica contempornea, So Paulo: Escuta, 2003.
10. FREIRE COSTA, Jurandir. Pragmtica e processo analtico: Freud, Wittgenstein, Davidson, Rorty. In Redescries da psicanlise. Rio de Janeiro: RelumeDumar, 1994.
11. A face e o verso. So Paulo: Escuta, 1995.
12. FREUD, Sigmund. Projeto de psicologia cientca para neurlogos (1895).
In Sigmund Freud Obras Completas V. I. Buenos Aires: Amorrortu, 1988.
13. Recordar, repetir, elaborar (1914g). In Sigmund Freud Obras Completas V. XII. Buenos Aires: Amorrortu, 1988.
14. A perda da realidade na neurose e na psicose (1924 a). In Sigmund
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15. Moiss y la religin monotesta (1939a). In Sigmund Freud Obras
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16. HABERMAS, Jrgen. Verdade e justicao. So Paulo: Loyola, 2004.
17. HEGEL, Georg. W. F. Fenomenologia do esprito. Petrpolis: Vozes,1992.
18. LACAN, Jacques. Da psicose paranica e suas relaes com a personalidade
(1932). Rio de Janeiro: Forense, 1988.
19. Alm do princpio de realidade (1936). In Escritos. Rio de Janeiro:
Jorge Zahar, 2000.
20. O estdio do espelho como formador da funo do eu tal como nos
revelado na experincia psicanaltica. In Escritos. Rio de Janeiro: Jorge Zahar,
1998.
21. S.I.R (1953). In Cadernos Lacan Parte 1. Porto Alegre: Associao
Psicanaltica de Porto Alegre, s.d.
22. Direo do tratamento e os princpios de seu poder (1958). In Escritos. Rio de Janeiro: Jorge Zahar, 1998.
Jorge Zahar, 1987.

24. Da psicanlise em suas relaes com a realidade (1967). In Outros
escritos. Rio de Janeiro: Jorge Zahar, 2003.
25. Proposio de 9 de outubro de 1967 sobre o psicanalista de escola
(1967). In Outros escritos, Rio de Janeiro: Jorge Zahar, 2003.
26. O Seminrio, livro XVI: de um Outro ao outro (indito).
27. O Seminrio, livro XI: Os quatro conceitos fundamentais da psicanlise. Rio de Janeiro: Jorge Zahar, 1988.
28. MATOS, Olgria C. F. Os arcanos do inteiramente outro a escola de Frankfurt, a melancolia e a revoluo. So Paulo: Brasiliense, 1989.
29. MENARD, Monique D. A negao como sada da ontologia. In Iannini, G.
et al (org), O tempo, o objeto e o avesso. Belo Horizonte: Autntica, 2004.
30. PORCHAT PEREIRA, Oswaldo. Cincia e dialtica em Aristteles. So Paulo:
Unesp, 2000.
31. SILVA, Jr, Nelson.Modelos de subjetividade em Fernando Pessoa e Freud. Da catarse abertura de um passado imprevisvel. Campinas: Mercado das Letras,
1998.
32. SAFATLE, Vladimir. A paixo do negativo modos de subjetivao e dialtica
na psicanlise lacaniana (no prelo).
33. SPENCE, Donald P. A metfora freudiana para uma mudana paradigmtica da psicanlise. Rio de Janeiro: Imago, 1992.
Sobre o prazer excedente:

de Marcuse a Aristteles
Edgardo Gutirrez
Docente e investigador das ctedras de Esttica e Filosoa contempornea na
Facultad de Filosofa y Letras de la Universidad de Buenos Aires;
professor adjunto da ctedra de Estruturas narrativas audiovisuais
na Facultad de Arquitectura, Diseo y Urbanismo
de la Universidad de Buenos Aires;
professor titular das ctedras de Fundamentos tericos da produco artstica e
Filosoa e esttica no Instituto Universitario Nacional de Artes
Sobre o prazer excedente: de Marcuse a Aristteles

A vida psquica no interior da civilizao est, como Freud mostrou de maneira
convincente, marcada pela falta de graticao. O desejo impulsiona o sujeito a
uma completude sempre insatisfeita; e o prazer apenas um estado passageiro
entre dois momentos de desprazer. Mas, como observou Marcuse, na civilizao,
temos o prazer excessivo como complemento compensatrio em relao ao
desprazer. A represso dos impulsos sexuais parciais e o superdesenvolvimento
da genitalidade permitem o prazer intensicado.
Em Freud, o prazer pensado como preenchimento de uma falta prvia. Ele
prazer em movimento, resultado de um processo de gerao. Contudo, h uma
alternativa a essa noo de prazer. Segundo tal teoria alternativa, teramos uma
possibilidade de pensar o prazer puro, despojado de todo elemento metafsico.
Assim completar-se-ia o projeto, iniciado por Marcuse, de uma crtica materialista
da psicanlise. Tal teoria poderia redenir o prazer liberando-o do conceito de
excedente. Na tica a Nicmaco, Aristteles fornece os elementos que permitiram
pensar o prazer em termos ps-freudianos.
Palavras-chave: prazer, excesso, represso, Marcuse, Aristteles
On excessive pleasure: from Marcuse to Aristotle
As Freud convincingly shows, civilised political life is a source of constant uneasiness. Desire propels the subject towards an end that remains unfullled and
pleasure is reduced to a transition from one moment of displeasure to another.
Freud conceives pleasure as suppression of an absence, as the result of a process.
Marcuse in his turn showed that excessive pleasure works as a counterbalance
for displeasure, the repression of sexual impulse and the hypertrophy of the
genitalia producing intense pleasure. A post-Freudian theory of pleasure would
complement Marcuses materialist critique of psychoanalysis by learning to
conceive pure pleasure (with Aristotles Nichomachean Ethics) in a non-metaphysical way, segregated from the notion of superuity.
Key words: pleasure, superuity, repression, Marcuse, Aristotle
Como se sabe, Freud estabeleceu uma distino entre o princpio

de prazer e o princpio de realidade. O primeiro corresponde a um
funcionamento primrio do aparelho anmico, que est submetido permanentemente a um processo de aumento e diminuio de
excitaes. O prazer aumenta, arma Freud, quanto mais os movimentos psicofsicos se aproximam da estabilidade completa. O
aparelho anmico responde a uma forte tendncia que leva a conservar a quantidade de excitao no nvel mais baixa, possvel, ou
mesmo em um nvel constante. O princpio de prazer est fundado
na constncia. Conforme tal princpio, tudo o que tende a elevar a
excitao sentido pelo psiquismo, e tambm pelo organismo, como
disfuncional, como desprazeroso (Freud 3). Mas, como tal princpio
altamente perigoso para a auto-armao do organismo frente s
diculdades do mundo exterior, ele deve ser substitudo, sob o inuxo do instinto de conservao do eu, pelo princpio de realidade,
que, sem abandonar uma consecuo nal do prazer, exige e logra
o adiamento da satisfao e a renncia de algumas possibilidades
de alcan-la. Isso fora o sujeito a aceitar pacientemente o desprazer
durante o longo desvio necessrio para chegar ao prazer. O indivduo
chega traumtica compreenso de que impossvel a graticao
total e indolor de suas necessidades. Essa frustrao paralela constituio do novo princpio do funcionamento mental. O princpio de
realidade invalida o princpio de prazer, na medida em que o homem
obrigado a aprender que deve substituir o prazer momentneo, que
pode conduzi-lo autodestruio, por um prazer diferido e restrito,
muito embora seguro, uma vez que se trata de um prazer aceito
socialmente. O ajuste do prazer ao princpio de realidade implica na
Discurso
n. 36 2007
subjugao e no desvio das foras de graticao instintiva, incompatveis com as normas e as relaes sociais estabelecidas.
No curso de sua reexo, Freud indica por alto que os detalhes
do processo pelo qual a represso transforma uma possibilidade de
prazer em fonte de desprazer ainda no foram bem compreendidos
ou no se pode descrev-los claramente(Freud 3, p. 2509). Esses
detalhes so o centro de interesse da anlise dos pensadores de
Frankfurt, que se propuseram a investigar a gnese scio-histrica
da civilizao cientco-tcnica.
Na Dialtica do esclarecimento, Adorno e Horkheimer (1) desenvolveram uma exposio das origens da represso do prazer em correspondncia com as origens da razo instrumental, da civilizao
baseada na tcnica e da relao entre domnio e trabalho, a partir da
expresso potica daquelas origens que remontam Grcia Antiga.
O canto XII da Odissia , segundo esses lsofos, o lugar apropriado para pensar tal gneses. Homero narra ali a astcia de Ulisses
diante das sereias. O canto das sereias uma promessa de prazer irresistvel que se anuncia e escutada. De acordo com a interpretao
proposta, o pensamento de Ulisses conhece somente duas possibilidades de sada: a que prescreve a seus companheiros, tapando-lhes
os ouvidos com cera para impedi-los de escutar o canto e obrig-los
a remar com todas as suas energias; e a que escolhe para si mesmo:
amarrar-se ao mastro para ouvir impotente a suave e atrativa msica. Assim, as sereias mantm-se distantes da prxis e a tentao
que o canto exerce neutralizada ao convert-lo em puro objeto de
contemplao esttica. Como os futuros ouvintes modernos, Ulisses
acorrentado assiste a um concerto. Desse modo, a arte, a sada da
pr-histria, separa-se do trabalho e s tolerada, assim como tolerado o prazer, na medida em que se mantenha excluda da prxis e
renuncie a valer como conhecimento. A duvidosa virtude de Ulisses
, pois, aquela que resiste ao prazer, aquela que renuncia. Dito de
passagem, j nos tempos dos gregos, em um trecho das Enadas (I,
6 ,8) Plotino tomava Ulisses por exemplo do asceta: Ulisses, que
Sobre o prazer excedente
245
escapa da maga Circe e de Calipso, no consente car prisioneiro

delas, apesar dos prazeres dos olhos e de todas as belezas sensveis
que encontrava ali.(4)
Marcuse, em Eros e civilizao, a partir da interpretao crtica
da metapsicologia de Freud, segue a mesma direo de Adorno e
Horkheimer. No primeiro momento, admite, junto a Freud, que o
princpio de realidade sustenta o organismo no mundo exterior. Porm, no caso do organismo humano, o mundo exterior um mundo
histrico. O mundo exterior enfrentado pelo ego em desenvolvimento uma organizao scio-histrica especca da realidade,
que afeta a estrutura mental por meio de agentes sociais especcos. O conceito freudiano de princpio de realidade omite esse fato,
convertendo as contingncias histricas em necessidades biolgicas,
de modo que generaliza sua anlise da transformao repressiva dos
instintos sob o impacto do princpio de realidade, convertendo uma
forma histrica especca da realidade na realidade pura e simples.
Certamente a organizao repressiva dos instintos, arma Marcuse,
permanece sob todas as formas histricas do princpio de realidade na civilizao; no entanto, a organizao repressiva dos instintos
(com sua impossibilidade de reconciliao entre o princpio de prazer original e o princpio de realidade) expressa, ao mesmo tempo, o
fato histrico de que a civilizao tem progredido como dominao
organizada. Justamente por isso, o desenvolvimento histrico assume a dignidade e a necessidade de um desenvolvimento biolgico
universal. Assim, segundo Marcuse, o carter histrico dos conceitos
freudianos contm os elementos de seu oposto e exige uma duplicao dos conceitos. Os termos introduzidos por Marcuse so os de
mais-represso, isto , as restries provocadas pela dominao social, diferenciada da represso bsica (modicaes dos instintos
necessrias para a perpetuao da espcie humana na civilizao); e
o princpio de desempenho, que a forma histrica prevalecente do
princpio de realidade.
Edgardo Gutirrez
244
Discurso
n. 36 2007
A dominao agrega mais-represso organizao dos instintos

sob o princpio de realidade. O princpio de prazer foi destronado,
no s porque enfrentava o progresso na civilizao, mas tambm
porque punha em perigo a prpria civilizao, cujo progresso perpetua a dominao e o esforo. O amadurecimento do organismo
implica o amadurecimento normal e natural do prazer, mas o domnio dos impulsos instintivos pode ser empregado contra a graticao. Por efeito, na histria da civilizao, a represso bsica e a
mais-represso tm permanecido entrelaadas inextricavelmente, e
o progresso normal para a genitalidade tem sido organizado de tal
maneira que as pulses parciais e suas zonas foram dessexualizadas por completo para adapt-las s exigncias de uma organizao
social especca da existncia humana. Segundo Marcuse, a conteno dos impulsos sexuais parciais e o progresso para a genitalidade
pertencem a esse cimento bsico da represso, que torna possvel, em
uma compensao paradoxal, a existncia de um prazer excedente
centrado na genitalidade.
Marcuse observa que a partir do desenvolvimento das sociedades civilizadas, os sentidos imediatos sucumbiram frente aos tabus
rigidamente protegidos contra os prazeres corporalmente muito intensos. O olfato e o gosto fornecem um prazer no sublimado, como
tambm um desgosto no reprimido. Portanto, tm a propriedade
de relacionar e separar os indivduos imediatamente, sem a interveno das formas convencionais da conscincia, a moral e a esttica.
Tal imediatez parece ser incompatvel com a efetividade da dominao organizada. O prazer fundado nos sentidos imediatos atua nas
zonas ergenas do corpo, e o faz somente pelo gosto do prazer. Se um
prazer dessa natureza se desenvolvesse sem represso, erotizaria o organismo em um grau tal que atuaria contrariamente dessexualizao
do organismo, necessria para o uso social desse organismo como
instrumento de trabalho.(Marcuse 4, cap. II)
Contudo, os elementos idealistas contidos na teoria metapsicolgica de Freud no esto somente vinculados errnea metonmia
247
antropolgica que toma a parte (a civilizao europia) pelo todo

(a humanidade). Tais elementos tambm aparecem na psicologia
e at na biologia freudiana, que tem por base uma siologia com
princpios platnicos. Vejamos. De fato, como se pode vericar no
captulo VI de Para alm do princpio de prazer, Freud cita expressamente a conhecida passagem dO banquete de Plato em que se trata
da gnese do impulso sexual. Se o leitor pudesse se perguntar at que
ponto Freud est convencido do que se desdobra do mito platnico,
a resposta seria um nem isto nem aquilo: nem guardo uma convico plena de sua certeza, nem trato de inspirar a nada. Mesmo
assim, a partir do que Freud arma mais tarde, poderamos pensar
que existe anidade entre seu pensamento e o do lsofo poeta. O
positivista que habita em Freud faz com que se volte rapidamente
aos fatos, pois alega que a armao do carter regressivo dos instintos repousa sobre material observado. Porm, a atrao exercida pelo
mito platnico irresistvel. Freud arma que se sente motivado pela
curiosidade cientca quando se entrega a uma reexo e a segue
para ver at onde nos conduz. Talvez nesse caso, uma vez que no
se trata de uma teoria cientca construda conforme as regras do
mtodo, mas de uma fantasia potica, possa se supor que exista algo
mais do que a mera curiosidade.
O feitio do mito platnico tem bastante peso na fundao da
doutrina psicanaltica. Lacan, a outra grande autoridade da disciplina, props evocar, para imaginar os primrdios da humanidade, a
mesma fantasia do andrgeno descrita por Aristfanes nO Banquete.
Assim como na diviso em dois seres sexuados estabelecida por Zeus,
o recm-nascido encontra-se separado de si mesmo ao ser arrancado das membranas internas da me e, por conseqncia, ao nascer,
perdeu seu complemento anatmico. A pulso traduz a falta deste
complemento. Porm, enquanto os limites do corpo estabelecem um
obstculo, essa pulso canalizada pelas zonas ergenas, vlvulas
abertas para o exterior. Em Lacan, assim como em Freud, a pulso
uma qualicao ertica da necessidade. O desejo pe em movimen-
Edgardo Gutirrez
246
Discurso
249
De acordo com a tese platnica, o prazer, por sua prpria natureza, seria excessivo e, ademais, mal. Frente a essa tese, pelo contrrio,
temos a argumentao de Aristteles. O excesso no , para eles,
devido natureza do prazer. Aristteles entende que o excesso s
possvel em uma classe de prazer: o que precede de uma dor. E este
no prazer no sentido prprio da palavra. Arma Aristteles:
Edgardo Gutirrez
248
n. 36 2007
to o aparelho psquico, orientando-o para a percepo do agradvel

ou do desagradvel. Segundo Lacan, o desejo conseqncia da falta
essencial experimentada pela criana separada de sua me.
Desde ento, o sujeito da psicanlise se denir pela falta. A hiptese da falta o axioma da doutrina. O sujeito um sujeito desejante e
est marcado por uma carncia constitutiva. Ainda que se diferencie
expressamente da necessidade, que tenha traos meramente biolgicos, o desejo adotou, como em Plato, a forma da carncia. A vida
psquica est assinalada pela incompletude, e o prazer no mais
do que um estado passageiro entre dois momentos de desprazer. O
desejo impulsionado por uma incompletude sempre insatisfeita.
Como veremos em seguida, existe, sem dvida, uma alternativa
para pensar o prazer como preenchimento de uma falta anterior.
Seguindo essa teoria alternativa at suas ltimas conseqncias, encontraramos, segundo nossa hiptese, uma possibilidade de pensar
o prazer puro, a partir de uma perspectiva emprica, despojada de
todo elemento metafsico. Com isso, se completaria o projeto, iniciado por Marcuse, de uma crtica materialista da psicanlise.
Uma teoria do prazer alternativa que deriva da psicanlise suporia
redenir o prazer de modo que que liberado do conceito de excedente. Para isso retornaremos teoria formulada por Aristteles na tica a
Nicmaco(2). O texto do estagirita fornece, a nosso juzo, os elementos
que permitiriam pensar o prazer em termos ps-freudianos.
Com efeito, a vida psquica no marco da civilizao est, como
Freud explicou convincentemente, marcada pela falta de graticao.
Como dissemos anteriomente, o desejo impulsiona o sujeito a uma
completude sempre insatisfeita, e o prazer to somente um estado
passageiro entre dois momentos de desprazer. No entanto, conforme a observao de Marcuse, na civilizao temos prazer excessivo
como complemento compensatrio ao desprazer. A represso dos
impulsos sexuais parciais e o superdesenvolvimento da genitalidade
tornam possvel o prazer intensicado.
Os prazeres sem dor no tm excesso, e estes so produzidos por

coisas agradveis por natureza e no por acidente. Denomino agradvel
por acidente o que cura: pois o fato de ser curado por certa ao da parte
que permanece s a razo pela qual esse processo parece agradvel; e
denomino agradvel por natureza o que produz uma ao prpria de tal
natureza.(Aristteles 2, 1154b)
A distino entre coisas acidentalmente prazerosas e naturalmente prazerosas (agradveis) posta a servio da explicao do prazer
excessivo. Este possvel somente naquelas coisas que so prazerosas
per accidens: o prazer na restaurao de um estado natural. Prazerosas naturalmente so as coisas que estimulam a atividade de uma
natureza dada. Assim, se o prazeroso acidentalmente produz s uma
forma derivada do prazer, poderia se concluir que o excesso no pertence propriamente natureza do prazer.
No Livro X, Aristteles discute o argumento de Plato segundo o
qual o prazer ilimitado por admitir o mais e o menos. Aristteles
pode concordar, mas no sem modicar essencialmente a teoria: o
prazer admite o mais e o menos caso se considere o ato de gozar.
Porm, isto poderia valer tanto para o gosto quanto para a virtude:
na medida em que um indivduo est mais predisposto que outro, a
prtica da justia e a virtude em geral admitem o mais e o menos,
no menos que o prazer. Em outras palavras: uma pessoa, por natureza, gozar mais e antecipadamente em relao a outra, mas isso
no signica que a natureza do prazer propriamente seja ilimitada.
mais do que isso: uma condio tal como a sade tambm admi-
Discurso
251
les 2, 1175b 36-1176 a 3). A norma para esta distino parece ser o
grau em que uma atividade capaz de captar a forma e separ-la da
matria; assim o prazer puro parece ser aquele que est separado de
coisas materiais. Este alcana sua mais elevada realizao no prazer
de Deus, completamente livre da matria1. O mesmo vale para o ser
humano, enquanto possui um elemento divino, que o intelecto.
Isso porque uma vida de acordo com o intelecto a realizao da atividade humana mais elevada, que automaticamente produz o prazer
puro e mais estvel. Isto implicaria que, embora em um contexto
diferente, em Aristteles os critrios de pureza e verdadeiro prazer
convergem, como ocorria em Plato. Desse modo, se encontrariam
alguns pontos fracos na teoria de Aristteles, segundo indica acertadamente Gerd Van Riel(5), pontos ligados estreita relao estabelecida com o Filebo de Plato.
No obstante, acreditamos, pode-se constatar tambm que se
encontram os elementos de sua superao. Com efeito, vejamos a
postura de Aristteles cara ao prazer em movimento. Em princpio,
a interpretao de Aristteles, do termo processo ou gerao
parece ser bastante estreita, caso se veja como movimento para
um m externo, como uma classe de atividade que no um m
em si mesmo, mas que apenas serve para alcanar algo mais (como
no caso da construo de uma casa). No h dvidas, que h atividades que, embora sejam essencialmente um processo, sejam executadas por sua prpria causa. O prazer considerado nessa classe
de atividades no pode ser localizado no resultado nal, e ningum
pode dizer que consista na satisfao de uma falta. Aristteles fornece um exemplo ilustrativo: o prazer de escutar msica. Este no
o afeto que acaba quando o processo chega ao m, muito menos
a satisfao de uma falta. Pelo contrrio: escutar msica um
processo executado por causa prpria e no qual a prpria ativida-
Edgardo Gutirrez
250
n. 36 2007
te o mais e o menos nesse sentido nem todos esto saudveis da

mesma maneira. Quando adoecemos no perdemos nossa sade, em
sua totalidade, de uma, s vez. Pode-se dizer que o prazer admite o
mais ou o menos caso se considere o fator tempo: em um momento
sentimos mais prazer que em outro.(Aristteles 2, 1173a a 15-8)
Aristteles modica a anlise de Plato do mais e o menos do
prazer introduzindo um ponto de vista no-individual e diacrnico:
uma pessoa goza mais, outra menos, e em um momento o prazer
maior que em outro. O estagirita no aceita que exista um mais e um
menos no interior do prprio prazer. Assim, para Aristteles o prazer no em si mesmo excessivo. O excesso s possvel no prazer
em movimento. Contudo, prazer no um movimento.
Pois a rapidez e a lentido parecem ser prprias de todo movimento
[] mas estas qualidades no pertencem ao prazer [] possvel entrar em um estado de prazer rpida ou lentamente, mas no possvel
estar em atividade em relao ao prazer de maneira rpida ou lenta, ou
seja, gozar.(Aristteles 2, 1173a a 32-1173b 5)
Portanto, o excesso no inerente natureza do prazer propriamente.

Plato considerava o prazer puro quando era totalmente livre de
sua contrapartida. Ento, essa condio s poderia ser cumprida no
caso do verdadeiro prazer, porque a a falta anterior foi sucientemente pequena para causar dor. Portanto, em Plato, os critrios da
pureza e do prazer verdadeiro coincidem. Aristteles, pelo contrrio,
assume implicitamente um argumento hedonista: caso haja prazer
presente, ser sempre puro. Ainda que acompanhe dor, a pureza do
prazer no abolida. No contexto aristotlico, todo prazer puro.
certo que, conforme Aristteles, exista uma diferena na pureza entre diferentes atividades e, por conseqncia, tambm entre
os prazeres que acompanhem tais atividades. Arma que ver mais
puro que tocar, e ouvir e cheirar mais puros que degustar (Aristte-
Aristteles 2, 1154b 26-8; Metafsica, XII, 1072b 24 - 5.
Discurso
253
de Aristteles no seja mais do que a legitimao losca da classe

dominante da Grcia Clssica. Se retornarmos passagem da Dialtica do esclarecimento citada anteriormente, poderemos convergir
com Adorno e Horkheimer. De fato, assim como Ulisses, que goza
do canto das sereias sem trabalhar enquanto os marinheiros remam
com os ouvidos tampados, Aristteles se satisfaz com as sensaes
no precedidas pela dor, enquanto seus escravos trabalham sem gozar. Liberados os remadores do trabalho alienado, mediante talvez
um motim a bordo, liberado o senhor de sua condio de opressor,
poderiam todos gozar da msica, agora sem perigo de morte, pois o
prazer, nesse caso, seria o prazer que se experimenta no som em si
mesmo, produzido pelo canto, prazer despojado da busca de qualquer outra coisa alm da satisfao de uma falta, prazer desinteressado, prazer puro, sem excesso.
Edgardo Gutirrez
252
n. 36 2007
de essencialmente (no acidentalmente) prazerosa. Alm disso, o

prazer intelectual, considerado por Aristteles como o mais elevado,
pertence a essa classe em alguns casos: por exemplo, no temos prazer
no estado alcanado por ler, mas no processo, na prprio leitura.
Desse modo, embora Aristteles admita a possibilidade do prazer
entendido como satisfao da necessidade, tal como se apresenta no
caso dos prazeres da nutrio, essa espcie de prazer no prpria ao
prazer propriamente dito. Com efeito, pode-se compreender a existncia de dor quando houver privao do que conforme a natureza,
e prazer quando houver satisfao do que conforme a natureza.
Quando se necessita de alimento, produz-se dor; se essa necessidade satisfeita, produz-se prazer. Nesse caso, existe um impulso
natural do organismo para o prazer. A afeco ostensivamente
corporal, e o prazer prazer buscado. Seria o caso dos prazeres
sobre aquilo que agradvel, de acordo com a classicao estabelecida por Kant. H interesse, manifestamente, na existncia do
objeto. E no prazer da nutrio, certamente, como observa Kant, a
fome a melhor cozinheira.
Todavia voltemos a Freud. O desejo, enquanto marcado pela falta,
pensado em termos de pulso, impulso, movimento para um estado hipottico neutro regido pelo princpio de prazer. O prazer seria
o resultado da satisfao desse movimento, supresso do processo de
aumento e diminuio das excitaes psquicas, estado de nirvana,
anulao da dor que domina a existncia. O prazer satisfao de
um processo de gerao. Porm, como vimos ao seguir Aristteles,
isso no o que ocorre em todos os prazeres. O prazer de aprender,
por exemplo, no precedido pela dor. E o mesmo se pode dizer a
respeito das sensaes, as do olfato e muitos sons e vises, e tambm
recordaes e esperanas, no so precedidos pela dor. Nesses prazeres no h gerao, porque no houve necessidade de nenhuma
coisa da qual possam ser a satisfao(Aristteles 2, 1173b).
Talvez se objete, mediante o uso da dialtica materialista, que
esse prazer seja dado somente ao senhor ocioso, e que o discurso
1. ADORNO, Theodor; Horkheimer, Max. Dialctica del iluminismo. Buenos
Aires: Sudamericana, 1987.
2. ARISTTELES. Etica a Nicmaco. Madrid: Planeta De Agostini, 1997.
3. Freud, Sigmund. Ms all del principio del placer. Buenos Aires: Hyspamrica,
1988.
4. MARCUSE, Herbert. Eros y civilizacin. Madrid: Sarpe, 1983.
5. VAN RIEL, Gerd. Aristotles Denition of Pleasure: a Refutation of the Platonic Account. In Ancient Philosophy, vol. XX, n.1, Spring 2000.
254
Discurso
n. 36 2007

Professor da Faculdade de Filosoa do Instituto Santo Incio
(Centro de Estudos Superiores da Companhia de Jesus)

O objetivo deste trabalho discutir esta armao de Lacan para mostrar no s
que a realidade do inconsciente problemtica e, portanto, deve ser abordada
a partir de um estatuto tico, mas que a prpria prtica psicanaltica tambm

pode ser pensada a partir desse estatuto. Ou seja, que podemos pensar a psicanlise como uma tica do real, uma tica do encontro traumtico, do encontro
com o impasse, ou do encontro com o inassimilvel.
Palavras-chave: psicanlise, tica, real, paradoxos do gozo, impasses, saber fazer
com
The ethical status of the unconscious
The aim of the paper is to discuss Lacans phrase in the title so as to show not
only that the reality of the unconscious is problematic and requires an ethical
approach but also that such an approach is recommended to psychoanalytical
practice in general. Psychoanalysis would then be conceived as an ethics of the
real of the encounter with the traumatic, the critical or the unassimilable.
Key words: psychoanalysis, ethics, real, rejoice, crisis
Em seu seminrio de 1959-60, dedicado tica da psicanlise,

Lacan se prope a extrair as conseqncias ticas gerais que a relao com o inconsciente, tal como foi aberto por Freud, comporta
(Lacan, 12, p.350). Os parmetros para progredir nesse domnio se
articulariam, segundo Lacan, por meio de uma orientao do referenciamento do homem em relao ao real. Para conceber isso, seria
preciso ver o que ocorreu no intervalo entre Aristteles e Freud
(Lacan,12, p.21).
Antes, porm, talvez fosse oportuno extrair desses dois pontos extremos uma comparao. Ao denir o princpio de realidade freudiano
como aparelho de reticao responsvel por uma atividade de retorno e reteno, Lacan se pergunta se a aposta num princpio reticador
no seria prximo daquilo que se l na tica a Nicmaco (Lacan,12, p.
41). Anal, de modo semelhante ao que Freud articula sobre o princpio de realidade, no difcil reconhecer, em Aristteles, a sugesto
de que um prazer postergado, que causa uma dor momentnea, pode
permitir o acesso a um bem maior e mais duradouro. Para Aristteles,
a questo seria, propriamente, saber reconhecer o verdadeiro bem e
orientar-se em direo a ele. O problema justamente que, em Freud,
esse princpio reticador, o princpio de realidade, falha diante de algo
que no acessvel aos processos do pensamento.
Contudo, voltando ao que teria ocorrido no intervalo entre Aristteles e Freud, Lacan destaca o declnio da funo do mestre e
a converso, ou reverso utilitarista, no incio do sculo XIX. Ela
pressupe no s o corte da revoluo cientca, com sua recusa
Discurso
259
ma realidade substancial. Noes como contrato social e pessoa

jurdica, que tm um estatuto ontolgico problemtico, so ces
pressupostas sem as quais o Direito no funciona. Disso, concluiria
que, apesar de serem criadas e nomeadas pelo esprito humano, as
entidades ccionais so capazes de produzir uma srie de efeitos na
realidade.
Assim, Bentham nos ajuda a perceber que a realidade simbolicamente constituda. Sem o discurso ela perde consistncia1. Tal
concluso levaria Lacan a situar toda a experincia freudiana num
movimento de bscula entre co e real.
O real, nesse contexto, seria aquilo que impossvel de simbolizar, ou o que no se submete virtualizao. Ele coincidiria com o
ponto irredutvel traduo completa do inconsciente para torn-lo
consciente de que falava Freud em 1920, ao introduzir o conceito de
pulso de morte como algo alm do princpio do prazer2. Por outro
lado, em Freud, a caracterstica do prazer, como dimenso do que encadeia o homem, encontra-se totalmente no lado do ctcio. O ctcio
efetivamente no , por essncia, o que enganador, mas, propriamente falando, o que chamamos de simblico (Lacan, 12, p. 22).
Freud teria apresentado a noo de pulso de morte para caracterizar a ao no aparelho psquico de um mecanismo que funciona
para alm do princpio do prazer, mas Lacan lembra que a lei moral
se arma igualmente contra o prazer. Isso nos leva tese fundamental do seminrio da tica, que demonstrar que a lei moral, o man-
258
n. 36 2007
da imutabilidade das idias eternas, mas tambm a rejeio, por

princpio, da gura do antigo sbio supostamente capaz de conhecer
o bem ou, ao menos, da rejeio do conhecimento de um bem que
no seja prosaico e referido a um clculo estritamente instrumental.
O verdadeiro desao seria seguir, com Freud, toda uma explorao da tica, incidindo no sobre o domnio do ideal, mas, ao contrrio, sobre um aprofundamento da noo de real (Lacan,12, p.21).
Nesse ponto, segundo Lacan, encontraramos um trao bastante
distintivo do projeto de Freud tambm em relao aos idealistas da
tradio losca, pois, se os idealistas no contestam exatamente
a chamada realidade, acabam por dom-la, j que encontram em
ns mesmos uma medida para ela. A posio de Freud, por outro
lado, no seria to reconfortante, pois, ao perceber como precrio
o acesso realidade, compreendeu por que seus mandamentos so
to tirnicos (Lacan, 12, p. 43).
Ser que podemos supor que Lacan pretende extrair disso a concluso de que a tica da psicanlise deveria se fundar numa tirania
da realidade? Anal, Lacan estaria convencido de que essa tirania
era suciente para justicar um ataque tica do idealismo alemo,
desprezando as consideraes conseqentes sobre a fragilidade de
uma tica fundada num fato emprico existente?
Penso no ser esse o caso. Ao contrrio, alm de encontrarmos
no seminrio da tica a sugesto de que exatamente a ausncia
de ontologia na obra de Freud que exige a construo de uma tica
freudiana, Lacan armaria, no seu Seminrio XI, que o estatuto do
inconsciente tico, e no ntico (Lacan, 13, p. 37).
Mas de que real estaria Lacan falando, ento?
nesse ponto, e no na defesa do bem emprico capaz de servir ao
maior nmero de pessoas, que a referncia ao utilitarismo faz sentido para a psicanlise. Com Jeremy Bentham, aprenderamos a situar
o real, por oposio ao ctitious, no centro da discusso tica.
Bentham teria chegado noo de co analisando uma srie de
entidades necessrias ao discurso jurdico que no possuam nenhu-
Lacan lembra que, em Bentham, o ctitious est longe de ser o ilusrio ou enganador. O
termo no poderia ser propriamente traduzido por ctcio, a menos que entendssemos
que toda verdade tem uma estrutura de co (Lacan 12 , p. 22).
Freud relata como, aps vinte e cinco anos de prtica, ele haveria de se deparar com
esse limite que no pode ser reintegrado ao campo do sentido. Segundo ele, o objetivo
que [antes] fora estabelecido o de que o inconsciente deve tornar-se consciente no
era completamente atingvel, pois o paciente no pode recordar a totalidade do que
nele se acha reprimido, e o que no lhe possvel recordar pode ser exatamente a parte
essencial (Freud 4, p. 31).
Discurso
261
Lacan esclarece na tica que Freud escreve O mal-estar na civilizao para nos dizer que tudo o que passa do gozo interdio vai
no sentido de um reforo sempre crescente da mesma. Todo aquele
que se aplica em submeter-se lei moral sempre v reforarem-se as
exigncias, sempre mais minuciosas e mais cruis de seu supereu
(Lacan, 12, p. 216). Contudo, para insinuar tambm que a interdio
alimenta o prprio gozo, Lacan se pergunta se no poderamos dizer
que ocorre o mesmo no sentido contrrio:
260
n. 36 2007
damento moral, ou mesmo a presena da instncia moral, aquilo

por meio do qual o real se apresenta na prtica analtica estruturada
pelo simblico (Lacan, 12, p. 31).
II
A demonstrao dessa tese supe que a situemos no contexto dos
paradoxos do gozo sacricial da conscincia moral que aparecem
na reformulao terica de Freud posterior ao Alm do princpio do
prazer.
Em mal-estar da civilizao, Freud se pergunta de que modo a
civilizao consegue barrar a pulso desagregadora e agressiva. A
resposta poderia estar na instalao do sentimento de culpa. A civilizao exige renncias, fazendo com que a agressividade seja recalcada. Sendo assim, a pulso agressiva seria internalizada e volta
para o lugar de onde veio (Freud, 5, p. 146). Uma parte do ego se encarregaria dessa agressividade. Da a origem do superego, que, desse
momento em diante, ir dirigir toda a agressividade recalcada contra
o prprio ego na forma de sentimento de culpa ou necessidade de
punio.
Partindo do pressuposto de que no h, para nosso aparelho psquico, uma distino entre satisfazer um desejo proibido e desejar,
Freud prope que, ao menor sinal de desejo, o processo repressivo
acionado. Um crculo vicioso faz com que as tentaes sejam aumentadas pelas frustraes constantes. Quanto mais frustradas so
nossas tentativas de realizar desejos, mais tentados camos e mais
punio vamos sofrer por parte do superego. Portanto, quanto mais
virtuoso um homem , mais severo e desconado o seu comportamento, de maneira que, em ltima anlise, so precisamente as pessoas que levam mais longe a santidade as que se censuram da pior
pecaminosidade (Freud, 5, p. 149).
No absolutamente o caso que aquele que avana na via do gozo

sem freios, em nome de qualquer forma que seja de rejeio moral,
encontra obstculos cuja vivacidade sob inmeras formas nossa experincia nos mostra todos os dias, e que, talvez, no deixam de supor
algo nico na raiz? nesse ponto que chegamos frmula de que uma
transgresso necessria para aceder a esse gozo, e que para reencontrarmos So Paulo3 muito precisamente para isso que serve a Lei. A
transgresso no sentido do gozo s se efetiva apoiando-se no princpio
contrrio, sob as formas da Lei. (Lacan, 12, pp. 216 - 217)
Aqui encontramos, em Lacan, uma inverso dialtica digna de Hegel,

pois at mesmo a revolta e a transgresso deixam de ser pensadas como
exteriores ordem para se mostrarem diretamente solicitadas por ela
como o Outro necessrio a sua prpria sustentao. A inverso lacaniana
aparece a para mostrar que, se desde Freud o superego um imperativo
que exige um sacrifcio sempre maior, se ele um imperativo que exige
o gozo da dor, a Lei no barra o gozo, ela o produz. Da o famoso jogo
homofnico em subverso do sujeito: viesse a Lei a ordenar Goza
(jouis) o sujeito s poderia responder a isso com um Ouo (jous),
onde o gozo no seria mais do que subentendido (Lacan, 7, p. 836).
3
A referncia a So Paulo esclarecida numa frase logo abaixo, em que Lacan complementa: Foi preciso que o pecado tivesse tido a Lei para que ele, diz So Paulo, se tivesse
tornado nada diz que ele consegue, mas pde entrever tornar-se desmesuradamente
pecador (Lacan. 12, p. 217).
Discurso
Assim, percebemos que a exigncia do devo pode extrair sua energia

da prpria exigncia da pulso agressiva, revelando um dever anterior
ordem do superego. O masoquismo moral deixa de ser incompreensvel para se tornar apenas a manifestao de uma pulso que encontra
satisfao atravs do sintoma. O gozo a que se renuncia s serve para
alimentar ainda mais o superego; a renncia ao gozo nutre o gozo da
renncia do superego. Eis o paradoxo: o imperativo de gozar se mostra
absolutista. Com o superego goza-se de um jeito ou de outro. Se no
h renncia, o sujeito goza; se h, o sujeito goza de renunciar.
Portanto, a tese de Lacan segundo a qual a lei moral, ou a presena
da instncia moral, aquilo por meio do qual o real se apresenta na
prtica analtica signica que um dos destinos do real da exigncia
imperiosa de nossas pulses se expressa atravs da atuao do superego. Resta saber se haveriam outros destinos possveis, ou seja, se
existiriam outras formas de gozo capazes de nos apresentar o real.
Penso ser essa a questo-chave para se entender a continuidade das
futuras elaboraes tericas de Lacan com o Seminrio VII.
Sabemos que Lacan procura caminhos alternativos no prprio Seminrio VII, mas no acreditamos que ele tenha encontrado solues
efetivas naquele momento. Voltaremos a isso, mais adiante, para mostrar que a soluo trgica apresentada ali pode ser entendida como
um impasse na sua teorizao. De qualquer modo, o que esse impasse
da formulao trgica parece ter ensinado ao prprio Lacan que o
grande desao tico da psicanlise saber se o gozo masoquista do
imperativo moral pode ser substitudo por algum outro gozo, sem que
isso implique numa reviravolta para o outro extremo da perverso4.
4
n. 36 2007
E curioso observar que Lacan j havia assinalado alguns problemas no prprio Seminrio
da tica que mais tarde o levariam reticao de sua posio. A princpio, ele observa
no ter conseguido, aps todo seu progresso terico, levar a psicanlise a algum novo
tipo de perverso. (Cf. Lacan, 12, p. 25). Mais adiante, sugere uma proximidade entre a
formulao tica de Kant e a de Sade, ao constatar que na pureza da moral kantiana,
isto , na eliminao de todo aspecto patolgico e sentimental que o mundo sadista
concebvel. (Cf. Lacan, 12, p. 101). Contudo, ao comentar dimenso trgica da experincia psicanaltica e o desejo a ser encontrado no trmino da anlise, que prepara a
III
No Compte Rendu escrito ao nal de Seminrio da tica, Lacan
diz que:
[Freud] partiu, ou tornou a partir, do antigo passo da losoa: ou
seja, que a tica no pode derivar da obrigao pura. O homem tende,
em seus atos, para um bem. A anlise volta a privilegiar o desejo como
princpio da tica. At a censura, a princpio, a nica a gurar a como
moral, extrai dele toda sua energia. No existe outra raiz da tica. (Lacan, 8, p. 8).
Vale aqui a sugesto de Rajchman, em Eros e verdade, de que, na

terceira revoluo tica operada por Freud, diferentemente do que
foi submeter o dever nalidade da virtude (Aristteles), ou fazer
girar o bem em torno do princpio supremo da obrigao (Kant),
teramos a tarefa de descobrir qual a melhor maneira de levar a
vida (da a idia prosaica de tender ao bem), unindo a questo tica
do que fazer? ao pathos, sem, contudo, retornar a um suposto conhecimento do Bem aristotlico. (Rajchman, 17, p. 41).
H um dever que nasce da exigncia de responder ao encontro
traumtico com nossas pulses. interessante observar que Lacan
fala do encontro traumtico, no Seminrio XI, como a repetio de
um encontro com o que da ordem do acaso (tiqu (Lacan, 13, p. 567). Acho que isso est em sintonia com a fala (de ontem) de Monique
David-Mnard sobre a repetio inventiva como uma repetio
sem um evento primeiro, e curioso que esteja tambm em sintonia
torna analista, no desejo puro que Lacan reconhece a exemplaridade da personagem

Antgona. (Cf. Lacan, 12, p. 342). Finalmente, no Seminrio XI, Lacan retica sua posio ao armar que a Lei moral, examinada de perto, no outra coisa seno o desejo em
estado puro e que o desejo do analista no um desejo puro (Cf. Lacan, 13, p. 260).
263
262
Discurso
265
um saber que s se libera a partir do engano. Temos a algo que s

se d a conhecer de vis, que s se revela efetivamente no momento
em que deixamos de ter a pretenso de domin-lo.
J no Seminrio XXIV, Lacan observa que, apesar de entender que
a psicanlise revele um tipo de saber, este no se confundiria com a
apreenso conceitual do inconsciente, como a losoa faria com seus
objetos. O saber alcanvel numa psicanlise seria apenas o savoir y
faire, o saber fazer com, que diferente de saber o que fazer. Isso
signica saber se virar (se dbrouiller), mas esse fazer com indica
que no se apreende realmente a coisa, em suma, em conceito5.
O ttulo desse seminrio Linsu que sait de lune-bvue saile mourre,
que nos apresenta uma traduo indecidvel ao situar o inconsciente
(lUnbewusstsein, em alemo) nesse um engano lune-bvue que
levanta vo ou se sustenta de um jogo de azar, mas que ecoa tambm
a proximidade homofnica do sustentar-se do amor ou at mesmo
da morte, j nos d uma pista de qual o novo paradigma lacaniano
da tica do savoir y faire e da tica do bem-dizer. Joyce o exemplo
de um desabonar o inconsciente, de um saber fazer com a dimenso impositiva da ordem simblica que coincidiria com esse saber
fazer do sinthome.
Joyce sait y faire Cest le sinthome (Lacan, 15, 16/03/1976), diz
Lacan no Seminrio XXIII, ou seja, ele sabia fazer com isso. Joyce
o sint-homem que sabia fazer cair seu mandaquinismo (Lacan,
15, 18/11/1975), seu so-thomas-daquinismo6 e, portanto, um
heri-tico, hertico (herthique com h), um pobre herthique que
sabia que a nica arma contra o sintoma o equvoco (Lacan, 15,
264
n. 36 2007
com o tica de Badiou, principalmente quando estabelece algumas

aproximaes de sua teorizao com a tica do desejo de Lacan,
esclarecendo que, ao falar de desejo, Lacan fala a do no-sabido
subjetivo (Badiou, 2, p. 67). O no ceder de seu desejo poderia ser
entendido como a tica de um no ceder naquilo que no se sabe de
si (ibidem, 2, p. 59).
No que diz respeito passagem do Seminrio XI em que Lacan
arma que o estatuto do inconsciente tico, a questo pode ser
referida ao wo Es war, soll Ich werden e necessidade de um saber
fazer com o sintoma, para que Freud pudesse dar uma resposta ao
encontro inesperado que teve com a histeria. Lacan arma que
o estatuto do inconsciente, que eu lhes indico to frgil no plano ntico,
tico. Freud, em sua sede de verdade, diz O que quer que seja, preciso
chegar l porque, em alguma parte, esse inconsciente se mostra. E isto
ele diz dentro de sua experincia daquilo que era para o mdico, at
ento, a realidade mais recusada, mais coberta, mais contida, mais rejeitada, a da histeria, no que ela de algum modo, de origem marcada
pelo signo do engano. (Lacan, 13, p. 37)
Assim, responder a esse encontro inesperado representou um saber fazer com isso que era to problemtico, com a realidade mais
recusada at ento pelos contemporneos de Freud.
Em O engano (La meprise) do sujeito suposto saber, Lacan rearma esse carter frgil ao observar que a questo do inconsciente
a mais mal apreendida at hoje. Ele observa que supor no inconsciente uma mensagem cifrada diferente de crer na possibilidade
de reduzir o escrito enigmtico a um nico sentido. Mas como ter
acesso ao saber inconsciente, ento? A resposta de Lacan, nesse caso,
seria: por tratar-se de um lugar que difere de toda apreenso [prise] do sujeito que um saber liberado, j que ele s se entrega por
meio do que, para o sujeito, mal apreendido [mprise] (Lacan, 9,
p. 337). Isso fundamental, pois Lacan descobre que o inconsciente
Savoir y faire, cest autre chose que de savoir faire. a veut dire se dbrouiller. Mais cet
y faire indique quon ne prend pas vraiment la chose, en somme, en concept. Para as
citaes dos seminrios inditos de Lacan, como neste caso, passaremos a indicar a data
da lio em que foi feita a armao, da seguinte maneira: Lacan, 16, 11/01/1977.
Cf. ainda a seguinte passagem de Joyce, o sinthomem I: S h santo a se renunciar

santidade (Lacan, 11, p. 563).
Discurso
n. 36 2007
18/11/1975). Lemos ainda que ele soube usar seu sinthomem at

atingir seu real (Lacan, 15, 18/11/1975), o mesmo real que Lacan, em Televiso, anuncia ser o que permite desatar efetivamente
aquilo em que consiste o sintoma, ou seja, um n de signicantes
(Lacan, 10, p. 515).
A descoberta de que o inconsciente talvez no se preste interpretao contempornea da descoberta de que o sintoma, apesar de
produzir um gozo que no traz benefcios ao sujeito, tambm no
pode ser inteiramente desfeito. No Seminrio XX, Lacan demonstra
que o gozo que nos acomete de um jeito ou de outro esse gozo
prprio do sintoma. Gozo opaco, por excluir o sentido (Lacan, 11,
p. 566) torna inteligvel o sintoma como a expresso de um querer
diferente do clculo utilitrio. O sintoma produz um gozo que no
serve para nada, diz Lacan (Lacan, 14, p. 11).
Vocs vem a relao de tudo isto com a utilidade. utilitrio. Isso
torna vocs capazes de servir para alguma coisa, e isto por falta de saber
gozar de outro modo que no o de ser gozado, ou jogado, [homofonia
do tre jouis/tre jouet] pois justamente o gozo que no deveria, que
no seria preciso (Lacan, 14, p. 84).
Nessa formulao, o sintoma apresenta algo de paradoxal. J no

apenas um estofo, ou um n de signicantes, capaz de proporcionar a satisfao secundria de uma identicao narcsica ao atribuir
ao sujeito uma signicao dentro de sua estrutura scio-simblica,
como era no Lacan at o nal dos anos 1950. No momento em que se
opem ao til e j no servem para nada, os signicantes que representam o sujeito deixam de se prestar ao sentido. O sujeito mostra-se
no inteiramente assujeitado ao Outro e signicao, embora seu
gozo continue a se sustentar de um determinado uso da linguagem.
Portanto, ao seguirmos a elaborao lacaniana posterior ao Seminrio da tica, constatamos que o prprio Lacan reproduz, em relao
a sua teorizao, a virada necessria ao saber fazer com o impasse.
267
Partiu-se de uma constatao: o real nos inacessvel, h um gozo a,

mas no possvel apropriar-se dele com o sentido. Diante disso, Lacan se pergunta se existem outras vias de acesso ao real. Inicialmente,
pensou que talvez um foramento, uma beleza transgressora como a
de Antgona pudesse, no limite, apontar para ele. Ento, Lacan descobre que o gozo no precisa se prestar necessariamente ao sentido:
ele poderia funcionar tambm como uma espcie de resistncia. Ali
o sujeito encontraria satisfao sem estar inteiramente assujeitado
ao Outro. Toca-se o real indiretamente. No novo paradigma literrio
j no temos a beleza trgica de Antgona, mas o savoir y faire de
Joyce com a lngua. Seu gozo, apesar de no produzir transgresses
igualmente impermevel ao sentido, j que o operar com a ordem
simblica continua a ser a via de acesso a uma satisfao pulsional.
Lacan descobre ser possvel fazer algum uso da dimenso impositiva
de ordem simblica sobre ns para extrairmos uma satisfao sem a
nalidade de produzir sentido.
No estaria a a resposta para a tica lacaniana? Se Lacan se queixa no
Seminrio VII de no ter conseguido, aps todo seu progresso terico,
levar a psicanlise a algum novo tipo de perverso (Lacan, 12, p. 25), a
nova perspectiva que se abre ao nal de seu ensino o levaria a abandonar denitivamente a soluo transgressiva. Para entender essa tica no
transgressiva basta aproximar, tal como o prprio Lacan muitas vezes o
fez, a dimenso impositiva da palavra ao da lei sobre ns. A verdadeira soluo estaria no no mecanismo perverso da desconsiderao da
lei, mas, antes, na capacidade de reconhec-la em seu aspecto essencial e
fazer um outro uso dela. Isto , utiliz-la para produzir arranjos que no
visem a produo do sentido. O nico problema de se tomar essa elaborao nal como uma tica que esse savoir y faire no um saber o
que fazer, no sentido de um saber conceitual capaz de orientar o caminho
em direo ao bem e nem um conhecimento das regras do dever.
266
269
IV
7. LACAN, Jacques. Subverso do sujeito e dialtica do desejo no inconsciente
Anal, se a psicanlise pode ser entendida como uma tica, ser que
somos capazes de adquirir um logos sobre nossas vidas? Se pensarmos no que ocorreu com o prprio desenvolvimento da teorizao
psicanaltica no confronto com seus impasses, talvez seja possvel
reconhecer a uma lgica minimalista do tipo um saber fazer com
o impasse. Pensamos, por exemplo, num tipo de lgica de que o
erro a soluo invertida, que est por trs da atitude em Freud
de substituir a teoria da seduo pela teoria da fantasia; a mesma
coisa seria verdade a propsito da descoberta de Lacan de que um
pequeno deslocamento de perspectiva suciente para reconhecer
que o obstculo j a soluo, a propsito do real do gozo. De
qualquer modo, essa lgica s poderia ser reconhecida a posteriori
(aprs coup), pois, a priori, no saberamos como exerc-la, j que
nada podemos adiantar antes do confronto com o impasse, isto , do
encontro com o real.
8. . Compte rendu avec interpolations du Sminaire de lEthique. [1960
268
Discurso
n. 36 2007
freudiano [1960]. In Escritos. Rio de Janeiro: Jorge Zahar Ed., 1998.

[1968] In Ornicar? Revue du Champ freudien. vol. 28, Janvier 1984.
9. . O engano do sujeito suposto saber [1967]. In Outros Escritos. Rio de
Janeiro: Jorge Zahar, 2003.
10. . Televiso [1974]. In Outros escritos. Rio de Janeiro: Jorge Zahar, 2003.
11.. Joyce, o sinthomem I [1975]. In Outros escritos. Rio de Janeiro: Jorge
Zahar, 2003.
12.. O seminrio, livro VII. A tica da psicanlise [1959-60]. Rio de Janeiro:
Jorge Zahar, 1991.
13.. O seminrio, livro XI. Os quatro conceitos fundamentais da psicanlise
[1964]. Rio de Janeiro: Jorge Zahar, 1988.
14.. O seminrio, livro XX. Mais, ainda [1972-73]. Rio de Janeiro: Jorge
Zahar, 1985.
15.. Le sminaire, livre XXIII. Le sinthome [1975-76]. Paris: d. Hors
Commerce de lAssociation Freudienne Internationale, 2001.
16.. Le sminaire, livre XXIV. Linsu que sait de lune-bvue saile mourre
[1976-77]. Paris: d. Hors Commerce de lAssociation Freudienne Internationale, 1998.
1. ARISTTELES. thique Nicomaque. Paris: Vrin, 1959.
2. BADIOU, Alain. tica: um ensaio sobre a conscincia do mal. Rio de Janeiro:
Relume-Dumar, 1995.
3. BENTHAM, Jeremy. Thorie des Fictions. Paris: ditions de lAssociation
Freudienne Internationale, 1996.
4. FREUD, Sigmund. Alm do princpio do prazer. In Edio Standard Brasileira das Obras Psicolgicas Completas de Sigmund Freud, vol. XVIII, Rio de Janeiro: Imago Editora, 1987.
5. . O mal-estar na civilizao. In Edio Standard Brasileira das Obras
Psicolgicas Completas de Sigmund Freud, vol. XXI, Rio de Janeiro: Imago Editora, 1987.
6. KANT, Immanuel. Crtica da razo prtica. So Paulo: Martins Fontes, 2002.
17.RAJCHMAN, John. Eros e verdade: Lacan, Foucault e a questo da tica. Rio

de Janeiro: Jorge Zahar, 1993.
Da enunciao da verdade
ao enunciado do gozo: o mito
Cludio Oliveira
Professor de Filosoa da Universidade Federal Fluminense (UFF)
Da enunciao da verdade ao enunciado do gozo: o mito

Em seu Seminrio XVII, O avesso da psicanlise, h duas armaes de Lacan
sobre o mito. A primeira a de que o mito um saber como verdade; segunda: o
Sabemos com que preciso conviria acompanhar essa temtica da verdade
mito um enunciado do impossvel. No me parece imediatamente evidente como
e de seu vis no saber embora princpio, ao que nos parece,
estas duas armaes podem ser articuladas. Tentarei, assim, chegar segunda
da losoa como tal.
armao partindo da primeira, mas farei tambm o esforo de mostrar como a
Jacques Lacan, Do sujeito enm em questo
passagem de uma outra necessria, e como ela se d ao longo do percurso de

Lacan. Nesse percurso sero importantes pequenas passagens por Hegel, Plato
e Heidegger. O percurso que se realiza entre as duas dimenses do mito um
percurso que vai da enunciao da verdade ao enunciado do gozo. Para que esse
percurso pudesse ser feito, Lacan teve que acrescentar ao par hegeliano, saber
e verdade, um terceiro elemento, o gozo um elemento ausente nos primeiros
anos de seu ensino.
Palavras-chave: saber, verdade, gozo, Lacan, Hegel, Heidegger
From the enunciation of the truth to the expression of rejoice: the myth
The aim of the paper is to discuss the compatibility of Lacans propositions
concerning myth posed in Sminaire XVII, as knowledge of the truth and as
enunciation of the impossible, so as to show that they are connected in the
sense that myth is the exposition of a process that links enunciation of the truth
with a state of rejoice. Elements of Hegel philosophy play an important role in
this intricate arrangement.
Key words: knowledge, truth, rejoice, Lacan, Hegel, Heidegger
O comeo um mito. E no comeo sempre h um mito. A psicanlise no pde evit-lo, no mais que a losoa. E em seu ensino, em
alguns momentos, Lacan teve de tratar do mito. Destaco um desses
momentos. Em seu Seminrio XVII, O avesso da psicanlise, h duas
armaes de Lacan sobre o mito. A primeira a de que o mito um
saber como verdade. A segunda a de que o mito um enunciado do
impossvel. No me parece imediatamente evidente como essas duas
armaes podem ser articuladas. Tentarei, assim, chegar segunda armao partindo da primeira, mas farei tambm o esforo de
mostrar como a passagem de uma outra necessria, e como ela se
d ao longo do percurso de Lacan. Nesse percurso sero importantes
pequenas passagens por Hegel, Plato e Heidegger.
A primeira armao lacaniana deve surpreender. Um saber como
verdade o que, a priori, deveria estar fora do ensino de Lacan, na
medida em que a verdade, nesse ensino, o que est excludo do
campo do saber ou, mais precisamente, internamente excludo: o
que escapa ao saber s aparece, no campo do saber, como falha do
saber. Da que, para entender a importncia da armao de que o
mito um saber como verdade, um saber que tem funo de verdade,
precisamos levar em conta que, para Lacan, verdade e saber em geral
se opem. Essa oposio, Lacan a extrai da Fenomenologia do esprito
Discurso
n. 36 2007
de Hegel, do modo como Hegel d, nessa obra, as determinaes do

saber e da verdade, tais como elas ocorrem na conscincia.
A conscincia, nos diz Hegel, distingue algo de si, o objeto, mas
ao mesmo tempo se relaciona com isso. Isso quer dizer que o que a
conscincia distingue de si, ao mesmo tempo, para a conscincia.
Esse estar relacionado com a conscincia, esse ser para a conscincia, Hegel o chama de saber. S que, desse ser para a conscincia,
desse ser para um outro, deve-se distinguir o ser em si mesmo. Isso
que se relaciona com o saber deve se distinguir dele e se pr como
algo que , mesmo fora dessa relao. esse lado do em si que Hegel
chama de verdade, tal como a conscincia a entende.
Mas Hegel no pra por a, na medida em que, em sua histria, em
sua fenomenologia, a prpria conscincia no pra por a. Pois se a
verdade escapa ao saber, h, no entanto e a conscincia tem de reconhec-lo uma verdade do saber. Isso que Hegel chama de verdade
do saber poderia parecer que o mesmo que Lacan chama de saber
como verdade, mas no . O saber como verdade no a verdade do
saber. A verdade do saber, como Hegel a entende, o que o saber em
si, na medida em que a verdade, tal como a entende a conscincia,
esse em si que se ope ao saber. Se h um em si do saber, se h o que o
saber em si, h uma verdade do saber. Ao investigar o que o saber
em si, o saber se torna objeto de si mesmo, ele para si mesmo. O que
resulta da que, no que diz respeito verdade do saber, o ser em si e o
ser para um outro (no caso, para a conscincia) so o mesmo, na medida em que tal distino ocorre no interior da prpria conscincia: a
essncia do saber, enquanto sua verdade, o prprio saber, e no um
objeto que ele no seja. Aqui, a verdade est no prprio saber e no
fora dele. Nesse caso, ultrapassa-se a separao entre saber e verdade.
isto o que Hegel chama conscincia de si, Selbstbewusstsein. Diz ele:
a conscincia, por um lado, conscincia do objeto; por outro lado,
conscincia de seu si mesmo (seiner selbst): conscincia disso que,
para ela, o verdadeiro e conscincia de seu saber disso (Hegel 1, p.
77 [2002, p. 79]).
Da enunciao da verdade ao enunciado do gozo
275
Lacan, por outro lado, ao falar do saber como verdade, o distingue

radicalmente do saber da verdade ou da verdade do saber que Hegel
chama de Sebstbewusstsein, a conscincia de si. Ao perguntar o que
a verdade como saber?, Lacan acrescenta: Como saber sem saber?
(Lacan 2, p. 39). O saber como verdade, para Lacan, no podemos
esquec-lo, um saber que no se sabe. Por isso, no se trata, para
Lacan, de um Sebstbewusstsein, mas de um Unbewusstsein. No se
trata, para Lacan, de Conscincia de si, mas de Inconsciente; em outras
palavras, Lacan no hegeliano, mas freudiano.
Isso no o impede, verdade, de se apropriar da dialtica hegeliana entre saber e verdade para dar a ela uma outra resoluo que
no aquela da conscincia de si. Mais precisamente, Lacan no d
dialtica do saber e da verdade nenhuma soluo, mas a mantm
insolvel. O que ele quer dela propriamente a oposio, que ela introduz, entre saber e verdade. O mito, nesse sentido, enquanto saber
como verdade, tambm no resolve essa oposio, antes a encarna.
o que, para Lacan, distingue o discurso mtico do discurso cientco, na medida em que o discurso cientco resolve a dialtica entre
saber e verdade simplesmente abolindo a ltima. Se o mito um saber
como verdade, a cincia um saber sem verdade, um saber que j no
tem nenhuma relao com a verdade e, por isso mesmo, um saber
inteiramente autnomo do saber mtico. A armao de que a cincia
um saber sem verdade, um saber que no tem nenhuma relao com
a verdade, pode surpreender, ou mesmo chocar. Heidegger tambm
produziu um escndalo semelhante ao armar que a cincia no
pensa (Heidegger 6, p. 115). No entanto, medida que entendemos o que Lacan entende por verdade, essa surpresa e esse escndalo
diminuem. A cincia no tem nenhuma relao com a verdade, na
medida em que o discurso da cincia, para Lacan, s se sustenta por
uma lgica que faz da verdade um jogo de valores, excluindo radicalmente aquilo que ele chama de sua potncia dinmica:
Cludio Oliveira
274
Discurso
n. 36 2007
Com efeito, o discurso da lgica proposicional , como se sublinhou,

fundamentalmente tautolgico. Consiste em ordenar proposies compostas de maneira tal que elas sejam sempre verdadeiras, seja qual for,
verdadeiro ou falso, o valor das proposies elementares. No ser isso
se livrar do que chamava, h pouco, de dinamismo do trabalho da verdade? (Lacan 2, p. 103)
Esse dinamismo do trabalho da verdade, Lacan o tratou, no incio

de seu ensino, como a funo da verdade em seu estado nascente
(Lacan 3, p. 13 [1985, p. 11]). J em seu Seminrio II, ele se v s voltas com essa singular ambigidade entre saber e verdade (ibidem),
que, segundo ele, se v desde a origem, na medida em que tomemos,
por exemplo, Plato como origem. no Mnon de Plato que ele
vai, de incio, tentar mostrar essa inrcia prpria ao saber, que o faz
perder algo da virtude a partir da qual ele surge e, uma vez surgido,
comear a se depositar, numa evidente propenso a desconhecer
seu prprio sentido (ibidem). O que Lacan mostra, a, que o saber
tem uma origem, a verdade, mas que ele tende sempre a esquecer
essa origem, o que quer dizer que ele tende sempre a esquecer sua
verdade, como se fosse um saber sem verdade. O mito, ao contrrio,
trata dessa origem. O mito sua memria. Como o inconsciente,
nos termos de Freud, o mito a memria do que o homem esquece.
E nesse sentido que o mito tem a ver com a verdade em seu estado
nascente. No esquec-la sua funo, e nisso que a psicanlise se
aproxima do mito. Como diz Lacan, ns analistas, que trabalhamos
na dimenso desta verdade em estado nascente, no podemos esquec-la (Lacan 3, p. 29 [1985, p. 30]).
Toda a meta e o paradoxo do Mnon de Plato, segundo Lacan,
consistem em mostrar como a epistme, esse saber ligado por uma
coerncia formal, deixa escapar precisamente aquilo que constitui
a virtude, a aret da experincia humana: O que Scrates destaca
muito exatamente o seguinte no existe uma epistme da virtude
(Lacan 3, p. 26 [1985, p. 26]). Pricles e Temstocles, que esto aqui
277
enquanto modelos de homens virtuosos, agem em funo no de

uma epistme, mas, como diz Scrates, de uma ortodoxa, o que Lacan
entende do seguinte modo: existe a um verdadeiro que no apreensvel num saber ligado (ibidem). Se a constituio de uma epistme entendida, em geral, como a funo de Scrates, Lacan entende
o Mnon como o lugar em que Plato deixa claro que Scrates no
cr que isto seja tudo (ibidem).
O Mnon nos d mostra, segundo Lacan, de que h em todo
saber, uma vez constitudo, uma dimenso de erro, que consiste
em esquecer a funo criadora da verdade em sua forma nascente (Lacan 3, p. 29 [1985, p. 30]). O trabalho nessa dimenso da
verdade o que, no Seminrio XVII, Lacan chama de dinmica da
verdade. O discurso analtico no s no pode esquecer tal dimenso, mas tambm se distingue por formular a pergunta de para que
serve essa forma de saber, a cincia, que rejeita e exclui a dinmica
da verdade. A resposta de Lacan : serve para recalcar aquilo que
habita o saber mtico (Lacan 2, p. 103 [1992, p. 85]). Ao excluir a
dinmica da verdade que habita o saber mtico, a cincia, no mesmo movimento,
Cludio Oliveira
276
nada mais conhece dele a no ser sob a forma do que reencontramos

nas espcies do inconsciente, quer dizer, como resduo desse saber, sob a
forma de um saber disjunto. O que ser reconstrudo desse saber disjunto no retornar de maneira alguma ao discurso da cincia. (...) Esse
saber disjunto, tal como o reencontramos no inconsciente, estranho
ao discurso da cincia. (ibidem).
O que esse recalcado pelo discurso da cincia que habita o saber

mtico? O que esse resduo de saber que no pode retornar ao discurso da cincia seno como saber disjunto? O que essa forma do
saber que a psicanlise reencontra no inconsciente, nas espcies do
inconsciente, esse estranho ao discurso da cincia?
Discurso
n. 36 2007
Esse estranho o saber como verdade. Enquanto saber disjunto, o

saber mtico no seno o saber que advm no lugar da verdade, o
saber como verdade. E o que o saber como verdade? Segundo Lacan, um saber que se sustenta como um semi-dizer e tem a forma
do enigma (Lacan 2, p. 39 [1992, p. 33]). O enigma o saber como
verdade, na medida em que a prpria verdade s se sustenta em um
semi-dizer.
Essa idia de que a verdade s pode ser dita pela metade, de que
ela nunca pode ser dita toda, Lacan a extrai de Heidegger. Como ele
mesmo diz na ltima lio do Seminrio XVII: No fui eu quem inventou essa dimenso da verdade que faz com que ela esteja oculta.
a Verborgenheit que a constitui (Lacan 2, p. 216 [1992, p. 179]).
Verborgenheit o termo alemo com o qual Heidegger pensa a essncia da verdade: a essncia da verdade, para Heidegger, o velamento
(Verborgenheit). Mas a essncia da verdade o velamento precisamente por Heidegger entender a verdade como desvelamento. que
toda verdade, enquanto desvelamento, enquanto deixar-ser, , em
si mesmo, ao mesmo tempo, um velar (Verbergen) (Heidegger 5,
p. 21 [1979, p. 141]). O velamento, na medida em que se entende
a verdade como desvelamento, o no-desvelamento. E se um velar
pertence essencialmente a todo desvelar, porque a no-verdade pertence essncia da verdade. E o que se vela, em todo desvelamento?
A resposta de Heidegger que o velamento (a Verborgenheit) o
velar-se do que no todo (Die Verbergung des Seienden im Ganze).
Heidegger assim descreve esse no todo:
Este no todo aparece preocupao e ao clculo cotidiano como
o imprevisvel e o inconcebvel. Este no todo jamais se deixa captar
a partir do ente que se manifestou, pertena ele quer natureza, quer
histria. Ainda que a tudo constantemente determinando, este no
todo permanece o Indeterminado, o Indeterminvel (...). Este determinante, no entanto, no um nada, mas um velar-se do que no todo
[eine Verbergung des Seiende im Ganzen] (ibidem).
279
O velamento desse no todo, essa no-verdade original, , para

Heidegger, mais antiga que toda revelao de tal ou tal ente. O velarse do velado no todo, Heidegger o chama o Mistrio, Das Geheimnis, expresso na qual ressoa o jogo freudiano heimlich-unheimlich.
O que o homem tem de mais prprio o que ele tem de mais misterioso; o que tem de mais prximo o que tem de mais estranho.
A verdade de cada um um mistrio para cada homem. Por isso, o
mistrio, enquanto velar-se do velado, domina, segundo Heidegger,
o existir do homem.
dessa reexo heideggeriana em torno do simultneo desvelamento e velamento, em jogo em toda verdade, que Lacan chega ao
enunciado de que a verdade no-toda: O prprio da verdade isto
a verdade, nunca se pode diz-la a no ser pela metade (Lacan
2, p. 39 [1992, p. 34]). Por isso, o semi-dizer a lei interna de toda
espcie de enunciao da verdade, e tambm por isso, o que melhor
a encarna o mito.
Lacan ilustra isso atravs do mito de dipo, mas no atravs daquilo que, no mito, foi transformado por Freud em complexo. Lacan
se refere ao fato de que, nesse mito, a Quimera prope um enigma a
dipo, e em funo da resposta que lhe d que dipo se torna dipo.
Aqui aparece a funo do enigma, do saber como verdade, como um
semi-dizer, a prpria Quimera encarnando esse semi-dizer na medida em que se faz aparecer como um meio-corpo.
O mesmo mito tambm mostra como o saber como verdade dene o que deve ser a estrutura do que se chama, em psicanlise, uma
interpretao. Para entend-la, preciso insistir na diferena que
Lacan prope, desde o incio de seu ensino, como uma diferena de
nvel entre a enunciao e o enunciado.
O enunciado o que se diz, a enunciao o que se quer dizer
com o que se diz. A enunciao ca abolida no discurso cientco, na
medida em que, para esse discurso, no h a questo do que se quer
dizer, mas apenas a questo do que se diz. No discurso cientco,
a questo do que se quer dizer ca abolida porque nesse discurso
Cludio Oliveira
278
Discurso
n. 36 2007
no se quer dizer nada: falta um sujeito que possa sustentar esse

querer dizer. Um discurso s propriamente cientco se no quer
dizer nada. Por isso, o discurso cientco um discurso constitudo
apenas de enunciados. Nele no h enunciaes, o que um outro
modo de dizer que o discurso cientco deixa de fora a questo da
verdade. Pois o que insiste no enunciado, como a sua outra metade, a enunciao, um efeito da verdade sobre o enunciado. S um
enunciado que tem relao com a verdade leva tambm consigo uma
enunciao. O enunciado cientco no possui nenhuma enunciao exatamente por no ter nenhuma relao com a verdade. No
entanto, se, ao falar, um sujeito faz no apenas um enunciado, mas
tambm uma enunciao, porque a relao com a verdade j se
estabeleceu e j o atravessou. No existe enunciado da verdade, mas
apenas sua enunciao.
Se Lacan introduz a distino entre o enunciado e a enunciao,
o faz, justamente para que a funo do enigma ganhe sentido. O
enigma , para Lacan, uma enunciao, diante da qual camos encarregados do enunciado. Diante de uma enunciao, diante de um
enigma, temos de nos virar, como fez dipo, e depois sofrer as conseqncias. A frmula de Lacan : O enigma a enunciao e
virem-se com o enunciado (Lacan 2, p. 40 [1992, p. 34]). nesse
sentido que o enigma, na medida em que participa do semi-dizer,
o mdium sob o qual intervm a interpretao. Lacan lembra que a
interpretao com freqncia estabelecida por um enigma.
Na medida em que descreve o mito de dipo nesses termos, Lacan
muda um pouco o modo como se entende o mito e tambm como
se entende a interpretao. Para Lacan, a Quimera que interpreta
dipo, e no o contrrio, como estamos mais acostumados a pensar.
Na medida em que lhe lana um enigma, na medida em que lhe lana uma enunciao, dipo que chamado a dar a essa enunciao
um enunciado. O enunciado de dipo cifra o enigma da Quimera e
esta se dissolve em seu prprio mistrio. A interpretao da Quimera
consiste em dar a dipo uma enunciao, e no um enunciado. O
281
enunciado, s quem o pode dar dipo. O mesmo ocorre, para Lacan, numa anlise. O enigma, mesmo colhido, tanto quanto possvel,
na trama discursiva do analisante, um enigma no qual a enunciao produzida pelo intrprete, isto , o analista. Ao tratar a fala do
analisante como enigma, o analista a devolve ao analisante como sua
prpria enunciao, diante da qual este tem de se virar. Tratar essa
fala como enigma restituir o que ela tem de enunciao: sobretudo no consider-la como consso, isto , como um enunciado
sem enunciao, como um enunciado sem verdade. No o analista,
nesse sentido, que colocado na funo de sujeito suposto saber,
saber desde o qual, supostamente, interpretaria. O analista, como a
Quimera, interpreta, mas quem suposto saber o analisante. O
analista est ali para fazer supor um saber enquanto verdade na fala
de seu paciente. A interpretao, para Lacan, tem a estrutura do saber como verdade.
por isso que, no discurso analtico, o saber advm no lugar da
verdade. Contudo, como lembra Lacan, o que advm a, no comeo,
tem um nome o mito (Lacan 2, p. 126 [1992, p. 102]). o que
pode ser visto quando se trata da verdade, daquela verdade primeira,
aquela que nos interessa, mesmo que a cincia renuncie a ela, mesmo
que a cincia nos d apenas seu imperativo: continua a saber. Nesse
campo aberto pelo imperativo da cincia, todavia, h uma certa discordncia com algo que nos concerne. E isto ocupado pelo mito.
Essa dimenso de verdade do mito o que tentei privilegiar aqui
e, ao faz-lo, acabei por privilegiar sua dimenso de enunciao; mas
a segunda armao de Lacan que li, no princpio, fala do mito no
como enunciao, mas como enunciado. Ela diz: o mito um enunciado do impossvel (Lacan 2, p. 145 [1992,. p. 118]). Como entender essa oposio que encontramos nas duas armaes de Lacan
sobre o mito?
Como enunciao, o mito se refere verdade, mas como enunciado diz respeito ao real. Por isso, Lacan arma que entre ns e o real
h a verdade (Lacan 2, p. 202 [1992, p. 166]). O mito possui, por-
Cludio Oliveira
280
Discurso
n. 36 2007
tanto, uma dimenso de verdade, a do saber como verdade pura

enunciao , mas tambm uma dimenso de real, a de enunciado
do impossvel puro enunciado. O mito, nesse sentido, algo que
gera muitas interpretaes, seu efeito de enunciao, efeito por sua
vez de sua dimenso de verdade. Porm, o mito, enquanto enunciado
do real, no tem nenhum sentido. O real, para Lacan, o impossvel,
mas tambm o que no quer dizer nada. O real no tem sentido.
algo traumtico. O mito a memria desse traumtico: uma memria enquanto cifra.
Essas duas dimenses do mito aparecem nisso que Lacan pensa
como o n do semi-dizer da verdade e o que dele corresponde
interpretao, e esto ligadas a isso que ele chamou de enunciao
sem enunciado e enunciado com reserva de enunciao.
Tais dimenses reaparecem em suas conferncias americanas, publicadas em 1975. A Lacan fala que a imagem do analista como algum
cujo mtier consiste em se calar um erro, um desvio. Lacan insiste na
ocasio em que o analista tem coisas a dizer, mas rearma que o que
ele tem a dizer da ordem da verdade (Lacan 4, p. 42). Lacan retoma
ento, mais uma vez, a questo do mito, dizendo que o que aproxima
o dizer da verdade e o mito o fato de que verdade tem uma estrutura
de co. A verdade tem uma estrutura de co, segundo ele, porque
passa pela linguagem e a linguagem, tem uma estrutura de co. Ao
mesmo tempo, aproximar a verdade do mito j implica em dizer que
no se pode esgot-la, diz-la toda. A outra metade da verdade aparece, ento, como um certo impossvel. O impossvel de diz-la toda
o impossvel de generaliz-la, o impossvel que ela valha pra todos.
Trata-se de uma verdade particular. Mas o que pode particularizar
uma verdade, torn-la no toda, seno o real? nesse momento da
argumentao que Lacan introduz a considerao em torno do que h
de real no mito: Digamos, que o real, tambm ele, pode ser mtico
(Lacan 4, p. 45). Isso no diminui a importncia do mito como dizer
da verdade, pois nesta direo est o real (ibidem).
283
Tudo isso , para Lacan, profundamente inquietante. Nas suas palavras: profundamente inquietante que haja um real que seja mtico (ibidem). Lacan no hesita em atribuir a esse fato, o de que haja
um real mtico, a causa de que Freud tenha mantido sua doutrina da
funo do pai. No Seminrio XVII, tambm por ocasio da anlise
do lugar do pai no mito que Lacan forja a armao de que o mito
um enunciado do impossvel. Trata-se, na ocasio, de demonstrar
que o pai morto o gozo e, com isso, no se est mais no nvel da
enunciao, mas no do enunciado, pois o que Lacan diz, na ocasio,
que no enunciado do mito de Totem e tabu, o mito freudiano
a equivalncia entre o pai morto e o gozo (Lacan 2, p. 143 [1992,
p. 116]). Ora, Lacan entende a equivalncia entre pai morto e gozo
como sinal do prprio impossvel (ibidem). E se o real o impossvel, o mito como enunciado do impossvel um certo enunciado
do gozo.
Assim, o percurso que se realiza aqui, entre as duas dimenses do
mito, um percurso que vai da enunciao da verdade ao enunciado
do gozo. Para que esse percurso pudesse ser feito, Lacan teve que
acrescentar ao par hegeliano, saber e verdade, um terceiro elemento,
o gozo um elemento ausente nos primeiros anos de seu ensino. O
que me pergunto se esse percurso em direo ao gozo poderia ter
sido feito sem que o prprio no-todo da verdade se tivesse mostrado a Lacan a partir de Heidegger em outras palavras, sem que uma
modicao da prpria noo de verdade se tivesse operado de Hegel
a Heidegger, sem que Lacan tivesse se apropriado dessa modicao
em seu caminho para um mais alm da verdade, cujas coordenadas
ele encontra em Freud.
Cludio Oliveira
282
284
Discurso
n. 36 2007
1. HEGEL, Georg. W. F. Phnomenologie des Geistes. Werke 3. Frankfurt am
Main: Suhrkamp, 1998. [Fenomenologia do esprito. Petrpolis: Vozes/ Bragana Paulista: USF, 2002.]
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Seuil, 1991. [O Seminrio, livro 17: o avesso da psicanlise.Rio de Janeiro: Zahar, 1992.]
3. ____. Le Seminaire, livre II: Le moi dans la thorie de Freud et dans la techni-
Antgona:
herona da psicanlise?
que de la psicanalyse. Paris: Seuil, 1978. [O Seminrio, livro 2: o eu na teoria de

Freud e na tcnica da psicanlise. Rio de Janeiro: Zahar, 1985.]
4. ____. Confrences et entretiens dans des universits nord-americaines. In
Scilicet, n. 6/7, 1975.
Phillipe van Haute
5. HEIDEGGER, Martin. Vom Wesen der Wahrheit. Frankfurt am Main: Vittorio

Klostermann, 1997. [Sobre a essncia da verdade. In Conferncias e escritos
loscos. So Paulo: Abril Cultural, 1979 (Coleo Os Pensadores).]
Professor da Universidade de Nijmegen, Holanda.
6. ____. O que quer dizer pensar?. In Ensaios e conferncias. Petrpolis: Vozes,

2002.
Traduo: Ronaldo Manzi Filho
Antgona: herona da psicanlise?

Como Heidegger, Lacan l a Antgona luz da problemtica da verdade (do
Introduo
desejo de) do sujeito/Dasein. O privilgio dado gura de Antgona e a rejeio

de Creonte tambm tm de ser entendidos sobre esse pano de fundo losco. Tal privilgio proporciona uma viso de por que Lacan d a Antgona e
somente a ela uma signicao paradigmtica na determinao do foco da
anlise. Aponta-se para a analogia feita por Lacan entre Tirsias e o analista. A
interveno de Tirsias pode ser entendida segundo o modelo de uma interpretao analtica. Essa interveno corresponde quilo que Lacan escreveu sobre o
objetivo da anlise: ela tem de buscar a passagem fala verdadeira, que une um
sujeito a outro, do outro lado do muro da linguagem.
Palavras-chave: Lacan, Sfocles, Tirsias, analista
Antigone, heroin of psychoanalysis?
Lacan reads Antigone, like Heidegger, in the light of the problematic of the truth
(of the desire of) the subject/Dasein. The privilege accorded to the gure of
Antigone and the rejection of Creon to which his interpretation bears witness,
must also be understood against philosophical background. It also provides an
insight into why Lacan gives Antigone and only Antigone a paradigmatic
signicance in the determination of the aim of analysis. we pointed to the analogy made by Lacan between Tiresias and the analyst. the intervention of Tiresias
may be understood according to the model of an analytical interpretation. The
intervention of Tiresias then also corresponds to what Lacan writes elsewhere
about the aim of analysis: The analysis must aim at the passage of true speech,
joining the subject to another subject, on the other side of the wall of language.
Key words: Lacan, Sophocles, Tiresias, analyst
O texto de Lacan sobre Antgona extremamente complicado e

sobredeterminado. Nesse texto (as ltimas seis sesses do seu seminrio sobre a tica na psicanlise)1, Lacan tratar, na verdade, de
diferentes temas e do modo como eles esto inter-relacionados. Sua
leitura de Antgona oferece ao mesmo tempo uma teoria do desejo, uma teoria da sublimao e uma teoria (da lgica) do trmino
da anlise. A teoria lacaniana (da verdade) do desejo funciona aqui
como o agente unicador. Ela forma o centro pelo qual os outros
temas so tratados. A teoria lacaniana da sublimao, assim como
sua teoria do trmino da anlise, deve ser entendida a partir dos seus
insights a respeito do desejo (e a sua verdade).
A ambio de Lacan tem um alcance maior: por meio da leitura de
Antgona ele no quer apenas tratar um nmero crucial de temas em
psicanlise, mas deseja, ao mesmo tempo, fornecer uma luz essncia da tragdia grega (ver Lacan 7, pp. 272-3, 313). Sem diculdade,
algum poderia ser tentado a encontrar algo frvolo nessa ltima
ambio. Estaria a psicanlise realmente em tal posio de revelar
os segredos da tragdia grega? Quanto a essa questo, a histria do
esforo da psicanlise para lidar com essa problemtica no muito
promissora. Muitas vezes, ela no vai muito alm de algumas reexes importunas e tediosas (at fazendo psicologismo delas) que nos
1
As citaes das obras de Lacan foram traduzidas da edio original. Indicamos, por
isso, duas paginaes: a primeira das edies inglesa e norte-americana, que o autor
utiliza, e a segunda, das edies em francs. Ambas esto indicadas nas referncias
bibliogrcas.(Nota do tradutor).
Discurso
289
pe, uma completa negligncia do enredo, precisamente pelo que a

tragdia recebe sua forma segundo Aristteles3. Heidegger e Lacan,
ao contrrio, asseguram reciprocamente que as tragdias de Sfocles
no devem ser entendidas como Aristteles o fez, ou seja, como uma
exposio de aes sucessivas, mutuamente irredutveis, e de vicissitudes da vida. De acordo com eles, as tragdias no so composies
de eventos; elas so, ao contrrio, nada mais que o lugar no qual,
respectivamente, a verdade do Ser (e do Dasein) e a verdade do desejo (do sujeito inconsciente) se tornam visveis. Na tragdia, escreve
Heidegger, propriamente dizendo, nada acontece: ela comea com
uma runa4. Lacan, por sua vez, compara a tragdia ao colapso de
uma pirmide de cartas: a escolha de Antgona determina a sucesso
das cenas mutuamente interconectadas que, em si mesmas, fazem a
signicao e a verdade da escolha original posteriormente explicitada (ver Lacan 7, pp. 265-266, 308-309).
Ns faramos bem em no perder de vista o contexto losco (e
mais especicamente heideggeriano) da leitura lacaniana de Antgona. Lacan, como Heidegger (e, nesta questo, toda a tradio losca desde o idealismo alemo), realmente l essa tragdia por uma
perspectiva da manifestao da verdade do Ser, do desejo do Dasein
e do sujeito5. O privilgio absoluto consentido gura de Antgona
no pode car claro se afastado dessa perspectiva. Uma breve comparao entre as leituras heideggeriana e lacaniana sobre Antgona
poder ilustrar este ponto.
Phillipe van Haute
288
n. 36 2007
ensinam vrios tipos de coisas sobre a psicanlise e pouco ou nada

sobre a tragdia. Ns estaramos errados, entretanto, em caracterizar
deste mesmo modo os insights lacanianos sobre a tragdia, designando-os como marginais, colocando-os precipitadamente de lado. Ele
so mais que um mero adorno da atual temtica. Ns devemos, ao
contrrio, nos questionar se o tratamento que Lacan d aos temas
psicanalticos mencionados e se sua viso sobre a tragdia e o trgico
no esto inter-relacionados uns com os outros de um modo intrnseco. Claricaremos essa questo posteriormente.
Lacan e o signicado da tragdia

Para Lacan, no h dvidas de que Antgona a verdadeira herona
da tragdia homnima de Sfocles (ver Lacan 7, p. 262, 305). Quem
gostaria de negar que Antgona incita admirao em sua resistncia
perseverante proibio, ditada por Creonte, de enterrar seu irmo?
Contudo, Antgona faz mais que uma mera incitao nossa admirao: ela nos fascina. Ela e Lacan nunca deixa de repetir isto a
nica e verdadeira protagonista da tragdia de Sfocles. No entanto,
tudo isso evidente. H, certamente, uma tradio de leitura e de interpretao de Sfocles2 que parece concordar com Lacan. No apenas lsofos como Heidegger, mas tambm alguns especialistas bem
rmados e bem versados da antiguidade seguem o ponto de vista de
Lacan: Antgona a herona da pea e Creonte no nada mais que
o anti-heri que sofre as conseqncias de sua prpria insensatez.
Entretanto, mesmo na antiguidade grega, e mais precisamente desde
Aristteles, tal leitura foi taxada como incorreta. A designao do
privilgio da gura de Antgona, por este lado da questo, pressu-
Ver Aristteles 1, pp. 2320-2321 (1450a115 1450a23) et passim.
Ver Heidegger 2, p. 128.
Para uma avaliao da interpretao da Antgona de Sfocles conferir Oudemans & Lardinois 8, pp. 107-118.
Il ny a, dans la tragdie en gnral, aucune espce de vritable vnement. Le hros et ce

que lentoure se situent par rapport au point de vise du desir. Ce qui se passe, ce sont
des effondrements, les tassements des diverses couches de la prsence des hros dans le
temps. (VII, p. 265, 308)
Discurso
291
a questo do Ser)6. Embora seja mais que provvel que Lacan

no conhecesse esse texto no momento em que comentava Antgona, as similaridades so notveis. Heidegger trata do limite
do niilismo, quer dizer, da poca da tecnologia em que o meio
e fim da racionalidade tornou-se predominante. No se requer
muita imaginao para ver no ataque lacaniano tica conseqencialista o anlogo da interrogao heideggeriana dos limites
do niilismo. No seria a tica conseqencialista, afinal de contas,
a concretizao do niilismo no nvel tico? Tal comparao ainda
permanece num alto grau de generalidade e com pouco compromisso. O que se segue, no entanto, mais importante: Heidegger
discute a figura de Antgona numa srie de leituras de 1942 sobre
Der Ister de Hlderlin, de um modo que concorda perfeitamente
com a interpretao lacaniana. Nesse texto, Heidegger retoma e
desenvolve com maior profundidade sua leitura da Antgona de
Sfocles, que havia comeado em Zur Einfhrung in die Metaphysik (Uma introduo metafsica)7. Nesta ltima, Heidegger
denomina o homem (Dasein) das Unheimlichste (para denotar
aquilo que mais incomum). Ele escreve: o Da-sein do homem
histrico se diz: ser posto como uma brecha no qual a sobrefora do ser aparece rompida, deste modo esta brecha em-si rompe
de modo brusco com o ser8. O Dasein entregue necessidade
de ser e isto para ruir e destruir. Quanto a isto, o Dasein somente
preserva e protege o mundo familiar cotidiano (que est incrustado nele), a m de romper com a familiaridade disto, para que esse
Phillipe van Haute
290
n. 36 2007
A leitura de Lacan e Heidegger sobre Antgona

Lacan l Antgona sobre um fundo que ns dicilmente poderamos
chamar de outro modo seno de o lugar da Seinsgeschickliche (historicidade do ser) na psicanlise (ver Lacan 7, passim). Lacan fala explicitamente sobre a possibilidade histrica de fundar uma tica jenseits
(alm) de uma tica do bem, quer dizer, de uma tica que no busca
basear sua legitimidade em valores econmicos (por exemplo, no que
o prazer e o desprazer para ns, em que pode ou no nos levar felicidade). De modo mais amplo, a questo consiste em explorar os limites,
e se possvel ir alm de uma tica conseqencialista que, de acordo com
Lacan, seria responsvel pelos horrores que o sculo XX produziu. Antgona a gura na qual a confrontao com tais limites recebe uma forma exemplar. Em sua inexibilidade contra a proibio de Creonte de
enterrar Polinice, ela se direciona exclusivamente a um ponto que est
alm do mundo dos signicados da linguagem e mesmo de qualquer
possvel signicao: ela est no lugar onde o sentido ameaa tornar-se
no-sentido e onde qualquer clculo perde sua signicao. Ela defende
que, como diz Lacan, isto sobre ou que em Polinice no pode ser articulado como uma qualidade na linguagem: quem ou o que quer que
tenha sido Polinice (quaisquer que tenham sido suas caractersticas que
possam ser formuladas na linguagem), ele deve ser enterrado. deste
modo, diz Lacan, que Antgona xa sua vista para esse das Ding que
no pode ser expresso por nenhum signicado. Antgona direcionada
para algo que em si no pode aparecer como uma qualidade prxima
a outras e que, assim, escapa ao mundo familiar. Conseqentemente,
ela revela a verdade do desejo inconsciente que resiste a qualquer lgica
conseqencialista.
Qualquer um que esteja de algum modo familiarizado com a losoa contempornea provavelmente deve pensar, no contexto da
problemtica (da transgresso) do limite de uma tica do bem,
no famoso ensaio de Heidegger ber die Linie (Sobre a linha)
que foi igualmente publicado sob o ttulo Zur Seinsfrage (Sobre
Ver Heidegger 4, pp. 379-421.
Ver Heidegger 3,(Idem, An Introduction to Metaphysics. Trad. Ralph Manheim. New York:
Yale University Press, 1959).
Ibidem, p. 124 (ed. de Frankfurt), 163 (ed. de New York): Da-sein des geschichtlichen
Menschen heit: Gesetzt-sein als die Bresche, in die bergewalt des Seins erscheinend
hereinbricht, damit diese Bresche selbst am Sein zerbricht .
Discurso
293
do Ser, que, em essncia, est para alm de nosso mundo cotidiano

familiar. desse modo que ela representa uma verdade que normalmente nos escapa11.
Ns sugerimos acima que a teoria lacaniana da tragdia e os temas
psicanalticos de que Lacan trata nesse contexto esto entrelaados
intrinsecamente. Em seguida, ilustraremos esse ponto em relao
problemtica do trmino da anlise, assim como ela tematizada
por Lacan em conexo com Antgona. A fascinao de Lacan por
Antgona (e algumas pressuposies loscas que ns deixamos
nu) d razo a uma viso do propsito da anlise que ao menos
discutvel. Contudo, ns devemos primeiro explicar brevemente a
interpretao lacaniana de Antgona antes de tomarmos essa questo
com profundidade.
Phillipe van Haute
292
n. 36 2007
Ser possa se dar a ns de um novo modo. Porm, o Dasein no faz

isto meramente por capricho subjetivo. Ele faz assim porque o Ser o
fora a abandonar seus bem conhecidos passos, para que ele possa
berhaupt (de qualquer forma) se dar de um novo modo. Quanto a
isto, o Ser no pode aparecer separado de uma atividade violenta
do homem. O Ser no pode ocorrer sem o Dasein, pois em seu ser
responde o apelo do Ser.
Em Der Isters9, Heidegger retoma essa anlise e d um passo
alm: no somente chama o homem ou o Dasein de das Unheimlichste (o mais incomum), assim como acabamos de descrever,
mas arma que Antgona o ser que representa o Dasein de um
modo exemplar. De fato, Heidegger escreve que Antgona der
unheimlichste Mensch (o homem mais incomum) porque ela fez a
zu-geschickte Erscheinen (a apario da no-entrega) contra, qual
ningum pode fazer nada. Antgona, seja como for, rompe o mundo do ser e, assim, do sentido-dado humano e de suas possibilidades. Ela est naquele lugar onde o mundo aparece como sendo
entregue a algo que lhe escapa de um modo radical e que no tem
regresso possvel: das zu-geschickte Erscheinen, quer dizer, o Ser
em-si mesmo. Heidegger conclui que a morte de Antgona sela sua
aderncia ao Ser em-si.10
No nossa inteno insistir fortemente na inegvel proximidade de Heidegger e Lacan com relao a Antgona. Para nossa
exposio, mais importante que para Lacan, assim como para
Heidegger, Antgona representa de um modo exemplar a verdade
do homem em relao a algo que por denio o elude. Para Lacan,
Antgona direcionada ao das Ding que no pode ser articulado na
ordem dos signicados, desconcertando o mundo a que estamos
familiarizados. Para Heidegger, Antgona sujeitada necessidade
A interpretao de Lacan da Antgona de Sfocles

A histria de Antgona bem conhecida. Ela quer enterrar seu
irmo a todo preo. A despeito da proibio de Creonte, a quem
bvio que, como um traidor do estado e assassino do seu irmo
Etocles, Polinice no merece essa honra, ela ir se esforar duas vezes
para conduzir sua vontade at o m. Porm Creonte, escreve Lacan,
comete um erro. Ele comete a insensatez de defender que mesmo os
mortos esto sujeitos autoridade poltica (ver Lacan 7, p. 259, 301).
Ele , ento, nada mais que um anti-heri (ver Lacan 7, p. 277, 323),
um mero momento do estgio a partir do qual Antgona pode revelar sua verdade. Como Antgona coloca mais tarde, Polinice deve ser
enterrado porque autadelfos: morrendo meu esposo, poderia ter
outro, / lhos outro homem, perdendo um, poderia dar-me, / mas
11
Heidegger 3, pp. 117-52 et passim.
10
Ibidem, p. 127.
bvio que esta comparao entre Heidegger e Lacan ainda permanece claramente
formal. A m de des-formalizar essa comparao ns devemos, por exemplo, nos perguntar como o Ding de Lacan relacionado ao Ser de Heidegger. Mas isto, entretanto,
foge de nosso alcance nesta investigao.
295
irmo, visto que pai e me foram recolhidos Morte, / jamais ser

possvel que outro oresa12. Em outras palavras, em sua resistncia
a Creonte, Antgona apela para a singularidade e irreparabilidade de
Polinice.
A singularidade de Polinice, pode no ser compreendida, e, entretanto, em termos de qualidade ou expressa em palavras. Foi ele
um bom ou um mau homem, foi bravo ou covarde, forte ou fraco?
Todas so qualidades que ele compartilha com outros e que tornam
possivel que ele seja comparado com outros. A singularidade de
Polinice se refere, tambm a um ponto que leva para alm dessas
qualidades: como Antgona diz, Polinice pode ter sido quem quer
que ele desejasse ser e pode ter feito o que quer que seja, mas isto
no muda o fato fundamental de que ele era seu irmo e, como tal,
irreparvel. essa singularidade (que em si no pode mais ser entendida em termos de qualidade, articulada com os signicados da
linguagem) que Antgona defende e em nome da qual ela continua
a oferecer resistncia a Creonte, mesmo correndo o risco de perder
sua prpria vida. De acordo com Lacan, atravs da paixo por seu
irmo que Antgona renuncia a todos os bens deste mundo e ao
que quer que possa uni-la a este mundo: sua relao com Hemon,
sua possvel maternidade, sua relao com sua irm Ismnia, sua
prpria vida. Antgona distancia-se de tudo que normalmente nos
d contento e sentido em nossa existncia. Desse modo, seu desejo
direcionado para aquilo que escapa lei do signicado. puro
desejo (ver Lacan 7, p. 283, 329). E est puricada de qualquer
conexo com o que d sentido, signicao e orientao nossa
existncia. direcionada a algo (das Ding) que no pode mais ser
recuperado na ordem do sentido. Antgona estabelece-se no limite
onde o sentido (que pode ser articulado na linguagem) ameaa
tornar-se no-sentido.
Em sua resistncia, Antgona apela s leis ctnicas das relaes

sanguneas. Pode-se dizer que, com isso, ela sobrevaloriza os laos
sanguneos. Isto indubitavelmente verdadeiro, mas dessa maneira
que, de acordo com Lacan, ela cumpre o infortnio (mas tambm
a insanidade), o atei da famlia de Laio. Antgona no nada mais
que um expoente da histria incestuosa de Laio e o que determina a
histria: o orculo de Delfos, a maldio que dipo lana sobre seus
dois lhos etc. Como Lacan escreve, Antgona le noeud central de
la parole (o n central da fala): ela no nada menos que o lugar em
que as palavras fundamentais que conduzem a histria da famlia de
Laio vm para ser percebidas. Em outras palavras, precisamente
nesse momento que Antgona executa o destino de Laio em seu ultimato extremo (executando) a cadeia de signicados que est no
suporte de sua existncia e pela qual esta recebe uma forma; nesse
momento que ela alcana o limite onde a coisa indizvel aparece l
onde as palavras fundamentais so executadas sem deixar resto,
ns alcanamos o ponto em que a linguagem, em sua essncia, insuciente para fundamentar nossa existncia de uma vez por todas.
Antgona, ento, no nada mais que a escria do mundo (...), coisa
vazia de toda aparncia especiosa13. deste modo que Antgona revela a verdade de nossa existncia como seres desejantes. Esse desejo
o efeito da linguagem que fundamentalmente nos determina e que
ocorre sob o fundo de um Ding indizvel que resiste a todas as nossas
tentativas de recuper-lo ordem do sentido.
Ns aqui trouxemos brevemente memria a interpretao de
Lacan sobre Antgona. Nossa interpretao disto ilustra, uma vez
mais, que Lacan tem exclusiva ateno, como na tradio heideggeriana, verdade (do desejo) do sujeito que expressa por Antgona
de modo exemplar. E exatamente por Lacan entender o trgico
como (confrontao com a) verdade do sujeito desejante (a verdade
Phillipe van Haute
294
12
13
Discurso
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Sofocles 9, p. 87 (versos 905-912). Nesta traduo utilizamos: a verso para o portugus

Donaldo Schler. (Porto Alegre: L&PM, 1999). (Nota do tradutor)
(...) nest plus que le rebut de la terre, le dchet, le rsidu, chose vide de toute apparence spcieuse (Lacan 6, p. 232, 270).
Discurso
297
Antgona, no tem por isso menos anidade com o infortnio (Lacan
Phillipe van Haute
296
n. 36 2007
do Ser, respectivamente) que ele pode dizer, partilhando com Heidegger, que nada realmente acontece na tragdia grega: a tragdia
comea com uma runa do sentido. Todos os outros protagonistas (Ismnia e Hemon, assim como Creonte e Tirsias) so, desse
modo, reduzidos a meros elementos de decorao, sem nenhum
atributo ou verdade prpria. A interao entre tais protagonistas
(a intriga a qual Aristteles atribui tanta importncia), conseqentemente, no representa nenhum papel na leitura de Lacan (ou na
de Heidegger). Anteriormente, ns j havamos indicado que esse
empobrecimento muito menos inocente que parece, visto que
tem repercusso imediata no modo como Lacan tematiza em seu
texto (mas tambm noutro lugar) o trmino da anlise. o que
abordarei adiante.
O propsito da anlise e o erro de Creonte

Lacan fala que, no nal da pea, Antgona no nada mais que
a escria do mundo (...), coisa vazia de toda aparncia especiosa.
Desse modo, ela confronta a si com o nada abismal da existncia
humana. Mas Lacan imediatamente adiciona que essa experincia
forma, ao mesmo tempo, o trmino lgico de uma anlise realmente completa. Conseqentemente, ns devemos, na anlise (como
Antgona), nos confrontar com o nada ltimo de nossa existncia.
E o caminho para tal no difere em nada daquele que Antgona
percorreu: em anlise, espera-se restaurar as palavras fundamentais pelas quais nossa existncia recebe sua forma e pelas quais
determinada. Lacan ento escreve:
[...] por sua prpria lei que [...] o sujeito despoja o escrutnio. Essa
lei sempre primeiramente a aceitao de alguma coisa que comeou
a se articular antes dele na gerao precedente e que , propriamente
dizendo, o At. Este At, por nem sempre atingir o trgico do At de
7, p. 300, 347)14.
Em outras palavras, o desenrolar de nosso destino e a confrontao com das Ding aqui tambm vo de mos dadas. Na anlise,
quer-se fazer nada menos que isto: confrontar-nos com um destino
sem-sentido que ocorre sob o fundo de um Ding indizvel. Como na
tragdia, a anlise , no sentido mais literal da palavra, um acontecimento-da-verdade.
Ser que ns podemos aceitar isto como sendo suciente? Na anlise no se quer produzir uma mudana subjetiva? No se espera, dos
analisados que conaram em ns, que algo ir mudar em suas vidas,
que eles possam de algum modo romper com o poder dos seus destinos para expandir suas vidas de um modo que no eram capazes
anteriormente? Deveria o analista somente aspirar aceitao de um
destino sem-sentido, ou ele deveria tambm tornar possvel dizer ao
analisando a razo pela qual sua vida teve de tomar o caminho que
tomou, a m de que outras possibilidades se tornar possveis? Ns
j sugerimos acima que a escolha unilateral de Lacan e Heidegger do
privilgio da gura de Antgona parece questionvel de um ponto de
vista losco e histrico. Por razes econmicas ns no pudemos desenvolver essa questo. Neste momento do texto, entretanto,
no podemos mais evitar tal problemtica. A interpretao de Lacan
no somente nos dirige a concluses que levantam questes de um
ponto de vista losco e histrico, como tambm tais concluses
no so to bvias pela perspectiva psicanaltica. Alm disso, alguns elementos no prprio texto do Lacan do origem a uma problematizao de sua prpria viso.
14
[...] cest sa propre loi dont [...] le sujet dpouille le scrutin. Cette loi est dabord toujours acceptation de quelque chose que a commenc de sarticuler avant lui dans les
gnrations prcdenttes, et qui est proprement parler lAt. Cette At, pour ne pas
toujours atteindre au tragique de lAt dAntigone, nen est pas moins parente du malheur.
Discurso
299
A posio de Creonte inteiramente diferente: ao consentir com

seus sentimentos de medo, ele retrocede ao mundo imaginrio. Antgona nos deixa mudos no sentido mais literal: por separar a pessoa
do mundo familiar, as categorias de bom ou mau, de sentido ou nosentido, com as quais ns julgamos nosso mundo e pelas quais nosso
mundo pode aparecer como signicvel, perdem sua signicao.
Observando Antgona, ns, assim como o coro no nal da pea, nos
desorientamos15. Antgona justa ou no, boa ou m? Em conexo
com Antgona, uma resposta signicativa a essas questes no mais
possvel, porque as categorias e pressuposies que poderamos usar
perdem sua relevncia e foram como que postas fora de ao (ver Lacan 7, pp. 281, 324-325). Creonte, ao contrrio (e este pode ter sido o
erro mais srio dele de acordo com Lacan), cede e permite que suas
aes possam ser julgadas por categorias que estruturam o mundo
cotidiano. desse modo que ele escapa da confrontao com das Ding,
que se tornou a nica medida para as aes de Antgona. Assim como
para Heidegger, Antgona pertence ao Ser e Creonte representa nada
menos que o esquecimento do Ser. Antgona tem sua vista direcionada
a das Ding a que, por covardia e medo, Creonte escapa.
Phillipe van Haute
298
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Creonte, diz Lacan, um heri secundrio, ou mesmo um anti-heri. Ele no s comete um erro em no querer enterrar Polinice, mas
tambm admite a interveno de Tirsias pelo medo das conseqncias
de suas aes. Ele reconhece suas prprias faltas e se esfora para desfazer suas conseqncias in extremis.
O pensamento aristotlico, armando que a tragdia faz uma possvel catarse atravs do sentimento de pena e medo, bem conhecido. De acordo com Lacan, medo e pena so afetos que tm um papel
no mundo na medida em que aparecem como familiares e prprios pessoa. Ns sentimos compaixo apenas por algum que se
mostra como um igual, algum em quem podemos nos reconhecer.
Medo tambm sugere um perigoso reconhecimento; ns tememos
algum, por exemplo, porque podemos atribuir motivos e intenes
a ele ou a ela que no nos so inteiramente estranhos. Medo e pena,
conseqentemente, tm um papel em nossas relaes com o outro
na medida em que podemos nos identicar com ele ou ela. Esses
afetos intervm em nossa conduta para com um alter-ego que, como
tal, pode aparecer como familiar. Lacan fala que eles pertencem ao
domnio do imaginrio, quer dizer, ao domnio do mundo ao qual
somos familiares e podemos nos vincular.
Disto, Lacan conclui que a catarse, como o sentimento de medo
e compaixo tratado por Aristteles, no pode ser outra coisa seno
uma puricao desse imaginrio que nos mantm a uma distncia da
verdade de nossa existncia (ver Lacan 7, p. 247, 290). De acordo com
Lacan, precisamente na confrontao com a gura de Antgona que
essa catarse (mesmo que por um breve momento) se torna possvel ao
espectador. Antgona , anal, do comeo ao m da pea, desprovida
de medo e de pena. Ela intenta um ponto para alm de nosso mundo
familiar. Ela completamente separada de tudo que pode dar contento e sentido a este mundo. Para ns, espectadores, ela torna possvel
uma confrontao com o fundo abismal (Heidegger) de nossa existncia (das Ding) de tal modo que no perecemos na confrontao
com isto.
Tirsias e a funo do psicanalista

No entanto, Creonte a nica gura da Antgona de Sfocles que,
durante o curso da pea, realmente muda. No nal da pea ele assume uma posio subjetiva diferente da inicial. Aps a interveno
de Tirsias, ele reconhece suas faltas e assume suas responsabilidades
por elas. Ele assume seu passado a em que Antgona determinada
pela histria da famlia de Laio e muda sua orientao. Antes de
condenarmos Creonte por isto, como Lacan claramente o faz, ns
devemos nos lembrar do seguinte: ao menos implicitamente Lacan
15
Ver Sfocles 9, verso 801 e os que o seguem.
Discurso
301
de desordem absoluta, quer dizer, a experincia que Antgona (ver Lacan 7, p. 262, 306), mas tambm Tirsias e dipo, sofreram.
Essa comparao entre os heris da tragdia grega e os analistas
(lacanianos?) contemporneos levanta involuntariamente nossas
suspeitas. A saber, no se pode seno perguntar como os inevitveis
efeitos idealizantes de tal comparao podem se manter em vericao. E mesmo que tenhamos de ser extremamente cuidadosos com
tais comentrios psicologizantes, pode-se perguntar se o prprio Lacan escapa desses efeitos idealizantes. Em relao a Antgona, Lacan
realmente escreve que ela no pode entrar na zona onde das Ding
aparece sem se descobrir sozinha e trada (Lacan 7, p. 305, 353). No
mesmo contexto, Lacan chama Antgona de um mrtir por sua causa17. E pode algum, aqui, pensar de um outro modo seno na faanha da fundao da Ecole freudienne de Paris na qual Lacan escreveu
sobre si: sozinho, como eu sempre quei diante da causa analtica
(seule comme je lai toujours t devant la cause analytique)? Ser que
Lacan via a si (em analogia a Antgona) como um mrtir da causa
analtica, como o verdadeiro heri da psicanlise contempornea?
Antgona, como sabemos, tem, para Lacan um signicado paradigmtico para a compreenso da anlise. Ns havamos sugerido igualmente que o signicado de Antgona deve ser, nesse contexto, explicado
em contraste com os de Tirsias e Creonte. Se se pode comparar Tirsias
a um psicanalista (e sua interveno com Creonte como uma interpretao analtica)18, a gura de Antgona igualmente aparecer de um modo
diferente. Mesmo que aqui falte espao para desenvolver essa hiptese
de modo exaustivo, a seguir, desejamos apontar para alguns elementos
que podem dar suporte a isto.
n. 36 2007
compara Tirsias a um analista. E, se tal comparao vlida (e ns

desejamos destacar, uma vez mais, que ns encontramos essa comparao no texto de Lacan), podemos ainda qualicar, sem diculdades, a mudana que Tirsias produz em Creonte como o seu erro
ltimo? Se levarmos a srio a sugesto de Lacan, a de que Antgona
tem um signicado paradigmtico para a determinao do trmino
da anlise, no se deveria ento aceitar que a interveno de Tirsias
tambm proporciona uma reavaliao do signicado de Creonte
para a anlise? Perguntemo-nos primeiramente em qual evidncia
nos baseamos na analogia entre Tirsias e o analista.
No acidentalmente que Lacan diz que os heris da antiguidade
so cegos (dipo, Homero, Tirsias). Ns j apontamos o fato de que o
reconhecimento do destino (das palavras fundamentais que so o suporte de nossa existncia) vai de mos dadas com a confrontao com
o Ding indizvel e com a no-fundamentao ltima de nossa existncia. Uma vez que o orculo de Delfos veio para sua completa realizao
(a cadeia de signicados pela qual a existncia de dipo recebeu sua
forma), ele destri seus olhos: se ele se separa do mundo pelo ato que
consiste em se cegar, porque somente ele, que escapa das aparncias,
pode chegar verdade. Os antigos o sabiam o grande Homero
cego, Tirsias tambm (Lacan 7, p. 310, 357). De acordo com Lacan, a
cegueira de dipo e aquela de Tirsias se referem, conseqentemente,
ao fato de que eles testemunhas de algo que era insuportvel para os
olhos humanos16, e isto signica claramente para Lacan que eles, assim como Antgona, entraram numa zona entre a vida e a morte onde
das Ding aparece. Porm, isto no tudo. Lacan busca tal experincia
(se ainda pudermos ao menos usar esta palavra aqui) tambm como
pr-condio para situar a posio do analista: no m de uma anlise,
o sujeito deve alcanar e deve saber o domnio e o nvel da experincia
16
Phillipe van Haute
300
Ver Sfocles, dipo Rei, versos 1652-1653 (Sfocles 10, p. 583).
17
Il ny a que les martyrs pour tre sans piti ni crainte. (Lacan 7, p. 267, 311).
18
Em textos anteriores, Lacan havia matizado essa comparao. O analista, anal, no

apenas representa a verdade do simblico, assim como Tirsias, mas em primeira instncia, o objeto a, em sua impossibilidade.
n. 36 2007
Antgona versus Creonte

[...] ao menos um dos dois protagonistas, at o m, no conhece nem
medo nem pena, e esta Antgona. por isso que, entre outras coisas,
ela a verdadeira herona. Ao passo que, no m, Creonte se deixa atingir
pelo medo, e se esta no a causa de sua runa, seguramente o sinal.
(Lacan 7, p. 258, 300).
Lacan aqui sugere claramente que Creonte, como Antgona, no

conhece nem o medo nem a pena no incio da pea. Ns tambm sabemos que a ausncia de medo e de pena, de acordo com Lacan, uma
das caractersticas do heri de Sfocles. Ao menos no comeo da pea,
Creonte nisto se assemelha a Antgona. com a mesma resistncia de
Antgona que ele insiste em seu ponto de vista. Mesmo assim, de acordo com Lacan, eles no esto no mesmo nvel: Creonte, em contraste a
Antgona, comete um erro. Ele, anal, presume que a lei poltico-tica
da cidade-estado pode tambm ser aplicada aos mortos. Pode-se no
entender esse erro como sendo demasiado racional, como se ns estivssemos aqui meramente interessados em um desacerto intelectual:
com a recusa de permitir que Polinice fosse enterrado, Creonte, diz
Lacan, estaria como que desejando atacar Polinice depois de sua morte (natural) (ver Lacan 7, p. 254, 297). Lacan, desse modo, pe Creonte
no mesmo nvel que Kant, e da pessoa a quem Lacan considera ser a
perversa imagem-especular de Kant: Sade.
Para Lacan, Kant o prottipo de uma tica no-conseqencialis19
ta . Para Kant, o bem moral no tem nada a ver com os propsitos
que algum persegue e com os sentimentos, elevados ou no, que
algum possa ter ao realiz-los. Ao contrrio, o bem moral exclusivamente dominado pela demanda de universalidade que dada na
natureza racional e a qual se espera que sigamos, separado de nossas
19
Para isto, ver Lacan 7, pp. 71-84 et passim, 87-102 (De la loi morale).
303
tendncias e da tradio de que ns participamos. Subseqentemente, Lacan escreve que, tomando tal perspectiva, poder-se-ia de fato
perguntar a um computador se uma ao corresponde ou no a essa
exigncia: nunca aja seno de um modo que sua ao possa ser programada (Lacan 7, p. 77, 94).
O simplismo ou, ao menos, a parcialidade da leitura lacaniana de
Kant no precisa ser tratada por ns aqui. O que mais importante
para nossa discusso o que se segue: essa leitura pe Lacan numa
posio de determinar, sem diculdade, Sade como a inevitvel imagem-especular perversa de Kant. O universo sdico no , anal,
distinguido pela absolutizao de um propsito sensual (por exemplo, o gozo a qualquer preo). Ao contrrio, de acordo com Lacan,
o universo sdico caminha junto com a viva resoluo condizente
a uma lei universal e no-conseqencialista da conduta: tomemos
como mxima universal de nossa ao o direito de gozar do outro
seja como for, como instrumento de nosso prazer (Lacan 7, p. 79,
96). A m de provar que no se mais dependente em todos os modos de vinculaes e propsitos sensuais ou naturais (famlia... mas
tambm as restries e leis que parecem ter sido impostas a ns por
natureza), o sujeito perverso deve primeiramente aplicar aquela lei
de conduta para suas vinculaes irracionais. Lacan diz que se percebe desse modo o que Kant, a despeito de si mesmo, tinha em vista
em referncia lei moral: seguindo uma lei universal at o extremo,
qualquer emoo ou sentimento, juntamente com vnculos naturais,
so eliminados do universo sdico.
dessa perspectiva que se pode iluminar a fantasia sdica: em sua
fantasia, o sujeito sdico quer se destacar de tudo que o liga natureza e ao natural como tal. O repdio natureza e ao natural (por
exemplo, na ordem da sexualidade) tornou-se um m em si mesmo.
Desse modo, o desejo do perverso intenta um ponto para alm da
ordem da natureza (e da cultura que tem esta ordem em conta) e
das restries que ela impe a ns. Isso nos traz ao limite em que o
natural e o no-cultural, que nos familiar, ameaam entrar em co-
Phillipe van Haute
Discurso
302
Discurso
305
Creonte, procuram este ponto: das Ding cada qual a seu modo.
Mas devemos perguntar se no por esse caminho que eles foram
lanados numa certa relao especular onde ambas as posies determinam mutuamente uma outra20 Trataremos disso adiante.
Que as posies de Creonte e de Antgona sejam mutuamente interconectadas, isto pode ser revelado pelo fato de Creonte, no curso
da tragdia, repetidamente apontar para sua impossibilidade em
obedecer Antgona porque ela uma mulher. Parece que Creonte no
ceder sob nenhuma circunstncia a Antgona por medo de se tornar
igual a ela. Em outras palavras, ele teme a perda de sua identidade.
Agora, entretanto, homem no serei eu, homem ser ela, / se permanecer impune tamanho atrevimento21. Creonte no pode ceder
a Antgona sem perder sua masculinidade. Mas em que a ansiedade
de Creonte aqui baseada? Tal ansiedade possivelmente esconde
uma identicao que j teve seu lugar num outro nvel. Porque,
na verdade, enquanto Creonte acredita excluir e rejeitar Antgona
e o que ela representa, ele j se subscreveu sem reserva lgica da
ao dela. Anal, se Creonte tivesse concedido anteriormente, nada
teria acontecido. Somente porque (tal como Antgona... ou seguindo
seu exemplo?) teimosamente insiste em seu ponto de vista, Antgona
pode ser para ns, mas tambm para Creonte, o que ela , e fazer o
que ela faz. Em outras palavras, Creonte est, sem saber, enfeitiado
por Antgona, ele est fascinado par aquela com quem ele se identica. Essa identicao (imaginria) lana uma luz esclarecedora sobre
a insegurana de Creonte com respeito sua identidade, assim como
sobre o frenesi com o qual ele se segura rapidamente lei, mesmo
l onde ela no mais aplicada. Na verdade, precisamente porque
no nvel do imaginrio que a identidade de Creonte est em jogo
que ele no pode entender num nvel simblico (no nvel da lei) que,
permitindo a Polinice ser enterrado, ele nem obedece a Antgona
Phillipe van Haute
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n. 36 2007
lapso. A fantasia originria do sadismo apresenta testemunho disso:

a fantasia do eterno sofrimento que, por assim dizer, deixa a vtima
intocada. O objeto sujeitado s torturas mais horripilantes, mas ao
mesmo tempo retm uma rara e intocada beleza. A vitima sofre, mas
no morre (ver Lacan 7, p. 261, 303). Fazendo assim, sujeitar-se-ia
novamente lei da criao e da destruio que caracteriza precisamente a natureza a que o sdico deseja escapar. A fantasia sdica
nos traz para o limite do que ainda pode ser resgatado na ordem
do sentido. Ela nos traz ao limite de onde das Ding aparece. o que
podemos colocar agora: o sdico usa a lei (universal) para forar um
acesso ao das Ding quilo que, por essncia, escapa ordem da lei.
De acordo com Lacan, Creonte pe a si na posio da razo prtica kantiana. Ainda melhor: como ponto de partida de suas aes,
Creonte toma uma mxima que parece cumprir inteiramente a demanda de universalidade kantiana: no se pode honrar o traidor do
estado (Polinice) do mesmo modo que se honram aqueles que, at
sua morte, serviram ao estado (Etocles) (ver Lacan 7, p. 259, 301).
Contudo, ao mesmo tempo, Creonte faz mais que isso: ele expande
o campo de aplicao dessa lei para alm do domnio dos vivos. Ele
assume que a lei poltico-tica da cidade-estado grega ainda se aplica
ao falecido Polinice. Ele quer punir Polinice passada sua morte (natural). Lacan diz que Creonte quer um eterno sofrimento a Polinice,
um sofrimento ao qual nem mesmo a morte traz um m (ver Lacan
7, p. 254, 297). Em outras palavras, Creonte usa a lei (uma mxima
universalizvel) a m de forar um acesso, a qualquer preo e apesar
de tudo, quilo que no se pode de modo algum ser visto: das Ding.
Creonte se separa de tudo aquilo que deu sentido sua vida: sua
prpria felicidade e a de sua famlia, o bem-estar do estado... tudo
isso ele subjuga e abandona em virtude de seu desejo de punir Polinice mesmo depois de sua morte. Creonte, como Antgona, procura
um ponto que, por denio, est para alm de qualquer vinculao;
por isso no devemos car surpresos que Creonte, como Antgona,
no conhea nem medo, nem pena. De fato, tanto a Antgona quanto
20
(...) la danse don til sagit entre Cron et Antigone (Lacan 7, p. 320, 369)
21
Sfocles, Antgona, versos 484-6.
Discurso
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nem obedece ao morto (e sua lei). Creonte confunde obedincia

a Antgona com obedincia ao morto. A interveno de Tirsias lhe
permite resolver essa confuso:
visto que lanaste um dos daqui entre os de l, / ao encerrares, para
vilipendiar, uma pessoa viva numa sepultura, / enquanto preservas aqui
um de l, propriedade / dos deuses infernais, cadver sem sepultura,
ultrajado. / O que zeste no permitido nem a ti nem aos deuses l do
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com Antgona. verdade que, em certo aspecto, a interveno de Tirsias, assim como a converso de Creonte, veio muito tarde. Mas isso
no impede que Creonte seja capaz, na base dessa interveno, de assumir uma nova posio subjetiva, na base da qual uma nova histria
talvez possa se tornar possvel. No se pode entender verdadeiramente
como essa problemtica pode ser deixada fora de considerao se ao
mesmo tempo designamos um valor paradigmtico Antgona de Sfocles na determinao do telos da anlise.
Phillipe van Haute
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alto, / aos quais tu impuseste um cadver fora.22
Creonte reconhece suas faltas e tenta retic-las. A ansiedade de

tornar-se uma mulher no mais o impede de revisar sua posio. Entretanto, ele atinge tal sagacidade muito tarde: Antgona est morta e
seu lho Hemon se suicidou viso do corpo morto dela. Eurdice
no pode aceitar a perda de seu lho e tambm comete suicdio. Nesse momento, Creonte torna-se insano com pesar e somente deseja a
morte. Esse desdobramento dramtico de eventos no pode nos deixar perder de vista o seguinte: Creonte reconhece sua culpa e adequa
sua histria. Ele , e ningum mais, responsvel pelo que aconteceu.
Com aceitao de sua prpria responsabilidade pelo que ocorreu,
Creonte recebe uma dimenso humana que faltava a Antgona. Creonte se d conta de como o que aconteceu aconteceu, e aceita sua
prpria parte no infortnio que acometeu a si e sua famlia. Essa
uma pr-condio necessria para que uma histria se torne possvel
como algo diferente de uma mera realizao de um destino cego.
Lacan reprova Creonte por ele se entregar ao medo das conseqncias e, principalmente, por no ser capaz de evitar tais conseqncias. Deixamos claro, entretanto, que Creonte no somente
aquiesce pelo medo dos resultados de sua obstinao, mas tambm
porque Tirsias, como um analista poderia ter feito, visa sua confuso
e permite a ele escapar dos efeitos insuportveis de sua identicao
22
Ibidem, versos 1068-1073.
Concluso: o propsito da anlise

Lacan l Antgona como Heidegger: luz da problemtica da verdade (do desejo) do sujeito/Dasein. O privilgio concedido gura
de Antgona e a rejeio de Creonte devem tambm ser entendidos
sob um fundo losco. Eles fornecem uma luz sobre a razo pela
qual Lacan d a Antgona, e somente a ela, um signicado paradigmtico na determinao do propsito da anlise. Mesmo que Lacan,
como Creonte, no escape fascinao exercida por Antgona, ainda
assim sua interpretao testica um sensvel nmero de temas que
nos permitem diferentes leituras. A esse respeito, ns apontamos a
analogia feita por Lacan entre Tirsias e o analista. Disto deduzimos
que a interveno de Tirsias pode ser entendida de acordo com o
modelo de uma interpretao analtica. Essa interveno intenta, em
essncia, posio de Creonte na ordem simblica: Creonte absolutiza injustamente, na base de uma fascinao imaginria por Antgona, a lei do estado. A interveno de Tirsias corresponde tambm
ao que Lacan escreve noutro lugar sobre o propsito da anlise: a
anlise deve visar passagem da fala verdadeira, juntando o sujeito a
outro sujeito, ao outro lado da barreira da linguagem. Essa a relao
nal do sujeito com um genuno Outro no caso de Tirsias como
o representante de uma ordem da verdade qual Creonte ainda no
tem acesso , (...) ao Outro que d a resposta que no se espera, que
Discurso
309
contexto? Lacan no coloca essas questes. Sua fascinao por Antgona

provavelmente preveniu que ela fosse encontrar nele ainda um Tirsias.
Phillipe van Haute
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dene o ponto terminal da anlise (II, p. 246, 288). A fala (la parole),
devemos concluir, pode dar uma nova vida jenseits do destino e do
orculo. A verdadeira inconscincia do sintoma pode ser interpretada e, por esse caminho, pode ser reinscrita no movimento contnuo
do mundo. desse modo que a anlise torna possvel uma histria
que mais que e tambm algo diferente de uma mera repetio
de uma determinao recndita do destino23.
Finalmente, retornemos brevemente a Antgona. Ns nos perguntamos se uma reavaliao de Creonte e de Tirsias no nos obrigaria
a entender a gura de Antgona de um modo diferente do que Lacan o faz. Falta espao aqui para tratar dessa problemtica de modo
exaustivo. Nos limitamos, assim, a algumas reexes breves.
Antgona quer enterrar seu irmo a todo custo. Lacan escreve que, a
m de realizar esse intento, ela est pronta para largar tudo: sua relao
com Hemon, sua maternidade etc. No curioso que um psicanalista
como Lacan mencione admitidamente esse tema mas, posteriormente,
no faa nada ou muito pouco com ele? como se esses temas no tivessem nenhum valor mulher que Antgona tambm; como se esses
temas no fossem tambm capazes de nos ensinar algo sobre a posio
(simblica) de Antgona. Meu irmo, diz Antgona, o que ele , distante de toda coisa boa ou m que se pode dizer dele, e por isso que ele
deve ser enterrado. No pode um analista, seguindo as prprias palavras
de Lacan24, tambm escutar que Antgona se faz ouvir em sua prpria
mensagem de um modo inverso: Eu sou meramente sua irm, eu sou
meramente sua irm? E ele no deveria se perguntar (ou dever-se-ia
perguntar a ele) o que a rejeio de Antgona por sua me (e por sua
maternidade), que Lacan simplesmente ignora, pode signicar nesse
1.ARISTTELES. Poetics. In The Complete Works of Aristotle, the revised Oxford
translation. Vol. II. Princeton: Princeton University Press, 1984.
2.HEIDEGGER, Martin. Hlderlins Hymne Der Ister: Vittorio Klosterman,
Frankfurt am Main. 1983
3 ____ ; Zur Einfhrung in die Metaphysik. Frankfurt am Main: Vittorio Klosterman, 1976
4.____ ; Zur Seinsfrage, Wegmarken. Frankfurt am Main: Vittorio Klosterman.
1978
5.LACAN, Jacques. The function and eld of speech and language in psychoanalysis. In Ecrits A Selection. Nova York: W.W. Norton Publishers, c1977.
[Fonction et champ de la parole et du langage en psychanalyse. In crits. Paris :
ditions du Seuil, 1953.]
6.. The Seminar of Jacques Lacan Book II: The Ego in Freuds Theory and in
the Technique of Psychoanalysis 1954-1955. Cambridge: Cambridge University
Press, c1988. [ Le Seminaire II (1954-1955): Le moi dans la thorie de Freud et
dans la technique de la psychanalyse. Paris: ditions du Seuil, 1978.]
7.. The seminars of Jacques Lacan Book VII, The Ethics of Psychoanalysis 1959 1960. Londres: Tavisstock / Routledge, c1992. [ Le Seminaire VII
(1959-1960): Lthique de la psychanalyse. Paris: ditions du Seuil, 1986.]
8.OUDEMANS, Th.; LARDINOIS, A. Tragic Ambiguity, Anthropology, Philosophy and Sophocles Antigone. Leiden: Brill. 1987.
9.SFOCLES. Antigone. Loeb Classical Library Vol. 21. Cambridge: Harvard
University Press 1994.
10.. Oedipus at Colonus. In The Loeb Classical Library Vol. 21.
23
A questo que devemos pr (mas que no podemos responder aqui) obviamente a

de como esta posio pode ser reconciliada (e se isto possvel, como possvel) com o
pensamento de que a anlise direcionada por uma confrontao com o fundo abismal de nossa existncia, quer dizer, com das Ding.
24
Ver Lacan 5,pp. 30-113, 237-322.
Tania Rivera
Psicanalista e professora do Departamento de Psicologia Clnica da
Universidade de Braslia (UnB)

O presente ensaio discute a noo de sublimao em psicanlise, aproximando-a
da noo freudiana do Estranho (Unheimliche). Ressalta-se a concepo contraditria do sublime no Romantismo para destacar no Estranho a estrutura de
arranjo signicante contraditrio por excelncia, sem sntese possvel e ligado
possibilidade de se elevar um objeto qualquer dignidade da Coisa, segundo
a clebre frmula de Lacan. Prope-se conceber, em tal elevao, tambm, um
realce da vertente de in-dignidade da Coisa.
Palavras-chave: psicanlise, sublimao, Estranho (Unheimliche), Coisa (das
Ding)
On sublimation
The paper discusses the psychoanalytical notion of sublimation from the per-
Belo o que foi um dia sexual, segundo Freud. Na primeira incidncia do termo sublimao em sua obra, ele defende que o ocultamento do corpo promovido pela civilizao mantm acesa a curiosidade
sexual, e que esta pode ser desviada (sublimada) para a arte caso o
interesse se afaste dos genitais em prol da forma do corpo como um
todo. Parece-me indubitvel, arma ele em uma nota acrescentada
em 1915 a esse trecho
que o conceito do belo enraza-se na excitao sexual e, em sua origem,
signicava aquilo que estimula sexualmente. Relaciona-se a isso o fato
spective of Freuds the Unheimliche, which is nothing but a structure of contra-
de jamais podermos achar realmente belos os genitais, cuja viso provo-
dictory signication without synthesis. The Unheimlich is responsible, in La-
ca a mais intensa excitao sexual (Freud 2, p. 148).
cans phrase, for the elevation of any given object to the dignity a thing (Ding).
But such a process could also be the occasion for the glancing at the indignity
of a thing.
Key words: psychoanalysis, sublimation, das Unheimliche, das Ding
Quase quarenta anos antes, a Origem do mundo, de Gustave Courbet, j punha em xeque tal posio, ao fazer da crua apresentao da
genitlia feminina uma obra, no sem causar certo escndalo. Curiosamente, esse quadro pertencer, vrias dcadas depois, a Jacques
Lacan, que desenvolver de forma marcante a questo do sublime na
psicanlise a partir de Freud. Mesmo nas paredes de Lacan, contudo,
a obra de Courbet permanecer oculta sob uma pintura de Masson,
pois, segundo Sylvia, esposa do psicanalista, o vizinho ou a faxineira
no compreenderiam (Roudinesco 13, p. 195).
Lacan percebe bem essa contradio e faz dela uma denio do
sublime, ao armar en passant, pouco antes de tratar do barroco, em
seu Seminrio XX, que o sublime o ponto mais elevado do que est
embaixo (Lacan 8, p. 18). O sublime est, portanto, ligado, no pensamento psicanaltico, ao sexual, ao gozo, a uma desmedida que, no
Discurso
315
dra losofal. A etimologia do termo no deixa de indicar, alm da

idia de deslocamento para o alto, a conotao de transposio de
um limiar (limen sendo limite, em latim).
No toa que Freud teria resolvido destruir, segundo seu editor
ingls, o manuscrito dedicado a essa noo na leva de textos metapsicolgicos dos anos dez (Strachey 14, p. 112). Em psicanlise, a
sublimao problemtica: ela conrma a oposio entre o sexual
e a cultura, a pulso sexual e as pulses de autoconservao, indicando uma via privilegiada de resoluo do conito inerente ao
homem; ao mesmo tempo e estranhamente, ela reverte o caminho
da civilizao e reencarna, por assim dizer, o ideal. Apenas no limiar da dcada de 1920, com o surgimento da pulso de morte, ser
possvel retomar essa contradio para assumir a desmedida como
inerente esttica, e ressaltar o conito, a contradio sem resoluo,
como fundamental tanto arte como psicanlise, com a noo de
Estranho (Unheimliche).
Tania Rivera
314
n. 36 2007
famoso ensaio Tratado do sublime, escrito em grego nos primeiros sculos de nossa era e atribudo de maneira controvertida a Longuino,
deveria ser domada por regras estritas para que se chegasse ao Grande.
Ainda que o sublime a comportasse certo risco, sendo, por sua prpria grandeza, escorregadio e perigoso (Longin 12, p. 121, a traduo
minha) e podendo ento levar a falhas, essas seriam suplantadas pela
grandeza que contaminaria a obra como um todo, elevando-a.
Em Freud, encontramos a idia de que a sublimao um trabalho
de transformao e ultrapassagem de algo baixo em direo ao que
socialmente idealizado. A sublimao chega quase a coincidir com o
prprio trabalho de civilizao ao ser denida como a substituio
do objetivo sexual da pulso, por denio desmedido, por uma meta
no-sexual, eventualmente valorizada socialmente, grande, elevada.
Por essa via, a sublimao designa uma caracterstica fundamental da
pulso, a sua exibilidade, o fato de ela ser votada a destinos mltiplos, a uma substituio e a um encadeamento de objetos, posto que
seu primeiro objeto est irremediavelmente perdido, inatingvel. Ela
ressalta, assim, a deriva prpria ao funcionamento pulsional, deriva
que Lacan chega a propor como termo capaz de traduzir o Trieb freudiano (cf. p. ex. Lacan 8, p. 102). A sublimao indica a extraordinria
capacidade que possuem as pulses sexuais, particularmente, de se
distanciarem dos caminhos ligados sua meta original (Freud 3, pp.
209-32). Ela seria, nessa perspectiva, o caminho que eventualmente
transforma o sexual em belo, ou seja, que amortiza e civiliza a pulso,
maneira do recalcamento, graas plasticidade a ela inerente.
No entanto, a sublimao tomada como um destino distinto e
mais saudvel, por assim dizer, que o recalcamento; ela guarda uma
potncia transgressora, uma possibilidade de ultrapassagem do recalcamento que tambm diz respeito, diga-se de passagem, questo
espinhosa de caracterizar o que realiza uma anlise. Sabemos que,
em alquimia, o termo sublimao indica a possibilidade de um salto
na cadeia de transformaes dos elementos, indo-se, por exemplo,
diretamente do estado slido ao gasoso, na busca incansvel da pe-
O Estranho
Ao mesmo tempo em que escreve o bombstico Alm do princpio
do prazer, Freud retira de sua gaveta e retrabalha o esboo realizado
anos antes sobre o estranho. O psicanalista raramente seria levado a
investigaes estticas, arma ele na abertura desse escrito, pois
opera em outras camadas da vida mental e pouco tem a ver com os
impulsos inibidos em sua meta, amortecidos e dependentes de tantas
constelaes concomitantes que so habitualmente o material da esttica (Freud 4, p. 229.)
Do belo e da harmonia o psicanalista no teria nada a dizer, ele

que se ocupa do sexual e do conito, da desmedida. Ele se contentaria em debruar-se, ento, sobre um domnio da esttica pou-
Discurso
317
tianismo traz uma ruptura entre realidade e idia que leva a uma
retomada do conflito que define o sublime, ao mesmo tempo em
que toma o contedo de que se trata espiritual e no mais diretamente sensvel.
Tania Rivera
316
n. 36 2007
co explorado, o do Unheimliche. Mais do que se ocupar de uma

noo especca dentre outras, porm, Freud tratar a de forjar
uma nova categoria que, podemos dizer, vem tomar no pensamento
psicanaltico o lugar reservado ao belo e ao sublime na esttica.
O Estranho diz respeito a uma categoria do assustador, do angustiante, que Freud caracterizar como sendo por denio contraditria, por remeter ao que conhecido, h muito familiar. Unheimliche
nomeia, segundo Shelling citado por Freud, tudo aquilo que deveria car no secreto e no oculto, mas posto em evidncia (Freud 4,
p. 235). de um certo agenciamento signicante que se trata, mais
fundamentalmente: o termo toma a conotao, segundo a longa
pesquisa semntica realizada pelo psicanalista, tanto de estranho
quanto de familiar (heimlich), apesar do prexo un- vir negar o
radical heim.
No me cabe aqui destrinchar a profuso de reexes estticas em
que o belo e o sublime tomam matizes complexos e variados. Pontualmente, gostaria apenas de lembrar algumas passagens de Hegel,
nas suas lies berlinenses que constituem a Introduo esttica,
onde ele trata do sublime como algo ligado a um primeiro momento
da produo artstica na histria da humanidade, o momento correspondente arte simblica e arte oriental. A a idia se apresentaria sob uma forma que lhe alheia, inadequada, no outra sendo a
matria natural, sensvel em geral. Tentando adequar a si essa forma,
a idia, ainda desmedida, tratar dela de maneira negativa, tenta
elev-la a si e o faz de forma igualmente desmedida, triturando-a,
violentando-a e nela se derramando. Nisso consiste o sublime (...)
(Hegel 5, p. 133). O sublime toma, a, da violncia e da desmedida,
do conito entre forma e idia, sua prpria fora.
Na arte clssica, que se sucede como segundo momento da
produo artstica, o sensvel deixa de ser para Hegel o natural,
e a forma torna-se perfeitamente de acordo com seu conceito.
Contudo, o terceiro tempo, o do Romantismo, vir representar
a sntese da contradio entre esses dois momentos, pois o cris-
O novo contedo a obtido j no est ligado representao sensvel, mas encontra-se liberado dessa correspondncia direta que, reconhecida como de natureza negativa, vencida, superada e transformada
em uma correspondncia, uma unidade desejada e consagrada pelo
esprito. Neste sentido pode-se dizer que a arte romntica um esforo
da arte em superar a si mesma, sem por isso sair dos prprios limites da
arte(Hegel 5, p. 141).
O Tratado do sublime ressoa, sem dvida, nessas elaboraes hegelianas, assim como inuenciar Kant e dar um importante el
ao Romantismo a partir de sua traduo para o francs, feita por
Boileau no sculo XVII. Essa obra encontra ecos ainda no famoso
prefcio a Cromwell, publicado por Victor Hugo em 1827. Para o
grande escritor francs, o belo, esta beleza universal que a Antigidade derramava solenemente sobre tudo, no deixava de ser montona (Hugo 7, p. 33); assim o sublime necessitar de contrastes,
precisar do grotesco, do vil, precisar ser contraditrio. Essa tenso
rapidamente resolvida, porm, em uma espcie de sntese, pois o
grotesco, como um termo de comparao, faz com que possamos
elevar para o belo uma percepo mais fresca e mais excitada (ibidem). Teramos, ento, que o contato do disforme deu ao sublime
moderno alguma coisa de mais puro, de maior, de mais sublime enm que o belo antigo (Hugo 7, p. 34).
Ao contrrio da sntese que acompanha em Hegel e em Hugo
o sublime em sua maior realizao, o Unheimliche caracteriza-se,
estruturalmente, por manter intacta a tenso entre os dois termos
opostos que o denem o estranho e o familiar. Entre eles no h
conciliao, nenhuma sntese permite ultrapassar tal contradio.
Discurso
n. 36 2007
Entre o que ca oculto e o que aparece e posto em evidncia, para

aludir denio de Shelling, o Estranho inaugura uma visibilidade
opaca, ou melhor, uma alternncia constitutiva do olhar e do sujeito. Ao longo estudo a respeito do termo Unheimlich segue-se como
sabemos, no texto freudiano, uma leitura do famoso conto O Homem da Areia, de E. T. A. Hoffmann. Freud v nesse conto fantstico
uma potncia de inquietante estranheza oriunda da articulao, a
magistralmente realizada, entre olhar e castrao. O motivo da perda
da viso, dos olhos que seriam arrancados pela gura lendria do
homem de areia, na ameaa feita s crianas que no quisessem ir
dormir, reetiria a ameaa de castrao proferida pelo pai. No
toa que a lngua refere-se a algo extremamente importante como
sendo a menina dos olhos, a pupila de algum.
A imagem d notcias da castrao, convocando a se atualizar o
momento de constituio de si que imagtico e concebido atravs do encontro do beb com sua imagem no espelho, como avana
Lacan em seu famoso Estdio do espelho. Assim, um importante motivo de estranheza , para Freud, o do duplo, to explorado
pela literatura. O prprio psicanalista reencontra seu duplo em uma
viagem de trem, numa aventura por ele contada em uma nota a
seu texto. A porta espelhada anexa a seu compartimento de viagem
abrira-se com um solavanco e Freud vira ento entrar um senhor de
idade, de roupo e bon de viagem (Freud 4, p. 262). Apenas quando ia se levantar, para avisar a esse homem de aparncia francamente
desagradvel que ele entrava no compartimento errado, Freud se d
conta de que est diante de sua prpria imagem reetida no espelho. Freud se estranha no espelho, e tal estranhamento acompanha
sempre, ainda que de maneira sutil, o reconhecimento no espelho
que inaugura o eu. Quando este se constitui, ele ao mesmo tempo
se estranha, dividindo-se na imagem, gurando nela a operao que
o divide por sua entrada, na linguagem, no simblico, denominada
por Freud de castrao, para marcar sempre sua incidncia corporal.
Assim o duplo inicialmente, na pluma de Freud, uma garantia nar-
319
csica, mas torna-se posteriormente um inquietante anunciador da

morte (Freud 4, p. 247). Ou melhor, a imagem convoca a imagem
corporal, constitutiva do sujeito, que ao mesmo tempo narcsica e
mortfera, pois reinsere de maneira insidiosa a castrao, remetendo
ao que no visvel, pois exatamente o que falta imagem, ao mesmo tempo em que a sustenta.
Tania Rivera
318
A Coisa e sua in-dignidade

Com o Estranho, o campo da arte irremediavelmente afastado
das altas realizaes nas quais a pulso amortecida e reformulada
socialmente, para se localizar no terreno angustiante do olhar em
suas relaes com a castrao (mesmo no domnio da literatura), atravs de um arranjo signicante que refaz o conito irresolvel entre
Eros e a pulso de morte. A partir dessa congurao, o movimento
pulsional no ser mais ressaltado em sua possibilidade de elevar-se
alm do sexual, mas se tornar prioritariamente o da repetio do
mesmo, ainda que minimamente transgurado, em busca da retomada da prpria origem e causa ltima do desejo, a Coisa (das Ding).
O objeto primordial irremediavelmente perdido e, portanto,
abre as portas para toda uma cadeia de substituies, inaugurando o desejo como deriva, como j dissemos. Esse objeto permanece,
contudo, como excludo no interior, nas palavras de Lacan em seu
Seminrio VII (Lacan 9, p. 122). Ele cava um vazio no seio do sujeito,
maneira do vaso que se constitui em torno do vazio. em uma
conversa cerrada com a conferncia de Heidegger sobre a Coisa que
Lacan, pinando em poucas ocorrncias na obra de Freud o termo
das Ding, faz dela um irrepresentvel que s aparece velado ou se faz
presente por suas runas, os objetos que fugazmente parecem tomar
seu lugar. Que uma coisa? j se perguntava Heidegger. O vaso, esse
objeto capaz de indicar com certeza, em escavaes arqueolgicas, a
presena do homem, permitir que o lsofo prossiga em sua ques-
Discurso
n. 36 2007
to para denir a coisa como constituda por um vazio. A coisidade

do vaso, diz ele, no reside, de modo nenhum, na matria de que
ele consiste, mas no vazio que contm (Heidegger 6, p. 123). O vaso,
como bem nota Lacan, cria o vazio e, ao mesmo tempo, introduz a
perspectiva de vir a ser preenchido. Isso far o psicanalista armar
que a partir desse signicante modelado que o vaso que o vazio e o cheio entram como tais no mundo, nem mais nem menos, e
com o mesmo sentido (Lacan 9, p. 145). Se o vaso pode se encher
porque em sua essncia ele vazio. O vaso encarna, a gurao
concreta disso que estranhamente introduz e mantm em tenso a
oposio entre vazio e cheio. Ao mesmo tempo vazio e cheio, esse
signicante agencia uma contradio unheimlich, exatamente como
o signicante Unheimliche, alado por Freud a uma posio central
para a esttica.
Desse modo, o vaso oferece a Lacan, atravs de Heidegger, um
modelo da Coisa como pura perda, em ltima instncia, mas que
pode ser contornada por uma operao signicante (uma operao
de modelagem do Signicante, como sugere o trecho acima, em que
Lacan caracteriza o vaso como signicante modelado). Tal operao de sublimao consistiria em elevar o objeto (...) dignidade da
Coisa (Lacan 9, p. 133), em que ressoa a frmula de Lvi-Strauss,
publicada alguns anos antes, segundo a qual a arte confere obra a
dignidade de um objeto absoluto (Lvi-Strauss 11, p. 45). Qualquer
objeto poderia ser alado a tal dignidade uma roda de bicicleta,
por exemplo, no primeiro readymade produzido por Marcel Duchamp em 1913. Basta uma mnima operao signicante sobre o
objeto, um giro em relao sua posio habitual, para que o signicante Roda de bicicleta, tornado ttulo, se descole de seu signicado habitual e re-apresente sua coisidade, ou seja, apresente-se como
contorno do vazio, remetendo ao objeto perdido.
Ou ainda, em um exemplo mais escandaloso, basta realizar um
quarto de giro em um urinol, desses de sanitrios pblicos, retirandoo de sua posio vertical, e intitul-lo Fonte (1917), para fazer dele
321
uma obra de arte. Essa obra nos interessa aqui particularmente, pois
nela se apresenta, diferentemente da roda de bicicleta, o carter abjeto
do objeto qualquer que resto da Coisa, o objeto a do lxico lacaniano,
o objeto que se perde novamente, a partir da queda da Coisa, e que
se concretiza nos produtos que saem do corpo, nos objetos-abjetos
perdidos oferecidos ao Outro, que so o xixi, as fezes, os olhos no O
homem de areia etc. A Fonte ressalta, ainda, em sua ausncia mesma,
o corpo de onde sai esse produto, a fonte da urina, a fonte que a pulso, em toda sua desmedida. Ao elevar esse objeto dignidade de um
objeto absoluto, sua abjeo no a deixada de lado em prol de uma
elevao, mas, pelo contrrio, ressaltada, retomada, posta em relevo.
A sublimao, aqui, eleva o objeto indignidade da Coisa.
muito amplo o campo da produo artstica, principalmente
contempornea, que explora essa dimenso de indignidade, de abjeo, refazendo na sublimao o caminho inverso dessexualizao,
para dar lugar ao abjeto e recolocar em movimento a pulso em sua
desmedida, convocando o gozo. In-dignidade e dignidade seriam,
nessa perspectiva, mantidas em tenso na sublimao, como o Unheimliche, refazendo esse arranjo signicante que uma modelagem
do signicante. Tal modelagem comporta uma dimenso de criao,
ao refazer o vazio em torno do qual se constitui o signicante.
Tania Rivera
320
O sujeito e o ato criador

Tal criao, se diz respeito aos objetos e Coisa, concerne tambm radicalmente ao sujeito. Para Heidegger, o vaso (Gefass) contm
(fasst) o vazio. O oleiro que forma em seu torno paredes e fundo,
diz o lsofo,
no fabrica propriamente o cntaro. Apenas conforma a argila. No;
conforma o vazio. Por ele, nele e a partir dele, o oleiro modela a argila
numa forma. Em primeiro lugar e sempre, o oleiro capta e concebe
Discurso
323
nas alguns anos aps a conferncia de Duchamp, aponta para o fato

de que, na fala do analista, talvez seja fundamentalmente operante a
enunciao, mais do que o enunciado. Isto basta para que se perceba
que a fala ato, e para que se retire o acento da propalada interpretao analtica, que conteria uma signicao, em prol da criao signicante a que daria lugar a interveno do analista. O analista, arma
Lacan, por no pensar que ele opera (Lacan 10, p. 377). Fazendose e re-fazendo-se em torno do vazio, o que lhe seria possvel graas a
sua prpria anlise, o analista poderia dar lugar ao ato que convida o
analisando, por sua vez, a alguma criao. (Penso em um analisando
que me disse certa vez de sopeto: voc um buraco.)
O exlio do artista como condio da obra parece abri-la participao de outros criadores, s depois, no momento de sua recepo.
Para Duchamp, o ato
Tania Rivera
322
n. 36 2007
(fasst) o incaptvel e inconcebvel (das Unfasslich) do vazio, e o produz,

como continente, na forma do vaso. O vazio do vaso determina cada
gesto do produzir (Heidegger 6, p. 123)
O prprio oleiro contm (fasst, apreende e concebe), como o vaso,

o que no se pode conter (das Unfasslich: o que no se pode conter,
e tambm o que no se pode conceber), ao criar o vaso. Cada gesto
criador determinado pelo vazio, produz-se dele, ex-nihilo. O ato
criador ento esburacado, implica em um certo esvazianento do lugar
do sujeito; h um certo exlio do autor na realizao de sua obra. Duchamp ressalta tambm, com seus readymades, esse aspecto da criao.
Ao tomar objetos industrializados como uma roda de bicicleta e um
urinol, ele pe em questo a autoria da obra. Esta situa-se a em apenas
um gesto, e subtrai-se possibilidade, tradicionalmente explorada por
intrpretes e crticos, de se buscar na obra elementos da subjetividade
do artista. O artista levado, no ato criador, a renunciar ao seu lugar de
sujeito em prol do vazio, e nesse mesmo gesto remodela-se como sujeito, sujeito um tanto oculto de si mesmo, um tanto estranho, reconstituindo-se pela diviso mesma que o constitui, segundo a psicanlise.
O artista, como nota Duchamp ao falar do ato criador em conferncia de 1957, no capaz de descrever objetivamente as decises
que toma durante o processo de criao de uma obra, e no detm
papel algum no julgamento do prprio trabalho (Duchamp 1, p.
198). H necessariamente uma falha, uma inabilidade do artista,
ainda segundo Duchamp, em expressar integralmente sua inteno, e nesse descompasso entre o que se intenciona fazer e o que
realmente se produz que residiria o coeciente artstico pessoal
contido na obra (Duchamp 1, p. 189). Se tal coeciente pessoal, ele despersonaliza, ele uma medida da estranheza a que se v
submetido o criador ao realizar uma obra, justo o contrrio de uma
conrmao de sua identidade.
Tambm o que opera em um tratamento analtico, segundo Lacan, um ato. O ato analtico, noo que o psicanalista prope ape-
no realizado pelo artista sozinho; o pblico estabelece o contato entre a obra de arte e o mundo exterior, decifrando e interpretando suas
qualidades intrnsecas e, desta forma, acrescenta sua contribuio ao ato
criador (Duchamp 1, p. 189)
Tambm a interveno do analista s se realiza como obra na

transferncia, ou seja, desde que o analisando a retome em sua
prpria criao. A criao em ato, seja ela em anlise ou em arte,
conformando-se a partir do vazio e mantendo-o operante, mesmo
ao preench-lo um tanto, convoca o outro a ocupar esta mesma
posio, tornando-se um tanto vaso e sendo convidado tambm a
retomar essa modelagem do signicante que re-modela, no mesmo
golpe, tambm o sujeito. Duchamp chega a dizer, mais radicalmente,
referindo-se pintura: os olhadores fazem o quadro (Duchamp 1,
p. 247). O poder da obra de arte de enlaar seu pblico seu poder,
digamos, de seduo est intimamente ligado questo do reconhecimento social que Freud vrias vezes sublinha como essencial
para o sucesso da sublimao. H um lao social realizado pela obra,
324
Discurso
n. 36 2007
a partir do reestranhamento a que ela convida o sujeito. Ao apresentar-se no lugar de in-dignidade da Coisa, a obra faz uma promessa
que ela no cumprir totalmente ela nos convida a refazer o que ela
no , enganchando-nos maneira do amor, que , para Lacan, sempre dar o que no se tem.
Observaes sobre o tema da

atemporalidade em Freud, Kant e Bergson
1. DUCHAMP, Marcel. Le processus cratif . In Duchamp du Signe. Paris:

Flammarion, 1994.
2. FREUD, Sigmund. Trs ensaios sobre a teoria da sexualidade. In Edio
Standard Brasileira das Obras Psicolgicas Completas de S. Freud. Rio de Janeiro: Imago, vol. VII, 1996 (1905).
Hlio Lopes
3. . Triebe und Triebeschicksale. In Gesammelte Werke. Londres: Imago,

tomo X, 1946a (1915).
4. . Das Unheimliche. In: Gesammelte Werke. Londres: Imago, tomo XII,
1946b (1915).
5. HEGEL, Georg. W. F. Introduo Esttica. Barcelona: Nexus, 1985.
6. HEIDEGGER, Martin. A Coisa. In DE SOUZA, E. Mitologia. Lisboa: Guimares Editores, 1984.
7. HUGO, Victor. Do grotesco e do sublime. So Paulo: Perspectiva, 2002.
8. LACAN, Jacques. Le Sminaire, Livre XX: Encore. Paris: Seuil, 1975.
9. LACAN, Jacques. Le Sminaire, Livre VII: Lthique de la psychanalyse. Paris:
Seuil, 1986.
10. LACAN, Jacques. Lacte psychanalytique. In Autres crits. Paris: Seuil, 2001.
11. LVI-STRAUSS, Claude. La pense sauvage. Paris: Plon, 1962.
12. LONGIN, O. Trait du Sublime. [S.l.]: Le Livre de Poche/Bibliothque Classique, 1995.
13. ROUDINESCO, Elizabeth. Jacques Lacan: esboo de uma vida, histria de
um sistema de pensamento. So Paulo, Companhia das Letras, 1994.
14. STRACHEY, James. Introduo aos escritos sobre metapsicologia. In Edio
Standard Brasileira das Obras Psicolgicas Completas de S. Freud. Rio de Janeiro: Imago, vol. XIV, 1996 (1969).
Professor da Universidade Federal de Ouro Preto (UFOP)
Observaes sobre o tema da atemporalidade em Freud, Kant e Bergson

Este artigo mostra que a freudiana atemporalidade dos processos psquicos
no deve ser entendida como uma conseqncia trivial da distino entre
processos psquicos conscientes e inconscientes. Ele mostra que Freud possui
uma caracterizao positiva e fenomenolgica dessa atemporalidade, obtida e
armada para alm e contra aquela distino, e que o desao que Freud, com
esta atemporalidade, lana a uma losoa kantiana no completamente
desprovido de sentido, mas pode ser re-elaborado numa perspectiva de algum
modo bergsoniana.
Palavras-chave: atemporalidade, Freud, Kant, Bergson
On timelessness according to Freud, Kant and Bergson
This paper shows that the Freudian timelessness of psychical process is not
to be understood as a bare consequence of his distinction between conscious
and unconscious psychical process. It shows that Freud have a positive and
phenomenological characterization of that timelessness, obtained and afrmed
beyond and against that distinction, and that the challenge that Freud, with this
timelessness, throws to a Kantian philosophy is not completely senseless, but
can be well worked-out in a somewhat Bergsonian lines.
Key words: timelessness, Freud, Kant, Bergson
Quando Kant, nas clebres pginas da Esttica transcendental da

Crtica da razo pura, diferenciava o tempo do espao como formas
dos sentidos interno e externo, respectivamente, dava ele expresso a
uma concepo que, indiferente argumentao transcendental propriamente dita, permanecia (e permanece) ao mesmo tempo como
uma concepo fundamental e no-explicitada, tanto do entendimento comum como do entendimento losocamente instigado.
Tal como quando Wittgenstein, nas Investigaes loscas, se refere a
Santo Agostinho para trazer luz uma concepo que, no , em todos
os seus contornos e pormenores, nem explicitamente defendida por
Santo Agostinho nem por nenhum outro lsofo, mas que, por outro
lado, permanece surda e obscuramente como a base de todas as concepes anteriores sobre a linguagem, podemos aqui denominar como
kantiana a esta concepo, e isto to s por ter sido Kant quem, como
o Santo Agostinho de Wittgenstein, mais chegou perto de se referir
explicitamente a ela1. Tal concepo facilmente apreensvel mediante
uma anlise a respeito do uso de algumas expresses na linguagem
comum: supondo como no problemtica2 uma distino entre um
1
Tal concepo, conforme armamos h pouco, indiferente argumentao kantiana

propriamente dita, quer dizer, a considerao do tempo e do espao como formas puras
da intuio sensvel, e o aporte oferecido por tais formas questo sobre a possibilidade
de juzos sintticos a priori, em nada afetada pela diferenciao e distribuio daquelas formas entre um sentido interno e um sentido externo.
Nem seria preciso dizer o quanto esta distino, presente espontaneamente no entendimento comum, j se tornou problemtica para o entendimento losco. Por enquanto,
porm, interessa-nos somente delinear os contornos daquela concepo, e, de um modo
geral, mesmo que j no se trate de dois mundos, trata-se de dois modos radicalmente
distintos mediante os quais empregamos conceitos mentalsticos em contraposio ao emprego de conceitos sicalistas.
Discurso
n. 36 2007
mundo mental, privado, e um mundo fsico, pblico, entre um mundo povoado por representaes, pensamentos etc, e outro mundo
povoado por objetos e processos materiais, podemos constatar
facilmente que, enquanto a forma ou a estrutura fundamental
do primeiro mundo suposta ser unicamente o tempo, a forma e
a estrutura fundamental do segundo suposta ser o espao, ou o
espao e o tempo conjuntamente. Em relao a objetos e eventos
fsicos, faz sempre sentido perguntar, alm do Quando?, tambm
o Onde?, ao passo que, em relao s representaes e pensamentos, ou em relao quilo que pertence ao mundo mental, s
faz sentido perguntar pelo Quando?, e no faz sentido perguntar
pelo Onde?. Unicamente a forma do tempo parece pertinente
aos eventos do mundo mental. claro que, s vezes, pretendemos
estar falando de forma signicativa ao dizer que, apesar de tudo,
pensamentos e representaes ocorrem na cabea das pessoas,
mas isto no corresponde a uma localizao espacial efetiva, j
que esse procedimento aparentemente localizacionista tem um
limite, o que no prprio das verdadeiras localizaes: dizer, por
exemplo, que um pensamento ocorre na cabea de uma pessoa
no nos obriga a atribuir sentido questo sobre que distncia h
entre este pensamento e outros, ou sobre se o pensamento ocupa
a cabea toda ou s uma parte, ou ainda, estando essa pessoa (com
sua cabea) a trs metros de outra, se o que pensa a primeira pessoa est ou no a trs metros do que pensa a outra pessoa. claro
tambm que h, na linguagem comum, uma enorme quantidade
de localizaes e espacializaes metafricas de eventos mentais,
como quando se diz, de um pensamento que ele profundo ou
supercial, que ele, por um instante, passou por nossa cabea,
ou, de uma inteno, que nada mais longe ou mais distante
de ns, etc. No entanto, justamente por serem metafricas, e por
serem reconhecidas imediatamente como tais, que essas expresses indicam a diferena essencial no modo como empregamos
os conceitos mentalsticos enquanto contrastados aos conceitos
329
pertinentes ao mundo fsico: uma metfora no consiste apenas

na ultrapassagem de um limite lgico-conceitual, mas tambm no
reconhecimento do limite assim ultrapassado. Sem a ultrapassagem, no teremos uma metfora, e sim uma expresso literal, mas
sem o reconhecimento do limite ultrapassado tampouco teremos
uma metfora, mas um erro ou equvoco categorial, tal como o
equvoco no qual estaria enredado o sujeito que, munido de uma
ta mtrica, tentasse avaliar a profundidade de um pensamento.
Ora, se ns, diante de tais metforas, imediatamente as reconhecemos como tais, reconhecemos tambm imediatamente, e por
esse mesmo ato, o limite lgico-conceitual por elas propositalmente ultrapassado. Ou seja, reconhecemos que os eventos mentais no podem ser submetidos forma do espao. Em relao
ao tempo, por outro lado, ocorre justamente o contrrio: no s
acontece de acharmos pertinente a indagao sobre, por exemplo, o momento do tempo em que nos ocorreu um pensamento,
ou sobre se esse pensamento uma divagao passageira ou uma
preocupao constante, mas, mais ainda, pode-se suspeitar se o
tempo no constitui o modo de existncia mesmo dos eventos
mentais. De qualquer modo, e sem querer aqui fazer referncia
a uma boa quantidade de autores para quem o tempo constitui
uma categoria ontolgica fundamental, na linguagem comum as
expresses que armam uma temporalizao de eventos mentais no so metafricas nem constituem erros categoriais, mas
parecem sim expresses literais, as nicas adequadas para a descrio do mundo mental. E, como sempre difcil falar daquilo
que bvio a ponto de se tornar no explicitvel, vejamos como
Kant mesmo se refere, na Esttica transcendental, concepo
que procuramos invocar aqui:
Hlio Lopes
328
I-O espao no seno a forma de todos os fenmenos dos sentidos

externos...(B-43), e O tempo nada mais seno a forma do sentido interno, isto , do intuir a ns mesmos e nosso estado interno. (B-50)
n. 36 2007
II- Mediante o sentido externo [...] representamo-nos objetos como

fora de ns e todos juntos no espao [...] O sentido interno, mediante o qual
a mente intui a si mesma ou o seu prprio estado interno [...] consiste apenas numa forma determinada unicamente sob a qual possvel a intuio
do seu estado interno, de modo a tudo o que pertence s determinaes internas ser representado em relaes de tempo. O tempo no pode ser intudo
externamente, tampouco quanto o espao como algo em ns. (B-38)
III- O tempo a condio formal a priori de todos os fenmenos em geral
[...](pois) [...] todas as representaes, tenham como objeto coisas externas
ou no, em si mesmas, como determinaes da mente, pertencem ao estado
interno, ao passo que este estado interno subsume-se condio formal de
intuio interna e portanto ao tempo [...] (ou seja, o tempo )[ ...] a condio imediata dos fenmenos internos (das nossas almas) e por isso
tambm mediatamente a dos fenmenos externos(B-51)
Um dos aspectos mais estranhos e exticos da teoria psicanaltica,

tal como elaborada por Freud3, aquele em que se pretende justamente negar tal concepo, e isto, ainda, na forma pela qual ela foi, acima,
esboada por Kant; em Alm do princpio do prazer, Freud diz:
O teorema kantiano de que Tempo e Espao so formas necessrias
de nosso pensamento pode hoje, devido a certos conhecimentos psicanalticos, ser colocado sob discusso. Ns aprendemos que os processos
psquicos inconscientes so em si atemporais (zeitlos). Isto quer dizer, em
primeiro lugar, que eles no so temporalmente ordenados, que o tempo
em nada os alteram, que no se pode lhes aplicar a idia do tempo (Freud
1, p. 238; vol. XVIII, p. 28)
Por teoria psicanaltica, aqui, deve-se entender apenas aquela constante dos textos de
Freud. No nos interessa discutir desenvolvimentos dessa teoria realizados por seus discpulos e seguidores.
331
Essa passagem de Freud notvel sob vrios aspectos: em primeiro lugar, Freud, com ela, pretende embarcar numa discusso losca, e essa atitude contraria a disposio mais comum e freqente
de Freud em relao losoa, onde, colocando-se normalmente
na posio do cientista, cujo trabalho persistente e humilde acaba
por demolir os majestosos castelos de cartas a priori dos lsofos,
Freud, diante da objeo destes, no sentido de que todos os processos psquicos so processos conscientes, no tinha outra atitude
que no o dar de ombros do cientista natural s admoestaes e
primeiros princpios dos lsofos. Em segundo lugar, nela, Freud
se dirige a uma losoa especca, a losoa kantiana, e dirige um
desao a ela: ele quer que os lsofos kantianos atentem para uma
descoberta do cientista natural, descoberta esta que, em seu entender, abalaria ou contrariaria algumas das formulaes a priori
dessa losoa. Esse desao parece ter tido pouca repercusso junto
aos lsofos, e a atitude mais comum destes pode ser exemplicada pelo tratamento, muito breve, que Assoun d a respeito: segundo
ele, tal desao da atemporalidade tem origem num desvio schopenhaueriano da doutrina de Kant, numa equivocada psicologizao ou
antropomorzao da Esttica transcendental, que Freud teria assumido, tornando-se assim equvoca a referncia, por parte de Freud,
questo da atemporalidade a Kant. Desse modo, segundo Assoun,
a questo da atemporalidade deveria ser redirecionada: no por
simples carncia de informao losca, como poderamos suspeitar, mas como antagonista de Schopenhauer que Freud se comporta
aqui(Assoun 2, p. 163). No entanto, a questo da atemporalidade
no repercute, como pretende Assoun, de modo signicativo na
doutrina de Schopenhauer, ou, se repercute, o faz apenas onde, nessa
doutrina, Schopenhauer se pretende absolutamente el a Kant. Ou
melhor: mesmo tendo sido Schopenhauer quem, entre outros, procedeu quela antropomorzao da doutrina transcendental de Kant,
essa antropomorzao, por si mesma, ou o reconhecimento dessa
antropomorzao como equvoca, por si mesma, no suciente
Hlio Lopes
Discurso
330
Discurso
n. 36 2007
para resolver ou dissolver o problema da atemporalidade. Essa atitude de Assoun serve-nos aqui como exemplo da posio mais comum
assumida pelos lsofos kantianos frente quele desao lanado por
Freud: segundo eles, Freud, desconhecendo o carter propriamente
transcendental da losoa kantiana, teria erroneamente entendido
a Esttica transcendental como veiculando uma espcie de teoria
emprica a respeito dos processos psicolgicos envolvidos na percepo do tempo e do espao, de modo que sua descoberta, ela mesma emprica, a respeito de processos psquicos atemporais deveria
ser direcionada no a Kant, mas a alguma de tais teorias empricas e
psicolgicas a respeito da percepo do tempo e do espao. Em nosso
entender, tal atitude no resolve o problema: vimos, acima, Kant se
estender em consideraes que, embora desvinculadas da argumentao transcendental propriamente dita, so, porm, consideraes
suas, de Kant. Filsofos como Assoun acabariam por concluir que no
apenas Freud, mas Kant tambm estaria equivocado ao no separar
claramente aquilo que era daquilo que no era pertinente a essa argumentao transcendental, e ao ter se estendido em consideraes cuja
nica utilidade foi a de ter dado ocasio equivocada antropologizao de sua doutrina. Contudo, podemos deixar esses lsofos com
o transcendentalismo kantiano inteiramente preservado e intacto, e
nos referir a um outro Kant, o Kant visado por Freud, pois nosso
interesse avanar no problema. A questo sobre se, dada a tarefa
transcendental mesma, Kant deveria ou no ter se estendido naquelas
consideraes, uma questo que compete queles lsofos resolver,
e no nos interessa aqui.
Aquele desao que Freud dirige a Kant, no entanto, repercute num
outro tipo de referncia de Freud a Kant: com efeito, em algumas das
inmeras tentativas em que Freud procura contestar a equivalncia
que, segundo ele, os lsofos em geral admitem entre processos
psquicos e processos conscientes, ou em algumas das inmeras tentativas que Freud faz no sentido de avanar a idia de processos psquicos inconscientes, ele invoca (legitimamente ou no isto, con-
333
forme vimos acima, j no nos interessa decidir) a losoa kantiana,

tal como nesta passagem dos escritos Metapsicolgicos de 1915:
Hlio Lopes
332
Assim como Kant nos advertiu para que no negligencissemos o

condicionamento subjetivo de nossas percepes, e para que no tomssemos nossas percepes por idnticas ao percepcionado incognoscvel, assim adverte tambm a psicanlise para que no se coloque a
percepo consciente em lugar dos processos psquicos inconscientes
que so seu objeto. (Freud 1, vol III, p.130 . Vol XIV, p. 171)
Ao procurar estabelecer, assim, uma equivalncia entre o seu conceito de Inconsciente e a coisa-em-si kantiana, Freud, mais uma
vez, poderia contar com o apoio de uma srie de consideraes do
prprio Kant: com efeito, ainda na Esttica transcendental, Kant
nega a realidade absoluta do tempo em relao ao objeto do sentido
interno, o que redunda na rearmao da idealidade do tempo em
relao ao objeto do sentido interno (B-55 e ss), e, alm disso, arma
que o sentido interno realmente um sentido, quer dizer, que atravs
dele a mente ou a alma intui a si mesma, no como em si mesma, mas
apenas como aparece a si mesma, conseqentemente apenas como fenmeno, e no como coisa-em-si-mesma (B-68-70). claro que Freud
nem sempre mantm esta equivalncia de forma completa e, de um
modo geral, ela duvidosa medida em que a armao, por parte de
Freud, de tal equivalncia fosse algo mais do que um artifcio retrico.
Porm, curiosa a maneira como essa passagem, quando considerada conjuntamente com a passagem anterior, na qual Freud veicula
o seu desao da atemporalidade, causa perplexidade mesmo antes
de serem conduzidas a Kant: basta colocarmos as duas passagens de
Freud, acima citadas, em relao entre si, para apercebermo-nos de
que uma anula a outra. O desao, veiculado pela primeira passagem,
se torna incuo e incompreensvel se admitirmos, tal como admite a
segunda passagem, uma completa equivalncia entre o Inconsciente
freudiano e a coisa-em-si kantiana, por outro lado, essa equivalncia
Discurso
n. 36 2007
precisaria ao menos ser atenuada, caso se queira preservar aquele desao. Imagine-se, por exemplo, como reagiria um desaado lsofo
kantiano. Ele provavelmente diria a Freud:
Pois bem, se o seu conceito de Inconsciente equivalente coisaem-si, ento, naturalmente, e por denio, ele atemporal, do mesmo
modo como a coisa-em-si atemporal, e no vejo onde poderia estar
o carter polmico dessa armao da atemporalidade com que voc
pretende me desaar.
claro ento que, se os processos psquicos que so, segundo Freud,

atemporais so os processos psquicos inconscientes, e se esses processos inconscientes so da mesma ordem da coisa-em-si kantiana,
ento tais processos seriam, por denio, atemporais, j que o conceito de coisa-em-si obtido justamente mediante a abstrao das
formas puras da intuio sensvel, e, dentre estas, do tempo. Porm,
nesse caso, o carter de desao com que Freud reveste a armao de
tal atemporalidade seria incompreensvel, absolutamente deslocado
e equivocado. Seria como se algum, querendo contestar o que acabamos de dizer, dissesse a mesmssima coisa que dissemos. Vemos,
assim, que o carter polmico da armao da atemporalidade s
poderia ser preservado se admitssemos, como Freud admitir na
seqncia da ltima passagem, acima, que o Inconsciente e a coisaem-si kantiana no coincidem perfeitamente, que no so, ambos,
igualmente incognoscveis, que o Inconsciente menos incognoscvel que a coisa-em-si.
Este, portanto, o primeiro aspecto com que se apresenta o problema da atemporalidade em Freud: ou a armao dessa atemporalidade no passa de uma nova forma de estabelecer a equivalncia
entre Inconsciente e coisa-em-si, ou a armao da atemporalidade,
mantendo o carter de desao com que Freud a reveste, constitui-se
em fato polmico frente a essa equivalncia. A primeira alternativa,
alm do inconveniente de, conforme vimos, tornar o desao incuo
335
e incompreensvel, tem ainda o inconveniente de fazer a questo da

atemporalidade depender da questo, de contornos menos precisos,
a respeito do psquico no-consciente ou Inconsciente em geral. Se
aquela armao da atemporalidade fosse um mero desdobramento da equivalncia entre Inconsciente e coisa-em-si, ento teramos
de nos entender, primeiro, a respeito dos processos psquicos inconscientes em geral, para s depois abordar os processos psquicos atemporais. Foi seguindo esta alternativa que, para muitos, o
tema da atemporalidade tornou-se algo de incompreensvel na teoria freudiana: juntamente com as outras caractersticas especiais
do sistema Ics, tais como mencionadas por Freud nos escritos Metapsicolgicos de 1915 (Freud 1, vol III, p. 145-6; vol. XIV, p. 187),
a atemporalidade, assim como a ausncia de negao, a ausncia
de teste de realidade etc., seria o resultado de uma inferncia, seria uma espcie de construto terico que, tal como a coisa-em-si
kantiana, no imediata e diretamente dado, mas algo que devemos
apenas postular como subjacente aos fenmenos, de modo a tornar
compreensvel aquilo que diretamente dado. Em suma, se, conforme admite a concepo que procuramos invocar no incio desse, a
conscincia , de ponta a ponta, temporalmente estruturada, ento,
pensa-se, o outro dessa conscincia no comportar a estruturao que essencialmente caracteriza essa conscincia, e, portanto, este
Inconsciente ser, naturalmente, atemporal, j que a temporalidade s vigoraria onde vigora uma conscincia. Da a armao da
atemporalidade, segundo essa alternativa, seria trivial, e incompreensvel seria apenas a atitude de Freud, que pretende revesti-la com
um carter fenomenolgico, que insinua ser ela algo diretamente
dado experincia. Ora, v-se claramente que, seguindo essa alternativa, o tema da atemporalidade em Freud esvai-se completamente.
preciso, portanto, levar a srio a segunda alternativa; preciso dar,
ao menos provisoriamente, um crdito ao desao com que Freud
reveste a sua armao da atemporalidade. preciso entender tal
armao como sendo conquistada para alm e contra uma suposta
Hlio Lopes
334
Discurso
n. 36 2007
equivalncia entre inconsciente e coisa-em-si admitir que Freud, ao

revesti-la com um carter fenomenolgico, no estava enganando-se
a si mesmo, nem estava procurando nos enganar. isto o que, na
seqncia, procuraremos demonstrar.
II
Freud esteve s voltas com o problema da atemporalidade em toda
a sua obra4. Com efeito, j na Comunicao preliminar encontramos
Freud (e Breuer) anunciando a descoberta de que o evocar de uma
determinada lembrana coincidia com o desaparecimento de um
determinado tipo de sintoma histrico, e isso ocasio para que
eles proponham uma extenso do conceito de histeria traumtica
(na medida em que se determina, assim, um trauma psquico para
um maior nmero de sintomas histricos), e para que eles determinem a natureza da relao causal entre trauma e sintoma; tratase daquilo que chamam de causao direta ou contnua, oposta a
uma causao indireta ou apenas desencadeadora. O trauma agora
suposto agir continuamente, atravs de sua lembrana, na produo do sintoma. Essa concluso, dizem Freud e Breuer, apoiada
na primeira das duas caractersticas da lembrana patognica que
eles descobrem: as lembranas que se tornaram os determinantes
do fenmeno histrico persistem, por muito tempo, com um frescor
impressionante e com toda sua colorao afetiva(Freud 1, vol. II, p.
9) Essas lembranas
Este texto desenvolve algumas das consideraes j feitas em 1991, em minha dissertao
de mestrado, apresentada ao Curso de Ps-Graduao em Lgica e Filosoa da Cincia
da Universidade Estadual de Campinas (Unicamp). L procedi a uma detalhada anlise
do tema da atemporalidade ao longo de toda a obra freudiana.
337
que datavam de quinze a vinte e cinco anos atrs, encontravam-se im-
Hlio Lopes
336
pressionantemente intactas, e possuidoras de notvel fora sensria, e,

quando retornavam, elas agiam com toda a fora afetiva de (prpria s)
novas experincias.(Freud 1, vol. II, pp. 9-10)
Graas a essa caracterstica atemporal, essas lembranas prolongavam o efeito de um evento traumtico que, h muito tempo, deixara
de ocorrer, e constituam evidncia de que esse evento, contnua e diretamente, atravs de sua lembrana, mantivera o sintoma at ento.
O fato de a lembrana se conservar intacta por longos perodos de
tempo condio de um traumatismo contnuo, e a determinao
do traumatismo psquico como contnuo , segundo Freud e Breuer,
a principal contribuio que ento se faz, nos Estudos sobre a histeria,
para a teoria da histeria. Acomodar teoricamente esse processo causal, assim como a caracterstica atemporal da lembrana, que o torna
possvel, a principal tarefa a que se dedicam Breuer e Freud. Com
esse m, eles mobilizam consideraes extradas de uma segunda
caracterstica da lembrana patognica. Estas esto completamente
ausentes da memria dos pacientes, quando eles esto num estado
psquico normal, ou esto presentes apenas numa forma extremamente sumria(Freud 1, vol II, p. 9). Apenas sob hipnose elas aparecem. Essa ressalva j nos adverte de que tal caracterstica no to
decididamente armada quanto a primeira, pois tais estados hipnides no podiam ser sempre distinguidos de maneira precisa dos
estados de conscincia normal, e, de fato, seus contedos formavam
uma escala contnua entre idias perfeitamente conscientes e idias
que nunca entrariam numa conscincia no hipnotizada, entre uma
rememorao completa e uma amnsia total (Freud 1, vol. II, p. 12
e 229). Ou seja, enquanto a primeira caracterstica, a caracterstica
atemporal, diretamente extrada da constatao de que o sintoma
uma forma de lembrar e que histricos sofrem principalmente
de reminiscncias, a segunda caracterstica, a caracterstica inconsciente da lembrana, parece corresponder a um nvel de teorizao
Discurso
n. 36 2007
mais elevado. Podemos notar, sobretudo, que um dos aspectos com

que a atemporalidade de certos processos psquicos costumeiramente se apresenta a Freud, a indestrutibilidade ou o no passar com o
tempo, j est aqui presente, e armado como pertinente ao nvel
fenomenal, como sendo da ordem dos fatos ou dados diretos observao5. Tal atemporalidade no , j aqui, um mero desdobramento
da hiptese a respeito do psquico inconsciente, hiptese cujo embrio, a segunda caracterstica mencionada acima, no nem to
decididamente armada nem pertence ao mesmo nvel fenomenal.
Sabe-se que Freud, logo depois, viria a abandonar essa idia de
estados hipnides, assim como o uso da hipnose, e desenvolveria
uma teoria da seduo, que veiculava um mecanismo causal mais
complexo: durante a infncia, a criana teria sido vtima de um assalto sexual, experincia que, na ocasio, lhe foi indiferente, dado
que a criana no estava sexualmente preparada; mas essa lembrana
permaneceu na memria, tal como todas as outras lembranas, e, ao
ser associativamente evocada por outra experincia, ocorrida aps
a puberdade, provocaria uma inusitada liberao de desprazer, j
que, nesse meio-tempo, a puberdade trouxe consigo um aumento
descomunal na quantidade de excitao. Essa produo de desprazer
toma o Eu de surpresa, pois ele est acostumado a espreitar fontes de
desprazer apenas nas percepes, no em lembranas, de modo que
o Eu se v forado a proceder a uma defesa patolgica, retirando o
afeto da lembrana e alocando-o, seja em inervaes somticas, seja
em outras idias, ao mesmo tempo em que reprime e torna inconsciente a lembrana. Assim, o surgimento de lembranas atemporais,
Para uma maior conrmao dessa armao, poderamos nos referir ao impressionante relato que Breuer faz da alternncia de estados pela qual passava sua paciente,
Anna O., onde ela, num estado hipnide, literalmente vivia numa poca anterior atual,
chegando mesmo a desviar de mveis que j no se encontravam no mesmo lugar; que
isso era efetivamente o que estava ocorrendo, diz Breuer, no nenhuma suspeita, ou
nenhuma inferncia, mas um fato conrmado acima de qualquer dvida. (Freud 1,
vol. II, p. 33)
339
lembranas que no eram desgastadas pelo tempo, seria devido no

ao fato de que foram produzidas num estado diferenciado, hipnide, de conscincia, mas ao fato de terem recebido uma quantidade
de investimento ou afeto que no receberam na origem. Todo esse
complexo mecanismo, que viria a ser substitudo em breve, dada a
descoberta da sexualidade infantil, claramente mobilizado por
Freud com vistas acomodao terica do fenmeno da atemporalidade. E, j nessa poca, Freud exprime dvidas a respeito da medida
em que ele prprio teria conseguido tal acomodao. Numa conferncia em que expe sua teoria das neuroses da poca, diz ele:
Hlio Lopes
338
por que pessoas saudveis se comportam de modo diferente? Por que

todas as suas excitaes de muito tempo atrs no entram em operao
mais uma vez, quando ocorre uma excitao nova, presente? Tem-se a
impresso, de fato, de que, com pacientes histricos, como se todas
suas experincias antigas [...] retiveram seu poder efetivo [...] Parece
que a diculdade de dispor de uma impresso presente, a impossibilidade de transform-la numa lembrana impotente, ligada precisamente
ao carter do inconsciente psquico [...] o restante do problema situa-se,
uma vez mais, no campo da psicologia e, mais ainda, de uma psicologia de um tipo para a qual os lsofos tm feito pouco para preparar o
caminho para ns(grifo nosso). (Freud 1, vol. III, p. 218-9)
Vemos, assim, que j nessa poca Freud endereava a armao da

atemporalidade losoa, e queixava-se do fato de que esta ainda
no havia sequer vislumbrado instrumentos conceituais mediante
os quais tal fenmeno poderia ser acolhido. Quanto outra armao, a armao do psquico inconsciente, no inteiramente justicada a costumeira queixa freudiana no sentido de que a losoa,
em unssono, no a admitiria: pois tal como Freud o cita, em Chistes
e sua relao com o inconsciente, Lipps j havia antecipado aquilo
que, depois, se tornaria a forma, digamos, padro mediante a qual
Freud introduziria seu conceito de Inconsciente: os dados da cons-
Discurso
n. 36 2007
cincia apresentariam vrias lacunas, e permaneceriam ininteligveis

enquanto no fossem interpolados, entre eles, processos psquicos
inconscientes, processos que, embora no encontrem representao
alguma na conscincia sendo, portanto, apenas inferidos , so, no
entanto, imprescindveis intelegibilidade dos prprios processos
conscientes etc etc (Freud 1, vol. IV, p. 139 n. 1; vol. VIII, p. 147 n.1).
Alm disso, e conforme vimos, Kant j havia admitido que, mediante o sentido interno, a mente ou a alma apreende a si mesma, no
tal qual em si mesma, mas apenas como aparece a si mesma. Ou
seja, a armao do psquico inconsciente no apresentava, relativamente losoa, um carter to polmico quanto a armao da
atemporalidade.
O captulo VII da Interpretao dos sonhos procura, justamente, fornecer a psicologia mencionada por Freud, acima. Freud abre o captulo com a apresentao de um sonho que, segundo ele, no apresenta
problemas relacionados sua interpretao, mas que, apresenta a
caracterstica essencial dos sonhos, a caracterstica que os distinguem
da viglia, e que no outra que no o fato de que, nos sonhos, um
pensamento, geralmente o pensamento de algo desejado, objetivado, representado como cena presente e atual, experienciado(Freud
1, vol. V, p. 534). Freud considera essa caracterstica sob dois aspectos:
sob o primeiro, um pensamento , no sonho, representado como uma
situao presente, transformado para o tempo presente, e, sob o segundo aspecto, o pensamento (abstrato-verbal) transformado em
imagens visuais e sensveis. De um modo geral, o primeiro aspecto
consiste no fato de que o pensamento, sob o trabalho do sonho, perde
suas clusulas condicionais e exes temporais: um pensamento da
forma Ah, quem me dera ocorresse tal e tal... transformado num
enunciado no tempo presente, que arma que tal e tal ocorrem, agora,
de fato.
Ao comparar brevemente esses dois aspectos, Freud diz que o primeiro aspecto, mas no o segundo, est presente em todos os sonhos,
pois h sonhos em que o pensamento transformado no tempo pre-
341
sente, mas no em imagens sensveis; ou seja, o aspecto atemporal ,

segundo ele, uma caracterstica universal dos sonhos. Apesar disso,
em relao ao segundo aspecto que Freud dedica todo o esforo,
a tornar possvel esse aspecto do sonho que visa a construo do
aparelho psquico veiculado pelo captulo VII da Interpretao dos
sonhos. Pois, segundo Freud, o primeiro aspecto tornar-se-ia facilmente inteligvel quando fosse inteligvel a tese do sonho como realizao de desejos, pois apenas no tempo presente um desejo pode
ser representado como realizado.
O modo como Freud argumenta em favor da tese do sonho como
realizao de desejo bastante curioso: antes de mostrar que apenas
desejos (e no outros atos mentais, tais como dvidas, temores, expectativas etc.) podem gurar como produtores de sonhos, Freud
argumenta que apenas desejos inconscientes (e no desejos conscientes) podem ser tais produtores e antes de estabelecer isso, ele
argumenta que apenas desejos inconscientes e infantis (e no desejos
que, originando-se no pr-consciente, foram, durante o dia, repudiados para o Inconsciente) podem ser os produtores de sonhos:
Hlio Lopes
340
Conforme indicaes da psicanlise das neuroses, encaro esses desejos

inconscientes como sempre ativos [...] Estes sempre ativos e, por assim dizer, imortais desejos de nosso inconsciente [...] so [...] de origem infantil
[...] Eles compartilham esse carter de indestrutibilidade com todos os
outros atos psquicos realmente inconscientes [...] mesmo uma particularidade proeminente dos processos inconscientes que eles permaneam
indestrutveis. No Inconsciente nada chega ao m, nada passado ou
esquecido [...] Mesmo o que ns estamos inclinados a tomar por autoevidente e a explicar por uma inuncia primria do tempo sobre os
traos de memria, qual seja, o denhamento das lembranas e o enfraquecimento do afeto das impresses no mais recentes, so, em realidade,
transformaes secundrias. (Freud 1, vol II, p. 550; vol. V, p. 577-8)
Discurso
n. 36 2007
Essa imortalidade ou indestrutibilidade dos desejos que produzem o sonho so ditas caractersticas de um outro domnio, de um
outro sistema que no o sistema Pcs-Cs. Ou seja, aqui a armao da
atemporalidade perde o carter de dado fenomenal, e j se encontra
na dependncia da armao a respeito do Inconsciente em geral;
conforme veremos, sob essa dependncia que lhe advir caracterizaes eminentemente negativas. Antes, porm, observemos a maneira
como a armao da atemporalidade, o primeiro e essencial aspecto
dos sonhos mencionado acima, se acopla tese do sonho como realizao de desejo. Modelado sobre a vivncia de satisfao, o desejo
ser denido como um impulso que procura restabelecer uma situao anterior de satisfao, como um impulso que procura reinvestir a
imagem mnmica da percepo do objeto, cuja apario anterior foi
simultnea eliminao da tenso produzida pela necessidade. E, por
realizao de desejo, Freud entende o reaparecimento dessa percepo do objeto desejado. Freud supe que as primeiras realizaes de
desejo foram alucinatrias, onde a tenso gerada pela necessidade era
imediatamente transferida de modo integral para a imagem mnmica
do objeto, que antes fora concomitante ao desaparecimento da tenso.
Numa segunda fase dessa vivncia, a realizao alucinatria de desejos
cede lugar a modos mais ecientes de realizar desejos, aquela imagem
mnmica no mais integralmente investida, e esses modos mais
ecientes cobrem a totalidade dos atos mentais. Nesses modos mais
ecientes, porm, o que se deseja o mesmo, quer dizer, realizar desejos, e estes ltimos modos representam apenas desvios ou adiamentos
provisrios em relao ao que era visado na primeira fase. Poderamos
dizer que, segundo Freud, em todos os atos psquicos vigora este mesmo e nico esquema temporal: trata-se de restabelecer, no futuro, um
estado de coisas anterior e passado. Presente no s nos sonhos (Freud
1,vol. II, p. 588; vol. V, p. 621) mas tambm nas aes-com-propsitos,
esse mesmo esquema temporal muito bem descrito por Freud, em O
Poeta e o fantasiar (Freud 1, vol. X, p. 147-8), no que diz respeito aos
devaneios, que constituem um meio-termo entre os sonhos e as aes-
343
com-propsito. Porm, fcil observar que esse esquema temporal

nada mais que a atemporalidade numa outra perspectiva: Freud fala
do sujeito desejando restabelecer no futuro um estado de coisas passado; ns o descreveramos assim, mas de supor-se que, para o sujeito
mesmo, esse passado no seja passado, que ele recusa-se justamente
a reconhecer tal estado de coisas como passado, e que adere a um
eterno presente. Em suma, no se trata apenas de dizer que o desejo
atemporal, mas sim, e tambm, que o que se deseja primordialmente
a prpria atemporalidade.
Nos escritos Metapsicolgicos de 1915, a atemporalidade, designada como uma das caractersticas especiais do sistema Inconsciente,
ganha uma caracterizao eminentemente negativa:
Hlio Lopes
342
Os processos do sistema Incs so atemporais, isto , eles no so

temporalmente ordenados, no so alterados pela passagem do tempo,
no tm, de modo algum, nenhuma relao com o tempo. A relao ao
tempo prende-se, mais uma vez, ao trabalho do sistema Cs.(Freud 1, vol.
III, p. 145-6; vol. XIV p. 187).
Tais caractersticas especiais, que, alm da atemporalidade, contam

com a ausncia de negao e o processo primrio, so aquilo que,
para alm do atributo de ser ou no consciente, serviriam para caracterizar os processos psquicos inconscientes, e constituiriam, no entender de Freud, uma forte razo para a diviso da mente em sistemas,
na medida em que se referem a leis diferenciadas de funcionamento
dos processos psquicos. Trata-se de uma caracterizao eminentemente negativa: negar a atribuio de um predicado a um sujeito no
o mesmo que predicar esse sujeito com outro predicado, a no ser
quando o nmero de predicados possveis seja limitado, o que no
parece ser o caso aqui. Dizer que os processos psquicos em questo
no so temporalmente ordenados no nos informa sobre como eles
so ordenados (se que so ordenados de algum modo); dizer que
eles no so alterados pela passagem do tempo no nos informa sobre
Discurso
n. 36 2007
o que os pode alterar (se que so alterados de algum modo); enm,

dizer que no mantm relao alguma com o tempo no nos informa
sobre seus outros tipos de relaes, se que as h. Alm de negativa,
porm, essa caracterizao da atemporalidade comporta uma aparncia fenomenolgica; Freud parece pretender estar descrevendo um
estado de coisas, no inferido ou hipoteticamente construdo, mas diretamente dado. H, portanto, uma certa tenso, nessa caracterizao
da atemporalidade, entre os seus aspectos negativo e fenomenolgico,
e, conforme armamos anteriormente, essa tenso o que tem feito
do tema da atemporalidade um tema ao mesmo tempo extico e no
elaborado da teoria freudiana.
Com o objetivo de resolver essa tenso, formou-se uma opinio
que procura representar Freud como querendo dar-nos a impresso de ter descoberto um outro domnio da realidade, domnio
este to outro que, a princpio, no poderia ser descrito a no ser
negativamente: Freud estaria se comportando aqui como o sujeito
que, querendo se passar pelo descobridor de um novo continente,
armasse que constatou l no haver nem ar, nem gua, nem terra.
O modo como aquela armao da atemporalidade surge, continua
tal opinio, nos faria suspeitar que, antes de entende-la, deveramos
nos entender primeiro a respeito da distino entre processos psquicos conscientes e inconscientes, j que a atemporalidade dita
ser um atributo, entre outros, destes ltimos. Segundo essa opinio,
bastaria considerar essa distino, juntamente com a idia da ordenao eminentemente (talvez, mesmo, exclusivamente) temporal
da conscincia, para que a atemporalidade fosse facilmente deduzida. Nesse caso, a atemporalidade no seria nada mais do que um
caso particular e trivial da distino entre consciente e inconsciente. Acrescente-se a isso as inmeras passagens de Freud, em que
ele arma serem os processos psquicos inconscientes apenas um
construto terico, uma construo auxiliar, que no se refere,
nem pretende se referir, a nada. Tais processos inconscientes seriam
apenas inferidos a partir dos processos conscientes, e seriam entre
345
estes interpolados apenas com o objetivo de preencher as lacunas

destes ltimos e torn-los inteligveis. Quer dizer, o descobridor,
que mencionamos h pouco, reconheceria, agora mais sbrio, que
na realidade no viu um no-ar, nem uma no-gua, nem uma noterra. sob essa perspectiva, naliza esta opinio, que devemos
considerar as analogias, retiradas da mitologia, da arqueologia e de
outros domnios exticos, s quais Freud recorre ao comunicar a
descoberta da atemporalidade: com elas, Freud estaria tentando
dar a iluso de que se trata da descrio de um estado de coisas
quando, na realidade, nada est sendo descrito. A caracterizao
negativa da atemporalidade seria um desdobramento trivial do alegado carter incognoscvel do Inconsciente, e o carter fenomenolgico com que Freud a cerca no deveria ser levado a srio.
Para mostrar o equvoco presente nessa opinio, basta-nos demonstrar que a armao freudiana da atemporalidade no um
mero desdobramento da distino entre processos psquicos conscientes e inconscientes; que ela, ao contrrio, obtida e mantida
contra e para alm dessa distino. Deveremos, assim, encontrar
Freud fornecendo uma caracterizao positiva da atemporalidade,
pois, conforme vimos, a montona caracterizao negativa desta,
a simples imutabilidade ou indestrutibilidade de determinados
processos psquicos, era o resultado direto do fato de esta atemporalidade ser pensada como um mero desdobramento da distino
entre consciente e Inconsciente. E, uma vez de posse dessa caracterizao positiva, estaremos dando conta do carter fenomenolgico
com que Freud cerca sua armao da atemporalidade, e, assim,
estaremos restituindo o carter polmico do desao que, com ela,
Freud enderea a Kant.
Hlio Lopes
344
Discurso
n. 36 2007
III
A caracterizao negativa da atemporalidade parecia estar estreitamente ligada quilo que Freud pensava como ocorrendo na histeria; desde a Comunicao preliminar, como vimos, a represso, na
histeria, comportava dois aspectos principais: a idia rejeitada era
excluda da conscincia e essa idia permanecia inalterada no inconsciente. Tanto aquela excluso como esta inalterabilidade eram
pensadas de forma absoluta, e a caracterizao da atemporalidade
no podia ser mais que negativa: era preciso que a idia existisse
inalterada pelo tempo, pois os sintomas, que so formas pelas quais
esta idia era lembrada, ainda existiam igualmente inalterados pelo
tempo, ao mesmo tempo em que as formas no patolgicas de lembrar pareciam completamente excludas. Quando se voltou para a
neurose obssessiva, e com o conseqente desenvolvimento da noo
de regresso, Freud comeou a vislumbrar a possibilidade de haver
modicaes no Inconsciente (Freud 1, vol. VII, p. 250; vol. XVIII,
p. 199), pois a noo de regresso construda sobre as de mudana e desenvolvimento, e signica o regresso a fases anteriores de
desenvolvimento, de modo que uma fase posterior, uma vez abandonada, pode no ser recuperada novamente (Freud 1, vol. XI, p. 45;
vol. XIV, p. 286). De fato, na primeira vez em que usa o termo Zeitlosigkeit, Freud j arma que tais processos psquicos so preservados
no apenas na forma em que foram primeiramente recebidos, mas
tambm em todas as formas que eles adotaram em seus posteriores
desenvolvimentos (Freud 1, vol. VI, p. 274-5) . Comeamos a perceber, assim, que Freud, a respeito da atemporalidade, no se limita
mais a armar apenas a indestrutibilidade ou inalterabilidade
pelo tempo do recalcado; no se limita mais a excluir tais processos
psquicos do domnio daquilo que est sujeito ao tempo, mas em
conexo com a regresso e a neurose obsessiva, aproxima-se de uma
caracterizao positiva da atemporalidade, como podemos ver nesta
passagem de O homem dos ratos, onde, em meio s discusses sobre
347
os aspectos que ele chama, signicativamente, de fenomenolgicos

do pensamento obsessivo, arma:
Hlio Lopes
346
No procurarei empreender, desta vez, uma apreciao psicolgica do pensamento obsessivo. Ela traria resultados extraordinariamente valiosos e faria mais, para a claricao de nosso conhecimento da
natureza do consciente e do inconsciente, do que o estudo da histeria
ou dos fenmenos hipnticos. Seria muito desejvel que os lsofos e
psiclogos, que desenvolvem suas perspicazes teorias sobre o inconsciente por ouvir dizer ou a partir de denies convencionais, fossem,
antes, buscar a mais decisiva impresso no fenmeno do pensamento
obsessivo... Mencionarei aqui, apenas, que na neurose obsessiva ocasionalmente os processos psquicos inconscientes irrompem na conscincia de
forma pura e no distorcida, que tais irrupes podem efetuar-se nos
mais variados estgios do processo de pensamento inconsciente, e que a
idia obsessiva, no momento da irrupo, deve ser reconhecida em sua
maior parte como formaes h muito existentes(grifo nosso)(Freud 1,
vol. VII, p. 88; vol.X, p. 228)
Essa passagem muito importante: ao invocar os lsofos,

Freud deixa claro o mbito propriamente losco das implicaes
daquilo que, a seguir, ele vai armar. A maior relevncia do estudo
da neurose obsessiva, enquanto contrastada a menor relevncia do
estudo da histeria, no que diz respeito ao conhecimento da natureza
da conscincia, torna-se mais compreensvel quando notamos que,
em outro lugar desse mesmo texto, Freud arma que na represso,
realizada mediante regresso, prpria s neuroses obsessivas no
ocorre a amnsia caracterstica da histeria, e a idia traumtica permanece consciente (Freud 1, vol. X, p. 195-6). Ou seja, parece que o
estudo da histeria acabou sendo contaminado pelo ambiente, espetacular e misterioso, dos experimentos hipnticos, onde parecia
haver uma clara e incisiva distino entre o que era e o que no era
consciente para o paciente. Tudo isto vem corroborar a principal e
Discurso
n. 36 2007
surpreendente armao de Freud: esses processos inconscientes

irrompem na conscincia de forma pura e no distorcida, e a, na
conscincia, eles se mostram atemporais. Tais processos atemporais perdem, aqui, qualquer conotao de processos inascessveis
conscincia e de processos apenas inferidos. Ao enfatizar que tais
processos irrompem de forma pura e no distorcida na conscincia, Freud est, talvez como em nenhum outro lugar de sua obra,
pondo em questo aquela que, normalmente, entendida como a
proposio fundamental da psicanlise: a distino, tanto descritiva como, principalmente, sistemtica, que a censura opera entre
o Consciente e o Inconsciente. E o que se lhe apresenta, assim, na
conscincia so processos psquicos atemporais, processos que no
apenas so surpreendentemente antigos, mas que tambm apresentam desenvolvimentos e estgios que permanecem conjuntamente
com os estgios anteriores a partir dos quais se desenvolveram. Isto
restitui todo o sentido, toda a importncia, que o tema da atemporalidade tem para Freud, e torna compreensvel a sua atitude, no
sentido de que tal tema mereceria uma considerao losca. No
se trata, na armao da atemporalidade, de inferir processos que,
por serem supostos inconscientes, e por supor-se que a conscincia
, de ponta a ponta, temporalmente estruturada, conclui por caracterizar negativamente os processos em questo como atemporais;
trata-se, sim, de apontar para o fenmeno no qual determinados
processos conscientes apresentam, relativamente ao tempo, caractersticas especiais de desenvolvimento e mudana.
Com efeito, Freud, numa srie de passagens, procura estabelecer
as caractersticas daquilo que no poderamos designar de outra maneira a no ser mediante a noo, difcil, de um desenvolvimento
atemporal:
O desenvolvimento psquico possui mesmo uma particularidade que
no se encontra em mais nenhum outro processo de desenvolvimento.
Quando uma aldeia vai crescendo e se transforma numa cidade, ou uma
349
criana num homem, ento aldeia e criana perecem e desaparecem na
Hlio Lopes
348
cidade e no homem [...] Acontece diferentemente no desenvolvimento

psquico. Aqui, no se pode descrever o estado de coisas, ao qual no h
outro que se compare, a no ser atravs da armao de que cada fase
de desenvolvimento anterior mantm-se conservada ao lado da posterior
que surgiu a partir da anterior.(grifo nosso) (Freud 1, vol. IX, p. 45; vol.
XIV, p. 286)
Essa caracterizao positiva da atemporalidade recebe de Freud,

em O mal-estar na civilizao, uma longa exposio, que no podemos reproduzir aqui; nela, a sobrevivncia e permanncia do passado ao lado dos estgios que se desenvolveram a partir dele pensada
em analogia com o desenvolvimento histrico da cidade de Roma.
Freud se esfora em imaginar, por exemplo, as formas anteriores de
uma construo como coexistindo com as formas posteriores assumidas pela mesma construo. Veramos, por exemplo, um mesmo
prdio como velho e novo, e isto ao mesmo tempo. Ao nal, Freud
abandona toda a tentativa:
No h, evidentemente, nenhum sentido em imaginar o restante
da fantasia, ela conduz ao inimaginvel e, mesmo, ao absurdo [...] o
mesmo espao no comporta dois ocupantes diferentes. Nossa tentativa
parece ser uma brincadeira ociosa; ela tem apenas uma justicao: ela
nos mostra quo distanciados estamos de dominar as particularidades
da vida psquica atravs da representao intuitiva.(Freud 1, vol. IX, p.
200-3; vol. XXI, p. 66-71)
Inimaginvel e absurda, essa concepo de um desenvolvimento atemporal parece a Freud, ao mesmo tempo, tanto difcil de ser
desenvolvida como cheia de promessas em seus resultados; assim
que, por ltimo, encontramos Freud, nas Novas conferncias introdutrias, lamentando o estado em que teve de deixar o problema da
atemporalidade. No Isso, diz ele,
Discurso
n. 36 2007
percebe-se, com surpresa, a exceo ao teorema losco de que Espao e Tempo so formas necessrias de nossos atos psquicos. No Isso
no se encontra o que corresponde idia do tempo, no h nenhum
reconhecimento de um transcurso temporal e no h, o que mais
notvel e que aguarda apreciao no pensamento losco, nenhuma
alterao dos processos psquicos pelo transcurso do tempo.
Sempre tenho tido de novo a impresso de que ns temos feito muito pouco uso, para nossa teoria, desse fato indubitavelmente estabelecido da inalterabilidade do recalcado pelo tempo. A parece abrir-se um
acesso aos mais profundos conhecimentos. Infelizmente, eu tambm
no z progressos nisso. (Freud 1, vol. 1, p. 511; vol XXII, p. 74)
Notamos, assim, que por atemporalidade Freud no entende

apenas a inalterabilidade, indestrutibilidade etc. de determinados processos psquicos, mas, mais que isso, uma espcie de desenvolvimento onde as fases ou estgios anteriores persistem ao lado
ou conjuntamente com as fases ou estgios posteriores derivados
dos primeiros. Tambm no se trata mais, e apenas, de negar a tais
processos qualquer insero temporal, mas de atribuir-lhes uma
temporalidade especial, no encontrvel em outros processos de desenvolvimento, onde o surgimento de um novo estgio anula completamente o estgio anterior. J no se trata mais de comparar tal
atemporalidade com aquilo que teria ocorrido com Pompia (Freud
1, vol. X, p. 39-40 e vol. XI, p. 397-8; vol. IX, p. 34 e vol. XXIII p.
260), que permaneceu meramente inalterada sob e por causa do soterramento, mas de compar-la com uma cidade como Roma, que
possui um longo passado histrico ainda de certa forma presente e
vivo. Porm, teria Freud razo em armar que tal desenvolvimento
atemporal no passvel de uma representao intuitiva? Por que
a concepo de tal desenvolvimento permaneceu para Freud to difcil?
Acreditamos ter mostrado que a armao freudiana da atemporalidade no um mero desdobramento da distino entre consciente
351
e inconsciente, e ter mostrado tambm que Freud no se limita a caracterizar negativamente a atemporalidade, isto , que Freud conquista, contra e para alm daquela distino, uma caracterizao positiva
desta. Dessa forma, mostramos que o desao da atemporalidade, que
Freud lana losoa em geral e losoa de Kant em particular,
s tem sentido se essa atemporalidade for no uma inferncia ou um
construto terico, mas algo pertinente ao nvel fenomenal mesmo,
isto , se tal atemporalidade for dada conscincia mesma. O que est
implicado nesta caracterizao positiva da atemporalidade, portanto,
no a mera inalterabilidade ou indestrutibilidade pelo tempo de
certos processos psquicos, mas um desenvolvimento atemporal, ou
seja, um desenvolvimento onde os estgios anteriores persistem conjuntamente com os estgios posteriores que se desenvolveram a partir
deles. Como, porm, emprestar sentido a essa nossa armao de que
tal tipo de desenvolvimento pode ser encontrado na conscincia?
Hlio Lopes
350
IV
Cabe a Bergson (3) sem dvida, o mrito de ter desenvolvido a concepo de uma durao ou temporalidade pura, dando conta assim da
solidariedade estreita que h entre o Eu (ou a conscincia) e o Tempo,
ao mesmo tempo em que procura determinar as caractersticas prprias dessa temporalidade, isto , procura depur-la de tudo aquilo
que na realidade no lhe pertinente. No mbito de uma crtica s
concepes da psicologia associacionista, tais como as de quantidade
intensiva e de estados psicolgicos, Bergson procura mostrar que a
temporalidade homognea, tal como implicada nessas concepes, na
consiste realidade numa transposio ou traduo indevida do tempo
em espao. Ou seja, trata-se de mostrar que aquelas concepes so necessariamente construdas sobre a intuio, no do tempo mesmo, mas
do espao: em relao quantidade intensiva, por exemplo, Bergson
mostra que a medida e o nmero supem um meio homogneo onde
Discurso
n. 36 2007
dois elementos qualitativamente iguais ainda possam ser apreendidos

como no idnticos. Portanto, a abstrao ou o nivelamento do carter qualitativo e o espao o que torna possvel o nmero e a medida.
Mas no h relaes espaciais entre sensaes, e o carter qualitativo
justamente o que, nesse caso, se pretenderia medir. Tarefa impossvel,
portanto. essencial ao nmero e medida que dois elementos sejam
iguais em qualidade sem serem idnticos, sem se confundirem como
um nico e mesmo elemento. Abstraindo-se ou nivelando-se o aspecto
qualitativo, apenas o espao permanece como princpio de diferenciao. No caso dos fenmenos internos, porm, continua Bergson, no h
relaes espaciais, no h como diferenciar sensaes qualitativamente
iguais, e no se pode justapor e sobrepor sensaes umas s outras quer
dizer, a medida a impossvel. O mesmo ocorre no que diz respeito
concepo de estados psicolgicos: seria, pergunta Brgson, a multiplicidade de tais estados uma multiplicidade numrica? Para que sejam
possveis a adio e a contagem, preciso que se retenham as imagens
sucessivas dos elementos j contados ou j adcionados e se as justaponha a cada um dos novos elementos que se evoca. necessrio que cada
um dos elementos persista enquanto se passa ao seguinte, necessria a
percepo simultnea de uma multiplicidade de partes. E o meio onde
isto possvel, diz Bergson, o espao, pois um momento do tempo,
por sua prpria natureza, no pode manter-se de modo a se acrescentar a outros. Cada momento sucessivo da durao, diz Bergson, no
s no permanece, como tambm no so distintos dessa maneira,
mas penetram-se mutuamente, como as notas de uma melodia. Se a
intuio do espao a intuio de um meio homogneo, inversamente
tambm todo meio homogneo ser espao, e somente a possvel
a divisibilidade innita e a exterioridade recproca caracterstica dos
nmeros, dos objetos e dos estados do mundo fsico em geral. Por outro lado, contrape Bergson, os estados psquicos no permanecem de
modo a constituir uma soma, so indivisveis enquanto atos mentais e
penetram-se mutuamente; eles no resultam de uma soma de estados
mais elementares, nem podem entrar como unidade na composio de
353
outros estados. Em suma, Bergson procura mostrar que a intuio do

Espao a intuio de um meio homogneo, innitamente divisvel,
onde duas partes podem ser ditas iguais sem, ao mesmo tempo, serem
ditas idnticas, duas partes estas que podem coexistir exteriores uma
outra, que se justapem sem se penetrarem, simultaneamente perceptveis como distintas e sobreponveis, como mltiplas e comparveis. H
a apenas simultaneidades, apenas o presente, e no h sucesso nem
durao, pois estas s existiriam, diz Bergson, para uma conscincia na
qual o passado coexiste com o presente. Bergson parece admitir que haja
mudana a, mas mudana que no redunda em sucesso, j que do
estado anterior nada ca. E nesse sentido que Bergson designa os estados do mundo fsico e exterior como reciprocamente exteriores: quando
um aparece, o anterior j no existe mais. A intuio do Tempo, ou de
ns mesmos, por outro lado, revelaria aquilo que Bergson chama de
durao pura: um meio heterogneo, uma sucesso de mudanas qualitativas que se penetram umas s outras, que no se exteriorizam umas s
outras, que formam algo comparvel a um organismo vivo ou, melhor,
a uma melodia. H a sucesso sem distino, uma penetrao mtua de
elementos, onde cada parte representativa do todo e dele no se distingue. Como reino da pura sucesso, no h a comparao possvel entre
dois momentos da durao, j que tanto eles so no distintos quanto
no so sobreponveis uns aos outros. Um novo momento da durao,
naliza Bergson, se integra dinamicamente aos momentos anteriores,
sem constituir uma soma numrica; organiza-se com eles, de modo que
o momento novo como que repercute nos momentos anteriores, reorganizando-os num conjunto absolutamente novo, ao mesmo tempo em
que j era como que anunciado, pr-gurado, pelos momentos anteriores. Em suma, diz Bergson, no Eu h sucesso sem exterioridade recproca, e no mundo exterior h exterioridade recproca sem sucesso.
Ora, podemos notar, a partir dessa breve considerao da anlise
bergsoniana, que aquilo que Bergson chama de durao ou temporalidade pura pode, paradoxalmente, ser aproximado daquilo que Freud
chama de atemporalidade, e que ns, acima, designamos como
Hlio Lopes
352
354
Discurso
n. 36 2007
sendo uma caracterizao positiva da atemporalidade. De modo a

mostrar como tal aproximao possvel, gostaramos de nos referir
interessantssima anlise que Freud realiza do Moiss de Michelangelo (1914): de modo a compreender certos detalhes dessa esttua (o
modo como os dedos da mo estavam cravados na barba, a posio da
tbua de pedra que continha os mandamentos etc.), Freud impe-lhe
movimento, e acaba reconhecendo, na posio atual, uma espcie de
compromisso entre duas posies imediatamente anteriores, de modo
que a posio atual como que guarda vestgios das posies anteriores,
como que est sobrecarregada de vestgios do passado. A exposio
freudiana da transio entre as trs posies muito mais contnua
do que os desenhos que ele introduz, e nessa exposio as diferentes
posies do Moiss interpenetram-se mutuamente, elas apresentam a
mesma interpenetrao mtua que era destaque na anlise bergsoniana da durao pura. Aqui, verdade, no dizemos, como Bergson,
que uma posio anuncia ou pregura a posio imediatamente
futura, mas que ela guarda vestgios da posio imediatamente passada; no entanto, o processo fundamentalmente o mesmo.
Ouro Preto, novembro de 2004.
1. FREUD, Sigmund. Studienausgabe, Fischer Taschenbuch Verlag, Frankfurt am
Main. The Standard Edition of the Complete Psychological Works of Sigmund
Freud. The Horgart Press/ Institute of Psychoanalisys, Londres, 1953-74.
2. ASSOUN, Paul-Laurent. Freud, a losoa e os lsofos, So Paulo: Liv. Francisco Alves, 1978.
3. BERGSON, Henri. Ensaio sobre os dados imediatos da conscincia. Lisboa: Edies
70, 1988.
Instrues para os autores

1. Os trabalhos enviados para publicao devem ser inditos, conter
no mximo 40 laudas (30 linhas x 70 toques) e obedecer s normas tcnicas da ABNT (NB 61 e NB 65).
2. Os artigos devem ser acompanhados de resumo de at 100 palavras,
em portugus e em ingls (abstract), palavras-chave em portugus e em
ingls, e referncias bibliogrcas em ordem alfabtica, obedecendo as
normas de referncia bibliogrca da ABNT (NBR 6023).
3. A comisso executiva reserva-se o direito de aceitar, recusar ou reapresentar o original ao autor com sugestes de mudana. Os relatores
de parecer permanecero em sigilo.
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published wholly or in part. Contributions should not exceed forty
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