Você está na página 1de 117

Eugen Fink

Uvod u filozofiju
MATICA HRVATSKA
B I B L I O T E K A PARNAS
Eugen Fink
Niz
Filozofija Uvod u filozofiju

Prevela
Božica Zenko

Naslov izvornika
Priredio
Einleitung in die Philosophie
Herausgegeben v o n Franz -A. Schwarz
Damir B a r b a r i ć
Königshausen + N e u m a n n , Würzburg 1985

© Matica hrvatska 1998

Naklada Matice hrvatske


Za nakladnika Josip Bratulić
Urednica Jelena Hekman
Likovna i tehnička o p r e m a Luka Gusić
Priprema Kolumna d.o.o., Zagreb
Tisak Targa, Zagreb

CIP - Nacionalna i sveučilišna knjižnica 970619108 MATICA HRVATSKA


ISBN 953-150-084-3 Zagreb 1998
Tijek misli

1. Filozofija različita od svake znanosti. »Početak« kao


temeljni problem filozofije. Filozofija kao »izokrenuti« svijet.
2. Bit čuđenja. Duboke razlike čuđenja. Problem počet­
ka s obzirom na Husserla, Heideggera i Hegela.
3. Pojam fenomenologije, prethodno prikazan kao de­
skriptivna analitika intencionalnosti. Primjer analize opa­
žanja. Husserlov problem početka: tumačenje prirodnog
stava. Predmeti i horizont svijeta. Teza i generalna teza.
4. Ukazivanje na intencionalne strukture: modaliziranje
generalne teze, tlo važenja, prirodni objektivizam, obuze-
tost bićem i zatočenost u svijetu.
5. Početak Heideggerove filozofije. Metodska razlika
između Husserla i Heideggera. Heideggerov pojam naiv­
nosti = »ontologijska indiferencija«. Postupna radikaliza-
cija pitanja bitka.
6. Sažetak Heideggerova uvođenja u obliku teza. Razlika
između ontičke i ontologijske istine. Osebujnost ontolo-
gijske indiferencije. Heidegger nije »egzistencijalni filo­
zof«. Problem istine kao temeljno pitanje.
7. Naivnost kao temeljna tendencija života. Hegelov
pojam naivnosti kao »neposrednost«. Posredovanje i po­
srednički položaj čovjeka. Hegelov pojam naivnosti a) u
»Fenomenologiji duha« i b) u »Logici«. Dijalektika osjetilne
izvjesnosti. Općenito ovo ovdje.
5
8. Lišenost i nabacaj na summum ens. Kretanje pojma 18. »Čovječnost« istine. Istina onog sebe-pokazujuće-
bitka. U Hegelovoj »Logici« najprincipijelnije određenje ga. Bitak i biti istinito. Ens — verum. Bitak i privid.
naivnosti: ono neposredno = čisti bitak. »Ontologijski« komparativ. Istinitosni rang neke istine ovi­
9. Svijet, istina, Bog kao temeljna pitanja metafizike. san o rangu bitka spoznatog bića. — Pogled na transcen­
»Transcendentalije« i praraščlanjenost filozofije. Upućiva­ dentalni problem Boga.
nje na Kanta.
10. Kantovo transcendentalno pitanje. Uobičajena tu­
mačenja Kanta. Kant kao vrhunac problema svijeta.
11. Fenomen svijeta. Svijet nije predmet iskustva. Zada­
ća ispitivanja pojmova svijeta. Cjelina i dio.
12. Oblik sadržavanja posude, svjetline, tišine. Razlika
između predmetnog i mjesnog prostora. Geometrija kao
poravnavanje fenomenalnih razlika među stvarnim i mjes­
nim prostorom. Razlikovanje svijeta i unutarsvjetskih bića.
Struktura zona unutarsvjetskoga.
13. Znanstveno proširivanje unutarsvjetske zone. Feno­
meni orijentacije. Prostor i idealizacija. Stvarni i svjetski
prostor. Svjetski prostor — svjetsko vrijeme — svjetska
stvarnost.
14. Svijet i pojam. Kozmologijska razlika. On i hen.
Svjetska situacija neke znanosti. Euklidska geometrija je
slijepa za svijet. Svijet kao horizont kontingentnosti. Dava­
nje prostora i puštanje vremena kao bit svijeta. Kantova
subjektivizacija svijeta.
15. Kantov položaj u povijesti problema svijeta. I kod
Husserla i kod Heideggera svijet subjektiviran. Svjetsko
raspoloženje. Prijelaz na problem istine. Upitnost »podu-
daranja«.
16. Pitanje istine kao transcendentalno pitanje. — Re­
čenična istina.
17. Značenje rečenice. Istina rečenice i istina spoznaje.
Istina »egzistira«. Kriva uzornost matematičke istine. Istina
bića i istina svijeta.
6
1

Postavlja se zadaća uvoda u filozofiju. Ovu susrećemo kao


nastavni predmet na sveučilištu. Pitanje je samo pokazuje
li se ona na taj način kakva je sama po sebi, ili pak upravo
tako skriva svoju bit. Kao predmet pokraj drugih predmeta
ima ona ipak očito neki stil poučavanja i učenja koji je
zajednički drugima. Što se događa s filozofijom kada se
pojavi u programu učenja u nekoj školi? Je li mudrost
uopće moguća kao školska mudrost? Ta upitnost optere­
ćuje svaki pokušaj pokazivanja puta u filozofiju.
Filozofija nije znanost. Ona stoga ni nema isti stil pou­
čavanja i učenja kao znanosti. Filozofija također nije svje­
tonazor koji se može proročki objavljivati. Što su to zna­
nosti i svjetonazor, to konačno određuje filozofija. A ona
također sama određuje što je ona sama. Je li filozofija
moguća ili ne, to odlučuje samo filozofija. Ona je međutim
uvijek u izrazitoj opasnosti da zataji u zadaći svojeg samo-
utemeljenja i ono »sapere aude« vrijedi za nju u izuzet­
nom smislu.
Uvod u filozofiju nije nikada tek »pedagoški« uvod u
stanje znanja neke znanosti, ili pak usporedivo s takvim
uvodom u intersubjektivno postojeće »stanje problema«.
Uvod u filozofiju je napor da se filozofija započne. Nije li
se to započinjanje već odavno dogodilo, tada na Egejskim
otocima prije 2500 godina? Ne leži li taj početak daleko iza
nas, nadiđen u dugoj povijesti naprecima rada generacija?
9
Povijesna egzistencija filozofije, njoj svojstveni način darnog historijskog interesa. Duhovna smislena tvorba
promjene u vremenu daleko je od toga da sam po sebi »matematika« nije samo povijesno se odigravajući pokretni
bude razumljivo nosivo tlo za neposredni pristup filozofiji; razvitak duhovnih smislenih dostignuća prema uvijek no­
povijesnost filozofije je nejasan problem. Svaki povijesni vima, nego kontinuirana sinteza svih dostignuća koja čine
uvod u filozofiju mora prethodno otvoriti dimenziju u ukupnost znanosti u njezinu sadašnjem stanju, koje je
kojoj se događaju promjene duha koji sam sebe misli, samo opet ukupno pretpostavka važenja za buduća sti-
mora prethodno shvatiti kako ovaj jest u vremenu. Mišlje­ canja.
nje da filozofija predstavlja moment opće duhovne povije­ Ta temeljna karakteristika unapredivosti matematike
sti i da bi mogla biti shvaćena iz cjeline ljudskog razvoja najuže je povezana s njezinom objektivnom naučivošću i
kulture možda će se tada pokazati kao sudbonosna op­ poučivošću, s mogućom podjelom rada u njoj i s zamjenji-
sjena. vošću svakoga tko spoznaje. To su crte koje su u različitoj
Put preko povijesti ne ušteđuje nam nevolju započinja­ mjeri zajedničke svim znanostima.
nja. On zahtijeva sistematski pristup, samo u jednome Uvod u matematiku jest učeće posredovanje znanja
drugom obliku. koje odgovara objektivnom stanju znanja. Tako zahtijevani
Znanost poput matematike npr. prolazi kroz povijest racionalni proces spoznaje u izvjesnom je smislu »ano­
tako da uvijek ima sadašnje stanje. Ono je ukupnost valja­ niman«, ne znači neizmjenjivo faktično mišljenje nekog
nih teorema i otvorenog stanja problema, koje se predna- određenog pojedinačno egzistirajućeg čovjeka.
značuje već iz poznatih praznina teorema. Aktualno stanje Filozofija ne napreduje, ona nema neko sadašnje stanje
je sistematska povezanost svih pojedinih teorema, poveza­ kao jedinstvo objektivne ukupne teorije. Na području
nost utemeljenja. Teorije se jedna prema drugoj nalaze u filozofije podjela rada i anonimnost su nebitne. Međutim,
odnosu dopune naspram sveukupne teorije. Matematičko je li ona time manje od znanosti? Je li to nedostatak
istraživanje završava rezultatima i uvijek novim rezultati­ filozofije? Možda je sav napredak znanosti moguć samo
ma, a teoretska postignuća su ona što istovremeno ulaze stoga što one stoje na neupitnom tlu, što ga same niti
u stanje znanosti i neprekidno ga preoblikuju. Stanje je spoznaju niti utemeljuju. A možda je upravo filozofija ona
tako u stalnoj preobrazbi, koja ima karakter napretka. Nova koja tek pruža znanostima zatvoreni temelj i u iskonskom
se dostigunća nadograđuju na valjanosti dosadašnjih, ona ih smislu utemeljuje. S tim »možda« još se ništa ne tvrdi.
su utemeljena u njima. Stara važeća dostignuća spoznaju Ono tek izriče misao da nemjerljivost filozofije na liku
se možda kao nepotpune, jednostrane teorije, ali ona teorije pozitivne pojedinačne znanosti ne mora značiti
ostaju, konačno dopunjena i usavršena uz nova, u jedin­ podređenost.
stvu zajedničkoga važenja. Istraživanje tako ima živu tradi- Međutim, je li filozofija, kad je inače određena suprot-
cionalnost stalnoga daljnjeg građenja na objektivnome nošću prema znanostima i njihovoj napredujućoj struktu­
spoznajnom jedinstvu teorije koja se izgrađuje nastajući ti­ ri, možda povijesna poput tvorbi umjetnosti, tj. svagda
jekom povijesti. Prijašnji stupnjevi su pritom predstupnje- zgotovljena u svaki put jednome izraženom obliku? Je li
vi ili pak izlučene zablude, koje mogu biti od tek sekun­ njezina povijest područje likova spram kojega je moguće
10 11
samo zadivljeno uzimanje na znanje, bez odluke o ipak interpretaciji. Tumačenje je jedini istinski odnos prema
iskazanoj istini? povijesti filozofije. Ovo pak nije dodavanje vlastitih mišlje­
Svaki pokušaj da se filozofija shvati polazeći od biti nja mišljenju izlaganoga mislioca, nego borba za istinu
umjetničkog djela propada, jer filozofiju dohvaća samo u njegove misli.
njezinu duhovno-povijesnom postojanju. Uvod u filozofiju je prije svega uvijek negativan. U
Postojanje filozofije u prostoru opće duhovne povijesti negiranju zadanih i stavljenih nam na raspolaganje mogu­
najjača je zapreka pristupu u filozofiju. Ona po tome ćih načina mišljenja, u obrani od predodžbi koje se name­
izgleda kao da je već tu. Tu je međutim samo njezina ću iz prirodnog odnosa čovjeka spram svijeta anticipira
neshvaćena pojava, a ne njezin živi duh. Tu je u svijetu se filozofija. Njezin prvi iskaz je iskaz o tome što ona nije.
običnog razuma šareno mnoštvo filozofema, ali nikada Ona sama uspostavlja se u naslućivanju svoje suprotnosti
filozofija sama po sebi. To se čak ni ne naslućuje ondje gdje spram neposredno datoga znanja. Može li međutim filozo­
doksografija koja se provodi u filološkoj temeljitosti povi­ fija započeti slutnjom, anticipacijom, neodređenim posiza-
jesni dokument uzima apsolutno. Doksografija filozofiju njem? Nije li to u najvećem stupnju nekritički? Ne mora li
prošlosti ne može nikada uzeti drugačije nego kao puko ona skrbiti o tome da, ako ne želi graditi na pijesku, prije
mnijenje. Povijest filozofije postaje tada muzejem zname­ svega postavi čvrsti temelj, »fundamentum inconcus-
nitosti, subjektivnih slika svijeta i u cjelosti prije sliči lud­ sum«? Ne mora li svoju polaznu točku uzeti u povratu na
nici nego povijesnome životu uma. Neutralna nepristra­ neoborivu prvu izvjesnost — kritikom svega dvojbenog i
nost doksografije, koja se jednako objektivno drži spram nesigurnog? No koja moć treba izvršiti jednu takvu kritiku?
svih filozofema, u nemoći svoje puke znatiželje jest predra­ Možda zadana i u stilu svojih mogućnosti i granica čvrsta,
suda da može, a da sama ne filozofira, u području svojega unaprijed zadana moć mišljenja: ljudski razum u razumno­
djelovanja naići na filozofiju. U toj predrasudi leži drzovi- sti svojega zdravog svjetonazora? No ne znači li to da se
tost običnog razuma, da se nameće kao sudac o događanju logiku takozvanog čovjekova zdravog razuma unaprijed
u kojemu propadaju upravo on i njegov svijet. Jer, tako proglasi instancijom za ono što može biti filozofija? Nije li
kaže Hegel, »živi duh koji pribiva u nekoj filozofiji zahtijeva ona time predana poznatoj shemi prirodno razumnog
da za svoje otkrivanje bude rođen od srodnoga duha. On snalaženja s bićem? I nije li to dogmatsko predodlučivanje?
pred povijesnim ponašanjem, koje proizlazi iz bilo kojeg Nije li predrasuda? Kako god da stvari stoje glede toga, na
interesa za poznavanja mnijenja, izmiče kao neki strani kraju je kritičnije jednom napustiti sve uhodane i uobiča­
fenomen i ne očituje svoju nutarnjost.« 1
jene načine znanja. Uvod u filozofiju je na taj način rasta­
Prethodna datost filozofije u povijesnoj predaji i doku­ nak sa svijetom. Pa i nebesko kraljevstvo spoznaje pripada
mentaciji otvara svoju nutarnjost samo onome tko se pret­ siromašnima duhom, onima koji se dobrovoljno osiroma­
hodno premjestio u područje moći filozofskoga pitanja, šuju i oslobađaju svakog posjedovanja znanja. To nije
koji je išao putem filozofije. To se ne mora odvijati na način iracionalno nepovjerenje prema umu, naprotiv. Upravo je
sistematskog uvoda koji prethodi povijesnom razmatra­ panlogist Hegel, filozof apsolutnoga uma, vidio problem
nju. Doksografsko puko predležanje može se probiti u početka filozofije u svoj oštrini. »Fenomenologija duha«,
12 13
cijelo od preko 600 stranica, nema drugi problem do taj. Što je ta »predodžba«? Ne valjda pojedinačni subjektivni
U »Enciklopediji filozofskih znanosti u nacrtu«, izašloj čin predočivanja, a ni samo zorna, ili čak samo osjetil-
1817. godine, koja je nastala iz potrebe da Hegelovim na moć spoznavanja. »Predodžba« označava ovdje cjelinu
slušateljima dade u ruke nit vodilju za njegova filozofska prethodnog imanja bića, temeljni stav čovjeka da biće kao
predavanja, nalazimo klasičnu ekspoziciju problema po­ regionalno raščlanjeno neupitno prihvaća u njegovu po­
četka filozofije. stojanju koje se nameće. To što predodžba nema uski
Hegel započinje s razlikom filozofije prema svim osta­ smisao samo osjetilne spoznaje proizlazi iz toga što Hegel
i matematiku uračunava u predodžbu. Predodžba je hori­
lim znanostima. Je li prema tome filozofija ipak »također
2

zont neupitnog dopuštanja postojanja bića i upravo tako


jedna« znanost? Nipošto. Filozofija je znanost kao znanost
početna situacija svih pozitivnih znanosti. Karakter pre­
koja je jedino i jedincato istinsko znanje te upravo stoga
dodžbe se međutim eksponira samo utoliko ukoliko je to
nije podređena rodu prethodno zadanih znanosti koje su
potrebno za kontrast spram problematske početne situa­
sve ukupno znanosti u horizontu predodžbe. Filozofija cije filozofije.
stoji nasuprot svim u »predodžbi« udomaćenim znanosti­
Početak filozofije uskraćuje se pukome tematskom ob­
ma, kao sasvim drugo znanje. Točnije rečeno: Hegel
raćanju nekom poimence unaprijed poznatome predme­
kontrastira početnu situaciju pozitivne pojedinačne zna­
tu. On je »neudoban« i uznemiravajući, on je napad koji
nosti naspram znanosti filozofije. Pojedinačne znanosti
istjeruje čovjeka iz udobnosti i nemara da neupitno una­
odnose se na predmete koji su već zadani prije znanstve­ prijed posjeduje biće. Predmet filozofije — ono na što se
nog obraćanja predmetima, koji su unaprijed tu, i kao ona treba znajući odnositi — najprije je čak nepoznat,
unaprijed postojeći priznati su od »predodžbe«, tj. prihva­ podložan sumnji i prijeporu, on je upitnost, i to, kao što
ćeni kao opstojnosni. Pojedinačne znanosti u tematskom Hegel naglašava, kako prema svome sadržaju tako i prema
obraćanju svome predmetu nalaze ga već kao postojećeg i svome obliku. Predmet filozofije prema svome je sadržaju
poznatog, kao prethodno već pripremljeno polje znan­ upitan jer ga prije svega nećemo moći naći na prostoru
stvenoga shvaćanja i određivanja, i kao poimenično pozna­ onoga nalazivog, a također nije tu ni nalaziv. On je za
tog u predznanstvenome poznavanju. Zoologija nalazi predodžbu odsutan i u njoj uopće ne može pribivati, jer
životinje, pravosuđe pravo, medicina bolest, botanika bilj­ njegovo pojavljivanje uništava »predodžbu« i tjera je nad
ke upravo kao prisno područje bića u predznanstvenome nju samu. Drugim riječima, predmet filozofije ne može se
stavu, u njegovoj približnoj tipici. Ukoliko se pojedinačne susresti na tlu neupitnoga puštanja da biće naprosto po­
znanosti obraćaju biću kao regionalno unaprijed pozna­ stoji, nego tek dovođenjem toga tla u pitanje.
tom, nisu one prisiljene izložiti bitak, nalazivost prethodno Prema svome obliku predmet filozofije izložen je teško­
zatečenoga, nego je ovo uvijek već dano prije njihova za­ ći, budući da nema narav neke neposredne datosti, a ipak
počinjanja, od »predodžbe« prihvaćeno, tj. neupitno pret­ treba da za početno shvaćanje bude tu, kao ono što je u
postavljeno. »Predodžba« dakle zadaje znanostima ono temelju. To pak zahtijevano shvaćanje ne postoji kao me­
neposredno, tako da one mogu neposredno započeti. toda i način spoznavanja prije filozofije, nego se tek u njoj
14 15
izgrađuje. Filozofiranje nije neka neposredno započinjuća čak samo problem metode filozofije tipa filozofije besko­
radnja. Ona u svojem započinjanju još nije to što ona načnosti, dok bi svaka filozofija konačnosti mogla nepo­
bitno je. Ona postaje činjenjem koje ona jest tek u tome sredno započinjati. Hegel ne zapada u aporiju početka
činjenju, koje je započinjuće-početno izvan sebe samog, stoga što postavlja filozofiju kao »apsolutno znanje«. Svaka
izvan svoje biti. Filozofija počinje time što samu sebe je filozofija, a ne samo dijalektička, u jednakoj neprilici.
anticipira, stupa u genezu svoje biti, samu sebe rađa. U Odavno je u opticaju pogrešno mnijenje da se fenome-
svakoj školskoj logici napadani postupak »petitio princi­ nologijsku metodu filozofije koju je utemeljio Husserl
pu« bit je filozofskog početka. hvali kako je ona, oslobođena od svih konstrukcija, brižlji­
Sažeto: Hegelova refleksija o teškoći početka pokazuje vo i vjerno, u diferencirajućim analizama, htjela biće koje
nutarnji nabacaj filozofije na njezinu bit, pokazuje način neposredno susrećemo učiniti temom jednostavnog poka­
njezina samopostavljanja. Filozofija prethodi sebi, ali ne u zivanja. To nije ništa do temeljito brkanje jedne filozofije
tvrdećem učvršćivanju anticipacija koje je tjeraju, nego u s njezinom karikaturom. Ona svaštarska fenomenologija u
nagonu da ih nadiđe. A što vodi taj nagon? Slutnja jedne svojoj nejasnoj tendenciji prema »stvarnosti bez predrasu­
skrivene najviše mogućnosti znanja onoga što je najveće, da«, »nepristranom shvaćanju konkretne punine stvarno­
»apsolutnoga«. No nije li ovo ipak prisutno u horizontu sti« u mnogim je slučajevima samo uzdizanje općega ne­
»predodžbe«, u religiji kao Bog, a u ćudorednosti kao povjerenja spram sistematske prirode uma do »metode
ideal? Na taj prigovor Hegel odgovara da religija i ćudoređe bez-sustavnosti«, gdje kao pošteno vrijedi nemati spram
ne sadrže beskonačni predmet u liku istinskoga znanja, stvari nikakvu misao, gdje se deklamira patos »intuicije«
nego dogmatske pozitivnosti. Religija je za Hegela načelno slobodnog pogleda, koja probija sve zakrčujuće pojmovne
predfilozofska čuvarica mjesta spekulativnih misterija i konstrukcije, da bi se kao konačan plod takvog nastojanja
mora na kraju prijeći u filozofiju. Da li Hegel time dovoljno ispostavilo očitost koja ne pozna svoje vlastite predrasude.
izvorno poima odnos religije i filozofije, to ostavimo ovdje Mora se već daleko dospjeti da bi se u tome pojmu očuvao
otvorenim pitanjem. još neki trag života i da bi u toj »metodi« do riječi došla ma
Aporija, bespuće puta u filozofiju lapidarno je izraženo i samo jednostavnost neposrednog pogleda na stvari, koja
u onoj rečenici: »Budući da predmet filozofije nije nepo­ se reflektira do u maksimu.
sredan, njegov pojam i pojam same filozofije može biti Uvod u filozofiju nikada ne može preskočiti problem
shvaćen samo unutar nje...«. To međutim znači da filozo­
3
početka, koji nije samo metodski nego i egzistencijalni
fija nastaje u negiranju neposrednosti ljudskog ponašanja problem: pitanje koje ide do u korijen našega ljudskog
prema biću, time što upravo tu neposrednost kao takvu bitka. Radi li se dakle samo o tome da li i kako ulazimo u
dovodi u pitanje. Nasuprot neslomljenoj pozitivnosti pri­ filozofiju, da li i kako nalazimo put, ispravan pristup? Kako
rodnog tubitka ona unosi rascjep u naivnu uklopljenost je započinjemo? Nije li pitanje i to što filozofija počinje s
ljudske egzistencije u svijet; u teškoći njezina početka nama? Zahvaća li ona nas, ili nas ostavlja na miru? Pripada
uzdiže se »golema moć negativnoga« . Početak filozofije
4
li ona nama, našoj dosjetci, našoj oštroumnosti — ili nas
nipošto nije samo metodički problem, »crux« razuma. Ili pokreće kao dobačena sudbina, stavlja u pokret u našoj
16 17
najdubljoj nutarnjosti? Uvod u filozofiju je tada uvođenje kriza? Friedrich Nietzsche naziva je »nadolaskom nihiliz­
filozofiranja kao životnoga gibanja u temelju naše egzisten­ ma«. Sto znači nihilizam?—Da se obezvrijeđuju najviše
cije. Na pitanje o motivaciji, o poticaju tog gibanja ne može vrijednosti. Nedostaje cilj. Nedostaje odgovor na ono
se odgovoriti iz okružja »korisnoga« i »probitačnoga«. Ne »čemu«. Iz dubine tubitka izdiže se neugodna sablast
5

iz okružja čovjeku već otprije otvorene praktične iskoristi­ besmislenosti života. Ništa više nema vrijednosti; nema
vosti znanja. Filozofija ne koristi baš ništa. Naprotiv, ona više ništa vrijedna za volju čega se isplati živjeti; ali ne tako
čovjeka udaljuje od važnosti svakidašnjice u kojoj se nalaze kao da ne bi više bilo religije, filozofije, umjetnosti i
njegove dužnosti, patnje i radosti, remeti ga u sigurnosti znanosti, — nego je njihova vrijednost izgubljena, čak iako
njegova ophođenja sa stvarima svijeta, baca ga u bezdan su one tu; one više ljudskome tubitku ne znače ništa. Ideali
upitnosti i, dođe li do toga, pribavlja mu znanje s kojim ne sveca, mudraca, umjetnika, onoga koji spoznaje povučeni
može ništa započeti. Zašto čovjek filozofira? Pitanje o »ko­ su u vrtlog goleme odvratnosti prema životu. Otvoreno je
risti ili šteti filozofije za život« već je nebitnim postalo tamo pitanje u kojoj je mjeri Nietzscheova vizija nihilizma već
gdje filozofija uopće iskrsava kao pitanje. Bitna pobuda za stvarnost, ili su još preostali ostaci kulturne tradicije, ne
filozofiju, kao faktički način na koji slutnja o biću koje jest tek kao izgorjela troska, nego kao žive snage. Nekako očito
na bićevan način pokreće naš duh, izvire iz naše egzisten­ moramo našu situaciju shvatiti u pogledu na tu strašnu
cije. Egzistencija je uvijek faktična, ovdje je i sada, u nekoj mogućnost. Prema Nietzscheu nihilizam je usud koji nuž­
je situaciji. no dolazi. U predgovoru za »Volju za moć« stoji tmurno
Time nam se predzacrtava zadaća da našu faktičnu proročanstvo: »To što kazujem povijest je sljedećih dvaju
situaciju uprisutnimo radikalnim promišljanjem. Iz promi­ stoljeća. Opisujem što dolazi, što ne može više drugačije
šljenosti našega znanja o tome gdje stojimo i kako s nama doći: nadolazak nihilizma. Ta se priča može već sada
stoji treba se dogoditi ulazak u filozofiju. Kakva je naša ispričati: jer ovdje je sama nužnost na djelu. Ta budućnost
situacija? Pretenzija na građansko pravo sveučilišta. Time govori već u stotinu znakova, ta se sudbina već posvuda
smo se odlučili na zanimanje koje pretpostavlja susret sa nagoviješta; za tu su muziku budućnosti već načuljena sva
znanošću. U ozbiljnom bavljenju s biti znanosti stići ćemo uha. Naša se cijela europska kultura već odavno s torturom
možda i do filozofije. No nisu li znanosti i ideal obrazova­ napetosti koja raste od desetljeća do desetljeća nezaustav­
nja koji ih nosi postale za nas u svome smislu upitne? Treba ljivo kreće kao ka katastrofi: nemirno, silovito, naglo:
li znanost još bezuvjetno odobravati i može li biti prizna­ slično struji koja stremi prema kraju, koja se više ne
vana kao vrijednost ljudskoga života? Ili je pak zapala u premišlja, koja se boji premišljati se.« (1884-88) 6

»krizu«? Sad se ne misli na krizu njezinih teorijskih osnova, Može li ta bujajuća kriza nihilizma u sebi skrivati pobu­
nego na krizu životne važnosti znanosti. Nisu li znanosti de koje čovjeka vode do najizrazitijeg i krajnjeg promišlja­
postale mjesto gdje ljudska stvaralačka snaga beskrajno nja, do filozofije? Ili ne zapada li upravo i filozofija, kao
oslobađa moć uništenja? Nije li kriza znanosti dio jedne jedna od dosadašnjih najviših vrijednosti, u bezvrijednost
obuhvatnije krize, krize čovještva uopće? Nije li naša situ­ i besmislenost? Nije li takav univerzalni nihilizam kraj svih
acija to da stojimo točno usred krize čovještva? Kakva je to stvaralačkih kulturnih snaga, kraj duha uopće? I je li ta
18 19
situacija propasti naš istinski položaj, naša stvarna situa­ leži utemeljena mogućnost nihilizma. Ali upravo kultural­
cija? nog nihilizma.
Egzistencijalni motiv za uvod u filozofiju može proizaći No nihilizam je, u jednom smislu koji je daleko radikal­
samo iz neprikrivene i na način bezobzirne istinitosti viđe­ niji od te krize kulture modernosti, bitan poticaj filozofiji:
ne situacije u kojoj se stvarno nalazimo. Samo iz razbori­ kao negacija svega onoga što je obično i što već prije
tosti bez iluzija izbija znanje o tome kako zapravo stvari s filozofije jest. Problem nihilizma, kao i problem skepticiz­
nama stoje i na što konačno u sebi smjeramo. Istinska ma, može se riješiti samo radikaliziranjem. On tada postaje
razboritost upojedinjuje čovjeka u jedincatost njegova seb- putem, uvodom u filozofiju, ako nije ukočen u nekom
stva. Ona odbacuje sve javne i preuzete načine na koje postavljanju onog svojega »ne« koje je i samo dogmatsko,
razumijevamo naš tubitak iz uobičajenih, predodređenih nego se snaga nijekanja u njemu održava i biva gonjena
tumačenja života. Tako se nadaje pitanje savjesti: je li dalje prema negaciji negacije.
naime doista kulturna situacija europskog nihilizma, kul­ Neizbježna opasnost svih iskaza u kojima se treba iska­
turna kriza svjetskog razmjera, naš najvlastitiji položaj? Ili zati najunutarnjiji životni nagon filozofije, njezin egzisten­
ga pak susrećemo kao javno zadano tumačenje života, o cijalni motiv, je to da oni djeluju i prečesto žele djelovati
kome se mnogo govori, koje na neki način treba važiti za »pobožno«, propovijedati. Ali na filozofiju ne treba nago­
svakoga: za nas u upitnosti znanosti, koja je postala jav­ varati. Ona je najslobodnija mogućnost čovjeka. Egzisten­
nom? Ne bi li moglo biti da upravo mi uslijed našeg cijalni iskaz o filozofiji opravdava se jedino i samo važnošću
svrstavanja u unaprijed oblikovanu shemu života, pa bilo koju joj podaruje sistematski rad misli. Krilatica »filozofija
to i vlastito očajanje, sebi prikrivamo svoju najvlastitiju egzistencije« postao je u našim danima naslovom na koji
situaciju? Da si određujemo ulogu u velikoj igri života, se poziva svako pobožno brbljanje. Tamo gdje je čovjekova
dapače u svjetskome povijesnom procesu, čija nas fatal­ egzistencija postala temom metafizičko-ontologijske in­
nost oslobađa toga da budemo mi sami, da sami odabere­ terpretacije, u Heideggera, tamo nema »filozofije egzisten­
mo svoj vlastiti tubitak? Nije li na kraju samorazumijevanje cije«. Ono što se događa u osamljenosti čovjeka kojega
iz javne kulturne situacije bijeg pred nama samima, jedan zahvaća filozofija ne sabija se lako u riječ. Zatvorenost u
nespretan način da izmaknemo samima sebi? To treba tajnu nutarnjosti znači to: da takvi porivi ne nastaju jedino
ostati pitanjem. iz suvremenoga i aktualnoga, kojim svaki čovjek pripada i
vladajućim moćima stoljeća, nego iz temelja koji je bezvre-
Usputno neka bude o krizi kulture sadašnjosti rečeno menski.
samo toliko: u njoj u sferi duha vremena postaje svjesno Uvod u filozofiju, koji treba postati temom, nije do sada
ono što kao problematski raspad antičkoga osnovnog pi­ doveo čak ni do predpojma filozofije. Prema obim strana­
tanja prožima povijest novovjeke filozofije: razdvajanje ma metodskog i egzistencijalnog pristupa, karakterizirali
bitka i vrijednosti, teoretskog i praktičkog uma, spoznaje smo ga samo negativno. To negativno određenje još
bića i episteme theologike, on i agathon. U tom razdva­ dugo nećemo prevladati, čak i ako se odavno nalazimo u
janju, tj. u ne više doraslosti izvornosti antičkoga polazišta stvarnim analizama i tumačenjima filozofije. Ta negativ-
20 21
nost, skrivenost biti pripada bitno filozofiji i u povećanoj 2
se mjeri iskušava kad se zbilja u nju upustimo. To međutim
nije prigovor protiv mogućnosti filozofske spoznaje i isti­
ne, a na kraju nije i nikakav zgodni agnosticizam koji se
obavija nimbusom tajne. Istinska tajna nije nikada tek ono
neprozirno i strano, nego je bitna karakteristika istine
same.
U maloj raspravi »O biti filozofske kritike uopće i poseb­
no o njezinu odnosu prema sadašnjem stanju filozofije«, Pokušali smo dobiti neki predpojam o teškoći naše zadaće
koja se pojavila 1802, kaže Hegel: »Filozofija je po svojoj ulaženja u filozofiju. Predpojam se sastojao samo od nega­
prirodi nešto ezoteričko, po sebi nije stvorena ni za svjeti­ tivnih određenja o filozofiji: da nije pojedinačna znanost,
nu niti je podobna biti opremljena za svjetinu; ona je da nema sadašnjeg stanja te da nije određena napretkom,
filozofija samo po tome što je razumu baš suprotstavljena, podjelom rada i zamjenjivošću onoga tko spoznaje, da ne
a time još više zdravom ljudskom razumu, pod čim se može biti direktno shvaćena iz povijesno postojeće doku­
podrazumijeva lokalna i temporalna ograničenost ljudsko­ mentacije, da pače nema neposredno dan predmet, a isto
ga roda; u odnosu na to svijet filozofije po sebi i za sebe je tako niti neposredan gotov način znanja. Nadalje, da u
jedan izokrenuti svijet«.7
svojoj motivaciji nije prozirna, da u svome egzistencijal­
nom porivu nije obvezujuće iskaziva — da je, sve ovo
sažeto, prema jednoj čuvenoj Hegelovoj riječi »izokrenuti
svijet«.
Filozofija kao izokrenuti svijet? Je li dakle svijet prije
filozofije, svijet u kojemu prije svega živimo i obitavamo,
u kojem trpeći i radeći stupamo u odnose sa bićem koje
nas okružuje, pravi svijet? Svijet naše stalno se potvrđujuće
prakse ophođenja sa stvarima, svijet teoretskih iskustava u
pozitivnim znanostima? Ili je pak upravo obratno? Je li onaj
svijet otvoren u filozofiji »istinski«, a onaj koji se obično
drži pravim krivi? Je li filozofija tada nasuprot predznan-
stvenom i znanstvenom pogledu na svijet »točnija«, bolja
spoznaja bića?
To je također jedno vulgarno predmnijevanje o filozo­
fiji, od kojega se izričito ograđujemo. Filozofija ne spozna­
je bolje od fizike strukturu materijalne prirode, niti bolje
od biologije puninu oblika živoga; ona uopće ne ulazi u

22 23
nadmetanje sa znanjem znanosti, i upravo tamo ne gdje za nje posizanje za neodređenim, beskonačnim i cjelim, »po­
temu uzima metafizičke temelje početka znanosti. Je li riv da se svugdje bude kod kuće«. Mada strogo držimo na
dakle sigurno da se filozofija na stvari neposrednog opho­ udaljenosti svaki sentimentalni smisao, ipak raspoloženje
đenja i na biće odnosi kao na predmete znanosti? Usmje- čežnje još ne daje ono osebujno slutnje filozofije. Ova je
ruje li se ona uopće na biće? Tako dugo dok ne znamo što naime slutnja nekoga znanja, nutarnji nabacaj prema tom
je predmet filozofije, tako dugo je neshvaćen i smisao nepoznatom znanju koje nas privlači kao skrivena moguć­
njezine suprotstavljenosti svijetu običnoga razuma, a time nost najvišeg biti znajućim.
i govor o izokrenutom svijetu. On u početku ostaje u tami. Iz promjene raspoloženja poznajemo preokret, kako se
A ipak filozofija kao slućena mogućnost, kao anticipacija svijet iz prisnog i uobičajenog načina susretanja može
koja samu sebe ne razumije, uznemirujući i vabeći prodire izokrenuti u zagonetan, stran i nepoznat način: u tjeskobi,
u prirodni tubitak čovjeka, u nekoj lebdećoj i skoro ne­ u grozi, u očajanju lomi se prisnost svijeta, njegov ka­
shvatljivoj neodređenosti: kao ono zagonetno nezadovolj­ rakter udobnosti obitavanja, a objelodanjuje se zaprepa-
stvo postojećim, kao čežnja za cjelinom, kao težnja iz šćujuća stranost, pače neprijatnost. Izvanrednu značajnost
konačnoga u beskonačno i bezuvjetno, kao patnja zbog osnovnog raspoloženja tjeskobe snažno je prikazao S0ren
nerazumljivosti svijeta. »Filozofija je zapravo čežnja za Kierkegaard, a njegovu odlučujuću filozofsku interpretaci­
zavičajem — poriv da se svugdje bude kod kuće«, kaže ju izveo je Martin Heidegger. Počevši otuda, mogao bi se
Novalis. U platonskim se mitovima filozofski poriv u en-
8
možda zadobiti neki pristup u filozofiju. Poteškoća da se
tuzijastičkoj zahvaćenosti izriče u velikim slikama. I Aristo­ ti životni fenomeni koji potresaju i izokreću čovjekovu
tel imenuje melankoliju raspoloženjem filozofije — ne naivnu sigurnost u svijetu tumače kao početak filozofskog
melankoliju iz bolesti, nego melankoliju koja postoji po pitanja sastoji se u tome da su oni bitno odbacujuća,
prirodi. Ako je naslućivanje filozofije najprije prisutno na odbijajuća temeljna iskustva, da nemaju nikakva poticaja
način raspoloženja, neke čežnje koja nama ovladava da na čovjeka, koji ga tjera dalje u otvoreni smjer. Zasigurno
izađemo iz svijeta običnog života, tada u tome nije različita postoji primamljivost kaosa, tamne strane života, zov ne­
od temeljnog raspoloženja religije; to je još nerazlučena prijatnosti. Međutim, u tome nije znanje pred sobom
takozvana »metafizička potreba«, koja kao takva stvara samim i na putu prema najvišoj mogućnosti biti znajućim.
religiju, umjetnost i filozofiju. Nespretno je međutim po­ Slutnja filozofije u prirodnom temeljnom stavu čovjeka
rijeklo tih triju velikih, bitno različitih, a ipak srodnih prema obuhvatnoj cjelini bića produktivnom nedovoljno-
transcendiranja čovjeka izraziti u obliku »potrebe« i tako šću postaje u pitanju. U pitanju nastaje filozofski problem.
ih dovesti u blizinu prirodnih potreba ljudsko-animalne Ali u kojoj vrsti pitanja? U bilo kojoj vrsti? Ili u pitanju koje
prirode. Prirodna potreba i metafizička potreba imaju jed­ pita iznad horizonta običnih pitanja?
nu zajedničku karakteristiku, to da su bitno oskudijeva- Pitati je najprije poznata, a i stalno pripravna, raspolo­
nje. Dok je oskudijevanje priipdne potrebe u njenom živa mogućnost čovjeka da njemu nedostajuće znanje o
ritmičkom izmjenjivanju gladi i sitosti uvijek otvoreno za stvarima iskusi uz pomoć odgovora njegovih bližnjih. To
ono čime oskudijevamo i to poznaje, drugo je oskudijeva- se odvija na temelju općerazumljive, jezično-javne izlože-
24 25
nosti bića, dakle na tlu predfilozofskog razumijevanja svi­ samih stvari, baš njihova neshvatljivost i neprozirnost za
jeta, u kojem su stvari uvijek već dane, dok druge nedosta­ ljudski razum, s čime se čovjek može zadovoljiti. Nadalje,
ju i traže se. Nedostajanje znanja je svima nama poznati da postoji naročito, odlikovano područje onoga što je
fenomen znanja o znanju koje nedostaje. Stvari su pak vrijedno čuđenja, upravo na granici svijeta prisne životne
čovjeku stalno dane u strukturi relativnosti, čas su dane prakse: tajanstveno vladajuća sudbina, moći koje se ne
blizu, čas izdaleka, nekad diferencirano različite, nekad mogu imenovati, ono nadosjetilno itd.
samo u nejasnim obrisima, nekad djelomice, nekad potpu­ Jedna je te ista životna tendencija ta koja je ono čudno­
no i svestrano određene. U tom su načinu relativne datosti vato učinila takoreći »stalnim« svojstvom i svojstvom koje
ipak unaprijed označeni smjerovi mogućeg stupnjevanja: »čvrsto pripada stvarima«, te ga tako izgurala na rub života,
upravo neko točnije, neko potpunije i obuhvatnije upo­ da bi tamo ostalo: tendencija k osiguravanju ljudske pri­
znavanje; nedostajanja znanja mogu se općerazumljivo snosti s bićem. To pak uvijek nanovo pokazuje zabludu
imenovati. Slušajuće razumijevanje neke upitne rečenice svake sigurnosti: ono prognano »tajanstveno« i »zagonet­
nije puko razumijevanje riječi njezina značenja, nego je no«, ono protiv čega čovjek brani polje svoje životne
razumijevanje mogućnosti da nekome drugome nedostaje prakse, brani ono mirujuće i stalno, jednom zauvijek razu­
određeno znanje. Svako pitanje se u tom smislu zadržava mijem poredak stvari, može ga odjednom napasti s leđa,
unutar one opće neupitnosti prirodnoga životnog svijeta, posred onoga samorazumljivoga i potpuno prisnoga. Tu i
koji je tlo svakidašnjeg jezika i u njemu utemeljenog teo­ tamo, posvuda može na do sada poznate i prisne stvari
retskog određenja. pasti sjena otuđenja, ona neprijatna i uzbuđujuća promje­
Pitanje kao filozofski problem izvire iz čuđenja. »Jer iz na odnosa bića prema čovjeku, koja mu se događa u
čuđenja su ljudi, kako sada tako i prije, počeli filozofirati.. .«
9
čuđenju. Poznato mu ne postaje odjednom naprosto ne-
Pravo čuđenje je uvod u filozofiju. Najprije ćemo poku­ poznatnim, prisno mu ne postaje odjednom neprisnim, a
šati kratku analizu čuđenja. No nije li ona tako, kao tema prije svega mu ne postaje nepoznatim i neprisnim u ono­
neke analize, nešto neposredno zatečeno i predpoznato, me poznatom i prisnom smislu što ga unutar općerazumlji­
jedan tipično poznati subjektivni doživljaj? Nije li čuđenje vo protumačenog svijeta ima ono što još nije spoznato,
uobičajeni način kako čovjek reagira na »čudnovate«, »ne­ ono što spoznajno još nedostaje.
očekivane«, »zagonetne« stvari i događaje? Ili pak taj sva­ Ono što u čuđenju nadire i oblikuje se jedna je —
kodnevni fenomen čuđenja možda nije ništa drugo do prema svome smislu nepoznata — nepoznatost onog po­
prolazno svjetlucanje jedne većinom prikrivene mogućno­ znatoga, jedna do sada neprisna neprisnost onog prisno­
sti čovjeka, takoreći kratko, udaljeno sijevanje iskonske ga. U čuđenju se dakle događa osebujan preokret: ono
egzistencije? Što je dakle to »čudnovato« i »zagonetno«? Je samorazumljivo postaje nerazumljivim upravo na način da
li to svojstvo stvari, i čak određenih stvari — ili je to odnos, ne prelazi u svoju suprotnost, nego baš kao samorazu-
odnošenje stvari spram čovjeka, način susreta koji nas od mljivost postaje upitno. Upravo je ono neupitno u svojoj
strane svakog bića može iznenaditi? Najprije bi se moglo neupitnosti upitno, ono samorazumljivo upitno je u svojoj
učvrstiti mišljenje da je ono »začuđujuće« zapravo svojstvo samorazumljivosti. U čuđenju se svijet izokreće.
26 27
Čuđenje prepada: — neslućeno i nepozvano, može ono nošću znanja, mjereno prema kojemu to više nije stvarno
navrijeti u čovjeka kao iznenadna promjena njegova pribi­ znanje.
vanja pri biću. Prisnost u kojoj je bio udomaćen unutar Što je to o čemu je svako čuđenje? O biću; na najpovrš-
stvari lomi se. Čuđenje izbacuje čovjeka iz zaokupljenosti niji način o čudnovatim stvarima, a na najdublji pak o
u svakodnevnoj, zajednički dijeljenoj, tradicionalnoj i otr­ samorazumljivosti bića. To najdublje čuđenje je početak
canoj prisnosti i stavlja mu tu zaokupljenost nasuprot. filozofije. Sad je moguće prvo pozitivno određenje pred­
Čuđenje iz-bacuje; ono izbacuje čovjeka iz zaokupljenosti meta filozofije: ono neposredno kao takvo, tj. neposred­
u koju je prije toga bio premješten i baca pred njega tu nost neposredno danoga bića. Čuđenje nas mora iz-baciti
zaokupljenost kao takvu; ona mu kao to pred-bačeno iz zaokupljenosti u samorazumljivome i time omogućiti
(pro-blema) postaje problemom. Time što se onaj koji pitanje što ono kao takvo jest.
se čudi oslobađa svoga mirujućeg, smirenog razumijevanja No do sada smo uvijek govorili o čuđenju. A jesmo li se
svijeta njegovo se razumijevanje bića ponovno pokreće. zaista i sami začudili?
Čuđenje kao konkretno događanje ima za nas razlike Pokušavamo pokrenuti zbiljsko čuđenje, ne u slobod­
svoje unutarnje sile. Čuđenje je kao vatra, koja bukne sad nom stvaralačkom započinjanju, nego u ponovljenom pro­
pitivanju pitanja koja su vođena snagom velikog čuđenja
ovdje, sad tamo, tjerajući čovjeka iz naviknutog ophođenja
o neposrednom i samorazumljivom.
sa stvarima svijeta, ponekad opet brzo ugašena, katkada
To se treba dogoditi u trostrukom hodu: jednom kao,
međutim i šireći se do beskrajnoga svjetskog požara, u
ponavljanje izlaganja »prirodnoga stava« što ga je dao
kojemu sva tradicija, sva prisnost s bićem, sve prethodno
Edmund Husserl (1859-1938), osnivač fenomenologij-
dato, neizvorno, tradicionalno preuzeto razumijevanje svi­
ske filozofije; zatim kao pokušaj naknadnog razumijevanja
jeta postaje gorućom upitnošću — u kojemu svijet postaje
onoga što Heidegger označava »ontologijskomu razli­
problemom.
kom«; i treće, kao ponavljanje Hegelova određenja
Čuđenje ima bitne razlike u svojoj dubini. Najpovršnije neposrednosti. Time trebamo biti uvedeni u propitivanje
je čuđenje ono nad neobičnostima, nad osebujnim, upad­ filozofije. Zašto upravo ta tri filozofa? Stoga što svi oni na
ljivim stvarima ili događajima, ono oko nerazjašnjenog i različit i — kako sam uvjeren — uzajamno se nadopunju-
tajanstvenog. No najdublje je čuđenje nad onim najsamo- jući način postavljaju problem izlaganja neposrednoga
razumljivijim; u tom se naime čuđenju zbiva najveći preo­ kao početni problem filozofije. Husserl u intencionalnoj
bražaj onoga tko se čudi. analizi i interpretaciji predfilozofske svijesti o svijetu;
Namjerno smo analizu čuđenja zadržali tako formalno Heidegger u izlaganju prosječnog, niveliranog razumije­
naznačujućom. Ovdje nam nije stalo do raščlanjivanja i vanja bitka; Hegel u dijalektici pojma bitka. Sveza
opisa doživljaja, nego samo do uvida u strukturu čuđenja, svijesti o svijetu, razumijevanja bitka i pojma bitka predza-
u njegov način kako izokreće svijet. U njemu se uvijek crtava nam tada smjer naših daljnjih pitanja.
događa takvo iskustvo da jedan oblik znanja, a da ne bude Prije ekspozicije načina kako Husserl postavlja problem
izbrisan i nevažeći, biva nadvladan novonastalom moguć- neposrednoga želimo se upustiti u neizbježno terminolo-
28 29
gijsko raspravljanje. Ono nam može posredovati samo gija krivo shvaća kao deskriptivno opisivanje postojećega.
prethodno nominalno upoznavanje s glavnim pojmovima Ili samo kao analiza: analogno psihijatriji, psihopatologiji
koji se pojavljuju u Husserla. Time nipošto nije već izvrše­ itd.
no filozofsko ispostavljanje tih pojmova. Tek u svezi s intencionalnošću zadobivaju deskripcija i
Kao prvo, polazimo od triju pojmova — intencionalno- analiza svoj husserlovski smisao. Tumačenje riječi intenci-
sti, deskripcije i analize. Ta tri pojma zajedno u početnom onalnost. Odnos prema Brentanu. U Brentana »klasifikaci­
i prethodnom smislu čine ono što se naziva fenomenolo- ja« čina prema njihovim odnosima. Husserlov pojam inten-
gijskom metodom. Navikli smo na to da u fenomenologiji cionalnosti = sinteza mnijućeg života. Nekoliko primjera:
vidimo zajednicu istraživača, »školu«, filozofski pokret koji analitička deskripcija predmeta u noetsko-noematskoj ko­
je uveden Husserlovim »Logičkim istraživanjima« (1900), relaciji; nit vodilja: predmet u onome »kako« njegovih
kojega na okupu drži zajedničko metodsko temeljno uvje­ načina pojavljivanja, zatim njegovih načina datosti; pred­
renje. Ono zajedničko toj školi trebalo bi se sastojati u metna intencionalnost i horizontalna intencionalnost. —
uvidu u »idealnu« narav biti i pripadne apriorne spoznaje, Modaliteti važenja.)
koji uvid je Husserl bio nanovo probudio. Takozvano
»zrenje biti« postalo je signumom ove škole.
Ništa ne odbija od sebe ideju filozofije radikalnije nego
neka škola. Svugdje gdje se filozofira postoji i otvorenost
za sufilozofirajući tubitak i mogućnost da se propitivanje
nastavi. Fenomenolgijska se škola nije, kao što to želi le­
genda, raspala izdvajanjem Maxa Schelera i Martina Hei-
deggera. Ona uopće nije nikada ni postojala kao učenič­
ki odnos tih istinski produktivnih i samostalnih mislioca
spram Husserla.
(Objašnjenja: fenomen = ono što se pokazuje, ono što
se po-javljuje. Logija = razlagajuće-sabiruće razumijeva­
nje. Prijašnja upotreba riječi kod Lamberta, Kanta, Hegela,
ali u drugom smislu. Metoda = ne tehnika mišljenja, nego
put, spoznajni kolosijek, pristup. Nesporazumi, ako se
uzme u obzir samo jedan od tih triju momenata, tako npr.
deskripcija; tada izjednačenje s postupkom deskriptivnih
iskustvenih znanosti, koje stoje u suprotnosti spram egzak­
tnih prirodnih znanosti vođenih prethodnim metričkim
nacrtom prirode. Tako se u analogiji s deskriptivnim zna­
nostima, kao što je botanika, geografija itd., fenomenolo-
30 31
tom, duboko zadivljenje bićem: izranjanje dubine svijeta,
3 koja nam danas možda nije više moguća? No možda je i
štošta što je tada grčkome duhu izranjalo u čuđenju danas
već odavno opet zaboravljeno u trivijalnosti samorazumlji­
voga, možda je ono što je tada bilo pitanjem već davno
utonolo i smirilo se u spretnom odgovoru. Čuđenje koje
nas može uvesti u filozofiju mora biti naše čuđenje. Mi
sami moramo se u njemu preobraziti i poništiti, usmjeriti
A k o ozbiljno shvatimo našu zadaću traganja za uvodom u se u temelj našega tubitka.
filozofiju moramo se prije svega osloboditi onoga uobiča­ Pokušali smo napraviti kratku analizu opće strukture
jenog i uhodanog, približnog pojma filozofije, koji tvori čuđenja. Najprije smo razlikovali čuđenje nad onim upad­
najjaču prepreku pravom nastojanju da se uđe u bitno ljivim, izvanrednim, osobitim, rijetkim i zagonetnim, neo­
pitanje filozofije. Popularni pojam, prema kojemu se filo­ bičnim, nad onim koje je nešto drugo od onoga što uvijek
zofija uzima čas kao znanost, čas kao svjetonazor, u cjelini tako poznajemo, običnog i svakidašnjeg. Ono neobično je
gledano predrasuda je kojom se filozofija postavlja kao takoreći na granici našega prisnog svijeta, rubna zona onih
neka poznata i u toj poznatosti raspoloživa mogućnost. Ali tajanstvenih stvari između neba i zemlje o kojima si naša
filozofija prije svega uopće nije poznata, pa ne ni tada kad školska mudrost ne dopušta ni sanjati. Čuđenje o neobič­
imamo učeno povijesno znanje o učenjima velikih mislila­ nome koje je suprotstavljeno običnome, tako smo rekli, i
ca počevši od Talesa. Filozofija se ne nalazi i ne može samo je obično čuđenje, upravo najpovršniji oblik. Pravo,
neposredno započeti u svijetu u kojemu živimo neposred­ neobično čuđenje je duboko zadivljenje nad onim što
no i u mnogostrukosti naših životnih interesa. Ona je inače uopće nije čudesno: nad samorazumljivim kao ta­
dovođenje u pitanje našega prirodnog pogleda na svijet, kvim, nad neposrednošću neposrednoga. Time što ono
ona je izokrenuti svijet. Kao lebdeća slutnja nekog vlastiti- neposredno postaje temom pitanja ono biva posredovano.
jeg bitka, kao melankolija oskudijevanja ona uznemiruje Filozofija je bitno posredovanje, u njoj postaje očitim
ono inače zadovoljno u sebe zatvoreno prirodno ponaša­ svjetski položaj čovjeka u cjelini bića kao posrednika. A
nje čovjeka prema svijetu. Ona takoreći bljeska u životnim dalje smo rekli da u stvarnom čuđenju ono obično, pozna­
raspoloženjima tjeskobe, čežnje za cjelinom i onim bezu­ to i samorazumljivo ne prestaje biti običnim, poznatim i
vjetnim, u napuštenosti čovjeka koja postaje očevidna u samorazumljivim, dakle ne pretvara se u svoju suprotnost,
krajnjem nihilizmu. No kao snaga pojmovnog pitanja ona nego nam se otuđuje u jednom prethodno još nepozna­
izvire u čuđenju. Čuđenje je temeljno duhovno iskustvo tom smislu. Upravo nam naša zatočenost u običnome
u kojemu propada svijet samorazumljivoga i neupitnoga. postaje upitna i dvojbena.
Ako prema svjedočenju Platona i Aristotela filozofija nasta­ Predavaonica, sveučilište, situacija studija, grad, krajo­
je u čuđenju — nije li to onda samo grčko iskustvo? Nije li lik, izmjena dana i noći i godišnjih doba, nebo nad nemir­
to čuđenje bilo divljenje jednoga naroda opijenog Ijepo- nom zemljom, sve nam je to prisno u velikoj, sveobuhvat-
32 33
noj samorazumljivosti da biće jest. Dovesti u pitanje tu opažanje nečega, sjećanje je sjećanje na nešto, htijenje je
fundamentalnu samorazumljivost početak je filozofije. nešto htjeti; subjektivni život čina je mnijuće, predmetno
Naš uvod u filozofiju treba doći iz našeg čuđenja koje usmjereno odnošenje na nešto, i to odnošenje supripada
izvršavamo ponavljanjem temeljnih misli modernih misli­ potpunoj strukturi čina. Ta se važna Brentanova spoznaja
laca. Radi se naime o postavci filozofskog problema kod usmjerava prije svega protiv »senzualizma« uobičajenog u
Edmunda Husserla, Martina Heideggera i Georga Wil- tadašnjoj psihologiji, koji je kao izvorne duševne datosti
helma Friedricha Hegela. U prolazu kroz propitivanje ovih mogao naći samo osjetilne podatke na tabula rasa svije­
mislilaca možda ćemo biti uvedeni u temeljno pitanje sti. Brentanov pojam intencije podrazumijeva bitno smi­
filozofije. slenu usmjerenost čina na njihov intencionalni objekt koji
Već smo započeli s prethodnim raspravljenjem o Hus- supripada punome sadržaju čina, upravo kao njegov unu­
serlovoj fenomenologijskoj metodi, da bismo je prije svega tarnji smisao, bez obzira odgovara li predmnijevanom
zaštitili od uobičajenih krivih razumijevanja kojima je u objektu zaista postojeći predmet ili ne.
literaturi uvijek nanovo izložena. Budući da se pritom Husserl polazi od tog pojma. On se međutim ne zau­
spominju nepoznati pojmovi, potrudit ću se to prethodno stavlja pri njemu. On ga mijenja u analitički radni problem.
raspravljanje predstaviti u izvjesnoj širini i podrobnosti. Intencionalnost postaje nazivom za beskonačno diferenci­
Time zadobivena jasnoća bit će nam od koristi pri ekspo­ ranu tematiku istraživanja. To se istraživanje odvija u feno­
ziciji Husserlova filozofskog postavljanja pitanja. menologijskoj metodi koja nije ni jednostavno opisujući
Pojam fenomeno-logije u Husserla nije dovoljno karak­ postupak onoga što se zorno pokazuje ni samo razlaganje
teriziran pukim tumačenjem riječi, u smislu nauka o ono­ (analiza) duševnoga; — koja dakle nije ni samo deskripcija
me sebepokazujućem. On se u samog Husserla najprije ni tek analitika, nego je deskriptivna analiza intencional-
pojavljuje u reflektirajućem stavu, naime u spoznajno-kri- nosti.
tičkom stavu o misaonim i spoznajnim doživljajima logiča- Kako bismo posredovali barem neki nejasan utisak
ra. U »Logičkim istraživanjima«, koja su se pojavila na o svojevrsnosti fenomenologijske metode koju je razvio
prijelazu stoljeća, Husserl uvodi pojam fenomenologije u Husserl grubo ćemo i bez sistematske namjere ponoviti
određenom smislu analize subjektivnih doživljaja. Taj prvi analizu opažanja kako ju je Husserl na mnogim mjestima
i vrlo ograničen smisao biva uskoro napušten. Fenomeno­ izveo u beskonačno profinjenom obliku. Biramo primjer
logija postaje izlaganjem doživljaja ne samo s njihove opažanja prostorno stvarnog predmeta, npr. ove katedre
psihičke strane nego i prema njihovu predmetnom smislu ovdje. Svi vidite ovu katedru, svatko sa svojega mjesta, u
koji se predmnijeva u doživljaju. Doživljaji postaju temat­ određenome ograničenom vidiku: s jedne strane, sprijeda,
skima prema njihovoj intencionalnoj strukturi. Husserl ili zdesna ili slijeva. Vi vidite samu katedru, a ipak samo
je termin »intencija« preuzeo od Franza Brentana; no on jednu stranu. Samo jednu stranu njezina prostornog lika,
je tom izrazu dao posve vlastiti smisao. Za Brentana je njezine obojenosti itd. Strana je međutim strana čitavoga
intencija biti usmjeren, mnijuća usmjerenost doživljaja, predmeta, koji se u strani upravo predstavlja. Strana je
čina, deskriptivno ustanovljiva osebujnost. Opažanje je strana samo sa gledišta cjeline. Prostorna se stvar predstav-
34
35
lja nužno samo u datosti strana; to nije nedostatak, nego nih anticipacija, koje zajedno čine jedinstveni sustav opa­
upravo način kako uopće možemo susretati ono prostorno žanja, koji je s obzirom na strukturu njegovih intencional-
stvarno. Prostorna stvar koja se pokazuje sa svih strana nih smislenih upućivanja propitljiv isto tako kao i noemat-
principijelni je besmisao. U intencionalnome predmet­ ska strana predmetnog smisla.
nom smislu strane leži upućivanje na druge strane, koje se Prostorno stvarni predmet u mnogostrukosti svojih
sada ne predstavljaju; prednja strana upućuje na stražnju predstavljanja u datosti strana implicira subjektivni sustav
stranu, koja u sebi također sadrži smisleni moment upući­ zorova i promjena zorova, i tek cjelina tog intencional-
vanja na prednju stranu. Strana se susreće iz intencional- no korelativnog odnošenja mnijenja i mnijetoga jest ono
nog smisla cjelokupnog predmeta. Ta su upućivanja mo­ stvarno. Obično smo najčešće zatvoreni spram tog diferen­
menti predmetnog smisla što ga Husserl naziva noema. ciranog obilja, odvraćani od našega subjektivnog života, a
Prikladnim stavom može se pobuditi upravo ona upućiva­ okrenuti prema predmetima u obliku masivnih jedinstava.
nja koja inače nisu jasno izražena u predmetnom smislu te Fenomenologijska metoda analizirajućeg propitivanja in-
propitivati i razotkrivati njihov smisao, dakle raščlaniti, tencionalnosti, kako prema svojoj predmetnoj strani pod­
analizirati implikate koji su u njemu zatvoreni. Stranama razumijevanog smisla tako i prema strani subjektivnog
predmeta odgovaraju subjektivni zorovi. Danoj strani od­ mnijućeg života jest neka anomalija života. No tek u
govara stvarno opažanje s njegovom jezgrom stvarnoga tom anomalnom nastrojenju postaje intencionalnost pri­
zora, dakle gledanje prostornog lika, boje predmeta baš s stupačna kao istraživačka tema.
one zorno dane strane u kojoj se on predstavlja. U opaža­ Je li međutim taj anomalni istraživački stav prema be­
nju strane opažan je čitav predmet; u zornom jezgrovnom skonačnom unutarnjem bogatstvu života već filozofija? Je
sadržaju opažanja skrivaju se isto tako upućivanja na mo­ li za to potrebni preokret drukčijega životnog ponašanja
guća opažanja, na moguće jezgrovne zorove drugih, i to već ona promjena iz koje izranja izokrenuti svijet filozofije?
najprije samo sa svjesnim stranama. Iz zorne jezgre pro­ Nipošto. Do sada raspravljani smisao fenomenologijske
istječu intencionalni predznaci koji motiviraju daljnje zo­ metode ne znači još filozofsku metodu. Ona to postaje
rove. Na primjer: ja bih mogao ići okolo, i mogao bih tada tek u radikalizaciji što je Husserl provodi svojim djelom
u nizu novih zorova prepoznati i one sada samo motivirane kojim se probija do filozofije, »Idejama za čistu fenomeno­
i iz cjelokupnog predmetnog smisla označene strane. U logiju i fenomenologijsku filozofiju« (1913).
tom napredovanju mojega iskustva o toj prostornoj stvari Bacimo još jedan pogled na prethodnu epohu. Husser-
mogla bi eventualno nastati razočaranja, tako da očekivana lovo je propitivanje proizašlo iz pokušaja da se pojasni
i iz onoga danog zacrtana boja ne bi odgovarala, da je odnos brojenja i broja, logičko-jezičnog mišljenja i lo­
primjerice stražnja strana drukčije obojena itd. No sva gičkog značenja. Tako njegovo istraživanje poprima karak­
takva razočaranja moraju se ipak odigravati na tlu jednoga ter spoznajne teorije; svakako ne u rezonirajućem obli­
stalnog predznaka; neko obojenje mora biti tu, nekako ku, nego na način deskriptivne analize intencionalnosti
oblikovana stražnja strana mora biti tu. To znači da je matematičko-logičkoga mišljenja. Sam Husserl, prvobitno
zorno jezgrovno opažanje okruženo mnoštvom motivira- obrazovan kao matematičar i prirodoznanstvenik, tada je
36 37
pred očima kao cilj imao utemeljenje radikalno stroge unutar bića u kojemu on, predan biću, ne pita što ono kao
izgradnje aritmetike koja bi počivala na logički i psihološki biće jest.
konačno objašnjenim temeljima, a zatim i logike. No spo­ Husserlovo se izlaganje prirodnoga stava odvija u meto­
znaj noteoretsko utemeljenje nije još filozofija, ako je istina di intencionalne analize. Time je dano mnoštvo istaknutih
da filozofija izranja u svijet-izokrećućem zadivljenju nad momenata, dakle izvanredna plodnost izlažućeg postup­
onim najsamorazumljivijim, nad tim da biće jest. ka, ali i njegova bitna ograničenost. Sve bitne momente
Husserl je fenomenologijska nastojanja te prve epohe Husserl ne zahvaća jedinstveno u nekom sažimanju, nego
sam okarakterizirao kao psihologijska. se analizirajući kreće u toj cjelini samorazumljivosti, koja
S prethodno spomenutim »Idejama« događa se u Hus- je upitna kao takva i u cjelini. On analizira naprije jedan
serlovu mišljenju odlučujući proboj prema filozofskom modus prirodnoga stava, naime uobičajeni način odvijanja
pitanju, njegov uvod u filozofiju. Njemu se sada okrećemo. intencionalnog odnošenja čovjeka prema biću koje ga
No ne na način nekog izvještaja, nekog doksografskog susreće iz svijeta. Živimo u svijetu upućeni na stvari s
prikaza, nego kao pokušaj da ponovno prođemo njegov kojima se mnogostruko zainteresirani bavimo, jednom se
nabacaj pitanja. s njima praktično ophodeći, a drugi ih put samo opažajući,
ili čak teoretski određujući. Ovaj život upućen na stvari je
Filozofski se problem u početnom obliku pojavljuje kao
intencionalna temeljna struktura mnijućeg odnošenja na
zadaća izlaganja prirodnoga stava. Sto je taj prirodni stav?
predmete. Mi zauzimamo stav baš prema stvarima; na njih
Je li on uopće stav koji možemo svagda birati, koji možemo je usmjeren naš interes, a ne naše spoznavanje. Živeći u
prihvatiti i opet napustiti? »Prirodni«? Takav stav koji nam činjenju, ne gledamo na činjenje, nego na intendirani
izgleda lagan, koji nam je primjeren, koji ne zahtijeva predmet, koji može biti željen ili kojega se možemo bojati,
nikakav napor? On nije niti stav, niti je prirodni — u smislu koji možemo spoznavati, ljubiti, odbacivati, prosuđivati
suprotnome od jednoga mukotrpnijeg, napornijeg. On je itd. U normalnome smo životnom činjenju predmetima
štoviše horizont svih nama početno mogućih stavova, cje­ takoreći ne samo aficirani, nego obuzeti; živimo prema
lina koja nas obujmljuje, u kojoj smo zatočeni kada se vani, uronjeni u svijet i usmjereni prema unutarsvjetskim
»ravnamo« čas prema ovome čas prema onome. Prirodni stvarima. Ponekad se može dogoditi preokret normalnoga
stav je tlo koje već unaprijed nosi naše moguće stavove i životnog pogleda, na primjer u refleksiji, gdje se tada
njihovu promjenu: on je carstvo neupitne samorazumlji­ okrećemo našemu subjektivnom životu. Refleksija se po­
vosti nama danoga svijeta. Zadatak izlaganja prirodnoga kazuje modifikacijom iskonskoga, prema vani okrenutog
stava nije uopće moguć na njegovu tlu, nego tek u osloba­ stava prema stvarima koje susrećemo. Nagnuće života pre­
đanju iz njega. To znači da je on predfilozofska naivnost ma vani, dalje od sebe, prema stvarima, to kretanje prema
čovjekova, koja kao takva može postati predmetom pitanja objektu fundamentalni je modus kako u svijetu jesmo. No
i određivanja tek onda kad se čovjek u čuđenju od nje upravo taj usmjeravajući stav prema objektivnim stvarima
otrgne. Drugim riječima, prirodni stav je filozofski, a ne svagda je obuhvaćen svjetskim horizontom; njih susreće­
prirodno-naivni pojam. To je onaj temeljni stav čovjeka mo iz njega; našu tematiku sadrži on unaprijed već u sebi
38 39
obuhvaćenu, a i nas same zajedno s njima obuhvaća u sebi. dodžbu o osebujnosti Husserlove intencionalne analiti-
Svako pravo usmjereno nastrojenje ima smisao nutarnje­ ke. No ovdje se radi samo o elementarnim fenomenima.
ga odnosa između unutarsvjetskoga subjekta, čovjeka, i Teza = karakter postavljanja. Opaženi, iskušani, prosuđeni
unutarsvjetskoga objekta, stvari. predmet nije samo dan u predmetnome što-sadržaju, u
Svijet kao obuhvaćujući horizont pojavljuje se u Hus- množini bitnih i slučajnih određenja, nego također u mo­
serlovoj analizi prirodnoga stava samo usput, budući da dusu da-bitka. On je naprosto dan kao opažen te naprosto
temeljna orijentacija prema intencionalnosti predmetnog i neupitno opstojnosan. On je postavljen kao zbiljski.
susretanja stvari potiskuje fenomen svijeta u pozadinu. Ali Njegovoj zbiljskosti sa strane iskušavajućega doživljaja od­
on je ipak stvarna tema. Njegova analiza uvijek nanovo govara nenarušeno držanje-zbiljskim, koje traje tako dugo
kruži oko življenja u svijetu, djelovanja u svijetu, opažanja dok se ne pojave suprotni motivi u predmetnom iskušava­
u svijetu, sve to u smjeru spram onoga određenog, koje nju. Sva je izvjesnost bitka prostorno-stvarnih predmeta
nas susreće iz svijeta. Iako ono analitički izloženo svagda principijelno neka takva unaprijed; anticipacija budućega
ostaje unutarsvjetski odnos između iskušavajućeg ja i nje­ podudaranja iskustva. No to podudaranje može pretrpjeti
gova predmeta, ipak se pritom uzgred uvijek nanovo na­ lomove; prednaznačena očekivanja bivaju u tijeku dalj­
ročito ističe svijet, kao ono »kuda« tematskog pogleda i kao njeg iskustva razočaravajućima; predmet sad dobiva druga
ono »iz čega« suprotstavljanja predmeta, dakle intencio- određenja. No taj mogući lom u što-sadržaju još ne nagri­
nalno shvaćen kao fenomen obuhvaćajućeg horizonta. To za karakter postavljanja predmeta; on je upravo neki drugi
znači da svijet biva uzgredno ocrtan u analitičkom izlaga­ nego predmnijevan, ali on jest, on egzistira. Drukčije je
nju unutarsvjetske strukture. Je li to tek neki nespretan kad se predmetna danost rastvori u prividu, u obmani.
način? Ili je to na koncu možda primjerena metoda, jer se Bitak predmeta sad se modificira, tetički se karakter njego­
svijet i ne može pokazati u direktno tematskom usmjere­ ve danosti iz pozicije obrće u negaciju. Drugi su opet tetički
nom gledanju, kao predmet? To pitanje zasada ostavljamo karakteri poznati modaliteti bitka onog upitnog, nasluće­
otvorenim. nog, vjerojatnog, mogućeg itd. Svako predmetno iskustvo
Prirodni stav je međutim Husserl okarakterizirao na ima svoje tetičke karaktere, svoja postavljanja, kojima u
jedan još daljnji i zapravo odlučujući način određenjem predmetnom smislu odgovaraju modaliteti bitka. Predmet
onoga što naziva njegovom »generalnom tezom«. U toj je za svijest takav da uvijek na neki način za nju važi baš
generalnoj tezi zapravo leži naivnost, ono osebujno čo­ kao bitkujući, kao upitan itd.
vjekova predfilozofskog stava, njegova prirodnost prije Prirodni je stav dakle — tako to postavlja Huserl —
filozofije, koja buđenjem filozofskog pitanja u cjelini po­ karakteriziran generalnom tezom. Ona nije tek ukupnost
staje upitnom. svih pojedinačnih teza, dakle stapanje svih pojedinačnih
Što je ta generalna teza? Što je uopće teza? I ovdje iskustava u jedno sveukupno iskustvo. Generalna se teza
najprije polazimo od unutarsvjetske intencionalnosti, na ne stvara tek u tijeku i napredovanju iskušavajućeg života,
primjer opažanja prostornih stvari. Svi su takvi primjeri nego je ona predvaženje koje prethodi svim pojedinačim
ponajprije golema pojednostavljenja te stoga ne daju pre- tezama, nosi ih i omogućava u njihovoj promjeni. Kako
40 41
god da se iskustvo u pojedinačnome može prevariti, ono prethodnog horizonta svijeta. Sam horizont svijeta nije
se ipak stalno korigira precrtavanjima, negacijama, sve do shvatljiv predmetno, nego samo na način uzgrednog odre­
podudarnosti sveukupnog iskustva. Doduše ne tako da bi đenja, prema intencionalnom temeljnom odnosu subjekta
to ukupno iskustvo primjerice bilo stalni rezultat pojedi­ i objekta. Svijet je ono »kamo« intencionalnog smjera i ono
načnih iskustava. Sva pojedinačna iskustva ulaze u svijet, »iz čega« stajanja nasuprot predmeta. I konačno: svijet je
odabiru određeno biće koje stoji nasuprot; svijet je sam univerzalni horizont važenja, koji je prije svih pojedinač­
važenje prije svih drugih. Bitak svijeta prethodi svakom nih važenja bitka, i kao tlo važenja tek omogućuje preokret
bitku predmeta koji su u njemu mogući. Predimanje bit- predmetnoga bitka u nebitak.
kovnog važenja svijeta prije svih pojedinačnih važenja
generalna je teza prirodnog stava. Ona međutim nije samo
prije svih teza, nego je i tlo za moguću promjenu pojedi­
načnih teza predmetnog iskustva. Neki se predmnijevani
predmet na primjer pokaže obmanom, halucinacijom, pu­
kim odražavanjem itd. U ništenju predmnijevanog pred­
meta, preokretom bitka u ništa ne nastaje u svijetu prazno
mjesto. Za to da se uopće može dogoditi takav preokret
pretpostavljaju se opće važeće strukture svijeta, kao što su
prostor i vrijeme, neprekinute u važenju. Generalna je teza
tako i teza tla preokret, ona u stalnoj neprekinutosti
tek omogućava lomove, nepodudaranja pojedinih iskusta­
va i njihovo ponovno stapanje u jedinstvu.
Za zbiljsko naknadno razumijevanje bilo bi potrebno
opširno proći kroz Husserlove analize. To u pripremnom
stadiju našeg promišljanja još nipošto nismo u stanju. Sada
se prije svega radi o tome da se vidi da se i ovdje svjetskost
svijeta određuje i postavlja kao horizont: kao prethodeći,
sveobuhvaćajući i svezahvaćajući horizont važenja.
Sažmimo dosadašnje predstavljanje u tezama: Husserl
problem početka filozofije, promišljanje samorazumljivo-
sti samorazumljivoga, eksponira kao zadaću izlaganja pri­
rodnoga stava. Prirodni stav nije stav koji bismo mogli
odabrati, nego način našeg bitka u svijetu, u kojem nužno
jesmo prije filozofije. Svijet se karakterizira kao unutar-
svjetsko odnošenje na predmete koji stoje nasuprot iz
42 43
cijelosti nije struka ni disciplina. Ovo nije rečeno protiv
4 sustavnosne prirode filozofije, nego protiv njezina izvanj­
skog shvaćanja kao neke arhitekture misli.
To da put u filozofiju vodi kroz vlastito filozofiranje ne
smije se međutim krivo razumjeti na taj način kao da bi se
time zahtijevala originalnost pojedinca, neki njemu svoj­
stven, osebujan stil filozofiranja, u kojemu on čuva i zado­
biva svoju interesantnu individualnost. Naprotiv. »Bit filo­
N a š pokušaj da nađemo put u filozofiju težak je i muko­ zofije je upravo bez tla za osebujnosti, i da bi se dospjelo
trpan. To velikim dijelom leži u prirodi same stvari. Naime do nje potrebno je (ako tijelo izražava sumu osebujnosti),
najprije moramo prokrčiti put. Nipošto nas ne može mi­ jurnuti a corps perdu« — kaže Hegel u spisu o diferen­
moići započinjanje. A tvrdoća kojom se filozofija zatvara ciji.
10

spram sveg ostalog čovjekova zanimanju u tome je što ona Tašta samozadivljenost čovjeka, tlapnja njegove taštine
ne ostavlja otvorenim blagi prijelaz, nikakav udoban pri­ razbija se kad njime iz temelja njegove egzistencije ovlada
stup, što ona zahtijeva promjenu i preokret našega tubitka, čuđenje, ono čuđenje nad najsamorazumljivijim. To
bolnu promjenu našega »prirodnog stava«. je čuđenje istinski početak filozofije; ono nas iz-bacuje iz
Nesumnjivo bi lakše i pedagoški mnogo spretnije bilo kolopleta života, iz njegovih važnosti, te nas stavlja u
započeti filozofiju pričom o filozofiji, dati pregled njezine cjelinu koja se u samorazumljivosti uskraćuje. Platon u
podjele na teoretsku i praktičnu filozofiju, a onu prvu »Theaetetu« ocrtava filozofa kao nekoga tko ne zna novosti
zatim opet podijeliti na logiku, metafiziku, spoznajnu teo­ na trgu, interesantne procese u sudnici, politička savjeto­
riju; metafiziku s njezine strane ponovno raščlaniti u on­ vanja, tko se ne brine o reputaciji svojih bližnjih, za njihovo
tologiju, kozmologiju, psihologiju i teologiju; u praktičnoj bogatstvo ili njihovu otmjenost; nadalje kao nekoga tko
filozofiji razlikovati etiku, filozofiju prava i države; te ko­ nikoga ne zna napasti pogrdama jer o nikome ne zna ništa
načno estetiku i filozofiju religije nekako i nekamo smje­ loše, budući da se o takvim stvarima nije brinuo; koji se
stiti u toj shemi. Na osnovi takve zemljopisne karte fi­ čini budalast tamo gdje se radi o najvažnijemu takozvanog
lozofskog kontinenta bilo bi lako ostvariti opći pregled zbiljskoga života; koji se brine o onome što drugima u
najglavnijih problema kako se pojavljuju u tijeku duhovne samorazumljivosti ostaje skriveno. »Kao što se i Talesu, kad
povijesti, zahvaljujući dakle mogućem svrstavanju u jednu je, htijući promatrati zvijezde, upravivši pogled prema gore
disciplinu. Tako bismo mogli skupiti čitavo mnoštvo zna­ pao u bunar, navodno neka učtiva i duhovita tračka sluš­
nja o filozofiji. Ali nikada saznati što je filozofija. kinja narugala da je težio da sazna što je na nebu a da mu
Bez naprezanja vlastita filozofiranja nema puta u filozo­ je ono što je ležalo pred njim i njegovim nogama ostalo
fiju. Filozofija je najprije filozofiranje; ne rezultat znanja, nepoznato. To navodno ruganje još uvijek dostaje protiv
nego duhovni pokret. Svako filozofsko pitanje vodi u onih koji žive u filozofiji.« Očita nespretnost onih koji
11

cjelinu filozofije, koja nema struka i disciplina, jer sama u filozofiraju, koji se više ne razumiju u važnost aktivnoga
44 45
života te izazivaju porugu tračkih sluškinja, samo je odsjev Za sada još ne trebamo govoriti o fenomenologijskoj
promjene koja se događa kad se čovjek od obuzetosti redukciji. Važno je samo znati da izlaganje prirodnoga
bićem oslobađa u začuđenom pitanju što ono zapravo jest. stava predstavlja njezin prvi korak.
Izgubljenost u stvarima je istodobno duboki zaborav, u Naše pitanje smjera prema početku filozofije, ukoliko
kojemu je ono samorazumljivo prisutno i drži nas u svojim je ono neko promišljanje samorazumljivosti. Pitamo: kako
okovima. Taj zaborav, to spavanje svijeta slama se u čuđe­ se u Husserla odvija promišljanje neupitnosti predfilo-
nju, u buđenju filozofije. Time što sada samorazumlji- zofskog života? Koje strukture pritom dolaze u vidokrug? I
vost koja nas okružuje i nosi u svekolikom odnošenju koja metodička temeljna postavka preuzima vodstvo u
prema stvarima postaje upitnošću, izgubljenost u stvari­ izlaganju?
ma oslobađa se za izričito držanje spram svijeta. Čovjeku Promišljanje najprije počinje kao intencionalna inter­
je sad štoviše stalo ne više do pravednih ili nepravednih pretacija našega bitka pri stvarima, dakle kao raščlanji­
bližnjih, nego do onoga biti praveden ili biti nepravedan, vanje mnijućeg, opažajućeg, iskušavajućeg, sudećeg, htiju-
ne više do određenih političkih savjetovanja, nego do biti ćeg, žudećeg ponašanja prema objektima što ih susrećemo
države, ne više do dotičnog bića koje nas se tiče, nego do u okolnome svijetu. Prema okolnome svijetu ne odnosimo
bića kao takvog, te dolazi u opasnost da kod toga traženja se samo u stalno promjenjivim činima, nego i u trajnim
padne u duboki bunar, gdje još dugo neće dospjeti do dna. stavovima. U činu odlučivanja donosimo odluku i otada
Ta egzistencijalna promjena koja se događa u filozofiji smo odlučni; u činu upoznavanja utemeljuje se poznava­
pojavljuje se u Husserla u trijeznome kretanju misli, nje kao trajna habitualnost znanja; u činima, uvjerenjima,
koje, šuteći o svojoj životnoj važnosti, započinje u intenci- stavovima mnogostruko se odnosimo prema okolnome
onalnoj analitici prirodnoga stava. Izlaganjem prirodnoga biću. To se pak odnošenje može u beskrajno suptilnim
stava otvara Husserl u »Idejama...« fenomenologijsko te­ analizama razvijati prema svojoj smislenoj usmjerenosti na
meljno razmatranje, korača putem filozofije. predmet, dakle prema svojoj intencionalnosti, te tako
Husserl je uvijek nanovo u novim načinima, u de­ može na vidjelo doći skriveno bogatstvo smisleno djeluju-
setljeća dugim mislilačkim nastojanjima, razvijao taj put, ćeg života.
methodos, prema jednoj metodi. No ne u izvanjskome Husserlova je odlučujuća postavka sad ta da on ne
smislu misaono-tehničkog postupka, nego kao ukupnost pokreće jednostavno diferencirajuću analizu mnogostru­
temeljnih promišljanja što ih sažima pod naslovom fe­ kog iskustva objekta, nego prethodno ističe temeljnu
nomena logijska redukcija. Ova mu se učinila sredi­ karakateristiku sveg subjektivnog života koji se odnosi na
štem njegove filozofije, putom razvijanja njezinih proble­ objekte. U toj se temeljnoj karakteristici temelji naivnost,
ma. Deskriptivna analiza intencionalnosti, koja čini prvi i prirodnost ljudske egzistencija. Drugim riječima, neupit­
predfilozofski vodeći pojam fenomenologijske metode, u nost koja vlada nama prije filozofije mora biti upravo u
tim je temeljnim promišljanjima bila sad radikalizirana u prirodnom izvršenju iskušavajućeg, htijućeg, u najširem
mjeri koja ujedinjuje spekulativnu dubinu i diferenciranu smislu mnijućeg susreta s okolnim bićem. Husserl to izvr­
jasnost. šenje naziva generalnom tezom prirodnoga stava. U
46 47
njemu kao ustroju našeg života prije filozofije stalno, i u Zbiljnost kao korelat, kao postavljenost postavljanja?
toj stalnosti ne upravo kao takvo svijesno, vršimo samo­ Ova postavka pomiče bitak u perspektivu važenja. To je
razumljivo postavljanje, tezu, tezu o bitku svijeta. Ta Husserlova bitna temeljna odluka. U generalnoj je tezi
generalna teza ne pripada nekom pojedinačnom činu, njoj dakle svesvjetsko polje važenja mogućih objekata naba­
ne odgovara postavljeni bitak nekog pojedinačnog pred­ čeno prije svakog faktičkog susreta s objektima. Ona je
meta, subjektivna vjera u postojanje neke stvari; ta gene­ prethodno važenje, zapravo takvo važenje koje se ne izvr­
ralna teza prožima i vlada našim sveukupnim životom čina; šava izričito, nego upravo samorazumljivo, i u toj samora­
ona je držanje-stvarnim, postavljanje, bolje čak: pretpo­ zumljivosti jedva svjesno. Ona je međutim i tlo važenja.
stavljanje bitka sveukupnog polja predmeta. U pojedinač­ Time Husserl misli da ona ostaje neupitnim tlom važenja
nom opažanju je postavljen bitak, da-bitak, zbiljnost neke za svaku moguću promjenu postavljanja, odnosno važenja
pojedinačne stvari, i ostaje u postavljanju dok god traje pojedinačnih činova. Zbiljski predmijevana predmetnost
potvrđujuće i podudarajuće nastavljanje opažanja, dok se rastvara se kao obmana. Ali zbiljnost na tome mjestu tada
god dakle stalno ispunjavaju predočekivanja koja supripa- nije prazna, nema rupu, tlo važenja opće zbiljnosti ostaje
daju predmetnom smislu stvari, dok se god u obilaženju i netaknuto. Svako predmetno iskustvo stoji na tlu i drži se
pobližem upoznavanju pojavljuju druge strane koje su u horizontu generalne teze prirodnoga stava. U tome je
motivirane u viđenoj strani. Takva pojedinačna teza zbiljski bitak svih stvari svesvjetski postojano i samorazu­
uvijek ima mogućnost modifikacije, promjene svoje jedno­ mljivo postavljen iznad kruga aktualnih datosti. Je li ta
stavne izvjesnosti bitka u upitnost, u nebitak i slično. pretpostavka zbiljnosti u obliku polja dakle ono što čini
Predmnijevana se zbiljnost, nakon što je prepoznata kao svojstvenu naivnost našega prirodnog života? Generalna je
obmana, pretvara u nebitak. Međutim, generalna se teza ipak neko postavljanje koje ne obavljamo otvoreno i
teza ne sastavlja od svih pojedinačnih teza, ona izričito, nego u zaboravu. Mi smo otvoreni za bitak ili
nije njihova suma, njihova ukupnost, nego je je­ nebitak stvari, ali ne za samorazumljivi bitak objektnog
dinstveno postavljanje ukupne zbiljnosti predmeta, polja. Generalna teza kao teza najčešće uopće nije svjesna.
koje već prethodi svim posebnim postavljanjima Nju izdvojiti i otkriti znači već ometati njezino naivno
zbiljnosti. Generalna je teza svesvjetski predprojekt zbilj­ izvršenje i prepoznati je kao prešutnu pretpostavku našeg
nosti, samorazumljiva pretpostavka polja zbiljnosti. Ona se života zatočenog u njezinoj samorazumljivosti.
nikad ne može modalizirati onako kao pojedinačna teza, Interpretirajući možemo reći: ukazivanjem na general­
ne može nikad postati upitnom, sumnjivom u sličnome nu tezu prirodnog stava Husserl ukazuje na skriveni te­
smislu. Ona se obično nikad i ne modalizira — osim meljni odnos čovjeka prema zbljnosti svega zbiljskog, a
možda u filozofiji. U prirodnom životu tu i tamo sum­ time u određenom smislu na bitak. Bitak se međutim
njam u bitak određenih stvari, ali ipak ne u zbiljnost, u postavlja kao postavljenost, kao korelat postavljanja. U
općenito polje zbiljskoga. Štoviše ono je smisleno pretpo­ koje se područje time pomiče filozofska perspektiva prema
stavljeno, kako bi sumnja u pojedinačno uopće ostala bitku? Ne stoji li ona time u određenoj tradiciji zapadnjač­
smislenom. ke metafizike, koja pušta da bitak bude udomljen u tvrdnji,
48 49
u sudu u najširem smislu? To su pitanja koja uopće stvari, takoreći gorostasni objekt, ili obuhvatni horizont,
opipavaju Husserlovu postavku obzirom na njezinu održi- koji je uvijek tu, bilo da poznajemo malu unutarsvjetsku
vost i koja kasnije moramo snažno ispitati. sferu predmeta ili pak veliku, u posrednom, primjerice
Ali samorazumljivost naivnog življenja leži za Husserla geografskom astronomskom znanju? U pokazivanju unu-
i u prevladavajućoj tendenciji prema predmetima, u toj tarsvjetskosti u tijeku promišljanja objektivne tendencije
objektivnoj temeljnoj karakteristici. Naša je otvorenost za života, izgubljenosti u stvarima, u vidokrug nam takoreći
zbilju u cjelini prije svega odlučno obraćanje stvarima,
neizričito dolazi i fenomen svijeta. Svi su predmeti pred­
život u odvraćanju od sebe i život usmjeren na predmete.
meti u svijetu; ali i iskušavajući subjekt, kojemu su pred­
Neka životna tendencija prema vani. Upravljenost, inten-
meti iz svijeta suprotstavljeni, u svijetu je. On ne živi u
cionalnost najčešće je nerefleksivna, predmetna. Živimo u
svijetu tako kao da je najprije bio vani, a svijet da mu je bio
svijetu usmjereni prema stvarima. Mnogostrukost načina
nasuprot. Štoviše njegova je uživljenost u svijet već svagda
doživljavanja, načina pojavljivanja i predstavljanja jedne
u svijetu. Niti su to objekti, niti subjekt, već su oba svagda
stvari obično nas ne zanima. Mi je proživljavamo, ali je
samu ne opredmećujemo; mi smo takoreći uronjeni u skupa u svijetu. Svijet stoga ne može uopće biti tek veliko
stvari i slijepi za bogatstvo subjektivno davajućeg života. polje predmeta, nego je cjelina koja unaprijed obuhva­
Tek konsekventna refleksija otvara puninu inače zatvore­ ća i uključuje svako intencionalno odnošenje. Taj je unu-
ne nutarnjosti. No ona je mukotrpna i teška zadaća, jer tra-bitak uvijek približno i neodređeno poznat, ali u svojoj
uvijek nailazi na otpor iskonske životne tendencije okre­ je samorazumljivosti skriven. Što je svijet, to doduše uvijek
nute prema vani. Sav je naš život prožet temeljnim intere­ znamo, ali čim trebamo pojmovno odrediti to što je, znanje
som, interesnom privučenošću k stvarima. Manje teoretski zakazuje. Kant je u kozmologijskim antinomijama »Kritike
izraženo: čovjek je tako pri stvarima da se najčešće u njima čistoga uma« postavio problem svijeta, i to tako da je odbio
gubi. Husserl tu tendenciju naziva prirodnim objekti- svaki pokušaj da se svijet misli kao konačan ili beskona­
vizmom. U analizi tog stalnog interesnog objektnog od­ čan prema njegovoj veličini, jer bi se pritom čovječji um
nošenja svega intencionalnog života izdvaja se unutar- zapleo u nerazriješivu proturječnost. Trivijalnost svijeta
svjetskost: stvari se susreću iz obuhvaćajućeg svjetskog velika je zagonetka, temeljno pitanje filozofije. Time što
horizonta. Sav je život življenje u svijet. Stvari su dane u se u Husserlovu izlaganju prirodnoga stava pojavljuje na
okolinama, koje opet imaju svoje okoline itd. Okolina rubu, upravo kao horizont našega prirodnog svjetskog
međutim nije svijet. Predavaonicu susrećemo u većoj cje­ života, izgubljenog u stvarima, biva on doduše opažen
lini sveučilišta, ovo u većoj cjelini grada, ovog pak u kao fenomen, ali istovremeno ponovno potisnut. Husserl
geografskoj povezanosti. Je li to zbilja tako? Je li danost ostavlja pitanje otvorenim. Mi ga izričito prihvaćamo. Iz
ovdje okružena nedanim okolinama, o kojima imamo po­ ponavljanja Husserlova početka filozofije u čuđenju nad
sredno znanje, na primjer iz sata zemljopisa? Ili je pak samorazumljivošću stalnoga pretpostavljanja bitka, što on
svaka danost neke stvari, ili sveze stvari, takva koju susre­ naziva generalnom tezom prirodnoga stava, dolazimo do
ćemo iz cjeline svijeta? Je li ta cjelina svijeta cjelina na način pitanja što je svijet. Postavljamo problem svijeta.
50 51
U osobitoj formi u kojoj Husserl provodi svoje temeljno Husserlove fenomenologijske filozofije. Izrečeno uz sve
promišljanje ono pri površnom pogledu izgleda kao spo- potrebne ograde koje opterećuju jednu takvu karakteri­
znajnoteoretsko postavljanje pitanja, a ne kao promišlja­ stiku, možemo reći: filozofija u Husserla postaje radi­
nje o fundamentalnoj strukturi našega ljudskog bitka. kalnom refleksijom, koja se suprotstavlja nagnuću k
Bitak nastupa kao važenje, naivnost kao način nesagleda- prirodnom životu i za temu uzima upravo uvijek iznova
nog, neupitnog tetičkog odnošenja, dakle samo kao mo- proživljeni subjektivni život, nutarnju beskonačnost inten-
menat intelektivnog čovjekova odnošenja prema svijetu. cionalnih doživljaja i njihovih sinteza, u konsekventnom,
Pritom je međutim bitno da se strukture koje su očitane čvrsto držanom stavu, te tako osvjetljava do sada svagda
skrivenu subjektivnu dubinu života u njezinoj težnji spram
na teoretskom odnošenju spram stvari smatraju smisleni­
objekta. Objektivizam prirodnoga stava radikalnim okreta­
ma za svako ljudsko odnošenje. Unutarsvjetsko okretanje
njem subjektu postaje providan iz svojih subjektivnih izvo­
prema stvarima možemo dakle interpretirati kao obuze-
ra. Put prema subjektu u metodi intencionalne analitike
tost stvarima, uživljavanje u svijet, kao čovjekovu svjetsku
Husserl naziva fenomenologijskom redukcijom; ona je
zatočenost. Time mislimo strukture života koje se ne odi­
svođenje na subjektivni temelj svih stvari.
gravaju samo u teoretskom odnosu prema svijetu nego
Za nas ovdje, u vezi sa zadaćom uvoda u filozofiju, nije
vladaju svekolikim životnim svijetom.
mjesto da slijedimo taj nečuveno težak Husserlov put.
Prirodni stav je bitno neka zatočenost. Zatočenost je
Samo smo pokušali usvojiti postavku njegova filozofskog
zatvorenost u ograničeno područje otvorenoga, a da se
pitanja. U toj je postavci naime određen i točan način da
pritom ograničenost kao takva ne prepoznaje. Nas se, se samorazumljivost uobičajenog nazora na svijet kao ta­
zatočene u tlapnji, tiču samo određene stvari, u određenim kva postavi kao problem. Ma kako ta postavka u cijelosti
ograničenim smislenim povezanostima. Za drugo smo jed­ bila orijentirana na model odnosa subjekt-objekt, dakle na
nostavno slijepi. Tlapnja, dok traje, ne zna za sebe. Onaj model intencionalnosti, i ma kako bila upitna s obzirom
tko je u tlapnji zatvoren je u svoju tlapnju, a da ne zna za na izvornost tumačenja bitka koja mu je u osnovi, ipak je
to sužanjstvo. Zatočenost u tlapnji naravno nije analogon time zbiljski zahvaćen problem. U promišljanju tog prvog
zatočenosti u svijetu, koja obuhvaća svu čovjekovu normal- koraka Husserlove fenomenologijske filozofije i sami smo
nost. Ova naime nije obmana, nije zabluda; ona je temeljni došli do jednoga problema: do problema svijeta.
način naše prvenstvene otvorenosti samo za ono što se Prije nego što se dotaknemo tog problema želimo u
susreće unutar svijeta. drugom koraku razmišljanja raspraviti prvi korak i postav­
Samorazumljivost u koju smo postavljeni prije filozofi­ ljanje pitanja Heideggerove filozofije.
je u Husserla je izložena na uzorku intencionalnog odnosa I tu ćemo poći od pitanja početka filozofije, pitanja o
kao obuzetost stvarima i kao zatočenost svijetom. Obuzet onome samorazumljivom kao takvom.
i zatočen je čovjek prije filozofije. Iz čuđenja nad tim izvire
izričito promišljanje i početak pitanja. Filozofija treba čo­ (Nadopuna Husserla:
vjeka osloboditi od obuzetosti, od izgubljenosti u stva­ Prethodna datost svijeta u tipičnim poznatostima hori­
rima, od zatočenosti u svijetu. To je smjerajući smisao zonta, regionalna prethodna prisnost bića: kao kamena,
52 53
kao biljke, kao životinje, kao čovjeka, kao alata, kao broja
itd. Ta predprisnost stalno okružuje svako iskustvo obje­ 5
kata i ona je samorazumljiva struktura horizonta, koja se
sama opredmećuje putem izvjesne promjene samog po­
gleda, u ideaciji koja bića daje kao predmete (Husserlov
tzv. »platonizam«, koji čini nepravdu kako Husserlu tako i
Platonu).
Objektivizam životnoga svijeta i znanstveni objektivi-
zam. Europska znanost upravo je pooštrila objektivnu Sada se dakle posvećujemo Heideggerovoj filozofiji. Na­
tendenciju. Životno-svjetska relativnost stvari, orijentirani ša se namjera pritom zadržava u skromnim granicama.
prostor i homogeni prostor; stvari u sjaju svojih boja i u Ovdje ne treba pokušavati nikakvo prikazivanje temeljnih
zvuku svojih tonova, metrička interpretacija kvalitativnog misli, pa čak ni naznaku bitnoga pitanja te filozofije. Vodi
kao pukog subjektivnog, njegovo brisanje. Problem, u nas isključio pogled na način započinjanja. Kako filo­
vraćanju na činidbenu subjektivnost, upravo životni svijet, zofija uopće može početi? Ako je istinito što smo do sada
u kojem su zaboravljene izvorne evidentnosti objektivistič- nastojali učiniti razumljivim, da filozofija ne može početi
ke znanosti, treba naročito problematizirati. Ponovno za­ neposredno, budući da nema prethodno danog predmeta
dobivanje svijeta u subjektivnost znači najprije oduzimanje i prethodno dane metode, da nastaje iz čuđenja, iz čuđenja
posrednog, metričkom interpretacijom dobivenog, na su­ nad onim samorazumljivim, tada je prvi korak filozofiranja
bjekt se ne odnosećeg pravog svijeta u svjetsko-životnu karakteristika predfilozofskog spoznajnog i životnog stava.
relativnost; zadaća stvaranja prikladne metode. U karakteriziranju te predfilozofske naivnosti filozofiranje
Objektivizam kao životna tendencija potkrijepljena zna­ se od toga odmiče i postavlja svoje pitanje. Filozofija
nošću zahtijeva preokret ideje znanosti uopće, njezino uspostavlja samu sebe u suprotstavljenosti prirodnome
novo utemeljenje iz jedne radikalno subjektivne znanosti.) svjetonazoru i obraćanju protiv njega, mjerena spram ko­
jeg sada samu sebe osjeća kao izokrenuti svijet.
Ne zapada li međutim filozofija time u susjedstvo one
»mutne ekstaze« koja u teozofiji i drugim tajanstvenim
takozvanim višim načinima spoznavanja tvrdi da nadilazi i
uobičajeni svjetonazor? Ono što filozofiju principijelno
razlikuje od svega takve vrste je to da se ona ne samo su­
protstavlja, nego samorazumljivost, kojoj se otima, navla­
stito čini problemom i spoznavajući je određuje. Dapače,
započinje upravo u teoriji naivnosti. Prirodni svjetonazor
ne biva preskočen, nego prevladan. On ne biva odbačen
kao ono tek lažno, nego spoznan u svojoj nužnosti. Ne biva
54 55
stavljen u stranu, nego, kao prirodni stav koji je odsada i problem metafizike« (1929), »O biti razloga« (1929), »Što
postao upitnim, postaje prvom temom promišljanja. je metafizika« (1930), »Hölderlin i bit pjesništva« (1936),
Samo s ovoga gledišta pitamo o ishodištu filozofije u »Platonov nauk o istini« (1942), »O biti istine« (1943).
Husserla, Heideggera i Hegela. U tih je mislilaca naime u Kako se dakle postavlja naivnost u Husserla i Heidegge­
preciznom obliku postavljen problem početka filozofije. ra? Kako se karakterizira životni stav prije filozofije —
Husserl i Heidegger pripadaju filozofiji sadašnjosti i još gledano sa stajališta filozofije? A kako se postavlja filozofija
nisu sagledivi u svojim duhovnim učincima; oni nad našim u suprotstavljanju prema naivnosti? Kako ona počinje?
vremenom imaju snažnu duhovno-povijesnu moć i nalaze Kojoj se samorazumljivosti u onome samorazumljivom
se na istaknutom mjestu u filozofskim diskusijama ne samo ona čudi? Je li uopće ista ta naivnost koju misle Husserl i
u Europi. Hegel naprotiv pripada povijesti, vrijedi kao onaj Heidegger? Vidimo li u oba mislioca jedan temeljni feno­
filozof u kome se epoha »Njemačkog idealizma« što slijedi men, kojega se samo različito određuje?
iza Kanta sažima i dovršava u jednome obuhvatnom siste­ Govor o naivnosti predfilozofskog ponašanja u čudno­
mu. Od »sloma Hegelove filozofije«, o kome se mnogo vatome je smislu neodređen; on može zadobiti sigurnost
pričalo uskoro nakon njegove smrti, pokušalo se tu filozo­ tek počevši od jedne određene filozofije; svaka filozofija
fiju više puta ponovno oživjeti. Danas je pak postala očitom ima svoj pojam naivnosti koji joj isključivo pripa­
istina da se u tom slomu nije slomila Hegelova filozofija, da, s kojim započinje. To pak ne treba biti samo misao-
nego samo sposobnost doba da razumije filozofiju. no-psihološka tvrdnja, na taj način da baš svakoj filozofiji
Evo prije svega još nekoliko podataka o Husserlu i pripada i pojam naivnosti s kojim ona operira, kojega rabi
Heideggeru: Edmund Husserl, utemeljitelj fenomenologi­ da bi mogla izigravati nadmoćniji način spoznavanja. Što­
je, rođen 1859, a umro 1938, bio je profesor u Halleu, više ovdje leži problem konačnosti svakog početka
Gottingenu, a od 1916-1928. i redovni profesor u Freibur- filozofije. Kako daleko doseže snaga čuđenja, koliko dubo­
gu. Njegova su glavna djela »Filozofija aritmetike« (1891), ko može zahvatiti i probiti samorazumljivost koja nas
»Logička istraživanja« (1900/01), »Filozofija kao stroga zna­ obavija — to onaj tko filozofira ne može nikad sa sigurno­
nost« (1911), »Ideje za čistu fenomenologiju i fenomeno- šću znati i odlučiti. A tamo gdje izvornome čuđenju uspije
logijsku filozofiju« (1913), »Predavanja o fenomenologiji dovesti u pitanje ono što do sada nije bilo pitano jer nikada
nutarnje svijesti vremena« (1928; izdao Heidegger), »For­ nije bilo prepoznato kao samorazumljivost, tamo je mo­
malna i transcendentalna logika« (1929), »Kartezijanske guće da jedna još dublja samorazumljivost obuhvati i to
meditacije« (1931), »Kriza europskih znanosti i transcen­ čuđenje.
dentalna fenomenologija« (1936), posthumno »Iskustvo i Husserl je, kao što smo vidjeli, u svom pogledu na
sud« (1939; izdao Landgrebe), »Pitanje o porijeklu geome­ naivnost bio vođen intencionalnom interpretacijom
trije kao intencionalno-historijski problem« (1939; izdao spoznaje, dapače svakog odnošenja prema biću. Način
Fink). Od Heideggera, Husserlova nasljednika u Freiburgu odvijanja intencionalnog života koji je, u fiksiranosti na
navodim sljedeća glavna djela: »Nauk o kategorijama i zna­ predmete, u obraćanju prema stvarima, a istovremeno i u
čenju Dunsa Scota« (1916), »Bitak i vrijeme« (1927), »Kant odvraćanju od fungirajućeg života, i sam bio određen kao
56 57
bačenost na predmetne polove jedinstva, koji je nadalje i da bi uopće dvije stvari razlikovali kao dva bića, dakle da
intencionalno karakterizirani karakter postavljanja polja bi ih, razlikujući ih, ipak puštali da se slažu u tome da
zbiljnosti polazeći od kojega susrećemo stvari, postav­ jesu, da im pripada bitak. Mi smo samo to razlikovanje.
ljanja takozvane generalne teze naivnog stava — sve to Čovjek je ono biće koje ne samo da jest, ne samo da je
zajedno čini naivnost kao takvu, protiv koje se sad upravlja povezano sa stvarima, nego uvijek razumije tako nešto kao
filozofsko postavljanje pitanja, kao pitanje o svim predmet­ bitak. Heidegger čovjeka, kojeg on terminologijski naziva
nim smislenim jedinstvima smisao-davajućeg života, dakle tubitkom, određuje kao egzistirajuće razumijevanje
u suprotnome pravcu od »objektivizma«, u radikalno-su- bitka. Bitni smisao tradicionalnog određenja čovjeka pu­
bjektivnom obratu. tem uma koji mu je svojstven (zoon logon echon, ani-
Je li intencionalnost zaista iskonski fenomen, doduše mal rationale) za Heideggera leži u onome što on naziva
tako da polazeći od nje struktura predfilozofske naivnosti razumijevanjem bitka. Razumijevanje bitka je razumi­
postaje prozirna, — ili se i ona sama temelji u nekoj većoj jevanje bitka koje je već prethodno otvoreno u svakom
strukturnoj cjelini? Bitna razlika u metodičkom postupku odnošenju prema biću: što-bitak, da-bitak, istino-bitak,
Husserla i Heideggera postaje jasna u stavu prema inten- supstancija-bitak, svojstvo-bitak itd. Bitak se uvijek razu­
cionalnosti: za Husserla je ona središnji fenomen, za Hei- mijeva unaprijed, i to predrazumijevanje prvotno otvara
deggera pak fundirani fenomen. Dok Husserl do anali­ prostor za susret bića u iskustvu. Bitak za nas nije zato jer
tičke izgradnje dotične cjeline fenomena dolazi pomoću upoznajemo opstojnosne stvari, nego opstojnosne stvari
metode intencionalne analize koju je sam stvorio, dakle možemo upoznavati, određivati samo zato jer već razumi­
diferenciranog odvijanja i razvijanja uključenih momena­ jemo nešto takve vrste kao bitak. Bitak je na biću, a biće
ta smisla, Heideggerov postupak treba prije označiti kao nikada nije bez bitka. Bitak međutim nije svojstvo na
zahvat u strukturnu cjelinu, kao konstruktivni »projekt«. stvarima, ili, kao što kaže Kant, nije »nikakav realni
Ta se razlika pokazuje i u određenju »naivnosti«. predikat«. Što međutim je bitak? Kako razumijemo bi­
12

Husserl u deskriptivnim analizama kruži oko intencional- tak? I na koji se način bitak razumije? Bitak je jednom
nog ustroja predmetom obuzetog neposrednog izravnog što-bitak. Iskustvo o stvarima, npr. biljkama, životinjama,
stava prema stvarima i generalne teze koja njima vlada. unaprijed se drži nekog prethodnog razumijevanja, iako
Heidegger naivnost karakterizira kao način odvijanja čo­ netočnog i nejasnog, onoga biti biljkom i biti životinjom,
vječje sveukupne egzistencije; kao ravnodušnost prema drži se u prethodnoj prisnosti s organskim biti živim. Ovo
razlici bitka i bića, ili kao ontologijsku indiferenciju. nije neki izvučeni rezultat, koji dobivamo u raznolikom
Što se nas tiče ta razlika bitka i bića? Je li to samo iskustvu takvih kao što su životinja i biljka, nego mi uopće
teoretska razlika filozofije? Nipošto. Mi se stalno krećemo i ne bismo mogli susresti nešto poput živih bića kad ih već
u toj razlici, čak i tada kad je zapravo izrazito ne vršimo, ne bi shvaćali kao ono živuće. U tom prethodnom razu­
kada smo prema njoj ravnodušni te nam bitak i biće vrijede mijevanju bića, kao kamena, kao prostorno-materijalne
kao isto — pa tako poravnavamo razliku. Ta razlika naj- stvari, kao figure, kao procesa, kao biljke, životinje, čovjeka
itd., u tom shvaćanju nečega kao onog nešto, leži pret-
izvornija je razlika uopće, ona je već pretpostavljena zato
58 59
hodno razumijevanje bitnoga što-bitka, ili, ukoliko se stornosti, geometrija, postaje racionalnim instrumentom
radi o prvotnom razumijevanju što-sadržaja nekog od­ koji uopće tek omogućuje plodnu empiriju, empiriju
sjeka bitka, neke regije bića, nazivamo to i regionalnim racionaliziranog eksperimenta. U Husserlovoj je fe­
apriori. Kao suprotnost spoznaji bića, ontičkoj spozna­ nomenologiji zadaća regionalnih ontologija, kao bitnih
ji, spoznaja je ovdje spoznaja bitka, onoga što-biti bića, nauka područja bića, provedena u velikoj mjeri pod naslo­
ontologijska spoznaja. Regionalni apriori, koji već pret­ vom nauka o biti (»Eidos«) primjerenoj području, kao
hodno vodi i osvjetljava sve odnošenje prema biću, dakle regionalna eidetika.
predrazumijevanje bitnoga što-biti, može sada navlastito Važno je sada da Heidegger vidi regionalne ontologije
postati predmetom izričitoga promišljanja i fiksiranja. samo kao jedan stupanj obuhvatnog ontologijskog pro­
Tada više ne živimo usmjereni na stvari, nismo više isklju­ blema. Bitak nije samo što-bitak, nego i da-bitak. Nije li
čivo usmjereni na biće, nego upravljamo naš duhovni pak da-bitak, zbiljnost nekog bića, nešto što se pokazuje
pogled na prethodno, dakle apriorno, znanje biti, ko­ tek u faktičkom susretu, dakle u ontičkoj spoznaji? Da li
je je do sada ne-tematski prethodno osvjetljavalo naše neko biće jest ili nije, to iskazuje iskustvo. No u takvim se
predmetno odnošenje i tako ga upravo omogućavalo. Ne iskazima ono već kreće u predrazumijevanju mnogostru­
iskušavamo prostorno-materijalne stvari, nego prostornu kih načina da-bitka. Jesu li stvari različite samo prema
stvarnost kao takvu; ne odnosimo se prema biljkama, njihovim bitima, njihovome što-bitku, a jednake u njihovu
životinjama, figurama itd., nego prema bitku biljke, bitku da-bitku? Jesu li one, ako jesu, na jedan te isti način? Ili?
životinje, prema figurativnosti kao jednome obliku pro­ Heidegger je upravo to »ili« uzimao ozbiljno: kamen nije
stornosti itd. Činimo razumijevanje bitka izričitim, uko­ samo po svojemu što-sadržaju različit od čovjeka, nego
liko se odnosi na regionalnu strukturu što-bitka različitih također i po načinu njegova da-bitka. Kamen postoji
područja bića. Bavimo se regionalnom ontologijom. Svi pred-ručno, čovjek egzistira. Heidegger je višestrukost
mi poznajemo takav postupak spoznavanja na primjer iz da-bitka terminologijski shvatio ovako: predručnost kao
matematike. Geometrija nije ništa drugo nego regionalna način bitka je tako nešto kao prostorno-materijalna pri­
ontologija prostornoga. Znanje o strukturi biti, koje, iako rodna stvar; priručnost je pak način bitka onoga što on
nejasno, već vodi svako iskušavanje prostornih stvari, crta, naziva oruđem, na primjer alati, upotrebne stvari, koje
ploha, tijela, fiksirano je ovdje u tematskoj izričitosti i tako nisu sastavljene od predručne tvari plus subjektivnog shva­
se izričito zadobiva struktura biti. Sve su apriorne znanosti ćanja, kao što misli »filozofija vrijednosti«; život kao vrsta
takve regionalne ontologije. Faktički je do sada bio iz­ bitka onoga živog u smislu biljke i životinje; egzistencija
građen zapravo samo mali dio po sebi mogućih aprior­ kao način bitka čovjeka, tubitka. Nerazlikovanje tih načina
nih znanosti. Kakvo se ogromno značenje može pridavati bitka nije samo pozitivni promašaj primjerene ontologij-
toj regionalnoj ontologiji pokazuje moderna prirodna ske interpretacije, nego i krivotvorenje sa sudbonosnim
znanost. Početkom novoga vijeka se u Galileja i njegovih posljedicama. Heidegger to pokazuje prije svega na tradi­
suvremenika nacrt prirode izvodi kao matematički određe­ cionalnom izlaganju načina bitka čovjeka, koje je pretežno
na mnogostrukost; izgrađena regionalna ontologija pro- usmjereno na način bitka prirodne stvari.
60 61
Bitni što-bitak i način da-bitka zajedno čine ustroj bitka. U ovom se pitanju takoreći zgušnjava cjelina svih
bitka nekog bića. Ontologija je, koliko smo je do sada onih stupnjeva činjenja razumijevanja bitka izričitim koje
razvili, spoznaja ustroja bitka bića, već prema njegovoj smo ukratko skicirali. Gledajući na biće, krećemo se u
regionalnoj prirodi, koja prethodi svakoj ontičkoj spo­ razumijevanju bitka. Pritom nam je u tematsku svijest lakše
znaji. uzdići što-bitak nego način da-bitka, a njega opet lakše
Sad moramo napraviti daljnji korak: svako biće, ma nego kategorijalnu strukturu bića-bitka, a ovu opet lakše
kako bilo različito prema što-sadržaju i načinu da-bitka, u nego još smisao bitka. Zadaća se izlaganja razumijevanja
svome je općem smislu, u tome daje biće, uvijek već bilo bitka u ovom stupnjevanju znatno pooštrava. Odgovor na
pred-razumljeno. To »biće-bitak« raščlanjuje se sad prema pitanje o smislu bitka tako je najudaljeniji od onog nastro-
općim odredbama, koje filozofska tradicija od Aristotela jenja koje u ophođenju s bićem bitak razumije samo po­
naovamo naziva kategorijama. Međutim svaka ontologi­ vršno i u nekakvoj približnoj prisnosti.
ja, koja doduše raščlanjuje biće prema što-sadržaju, prema Nakon ovog prethodnog tumačenja temeljnog smisla
načinu da-bitka i prema kategorijalnim određenjima, za Heideggerove filozofije, koja time još nikako ni u najgru­
Heideggera još uvijek nije prava ontologija, tj. pitanje bljem smislu nije karakterizirana, možda možemo bolje
bitka. To pitanje bitka, kako Heidegger izričito kaže, cilja pojasniti Heideggerovo ishodište, njegov početak, njegov
na uvjet mogućnosti regionalnih ontologija. Heideg­ pojam »naivnosti«. Filozofiranje je modus izričitosti ra­
ger dakle radikalizira pojam ontologije u smjeru pitanja o zumijevanja bitka. Nefilozofija je pak modus njegove
smislu bitka. »Svaka ontologija, pa i raspolagala s još neizričitosti. Filozofija i nefilozofija načelno promatraju
kako bogatim i čvrsto povezanim sustavom kategorija, polazeći od razumijevanja bitka.*
ustvari ostaje slijepa i ostaje izokretanjem svoje najvlastitije Razumijevanje bitka, kao koje mi sami egzistiramo, ima
namjere ako prethodno nije dostatno objasnila smisao dva moguća načina odvijanja izričitog i neizričitog izvrše­
bitka i shvatila to pojašnjenje kao svoju temeljnu zada­ nja, tj. jednom se odvija u naglašenoj jasnoći prethod­
ću.« Fundamentalna je zadaća ontologije time shvaćanje
13
nog razumijevanja bića prema njegovu što-bitku, njegovu
smisla bitka. U svakom se prethodnom razumijevanju da-bitku i njegovoj kategorijalnoj prirodi, a drugi put tako
bitka na neki sasvim nejasan način svagda su-razumije i da samo biće stoji na vidiku, a sam ustroj bitka uopće nije
smisao bitka. Sto je to odakle razumijemo bitak, ono »jest«? zamjetljiv, kao da uopće i ne postoji. Biće zasigurno ne bi
Heideggerov je cilj u njegovu glavnome djelu izričito izlo­ bez prethodnog razumijevanja bitka ni moglo doći do
žiti nejasno predrazumijevanje smisla bitka, u nastojanju danosti, ali je to razumijevanje sad posve nejasno; gleda se
koje izričito ponavlja i nadilazi pokušaje zapadnjačke tra­ samo biće. Čovjeku kao da je razumijevanje bitka zastrto.
dicije da se domognu smisla bitka: naime u eksplikaciji On je otvoren samo za stvari, ali ne za otvorenost stvari.
vremena kao horizonta pitanja o smislu bitka: »Bitak i Usmjeren je samo na biće, a zatvoren za bitak. Mogući
vrijeme«. temeljni stav čovjeka je taj da bude tako posred bića da
Tako smo u sažetom obliku pokazali bitno postavljanje razumije svijet samo polazeći od bića, dakle u suženju na
cilja Heideggerove filozofije. Filozofija je pitanje o smislu ono ontičko; da se predaje stvarima, da im se izručuje, da
62 63
se prepušta biću, da se gubi u njemu. To je uobičajeno ge koji su doveli do orijentacije prema bitku onoga posto­
kretanje života. Čovjek, otvoren samo za biće, ne želi ništa jećeg i učvrstili vladavinu tog niveliranog izlaganja bitka.
znati o bitku, ravnodušan je prema razlici bića i bitka, živi Ovdje još pripada prije svega to da je vodstvo za nejasno-
u antologijskoj indiferenciji. -opći pojam da-bitka bilo prethodno zacrtano logičkim
Taj temeljni ontički stav, koji je istovremeno i zaborav­ bitkom kopule. Ono »je« u rečenici pojavljuje se na
ljanje bitka, čini dakle prvi pojam naivnosti. Razumijevanje nerazlikujući način, bilo da o Bogu iskazujem predikat ili
bitka, koje kao takvo, mada u nejasnom i zaboravljenom njegovu egzistenciju, ili dajem »je«-iskaze o nekom kame­
načinu odvijanja, tek omogućuje moguće susretanje bića, nu. U jezičnom je obliku razlika načina da-bitka uronjena
potisnuto je, zastrto svojom samorazumljivošću. Ono u neutralnost logičko-predikativnog bitka. Način djelotvo­
je tu, a ipak nije tu, upravo kao i sve što je samorazumljivo. ran od vremena grčke ontologije, da se strukturalno bo­
Ono stalno i neprestano proigrava svakim odnošenjem gatstvo bitka oslobodi na niti vodilji jezičnih razlikovanja,
prema stvarima što nas zaokupljaju, a ipak nije tu na grubi također je djelovao u pravcu učvršćivanja predrasude na­
način stvari. Ontičko temeljno odnošenje, kao potiskiva­ ivnosti, upravo kao potvrda indiferencije spram različitosti
nje razumijevanja bitka u pozadinu, prirodno je ponašanje načina bitka.
predfilozofijskog čovjeka. U praktičnom ophođenju, kao i Moglo bi se govoriti o »ontologijskoj« tezi naivnosti,
u teoretskom određivanju, on je interesno povezan sa upravo o tezi o posvemašnjoj predručnosti sveg bića. Tu
bićem, sa stvarima u najširem smislu, on je, iako u drugom predručnost valja još ponešto bliže karakterizirati. Ona
smislu nego u Husserla, obuzet bićem. Ontologijska in- nipošto nije ontologijski zbiljski izrađena predručnost kao
diferencija, ovdje najprije kao ravnodušnost prema bitku, način bitka, kao što biće bivstvenoga tipa prostorno-mate-
temeljno je nastrojenje u kojem se nalazi čovjek u buđenju rijalne stvarnosti jest egzistentno, ima svoju existentia.
filozofije i koje on sad mijenja. Naivnost je pače u svojoj ravnodušnosti, u svojoj indiferen­
Tako dugo dok je čovjek otvoren samo za biće slijep je ciji karakterizirana time da ne dovodi ni do kakva zbiljskog
i za razlike načina bitka. Kamen i čovjeka prihvaća u uvida u način bitka nekog područja bića. Ona dakle ne
istome nerazlikujućem smislu kao opstojnosne; indiferen­ raspolaže ontologijski dovoljnim razumijevanjem primje­
tan je prema razlici načina bitka. Sve što jest nekako je već rice prirodne stvari i ne počinja grešku samo time što biće
tu. Razlike u bitku, u da-bitku, između Boga, životinje i na druge vrste i drugog načina bitka mjeri prema tome, nego
primjer čekića poravnane su, svi »jesu«, jesu na isti način. nije uopće zbiljski shvatila nikakav način bitka, pa ni onaj
Niveliranje razlika načina bitka Heidegger naziva prven­ prirodne stvari ili logičkog bitka. Prije rečenu orijentaciju
stvom predručnosti. Ideal prema kojem se u naivnosti naivnog, ili, kako obezvrijeđujuće kaže Heidegger, vulgar­
izlaže da-bitak svih bića jest bitak tjelesne stvari. On daje nog razumijevanja bitka prirodne stvari i logičkog bitka
opći model za određivanje onog »existentia« bića. A time kopule treba dakle razumijeti uz potrebno ograničenje.
postaje krivotvorinom čovjekova bitka. Jer čovjek nije po­ Bitak prirodne stvari nije na primjer lakše uvidjeti i ne
stojeća stvar, nego jest ukoliko sebe određuje kao slo­ pruža ontologijskom pronicanju manje poteškoća od bitka
bodu. Heidegger u povijesnoj interpretaciji navodi razlo- čovjeka. Zauzimanje nastrojenja naivnosti prema stvarima,
64 65
prema bićima, koje je, sukladno prirodnom okretu života nerazumljen, ali i najčešće nikada zbiljski, nego razumije­
prema vani, prije svega nastrojenje usmjereno na prirodne vanje bitka lebdi između znanja i neznanja; u svakom je
predmete, moglo bi biti dodatnim razlogom davanja pred­ razumijevanju bitka bitak također skriven. Biće susreće­
nosti prirodnoj stvari kao ontologijskome modelu prirod­ mo iz prethodno razumljenih horizonata bitka i ono pri­
nog svjetonazora. vlači pogled na sebe, štoviše može vezati čovjeka za sebe i
Predručnost, u koju se bez razlike gura sve što uopće time ga podjarmiti. On se fiksira na biće i sve što svagda
jest, ostaje u čudesnoj, neuhvatljivoj neodređenosti: exi- susreće, bez razlike, prihvaća kao predručno.
stentia tako postaje jednostavnim i neraščlanjivim »fac- To je prije svega prethodna karakteristika ishodišta
tum brutumom« na koji su se mnogi pozivali. Predruč­ Heideggerove filozofije u izlaganju ontologijske indiferen­
nost se upravo sad zbiva u velikoj jedinstvenosti svih cije. Ona nije donijela ništa od svega onoga što inače čini
zbivanja u svijetu. To se može samo konstatirati, ali ne i veliku privlačnu snagu te filozofije: takozvano izlaganje
pobliže razviti. U takvim se argumentiranjima naivnost središnjih egzistencijalnih fenomena, kao što su tjeskoba,
»ontologijske indiferencije« zatvara prema svakom uzne- briga, savjest, krivnja i smrt. Dapače, namjerno smo birali
miravanju. A to je važna bitna karakteristika. ponešto suha i teška raspravljanja o razlikovanju bitka i
Kako se prirodni svjetonazor, ontologijski interpreti­ bića, odnosno o njihovu nerazlikovanju u naivnosti prirod­
ran, zatvara prema filozofiji? Tako da proklamira nepo- nog svjetonazora. Ali to je razlikovanje središte metafizike
trebnost propitivanja. Bitak je ipak ono najsamorazumlji- Martina Heideggera, koji nije zacrtao neku filozofiju egzi­
vije, ono koje nije podobno ni za kakvo daljnje izlaganje, stencije, nego radije metafiziku onog alétheia, neskrive-
to je najprazniji i najopćenitiji pojam, on se ne može nosti bitka i bića.
definirati jer ga svaka definicija već pretpostavlja; on se na Pokušat ćemo doći do izlaganja ontičke i ontologijske
način definicije ne može izvesti iz viših pojmova. Bitak je istine, da bismo odatle mogli dalje rasvijetliti ravnodušnost
ono najsamorazumljivije, već je pretpostavljen tamo gdje tubitka prema fundamentalnoj razlici, što je on sam ovako
se upravo čudimo nad bitkom samorazumljivim onoga ili onako egzistirajući vrši.
samorazumljivog. Naivnost nivelirane samorazumljivosti
ponajprije guši svako propitivanje. Potreban je dakle neki
pomak i neki napor kako bi se iz čuđenja nad bitkom
istjeralo pitanje što on jest, tim više što su svi poznati načini
promišljanja, istraživanja i pitanja ipak načini odnošenja
spram bića.
Početak Heideggerove filozofije leži u promišljanju rav­
nodušnosti tubitka koji se drži zatvoren spram razlike bića
i bitka. Naivnost je ono događanje koje ignorira tu razliku,
ili bolje, koje ne dopušta da se ona uopće i pojavi. A ipak
je bitak uvijek i već odvajkada razumljen. On nikad nije
66 67
pojmova; predontologijsko razumijevanje može u sebi
6 imati jasnoću i izvornu snagu; indiferencija je onaj modus
predontologijskog razumijevanja bitka u kojemu ono ta­
koreći propada i zatamnjuje se u nemoći razlikovanja. 6)
Razumijevanje bitka uopće je razumijevanje bića u pogle­
du njegova bitka, koje se u ljudskome tubitku uvijek doga­
đa apriorno, prethodno. 7) Bitak bića koji se uvijek una­
prijed razumijeva u razumijevanju bitka raščlanjujemo u:
Naše mišljenje kruži oko problema početka filozofije. a) ustroj bitka bića, b) smisao bitka. 8) Ustroj bitka znači:
S obzirom na Husserla, Heideggera i Hegela pokušava­ a) bitni što-bitak, b) način da-bitka (način od existen-
mo prepoznati početak filozofije u začuđenom shvaćanju tia), c) kategorijalnu strukturu. 9) »Smisao« bitka znači
predfilozofijskog temeljnog ponašanja čovjeka prema svi­ horizont iz kojega se uopće može razumijeti takvo nešto
jetu i stvarima: u onome što se svagda shvaća kao naivnost kao bitak. (»Sein und Zeit«) 10) Bitni što-bitak (essentia,
pokazuje se otklon filozofiranja od svijeta »zdravoga ljud­ eidos), apriori područja bića, regionalni apriori. 11) Nači­
skog razuma« i pokret duha. Mi svagda gledamo samo na ni što-bitka su: predručnost, kao način bitka prirodne
početnu fazu kretanja, na odskok. stvari; priručnost, kao način bitka upotrebnih stvari, oru­
Želio bih u kratkome sažetku na način teza ponoviti što đa; život, kao način bitka biljke, životinje, animalia;
smo razvili o ishodištu Heideggerove filozofije. 1) »Naiv­ egzistencija, kao način bitka čovjeka, ili, kako Heidegger
nost« se predfilozofijskog svjetonazora vidi u temeljnom terminologijski kaže, tu-bitka. 12) Kategorijalna se struk­
ponašanju čovjeka: u ravnodušnosti spram razlike bića i tura odnosi na prethodno razumijevanje bića u pogledu
bitka, odnosno u »ontologijskoj indiferenciji«. 2) Ta je stvarnosti stvari (supstancija, akcidencija itd., građa stvari).
ontologijska indiferencija jedan način kako se događa naš 13) Indiferencija razumijevanja bitka, koja je karakteristika
tubitak, koji sami jesmo: mi egzistiramo u nerazlikovano- naivnosti, onako kako je ova načelno viđena u Heideggera,
sti, u lijenosti našega razumijevanja bitka. 3) Tradicionalno može se istaknuti samo tako da bude viđena iz nastajućega
određenje čovjeka kao »uma« znači upravo razumijevanje znanja o razlici bića i bitka. Tek se pri razumijevanju
bitka, čovjek je biće koje ne samo da jest, nego uvijek i ontologijske razlike osjeća indiferencija kao takva, kao
razumije bitak. 4) Razumijevanje bitka je prije svega i problem i zagonetka. 14) U čemu se sastoji »indiferencija«?
najčešće neizričito, ali može biti učinjeno i izričitim. Filo­ a) U obuzetosti pogledom na biće, kad se tubitak premješta
zofiranje je činjenje izričitim razumijevanja bitka. Razumi­ isključivo u odnos prema biću i zaboravlja bitak; b) u
jevanje bitka koje je filozofirajući učinjeno izričitim zove prevlasti niveliranja svih razlika bitka u predručnost, u
se u strogom smislu »ontologijsko«, a pred-filozofijsko i kojoj nema razlika. Sve što jest uzima se kao predručno i
neizričito zove se »predontologijsko«. 5) Ontologijska in­ orijentirano na samo približni, čak na nerazrađeni bitak
diferencija nije dakle jednaka predontologijskom razumi­ prirodne stvari, ili također na neutralni bitak jezično-lo-
jevanju bitka, nije još razumijevanje bitka koje dovodi do gičkoga bitka, bitka u smislu kopule. 15) Ontologijska
68 69
indiferencija je temeljna tendencija u čovjekovu tubitku, najunutarnjijeg života, koje i te kako dobro idu zajedno s
koja svoju moć i svoje gospodstvo osigurava rezoniranjem, pokretljivošću i radišnošću poslovnog ophođenja s bićem;
koje treba potiskivati filozofijsko pitanje o bitku. Glavni su nabacaj se zaustavlja. No zaustavljenost je način na koji on
argumenti tog rezoniranja: a) bitak je najopćenitiji, tj. jest, upravo modus njegove ravnodušnosti.
najprazniji pojam; b) bitak se ne može definirati; c) bitak Kako se takve teze uopće mogu preispitati u vlastitoj
je najsamorazumljiviji pojam. ponovljnoj izvedbi mišljenja? Postoji li ovdje instancija
Potpuno sam svjestan toga da iznijeti Heideggerovo analize, ili je razumijevanje nekog primjera i njegova do-
ishodište u takvoj zgusnutosti na bitnu temeljnu karakte­ kazivog učinka već ograničeno horizontom nabačaja? Mož­
ristiku znači preveliki zahtjev. Ali na taj se način upoznajete da za ispitivanje konstruktivnoga mišljenja nema drugog
sa središnjim aspektom njegove filozofije. Husserla se puta do da se sam prodre u njegov svojstveni način gleda­
uopće ne može razumjeti bez ponovljene izvedbe jedne nja. To zahtijeva veliki napor i snagu za kretanje u onome
konkretne analize intencionalnosti, budući da u tome jest općem.
princip njegova mišljenja. U Heideggera je konstruktivna Mi smo zajedno u prostoru, u kome se nalaze raznolike
snaga mišljenja ono bitno, a za analizu, kako se ona kod stvari, na primjer klupe, ploča, prozori itd. Mi jesmo pri
njega pojavljuje, mi se čini da ima u najmanju ruku prven­ mnoštvu stvari. One nisu samo jedna pokraj druge, nego
stveno funkciju pojašnjenja, navođenja primjera. Pri tom i imaju nešto jedna s drugom: klupe, ploča, katedra
se kontrastiranju međutim ne radi o prednosti ili nedostat­ dijelovi su namještaja predavaonice, bez daljnjega ih razu­
ku analitičkoga ili konstruktivnoga postupka, a niti o psi­ mijemo u njihovoj povezanosti, u povezanosti kao upo­
hološkom ustanovljavanju tipa mišljenja ovih dvaju misli­ trebnih stvari za održavanje nastave. Mi smo tako pri
laca, nego o karakterizirajućem ukazivanju na njihovu spomenutim stvarima da ih razumijemo iz cjeline situa­
metodu. Heideggerova metoda jest konstrukcija, u smislu cije u kojoj ih susrećemo i u kojoj nam se pokazuju u
nabačaja. Svako razumijevanje ima karakter nabačaja. U onome što jesu, što po sebi jesu: upravo upotrebne
početku je Heidegger svoju filozofiju nazivao hermeneu- stvari. Pri tim se stvarima zadržavamo tako da su nam
tičkom, hermenutikom faktičnosti. Hermeneutika = inter­ očigledne u svome bitku. Zadržavanje pri stvarima nije tek
pretacija = razumijevanje. Heideggerova je metoda kon- sporedno događanje, kao što se dvije klupe nalaze jedna
struktivno-nabačajno mišljenje jer za njega filozofiranje pokraj druge, nego je to zadržavanje-pri način našega
ima karakter nabačaja. A što se to u filozofiji nabacuje? I tubitka u kojem su nam stvari očevidne, otkrivene kao
kako se taj nabacaj suprotstavlja prirodnome svjetonazoru, one same. Naš pri-bitak je otkrivajući. Očitost onoga
shvaćenom kao ravnodušnost, indiferencija? Filozofiranje bića koje nema specifičnost bitka čovjeka Heidegger naziva
je izričito razumijevanje bitka koje biva dovedeno do poj­ otkrivenošću. Otkrivenost postoji samo u otkrivajućem
ma. U njemu je dakle bitak bića izričito a-priori = una­ bitku ljudskoga tubitka. Njegovu očitost za sebe naziva
prijed nabačen. U indiferenciji običnoga životnog ponaša­ Heidegger »otključenošću«. To se ne smije krivo razumjeti
nja taj prethodni izričiti nabacaj ustroja bitka bića zastaje, u smislu neke danosti zaključivanjem; otključenost je ra-
ljudski tubitak zapada u nepokretnost i tromost svojega stvorenost. Otkrivenost bića koje nije na način tubitka
70 71
pripada, kao ono otkrivajuće tubitka, u njegovu otključe- Velika većina Heideggerovih čitalaca zadržava se u izla­
nost. Istina o stvarima je moment istine tubitka. Istina ganju konkretnih egzistencijalnih fenomena kao što su
ovdje dakle nije prvenstveno svojstvo rečenice, iskaza, tjeskoba, briga, savjest, krivnja, smrt i povijesnost te nji­
suda, nego je, kao otkrivajući bitak i kao otključeni bitak, hovu interpretaciju krivo razumije kao neku »filozofiju
način bitka ljudskoga tubitka. Ovaj pojam istine Hei­ egzistencije«, kao neku vrstu antropologije, previđajući
degger, jer pripada ljudskoj egzistenciji, naziva egzistenci­ načelnu povezanost s pitanjem o bitku. Njegova filozofija
jalnim pojmom istine. Biti ljudskoga tubitka pripada »isti- nastaje kao pitanje o bitku u suprotnosti spram indife-
novanje«, ono aletheuein, ono biti-u-istini. Otkriveno rencije, spram ravnodušnosti razumijevanja bitka u pred-
i otključeno je svagda biće, dakle ono ontičko. Ontička je filozofijskom čovjekovu nastrojenju. Indiferenciju sad mo­
istina međutim moguća samo na temelju prethodnog, tj. žemo karakterizirati kao uporno ostajanje pri ontičkoj
apriornog nabačaja ustroja bitka bića, dakle na temelju istini i sljepilo spram ontologijske istine, kao propušta­
ontologijske istine. Ili drukčije rečeno: istina, ili, kao što nje, kao zaustavljanje »transcendencije« ljudskoga tubitka.
Heidegger prevodi grčku prariječ a-letheia, neskrivenost Načelno se dakle u Heideggera samorazumljiva naivnost
bića, pokazivanje bića, temelji se u prethodnom nabacaju života vidi polazeći od istine. Njegova karakteristika
neskrivenosti bitka bića. Ta ontologijska istina ne poči­ nefilozofije je istinoteorijska. Otklon, skok u filozofiju
va na podudaranju, kako se tradicionalno shvaća bit istine, zbiva se kao ponovno dospijeće u pokret zaustavljene
nego je, kao nabacaj, nabacaj dimenzije mogućegpodu- transcendencije, kao izričito prekoračenje »bića u cjelini«
daranja: upravo za ontičku istinu. Podudaranje pripada nabačajem ustroja bitka svega bića, koji se filozofirajući
ontičkoj, a ne ontologijskoj istini. Bitak ne stoji nasuprot izvršuje u pitajućem začuđenju nad bitkom i određenju
razumijevanju bitka kao predmet spoznaje o njemu. Bitak koje sad odatle započinje.
bića tvori se u nabacaju. Taj nabacaj, ukoliko u Ako je istina u svojem upitnom podvostručenju ontič-
njemu svako biće biva već unaprijed nadvišeno, koga i ontologijskoga fiksna točka polazeći od koje se gleda
naziva Heidegger transcendencijom tubitka. Tran- naivnost i početak filozofije, nije li to tada spoznajnote-
scendencija je bit razumijevanja bitka. U njemu se tubitak orijsko ishodište? Ta ipak smo oduvijek naviknuti pro­
uzdigao iznad svakog bića, unaprijed ga nadvisio, te pušta blem istine poimati kao »spoznajnoteorijski«. No što je
da se to biće sad iz horizonta bitka susreće kao takvo koje istina, to ne određuje teorija spoznaje, nego obratno: uvid
jest. Filozofiranje kao modus izričitosti transcendencije u bit istine čini tek smislenim poduhvat teorije o spoznaji.
razumijevanja bitka određuje Heidegger kao transcendi- Bit istine tema je metafizike.
ranje. Naivnost ontologijske indiferencije poima se dakle kao
Mi smo do sada upotrebili niz pojmova koje nije lako način kako čovjek jest u istini, tj. karakterizirano polazeći
shvaćajući proslijediti. No to bi nizanje Heideggerovih od egzistencijalnog pojma istine, kao onog aletheuein,
pojmova trebalo imati samo taj smisao da se jednom u koje očituje samo biće, a ne bitak. U filozofiji se
potpunosti iskonstruira principijelno ishodište, kako bi se tada događa prijelaz, prijelaz od ontičke k ontologijskoj
time dao putokaz studiju te filozofije iz originalnoga djela. istini.**
72 73
Ukoliko za Heideggera filozofija izvire u prijelazu od Ona je izričita ontologijska istina, izričito transcendi-
ontičke k ontologijskoj istini, filozofija se bitno određuje ranje, »nabacivanje« očitosti bitka, u čijoj se jasnoći tek
kao onto-logija, kao oslovljavanje bića kao bića, tj. u može pokazati biće, što i kako ono je.
smjeru njegova bitka. No kako je moglo doći do općenito Istinu prevodi Heidegger u pogledu na grčku pra-riječ
raširenog pogrešnog razumijevanja da u Heideggera pred- a-letheia kao ne-skrivenost. Ono pozitivno, da je istina
leži neka egzistencijalna filozofija, kada je ontologijska ipak očevidna, Grci su izrazili jednim negativnim, točnije
temeljna namjera tako središnja? Vanjski je razlog prije privativnim pojmom. Alpha privativum ukazuje na skri-
svega u tome da je glavno djelo »Bitak i vrijeme« bilo venost bića i bitka. Skrivenost bića dade se u neku ruku
publicirano samo u svojoj prvoj polovini, koja uglavnom lakše razumjeti. Svako je spoznavanje uvijek borba s bićem,
daje interpretaciju ljudskoga tubitka. Ali načelni smjer u da ono izruči svoje zatvoreno bogatstvo određenja. Ali je
kojem stoji ova interpretacija bio je jasno izgovoren sa svim li se predmnijevalo samo to? Nepronicivost bića i slično?
potrebnim naglaskom. Filozofija prema Heideggeru zapo­ Je li skrivenost samo u odnosu na spoznavajući subjekt,
činje s fundamentalnom ontologijom, kao ontologij- ili pripada samom biću? A jednako tako i neskrivenost? Je
skom interpretacijom onog bića čijem bitku pripada nešto li ona samo spoznatost, danost nekog bića koje se pokazu­
takvo kao razumijevanje bitka; koje je dakle mjesto razu­ je? Ili to pak pripada samome biću, to da se pokazuje ili
mijevanja bitka, fundament ontologijske istine. Jedino zatvara? Neskrivenost je, tako interpretira Heidegger, te­
i samo s tom fundamentalno-ontologijskom nakanom po­ meljna značajka na samome biću. Jednako tako pri­
staje ljudska egzistencija temom »egzistencijalne analitike« pada bitku svakog bića to da je on o sebi samom
ili također metafizike tubitka. Takva metafizika ljudsko­ neskriven, tj. očevidan. Bitak je ono po svojoj naravi
ga tubitka nije fundamentalna ontologija stoga što bi na najočiglednije. Biće i bitak su o sebi samima kako neskri-
koncu baš čovjek bio pravim bićem, nego stoga što je on veni tako i skriveni. U tome »kako... tako-i« leži sam
biće u kojemu egzistira istina, u svojoj diferenciji problem istine. Time dolazimo do pitanja kako se egzi­
kao ontička i ontologijska. Samo kao egzistirajuće stencijalna interpretacija istine, kao načina bitka čo­
razumijevanje bitka dospijeva čovjek središnje u temu, tj. vjeka, upravo kao onog aletheuein u dvostrukosti ontič-
u potezu pitanja o utemeljenju metafizike uopće. »Metafi­ kog i ontologijskog činjenja očitim, odnosi prema onom
zika tubitka, vođena pitanjem utemeljenja, treba njegov određenju istine kao aletheia, kao neskrivenosti, koja
ustroj bitka otkriti na taj način da taj ustroj postane vidljiv treba pridolaziti biću o njemu samome?
kao unutarnje omogućenje razumijevanja bitka.« 14

To pitanje ponovno postavljamo s obzirom na započi­


Ovaj temeljni smisao Heideggerova izlaganja ljudske njanje filozofije u Heideggera. Naivnost koja se mora
»egzistencije« nije nikada dovoljno pojašnjavati. To u sa­ prevladati pri započinjanju okarakterizirana je kao ravno­
mom početku odlučuje o tome prolazi li se mimo bitnoga dušnost spram razlike bitka i bića. Ta je razlika bila
pitanja te filozofije ili ga se zahvaća. Ontologija nije u interpretirana polazeći od diferencije ontičke i ontologij­
Heideggera nipošto već gotova disciplina filozofije, nego ske istine. U naivnom čovjekovu nastrojenju posred bića
stoji u pitanju s obzirom na svoju unutarnju mogućnost. on više ne egzistira u »nabacaju«, ne više u izričitom
74 75
nabacaju ustroja bitka; on više zapravo ne »transcendira«.
On ostaje obuzet bićem i zaboravio je bitak; njegovo 7
ophođenje sa stvarima izgleda sada tako kao da postoji
upravo samo biće. Razlika bitka i bića ostaje kao takva
skrivena, ona je poravnana u ravnodušnosti ljudskoga
tubitka, u metafizičkoj tromosti njegove egzistencije. Tako
se dakle naivnost i početak filozofije, upravo činjenje vid­
ljivim te indiferencije kao takve, u Heidegera pokazuje u
odnosu prema biti istine. Naivnost je zakržljali način J o š uvijek stojimo pred ulazom u filozofiju. Točnije, naj­
istine, upravo pričvršćenost u ontičkoj istini i više ne prije tražimo vrata i vratnice, da bismo nekako ušli unutra.
viđenje ontologijske istine. Sami još nismo napravili nikakav početak s filozofiranjem,
Heideggerova je filozofija metafizika od aletheia, i nego smo potražili savjet kod mislilaca koji su na glasu kao
to već u svojem temeljnom ishodištu. Onu samo još upravo filozofi, dapače kao vodeći filozofi naše epohe. Nismo li se
naznačenu napetost u biti razumljene istine, naime nape­ time međutim podredili nekom autoritetu? Ili bar u najma­
tost između egzistencijalnog pojma istine, koji znači jedan nju ruku nekom primjeni? Jer smo si priznali da ponajprije
način bitka, ono aletheüein, i istine kao — biću o njemu ne znamo što je filozofija, da ne poznamo ni njezin pred­
samom pridolazeće — neskrivenosti, uzimamo kao ulaziš- met ni metodu, jer smo tako bili u velikoj neprilici, htjeli
ni problem s kojim sami hoćemo ući u filozofiju. Kao što smo pogledati kako se započinje filozofija u Husserla i
smo u Husserla upoznali početak filozofije u intencional- Heideggera. Jesmo li time na neki način izašli iz neprilike?
noj interpretaciji generalne teze prirodnog nastrojenja te Ili smo na koncu još više dospjeli u nju?
tamo jedan fenomen koji se pojavljuje u tijeku izlaganja, No možda je i to neki put u filozofiju, zaista zapasti u
naime svijet kao horizont, sebi izvukli kao pitanje koje tek nepriliku, upasti u bezdanu zbunjenost, u kojoj se više
trebamo razraditi, tako hoćemo iz našeg promišljanja Hei­ uopće ništa ne razumije. Duboko čuđenje je tajanstvena
deggerova ishodišta uzeti pitanje o istinitosti kao odre­ sila koja preokreće prirodni svijet neupitne samorazumlji-
đenju bića samog. U Husserla smo dakle naišli na pro­ vosti i izokreće ga u upitnost, koja iz bljutave svakidašnjice
blem svijeta, u Heideggera na problem istine. Prije i izlizanosti ponovno stječe čar zagonetnoga. Je li međutim
nego što prijeđemo na to da sami pokušamo razvijanje i to čuđenje u našoj moći, ili nas pak obuzima, tu i tamo?
razradu tih pitanja, u trećem hodu naših pripremnih pro­ Imamo li nad njim toliku moć da ga možemo prizvati, kako
mišljanja oprisutniti ćemo si ishodište filozofije u Hegela, bi našli ulaz u filozofiju? Je li to dakle pitanje milosti, veliko
ukoliko se ono pojavljuje u začuđenosti nad samorazumlji­ i duboko čuđenje iskusiti i iz njega primiti filozofijsko
vim i nad prirodnošću prirodnoga svjetonazora. pitanje? Ili smo mi uvijek, naime u temelju naše egzisten­
cije, u čuđenju? Doduše tako da ga najčešće zastiremo
našim interesima, sklonostima i bavljenjima? Kad bi tome
bilo tako, tada bi i filozofija svagda već bila u nama, iako
76 77
najčešće ne budna, dakle u nama skrivena i zastrta, od nas načelima uma? U jednoj takvoj perspektivi nije pojmljen ni
samih otklonjena putem naa samih, naših aktivnosti, naših problem naivnosti ni bit filozofije.
briga, nevolja, strasti i prijateljstava? Mislioci kod kojih smo pokušali sagledati problem pri­
Ma kako stajalo s time, ma koje vrste bio put u filozofiju, rodnog svjetonazora kao polaznu točku filozofiranja shva­
započinje on, kako smo vidjeli u pogledu na Husserla i ćaju da se ovdje radi o fundamentalnoj tendenciji
Heideggera, u promišljajućem osvrtu na »naivnost«. To života, a ne samo o nekom privativnom modusu uvida:
međutim ne smije biti samo prvi korak mišljenja, to da biva dakle o nekoj središnjoj životnoj moći, a ne tek o nemoći
ispostavljen neki filozofijski pojam o predfilozofijskoj »na­ za znanje. Za Husserla objektivizam prirodnoga nastroje-
ivnosti« naivnoga prirodnoga svijetskog življenja, da bi nja, koji smo interpretirali kao obuzetost bićem i zaoku­
zatim bio ostavljen i iščeznuo iz filozofijskog interesa. pljenost u svijetu, nije otklonjen već slamanjem te objek-
Naivnost je stalni problem filozofije. Ona još nije tivističke fiksiranosti na stvari, nije uklonjen radikalnom
pojmljena time što se karakterizira kao onaj način ljud­ refleksijom koja obrće pogled spoznavanja i vraća ga u
skog tubitka u kojem on ne filozofira. Filozofija štoviše svagda zaboravljenu dubinu života smislotvornog subjek­
mora ono što se čini samo činjenicom dokazati u njegovoj tivnog činjenja, nego tek tada kad se u tom radikalnom
unutarnjoj nužnosti. Filozofija mora učiniti pojmljivim okretu k subjektu rasvijetle subjektivni motivi koji vode
kako uopće dolazi do čovjekova nefilozofirajućeg temelj­ prema objektivizmu prirodnoga nastrojenja te ga dakle
nog držanja. Uvod u filozofiju koji se samo otklanja od na koncu i omogućuju. Tek u filozofijskom rasvjetljava­
nedostatnog pojma naivnosti brzo i lako dolazi do neke nju subjektivnih izvora objektivizma dospijeva za Husserla
teme za svoje tobožnje filozofijsko pitanje. Ali tada mu mo­ problem prirodnoga nastrojenja do zbiljske obrade. Isto
ra nužno promaknuti to da ostaje u velikoj mjeri još obuzet tako i za Heideggera izvršenjem »ontologijske diferencije«,
neprovidnim pretpostavkama i predrasudama, bezupit- dakle razlikovanja bića i bitka, tim činom rađanja filozofije
nim samorazumljivostima prirodnoga svjetonazora. Radi- indiferencija nije prevladana i ukinuta, nego predstavlja
kalnost s kojom se prirodno držanje spram svijeta kao problem na taj način da se mora filozofijski pokazati kako
takvo dovodi u pitanje unaprijed odlučuje o dubini mogu­ i zašto najčešće može doći do poravnanja razumijevanja
ćeg filozofijskog propitivanja. Uvod u filozofiju mora oz­ bitka, kako i zašto tubitak zapada u ravnodušnost.
biljno shvaćati upravo otpor koji se u naivnosti života Naivnost je, kao fenomen života, daleko od toga da
izražava protiv filozofije. Je li dakle ta naivnost samo ma­ bude tek nešto negativno, kako bi se to suviše lako moglo
nji stupanj uvida, skoro nešto poput gluposti, mjereno pričinjati bahatosti filozofije. Nije li »veliko zdravlje« ona
spram mudrosti filozofije? Dakle nešto kao fatalna nedaća neslomljena, u sebi počivajuća sigurnost, čista savjest živo­
u koju je doveden ljudski rod: neka nedostatnost obične ta, njegova izvjesnost da zbiljski jest? Nietzsche, koji je
sposobnosti spoznavanja? Počiva li samo na nezgodnoj pokušao filozofirati iz »optike života«, morao je upravo
ograničenosti duhovne snage mnoštva to da filozofija op­ instinktivnu sigurnost života, njegovu bezupitnost u cjeli­
ćenito ne pobjeđuje i ne uređuje cijeli ljudski život prema ni, njegovu naivnost vidjeti pozitivno, a u filozofiji kao
78 79
rastvaranju naivne sigurnosti života prepoznati propast i Hölderlin pušta svoga Empedokla kazati:
»negativno kretanje«, simptom dekadencije. A to nije tek »Boje se
neki osobenjački aspekt Nietzschea, koji i opet sve stvari djeca zemlje najčešće novog i stranog,
postavlja na glavu. Filozofija je, kao napad na čvrstu sigur­ teže samo da ostanu k o d sebe doma,
nost naivnog svjetonazora, možda opasna stvar i obavijena život biljke i vesela životinja.
dubokom dvoznačnošću; ona je, kao i sve stvaralačko, u Ograničeni u vlasništvu b r i n u ,
susjedstvu razaranja. I novim utemeljenjem ljudske egzi­ kako da opstanu i smisao im ne seže dalje
stencije biva ona samo lomljenjem uvaženih i dozrelih u životu. Ipak najzad moraju
plašljivi van, i umirući vraća se
formi. I ako čvrstoća i postojanost ljudskoga života imaju
u element svatko, da se tu
bezuvjetnu vrijednost, tada su zaista s pravom atenski suci za novu mladost, kao u k u p k i
osudili Sokrata, koji je mitski poredak života uzdrmao osvježi. Ljudima je velika želja
onim ispitivanjem u kojemu se zatim zbilo jedno novo dana da se sami pomlade.
duhovno utemeljenje. Čovjek je dvoznačno biće koje pri­ I iz pročišćavajuće smrti koju
pada i prirodi i slobodi, a ipak ni jednom okružju su si sami u pravo vrijeme odabrali,
potpuno, koje nikada ne može biti potpuno sklonjeno u uskrsavaju narodi kao A h i l iz S t i k s a . «
15

Demetrin tihi mir, poput cvijeta ili životinje, a također Ne znači li to da čovjek ne može ostati u sebi miran, kao
nikada ne egzistira potpuno kao sloboda i ne utemeljuje životinja i biljka, nego mora iznad sebe, a to izlaženje iznad
se znajući. Tendenciji prema filozofiji, djelatnoj u naslući- sebe da je kao propast, kao smrt, iz koje uskrsava novi,
vanju, suprotstavljena je jednako moćna protu tendencija pomlađeni život? Je li filozofija u svome odnosu spram
života: nemiru duha duboko je suprotstavljena potreba za sigurnosti i čvrstoće prirodnog svjetonazora također u
mirom, sigurnošću i čvrstoćom. Filozofijskom pitanju su­ dvoznačnosti smrti i uskrsnuća? Ono što pjesnički kaže
protstavljena je moć samorazumljivoga! Svaki početak filo­ Hölderlin, to kaže i Hegel: »Ono što je ograničeno na
zofije, kao pokušaj da se bezupitnost svemoćne samora- prirodni život ne može samo po sebi izaći iznad svojega
zumljivosti toga da biće je, da nebo, zemlja i more, mijena neposrednog postojanja; ali biva nečim drugim iz toga
zvijezda i godišnjih doba, ljudski rod i njegovo djelovanje istjerano, a to je istrgavanje njegova smrt. Svijest je među­
zajedno jesu, u jednom svijetu, preinači u upitnost, mo­ tim sama za sebe svoj pojam, time neposredno i nadilaže­
guć je svagda samo otporom spram naivnosti. Ta protimba nje ograničenoga i, budući da joj to ograničeno pripada,
obaju fundamentalnih tendencija života: nemirne slutnje nadilaženje sebe same [...].« Nagon nad sebe prema vani
16

duha, koja ljudima ne podaruje boravak u sigurnom i leži u čovjeku uvijek u sukobu sa htijenjem boravljenja
pouzdanom, i sklanjajuće moći zaborava, pod čijom se unutar bića, sa htijenjem ostajanja pri stvarima i prianjanja
zaštitom naseljavamo posred bića — ta bi protimba morala uz ono postojano, kratko rečeno s ukorijenjenošću ljud­
i sama biti filozofijski pojmljena kako bi se mogla spoznati ske egzistencije. Naivnost je ta ukorijenjenost, gdje je sve
cijela dvoznačnost filozofije. odlučeno, što je bićevno i nebićevno, što je istinito i što je

30 81
lažno, što je pravo i što je loše, što je uzvišeno i neznatno, jedan konačni pojavni lik apsolutnoga duha, koji samo za
što je dobro i što je zlo. No ta se ukorijenjenost u filozofiji to ne zna, koji je doduše apsolutan po sebi, ali ne i za sebe.
počinje kolebati kad ona počne pitati odakle taj samorazu­ Je li naivnost tada na koncu način kako konačni likovi
mljivi, ukorijenjeni svijet uzima svoje pravo. I mnogi bi apsolutnoga duha, a da se sami kao takvi ne spoznaju,
možda u pitanjima filozofije htjeli vidjeti samo čin rastrza- uzimaju sebe kao zbiljske u svojoj konačnoj samostalnosti?
vajuće sumnje, koji je i sam upitan, čin kritike, skepticizma, I je li filozofija tada rastvaranje takvih ograničenih i u sebi
ili čak i nihilističkog razaranja, a u beztemeljenosti filozo­ ništavnih samostalnosti, koje propadaju u apsolutnome
fije još ne bi mogli prepoznati utemeljenje istinitijeg teme­ duhu, točnije bivaju u njega ponovno uzete? Je li naivnost
lja tubitka. Filozofija je uvijek moguća tek tamo gdje se jednaka ograničenosti jednoga lika duha koji ne zna da je
potresa čvrsta zemlja na kojoj ponajprije gradimo kuću ograničen? Ali ne vrijedi li to za sve stupnjeve dugog puta
ljudske kulture, gdje nosivi temelj dosadašnjeg tubitka likova duha, sve do zadnjega, u kome je on tada konačno
biva upitnim i gdje sve forme prožima strahotnost krhkosti. kod sebe i našao je put k sebi? Nemamo li tada nužno
Što je naivnost sama po sebi? S tim pitanjem započinje također jedan slijed stupnjeva naivnosti, koje filozofija
filozofija. U Husserla nam se naivnost bila pojavila u liku nadilazi tek kada ulazi u apsolutno znanje? I ne bi li se
posvemašnjeg, u svojoj strukturi uvijek previđenog načina moralo ponoviti tijek Hegelove misli i ogroman posao
odvijanja intencionalne svijesti o svijetu. U Heideggera pojma, kad bi se naivnost željela riskirati u tome smislu? Za
u dubokoj ravnodušnosti ljudskoga tubitka spram već to ovdje ni na koji način nismo pripremljeni. Mi želimo
unaprijed razumljenog bitka sveg bića, dakle i u jednoj pogledati samo prvi korak njegova dugoga puta, početak
najčešće previđenoj strukturi istine. Kako pak Hegel ra­ njegova započinjanja, i paziti na to kako je ovdje okarakte­
zumije naivnost? U kojoj je svezi ona viđena i određena? Je rizirano čovjekovo ponašanje koje prethodi filozofijskom
li na to pitanje moguć kratak i jezgrovit odgovor? Možda je promišljanju. Hegel naivnost prirodnog svjetonazora od­
već teška stvar odlučiti ima li u cjelini Hegelove filozofije ređuje kao neposrednost. U koji se vidokrug naivnost
uopće prostora za pojam naivnosti? Jer u Husserla i Hei­ time pomiče? Odakle biva gledana? Što je ne-posrednost?
deggera je ponajprije čovjek subjekt filozofije, a također i Ovo »ne« već s otklonom ukazuje na posrednost. Možemo
nefilozofije naivnosti. U Hegela je, tako se kaže, istinski li ovdje ono neposredno razumjeti u smislu iskonske
subjekt filozofije apsolutni duh, koji u ljudskom filozo­ blizine prema nečemu, otprilike kao kad kažemo da netko
firanju dolazi do sebe samog i u apsolutnom znanju zado­ ima neposredan odnos spram umjetnosti, spram nekog
biva svoju samosvijest. O »Logici«, u kojoj se tada apsolut­ čovjeka, spram Boga? Neko nam umjetničko djelo primje­
no razvija apsolutno znanje, Hegel kaže:«Ova je oblast rice govori i djeluje na nas bez posredovanja duha vremena
istina, kakva je bez zastiranja sama po sebi i za sebe. Zbog iz kojega potječe, bez posredovanja učenog uvoda u nje­
toga se može izreći da je ovaj sadržaj prikaz Boga kako on gov misaoni sadržaj; ono se samoizvorno očituje snagom
jest u svojoj vječnoj biti prije stvaranja prirode i konačnoga svoje izražajne ljepote. Ili imamo jednostavan, istinski
duha.« Čovjek tako nema zadnju istinu, on u filozofiji
17
odnos s nekim drugim čovjekom, bez posredovanja bilo
nestaje u apsolutnom duhu; on nije ništa drugo do lik, kojih konvencionalnih oblika. Imamo odnos spram samog
82 83
Boga iz najvlastitijeg unutarnjeg iskustva, bez posredova­ rečeno polazeći od Hegelove filozofije i u toj općenitosti
nja crkve i naučavanja o vjeri što nam ih je ona predala, i ima neku formalnu prazninu, kojom se može odlično
tako dalje. Neposredno — to ovdje onda znači isto što i argumentirati. Pitanje je samo da li se pritom još nešto i
bez posredovanja. Posredovanje je ono odakle se u Hegela poima. Možda za ovaj omiljeni način ophođenja s Hegelom
vidi neposrednost. Izvorna blizina spram bića? U predgo­ en bloc i kao s jednim u sebe zatvorenim doktrinarnim
voru za »Fenomenologiju duha« stoji značajna rečenica: sklopom koji počiva na zadnjim odlukama vrijedi isto ono
»Bitak je apsolutno posredovan«. Što znači Hegelov
18

što Hegelkaže o genijalnoj prirodnoj filozofji romantike:


pojam posredovanja? Možemo li to nagovijestiti, a da ne »Lukavština se takve jedne mudrosti nauči tako brzo kao
razvijemo osnove njegova sustava? Pripada li posredovanje što je i lako izvoditi je; njezino ponavljanje, kad je poznata,
biti nekog bića koje može i mora posredovati stoga što je
postaje tako nepodnošljivo kao ponavljanje shvaćenoga
ono posrednik? Mjesto posrednika ne pripada čovjeku
mađioničarskog trika [...].« To se prije svega obistinjuje
19

zato jer bi on navodno bio sredina svijeta, pupak svemira,


u uobičajenim pričama o trostrukom koraku dijalektike
nego zato što stoji u sredini između najpravijeg bića,
tezom, antitezom i sintezom itd. Zacijelo je njegova filozo­
najbićevnijeg bića i onog ništa, jer ima udjela u oba i
fija preuzimanje konačnoga filozofirajućeg subjekta u be­
otvoren je za ništa, za privid, ništetnost, za negativno, a
skonačni život apsolutnog duha; ali teško je i nejasno
također i za ono najvećma biće (= za Boga).
pitanje kako se odvija to ukidanje konačnosti. Odnos
Budući da čovjek nije jednostavno i izravno siguran u filozofirajućeg čovjeka prema umu, koji je kroz njega go­
bitak, već traži, može dano biće spoznati kao ništavno i njen prema samosvijesti i do nje dospijeva, u Hegela je
nepravo, a također i kao obmanu i varku, uvijek je tjeran načelno shvaćen kao henosis, kao sjedinjenje, a ne, kako
slutnjom o onom najvećma biću te sve što jest, ili što se je to pretežno u antičkoj metafizici, kao homoiosis, kao
izdaje kao da jest, mjeri spram unaprijed mu sjajeće ideje postajanje sličinim Bogu. Ne bi li moglo biti da su kod
tog summum ens, — budući da čovjek biće susreće u tog ishodišta bile djelatne određene Hegelove temeljne
luku napetosti između ništa i Boga te u razgovoru duše sa
pretpostavke o prirodi samosvijesti? No to je otvoreno
samom sobom, u onome »dialegesthai«, budući da sve
pitanje, koje ovdje ne možemo i ne želimo raspravljati.
što susreće ispituje i poima polazeći od onog ništavnog i
od onog najbićevnijeg, zato je dijalektika pojma bitka za Prvo određenje naivnosti odvija se u Hegela iz motrišta
čovjeka bitno posredovanje. posredovanja, kao naznačavanje toga da je ta naivnost ono
neposredno. Mi to naznačavanje prihvaćamo u dvije for­
Ali nije li protiv sveg duha i sveg slova Hegelove filozo­ me: 1) tako kako se pojavljuje u »Fenomenologiji duha« i
fije htjeti rasvijetliti bit posredovanja polazeći od središ­ 2) tako kako se pojavljuje u »Logici«. »Fenomenologija
njeg mjesta čovjeka? Nije li upravo život apsolutnog duha« je Hegelov uvod u filozofiju. Fenomenologija
duha izlaženje iz sebe, postajanje drukčijim od sebe i ovdje ima sasvim drukčiji smisao no u Husserlovoj kasnijoj
ponovno vraćanje k sebi iz te suprotnosti — i u tom smislu jezičnoj upotrebi. Ona znači kazivanje i oslovljavanje duha
posredovanje? Nije li čovjek samo neki sebi samome ne­ koji se pomalja, koji u tom pomaljanju pokazuje što on
prozirni lik apsolutnoga duha? Izvjesno. No ipak je sve to zbilja jest. Duh koji tako izlazi istupa iz skrivenosti svoje
84
85
biti i izlazi na vidjelo. Je li time postavljena jedna psiholo­ nju dijalektiku osjetilne izvjesnosti, koja ovu tjera nad
gijska tema, neko istraživanje o duhu, o spoznajnoj spo­ sebe. Ovdje možemo naznačiti samo najbitnije crte. Već
sobnosti ili nečemu sličnom? Nikada i nikako. Psihologij­ neposrednost osjetilne izvjesnosti sadrži u sebi posredo­
skim shvaćanjem smisao je djela iz temelja promašen. S vanje momentom suprotstavljanja onog aisthesis i onog
time nema ono nikakve veze. Ali niti s nekom duhovno- aistheton, znanja i predmeta znanja. Osjetilna je izvje­
povijesnom pripoviješću. »Fenomenologija duha« je uvod snost, kao izvjesnost bitka onog ovo, znanju posredovana
u filozofiju, koja je pojmljena kao metafizika, ukoliko se u putem predmeta, a ovaj u izvjesnosti stoji putem nečega
njoj u izvjesnosti bitka propituje bitak, počevši od osjetilne drugog, upravo putem onog ja. No ono aistheton, pred­
izvjesnosti pa do apsolutnoga znanja. Djelo se nakon met osjetilne izvjesnosti, ovo, jest kao pojedinačno tu i
»predgovora« i »uvoda« raščlanjuje u tri glavna odsjeka: A. sada. Ako je dakle osjetilna izvjesnost istinita u tome čime
Svijest; B. Samosvijest i C. koji nema sveukupni naslov, ali se smatra, naime da očituje biće, tada mora i istina osjetil­
se dalje raščlanjuje na sljedeći način: AA Um, BB Duh, CC ne izvjesnosti biti bitkujuća, tj. imati postojani sadržaj.
Religija, DD Apsolutno znanje. Mi sada promatramo samo Hegel daje primjer: ono sad je noć, zapisivanjem se istina
početak prvoga odsjeka »Svijest«, koji nosi naslov »Osjetil- ne smije izgubiti; no ako tu istinu pogledamo ovoga pod­
na izvjesnost ili ovo i mnijenje«. Ovdje se neposrednost neva, ona je ishlapila; istina onog ovo nije postojeća i
20

naivnosti shvaća na neposrednosti onog aisthesis, osj etil­ stalna, nego samo sadašnja. Ali ono sad je ipak stalno, ono
nog, tj. slušajućeg, gledajućeg, kušajućeg, opipavajućeg je uvijek sada. To sad niječe svaki sadržaj i ne pripada mu;
dovaćanja bića. Aisthesis ipak leži najdalje od sveg mišlje­ to sebe održavajuće sad nije nikakvo neposredno, nego
nja i mislećeg dohvaćanja bića, ono se čini da je neko posredovano, to nije neko ovo sad, kao sad pripadno
neposredno, takoreći dotičuće dohvaćanje bića. Stoga što nekom ovo, nego svaki put nekom ovo, ono je neko
se izdaje za takvo neposredno znanje mora ono postati »općenito«. I tako se tada pokazuje da je ono općenito u
prvim predmetom započinjuće filozofije, ukoliko ova pro­ stvari ono istinito osjetilne izvjesnosti, koja je međutim
pituje baš neposrednost neposrednoga života. U aisthesis vjerovala da svoje istinito ima u ovom, u pojedinačnom.
smo pri biću kao pri onome viđenom i čujenom. Gledanje Ali odlučujući uvid, onaj o kome sve ovisi jest taj da je
i slušanje je neko razabiranje bića koje se rasprostire u upravo ono pojedinačno kao pojedinačno neko op­
mnoštvu osjetilnih odredbi, a ipak je u osjetilnoj izvjesno­ ćenito, naime općenito ovo. I to općenito ovo jest ono
sti razabran samo bitak neke stvari, i to pojedinačne. što izriče osjetilna izvjesnost kad govori. U našem je
Viđeno, čujeno itd. jest ovo, ili, antički formulirano, neko mnijenju međutim uvijek mnijeto svaki put neko određe­
tode ti, a i ono ja osjetilne izvjesnosti je također neko ovo. no ovo, ali to tako mnijeto ne može se nikad neposredno
Bitak, kako se pokazuje u osjetilnoj izvjesnosti, izgleda da izreći. To što vrijedi za ono sad pokazuje Hegel tada i za
je bitak nekog ovoga za neko ovo ja. Neposrednost se time ono ovdje te pokazuje u onome ovdje istu dijalektiku, da
karakterizira kao pojednačo odnošenje pojedinačnoga ja je izrecivo samo kao neko općenito ovdje, koje je odrije­
spram pojedinačnog ovog. Istina neposrednosti je ono šeno od pojedinačnog aistheton. I opet isto to pokazuje
pojedinačno. Hegel u grandioznoj refleksiji razvija unutar- zatim na ovom ja, upravo to da je ono u istini neko
86 87
općenito. I predmet i ono ja osjetilne izvjesnosti su opće­
niti i baš ne mnijete pojedinačnosti. Ali ako mnijenje tako 8
i ne može to ovo izgovoriti, jer je ono kao izgovoreno
uvijek samo općenito ovo, može li ga ono možda pokaza­
ti? No kako možemo pokazati neko ovo sad? Ono je već,
dok biva pokazivano, prestalo biti: ono sad koje je, drugo
je od pokazanoga; ono pokazano je već neko prošlo sad,
a ne jestvujuće. Ni pokazivanjem ne dolazim do poje­
dinačnog ovo, koje bi bilo biće. Rezultat misaono vrlo Nalazimo se u razmatranju o tome kako Hegel određuje
teškoga dijalektičkog ispitivanja o biti osjetilne izvjesnosti početak filozofije. Točnije, kako određuje ono protiv čega
možemo sažeti tako da se neposrednost prirodnog svje­ filozofija nastupa: upravo naivnost predfilozofijskoga živo­
tonazora iskazuje u mnijenju osjetilne izvjesnosti, koje ta. Nju Hegel načelno shvaća kao neposrednost. Time se
vjeruje da ima bitak u pojedinačnome zbiljskom, viđenom naivnost odlučujuće promatra polazeći od posredova­
i čutom itd.; — da taj naivni svjetonazor o zbiljskome bitku nja. A u posredovanju za Hegela leži bit filozofije. Još
pojedinačnoga u prvom filozofijskom postavljanju pitanja nismo rekli što je posredovanje. Čak ni tek predrazumije-
toj neposrednosti već propada u dijalektici osjetilne iz­ vanje tog za Hegela središnjega pojma ne bi bilo lako dati
vjesnosti, koja objelodanjuje to da je bitak razabran u a da se ne rasprave temeljni smisao i temeljne karakteristi­
aisthesis zapravo ono općenito, naime općenito ovo.
ke njegove filozofije. Mi to u našem kontekstu nećemo. Ni
Ukidanje naivnog vjerovanja u bitak neposrednog na- kod kojeg mislioca nije puki pregled cjeline njegove filo­
strojenja spram bića izražava Hegel ovako: »U tome se zofije tako zavaravajući i zamršen kao kod Hegela, upravo
pogledu onima koji tvrde onu istinu i izvjesnost realnosti stoga što naizgled barata shemom temeljnih pojmova koji
osjetilnih predmeta može reći da ih treba ponovno poslati se uvijek iznova vraćaju u mnogostrukim ponavljanjima.
u najnižu školu mudrosti, naime u stare eleuzinske miste­
Ni kod kojeg filozofa tako kao kod Hegela ne zavodi
rije Cerere i Bakha i da tek moraju naučiti tajnu jedenja
vokabular na to da sam bude prihvaćen kao stvar. Ogro­
kruha i pijenja vina. Jer onaj tko je posvećen u te tajne ne
mna sistematska snaga tog duha, koja u malobrojne temelj­
zapada samo u dvojbu o bitku osjetilnih stvari, nego u
ne pojmove, izvorno ih kujući, sažima zaista beskonačno
zdvajanje nad njim, te dijelom u njima sam izvršava njihovu
ništavnost, a dijelom gleda kako je one vrše. Iz te mudrosti bogatstvo filozofijskih uvida, iznenađuje i osupnjuje sva­
nisu isključene ni životinje, nego se dapače pokazuju kao koga tko pokušava u to prodrijeti.
duboko u nju posvećene. Jer one ne ostaju stajati pred Mi ovdje ne pitamo o Hegelovoj filozofiji, već samo o
osjetilnim stvarima kao po sebi jestvujućima, nego zdvaja­ pojmovima naivnosti koji su vodeći za njegovu filozofiju.
jući nad tom realnošću i u potpunoj izvjesnosti njihove Suprotnost naivnosti i filozofije gleda se obzirom na to što
ništetnosti bez daljnjega posižu za njima i proždiru ih; a i njima svagda važi kao istinito. No to ne znači koji pojam
cijela priroda slavi, kao i one, te očite misterije, koje uče istine ima naivnost, a koji recimo filozofija, nego ono što
tome što je istina osjetilnih stvari.«21
je njima svaki put istinsko biće. One se radikalno razli-
88 89
kuju u pojmu bića koji je njima ovladao i koji ih prožima. naprosto i u svojoj se neupitnosti uzima baš apsolutno. U
To znači: u naivnosti je vladajući određeni pojam bića, koji prijelazu u filozofiju ta naivna sigurnost propada, napetost
u svakom odnošenju određuje naivnost, upravlja njome i između pojma bića i ideje pravog bića postaje manifestna
vodi je. Naivni život ne treba uopće navlastito i izričito znati i tjera čovjeka u nemir traženja i u nuždu novoga nabačaja
za taj pojam koji ga vodi, taj se vodeći pojam odjelovljuje pojma bića; u mjeni naivnosti u filozofiju mijenja se pojam
u njegovu djelovanju, u svemu što čini i propušta; on je bića, zbiva se kretanje pojma bitka.
takoreći predodžba koju si je naivnost načinila o tome što Biti tražiteljem bića, to je metafizička paradoksija,
je njoj pravo biće, jer ona se uvijek i kreće u razlikovanju kao koja čovjek egzistira. On je biće koje ne samo da jest i
takvoga što zbilja jest, što ima istinsku egzistenciju i takvo­ svojim se bitkom zadovoljava, nego jest tako da se uvijek
ga što je ništetno, što je varka, puki privid ili puka misao. nabacuje prema najvećma jestvujućem i od tamo mjeri
Dakle u znanju o takvome što se izdaje kao bićevno, no što svako pojedino u njegovu bitku te mu odmjerava njegov
samo tako izgleda, a ipak to nije, što samo pokazuje privid rang bitka. Svako je takvo odmjeravanje međutim držano
da jest, a da istinski i zbilja nije — u takvom znanju leži već pod vodstvom vodećeg pojma bića. Tjeran slutnjom naj­
pojam o istinskom biću, odluka, bolje rečeno predodlu- većma jestvujućeg čovjek zacrtava jedan pojam istinskog
ka o tome što je biće u pravom smislu. Drugim riječima, bića koji sada unaprijed određuje i upravlja svakim pona­
pojam pravoga bića, kojim je naivnost vođena, odgovor je šanjem. Naslućivanje ideje najbićevnijega bića i nabacaj
koji je kao predodluka pao na pitanje što je biće, koje se vladajućeg pojma bića: oba se ta momenta razilaze u
o temelju naše biti ne može nikada sasvim potisnuti. U filozofiji, dok je naivnost karakterizirana nepobuđenošću
naivnosti je ovo pitanje gotovo kao u jednome odgovoru slutnje, koja samo katkad prosijava, i ukočenošću pojma,
obustavljeno; pitanje je zaustavljeno. Ali zaustavljenost koji ne izvire iz nekog izričitog nabačaja, nego je preuzet i
je jedan način kretanja, nepokrenutost. No u pokreta­ naslijeđen. Naivnost ima svoju čvrstinu u onome što je njoj
nju filozofije zaustavljenost prelazi ponovno u kreta­ istinski zbiljsko, ono čvrsto kao ustanovljiva činjeničnost,
nje. Pitanje što je pravo biće oživljava kao traženje u ono zbiljsko nasuprot pukoj misli. Misao je njoj puka
kojem se najprije nešto gubi, naime naivna sigurnost poj­ pomišljenost, nešto samo subjektivno; možda se u filozo­
ma bitka kojim je vođena naivnost. Samo traženje ostaje fiji i taj odnos obrće te je misao ono zbiljskije nasuprot
uvijek vođeno idejom pravoga bića, kao onoga što nasu­ zbiljskoj činjenici. No neka tome bude tako kako već je.
prot mogućnostima onog ništa, prividnosti, pojave, obma­ Čovjek je biće koje najdublje sluteći oskudijeva i iz tog
ne itd., koje supripadaju fenomenu bitka, predstavlja mak­ oskudijevanja nabacuje pojam bića. Oskudijevanje je od­
simum bićevnosti te je tako najvećma jestvujuće, ono lučujuća crta u biti čovjeka, ukoliko on egzistira u naslući-
ontos on, najbićevnije biće, ono summum ens. Ali naba­ vanju ideje, tj. u naslućivanju najvećma jestvujućeg. On
caj na ono summum ens se izričito vrši u tragajućem tako sebe sama poima kao konačno-ništavno biće u osku-
pitanju filozofije. Teže je međutim vidjeti da on leži dijevanju onim što najvećma jest, najbićevnijim bićem.
već u naivnosti. On bitno postoji u samorazumljivosti u Religiozno izraženo, stara je mudrost to da je duhu čovjeka
kojoj za naivnost njoj dostupno biće nastupa kao biće urođena ideja Boga. To međutim nije ni puka misao, od
90 91
koje se ne može zaključiti na egzistenciju, niti pak neki se. Način bitka čovjeka, tako da bude prožet i tjeran
nepomični posjed, samo sjajan ures ljudskog uma — nego nedostajućom slutnjom ideje, nazivamo transcendenci-
je nemir i nespokoj kojim je taj um prožet, o čemu Augu- jom čežnje. Daleko od svakog sentimentalnog smisla te
stin kaže: »Inquietum est cor nostrum, donee requi- riječi, ona ovdje znači tendenciju kretanja konačnoga pre­
escat in te.« Jer je čovjek tako uznemiren tom živom
11 ma beskonačnome, uvjetovanoga prema neuvjetovanome,
mišlju, slutnjom o najbićevnijem biću koja ga tjera i goni, relativnoga prema aspolutnome, ništavnoga prema najbit-
jer ga pritišće muka tog ontologijskog komparativa, biva kovnijemu, pojave prema biti. U toj su melankoliji duha
on istrgnut iz sve zadovoljenosti datim, čvrstim, sigurnim ukorijenjene sve stvaralačke snage čovjeka. Biljci i životinji
ne nedostaje to da nisu čovjek; ali ono što odlikuje čovješ-
i osjetilno se pojavljujućim; upada u pokret provaljivanja
tvo njegovo je siromaštvo, ponosni jad konačnosti, to da
kad ga obzume božanska čežnja za zavičajem, što su Grci
nije Bog. Philia čovjeka prema biću, koja se temelji u
nazvali anamnesis. No istovremeno mora ipak ostati pri
njegovu načinu bitka oskudnosti, dijete je i Penia-e i
stvarima koje stoje naokolo njega i okružuju ga, ali ne više
Poros-a, siromaštva i bogatstva, kako Platon određuje bit
na onaj način lišen odmaka, da su mu one bez daljnjega
Erosa (Symp. 203b): između ništa i Boga ima čovjek u
biće naprosto, nego je pri stvarima tako da je to pribivanje
obima udjela, pričvršćen je uz ono ništavno, a privučen
odsad posredovano-, on ih razumije kao bitkujuće u
onome najbitkovnijem; iz tog srednjeg položaja izrasta
horizontu naslućivanjem ideje naslućenoga stupnjevanja
nevolja i nužda posredovanja, tj. razumijevanja bića,
onog »biti«. Uzdignut je nad sve dano u naslućivanju onog
posredovana nečim drugim, tj. pojmom istinski zbiljskoga.
najbićevnijeg, a ipak je od tamo opet okrenut danome:
Iz srednjeg položaja čovjeka vjerujemo dakle da možemo
narav bića pomalja mu se kao prostor igre stupnjevanja
shvatiti oskudijevajuću slutnju, nuždu pojma bitka i bit
između onog ništa i onog najbićevnijeg: svako koje
posredovanja. To je dakako jedna interpretacija.
jest nije ono ništa; ali u kojoj mjeri ima istinski bitak, to leži
Vidjeli smo kako Hegel u »Fenomenologiji duha« izlaže
u njegovu odnosu prema onome što jest bićem na »bitku-
naivnost kao neposrednost. I to tako da počinje s nepo­
jući način« — u odnosu prema onome theion, prema
srednim znanjem o neposrednom biću. Za njega je to prije
onom summum ens. Time ovdje ne mislimo pojam Boga
svega osjetilno zahvaćanje bića. No osjetilna spoznaja nije
neke pozitivne religije, pa čak ni religije uopće, a prije
u potpunosti bit naivnosti, kao kad bi primjerice naivni
svega ne maksimum svojstava kao što su moć, mudrost i
čovjek stajao samo i isključivo u osjetilnim spoznajnim
slične, koje se prije svega dadu stupnjevano misliti u
odnosima spram bića. To bi značilo besmisleno sužavanje
svemoći, svemudrosti itd., a da bi time već tako opremljeno
prirodnoga života, koji je ipak odnošenje prema osjetilnim
biće bilo bićevnije od svega ostalog — nego mislimo da je
stvarima i raznoliko neosjetilnom. Prije filozofije mi ne
summum ens u filozofijskom smislu qua ens ono sum­
samo da vidimo i čujemo, nego se i međusobno odnosimo
mum. Samo je tako ideja ona koja u onom anamnesis kao dušom prožeta duhovna bića, odnosimo se prema
probljeskuje u sumrak ljudskog shvaćanja bitka i prema državi i drugim institucijama itd. Aisthesis je samo model
čijem se dalekom prasvjetlu ljudski duh odnosi kao oči zahvaćanja bića koji potpuno vlada prirodnim stavom pre-
noćnih ptica prema svjetlu; istovremeno privučen i bojeći
92 93
ma svijetu. Biće važi kao ono pojedinačno koje je neovi­ da ništavni bitak očitog puštaju da bude ništavan te ga bez
sno o spoznavanju. Pojedinačno je istinski zbiljsko. Hegel daljnjega proždiru. Hegelovu koncepciju predfilozofijskog
sad hoće razjasniti tu predrasudu naivnosti pokazujući, i temeljnog ponašanja čovjeka možemo, u najamnju ruku
to na modelu spoznavanja onog jasnoga, vodeću tezu što se tiče ishodišta »Fenomenologije duha«, sažeto karak­
naivnosti, njezin pojam istinskog bića: ono pojedinačno. terizirati na sljedeći način: naivnost je neposrednost; ova
Naivnost kao neposrednost povezuje se s pojedinačim. se odnosi na posredovanje; ali ne kao njezina suprotnost,
Ono je za nju ono istinito. U filozofirajućoj refleksiji o toj nego kao još ne izraženo posredovanje. Neposrednost se
neposrednosti kao takvoj ona se već iskazuje kao posre­ prema posredovanju odnosi kao nepokretnost prema kre­
dovana: ono pojedinačno posredovano je općenitim; ono tanju. I u neposrednosti prirodnoga života već je djelatan
»tode ti«, ovo, posredovano općenitim ovo, ovost egzem- vodeći pojam istinskoga bića, ali nije nabačen, nego je na
plificirana na onom sad i onom ovdje i onom ja. U dijalek­ neki način tu, upravo u prešutnom i nijemom tumačenju
tičkom razrješenju u ono dialegesthai duše koja premi­ da je ono pojedinačno zbiljsko. Životinja tako ne može baš
šlja propada pojam bića koji vlada naivnošću, ukoliko se nikada pogriješiti, jer uopće nikada ne vrši pojmovnu
sada uspostavlja da istinito nije ono pojedinačno, nego da interpretaciju očitoga koje joj se nadaje putem osjetila;
je štoviše istina pojedinačnoga ono opće. Naivnost i njezi­ a to opet ne može zbog toga jer nema slutnje najbićevni-
na propast uslijed dijalektički započinjuće filozofije načel­ jega bića. Samo ono biće koje je osvijetljeno tom slutnjom
no se kod Hegela promatraju kao neposrednost i njezin može ono očito shvatiti tako kao da bi to bilo istinsko biće;
preokret u posredovanu neposrednost te kao kretanje može se ukočiti i zaplesti u neku ontologijsku krivu inter­
pojma bića. Ono pogrešno u naivnosti nije u orijentaciji pretaciju. Naivnost, kako je Hegel stavlja u ishodište, je
prema osjetilnoj spoznaji, nego u tome da se ono očito ne dakle nepokretnost pojma bića, propuštanje nabačaja poj­
uzima samo kao ono što upada u osjetila, već se tumači ma, stagnacija u tumačenju danoga bića polazeći od naslu­
kao istinsko biće. Utoliko dakle naivnost ono očito i poje­ ćene bitkovne moći onog theion.
dinačno proklamira kao za nju istinsko biće i to tumačenje U djelu koje predstavlja sistematski vrhunac Hegelove
stavlja u ishodište svojem pojmu bića. Ako se ono osjetilno filozofije, u »Znanosti logike« koja je izašla 1812, nalazimo
uzima samo kao takvo, kao aistheton i ništa drugo, — ako najprincipijelnije određenje neposrednosti u svezi s
se ne interpretira kao biće naprosto, nego u osjetilnom problemom početka filozofije. Pritom se dakako čini kao
zamjećivanju vrijedi tek kao ono u tome zamijećeno, tada da je naivnost, prirodni predfilozofijski život, potpuno
se također protiv toga ne može ništa reći. Tek kada postavi iščezla iz obzora. No naš je interes upućen upravo karak­
zahtjev da bude istinsko biće, a taj zahtjev postavlja u teristici naivnosti, ukoliko u zahvaćanju nje kao takve leži
naivnosti — tek tada biva izlaganje položeno u neki pojam početak filozofije. Je li time Hegelovo karakteriziranje ne­
bitka, kojeg pomoću dijalektičkog premišljanja treba osu­ posrednosti u »Logici« za nas još uvijek od vrijednosti?
diti na propast. Za životinje je ono očito samo ono osjetil­ Zašto se u »Logici« naivnost više ne pojavljuje? Pod logikom
Hegel u svome glavnom djelu ne razumije posebnu disci­
no zahvaćeno, za njih to ne vrijedi kao biće naprosto; one
plinu filozofije, ne razumije obrađivanje oblika suda i
izgleda da su posvećene u Eleuzinske misterije, budući
94 95
zaključaka, kao u takozvanoj školskoj logici, nego prvu apsolutnim početkom. Logika može započeti samo apso­
filozofiju, filozofiju u pravome smislu. U predgovoru prvo­ lutno; ali ne stoga jer već započinje na tlu apsolutnog
me izdanju Hegel kratko ukazuje na odnos tog djela prema znanja, nego također u jednome osebujnom čovjekovu
»Fenomenologiji duha«. Ova sadrži put svijesti od naivno­ skoku. Mada Hegel još u predgovoru »Fenomenologiji«
sti, kao znanja koje je obuzeto izvanjskošću, prema apso­ izlijeva svoju sarkastičnu porugu na onaj postupak da se
lutnom znanju, u kome duh sebe zna, da »je on sva započne s apsolutnim »kao da je ispaljeno iz pištolja«, 24

realnost« , sadrži dakle uvod u filozofiju. »Fenomenolo­


23
kao da je ono nešto neposredno dano, čini se ipak da sad
gija duha« nabacuje prvi dio sistema, iza kojega treba i on sam započinje apsolutno. Međutim upravo karakteri­
slijediti drugi, kao logika te filozofija prirode i duha. Drugi stikom koju pripisuje tom apsolutnom započinjanju dosti­
dio na taj način odgovara nacrtu tradicionalne metafizike: že on filozofijski najzbijeniji izraz za naivnost, a time i
metaphysica generalis (= logika) i metaphysica spe- njezin najdublji pojam. To dakako nije lako vidjeti. »Apso­
cialis (= prirodna filozofija i filozofija duha). Logika dakle lutni« početak logike je, kako Hegel izričito kaže, apstrak­
počinje tamo gdje prestaje »Fenomenologija duha«. To tni početak. I u tome leži ono odlučujuće. Početak filozo­
nije sasvim točno. Ona štoviše započinje izričitim preuzi­ fije nije apstraktan zato što započinje s nekim apstraktnim
manjem problema početka filozofije. Logiku raščlanjuje pojmom, nego jer počinje s apstrakcijom, s totalnom
Hegel u I. Logiku bitka, II. Logiku biti, III. Logiku pojma. apstrakcijom, napuštanjem svega određenoga, žrtvova­
Prva knjiga, Logika bitka započinje s raspravom pod naslo­ njem svega sadržaja, odvraćanjem pogleda od svega poje­
vom: »Što mora činiti početak znanosti?« Pritom se ovdje dinačnog i razlikovanog. To je najveće naprezanje mišlje­
ne radi o počinjanju u smislu refleksije o predfilozofijskom nja, isprazniti se i držati se praznine te shvatiti prazninu
nastrojenju kao takvom i tumačenju bića koje leži u njemu, kao temelj svakog sadržaja po sebi samome. »Postoji samo
o njegovu vodećem pojmu o istinski zbiljskome, nego o odluka, koju se može smatrati i nekom proizvoljnošću, da
počinjanju znanosti na dosegnutom tlu znanosti, tj. filozo­ se naime hoće promatrati mišljenje kao takvo«, kaže He­
fije. Znanost je putem »Fenomenologije duha« već bila gel. Što je promatranje mišljenja kao takvog? Možda
25

izvedena, proizvedena — pripravljena prema svojoj mo­ refleksija na misaone doživljaje, psihologijsko istraživanje
gućnosti. Rezultat »Fenomenologije duha« je pojam zna­ čina mišljenja? Nipošto. To što inače činimo uvijek je
nosti, koji još međutim nije njezino provođenje. »Logika« mišljenje o određenom, mišljenje nečega, mišljenje ovog
dakle počinje na tlu rezultata »Fenomenologije« i ima ovu i onog. Sad pak trebamo odvratiti pogled od svakog sadr­
za pretpostavku. Pitanje je sad kako »Logika« sa svoje žaja što ga mišljenje ovdje i ondje ima te trebamo jedino
strane, kao razvijanje znanosti, može započeti? Čudnovato misleći promatrati mišljenje. I sad se pokazuje da je u
je da Hegel doduše uvijek nanovo kaže da su »Fenomeno­ svakom mišljenju — neovisno o onom određenom koje se
logija duha« i u njoj postignuto znanje pretpostavljeni, a s u njemu misli — ono mišljeno ponajprije ono neposredno
druge strane i »Logiku« započinje takoreći počevši od naprosto; ne neko neposredno, nego naprosto nepo­
predfilozofijske prirodnosti, dakle bez eksplicitnog pret­ sredno: čisti bitak. Tim se ispuštanjem i napuštanjem
postavljala »Fenomenologije«; i to u onome što naziva upravo naivnost, koja nema tu snagu za apstrakciju, ocrta-
96 97
va dakle kao vezanost na određeno, svagda sadržajno, vezanost na biće i neuočavanje onog tek u ispražnjenju
svagda posebno: — kao raspršenost u mnoštvo. Dok naiv­ totalne apstrakcije se pokazujućeg neposrednog, koje je
nost vjeruje da u jednom pojedinačnom ima ono nepo­ čisti, tj. prazni bitak.
sredno ona stalno i nužno previđa upravo ono noseće Husserlov pojam naivnosti znači jedan način intencio-
neposredno naprosto: bitak. Tek u ispražnjenju, u od­ nalnog izvršenja svijesti svijeta i svijesti stvari. Heideggerov
vraćanju pogleda mijenja se čovjek tako da se obraća k pojam naivnosti znači temeljni način naše egzistencije,
neposrednosti onog neposrednog: bitku. Kako pak Hegel indiferenciju. Hegelov pojam naivnosti znači vladavinu
određuje taj »bitak«? Citiram glavno mjesto, kako bih po­ nepokretnoga pojma bitka.
sredovao utisak o strašnoj snazi apstrakcije koja prožima Ono u smjeru čega se taj pojam bitka naivnosti propušta
Hegelovo započinjanje: »Bitak, čisti bitak — bez svakog nabaciti jest ono naslućivano i u slutnji očevidno najveć­
daljnjeg određenja. U svojoj neodređenoj neposrednosti ma jestvujuće. Mi smo ga već nazvali onim theion. Što
on je jednak samo sebi samome, a također nije nejednak je to theion? To pitanje preuzimamo iz promišljanja He-
spram drugoga, nema nikakve različitosti unutar sebe, niti gelova određivanja naivnosti. Ono theion, kao istinsko
prema vani. Bilo kojim određenjem ili sadržajem koji bi u biće, je filozofijski temeljni pojam i imenuje temeljno
njemu bio razlikovan, ili kojim bi on bio postavljen kao pitanje filozofije. No to ovdje ne znači filozofirajuće pro­
različit od nečega drugog, ne bi bio zadržan u svojoj čistoći. matranje pojma Boga koji je prethodno dan putem objav­
On je čista neodređenost i praznina. — U njemu nema ljenih religija, dakle primjenu filozofijskih metoda spozna­
ništa za zreti, ako se ovdje može govoriti o zrenju, ili on je na predmet religije. Pojmu najbićevnijeg bića, izraslom
je samo to, čisto prazno zrenje samo. Isto tako malo ima u u sklopu filozofijskog postavljanja pitanja, ne može se sad
njemu nešto za misliti, ili on je pak isto tako samo to pra­ nikako dodijeliti vlasnik i posjednik, čije se pravo posjedo­
zno mišljenje. Bitak, ono neodređeno neposredno ustvari vanja izvodi iz izvanfilozofijskih izvjesnosti. Bog, uzet kao
je ništa, i ni više ni manje nego ništa.« Apstraktnost i
26
ono theion filozofije, problematika je koja bi postojala čak
ledena hladnoća te formulacije znači vrhunac zapadnjačke i da uopće nikada nije bilo nikakvih objava. Filozofija je u
filozofije. Živjeti u ledu i u visokim planinama nije za sebi također episteme theologike.
svakoga. Naivni život rasut je u šareno mnoštvo osjetilno Time završava prvi pripremni dio rasprave. U promišlja­
toploga svijeta, obuzet mnoštvom i onim raznolikim. Filo­ nju početka filozofije zapali smo u nepriliku da ne znamo
zofija počinje kao ispražnjenje, kao totalna apstrakcija i kao što je ona, budući da smo si uskratili predodžbe koje su se
okret prema skrivenoj neposrednosti svega neposrednog: ponajprije nametale i nudile, a koje su sve ukupno potje­
prema bitku. cale iz nekog popularnog pojma. Prvo i najvažnije znanje
Hegelovo određenje predfilozofijske prirodnosti nam u filozofiji je neznanje, znanje o tome da se ne zna. To
se u sažetom osvrtu na njegovo ishodište pokazalo: 1. kao vrijedi i za znanje o samoj filozofiji. Iz tog smo uvida
vladavina određenoga pojma bića, koje, nepokretno i ne­ pokušali shvatiti izokrenuti svijet filozofije u ponovnom
pomično, osnažuje naivnost i ne nastaje u napetosti odno­ promišljanju odredbi biti naivnosti u Husserla, Heideg-
sa prema najbićevnijem biću; 2. kao rasutost u mnoštvo, gera i Hegela. Pritom smo tada neopazice došli do nekih
98 99
pitanja: u interpretaciji Husserlove analitike prirodnog
nastrojenja do pitanja o svijetu; u razrješavanju Heideg- 9
gerova razlikovanja bića i bitka do pitanja o istini; u
ukazivanju na Hegelovu karakterizaciju nepomičnoga poj­
ma bitka naivosti do pitanja o onom theion. Kakva su to
pitanja, pitanja o svijetu, istini i Bogu? Ona se tradicionalno
obrađuju u metafizici. Raspravljanje i rasuđivanje o počet­
ku filozofije dovelo nas je dakle do temeljnih pitanja
metafizike. Je li s takvim karakteriziranjem nešto dobiveno, U v o d n i smo dio završili izlaganjem Hegelove karakteriza-
to neka ostane otvoreno. Možda je od svega najvažnije ta cije predfilozofijske naivnosti, koju smo upoznali u dvo­
pitanja osloboditi iz zarobljeništva metafizike. strukom obliku: jednom kao nepokretnost, nepomični
zastoj pojma bića, ono temeljno držanje čovjeka koje više
nije uznemireno naslućivanjem onog najvećma jestvuju-
ćeg i koje za istinsko biće uzima upravo ono očito što se
nudi; drugi put pak kao ljudsku fiksiranost na tzv. »kon­
kretno« i kao nesposobnost za totalnu apstrakciju kojom
počinje filozofija.
Zadaća uvoda u filozofiju tako se u osvrtu na Husserla,
Heideggera i Hegela određuje kao izlaženje iz naivno­
sti. To se izlaženje u svome prvom koraku događa upravo
time da se naivnost kao takva prepoznaje kao temeljno
ustrojstvo koje ovladava našim cijelim prirodnim životom,
kao moć koja raspolaže nama i u čijim okovima stojimo, i
to upravo utoliko više što se baš ta vladavina zamata u
nenametljivost onog samorazumljivog.
Teškoća koja početak svakog filozofiranja prividno tjera
u bespuće je ta da filozofiju ne možemo započeti počevši
od čvrstog, sigurno mirujućeg posjeda spoznaje, od najpr-
vije nepobitne izvjesnosti, od postojanog, apsolutno ute­
meljenog tla, najvišeg aksiomatskog načela; da u početku
ne učimo elementarna znanja, nikakvu abecedu, na kojoj
se tada sve što slijedi postupno izgrađuje u poretku rastuće
težine. Nego je teškoća to da smo povučeni u vrtlog
sveobuhvatnog propitivanja čim napustimo sigurno tlo
100 101
naivnosti, da nam prijeti potonuće u kovitlac sumnje, pače No što je to uvijek nanovo spominjano sve? Koja to
očajanja, i da nam prijeti ne samo ostajanje bez slušanja i sveukupnost postaje u filozofiji upitna? Sve ono što nam
gledanja i propast istine osjetilne izvjesnosti, nego i to da važi kao biće? No jesmo li mi uopće u stanju u sumnju
nam štoviše sve istine i sve sigurnosti postaju upitne, sve dovesti sve predrasude o prirodi stvari, o istini itd., koje
predodžbe koje gajimo o spoznaji, istini, početku, pretpo­ nas vode i koje su ovladale nama? Nije li s voljom za
stavki, aksiomu. Sve je upitno i nigdje nema čvrstog tla, sve dovođenjem svega u pitanje također već dana garancija da
se klima i ničeg nema što bi držalo, sve je u općoj svjetskoj je zaista »sve« pogođeno? Ili pak to ostaje idealnim zahtje­
propasti i ništa ne stoji, sve je sumnjivo i ništa nije sigurno, vom koji u svojoj neispunjivosti ukazuje na krpariju sveg
sve je potreseno i ništa nije nepogođeno skepsom, sum­ ljudskog filozofiranja, na njegovu konačnost? Nije li tako
njom, dvojbom da nije to za što se prvotno izdaje. Filozo­ »sve« ponajprije samo riječ, koja može biti mnogo i malo?
firanje počinje kao takvo padanje u bezdan, kad nam Ono što biva upitno na početku filozofije, u onom iz
puca tlo koje nas je dosad nosilo, kao naslijeđeno mnijenje zatočenosti u naivnost izmičućem pitanju baš o toj naivno­
0 biću. Filozofiranje je na početku uvijek univerzalno sti, nije neki zbroj mnijenja, predrasuda, pretpostavki, pri
čemu bi se radilo o potpunosti tog zbroja, nego je upitno
zdvajanje koje se međutim samo ne fiksira u negativan stav
temeljno shvaćanje o stvarovitosti svih stvari, bićev-
i ne izrađa se u stagnirajući nihilizam, nego se ozbiljuje te
nosti sveg bića: središnja ontologijska temeljna misao
zdvaja i nad zdvajanjem.
prirodnoga života. Upitnima ne postaju samo određene
Ali ne proturječi li tome to što su istaknuti mislioci
istine, nego ideja istine, o koju omjerene istine jesu istina­
katkad tragali za prvim temeljnim stavom, za jednim »fun-
ma; upitnim ne postaju određene samorazumljivosti, nego
damentum inconcussum«, za jednim vrhovnim nače­
samorazumljivost; upitnom ne postaje cjelina svih stvari,
lom filozofije? Pitanje je samo je li traženje prve izvjesnosti nego cjelovitost te cjeline; upitnim ne postaje Bog kao
u kojoj treba biti utemeljeno sve znanje filozofije bilo u najvećma biće, nego bitak najbićevnijega kao takvog.
njih razumljeno tako da je neki kutak predfilozofijske
Sveukupnost sveukupnog bića, istina svih istina o biću
izvjesnosti o svijetu i bitku bio u neku ruku neupitno i način onog najvećma bitka: to stoji u pitanju na početku
ostavljen kao neki otok u općoj upitnosti, ili je pak tek filozofije, kada se ona uspravlja u nastojanju da se istrgne
nakon propasti prirodnoga svijeta na svjetlo izašlo jedno iz samorazumljive prirodnosti života. Pitanje o smislu na­
novo tlo kao temelj i načelo filozofije. U toj se svezi rado ivnosti postaje pitanjem o svijetu, o istini i o Bogu. Ono
spominje Descartes, jer on je filozofiju temeljio na samo- što smo razložili u pogledu Husserla, Heideggera i Hegela
izvjesnosti onog ja. Ali to u Descartesa baš ne znači vlada­ može se neposredno razraditi iz stvarne problematike
vinu jednog od matematičkih znanosti posuđenog aksio- opredmećenja naivnosti. To međutim znači da ta pitanja o
matskog načina mišljenja, kako mu se to katkada pripisuje. svijetu, istini i Bogu nisu proizvoljna pitanja, koja se uz
Štoviše, ta prva izvjesnost filozofije proizlazi iz metodičkog mnoga druga također javljaju u filozofiji, nego su to te­
pokušaja univerzalne sumnje, koji pogađa sve »quod du- meljna pitanja, koja naviru čim uopće započne filozofi­
bitari potest« 27
ranje. Ali to nisu pitanja koja stoje samo na početku te se
102 103
tada jednom rješavaju i bivaju odgovorena, nego su to nja, koje je snažno štetilo utjecaju njegovih misli, to bi se
stalna pitanja, koja se u svem filozofiranju sve dublje pitaju moglo pokazati hodom kroz povijest metafizike. Nadasve
i razvijaju. Od davnine se ona obrađuju u metafizici. To su pokazuje Nietzsche sudbonosno pogrešno razumijevanje
dakle takozvana metafizička pitanja. antičke ontologijske problematike, upravo u smislu po­
Što je metafizika? U suvremenoj je filozofiji naziv meta­ stavljanja nekog takozvanog »istinskog« svijeta iza onoga
fizika opet postao hvalevrijedan, nakon što je u devetnae­ koji se osjetilno pojavljuje. Ako označavanje pitanja o
28

stom stoljeću, barem u drugoj polovici, vrijedio gotovo kao svijetu, istini i Bogu metafizičkima treba imati neki smisao,
pogrdna riječ. Filozofija poslijehegelovskog vremena htje­ mora se prethodno pojam metafizike pojasniti vraćanjem
la je biti sve prije nego metafizika. Metafizika se smatrala na narav one problematike prve filozofije o kojoj raspravlja
neznanstvenom, misaonim pjesništvom, denaturiranom Aristotel u svojoj »Metafizici«. Ipak, to zasad nismo u
teologijom. A ta spram metafizike neprijateljska filozofija stanju. Stoga moramo spomenuta tri temeljna pitanja filo­
nije spoznala da sama stoji u službi, naime u službi znan­ zofije koja nam se već na početku nameću, prihvatiti ih bez
stvenoga ideala pozitivnih znanosti, nije spoznala da je svakog etiketiranja i pokušati ih pokrenuti.
scientia davala normu za ono što bi smjela biti filozofija. U tradicionalnoj metafizici osamnaestoga stoljeća, koju
Scientizam, koji nije ovladao samo pozitivizmom devetna­ su poglavito izgradili leibnicovci Wolff, Baumgarten i Cru-
estog stoljeća, nego i takozvanom Marburškom školom sius, nalazimo sljedeći nacrt metafizičke problematike: A.
neokantovstva, a kao njezinom protutežom i filozofijom metaphysica generalis (učenje o ens commune) i B.
života, prevladan je suvremenom filozofijom. Naravno, metaphysica specialis, koja se dijeli na tri naslova, u
metafizika u suvremenoj filozofiji ne znači jednoznačno kojima možemo lako prepoznati naša tri pitanja o svijetu,
isto, a i sam je suvremeni metafizički obrat nešto mnogo- istini i Bogu, naime na racionalnu kozmologiju, racionalnu
značno. Izvorno znači naslov metafizika tek neku zbunje­ psihologiju i racionalnu teologiju. Naša bi se dakle pitanja
nost, naime nemogućnost da se jednim imenom naznači u tom sistemu filozofije javila u drugome dijelu, upravo u
ono o čemu se raspravlja u onim Aristotelovim tekstovima metaphyisica specialis. Ali možemo li pravo da tim
koji raspravljaju o »on he on«, o biću kao takvom, a pitanjima započnemo filozofiju na koncu obrazložiti time
Aristotel ih označava »prote philosophia«, prva filozofija. da osporimo povezujući karakater jedne takve sistematike?
S obzirom na knjižnu tehniku ti su spisi u cjelini Aristote­ Ima li filozofija uopće neki unutarnji red svojih pitanja, ili
lova spisateljstva bili svrstani nakon knjiga o »fizici«, dakle je pak ona u sebi samoj vrtlog, kakvim nam se u početku
»meta ta physika«. Kasnije je onda došlo do promjene pojavljuje? Nije li sistematika uvijek neko krivotvorenje i
te u početku samo knjižno-tehničke oznake u sadržajnu, ljudsko, previše ljudsko sređivanje, ili je pak filozofija, kao
u smislu da je ono meta bilo protumačeno kao »trans«, sama sebe misleći um, umna i bitno sistematična? Filozofija
kao s onu stranu prirode, kao neki praviji stražnji svijet, nikad nema sistematiku poput neke objektivne znanosti,
koji stoji iza prirodne pojave. Metafizika dakle kao spozna­ koja se u sastavljanju svojih spoznaja ravna prema svezi
ja koja seže iza prirode. Da se time začelo jedno krajnje samih stvari i tako reprezentira sistem stvari. Isto to očeki­
opasno tumačenje upravo i aristotelovskih postavki pita- vati i zahtijevati i od filozofije znači uopće ne razumjeti što
104 105
je filozofija. Filozofija ne opisuje jednostavno ono što smo u pogledu tog pojma orijentirati se poglavito prema
postoji, ona ne opisuje postojeće sveze poretka, ona se Kantovoj transcendentalnoj filozofiji. Pritom pak previđa­
uopće ne kreće na nekom tlu, kao što to čini svaka pozitiv­ mo da je tamo izvorni pojam transcendentalnog sužen na
na znanost. Ona nema nikakav pozitum. Ona je ipak skroz određeno transcendentalno pitanje, upravo na pitanje o
naskroz sistematična; ali smisao sistema koji joj pripada verum, naime tako da je Kantu sveza s problemom samih
mora se razumjeti iz njezine biti. Stvarnost stvari ne može transcendentalija ostala neotkrivena. Stoga mi se čini ob­
se na stvarima naći tako kao na primjer određena boja, vezatnim kantovski smisao riječi »transcendentalno« po­
tvrdoća, figuralni oblik. Momente boje, tvrdoće, figure vratno interpretirati s obzirom na problem transcendenta­
mogu odslikati i opisati. No da bih uopće zadobio dimen­ lija. To može izgledati kao okolišanje, no to je ipak način
ziju mogućeg opisivanja stvari i sveza stvari, moram prije da se unaprijed pojasni zagonetna narav onih pojmova koji
toga već razumjeti stvarnost stvari i imati je pojmovno u svojoj općenitosti stoje uz bok općenitosti pojma »biće«:
nabačenu. Sistematika filozofije se dakle temelji u nužnosti upravo tih unum, verum i bonum.
prethodnog nabačaja onoga što je stvarnost stvari, bićev- U uvodu »Kritike čistoga uma« određuje Kant mjesto te
nost bića, činjeničnost činjenica, istinitost istina. Filozofija kritike u cjelini novovrsne zadaće jedne transcendentalne
je nužno sistem, jer ona je po svojoj biti nabacaj. Dakle filozofije koja, kako kaže, još uopće ne postoji, nego je tek
ne sistem koji odražava objektivni red, nego koji takav red jedna ideja. Sama transcendentalna filozofija biva označe­
u nabacaju tek omogućuje. Sistematika samih stvari, što je na kao sistem čistoga uma, za koji »Kritika« treba samo u
povremeno intendiraju fenomenolozi, posve je nefilozo- načelnoj potpunosti izložiti plan. Od tog osnovnog nacrta
fijska stvar. Filozofija ništa ne pripovijeda o sklopu stvari, do izvedenoga sistema dug je put koji vodi kroz stadije
već neki takav tek izvorno nabacuje u svojim temeljnim »kanona čistoga uma« i »organona čistoga uma«. Time je
pojmovima bića, istinitog, jednog i dobrog, ili latinski »Kritika« stavljena u ishodište samo kao nužno prvi stupanj
formulirano: onog ens, onog verum, onog unum, onog razvijanja ideje transcendentalne filozofije. Nabacaj tog
bonum. Biće kao biće, biće kao jedno i kao sve-jednota, osnovnog nacrta transcendentalne filozofije proizlazi u
tj. kao svijet, biće kao istinito i biće kao najbolje po bitku, Kanta, prema njegovu najizričitijem vlastitom svjedočan­
ono najbićevnije, tj. Bog — ta raščlanjenost je praraščla- stvu, iz motivacije novog utemeljenja metafizike, i to kao
njenost filozofijske problematike, koja već na početku nastojanja koje metafiziku tek treba dovesti u stanje zna­
iskrsava kao pitanje o svijetu, istini i Bogu. Ens-unum- nosti. To znači da Kantovo nastojanje oko transcendental­
verum-bonum naziva se transcendentalijama. ne filozofije proizlazi iz uvida u neznanstvenost tradicio­
nalne metafizike. Samorazumljivo je da se Kantovoj brizi
Postavljamo tezu: izvorno sistematsko raščlanjenje filo­
za znanstvenost metafizike nikada i nipošto ne smije pod­
zofije izvire iz transcendentalnog nabačaja. To znači
metati moderni pojam znanosti, tj. onaj u kojem je davno
da su problem bitka, problem svijeta, problem istine i
odumrla filozofijska ukorijenjenost. Kant nipošto još nije
problem Boga svagda cjelina same filozofije, a nipošto
zapao u pogrešno razumijevanje našeg epigonskog razdo­
njezini dijelovi, u smislu odijeljenih disciplina. Što među­
blja, u kojem borba »za« ili »protiv« znanstvenosti filozofije
tim znači transcendentalno? U novome vijeku naviknuti
106 107
stoji u podložnosti pojmu znanosti koji je očitan iz pozi­ mogućnosti metafizike? Takav se odgovor ne može dati u
tivnih znanosti. Kantova teza, u kojoj se izriče njegovo pozitivnome dokazu zbiljskog postojanja, dakle u samo-
buđenje iz »dogmatskog drijemeža« , glasi da je metafizi­
29
predstavljanju metafizike ili u nekoj negativnoj tvrdnji.
ka bez znanstvenosti koja joj je moguća, da je doduše kao Uopće nije pitanje da li metafizike ima ili ne. Štoviše ona
»prirodna sklonost« u čovjeku prisutna, i da se kao takva na vodilu skeptične dvojbe o zbiljnosti metafizike nailazi
uvijek već pokušavala izraziti u filozofijskim sistemima, da na postavku pitanja kako je uopće metafizika moguća,
međutim kao znanost uopće ne postoji. Oštrije formulira­ dakle na pitanje o unutarnjim uvjetima mogućnosti koji
no odbijanje dosadašnje metafizike ne da se uopće zami­ moraju biti sagledani ako uopće neka faktička metafizika
sliti. Kantova ideja ponovnog utemeljenja metafizike od treba moći opravdati njihov zahtjev. To međutim znači da
samog početka dakle ne znači poboljšanje jedne znanosti je pitanje o mogućnosti metafizike, kao pitanje o unutar­
koja je ostala nedostatnom u svojem znanstvenom digni­ njim uvjetima mogućnosti, samoutemeljenje metafizike. A
tetu, nego je tek uopće uspostavljanje same te znanosti: time je ponajprije u pojašnjenju tih teških sveza postignut
utemeljenje metafizike kao znanosti. O »Kritici čistoga prethodni pojam problema koji prema Kantu odlučuje o
uma«, kojoj je to utemeljenje povjereno, Kant kaže: »Kriti­ znanstvenosti metafizike. Filozofija je dakle neko znanje
ka se prema uobičajenoj školskoj metafizici odnosi upravo koje samo sebe dovodi do znanosti time što unaprijed daje
onako kao kemija prema alkemiji, ili astronomija uvjete svoje mogućnosti, tj. utemeljuje samo sebe. Samo­
prema proričućoj astrologiji« Tko bi htio takvu izreku
30
utemeljenje metafizike je posao transcendentalne filozofi­
tumačiti kao svjedočanstvo preuzetnog samoprecjenjiva- je koja »nužno prethodi svoj metafizici« . Transcendental­
31

nja taj ne bi shvatio ništa od veličine i ozbiljnosti problema na je filozofija dakle, kako smo vidjeli, na prvom stupnju
kojemu se izlaže Kant. On ne potcjenjuje veliku metafizič­ svog razvijanja »Kritika čistoga uma«. U kojoj je mjeri
ku tradiciju, nego je preispituje u stvaralačkom nabacaju samoutemeljenje metafizike kritika čistoga uma? Čisti um
upitnosti, u čijem se svladavanju odlučuje sudbina metafi­ je ponajprije naziv za cjelinu metafizičkih spoznaja. No
zike kao znanosti. Sa svom razgovijetnošću treba ovdje metafizička spoznaja za Kanta, a tu on posvema stoji na tlu
ustvrditi: tradicionalna metafizika nije neznanstvena zbog tradicije, nije ništa drugo do ona čovjekova spoznaja u
toga što joj nedostaje dohvatljiva znanstvenost, kao recimo kojoj on općenitu bit stvari spoznaje neovisno i slobodno
idealno stanje najbolje obrazloženih dokaza njezinih teza. od sveg iskustva, dakle »a priori«. Kritika čistoga uma je
Kant je ne omjerava spram nekog ideala znanosti koji leži prema tome kritika moći spoznavanja a priori.
u njezinu horizontu. Ona je dapače »neznanstvena« zato Ideja transcendentalne filozofije se sada dakle razložila
jer uopće i ne zna za odlučni problem. Ali koji je to u oba određenja: u samoutemeljenje metafizike i u kritiku
problem, koji joj nedostaje? Ništa drugo do odgovor na metafizičke spoznaje. Pitanje kojim prokrčujemo naše in-
pitanje kako je uopće moguća metafizika. Kant dakle posve terpretacijsko polazište može se sad ovako formulirati:
izričito rang metafizike kao znanosti stavlja u spoznaju kako je samoutemeljenje metafizike povezano s kritikom
njezine vlastite mogućnosti. Kako to treba razumjeti? Što metafizičke spoznaje? Ukoliko su obje određenja ideje
znači to da sama metafizika treba odgovoriti na pitanje o transcendentalne filozofije! Ovdje postoji opasnost da se
108 109
te sveze prebrzo potisnu u izmaglicu samorazumljivih dentalna filozofija kritika čistoga uma, tad je dogmatizam
uvida, čime se problem upravo preskače. Lako je reći da očito nedostajanje te kritike, kao naivno vršenje djelatnosti
samoutemeljenje metafizike očito nije ništa drugo do pro­ na polju apriornog spoznavanja. Odgovara li tad zahtjevu
mišljanje metafizičke metode, dakle kritičko osvjetljenje dogmatizma da spoznaje stvari po sebi kao pripadni kom­
metafizičke spoznaje. Tim se uobičajenim tumačenjem plementarni dio samoutemeljenje metafizike, baš u pita­
problem konačno ispušta iz ruke. Sve ovisi o tome da se nju o mogućnosti apriorne spoznaje? Zacijelo, ako se to
začudnost unutarnje sveze oba određenja drži otvorenom pitanje o mogućnosti apriorne spoznaje ispravno razumi­
i ne zatvori u blisko »samorazumljivo« objašnjenje. Mi je. Što zapravo znači »pitati o mogućnosti spoznaje«? Znači
biramo zaobilazni put. Ako je transcendentalna filozofija, li to »pitati o spoznavanju prvenstveno«? Ne. Pitati o mo­
kao utemeljenje metafizike, u načelnoj suprotnosti prema gućnosti spoznaje znači u prvome redu pitati o bitkov-
metafizičkoj tradiciji, kako to tvrdi Kant, tad očito ta tradi­ nom ustrojstvu onoga što u spoznaji treba biti spo­
cija u Kanta mora zadobiti karakterizaciju koja nam na znato. Dakle pitanje o mogućnosti metafizičke spoznaje
kraju daje putokaz prema traženoj svezi. Doista. Kant mora rasvijetliti bitkovno ustrojstvo a priori spoznatog
određuje načelni habitus metafizičke tradicije kao »dogma­ bića, tj. mora ga prethodno učiniti problemom i ne ga
tizam«. Njega bitno određuju dva momenta. »Dogmatizam jednostavno ostaviti u samorazumljivost i neke takve spo­
je [...] dogmatsko postupanje čistoga uma bez prethodne znaje stvari po sebi. Ocrtavanje zapletenih temeljnih misli
kritike njegove vlastite moći«} Drugo, dogmatizmu je
2 u izlaganju kantovske ideje transcendentalne filozofije da­
svojstveno smatrati spoznaju a priori spoznajom o stvari­ de se shematski ovako prikazati: ideja transcendentalne
ma po sebi. S prvim određenjem očito lakše izlazimo na filozofije razlaže se u dvije strane određenja: jedna je
kraj. Dogmatizam se tako javlja kao naivni modus izvođe­ kritika čistoga uma, odnosno kritika metafizičke, tj. aprior­
nja metafizičkih spoznaja, u kojima je metafizičar takoreći ne spoznaje; dok je druga metafizika kao znanost, odno­
izgubljen u svojoj temi i tako propušta stalno upotreblja- sno samoutemeljenje metafizike, to jest pitanje o moguć­
vanu moć spoznaje ikada učiniti predmetom kritičke re­ nosti apriorne spoznaje.
fleksije. Što se tiče drugog momenta karakteristike dogma­ Te se dvije strane opet mogu naći u takoreći definiraju-
tizma, on zadaje neusporedivo veće teškoće razumijevanja. ćim objašnjenjima što ih Kant stavlja pred svoju upotrebu
Sva spoznaja ipak smjera na stvari, i to na postojeće stvari. riječi »transcendentalno«. Termin prije svega ne ozna­
Metafizička spoznaja biti zbiljskih stvari može se ipak od­ čava prvenstveno neko biće supstantivne vrste, niti neko
nositi samo na stvari po sebi. U kojoj je mjeri taj zahtjev ja, niti subjektivnost, niti sposobnost, nego način filozo­
nelegitiman? fijskog pitanja i spoznavanja, i to onaj u kojem filozo­
Ako pojam dogmatizma sadrži dva različita momenta, fija, utemeljujući samu sebe, postaje znanošću. Budući da
čiju nutarnju svezu još ne možemo spoznati, tad se možda su u najvećem broju definicija već zajedno obuhvaćena oba
može predmnijevati da su oni na neki način pripadni upitna momenta, mi se držimo onih mjesta gdje su oni još
komplementarni dijelovi onih prije spomenutih dvaju od­ spoznatljivi kao dva različita momenta. Jer njihovo nutar­
ređenja ideje transcendentalne filozofije. Ako je transcen- nje jedinstvo baš i jest problem. Kant najprije određuje:
110 111
»Ja nazivam transcendentalnom svaku spoznaju koja se ne u kritičkom okretanju k čistome umu otkriva istinsko
bavi toliko predmetima, već našim pojmovima a priori tematsko polje metafizike, subjektivnost ili »duh«, što se
o predmetima uopće.« Bavljenje našim pojmovima a
55
tada također dovodi u svezu s navodnom metafizikom
priori, nije li to kritika metafizičke spoznaje? Drugo mjesto: duha »njemačkog idealizma«. Sva ta tumačenja ideje trans­
»Čitava transcendentalna filozofija [...] nije ništa drugo do cendentalne filozofije (kao teorije znanosti, kao propedeu­
[...] rješenje pitanja: Kako su mogući sintetički sudovi a tike, kao metafizike duha) promašuju smisao kantovskog
priori?«54
postavljanja problema jer ne poimaju unutarnju svezu
Ovdje nažalost moramo po strani ostaviti značajnu pro­ obaju određenja ideje transcendentalne filozofije. Ukoliko
blematiku koja se skriva u kantovskom tumačenju metafi­ želi biti utemeljenjem metafizike, Kantova je transcenden­
zičkih spoznaja kao sintetičkih sudova a priori. Ovdje nam talna filozofija iz temelja rušeći novi način pitanja o
je važno jedino to da je transcendentalna spoznaja upravo biću samom. Kritika čistoga uma nije tematska spoznajna
rješenje pitanja mogućnosti metafizičke spoznaje. Stoga teorija metafizičke spoznaje, koja se prema predmetu me­
ponavljamo pitanje koje vodi našu interpretaciju: u kojoj tafizike, biću, odnosi analogno kao refleksivna analiza
je mjeri pitanje o mogućnosti metafizičke spoznaje njezina opažanja prema opaženoj stvari. To znači da se Kantova
kritika? Donosi li kritička spoznaja apriorne spoznaje već kritika čistoga uma uopće ne smije tumačiti na niti vodilji
sa sobom i osvjetljenje njezine mogućnosti? Ne mora li se refleksivnosti, dakle obrtanja tematskog nastrojenja tradi­
najprije istražiti prava bit metafizičke spoznaje, prije nego cionalne metafizike. No takvo je pogrešno tumačenje go­
što se može dati objašnjenje njezine mogućnosti? Nije li tovo neizbježno ako se onaj jedan određujući moment
dakle kritika čistoga uma prethodno vodeći problem, a ideje transcendentalne filozofije, upravo taj da je ona
razjašnjenje njezine moguće primjene onaj tek naknadni? kritika čistoga uma, smatra zapravo vodećim određenjem.
To je ustvari osnovna crta cijeloga niza interpretacija Kao sljedeće nastavit ćemo pojašnjavanje Kantova trans­
Kanta, koje možemo svrstati u tri tipične grupe. Ono svima cendentalnog pitanja, kako bismo odatle bacili prvo svjetlo
njima zajedničko može se otprilike ovako izreći: naspram na transcendentalne, prema kojima se filozofiranje već
tradicionalne metafizike čini Kant radikalni obrat. Dok je na početku razlaže.
takozvana dogmatska metafizika u naivno tematskom na-
strojenju usmjerena na biće i na bitne strukture, Kant
takoreći okreće to tematsko usmjerenje na bitak time što
se vraća na sam subjekt koji provodi spoznaju bitka. Tri
tipična uobličenja tog temeljnog uvjerenja su sljedeća: 1.
Kantova transcendentalna filozofija je promišljanje meto­
de metafizike i uopće svih znanosti, ona je teorija znanosti;
2. — a to tumačenje je bitno naivnije — »Kritika čistoga
uma« je takoreći istraživanje oruđa, instrumenta metafizi­
ke, dakle puka propedeutika za filozofiju; 3. Kant kao prvi
112 113
se uopće kao pitanje postaviti samo iz problema iskonske
10 nabranosti bića uopće. To nas upućuje na zagonetku ta­
mne i upitne sveze u kojoj stoje vodeći pojmovi stare
metafizike, kao što su on, hen (katholou), agathon i
alethes. Ili latinski: ens, unum, verum, bonum. U ta­
kozvanim transcendentalijama skriva se problem izvor­
nog nabačaja filozofije u četverostrukosti njezinih temelj­
nih pitanja. Što je narav transcendentalija još je do danas
Pitanja o svijetu, istini i Bogu, koja su nam se nametnula zaboravljeno pitanje. I čini se da se unatoč ontologijskom
pri prvome koraku u filozofiju, naime pri pokušaju da obratu suvremene filozofije još ne počinje osvjetljavati
shvatimo prirodnu naivnost kao takvu, početno su nam u zaboravljenost problema transcendentalija. Takva zaborav-
svom karakteru pitanja tamna i neprozirna. Kakva su to ljenost međutim nije bezazlena stvar. Ona naime znači da
pitanja? Svijet nam ipak važi kao cjelina bića, istina kao filozofija nije pod izričitim vodstvom sistematskog nabača­
podudaranje ljudskoga uma s bićem, a Bog kao ono naj­ ja koji pripada njezinoj biti. Zaborav problema transcen­
većma jestvujuće. U sva se tri pitanja dakle o samom biću dentalija je najdublji razlog toga da se temeljna tendencija
pita u jednom svaki put određenom pogledu. No taj po­ novovjeke filozofije uvijek nanovo krivo razumije i potisku­
gled ne znači ograničenje na određeni opseg, okrug, dje­ je u tumačenje da se u njoj zbio zaokret prema subjektiv­
lomično područje bića, nego je svagda temeljno pitanje nosti, onom ja, svijesti i tome slično, u suprotnosti spram
same filozofije pitanje što je biće, ti to on. Problem svijeta, objektivnog usmjerenja antičke filozofije prema biću. No-
problem istine i problem Boga nisu stoga nikakva posebna vovjeka filozofija je tako malo subjektivistička kao što je i
pitanja koja se u pojedinačnim filozofijskim disciplinama antička objektivistička. Čitava je ta suprotnost vulgarna i
u neku ruku mogu obrađivati kao predmeti, nego su to uopće ne ulazi u dimenziju problema.
pitanja jednako izvorna kao i problem bitka. Cjelina filo­ Kantovu ideju transcendentalne filozofije počeli smo
zofije se od početka razvija u tom četverostrukom horizon­ razlagati u njezinoj općenitoj nakani zato što je nama danas
tu problematike pitanja bitka, pitanja svijeta, pitanja istine uobičajeni pojam transcendentalnog odatle zadobio svoj
i pitanja Boga. A to razvijanje je nešto posve drugo od značenjski sadržaj. Ali mi pokušavamo Kantovpojam trans­
specijalizacije koja pripada biti znanosti. Sistematska narav cendentalnog povratno interpretirati s obzirom na pro­
filozofije pokazuje se u tom četverostruko-jedinstvenom blem transcendentalija i taj problem ispostaviti kao neizri-
nabacaju, koji raščlanjuje njezinu temeljnu problematiku. čitu vodilju Kantova pitanja. Jedna takva interpretacija
Zašto ta četverostrukost? Što je razlog tome? Na to se ne smion je čin, tim više što ovdje ne možemo ući u zbiljsko
može jezgrovito odgovoriti jednom tezom. Štoviše, iz biti izlaganje Kantove filozofije te se ograničavamo samo na
bića se mora razumjeti zašto se ono iz sama sebe izvorno raspravljanje o ideji njegove transcendentalne filozofije.
četverostruko nabire. Sveza antičkih odredbi filozofije kao Transcendentalna filozofija je u prvom stupnju svojeg
pitanja o »on he on« i kao »episteme theologike« može razvoja kritika čistoga uma. S druge pak strane ona je
114 115
utemeljenje metafizike kao »znanosti«, ukoliko odgovara To je teza u kojoj naše interpretativno polazište dolazi
na pitanje kako je moguća metafizika. Svezu tih dviju do prve pozitivne tvrdnje. Smisao se Kantove ekspozicije
označaka nazvali smo prijepornim pitanjem, prijepornost uopće može pojmiti samo ako je pitanje o biti metafizičke
kojeg se općenito ne priznaje, budući da ovdje sudbono­ spoznaje zadržano pod vodstvom prethodno nadirućeg
snu ulogu igra ipak jedno blisko, plauzibilno tumačenje. pitanja o mogućnosti metafizičke spoznaje. Pitamo: što
Na pitanje o mogućnosti metafizike, kaže se, odgovara se zapravo znači »mogućnost metafizičke spoznaje«? Odgo­
u kritici metafizičke spoznaje, putem spoznajnoteorijskog vor se na to pitanje ne može u prvome redu naći u
promišljanja, putem istraživanja spoznajne moći nužne istraživanju samoga metafizičkog spoznavanja, nego u
svoj metafizici. To da se odgovor na pitanje o mogućnosti određivanju bića koje se a priori spoznaje. Problem mo­
metafizike traži u usmjerenju na refleksivno opredmećenu gućnosti metafizičke spoznaje ne može se pokrenuti s
subjektivnost predrasuda je mnogih interpretacija Kanta mjesta u refleksivnom istraživanju spoznajne moći, već
koje njegov »kopernikanski obrat« tumače kao okret pre­ samo u uvidu u bitkovni ustroj bića. Ili drukčije rečeno:
ma subjektu i napuštanje ontologijske problematike. Mi ne radi se o spoznajnoteorijskom ili spoznajnokritičkom,
smo spomenuli tri tipična oblika tog tumačenja, prema nego o ontologijskom pitanju, iako se baš taj ontologijski
kojima bi kritika čistoga uma bila: 1. metodologija metafi­
problem usljed svoje vlastite težine mora preobraziti u
zike i svih znanosti, dakle neka teorija znanosti; 2. spoznaj-
kritiku čistoga uma. Kako je biće ustrojeno samo po sebi
noteorijska propedeutika za filozofiju; 3. metafizika su­
da njegova bit uopće dopušta nešto takvo kao što je
bjektivnosti (umjesto dosadašnje metafizke objektivnosti).
metafizička spoznaja, dakle spoznaja iz čistoga uma, prije
Ta se tumačenja čine najbližima kad se baš ideja trans­ svakog iskustva? To dopuštanje bića, ta njegova snošljivost
cendentalne filozofije promatra prvenstveno polazeći od za Kanta je pravi problem. Kako naprotiv o pojedinom
kritike uma, a ova se sama opet smješta u aspekt nekog određenom biću možemo znati da posjeduje ta i ta svoj­
refleksivnog postavljanja zadaće, koje obrće dotadašnji stva, da je tako i tako ustrojeno, to se odgovara s obzirom
smjer istraživanja. na iskustvo. U iskustvu se i sami usmjerujemo prema biću,
Ali možda je Kantov revolucionarni spoznajni čin nešto i u tom susretu iz njega samog razabiremo njegovu istinu.
posve drugo nego povratno okretanje filozofijske spoznaje Kako je naprotiv moguće da o biću koje nismo mi sami bez
prema spoznavajućoj subjektivnosti. iskustvenog pristupa i bez očitavanja istine po njemu sa­
Mi se ponovno laćamo pitanja: kako se kritika uma mom, prije svakog susreta, možemo spoznati općeniti
odnosi prema rješenju pitanja o onome kako mogućnosti bitni ustroj u općoj valjanosti i nužnosti, i to unaprijed, čak
metafizičke spoznaje? Odgovara li se pitanje o mogućnosti štoviše potpuno sami i bez našeg usmjeravanja na samo
apriorne spoznaje takoreći samo od sebe u potezu kritike biće možemo proširivati to znanje a priori — to je zago­
čistoga uma koja ima refleksivno ishodište? Ili ne treba li netka koju je Kant prvi puta osjetio u svoj njezinoj tamno-
dapače upravo obratno nužnost kritike čistoga uma biti ći i zbog čije je neriješenosti metafiziku smatrao nezna-
pojmljena iz problema mogućnosti metafizičke spoznaje? stvenom.
116 117
Kako li je biće unaprijed — prije svakog susreta — stvari, raščlanjeno u mnogostruke vrste i rodove, u stup­
spoznato i istinito, očito u svojem bitno općenitom bitkov- njeviti slijed stvarnih općenitosti, na primjer slijed: mačka
nom smislu? Kant postavlja sebi taj problem i rješava ga u — sisavac — živo biće. Ono što mačku čini mačkom,
kritici čistoga uma. Kako treba shvatiti tu svezu? Tvrdimo: mačkost, njezina je »realitas«, njezino što-stvo. Svako
pitanje o mogućnosti je ontologijsko pitanje, tj. takvo u biće raščlanjeno na što-stva, je, ukoliko je stvar u najširem
kojem se pita o samom biću, ukoliko treba istražiti upravo smislu, stavljeno u općenite strukture stvarnosti kao takve,
ustrojstvo bitka bića, kako je ovo unaprijed, već prije u sklop kategorijalnih struktura, kao što su supstancijal-
svakog iskustva, izgubilo svoju istinu. Ontologiju kao pro­ nost, kauzalnost itd. Kakve su vrste pak ti pojmovi bića,
blem uzimati kao polazište tako da u središte dolazi čudno­ jednoga, istinitoga i dobroga, koja je njihova općenitost?
vato bitkovno ustrojstvo bića da je ono već svagda izgubilo Njihova se općenitost ponajprije shvaća tako da se izjed­
svoju istinu, to nije ništa drugo do Kantovo »transcen­ načuje s općenitošću pojma »biće«. Svako biće, upravo
dentalno pitanje«. Zašto se taj način ontologijskog po­ ukoliko je samo jedno biće, treba već biti jedno, istinito i
stavljanja problema označava transcendentalnim? Postoji dobro. Općenitost pojma »biće«, on, ens, nije, kako je već
li tu još bilo kako neka sveza s onim bitkovnim određenji­ Aristotel pokazao, ni općenitost vrste, roda, ni općenitost
ma što smo ih upoznali kao transcendentalije? Ili Kantovu kategorijalnih određenja, nego takva općenitost koja sve
upotrebu riječi treba tumačiti samo iz njegova spisatelj- te općenitosti nadilazi, transcendira ih. Pojmove onog ens
stva? Mi smatramo da je Kantovo filozofijsko pitanje, koje i one koji ga slijede: unum, verum, bonum, nazvalo se
on nabacuje u »Kritici čistoga uma«, stajalo pod vlašću »transcendentalijama«, ukoliko prekoračuju sve druge na­
problema transcendentalija, premda on tu svezu još zapra­ čine općenitosti. Unutarnji uzajamni odnos tih transcen­
vo prikriva bagateliziranjem transcendentalija. Prilikom dentalnih pojmova je ponajprije posve neprovidan. A ta
uspostavljanja potpune tablice svih čistih pojmova razuma time po prvi puta naznačena problematika tako je zastrta
govori on gotovo usputno o »transcendentalnoj filozofiji da je Kant u pogledu transcendentalija mogao reći kako ih
starih« , koji da su osim samo rapsodijski prikupljenih
35
se u novije vrijeme u metafiziku uvrštava samo još »zbog
pojmova razuma kao predikate stvari utvrdili i još neke poštovanja«. Ali ne može li to također značiti da se ta
čudnovate pojmove, koji da su kasnije sažeti u skolastič- problematika zastrla do neprepoznatljivosti? Ne potječu li
kom stavu: »Quodlibet ens est unum, verum, bonum.« te transcendentalije iz jednog vremena u kojem pojam
Ali to da ustvari nisu nikakvi predikati stvari, već samo bitka još nije bio skliznuo u bezizražajnu prazninu tako­
»logički zahtjevi i kriteriji sve spoznaje stvari«^ . Kamo
6
zvanog »najopćenitijeg i najvišeg« pojma; iz jednog vreme­
Kant time potiskuje te pojmove, to ovdje nećemo istraži­ na u kojem odnos onog ens prema unum, verum, bo­
vati. Svakako treba ostati bez proturječenja to da to nisu num nije bio tautologijska jednadžba, već naslov jednoga
čisti predikati stvari, odnosno kategorije. No ipak je upitno središnjeg problema? Svezu između ens i unum, ens i
nemaju li ti pojmovi, ako i nisu čiste odredbe onoga što, verum itd. terminologijski zahvaćamo kao transcenden­
na koncu neki problematičan odnos spram bitka kao talni odnos. Antička je filozofija stajala poglavito u znaku
takovog. Biće je, kao svjetski postojeća mnogostrukost borbe oko transcendentalnog odnosa između on i hen. U
118 119
Aristotelovoj metafizici ta se nova znanost određuje kao fleksivnom ulaženju uma u sama sebe, koja je a priori
pitanje o biću kao biću, a također i kao pitanje o onom crpljena, neosporan je faktum, potvrđen primjerice u ma­
theion. Interpretacija toga vrlo osporavnog dvostrukog tematici. Ta spoznaja dakle ne može biti spoznaja biti stvari
određenja možda se može postaviti kao pitanje o transcen­ po sebi, nego je bitak stvari sam iz sebe u nužnoj unutar­
dentalnom odnosu između ens i bonum. njoj svezi sa subjektivnošću: ono ens je principijelno neko
Postavljamo tezu: Kantova transcendentalna filozofija verum. Osvjetljavanje tog odnosa predstavlja temu »Kriti­
nije ništa drugo do ponovno utemeljenje metafizike, tj. ke čistoga uma«. Sada pitamo: ukoliko je određenje trans­
ontologije, u pitanju o odnosu transcendentalija ens i cendentalne filozofije kao »Kritike čistoga uma« zapravo
verum. Središnje vodeće pitanje tog novog utemeljenja sadržano u odlučnom pitanju kako je moguća metafizička
ipak je to kako je metafizička spoznaja uopće moguća, tj. spoznaja? Upravo zato što Kant čisti um ne čini temom
kako je unutarnja narav bića upravo takva da je ono svagda refleksije u refleksivnom odvraćanju od bića, već pita o
već istinito. Kako je ens kao takvo verum? To pitanje ne biću u horizontu transcendentalnog odnosa između ens i
smjera na objašnjenje iskustvene spoznaje, tj. načina kako verum, mora čisti um postati temom. Ako istina metafizič­
biće prigodice, upravo tu i tamo kad postaje predmetom ke spoznaje ne može vrijediti o stvarima po sebi, ako dakle
iskustva nekog subjekta, može biti istinito. Ne radi se o ne može naći objektivnost u primjeravanju ili primjereno­
onoj istinitosti bića koja mu pridolazi slučajno i nebitno. sti nekoj dogmatski postavljenoj stvari po sebi, tad očito
Radi se prije o istinitosti bića ukoliko ona nužno i stalno mora u sebi samoj sadržavati princip onoga što sačinjava
pripada biću. Pitanje se zaoštrava: kako biće mora biti da objektivnost objekata.
je upravo već unaprijed izgubilo svoju istinu? U rješenje Ako je ekspozicija problema bila u znaku pitanja kako
tog transcendentalnog problema u Kanta ne možemo ov­ biće unaprijed treba moći biti istinito, tad rješenje leži u
dje ulaziti. Nagoviještamo samo njegovu osnovnu misao, tome da se bitak spozna u istinitosti, da ono verum čini
koju provodi u takozvanoj »transcendentalnoj dedukciji bit od ens. To znači: čisti um, moć apriorne spoznaje, iz
čistih pojmova razuma«: uvjet mogućnosti toga da je biće sebe sama nabacuje objektivnost objekata, predmetnost
kao takvo već prije sveg iskustva izgubilo istinu svoje biti predmeta. Bitak je doveden u nutarnji odnos s umom kao
leži u tome da ta istina nije istina o stvarima po sebi, nego biti čovjeka. Ontologijsko pitanje o bitku s obzirom na
da ta istina sačinjava upravo bitak bića — da bitak leži u njegovo bitkovno ustrojstvo, koje unaprijed dopušta isti­
istinitosti. Drugim riječima, kad bi biće, u metafizičkoj nitost, postaje u provedbi svojeg ispitivanja kritikom čisto­
spoznaji unaprijed u svojoj biti spoznato, bilo subjektu ga uma, a na taj način i pitanjem o biti čovjeka.
iskonski strana stvar po sebi, tad ne bi uopće bilo moguće Kako iz te ekspozicije u Kanta postaje sistematsko razvi­
apriorno znanje o njemu. Ukoliko naime to znanje treba janje sveze bitka i uma, i kako čovjek time ulazi u središte
biti a priori, ne smije biti crpljeno iz iskustvenog susreta s ontologijske problematike, to sad više ne možemo dalje
bićem. Ako se dakle ne može ravnati prema biću, kako bi pratiti. Promatranje Kantove transcendentalne filozofije
se trebalo razlikovati od pukih umišljaja? Metafizička spo­ imalo je za nas samo jednu svrhu, da reinterpretiramo
znaja, tj. spoznaja iz čistoga uma, koja se stječe u samore- Kantov termin transcendentalnog, koji skoro potpuno vla-
120 121
da našim današnjim razumijevanjem tog izraza, u smjeru koja su imenovana s četiri transcendentalije, ukoliko ona
zaboravljene problematike transcendentalija. Pro­ ne opisuje postojeće, nego postavljajući nabacuje to
blem transcendentalija je središnji problem filozofije, uko­ što je bićevnost bića, što su svijet, istina i ono najvećma
liko se sve filozofijsko ispitivanje od početka razvija u jestvujuće. Ali izvorno postavljajuće nabacivanje nije isto­
četverostrukom nabacaju problema bitka, svijeta, istine i vjetno sa samovoljom i proizvoljnošću izmišljanja bilo
Boga. Ta pak četiri temeljna pitanja ne stoje jedno pokraj čega, s nepovezanošću i neobvezatnošću pukih tvorevina
drugog, nego su unutarnje međusobno isprepletena i mašte. Dapače, nabacaj je jedino mogući način kako nam
uzajamno se prožimaju; i svako izlazi izvan sebe van te se može pojaviti ono što je očito već prije svakog nalaženja
ukazuje na druga. On i hen jedno prema drugome stoje u i susretanja. Svijet nije doista nikakav predmet, na koji
odnosu slijeda jednog za drugim (u odnosu onog akolo- možemo naići, kojega možemo susresti, kako bismo ga
uthein), oni se odnose kao attion i arché, kao uzrok i vjerno opisali i ocrtali. Mi čak naše mnijenje o svijetu ne
početak — kaže Aristotel, koji se prvi i izvorno dohvatio
37
možemo nikada omjeriti na samome svijetu, kao što mni­
problematike transcendentalija. Upravo se s obzirom na jenja o predmetima, o stvarima, možemo omjeriti na njima
antičko porijeklo mora naglasiti dvoznačnost koja prianja čim su za nas prisutne. Svijet ne može baš nikada biti
uz grčki pojam on, uz pojam bića. To on, participni oblik, prisutan poput neke stvari, ne možda stoga što bi bio
jednom znači ono što jest, supstanciju, — a zatim opet i prevelik, nego stoga što bitno nije stvar. Što je svijet? O
infinitivno uzeto einai, bitak. A shodno toj dvoznačnosti čemu pitamo kad pitamo o svijetu? Odgovor se čini lakim.
onog on kao bića i kao bitka imamo također i dvoznačnost Svijet je cjelina bića, sveukupnost bića. Ali kakva cjelina,
ostalih transcendentalija. Svako je biće kao takvo jedno; kakva sveukupnost? Je li svijet golemo mnoštvo, ogromna
biti jednim je bit supstancije; »Substantia est monada- hrpa stvari? Naša zemlja sićušno zrno prašine u svemiru s
re«, kaže Leibnitz, čiji metafizički središnji pojam mona-
38 njegovim zvjezdanim sustavima? Je li fizika nadležna za
de označava supstancijalnost supstancije. Ali i bitak, ono pitanja o svijetu, jer ona ipak ima najbolje znanje o makro-
einai, zbiljski bitak je neko jedno, jedna jedina zbiljnost. kozmičkoj strukturi materije i o odnosu materije i prosto­
Jednota zbiljskog bitka je svijet. ra? Pojavljuje li se svijet uopće u fizici? Ili pak samo i jedino
Pitanje o svijetu je transcendentalno pitanje. To prije filozofija odlučuje o tome što je svijet?
svega znači da ono nije pitanje o pukom okružju, djelo­ Prije ekspozicije neke dostatne postavke pitanja o svije­
mičnome području, ili nekoj strukturi na biću, nego je tu hoćemo se kratko osvrnuti unatrag na povijest pojma
filozofijsko temeljno pitanje o biću, ukoliko sve što jest, i svijeta. Na početku antike kosmos još nema posebni smi­
što se uz svu različitost podudara upravo u tome da je neko sao prirode i cjeline prirode. Kosmos kod predsokratova-
biće, jest u jedinstvu svijeta. No oznaka pitanja o svijetu ca znači prije svega stanje, nije još regionalna oznaka,
kao transcendentalnog pitanja nadilazi etiketiranje koje nego način kako priroda jest. Kosmos u Parmenida pri­
ništa ne kazuje tek ako se time prije svega mni svojstveni mjerice znači ovaj svijet, u smislu stanja svijeta. »Za budne
nabačajni karakter tog pitanja. Filozofija je bitno siste­ postoji samo jedan kosmos, za one koji spavaju vrijedi da
matska, i to upravo u četverostrukosti temeljnih pitanja, se svatko okreće svome vlastitom svijetu.« (Heraklit, Frag-
122 123
ment 89) Kosmos ovdje dakle prvenstveno znači neko su iz 1770. »De mundi sensibilis atque intelligibilis
»kako«, neko stanje bića, a ne područje. To »kako« je neka forma et principiis«. U »Kritici čistoga uma« (1781) za
posvemašnja određenost cjeline bića i prethodi svakome Kanta se s idejom filozofije mijenja također i problem
pojedinom biću, a u relaciji je prema određenim načinima svijeta. Tamo pitanje o svijetu nastupa u transcendentalnoj
ljudskog ponašanja (bdijenje, spavanje). U počecima krš­ dijalektici, tj. u nauku o proturječjima čistoga uma sa
ćanstva se kosmos također pojavljuje kao oznaka za način samim sobom, koja su ovdje pojmljena kao kozmologijske
ponašanja čovjeka, pače za način egzistencije. Kosmos je antinomije. Iako problem svijeta time dospijeva u aspekt
bitak čovjekom u poganskom, od Boga odvraćenom na- negativnog načina obrade, ipak je Kant vrhunac filozofij­
strojenju: Recimo Pavao govori o sophía tou kósmou 59
skoga pitanja o svijetu u sveukupnoj tradiciji zapadnjačke
u suprotnosti spram aión mellón spram budućega
40
metafizike: kod njega se po prvi put događa principijelni
života. Svijet označava u Ivanovu navještenju čovjekovu uvid u to i utemeljenje toga da svijet nije biće, nije stvar,
udaljenost od Boga ili čovjekov bitak naprosto. Kosmos da svaki pokušaj da ga se misli stvarnosno, bilo kao konač­
je tako ukupnost ljudi; suprotni pojam u Ivana )ezoé, svijet nu bilo kao beskonačnu veličinu, zapliće ljudski um u
u smislu izbavljenosti; Krist je život, phos tou kósmou. nerazrješivo proturječnje. U vremenu što slijedi nakon
Augustin je zatim posrednik toga ranokršćanskoga pojma Kanta problem svijeta se prije svega u Njemačkom idealiz­
svijeta Zapadu, pri čemu se međutim događa preinaka: mu postavlja i obrađuje u filozofiji prirode, koja zajedno s
mundus jednom znači ono stvoreno, ens creatum, i filozofijom duha većinom čini drugi dio sistema. To među­
odnosi se korelativno spram onog creator: spram Boga. tim ne znači da bi problem svijeta na koncu bio potisnut
Zatim pak znači i habitores mundi, dakle ljudi kao u zasebno filozofijsko pitanje, upravo suprotno. Filozofija
stanovnici svijeta; dilectores mundi, dakle oni koji su prirode nije regionalno ograničena problematika, recimo
podlegli svijetu, bezbožnici, impii. U Tome Akvinskog čak bavljenje djelomičnim područjem zbiljskoga, za koje
opet nalazimo tu dvostrukost: mundus jednom kao uni- mislimo da je ispunjeno s res corpórea. Filozofija prirode
versitas creaturarum, cjelina stvorenih stvari, a onda, nije ontologija jednoga okruga, jedne regije bića, nego je
kao saeculum, saecularis postaje protupojmom za spi- ona filozofija u cijelosti, ali u smjeru pitanja koje je odre­
ritualis. U predkantovskoj metafizici kozmologijski po­ đeno transcendentalnim odnosom onog ens i unum.
jam svijeta ponovno dolazi u prvi plan nasuprot onome Tako se recimo Hegelova misao o sistemu, onako kako je
koji znači čovjekovo nastrojenje i temeljno držanje, ljubav izražena u »Enciklopediji«, raščlanjuje na A. Znanost logi­
prema svijetu i potpalost pod svijet. Baumgarten definira: ke, B. Filozofiju prirode i C. Filozofiju duha. Ovdje filozo­
»Mundus (universum, pan) est series (multitudo, fija prirode i filozofija duha nipošto nisu ograničenjem
totum) actualium finitorum, quae non est pars al- zadobivena djelomična područja zbiljskoga, nego se obje
terius.« Tim je pojmom svijeta Kant još bitno određen u
41
isključivo bave istinski zbiljskim, idejom, jednako tako kao
svojem predkritičkom razdoblju, i to prije svega u svojem i znanost logike. No dok se tu ideja promatra u svojem
habilitacijskom spisu iz 1755. »Principiorumprimorum čistom bitku po sebi i bitku za sebe, u filozofiji prirode je
cognitionis metaphysicae nova dilucidatio« te u spi- ona predmet u svojem bitku izvan sebe, a u filozofiji duha
124 125
kao ideja koja se iz bitka izvan sebe vratila sebi samoj. Taj
se principijelni filozofijski pojam filozofije prirode gubi u 11
drugoj polovini 19. stoljeća, a s tim ide zajedno i propada­
nje problema svijeta sve do neprepoznatljivosti. Ne kao da
bi naslov »svijet« iščeznuo iz postavki pitanja, naprotiv; ali
ispitivanje se ograničava na to da se znanstvenoteorijski i
metodološki naknadno misli ono što prirodne znanosti,
ne brinući se o svoj filozofiji prirode, matematičko-fizički
prethodno misle pod svijetom. Fenomenologijom uvede­ Pitanje o svijetu je transcendentalno pitanje. Od Kantova
no ponovno buđenje metafizičkog mišljenja iznova je po­ vremena naziv »transcendentalno« vlada modernom filo­
krenulo filozofijsko pitanje o svijetu. zofijom. No sve se mnogobrojne vrste igre sa značenjima
Ovaj bi nam kratki povijesni pregled povijesti pojma vraćaju na Kantov termin. To međutim znači da one time
svijeta trebao prije svega ukazati na Kantovo središnje i dalje ostaju u zaboravljenosti prvobitnoga smisla u kojem
mjesto u ovome kontekstu. Iako sada prelazimo na to da su u antici izrasli pojmovi bića, jednog, istinitog i dobrog,
pitanje o svijetu sami pitajući postavimo, ipak će pogled i to kao nazivi za središnja pitanja filozofije. Taj je zaborav
na Kanta biti uvijek nanovo nužan. razlog tome da je, prema uobičajenom mnijenju, novovje­
Pitanje o svijetu treba biti pitano kao jedno transcen­ kovna filozofija posegnula za subjektivnim temeljnim na-
dentalno pitanje. Pod time sad razumijemo pitanje o biću strojenjem, u suprotnosti prema objektivnom držanju an­
ukoliko je ono jedno; točnije, pitanje o onom einai, o tičke metafizike. Filozofija nikad nije, tako dugo dok je
bitku, kao o jednom. Zašto se bitak, zašto se jedno razilazi
filozofija, pretežno ni subjektivna ni objektivna; ona je
u mnogostrukost mnogih bića? Ne bi li mogla biti samo
svagda ispitivanje o cjelini bića i uvijek nanovo su ista
jedna jedina stvar? Moraju li nužno u jedinstvu bitka po­
pitanja ta što ih mora uvijek iznova pitati svako doba i
stojati mnoga bića, a time i njihovo zajedništvo, njihovo
sve-jedinstvo, svijet? To je transcendentalno temeljno pi­ svatko tko filozofira. No ako filozofija nema, poput zna­
tanje metafizike. nosti, čvrsti unaprijed dani temelj znanja stečenih iz povi­
jesnih prijašnjih faza te je uvijek nanovo tjerana istim
pitanjima, to ne znači da u filozofiji nije moguć nikakav
odgovor, nikakva spoznaja, da je ona samo pitanje. To
dapače znači da svatko tko se upusti u filozofiju biva
nesmiljeno izručen njezinim bitnim pitanjima i iz nužde
upitnosti u cjelini tek mora postaviti to što je biće, svijet,
istina i Bog; — znači to da filozofija pojedinca istrže iz
zajedničkoga, već uvijek izloženoga svijeta i stavlja ga u
samoću, u kojoj je on kao jedan jedini. Ovdje vrijedi
126 127
Hegelova riječ: »[...] u pogledu unutarnje biti filozofije pitanja o svijetu. Koji je unutarnji razlog tome da se biće,
nema ni prethodnika ni sljedbenika.« 42
držano na okupu u jednoti jednog bitka, umnogostručuje
Pokušali smo Kantov pojam transcendentalnog in­ i razlaže u mnoštvo načina bitka, u područja rodne različi­
terpretirati unatrag u smjeru zaboravljene problematike tosti i u beskrajno bogatstvo individualnog tako-bitka?
transcendentalija, naime tako da je Kantovo pitanje o Aristotel je kao prvi jedinstvo bitka u svakome biću spoz­
mogućnosti apriorne spoznaje bilo tumačeno kao pitanje nao kao jedinstvo analogije. Time nabačeni problem od
o svezi obaju transcendentalija ens i verum. Pitanje »kako tada se malo pokrenuo s mjesta, premda »analogia en-
su mogući sintetički sudovi a priori« jednakoznačno je
43
tis« stalno pokreće srednjevjekovno filozofiranje, dakako
s pitanjem kako mora biti pojmljen bitak, bitkovni ustroj u suženom obliku pitanja o odnosu stvorenog bića, ens
bića, da prije svakog saznavajućeg susreta već bude očevi­ creatum, prema ens a se, prema stvarateljskom bitku
dan, da već otvoren stoji u svojoj biti? I temeljni je Kantov Boga. Svijeta može biti samo tamo gdje je mnogostrukost
uvid spoznaja da biti istinit čini istinski bitak bića. Kantova bića ujedinjena u jedinstvu jednog bitka. Jedno jedino
se transcendentalna filozofija tako u dubljem smislu može biće, na primjer spekulativni pojam apsolutne supstancije,
svesti na formulu skolastičkog stava: ens et verum con- principijelno je bez-svjetno. Svijet je moguć samo u
vertuntur. okružju metafizičkog problema jednog i mnogog.
Reinterpretacija kantovski-modernog pojma transcen­ Tim su naslovima unaprijed samo imenovani načelni
dentalnog u smjeru temeljnih pitanja filozofije o biću, filozofijski smjerovi gledanja, u kojima se nužno mora
jednom, istinitom i dobrom proslijedila je samo nakanu kretati pitanje o svijetu. Ali najprije pokušajmo u jednome
naznačiti općeniti problemski horizont za naše pitanje o prvom naletu zahvatiti fenomen svijeta. I to time da sebi
svijetu. osvijestimo način na koji prije svake filozofijske teorije
Kako dakle treba eksponirati to pitanje? Možemo li bez tako nešto kao svijet razumijemo te također imamo sva­
okolišanja s time započeti? Ili to pitanje, da bi bilo ispravno kodnevni pojam svijeta. Naime ipak je neosporno da uvijek
pitano, treba prethodno osvještenje o karakteru koji mu je već znamo što znači izraz »svijet«, da nismo u dvojbi o tome
svojstven? Je li to što mnimo pod nazivom »svijet«, usprkos što sada treba postati predmetom pitanja, — da je zapravo
jednoznačnosti i samorazumljive sigurnosti tog mnijenja, čudno samo ukoliko taj svima poznati fenomen uopće
nešto što se ubrzo otima nekome izravnom tumačenju? Ili treba ispitivati i naročito određivati. Poznatost svijeta pri­
pak uvijek dobro znamo što je svijet, tako dugo dok to pada najvećim samorazumljivostima našega života; — ali
znanje ne trebamo razložiti? Zapadamo li uvijek u neprili­ time i njegovim istinskim zagonetkama. Sto pak tako po­
ku čim to znanje hoćemo iskazati? Doista, svijet nam nikad vršno razumijevamo pod »svijetom«? Taj izraz upotreblja­
nije nepoznat, jednako kao ni biće. Gdje god uopće zna­ vamo u višestrukom smislu, ali on svagda znači neku
mo, tu poznajemo biće i poznajemo svijet. ukupnost, sveukupnost, cjelovitost. Najprije razlikujemo
Pitanje o svijetu je transcendentalno pitanje. To sad dva temeljna oblika: singularni i pluralni pojam svijeta.
znači pitanje o biću, ukoliko je ono u svojem bitku neko Kada se o svijetu govori u singularu, upravo o jednome
jedno: dakle ens i verum kao transcendentalni horizont jedinom svijetu, taj izraz znači sveukupnost bića, uku-
128 129
pnost onoga što jest i na okupu je u jedinstvu neke foričko? Ili svijet možda nužno ima veze sa shvaćanjem
sveobuhvaćajuće sveukupnosti. Svijet tako uzet, kao uni­ svijeta i držanjem prema svijetu? Je li svijet nešto tako
verzum, kao totalitet bića, očito je cjelovitost koje ima »po objektivno postojeće kao stvari u svijetu? Jednoj je stvari
sebi«, koja sve stvari obuhvaća i sakuplja. Nasuprot tome ipak potpuno svejedno iskušava li je i zna neki subjekt;
naviknuti smo pluralno govoriti o »svjetovima«, o sveuku­ njezin je bitak postojanje, na jednome mjestu prostora i
pnostima, o cjelovitostima koje se svode na određene vremena, dakle na jednome mjestu »u« svijetu. Je li svijet
načine odnosa prema biću: recimo svijet djeteta, svijet također tako poput kamena ravnodušan prema tome da je
biljke, okoliš životinje, svijet srednjega vijeka, svijet žene, doživljen? Ili pak svijeta ima samo za neku konačnu subjek­
polusvijet, svijet matematičara, — ali i bez takva svođenja tivnost? Je li metaforička upotreba riječi svijet slučajna, ili
naprosto o svijetu brojeva i figura, o svijetu ideja, svijetu ne skriva li se iza toga pravi problem? Mora li se možda, da
tonova i boja. U svim se tim slučajevima svijet upotrebljava bi se mnoštvo bića ujedinilo u jedinstvo svijeta, u njemu
nepravo, u prenesenome smislu, kao metafora. Tako nalaziti nešto takvo kao doživljavajuće biće? Je li uopće
metaforički pojam svijeta, koji se uvijek nanovo javlja u misliv svijet samo materijalne tvari, svijet mrtvoga kame­
svakodnevnom govoru i koji jednostavno znači ukupnu nja? Sigurno, reći će se; ta svi poznajemo prirodoznanstve-
cjelovitost, označava katkad ukupno subjektivni modus nu hipotezu o prošlome stanju svijeta, u kojem još nije bilo
danosti bića u cjelini, onoga »kako« bitka za nas, recimo ljudi, pa čak ni života, nego samo užarenih oblaka plinova.
svijet sredovjekovlja označava cjelinu temeljnih shvaćanja Pitanje je samo nije li takva hipoteza na koncu izrasla u
u kojima svako biće susreće sredovjekovnoga čovjeka; — tematskom ograničeanju pozitivne znanosti na jedno unu-
ili pak označava samo ograničeno okružje bića, primjerice tarsvjetsko polje, ovdje na regiju prirodne stvari, a da svijet
u izrazu »svijet brojeva«. Dakle u svakodnevnoj jezičnoj kao obuhvaćajući horizont tog ograničenja uopće nije
upotrebi imamo tri pojma svijeta: 1. svijet u pravome postao vidljiv i prepoznatljiv.
smislu, kao cjelina bića, kao univerzum. To nazivamo Što je svijet? Možemo li na to pitanje odgovoriti anali­
kozmičkim pojmom svijeta. 2. svijet u prenesenom, zom našega uobičajenog pojma svijeta, tecimo time da
metaforičkom smislu, kao način susretanja bića u cje­ izložimo kako razumijemo, kako predočavamo, kako mi­
lini. 3. Svijet isto tako metaforički shvaćen, kao regionalna slimo sveukupnost bića, dakle da raščlanimo uobičajeni
oznaka za neko područje svijeta. To treće značenje po­ kozmički pojam svijeta i k tome eventualno još istražimo
najprije isključujemo iz našega razmatranja. Već su nas u subjektivne načine kako nam se u strastvenom interesu,
historijskom pregledu povijesti problema svijeta uvijek nekom raspoloženju, primjerice tjeskobi, velikoj i dubokoj
nanovo susretala dva temeljna značenja svijeta: kozmičko, radosti, otvara cjelina svijeta bića, kako se uzdižemo nad
koje znači univerzum bića, i ono koje se tiče subjektivnoga sve pojedinačno i odnosimo prema cjelini? Nudi li raščla­
načina shvaćanja cjeline svijeta, načina subjektivnog bitka njivanje naših faktičkih pojmova svijeta već u sebi jamstvo
spram svijeta, držanja spram svijeta. Je li taj dvostruki za to da je ono u njima pojmljeno uopće shvaćeno po sebi
smisao svijeta slučajan? Je li on razjašnjen već time da se samom? Očito ne. Ti se pojmovi dakle moraju prije toga
jedno značenje označi kao pravo, a drugo kao samo meta- ispitati. No kako se takvo ispitivanje treba odvijati? Je li
130 131
pojam svijeta neki empirijski, iz iskustva stečeni pojam, promisliti taj vulgarni pojam svijeta, odmah zapadamo u
koji u svako doba na samom iskustvu možemo provjeriti teškoće. Je li ona na biću stečena predodžba o cjelini i
omjeravanjem prema njegovu predmetu? Svijet ipak nika­ dijelu uopće dopustiva za odnos svijeta i unutarsvjet-
da nije pred nama tako kao neka stvar u iskustvu, koju skog bića? To je prvo kritičko pitanje.
možemo sa svih strana upoznati, oko koje možemo kružiti, Pokušajmo jednim pogledom obuhvatiti bitne temeljne
koju opipavamo i eksperimentalno istražujemo. Mi smo odnose cjeline i dijela koji se odnose na biće i tu s pravom
doduše uvijek u svijetu, ali ipak nikada njemu nasuprot, dolaze do primjene. Možemo razlikovati s jedne strane
kako bi ga promatrali, stekli o njemu nazor i iz tog svjeto­ sadržajno shvaćene odnose cjelina—dio, a s druge logičko
nazora mogli zadobiti točan pojam svijeta. S jedne strane formaliziranje svih tih odnosa. Raspravu o stvarno sadržaj­
svijet nam je preblizu ukoliko smo u njemu; s druge strane nim odnosima započinjemo najjednostavnijim slučajem,
nam je predaleko, dalje nego svaki predmet. On nikada čak odnosom cjeline i dijela u sferi tjelesne stvari. Tjelesna je
ni ne dospijeva u naše iskustveno okružje, nego se sve naše cjelina sastavljena od komada. Nije važno što su svi ti
iskustvo drži u njemu i njime je obuhvaćeno. Mi ne razu­ komadi opet dijeljivi te se na taj način raspadaju u manje
mijemo svijet recimo zato jer nas je on jednom sreo u pojedinačne dijelove. Važan je sad samo odnos između
iskustvu. On se uopće nikada ne pojavljuje u našem isku­ danih dijelova i cjeline tih dijelova. Cjelina i dio ovdje su
stvu. No razumijevanje i poznavanje svijeta, svijest o svije­ načelno istorodni; svaki dio je tjelesan, ima veličinu i oblik
tu, predodžba o svijetu, pojam svijeta stalno su u našem i mjesto u prostoru. Ali i cjelina je tjelesna, ima veću
iskustvu ujedno tu. Kakav je to čudnovati pojam, koji je veličinu i oblik te također neko mjesto u prostoru. U
uvijek tu i koji se odnosi na predmet koji nikada nije tu i veličini cjeline sadržana je veličina dijela, u prostornome
nikada ne može biti tu? mjestu cjeline također prostorno mjesto dijela. Dio se
Propitivanje istine jednoga takvog pojma ipak se očito može izdvojiti iz cjeline, koja se tad za taj dio smanjuje; a
ne smije bez daljnjega orijentirati prema onome načinu u može također uvijek neki dio pridoći postojećoj tjelesnoj
kojem je ono što je u pojmu upravo mišljeno po sebi cjelini i povećati je. Cjelina i dio su posve istovrsni i uopće
samome nalazivo, u kojem ono može biti u iskustvu ili zoru nisu kvalitativno različiti. Je li to tako i kod svijeta? Jesu li
neposredno dano. svijet i biće u njemu istovrsni, samo što bi svijet bio veći
To što tako površno razumijemo kao »svijet« jest sveu­ od mnoštva bića što se nalaze u njemu? Je li veličina
kupnost bića. Biće poznajemo kao stvari koje su oko nas, unutarsvjetskog bića komad veličine svijeta? I kao što svaka
koje nas okružuju, kao tlo koje nas nosi, kao kuće, brda, stvar u svijetu ima svoje mjesto u prostoru, ima li svijet,
ljude, oblake, zviježđa, i svagda nas same usred svega toga. kao samo ono veće, također mjesto u prostoru, i to tako
Sve to pripada u svijet kao njegovi dijelovi, kao sastavni da su u njegovu prostornome mjestu sadržana prostorna
komadići svijeta. No sačinjavaju li ti dijelovi, ti sastavni mjesta stvari? Je li veličina svijeta takva da se može smanjiti
komadići, svi zajedno cjelinu svijeta? Je li cjelina svijeta i povećati, ona kojoj se može nešto dodati ili nešto oduzeti?
nešto takvo kao neko veliko biće, koje se sastavlja iz I konačno, vrijedi li za svijet, isto kao i za tjelesnu cjelinu,
mnogih pojedinačnih bića? Čim uopće pokušamo izričito to da nije kvalitativno različit od svojih dijelova? Može li se

132 133
to uopće zbilja mnijeti? Ne ukida li se takva predodžba već formalno, u odnosu na biće. Taj odnos je bezopasan dotle
u početku, ako razumijemo ma i najmanje od svijeta? Svijet dok je u igri upravo formalna spoznaja koja se i tematski
ipak nije u prostoru, kao neka ogromna tjelesna stvar, odnosi na jestvujuće predmete, pa bile to stvari ili momen­
nego prostor, u kojem su sve tjelesne stvari, jest svjetski ti na stvarima. Ali ona postaje upitnom kada se radi o
prostor. Svijet tako uopće nema nikakvu veličinu u svjet­ svijetu. No zar onda svijet nije nikakvo biće? Zar nije
skome prostoru, nego su sve veličine u njemu. On nema predmet barem našega kritičkog razmatranja, koje se ipak
mjesta, nego su sva mjesta u njemu. On nije sposoban ni poduzima u namjeri da se spozna što i kako svijet zbiljski
za kakvo povećanje niti smanjivanje, nego se, štoviše, sve jest? Dokle god pojam bića ostaje bitno orijentiran na
povećavanje ovdje i smanjivanje tamo događa u njemu. supstanciju, na stvar u najširem smislu, nije svijet nikakvo
Svijet je kvalitativno različit od unutarsvjetskog bića. Svijet biće. No on stoga nije neko ništa, ili samo neki predmet u
i biće u svijetu ne odnose se kao tjelesni dio prema logičkome smislu, recimo kao što i o samom ništa činimo
tjelesnoj cjelini. iskaze, u toj formi da ono je nijekanje bitka. Svijet je možda
Drugu stvarno sadržajnu predodžbu cjeline i dijela »bićevniji« od bića koje se u njemu nalazi. To da ostaje
imamo primjerice u cjelovitosti čovjeka prema njegovim nedohvatljiv svim načinima predočavanja koji se orijenti­
dijelovima kao materijalnoj tvarnosti, organskoj životnosti raju prema unutarsvjetskim stvarima, to ne znači neki niži
i duševno-duhovnoj svijesti. Cjelina je ovdje kvalitativno ontologijski rang. U Kantovoj je obradi problema svijeta
različita od svojih dijelova, nije jednostavno sastavljena od velika dvosmislenost to što pozitivno otkrivanje svjetskosti
dijelova, nego je ono u potpunosti drugo spram svojih svijeta ide zajedno s potcjenjivanjem njegova bitkovnog
dijelova. Je li taj odnos primjenjiv na svijet? Daju li razno­ ranga.
vrsna područja bića zajedno jedan svijet? Cjelina koja se Načelni problem što smo ga pokušali naznačiti pitanji­
sastoji iz raznovrsnih dijelova ponajprije je ipak biće. Taj ma o ovdje važećem odnosu cjeline i dijela je taj jesu li
se odnos javlja posvuda kod unatarsvjetskog bića; dio je načini predočavanja koji se korijene u tradicionalnoj logici
tada apstraktni moment cjeline. Sabiranje takvih apstrak­ supstancije principijelno u stanju dokučiti odnos bića i
tnih momenata vodi konačno do onih concreta, do samo­ svijeta; — ili je taj odnos iskonski, ni na što drugo svodivi
stalno jestvujućih stvari. Je li svijet na koncu također neki praodnos, koji se ne može bez daljnjega pojmiti sredstvima
concretum? A to bi značilo: neka pojedinačna stvar? Ni ta ontički orijentirane logike?
se predodžba ne može zbilja primijeniti na svijet. Ostaje — Čim se vulgarna predodžba o svijetu kao sveukupnosti
ako zakazuju sve ove sadržajno stvarne forme — ipak samo bića učini predmetom refleksivnog promišljanja, samora-
posve prazan, od sve stvarne sadržajnosti slobodan, forma­ zumljivost se nekog takvog mnijenja preobražava u dubo­
lan odnos cjeline i dijela. On pogađa ukoliko se u njemu ku smetenost. Svijet je sveukupnost koja u sebi obuhvaća
misli da svi dijelovi jesu u cjelini; ali on postaje već upitan sve biće; ali upravo obuhvaćanje u sebi je ono neprovidno
kad treba odrediti odnos cjeline prema dijelu, recimo to i zagonetno. Stvari nisu spremljene u svijet kao u neki
da je cjelina veća od dijela. Formaliziranje je takvo da spremnik, ili neku posudu. Obuhvaćenost svih stvari svije­
pripada ontičkim odnosima i načelno ostaje, iako prazno- tom ne može se uopće pojasniti ničim drugim do samim
134 135
tim iskonskim svjetskim odnosom. On je jedinstven i baš a sam svijet držimo grdosijom. Tek kad se okrenemo od
nikad »općenit«, tj. takav da bi se mogao prikladno formu­ bića k bitku oslobađamo se fiksiranosti na stvari i u vido­
lirati za mnoštvo slučajeva. krug dovodimo svijet, kao prethodnu cjelinu koja prethodi
Ne dolazi li teška shvatljivost odnosa svijeta i stvari svemu ontičkom. U znanju o svijetu izričito se gradi jedno
odatle što je cjelovitost svijeta fenomen koji je tek kasno znanje koje je mudrost time što se navlastito odnosi na
pristupio stvarima? Recimo tako da najprije imamo samo svijet. Svjetska mudrost nije uopće moguća u onom život­
neko okružje poznatih i u svako doba raspoloživih stvari u nom nastrojenju u kojem ono, prepušteno stvarima, više
našoj blizini, a tek relativno kasno dospijevamo do širenja ne zna za cjelinu.
te sfere blizine, sintezom proširenja u vlastitom i tuđem Buđenje svijesti o svijetu u izričitom pitanju o svijetu je
iskustvu, te konačno u jednoj otvorenoj svijesti horizonta? uvođenje filozofijskoga misaonog kretanja. Svijest o svijetu
Nipošto. Poteškoća proizlazi više odatle što u našem naj­ uvijek je u igri, i već prije svake predmetne svijesti, upravo
ranijem razumijevanju uvijek već razumijemo svijet i una­ kao fundamentalno apriorno znanje o sveukupnosti i cje­
prijed ga imamo; što je svijet za nas odviše samorazumljiv lovitosti bića. No najčešće baš skrivena predmetnim zna­
i u toj se samorazumljivosti skriva. Kad god razumijemo njem. Kad recimo zavirim u predavaonu, vidim samo biće,
nešto takvo kao ono »jest«, razumijemo već i svijet. Razu­ ljude, klupe, zidove, a nigdje svijet. Pogledam li vani, u
mijevanje bića zadržava se od početka u horizontu svijeta. okolicu i dapače na nebo, i tada opet vidim samo stvari,
To ne znači tek neki teoretski spoznavajući odnos, nego ulicu, drveće, plovidbu oblaka na nebu — a nigdje svijet.
kad god se biće želi, traži, kad ga se bojimo, svijet je već Biće mi takoreći prikriva svijet. Stvari se susreću iz sveza
otvoren. Svijet je apriorni pojam; on ima istu apriornost stvari, i naizgled uopće ne iz svijeta. A ipak stoje stvari sve
kao pojam bića, on. Gdje su god očiti on i einai, istodob­ zajedno u svijetu; njihova naporednost, njihov položaj
no s njima očito je ono hen, jedinstvo svijeta. jednih iza drugih, jednih iznad drugih je red što ga imaju
ne samo u odnosu na druge stvari koje su im susjedne,
Biće nas susreće iskonski iz svijeta; svako odnošenje
nego je taj red njihova pripadnost u svijet. Svijet pribiva u
prema biću i samo se unaprijed zadržava u svijetu. Ne samo
svim stvarima, on je prisutan, premda nikad tako kao neka
da nam stvari stoje nasuprot iz otvorenosti svijeta, nego i
stvar. Svijet tek otpušta sve stvari u njihovo stajalište i
to iskušavanje, shvaćanje, zahvaćanje i poimanje stvari zna
njihov položaj. Strogo uzevši, svijet nije niti tu prisutan niti
sebe samo u horizontu svijeta. Prije svih stvari već je
odsutan vani dalje od svakog objekta, nego je on cjelina u
otvorena cjelina svijeta, iz koje stvari mogu postati očite.
kojoj se tek mogu graditi blizina i daljina, on je istodobno
Iz svijeta nadire spram nas mnogostrukost i množina bića,
paradoksalno jedinstvo, u kojem se drži svaka daljina i
koje nas se tiče, interesira nas, iznenađuje nas, zastrašuje,
blizina, a koje samo nije ni blizu ni daleko. I već dojenče
čak ostavlja ravnodušnima te upravo u svojoj ravnodušno­
ima svijet kad traži majčine grudi, jer ima neko ovdje i neko
sti može imati za nas nasrtaj ni karakter, kad nas primjerice
tamo, iako u privativnom modusu, koji se, isto kao i san,
baca u dosadu. Sam nas svijet takoreći od sebe odbija u
može pojmiti samo iz strukture punog fenomena svijeta.
smjeru stvari koje se u njemu pojavljuju. A i u običnom
smo životu također pri stvarima tako da »od pukog drveća Ali svijet nije samo recimo cjelina izvansvjetskih stva­
više ne vidimo šumu«; da poznajemo još samo stvari, biće, ri. Svijet nije jednak vanjskome svijetu, nego je sveukup-
136 137
nost bića u koju zajedno pripada i subjekt koji doživljava
svijet. Svijet je uvijek već pretpostavljen za razlikovanje 12
onoga »unutra« i »vani«, ili kako glasi spozajnoteorijska
terminologija: imanencije i transcendencije.
U 19. stoljeću spoznajnu teoriju je pokretalo pitanje o
odnosu imanencije i transcendencije. Pritom je problem
svijeta posve preskočen i pojavljuje se u iskrivljenom obli­
ku pitanja o cjelini transcendentnih objekata. Pritom se
načelno ne spoznaje to da suprotnost unutarnjega svijeta Počeli smo izlagati pitanje o svijetu. Sažimamo to u neko­
svijesti i vanjskoga svijeta stvarnih realnosti može uopće liko teza: 1. Pitanje o svijetu je transcendentalno pitanje,
iskrsnuti tek na tlu prethodne otvorenosti svijeta. On tj. ono se načelno kreće u horizontu problema onog ens i
naime nije ni subjektivan ni objektivan. On potkopava tu unum. U pitanju o svijetu ujedno se pita i o jedinstvu
suprotost i tek tvori dimenziju unutar koje se to suprot­ bitka, nasuprot mnogostrukosti bitkovnih okružja i mno­
stavljanje smješta. gostrukosti bića. 2. Pod svijetom obično razumijevamo
Ne samo da su stvari uopće u svijetu, pri čemu nam je nešto trojako: a) sveukupnost bića, univerzum; b) cjelinu
ono biti unutra u svijetu još uvijek zagonetno i neprovidno bića u subjektivnome modusu držanja spram svijeta; c)
i odmah nas, čim to shvatimo kao sadržanost stvari u većim neku zatvorenu regiju. Ili u primjerima: kozmos, svijet
stvarima, vodi do najveće poteškoće — nego i svjesna živa srednjega vijeka, svijet tonova. 3. Dvostruki smisao svijeta,
bića jesu u svijetu. Očito je čovjek u njemu drukčije nego prema kojem se očito jednom mni objektivna cjelina, a
kamen. Kamen se nalazi u svijetu, pripada svijetu, on je u drugi put subjektivna cjelina (neka slika svijeta, neka oko­
nekom tamnom smislu dio svijeta. Ali čovjek nije u svijetu lina, neko shvaćanje svijeta), nije slučajnost, nego ukazuje
samo tako da se u njemu nalazi, nego je on i za sebe u na to da se svjetovnost svijeta ne može naći ni samo u
svijetu, on zna o tome, znajući se odnosi na svoj bitak u onom objektivnom ni u onom subjektivnom. 4. Svijest o
svijetu. Drugim riječima, čovjek ima, izgrađenu ili ne, neku svijetu je stalno dana, uvijek je pri svakom iskušavanju i
svijest o svijetu i neki pojam svijeta, u najmanju ruku pak subjektivnom odnošenju spram bića ujedno tu; mi nikad
neko odnošenje prema svijetu, pa bilo to samo tako da mu ne iskušavamo neku »bez-svjetno« danu stvar. Ali sam
se cjelina bića pomalja u nekom raspoloženju, da se on u svijet nije nikada dan u iskustvu. Svijet nikada nije mogući
njemu otvara za cjelinu s onu stranu svakog prianjanja uz predmet nekog susreta. 5. Ne-danost svijeta kao predmeta
pojedinačno. susreta isključuje svijet iz ideje uobičajenog pokazivanja.
Ono što smo na početku razlikovali, s jedne strane 6. Načini predočavanja cjeline i dijela koji važe za biće nisu
sveukupnost bića, a s druge subjektivne načine odnošenja primjenjivi na odnos svijeta i unutarsvjetskog bića. Biće u
prema svijetu, to — oboje u jednom još nerazjašnjenom njegovu odnosu prema obuhvaćajućem svijetu ne pogađa
zajedništvu — sačinjava svjetskost svijeta. Koji se problem ni shvaćanje u smislu komada u odnosu spram cjeline koja
time postavlja, još ćemo vidjeti. se može iz komada složiti, ni u smislu nesamostalnog
138 139
momenta u odnosu spram konkretne cjeline, ni u smislu cjelinu inače nekako sastavljenu iz pojedinačnoga bića,
prazno formalnog shvaćanja kao dijela uopće u odnosu nego jednu sadržavajuću cjelinu, koja je od onoga što je u
spram neke veće cjeline. 7. Svijet se uvijek unaprijed njoj sadržano ontički različita, i to ne samo onako kao što
razumijeva i na taj je način prethodni uvjet razumijevanja je concretum različit od svojeg apstraktnog momenta.
uporednosti i mnogostrukosti bića. Svijet je fundamental­ Time mnimo onaj temeljni odnos u kojem neko otvoreno
no apriorni pojam: kad se god razumijeva biće, tad je i prostor-davajuće nešto sadrži, daje mu prostora, smješta
također već očit svijet. 8. Ali apriorna očitost svijeta ide to u sebe i time to sadržava. Najprimitivniji primjer je
zajedno sa stalnim prikrivanjem i zastiranjem fenomena recimo način kako jedan vrč, jedna šuplja posuda u svojoj
svijeta putem unutarsvjetskog bića. Premda se sve ontičko šupljini sadrži vodu, u svojoj joj praznini daje prostora i
pojavljuje u horizontu svijeta, čovjek se ponajprije ne na taj je način obujmljuje. Zacijelo i svijet stvari koje se u
odnosi izričito prema tom horiozontu, nego je obuzet njemu nalaze sadrži obujmljujuće-smještajući; ali ne na taj
onim u njemu vidljivim, bićem, i to tako snažno da svijet, način. Odnosi li se biće prema svijetu kao voda prema vrču?
kad ovaj jednom zasvijetli, interpretira samo na vodilu Gdje prestaje voda, tu počinje vrč — moglo bi se reći. No
onoga ontičkog. 9. Način na koji svijet »sadrži« biće što se je li to ispravno? Zar je vrč samo ozidnjenje vrča? Nije li
u njemu nalazi jedinstven je i ne da se nikad »općenito« štoviše upravo šupljina, kao ono što može primiti sadržaj,
formulirati, tj. tako da pogađa mnoge slučajeve. Svijet ono bitno na nekoj posudi? Tako da ova nije samo »izvana«,
sadrži samo svjetovno, tj. »sadržavanje« se u svojoj genui- u svome ozidnjenju, nego dapače, i bitno, unutra? Ta bi
noj strukturi može shvatiti tek iz dostatno shvaćenog feno­ slika dakle, uzeta kao prispodoba za svijet, upućivala na to
mena svijeta. 10. Svijet nije ni »izvanjski« ni »nutarnji« da svijet nije samo vani, nego također posvuda usred stvari,
svijet, nego je dimenzija unutar koje je ta suprotnost tek — koje ga prikrivaju i zastiru, kao što voda zastire šupljinu
moguća. Čovjek je u svijetu drukčije nego kamen — ljud­ vrča. I u predsokratskoj se filozofiji za svijet pomalja slika
ski, sebe znajući bitak u svijetu i tek puko postojanje vrča za miješanje. No ovdje ostaje neprikladnim to da vrč
kamena u svijetu, ta dva tako različita načina bitka unutar ograničuje vodu, da je on neka konačna veličina. Stoga
svijeta moraju u svojoj pojavnoj različitosti biti izvedena iz dakle ni to sadržavanje, koje ograničuje, ne može služiti
strukture sadržanosti sveg unutarsvjetskog bića u svijetu, tome da se, pa makar i na slikovit način, naznači način na
koju treba načelno prije toga interpretirati. Dotle smo koji svijet obuhvaća. No kako stoji stvar s drugim oblicima
doveli prethodno izlaganje našega pitanja. sadržavanja, koji daju prostor, a da ne zatvaraju, te tako i
Izričito napuštanje sve predodžbe o cjelini i dijelu u ne ograničuju? Recimo svjetloća dana, kao neko otvoreno,
pogledu odnosa svijeta spram bića koje se u njemu nalazi u čemu se stvari pokazuju. Svjetloća smješta u sebe ono
bijaše negativni odgovor na naše prvo kritičko pitanje. vidljivo, a da ga ne zatvara. Ovdje je to u neku ruku obratno
Drugo pak kritičko pitanje, kojim fenomenu svijeta hoće­ nego kod vrča. Šupljina, kao šuplji prostor koji u sebe
mo pristupiti na vodilu svakodnevnoga pojma svijeta kao smješta sadržaj, čvrsto je okružena ozidnjenjem, sama je
sveukupnosti bića, pitanje je o primjerenosti onoga načina šupljina time ograničena. Drukčije je kod svjedoče dana:
predočavanja koji ne mni zbirnu cjelinu, neko mnoštvo, ili tu ono otvoreno izlazi u beskonačno; u tom se beskonač­
140 141
no-otvorenom zadržava mnogostrukost stvari; svjetloća je može reći jedino filozofija, koja tako također sadrži meta­
uvijek već nadišla sve stvari koje se u njoj pokazuju. Ili opet fizička počela geometrije i fizike. Tada mora biti pitanjem
drukčije u tišini, u pravome slušnom prostoru; tu je tišina filozofijskoga kritičkog promišljanja da se propita pravo
ono otvoreno, što u sebi daje prostor glasovima. Svaki glas idealizacije prostora uopće po uzoru na stvarno-prostorne
lomi tišinu time što u nj prodire; ali tišina, kao ono što daje odnose. Možda će se pokazati da se prostor mjesta i svijeta
prostor, ne može nikad biti u cjelini zaposjednuta, nego ne mogu bez krivotvorenja njihova fenomenalnoga temelj­
uvijek već nadilazi svaku buku, obuhvaćajući je. Nietzsche nog smisla pretumačiti na stvarno-prostornu strukturu. U
jednom, u jednoj pjesmi, kazuje paradoksalno, ali s dubo­ prostoru mjesta, tj. prostornosti koja tek daje mjesto pro­
kim uvidom: »O grobno tiha buko«. 44
tegnutim stvarima i pušta ih u sebe, vrši se, kao odlučujući
Što pak o takvim fenomenima kao što je svjetlost dana temeljni fenomen, gibanje. Promjena mjesta, preinaka,
ili tišina treba misliti u pogledu tražene svjetovnosti svijeta? uvećavanje i iščezavanje glavni su ontologijski nazivi za
Jesu li one podobne analogije? Odnosi li se biće u svijetu gibanje. Interpretacija gibanja nužno vodi fenomenu
45

spram svijeta analogno kao vidljiva stvar spram svjetloće svijeta. Sve forme gibanja drže biće, kao neko gibljivo, u
koja daje prostor, ili kao ton spram tišine? Svjetlost i tišina nekom »u čemu«. To »u čemu« gibanja bića je svijet.
su izvorni fenomeni prostora. Ali prostor pritom ne znači Gibanje kao promjena mjesta npr. uvijek je dvostruko
onaj predmetima svojstveni prostorni lik, kojeg hoćemo gibanje: kamo jedno biće stiže, drugo odlazi; ona izmje­
terminološki imenovati predmetnim prostorom. Taj je njuju mjesto. To u čemu se zbiva zamjena mjesta ne može
posve homogen; tj. takozvani homogeni matematički pro­ se, kao prostor koji smještava i koji zadržava, shvatiti iz
stor je po svojem iskonskom smislu orijentiran na pred­ tome unutarnjeg momenta, iz prostora stvari. No tu feno­
metni prostor, na figuralne momente koji su svojstveni menalnu razliku geometrija preskače i splošnjava je u ho-
prostorno protegnutim stvarima: plohe, lik, točke, crta td. mogeniziranju prostora, koje počiva na određenim pret­
Svjetlost i tišina dadu se također prekriti homogenom postavkama.
prostornom strukturom i u jednom otklanjanju njihova Svjetlost i tišina, kad se interpretiraju iz iskonske biti
izvornog smisla interpretirati polazeći od predmetnog pro­ prostornosti, nisu loši vodeći modeli za pitanje o svjetov­
stora; no ako su shvaćene u svojem fenomenalnom smislu nosti svijeta. To međutim zato jer su i one same određeni
ne mogu se izlagati pomoću prostorne strukture bića što momenti u kojima se javlja svijet. One nisu ontička doga­
leže u njima. Svjetlost i tišina upućuju na jednu dublju đanja, nego prostori gibanja za ono ontičko. A kao takve,
prostornu formu, koju hoćemo terminološki imenovati utemeljene su u svijetu, te i same svoju posljednju prozir­
mjesnim prostorom. Ovdje još nije mjesto za govor o nost zadobivaju rasvjetljavanjem naravi svijeta.
odnosu predmetnog, mjesnog i svjetskog prostora. Zasad Treće kritičko pitanje koje sad hoćemo postaviti pitanje
može kao nagovještaj dostajati tek toliko da je jedna bitna je o smislu razlikovanja svijeta i unutarsvjetskog bića. Tu
zadaća filozofije danas razjasniti bit prostora povratkom na smo razliku stalno upotrebljavali u promišljanju primjere­
metafizičke izvore »stavljanja jednog van drugog«. Što je nosti ili neprimjerenosti ontičke predodžbe svijeta. Je li to
prostor ne kazuje nam geometrija ili fizika, nego nam to razlikovanje uopće opravdano, ili je ono neka naša pret-
142 143
postavka? Ono jest pretpostavka, takva koju postavljamo na neko tu, koje se razumije iz svijeta. Oko kamena su
čim dospijemo do egzistencije. Ona je fundamentalna druge stvari, ali to ga ostavlja ravnodušnim, on se ne
pretpostavka ljudskoga duha, iskonsko svjetlo koje u na­ odnosi prema okruženju i stoga nema blizine, a pogotovo
bacaju transcendentalnih ideja, ovdje svijeta kao jedinstva nema nikakvo odnošenje prema daljini svijeta, koja omo­
bitka, obasjava prostor u kojem nam se može pojaviti biće. gućuje svu blizinu. Unutarnje-svjetska zona ide od blizine
Izvornost te pretpostavke ne priječi da ona dospije u u daljinu, a svijet takoreći obratno, od daljine u blizinu.
zaborav, da svijet katkad za nas postane zastrt unutarnjom Svijet omogućuje unutarnje-svjetsku zonu. Nipošto nije
zonom svijeta. Nama su stvari ponajprije dane kao bliske tako da bi sfera blizine, putem posredovanja i stupnjeva
stvari, kao stvari oko mene, kao moje okruženje; sfera proširenja u beskraj proširena, tek postupno izgrađivala
bliskosti tog okruženja omeđena je zonom udaljenijih svijet. Kako pak izgleda, točnije izložen, odnos svijeta i
stvari, a ta je opet u nekom daljem omeđenju i tako dalje. unutarnje zone? Postavljamo pitanje: ima li gorštak u naj-
Što znači to »i tako dalje«? Kako je smisleno strukturirano zabitnijem dijelu Schwarzwalda, koji se nikada nije više od
to raščlanjivanje zona? Posve banalno rečeno, blizina je jednog dana udaljio od svojeg dvorišta i o općoj geografiji
bliza, a daljina je daleka. Na primjer u tom smislu da je ima samo nejasna sjećanja iz škole — ima li dakle on
najprije sfera blizine, a zatim se njezinim proširenjem manji svijet od globtrotera koji je mnogo putovao, koji je
dolazi do sfere daljine i konačno do zaključnog otvorenog u Sidnevu isto tako kod kuće kao i u Stockholmu ili New
»i tako dalje«. Ili je upravo obrnuto? Nije li svagda neka Yorku? Ili oba imaju isti »svijet«? Čak je možda zastrtost
stvar bliza ili daleka? Može li blizina biti blizu? Blizina nije svijeta unutarsvjetskom množinom u svjetskoga čovjeka
bliža od daljine, a ova nije dalja od blizine. Blizina nije koji je mnogo proputovao veća nego u jednostavnoga
ranija i daljina nije kasnija. Već je prije daljina ranija, a seljaka, koji obavlja samo svoj dnevni posao usred »vječno
blizina kasnija. To međutim zvuči nejasno. Daljina, svjetov­ pjevajućih šuma«, koji jedva diže pogled iznad prostransta­
no otvorena širina, kao ono što daje prostor, je ono va oranica i livada, a ipak hoda pod beskrajnim nebom i
izvornije. Iz daljine svijeta i otvorene daljine cjeline odre­ zna sebe u srcu svijeta. Svjetski putnik ima samo veću
đuje se ono ovdje i ono tu blizine. Sfera blizine stvari je unutarsvjetsku zonu. Ta je načelno proširiva, svijet napro­
sigurno orijentirana prema mojem tijelu i stoji u odnosu tiv nikada. Zona blizine proširuje se novim upoznavanjem
spram njega. Ali moje tijelo, sa svojim »apsolutnim ovdje«, dotad još neistraženog okruženja. Takvo se proširenje
razumljeno je iz otvorenosti svijeta, kao u njoj lokalizirano, zbiva na tlu prethodno nabačene prostornosti; proširenje
usred stvari. Čovjek je u svijetu, u njemu je sadržan tako ne proširuje prostor, nego prostor, kao prostor svijeta,
da je nekako »usred«, i iz te sredine ima oko sebe u formi omogućuje proširenje. No nije li tako da se prostor proši­
zona izgrađenu unutarsvjetsku sferu bića koja mu se po­ ruje barem za nas (pros hemas)? Nipošto. Prostor se
javljuju. Čovjek nikad ne može biti na rubu svijeta. Kao uopće nikad ne može proširiti; nego je zaposjednuti
središte mnogovrsnosti bića koja ga okružuje, on uvijek prostor proširiv; svako takvo proširenje već ostaje u otvo­
ima blizinu iz obuhvaćajuće daljine svijeta. Kamen nema renom horizontu prostora svijeta. Ljudski tubitak je bitno
unutarsvjetske zone okruženja, koja bi bila usredotočena svjetski otvoren. Ubačenost u stvari nije argument protiv

144 145
toga, nego se i ona sama temelji u otvorenosti svijeta. stezija i korelata. Sustav ima u sebi ponajprije dimenzije
Seljak iz šumske zabiti nema samo isto nebo kao i astronom pokretljivosti, npr. kretnje tijela pri mirovanju na mjestu,
i fizičar, već ima prije svega isti svijet. zatim ukupnu kinesteziju sustava hodanjem, zatim sudje­
Hoćemo ukratko analizirati proširenje sfere blizine. lovanjem tijela kao nositelja svih kinestezija u objektivnom
Čovjek, koji se spram okolnih stvari odnosi u mnogostru­ kretanju neke stvari, primjerice nekog vozila. Taj meni
kim načinima ponašanja, ima neku jezgru originarnoga vlastiti originalni okolni svijet sam je samo jezgra sfere
iskustva. To ne znači krug što je moguće bližih predmeta, blizine u kojoj se ja dijelim s drugima, recimo ljudska
nego okružje optimalno danih stvari. Stvar držana posve zajednica u kojoj živim. Mi imamo našu zajedničku sferu
blizu oka ne vidi se dobro; svaka danost upućuje na blizine, imamo u njoj krug mogućnosti iskustva koje zbilja
optimum, koji određuje fenomenalni, a ne metrički smisao možemo ostvariti; da li ja ili neki drugi član zajednice, to
blizine. Stvar blizine nije dana samo optimalno, nego je i nije važno, jer mi smo u neposrednoj komunikaciji svih
svestrano dana. Ja je vidim s jedne strane, ali mogu ići iskustava i imamo zajedničku sferu blizine: recimo našu
okolo te je promatrati sa svih strana. Ta možnost nije tek obitelj, našu ulicu, naš grad — u relativnosti nas i stranaca.
mogućnost zatvorena u aperceptivnom smislu stvari, nego Stranac je ponajprije onaj s kojim nisam u izravnoj isku­
ja to mogu zbilja činiti, to je u svako doba u mojoj stvenoj zajednici. Njegove iskustvene mogućnosti nisu bez
faktičnoj moći. Potencijalnost iskustva je ostvariva, i to daljnjega i moje; ja pače ponajprije nisam s njim u vezi. Ali
bez velikih priprava s moje strane. Tako svestrano zamjet­ ono što on zbilja iskušava, opaža, gleda, i ono što on može
ljive stvari leže u aktualnom i ovladanom području mojih iskusiti, u jednoj mogućoj možnosti, — to za mene ima taj
subjektivnih moći. Doseg moje ostvarive potencijalnosti smisao da bih i ja mogao iskusiti to isto. Svakako nisu to
omeđuje prvi pojam originalnog opažajnog polja. Polje u potencijalnosti koje ja zbilja mogu ostvariti, koje mogu
kojem obilazim i tako mogu činiti uvijek nove nizove pretvoriti u vlastita originarna iskustva; ali one imaju za
opažanja, koji su kao mogući predzacrtani u predmetni mene aperceptivni smisao; u razumijevanju iskustvenih
smisao, no koji su za mene izvedivo ostvarivi. Pokretnim mogućnosti drugog, stranca, koje ne pripadaju mojoj ži­
opažanjem naziva se u fenomenologijskoj terminologiji votnoj zajednici, razumijem ih ipak kao takve koje doduše
područje raspona subjektivnih tjelesnih kretnji koje ova­ za mene nisu faktički dostižne, ali bi načelno morale biti i
mo i onamo pokreću organe opažanja, kinestezija. Pokre­ meni pristupačne. Ja pak mogu uspostaviti odnos sa stra­
tanje očiju, pokret glavom, kretanje hodom kao subjektiv­ nim drugim; time se dvije sfere blizine stapaju u jednu
ni prijenos organa sveukupnog opažanja, »tijela«, jesu komunikativnu proširenu sferu. A taj se proces ponajprije
kinestezije. Ostvarivanje potencijalnog opažanja koji leži može faktički produžiti korak dalje, dok god uopće naila­
implicitno sadržan u predmetnom smislu događa se kine- zim na druge, s kojima mogu doći do neke sinteze naših
stezijom. Sfera blizine je svagda moje kinestezijsko područ­ svakoputnih iskustvenih područja. Pri jednom takvom po-
je blizine. To područje nema čvrste granice, pogotovo zajedničenju ne preuzimam samo od sada tekuća i meni
nema graničnu liniju, nego je jedan relativno stupnjeviti i priopćena iskustva drugoga, nego se preuzimanje proteže
krajnje kompleksno strukturirani sustav subjektivnih kine- i na ranija iskustva drugoga, koja mi on priopćuje. Zasni-
146 147
vanje prava tog preuzimanja događa se svakako tek sada. Unutarnja zona ne proširuje se samo preuzimanjem
Jer u sferi blizine koja nam je sad zajednička imamo tuđih iskustava, nego ponajviše putem znanstvenih spo­
zajedničke predmete, u pogledu kojih se naša iskustva znaja. One puko praktični okolni svijet života proširuju
poklapaju i slažu u predikativnoj eksplikaciji, stoga ja sistematskim propitivanjem i otvaranjem horizonata mo­
također vjerujem iskazima drugoga o iskustvima koja ne gućega iskustva, eksperimentom i interpretacijom; one ne
mogu kontrolirati, koja su mi faktički uskraćena i ostaju prodiru samo u izvanjske, nego i u unutarnje horizonte
takvima. Ja mu tako vjerujem da on vidi ono što ja ne vidim. stvari, razlažu ih s onu stranu svake vidljivosti sve do fine
U antičkoj tragediji veliku ulogu igra vještina »gledanje sa strukture atomske fizike. Tehničkim pomoćnim sredstvi­
zida«, kako bi se događaji koji se na pozornici ne mogu ma poput teleskopa stvara se ogromno polje zamjetljivosti
prikazati ipak uveli, kao da se neposredno sad događaju, i spoznatljivosti. Unatoč svem grandioznom proširenju
posredovana izvješćem očevica koji stoji na zidu. Tu teiho- ljudskoga znanja u znanostima, one nikada ne dopiru do
skopiju, ili barem njezin princip, imamo posvuda tamo svijeta. Znanost se načelno usmjeruje na biće, a to znači na
gdje vjerujemo na podlozi jednog motiviranog autoriteta. ono unutarsvjetsko. Zona unutarnjosti je polje znanosti.
Unutarsvjetska zona se može proširiti u mnogim stupnje­ Nema znanosti o svijetu.
vima posredovanog iskustva, upravo pomoću predavanja Nije li to pretjerana tvrdnja? Nemamo li u biologiji, u
i preuzimanja znanja i spoznaja. povijesti, u psihologiji, a i u fizici, tematski posla sa svije­
Ovaj komplicirani opis može se ponekome činiti nešto tom? Na primjer nakon pionirskih istraživanja Uexkiilla
preopširnim i dosadnim; ali on ima samo jedan nedosta­ uobičajeno je u biologiji govoriti o okolišu životinje. Je li
tak, taj da nije dovoljno širok i diferenciran. Svi fenomeni okoliš samo istoznačnica za unutarsvjetsku zonu? Nipošto.
faktički ostvarive i samo načelno smisleno razumljene po- Životinja nema unutarnje zone, jer ona nema svijeta. Samo
tencijalnosti iskustva, preuzimanja sadržina tuđih vjerova­ ono biće koje je iskonski svjetovno može iz svijeta imati
nja i vrednovanja velika su tema fenomenologijskih de­ otvorenost bića kao takvog. Okoliš životinje nije ni svijet
skripcija, u kojima se mogu odlučivati temeljna pitanja ni unutarnja zona bića, nego ono što se tiče samo životinje,
filozofije. sukladno njezinoj nagonskoj strukturi: ono za nju probi­
Proširivanje unutarsvjetske zone iskustva za svijet je tačno, što ona traži, i ono za nju neprijateljsko, od čega
irelevantno. No kontrastiranje je tim potrebnije što obična bježi. S tim biologijskim pojmom životinjskog okoliša, koji
predodžba odviše rado brka unutarsvjetsku zonu sa sa­ upućuje na instinktivnu selekciju nagonski iskušanih pred­
mim svijetom. Unutarnja zona je svagda mala ili velika; kao meta sukladno vrsti životinje, upravo je prevladan antro-
područje ona uvijek ima neku veličinu, iako ne fiksnu i pomorfizam, koji je kočio biologiju. Životinja ima svoje
krutu. Svijet naprotiv nikada nema veličinu. Govoriti stvari, životinjske, a ne ljudske stvari. Ljudska apercepcija
o veličini svijeta načelno je besmisleno. Pitanje je da li se nečega više ne funkcionira posve naivno i samorazumljivo
iskonska prostornost, ona je naime bitni moment svijeta, kao odnosna točka. Predmeti ljudskog svijeta nisu pred­
uopće može mjeriti — ili ne pripada li mjerivost samo meti u životinjskom svijetu, ljudsko vrijeme nije mjera
fundiranoj prostornosti. događanja u životinjskom životu; zmija ima svoje zmijsko
148 149
mjerilo za »brzo« i »polagano«; mačka živi u svijetu mačke,
a čak i pripitomljena životinja, pas, ima svoj pasji svijet. Već 13
je na temelju kratkog promišljanja jasno da taj pojam
okoliša nema baš ništa s kozmologijskim pojmom svijeta.
Isto tako lako uviđamo da pojam svijeta uobičajen u povi­
jesti znači samo izolirani, u prenesenom smislu upotreblja­
vani naslov za način cjelokupnoga shvaćanja. A kad psiho­
logija govori o svijetu djeteta te ga hermeneutički izlaže,
tada je i ovdje u igri samo metafora svijeta, a ne svijet sam Pitanje o svijetu, koje shvaćamo kao temeljno pitanje
po sebi. Da čak i fizika načelno ne poznaje pitanje o svijetu filozofije ukoliko se u njemu pita o jedinstvu bitka nasu­
i nikad ne može biti instancija koja spoznavajući odlučuje prot mnogostrukosti bića i načina bitka, do sada smo
o tome što je svijet — ta teza može zvučiti sumnjivo. Nije razložili tek u nekoliko prethodnih raspravljanja. Tema je
li ipak pitanje o veličini svemira takvo pitanje koje baš u uvod u filozofiju. Ako se hoće izbjeći samo govoriti o
fizikalnoj teoriji naše epohe igra određenu ulogu? Je li filozofiji, ako se hoće uvesti u samo pitanje, tada se upravo
svemir beskonačan ili konačan? Predodžba prostora klasič­ mora pokušati polazeći od svakodnevnog razumijevanja
ne fizike je dalekosežno poljuljana; konačnost ili besko­ pretresti prve i prvotne teškoće što se ubrzo nadaju. Eks­
načnost ne znače u ovom sklopu bez daljnjega »veličinu« pozicija pitanja i prvi koraci toga u našem su sklopu ono
homogeno protumačenog prostora; one dakle nisu fizikal­ bitno. Jednom zahvaćeni zagonetnošću problema svijeta,
no pitanje o mogućoj veličini unutarnje zone naprosto, bivamo tada uvijek dublje uvučeni u područje vlasti toga
nego se posredstvom nove metričke teorije posve povrat­ pitanja. Ipak to prekoračuje okvire ovog raspravljanja.
no odnose na tu zonu. No na svijet kao takav ne odnosi se Početno smo nabacili pitanje bi li se možda, kad su već
ni fizika. Nijedna pozitivna znanost, ma s kakvim revoluci­ uobičajene predodžbe o cjelini i dijelu neprimjerene za
onarnim spoznajnim pretenzijama nastupala, ne može eksplikaciju odnosa svijeta i stvari u svijetu, u obzir mogli
uopće zahvatiti svijet, cjelinu bića. Fizika je prema svojem uzeti drugi načini sadržavanja kako bi se upitan odnos
zasnivanju smisla usmjerena na materijalnu prirodu, koja pojasnio. Na primjeru vrča, šupljine posude, uputili smo
načelno predstavlja samo jedan strukturni sloj na svjetsko­ na to da doduše kao što vrč sa svojom šupljinom jest usred
me biću. Regionalno sužavanje unaprijed onemogućuje vode koja se u njemu nalazi tako i svijet prebiva u svakom
pitati o cjelini bića. Svijet je jedna upitnost filozofije. Time biću koje se nalazi u svijetu, a ipak je i prikriven. No svijet
što pokušava pitajući i istražujući iznijeti na vidjelo što je nije nikada prisutan poput izvanjske granice na biću, po­
svijet, ona ne obrađuje u gordoj odijeljenosti od pozitivnih put ozidnjenja posude. Zatim smo raspravili dva druga
znanosti neki samo filozofijski problem, nego i metafizičko načina sadržavanja: danju svjetlost i tišinu. Danja svjetlost
temeljno počelo svih znanosti. Time što smjeraju na biće, sadržava u svojoj svjedoci osvijetljene stvari i ne leži poput
drže se znanosti u otvorenosti svijeta te zadobivaju iz nje vanjske granice oko njih, već se gubi u otvorenosti i
područje i tlo svoje tematike. beskonačnosti. A tako isto tišina u sebi sadrži sve glasove,
150 151
a da nikad nije od njih posve zaposjednuta. Ona uvijek nosti. Tek se iz čovjeka, iz njegova svakodnevnog iskustve­
nadilazi te obuhvaća i najveću buku. Svjetlost i tišina su nog polja izgrađuje kompleksna tvorba smisla znanosti. A
pak fenomeni na kojima se mogu razlikovati bitne karak­ ona također u određenom smislu i ostaje u njemu. Fizičar
teristike fenomena svijeta, i to stoga jer se sami temelje u koji kompliciranim metodama znanstvenog eksperimenta
prostornosti, koja je iskonskija nego prostor stvari i već prodire u atomarnu strukturu materije ipak upravo posre-
upućuje na prostor svijeta. Kao pretpostavka za diskusiju dovanošću znanstvenog aparata ostaje u povratnom odno­
o spomenutim odnosima cjeline i dijela, kao i načina su prema stvarima u gruboj strukturi svakodnevnog opho­
sadržavanja vrča, svjetlosti i tišine, ulogu je igrala razlika đenja što ih nalazi u svojoj sferi blizine. Znanstveni aparat
svijeta i unutarsvjetske zone. Svijet, tako smo rekli, nema je u cjelini takoreći put koji ga izvodi iznad iskonske sfere
uopće veličine. Velika ili mala je svagda samo faktička blizine; no tim putem, tom metodikom on je još uvijek
unutarnja zona svijeta. Stanovnik u zabitnoj šumi i onaj vezan na svoje ishodište. Sama znanost nije više zaintere­
koji oplovljava svijet imaju isti svijet. Pokušali smo tada sirana za polazišnu situaciju, njezin spoznajni interes zavr­
grubu analizu proširivanja unutarsvjetske sfere: polazeći šava na znanstvenoj ravni cilja. No za filozofijsku refleksiju
od sfere blizine kao područja vlastitoga i pozajedničenoga o znanostima od najvećeg je značenja izričito zadržati u
iskustva, s njegovim horizontima mogućih iskustava, no vidokrugu onaj u njima uvijek zaboravljeni iskon u pred-
takvih koja su i ostvariva, te odatle prelazeći k sferi daljine, znanstvenoj sferi te paziti na genealogiju smisla znanosti,
koja ne pripada više mojem ili — pozajedničeno — našem onu genealogiju iz smislenih pretpostavki koje se tematski
kinestetičkom području, i tako dalje u otvorenu beskraj- odavno više ne javljaju u znanostima.
nost horizonta. Najjače proširenje tog unutarsvjetskog po­ Proširenje unutarsvjetske zone koje se zbiva putem
lja nemamo u pozajedničenju svakodnevnih iskustava, znanosti ostaje, unatoč svih svjetlosnih godina, Androme-
nego ponajprije u pozitivnim znanostima, koje proširuju dine magle i drugih neizmjernosti, u odnosu na čovjeka.
vidokrug ljudskog roda u cjelini. A ipak nema znanosti o Čovjek je središte unutarsvjetske sfere koja je orijentirana
svijetu. Sve se znanosti načelno usmjeruju na unutarsvjet- unaokolo njega; pa bio on i tek nemoćno, prolazno i sitno
sku sferu. No upravo stoga ostaju u horizontu svijeta. živo biće na jednoj maloj zvijezdi u ogromnom zvjezda­
Ukoliko izričito postavlja pitanje o svijetu, filozofija tako­ nom oblaku sustava Mliječne staze. Ali astronom, koji u
đer pita o pretpostavci koju znanosti uvijek čine, no koja svojem znanstvenom znanju živi u astronomsko-matema-
ipak nikad ne ulazi u tematski sadržaj znanstvenoga znanja. tičkom svijetu, u kojemu je njegovo mjesto, ova stara
Ali golemo proširenje unutarsvjetske zone putem zna­ zemlja, takoreći potonula do gotovo nestalog, malog i
nosti nije nipošto posve providna stvar. Ni za same znano­ beznačajnog zrna prašine, također je čovjek koji ganut
sti. Teleskop i spektralna analiza otvaraju neizmjerno da­ gleda kako na noćnom nebu svjetluca treperava traka
leke prostore; čovjek se sa svojom zemljom steže u mali, Mliječne staze i osjeća čar noći. Znanost mu tako struji
neznatni kutak. A ipak se sva znanstvena tvorba smisla natrag u životnu zbilju njegova života i diže gledanje
vraća opet na čovjeka, i to u njegovu predznanstvenom zvijezde u dublju uzvišenost. I tako je to uopće. Znanosti
okolnom svijetu, u kojem izviru motivi za izgradnju zna­ prekoračuju iskonsku sferu blizine, a ipak su u svojoj
152 153
genealogiji još uvijek povratno vezane na nju, kao svoju gledam stvari koje me okružuju, čujem njihove šumove,
ishodišnu situaciju. Čovjek također nikada putem znanosti opažam njihova kretanja itd.; krećem se po mirnom i
ne gubi izvorno polje svoje prakse. Ono doduše putem nepokretnom tlu, na kome stvari stoje, ili leže unaokolo,
njih biva prekriveno novim smislenim naslagama i uvrštava ili se kreću, dolaze prema meni, ili se od mene udaljuju.
se u veće sklopove, na primjer moja se sadašnjost uklapa Pipajući dakle uvijek dotičem tlo zemlje, ono mi je posve
u velike povijesne sklopove svjetske povijesti, moja okoli­ blizu; a kad hodam oko njega, mijenjam svoja mjesta, no
na u sklopove geografije, astrofizike. No izvorno fenome­ ostajem uvijek u najbližoj blizini tla, blizini koja više i ne
nalni smisao ostaje na neki način još sačuvan pod svim može biti veća. Druge stvari koje vidim udaljenije su; mogu
prekrivanjima smisla i iz znanosti motiviranim shvaćanji­ im se približiti i smanjiti udaljenost, mogu se udaljiti i
ma. I skroz kroz ta prekrivanja održava se također temeljni povećati razmak. Stvari svagda također imaju među sobom
smisao orijentiranja sveg bića koje susreće u unutarsvjet- razmak, koji mogu vidjeti, no koji mogu i izmjeriti, sad ne
skoj zoni na čovjeka. mjernim pomoćnim sredstvima, nego recimo tako da ko­
To je orijentiranje središnji fenomen. Njegova veza s racima izmjerim udaljenost između dviju stvari i brojim
problemom svijeta obično nije shvaćena. I to prije svega korake, ili da između njih stavim pedalj i brojim. A opet
tamo gdje se ta orijentacija izjednačuje sa svijetom, a ovaj mogu i udaljene stvari u njihovoj udaljenosti procijeniti
se razriješava u puki odnošajni fenomen stvari za čovjeka. prema mjerilu tako dobivenih razmaka u mojoj blizini. No
Svijeta ima ne zato što postoji orijentacija, nego obratno, od čega je neka stvar udaljena, ako je apercipiram kao
stoga što ima svijeta postoji unutarsvjetska sfera bića ori­ daleku? I kome je u suprotnom slučaju blizu? Svagda
jentirana spram čovjeka. Svijet i unutarsvjetsko biće su u upravo meni. Ali što znači to ja? Je li to samo duhovno
jednoj bitno-zakonitoj svezi. Prazan svijet je nemoguć, ali središte čina? Je li bliza stvar bliza mome gledanju, dakle
jednako tako i područje, polje stvari koje ne bi bilo u duševnome doživljaju? Ili smo najprije pomislili na neki
svijetu. No opet ni unutarsvjetska zona ne može biti ho­ jednostavniji nalaz? Neka stvar je blizu, to ipak ponajprije
mogeno okružje, u kojemu nema izuzetnog mjesta, već je znači da je ona blizu mome tijelu. Moje tijelo nogama
strukturalno raščlanjena u jedno jezgrovno okružje i nje­ dotiče tlo zemlje. Svaka blizina pipanja je sraz mojeg tijela
gove okoline, koje leže sve dalje i dalje prema vani. Jez­ sa stvarima. Približavati se mogu time što pokrećem svoje
grovno okružje uvijek je moj, naš svijet, naše polje zbilj­ tijelo prema stvarima, a za svako odmjeravanje imam pra-
skoga i ostvarivo mogućega iskustva. Unutarnja zona leži mjeru ponajprije na svojem tijelu: punu šaku, stopalo,
u krugovima oko naznačene blizine, pri čemu sve te poj­ pedalj itd.; a ako hoću mjeriti stvari ili razmake stvari
move nikad ne treba razumjeti u matematički egzaktnom stvarnim mjerama, moram obavljati mjerenje, krećući se u
smislu, nego oni znače mnogo teže shvatljive veze. svome tijelu. Ja sam uopće samo tako pri stvarima da sam,
Najprije ćemo pokušati dati jednostavan opis najjedno­ prebivajući u svome tijelu, u njihovoj sredini. Gledano
stavnijeg orijentacijskog fenomena. I to u izvornoj sferi izvana, tijelo je i samo stvar među stvarima, ali »iznutra«
blizine. Na mnogostruki način sam svagda opažajući u upravljam ja u njemu i imam tim upravljanjem mjesto u
odnošenju prema najbližim stvarima: hodam po podu, prostoru, mjesto u svijetu. Tijelo je jedina stvar u svijetu
154 155
koja je ondje gdje sam ja. Tijelo je u mojoj apsolutnoj Tako oni izvorno nezamjenjivi orijentacijski odnosi za­
blizini. Ono je takoreći nulto središte nulte orijentacije. dobivaju također sekundarno karakter objektivnih odnosa
Udaljenosti stvari od mojega tijela, razmaci prema njemu, u jednome homogenom prostoru. Tim se sekundarnim
odigravaju se ponajprije u jednom odnosnom sustavu koji shvaćanjem ono iskonsko takoreći prekriva, iako se uvijek
je jednoznačno usredišten. Uloga mojeg tijela nezamjenji­ nanovo može izvući na vidjelo. Tijelo se izjednačuje sa
va je. Ono se ne može od mene udaljavati i ne može se, stvari. Ono doduše ne gubi svoj istaknuti karakter: ono je
kao bilo koja bliza stvar, pretvoriti u daleku. Tijelo u kojem neodrješivo od mene, a ipak svrstano u objektivni red
postojim, koje iznutra pokrećem, nije punktualno nulto stvari.
središte, nego je polje prostora gibanja, kinestezija. Tijelo Orijentiranje unutarsvjetske sfere u njezinoj jezgri u
se, opažajući, također odnosi na sebe samo, jedna ruka odnosu spram tijela je jedan prafenomen i kao takav
pere drugu, oko gleda ruku, a ruka pipa oko; opažana je prekriven je naknadnim interpretacijama. Ponovno ga u
svagda neka tjelesna stvar, ali ipak istodobno apercipirana njegovoj čistoći iznijeti i razraditi zadaća je koja je moguća
kao tjelesni nosač organa opažanja. Time što tijelo može samo jednim protuudarom protiv tendencije znanosti.
sebe zahvatiti izvana kao stvar među stvarima, a istodobno Jedna takva tendencija je desubjektiviranje. Znanost nasto­
zna sebe kao jastveno ovladani sustav gibanja nestvarnih ji što je više moguće isključiti ono subjektivno-relativno,
opažanja, zbiva se pokrivanje, koje lokalizira gledanje u ili barem shvatiti i to u nekome objektivnom sustavu. Tako
oku, slušanje u uhu, pipanje u tjelesnoj površini itd. Feno­ ona isključuje osjetilne kvalitete i nadomješta ih metričkim
menalno je dakle izvornije gledanje, a ne oko. I općenito interpretacijama u čisto kvantitativnom tumačenju. Iz boja
govoreći, fenomenalno je tjelesno vladanje onog ja izvor­ i tonova, koji su s obzirom na subjektivnu osjetilnost
nije od stvarnosti tijela, u smislu res corporea. relativni, postaju titraji. Iz usredotočenosti stvari na tijelo
Problematiku koja leži u odnosu jastvenosti i tjelesnosti postaje izlaganje koje tijelo shvaća ponajprije kao stvar
ne možemo ovdje raspraviti. Ona iziskuje suptilnu analizu među stvarima i tumači ga na tlu homogenog prostora kao
i metafizičko izlaganje. Ovdje je uloga tjelesnosti važna bilo koju točku s mogućim relacijama prema drugim toč­
samo za orijentaciju izvorne sfere blizine. Sve stvari te sfere kama sustava. Iz izvorne sfere blizine, u kojoj se zadržava
odnose se na tijelo. Taj je odnos posve jedinstven i ne da svakodnevna životna praksa i u kojoj sve znanosti zadobi­
se uspoređivati s odnosom između dviju stvari. Tijelo je vaju svoje polazište i svoju motivaciju, nastaje upravo
središte orijentacije, polazeći od njega opažene su stvari tijekom znanstvenog izgrađivanja puki primitivni predstu-
blize ili daleke, dane u opaženim blizinama i daljinama. No panj, ona postaje neznatnim kutkom u znanstveno spozna­
zbog mogućeg izvanjskog zahvaćanja tijela razmaci su ta­ tom svijetu. Iz područja stvari, koje su u konkretnom
kođer takvi kao da su između svaki put dviju stvari. Feno­ životu dane u nekoj tipici onoga otprilike, nadolazi potcje-
menalno izvornija odmaknutost opažene stvari od tjelesno njujuća karakterizacija da su »netočno« i nedostatno odre­
lokaliziranog opažanja biva takvom da se može sekundar­ đene; to znači sada ih se mjeri prema jednom idealu
no apercipirati kao razmak između jedne stvari i druge egzaktnosti koji nastaje tek idealizacijom. To je potreb­
stvari, koja je neki tjelesno objektivirani opažajni organ. no još ukratko objasniti. Okolišne stvari su u izvornome

156 157
načinu svoje danosti tu u nekom otvorenom stilu relativne Štoviše, »homogenost« te zone rezultat je prekrivanja
određenosti. One su primjerice hrapave ili glatke prema prafenomenalnog orijentiranja.
svojoj površini. Ono više ili manje glatkoće drži se u nekom Ali svijet i unutarsvjetsko okružje ne mogu se shvatiti u
približnom okviru. Upravo u onome koji je potreban za svom istinskom odnosu ako se nutarnje okružje nedopu­
životnu praksu. Hrapave daske, iz kojih si želimo nešto stivom idealizacijom proširuje u beskonačno te zapravo
istesati, možemo blanjati i tako ih uglačati; taj proces dolazi time fenomen svijeta za pogled iščezava. Ono unutarsvjet­
do cilja čim se postigne praktično nužna glatkoća. No on sko se pritom toliko napuhava da svijet zadobiva »lošu
beskonačnost« i postaje fikcijom.
se također može nastaviti s onu stranu praktičnih potreba,
čak je zamisliv i dalje, s onu stranu sveg tehničkog umijeća. No kako konačno treba pozitivno pojmiti upitni odnos
svijeta i bića u svijetu? Do sada smo uvijek činili neprimje­
U relativnosti ovog više ili manje glatko leži moguće stup­
rene pokušaje da razjasnimo taj odnos. Dade li se on onda
njevanje u smjeru nekog limesa, u smjeru najveće moguće
uopće jednostavno i izravno reći? Ili je pak nezgodno
glatkoće; to je jedna ideja koja leži u beskonačnome. A isto upravo to što principijelno ne postoji odnos medu stva­
tako nijedan zbiljski nacrtani krug, pa bilo to i s najboljim rima koji bi mogao biti modelom za pojmovno razumije­
instrumentom, nije savršeno okrugli krug, koji je isto tako vanje? Je li onda pojam svijeta tako nepoznat? Mi ipak i u
jedna ideja. Takve se ideje o nekom limesu stupnjevanja svakodnevnom govoru uvijek nanovo upotrebljavamo po­
stvaraju u teorijskom mišljenju, koje nadilazi sve praktično jam svijeta, i to ne samo u prenesenome nepravom smislu,
postavljanje svrhe. To mišljenje »idealizira«; u njemu mi­ nego za cjelinu bića, za sveukupnost onoga što uopće
šljen limes koji leži u beskonačnom Husserl naziva »idea- »jest«. Ali sveukupnost ne znači sve biće, dakle ne izbrojivu
lizatom«, a nabacaj nečega takvog »idealizacijom«. Geome­ ili neizbrojivu množinu, već jednu sadržavajuću cjelinu,
trija npr. izrasta iz idealizacije prostornih likova koji se čiji je osebujni način sadržavanja još nepoznat i tražen
javljaju u životnoj praksi našega svakodnevnog okoliša. fenomen. »Sadržavati« je, općenito karakterizirano, nešto
Ona ne samo da ističe čistu bit prostornih likova, nego te što se tiče prostora. Dade li se iz biti prostora shvatiti
fenomen svijeta, ili pak tek iz svijeta osebujnu i istinsku bit
likove još i podvrgava jednome procesu tvorenja limesa.
prostora? To nije prava alternativa. Prostor nam je po­
Geometrija dakle ne samo da se odnosi na utemeljenu
najprije poznat kao prostornost stvari, ili je ipak on u
prostornost, koju smo nazvali prostorom stvari, nego se na najmanju ruku kao takva prostornost predmetom teorij­
nju odnosi tako da prostor stvari također ne shvaća u skih promišljanja. Otvoreno je pitanje je li stvarnosno-pro-
njegovoj fenomenalnoj biti, nego ga podvrgava procesu storna polazišna osnova dovoljno prikladna za raspravu o
idealizacije. tom problemu, koji najprije iziskuje razlikovanje prostora
Ukazivanje na fenomen tjelesnosti i strukturu čovjekova stvari, prostora mjesta i prostora svijeta. Jer moglo bi zaista
životno-praktičnog okoliša, koja prethodi svoj idealizaciji, biti da promišljanje ograničenosti prostora stvari nadiđe
slijedi samo namjeru da se unutarsvjetska zona pojasni u tu ograničenost i u vidokrug dovede prostor svijeta. Što je
svojoj upitnosti. Jer ona uopće nipošto nije samo polje bića prostor stvari? Pod tim sada ne razumijevamo prostor koji
u svijetu, nikako nije neko posve homogeno okružje. je faktički zaposjednuti nekom stvari ili stvarima, nego onu
158 159
vrstu prostornosti koja se u svojoj strukturalnoj biti razli­ fenomenalno dostatnu analizu da pokuša shvatiti onu
kuje s obzirom na stvari. Mi na primjer gledamo neki prostornost u kojoj subjekt i objekt jesu zajedno u njihovu
prostorno protegnuti predmet. Na njemu vidimo prednju odnošenju. Budući da je stvar ostala vodećim modelom
stranu, nekakvu površinu koja se širi u plohe, svodove, za shvaćanje prostora, sam je prostor postao ukupnošću
vidimo ono gore i dolje, shvaćamo prednju stranu kao ono objektivnoga bitka. Subjektivnost, duh, duša itd. važili su
ispred, kao ono prednje, što ima neku dubinu iza sebe itd. naprosto kao neprostorni. A to su i morali biti dok je god
Drugim riječima: nalazimo stvar koja ima figuralni lik, uopće prostornost bila stavljena u ishodište kao stvarno-
duljinu, širinu, visinu, koja se širi u tri dimenzije. Sama prostorna. No uvijek se javljala poteškoća kako je uopće
stvar nam je ravnodušna, interesira nas samo njezina pro­ moguće subjektivno uživljavanje, uopažanje u prostor?
storna struktura; granične linije stvari su dakle slučajne, Kad se jednom istakne to da je pretpostavka za genezu
pored njezina gornjeg postoji neko više gore, ispod njezi­ smisla prostora stvari to da upravo stvar koja služi kao
na donjeg neko dublje dolje, iza nje neko dalje iza. Stvar model bude objektom što ga spoznavajući, opažajući, gle­
fungirá samo kao slučajno odabrana polazišna i odnosna dajući subjekt shvaća u svojem gledanju u prostor, tad se
točka za principijelno nastavljanje poredaka jednog pored pokazuje apstraktno tlo tvorbe smisla prostornosti stvari.
drugog, jednog iznad drugog i jednog iza drugog. U sva se U tom polazištu leži također preskakanje izvornoga orijen-
tri smjera prostor nastavlja »u beskonačno«. U njemu tiranja za račun neke homogenosti. Prostor stvari je zapra­
uopće nema čvrste odnosne točke, od koje on ide u vo bez-svjetan, on nije nigdje i nema nikakvu odnosnu
beskonačno. Stvar je doduše nužni oslonac za tvorbu iz točku. Svaki odnosni sustav u njemu je proizvoljan.
njega proizlazećega sustava triju beskonačno nastavljivih Posve drukčije pak prostor svijeta. On je pristupačan
smjerova; ali ona upravo u tom procesu koji od nje polazi u takvom čovjekovu ponašanju koje se ne fiksira na biću,
iščezava i biva sasvim slučajnom. Prostor stvari je dakle nego se — ostajući za njega otvoreno — drži iskonski
idealizacijom u beskonačno-bezgranično nastavljeni tro­ otvorenim za daljinu, iz koje se tek uopće pokazuje biće.
dimenzionalni prostor, prostor Euklidove geometrije. Ona Svijet je uvijek već razumljen i očit; a isto je tako i prostor
je apstrahirala od toga da je jedna stvar, dana kao objekt, svijeta najizvornija očitost prostora. Prostor svijeta ovisi o
bila to s čega je preuzeta prostorna struktura te idealizaci­ ovdje, on nije homogen tako da bi sve razlike orijentiranja
jom nastavljena u beskonačno. Tim je ishodištem u objek­ u njemu propale, kao u apstraktnom prostoru stvari. Što­
tu tek postao moguć apstraktni prostor objekta. A više, prafenomenalno orijentiranje pripada prostoru svije­
proširenjem u beskonačno on je prekrio pravi prostor ta. Prostor svijeta je usredišten u ovdje, u ovdje čovjeka,
svijeta. U tom prostoru postoje samo odnosi među stvari­ ali ne tako da bi recimo od ovdje proistjecao, proširivao se
ma, među objekatima, no nikada prostorni odnos, kao što svagda u sve većim zonama i okolinama. On se nikada ne
je on ipak čisto fenomenalno već dan u gledanju nekog može širiti, jer nema veličine, kao što je ima unutarsvjetska
tjelesnog predmeta. Ovdje ipak u prostoru nije samo gle­ sfera bića. On je nad svim, on je i ono najdalje tamo vani,
dani predmet, nego i gledanje. Ono gleda u prostor. a i u onome je najbližemu: u ovdje. On takoreći treperi
Bezuvjetna tradicionalna vladavina interpretacije prostora između ovdje, svagda ovdje mojega tijela, i onog najizvanj-
koja je usmjerena na prostor stvari do danas je priječila skijeg zamislivog tamo otvorene beskonačnosti, ali tako da
160 161
i ovdje i tamo proistječu iz njegova horizonta. Bit prostora
svijeta je čisto obuhvaćanje i sadržavanje; on smješta svako 14
biće u sebi; on nije neko nigdje, već ono istinsko svugdje.
Prostor svijeta ne smije se poimati po modelu res extensa,
jer on je čista extensio, prostirući prostor. Prostor
svijeta jest kao razilaženje područja onog gore, dolje,
sprijeda, straga, ali i blizu i daleko, ovdje i tamo. Doduše,
razilaženje se uvijek već dogodilo, ono nije nikakvo kreta­
nje koje bi ikada moglo biti od nas iskušeno, nego je ono Ostajemo kod toga da se pitanje o svijetu postavi s obzi­
pra-pretpostavka, koja omogućuje sve naše iskustvo. rom na prostor svijeta. No prostor svijeta izričito razliku­
Bit prostora svijeta dade se zapravo razviti samo zajed­ jemo od vladajućega geometrijskog shvaćanja prostora.
no sa vremenom svijeta. Prostor svijeta i vrijeme svijeta Mješavinom teza, razlikovanja, kritičkih pitanja i analiza
nisu ni objektivne ni samo subjektivne strukture; one najprije smo upozorili na to da je iskonska prostornost
prodiru kroz to suprotstavljanje svijesti i postojeće stvari. prostora svijeta najčešće previđena, premda se stalno u
No prostor svijeta i vrijeme svijeta zajedno su »principia njoj krećemo — da je ona samorazumljivost, a upravo
individuationis« te sačinjavaju bit zbiljnosti. Zbiljnost stoga ono neshvatljivo, kao za ribu voda u kojoj pliva.
jednako tako nije moment na stvarima, ili na pojedinačno­ Možda nije na odmet baciti pogled na smislene sveze
me biću. Zbiljnost nije zato što postoje zbiljske stvari ili našeg izlaganja problema, koje je naizgled posve nesiste-
ono zbiljsko, nego obratno: stoga što postoji zbiljnost, kao matično. Pošli smo od svakodnevnog pojma svijeta kao
jedna jedina svjetski otvorena i svjetski vremena, sveukupnosti bića. Pokušaj da se ta sveukupnost zbilja
zato može biti zbiljskih stvari. Kao što se prostor svijeta ne misli odmah dovodi do poteškoća. Pojam svijeta iskazuje
sastavlja iz prostornih odredbi pojedinačih predmeta, kao se kao »crux« za teorijsko mišljenje. A pritom je to pojam
što vrijeme svijeta svoju širinu svoje prisutnosti ne zadobi­ koji uvijek upotrebljavamo i koji također obično razumije­
va iz mnogih događaja, jednako tako nije ni zbiljnost mo. Samo nas njegovo pojmovno formuliranje dovodi u
sastavljena iz pojedinačnih zbiljskih stvari ili zgoda. nepriliku. No je li ovdje tome tako da doduše poznajemo
stvar, a nedostaje nam samo točan, egzaktan pojmovni
Svem iskustvu prethodeći nabacaj svijeta je trostruko-
izraz toga? Možda upravo zato što bi stvar po svojoj naravi
jedinstveno nabacivanje i držanje otvorenim prostora svi­ bila nešto nepojmljivo? U kojoj su svezi svijet i pojam? U
jeta, vremena svijeta i zbiljnosti svijeta. svakom slučaju, pojam svijeta ne može se pojmiti prema
Na koji se način vrši taj nabacaj, kao pradjelatnost poznatome odnosu stvari i pojma. Svi ontički odnosi, svi
našega duha, to treba sad kratko nagovijestiti. Pitanje o oblici odnošenja koje očitavamo na biću zakazuju ako se
svijetu svakako takvim jednim nagovještajem nije odgovo­ nekritički primjenjuju na svijet. Pokašali smo to egzemplar­
reno. No on može i treba samo izoštriti upitnost našeg no pokazati na primjeru cjeline i dijela, svjetlosti i tišine.
pitanja. Svi ovi vodeći modeli neprimjereni su. Uvid u njihovu
162 163
neprimjerenost ističe jedno važno razlikovanje: načelno no predleže. Svijet ono unutarsvjetsko ne ograničuje, nego
razdvajanje svijeta od unutarsvjetskoga bića. Kad se učini ga sadržava, u nekom smislu koji nije mjerljiv i koji se
to razlikovanje, i čim se ono učini, fenomen svijeta je uopće ne može orijentirati prema odnosima bića među­
otkriven. Doduše mi uvijek živimo u svijetu, a također to sobno. Budući da svijet kao istinski apeiron, ono »neogra­
i znamo, ali nam ono što unutarsvjetski susreće iskrivljuje ničeno«, obuhvaća u sebi sve biće, ograničeno i uzajamno
slobodan pogled na svjetovnost svijeta, tako da zaista od se ograničavajuće, može biti prikriven i zastrt bezgranič-
samoga drveća više ne vidimo šumu. Razliku između svijeta nošću. Ograničeno unutarsvjetsko biće biva pod odre­
i onoga što je u njemu nazivamo kozmologijskom dife­ đenim pretpostavkama razgraničeno i mišljeno kao bes­
rencijom. Tek se s njom događa problem svijeta i koz­ konačno: tako na primjer u homogenom beskonačnom
mologija. Točno onako kao što se razlikovanjem između prostoru Euklidove geometrije.
bitka i bića tek javlja problem bitka, ontologijsko pitanje. Unutarsvjetsko okružje bića, čije razlikovanje od samo­
Ontologija i kozmologija ne odnose se međutim jedna ga svijeta znači prvi korak k problemu svijeta, bilo je tema
prema drugoj kao općenitije pitanje prema posebnome. razmatranja koje je na tome opet prafenomenalno raščla­
To je bila predrasuda metafizike osamnaestoga stoljeća, s njivanje razlikovalo od njegova prekrivanja i utrnjivanja.
njezinim razlikovanjem između metaphysica generalis Prafenomenalno unutarsvjetska zona raščlanjena je u pod­
i metaphysica specialis. Tamo je pitanje o svijetu bilo ručje blizine neposrednih iskustava, i u okoline, koje naj­
jedno posebno pitanje, uz pitanja o prirodi, duši i Bogu. prije predstavljaju još zbilja ostvarive mogućnosti iskustva,
Problem svijeta nije neki problem suženiji od pitanja o te konačno prelaze u područja tuđeg iskustva, i to u
bitku, štoviše, on je jedan oblik istoga pitanja; on je samo stupnjevitoj strukturi posredovanosti smisla. No svaki po­
određeni transcendentalni horizont pitanja o bitku, naime sredovani smisao u samome sebi povratno ukazuje na
horizont sveze između on i hen. Filozofija na početku neposredovani smisao; svaka stvar daljine nadaje se kao
postavlja izričito kozmologijsku diferenciju i time razvija modifikacija smisla jedne stvari blizine itd. Ta zona blizine
pitanje o svijetu. Izdizanjem iznad unutarsvjetskog bića, je dalje usredotočena na tjelesnost onoga koji iskušava. To
koje nas inače čvrsto veže uz sebe, do obuhvaćajućeg tijelo predstavlja nulto središte svake orijentacije. Analiza
svijeta, tim svjetskim položajem čovjeka biva tek uopće tijela, ukazivanjem na mogući obrat shvaćanja unutrašnje
moguća mudrost svijeta i u njoj spoznaja svjetskoga mjesta ovladanog tijela u shvaćanje tijela kao stvari među stvari­
ljudske egzistencije. Istodobno biva time očita tendencija ma, pokazuje najbolji primjer utrnuća odnosno prekriva­
koja ovladava našim običnim tubitkom i vezuje ga uz stvari, nja nekog prafenomena. Isto se tako prafenomeni u načinu
koja time također zastire i prikriva svijet. Potiskivanje danosti našega praktičnog okoliša prikrivaju naknadnim
fenomena svijeta tim ljudskim kretanjem prema onome što shvaćanjima. Tamo naime gdje se idejne tvorbe, izrasle iz
se unutarsvjetski susreće zbiva se prekomjernim proširiva­ određenih motiva, navlače na stvari kao odijelo teorijskih
njem unutarsvjetske zone u »beskonačno«, u smislu loše interpretacija; tamo gdje relativni stil danosti stvari u
beskonačnosti. To se događa poglavito u znanstvenim nekome »više« ili »manje« tumačimo misaonim simbolima,
interpretacijama otvorene beskonačnosti, koje fenomenal- koji nastaju u idealizirajućem procesu tvorenja limesa. Na
164 165
primjer ovako: stvari u praktičnom ophođenju imaju svoje nije odlučeno da je moguće matematizirati jedino prostor
određenosti u rasponima većeg i manjeg, debljeg i tanjeg, stvari.
hrapavog i glatkog, čvrstog i mekanog itd. Sve takve relativ­ Euklidski je prostor posve objektivan, on nigdje i ni na
nosti imaju svoj čvrsti smisao, koji se određuje iz životnoga kojem mjestu ne prelazi u subjektivni prostor, u otvore­
sklopa ophođenja sa stvari. Ukoliko se pak te relativnosti nost prostora subjekta. Čudno je da ona filozofija koja
zamišljaju u smjeru graničnog pojma niza stupnjevanja, je u zapadnjačkoj povijesti filozofije najradikalnije razvila
koji leži u beskonačnome, gube one svoju praktičnu čvr­ problem svijeta ostaje baš u euklidskom shvaćanju prosto­
stoću i postaju stupnjevima točnosti. Drugim riječima, ra, da je naime Kant stalno promašivao razliku između
prafenomenalna relativnost iščezava u nekom apsolutnom prostora klasične geometrije i prostora svijeta. U kojoj je
određenju, koje se odnosi na idealnu graničnu vrijednost, mjeri to promašivanje razlogom za to da se svjetovnost
na limes, koji je pak sa svoje strane bio motiviran u relativ­ svijeta tražila u smjeru samo subjektivne egzistencije, osta­
nostima. je otvorenim pitanjem.
Znanstveno proširivanje unutarsvjetske zone uopće po­ Sada međutim razumijemo, u tom ukazivanju, zašto je
kazuje gotovo stalno tu tendenciju utrnuća i prekrivanja uopće promišljanje unutarsvjetske sfere moralo istaknuti
prafenomena naknadnim shvaćanjima i teorijskim inter­ njezino prafenomenalno raščlanjenje — i s druge strane
pretacijama. Ukoliko su znanosti usmjerene jedino na ono tendenciju pozitivne znanosti prema »homogenoj struktu­
unutarsvjetsko, uvijek su u opasnosti da preskoče feno­ ri«, prema sravnjivanju svakog raščlanjivanja, svih orijenti-
men svijeta; i to tim više što se manje odnose prema ranosti i relativnosti.
filozofiji. Jedna pozitivna znanost koja u strogosti svojeg Sažimajući možemo reći: kozmologijsku diferenciju iz­
primjeravanja na biće ipak zna za to da jedino filozofija među svijeta i bića u njemu najprije smo pokušali izložiti
može naznačiti i osvijetliti njezin temelj i njezin obuhvaća­ tako da je prije svega stupilo u vidokrug unutarsvjetsko
jući horizont — samo jedna takva znanost dolazi u situa­ područje, s tendencijama koje ga takoreći guraju ispred
ciju svijeta. Euklidova geometrija nema situaciju svijeta; svjetskog fenomena. Sam svijet ostao je samo negativno
ona je slijepa za svijet. Barem dotle dok pretendira na to karakteriziran. I ta negativna karakteristika, da je svijet
da odredi što je prostor. Euklidova geometrija je tumače­ sadržavajuće-obuhvaćajuća sveukupnost, koja se ne može
nje prostora stvari, koje počiva na određenim tvorenjima izložiti u načinima i oblicima koji su nam početno jedini
limesa. No prostor stvari je apstraktni i fundirani sloj na raspolaganju, koji su svojstveni biću, odlučujući je i
prostornosti. Otvoreno beskonačni, ili bolje neograničeni temeljni uvid u bit svijeta. Svijet nije onako kako je
prostor Euklidove geometrije je načelno takav u kojemu biće. Biće je načelno unutarsvjetsko. Svijet nije na unu-
se javljaju samo prostorni odnosi stvari međusobno; on je tarsvjetski način. Kozmologijska naivnost, koja je gotovo
prostor one res extensa. Prostor svijeta ne pojavljuje se neiskorjenjiva sklonost ljudskoga duha, sastoji se u sa-
u Euklidovoj geometriji. To međutim ne znači da bi filo­ morazumljivosti primjene unutarsvjetskih misaonih i pre-
zofijsko određenje iskonske prostornosti prostora svije­ dodžbenih načina na sam svijet, dakle u preskakanju pra-
ta bilo bez važnosti za matematički problem prostora. Još razlike kozmologijske diferencije. Lako je imenovati i izreći
166 167
razliku, ali je zbilja teško u pitanju o svijetu na njoj istrajati cussum svojeg utemeljenja filozofije. Polazeći od pokuša­
i spriječiti svako ponovno zapadanje u ontičku pojmov- ja da se sumnja uopće u sve, nalazi on u samoizvjesnosti
nost, u unutarsvjetski način mišljenja. Problem svijeta kre­ onog ego, u nedvojbenosti sumnjajućega ja apsolutno
će se zadugo u »negativnom« i kritičkom misaonom stavu. sigurno tlo za utemeljenje filozofije. Cogito, ergo sum 46

U Kanta on se pomalja u sklopu učenja o transcendental­ ili oštrije, dubito, ergo sum glasovita je formula za
41

nom prividu, a time i u najodlučnijem nijekanju svake početak novovjeke filozofije u Descartesa. No spoznajno
pozitivno dogmatske metafizike. To što Kant problem osigurana izvjesnost bitka onog ego ne znači još nužnu
svijeta shvaća pretežno negativno nije nedostatak ili čak egzistenciju. Jer sebeiskustvo u kojemu postajem svjestan
nesposobnost pozitivnog određenja onoga što svijet jest. svojeg nedvojbenog bitka kao onoga koji sumnja u sebi je
Jedino je ta vrsta mišljenja ona koja je dorasla problemu. metafizički slučajno, kontingentno. Onaj koji samoga sebe
Svijet je svagda poznata, svagda pretpostavljena sveu­ iskušava nije ens necessarium; samo onda kad sebe
kupnost bića, koja ponajprije uvijek izmiče pojmovnom iskušava, načelnom je neobmanjivošću sebeiskustva garan­
shvaćanju time što biva prekrivena unutarsvjetskim bićem tiran bitak onomu koji sebe iskušava. Svako pojedinačno
i pojavljuje se kao neko takvo. Svijet je horizont iz kojega biće je slučajno, i moglo bi jednako tako ne biti. Svijet je
sve stvari dolaze do pojavljivanja; a i sam svijet izgleda da međutim nužan. Svijet nikad ne bi mogao ne biti. Svijet je
je jedno takvo pojavljivanje. Unatoč apriornosti pojma nužnost prostora unutar kojega pojedinačno biće faktično
svijeta, svijet je ponajprije uvijek prekriven. Otkrivanje dolazi u postojanje, nastaje i nestaje, — unutar kojega
svijeta stalni je posao filozofije, kao što je, s druge strane, zbiljnost i mogućnost jedino imaju smisla, — unutar koje­
otkrivanje unutarsvjetskog bića stalna zadaća pozitivnih ga je jedino smisleno tako nešto kao temelj i utemeljenje.
znanosti. Razdvajanje svijeta od bića koje se pojavljuje u Svijet svakome biću tek daje prostor i svakome biću tek
njemu je filozofijsko temeljno pitanje. Kako može biće, pušta vrijeme. Davanje prostora i puštanje vremena
ono postojeće u najširem smislu, imati odnos prema svije­ je bit svijeta. Kao onaj koji daje prostor i pušta vrijeme,
tu, koji nije postojeći? Je li taj odnos nužan, takav koji je svijet sam nije u prostoru i nije u vremenu. On je upravo
uvijek već postavljen ukoliko uopće jest biće? I s druge iskonski prostor i iskonsko vrijeme. Bit se prostora ne
strane, mora li svijet imati svjetski sadržaj? Mora li mnogo­ može očitati ni na unutarprostornoj strukturi, kao ni bit
strukost bića zasjati u horizontu svijeta? Dade li se biće svijeta na unutarvremenskom slijedu događaja. Dajući
misliti bez svijeta, a svijet bez bića? Je li njihov su-bitak prostor i puštajući vrijeme, omogućuje svijet zbiljnost bića.
samo faktički, stvarni, onaj koji nema u sebi nužnosti? Tim dvostrukim davanjem podani je svijet biću njegov
Takva su pitanja krivo postavljena, premda smjeraju na bitak. Bitak je dar svijeta.
bitna metafizička pitanja. Neko pojedinačno biće može Pitanje o svijetu se, ako je prethodno izričito izvršena
ponajprije biti upitno s obzirom na njegovu nužnost. O kozmologijska diferencija, razvija u pitanja o prostoru,
svakome se pojedinačnom dade misliti da bi moglo i ne vremenu i zbiljnosti. Pitanje o svijetu postaje pitanjem o
biti tu; nijedno pojedinačno nije bitkovno nužno. Čak ni fundamentalnim ontologijskim pretpostavkama svih stva­
ja. Descartes postavlja ono ja kao fundamentum incon- ri. Prostor i vrijeme, kao tradicionalna tako zvana »princi-
168 169
pia individuationis«, temeljni su uvjeti onog »existen- svijeta. Svijet je ideja. Jedinstvo iskustva, koje je po Kantu
tia«, onog da-bitka bića. Problem svijeta razvija se dakle omogućeno čistim pojmovima razuma, u kojima se a priori
kao horizont ontologijskog temeljnog pitanja o da-bitku. tvori objektnost objekata, — to jedinstvo, kao dano, »uvje­
To je dakako tek nagovještaj u kojem bi se smjeru tovano« je. No ideje »sadrže stanovitu potpunost, do koje
moralo kretati naše mišljenje. Ograničeni okvir raspravlja­ ne dospijeva ni jedna moguća empirijska spoznaja«. U 48

nja, koje hoće samo uvesti u nekoliko temeljnih pitanja predočavanju shodno idejama leži neka cjelovitost u kojoj
filozofije, samo predzacrtava kolosijek pitanja. No zbilj­ je načelno preskočeno ono empirijski dano. Ideja je, kao
sko stupanje na taj kolosijek pitanja sili ne samo na stvarno predodžba jedne »totalitas absoluta«, predodžba koja
istraživanje nego ujedno i na oštar razračun s Kantovom ne proizlazi iz razuma, nego iz uma. Kant kaže: »Apsolutnu
teorijom svijeta. Jer ona je najodlučnije i najradikalnije cijelinu« bića »ne možemo nikada nabaciti u slici.« Ideje
49

razvijanje problema svijeta. O tome ovdje možemo dati tek nisu odredbe pojava, kakvima Kant terminološki označuje
neke naputke. biće ukoliko je a priori određeno subjektivnim oblicima
Kant određuje svijet kao ideju. Što Kant razumije pod zora i čistim pojmovima razuma. Ideje su viši pojmovi uma,
idejom? I što za shvaćanje pojma svijeta znači to da je on koji pojmove razuma dovode do jedinstva. Kant razvija
karakteriziran kao ideja? ljestvicu predodžbi svake vrste. Predodžbu, »repraesen-
U »Kritici čistoga uma« Kant pita o svezi bitka i istinitosti, tatio«, upotrebljava on u najširem smislu, slično kao i
o ens i verum. To se transcendentalno pitanje najprije Leibniz. Predodžba je prije svega perceptio, svjesno pred­
razlaže u »transcendentalnoj estetici«, kao nauku o čistim, stavljanje nečega = opažanje. Kant razlikuje dva temeljna
tj. apriornim formama zora subjekta, u kojima se susreću razreda opažanja: 1. osjet (sensatio), unutarnje opažanje,
svi objekti. Te su forme prostor i vrijeme. Kant ih poima te 2. spoznaju (cognitio), opažanje objekata; ova je opet
kao subjektivne forme, koje ne postoje po sebi, nego su dvostruko raščlanjena, u zor i pojam. Zor je neposredna,
prije svakog iskustva ležeći zorovi, koje upravo subjekt individualizirajuća predodžba, repraesentatio singula-
donosi sa sobom i u koje se svrstava mnogostrukost osje- ris: predodžba o pojedinačnome. No poimanje, misleće
tilne danosti. O prostoru i vremenu se u »transcendental­ određenje zbiva se »per notas communes« i odvija se u
noj estetici« ne raspravlja iscrpno. Tek treći glavni dio, pod općim pojmovima. Pojmovi se raščlanjuju u takve koji su
naslovom »transcendentalna dijalektika«, koji slijedi iza crpljeni iz iskustva, empirijske pojmove, te u čiste, aprior­
»transcendentalne analitike«, daje načelne odredbe o pro­ ne pojmove. A i ovi se opet raspadaju u čiste pojmove
storu i vremenu, prije svega o njihovoj osebujnoj cjelo­ razuma i čiste pojmove uma. Razum je za Kanta moć
vitosti. U kozmologijskim antinomijama se prostor i vri­ pravila, um je moć principa. Razumu Kant dodijeljuje sud,
jeme pojavljuju u sklopu problema svijeta. Načelno se umu zaključak. Čisti pojmovi razuma su dakle sudovi a
doduše poimaju kao subjektivni oblici zora. Time svijet za priori, koji su u temelju objektnosti svih objekata i omo­
Kanta biva nečim subjektivnim. Slijedom toga pojam svije­ gućuju ih. Čisti pojmovi uma su pak ideje. U pojmu uma,
ta nije samo naša predodžba o svijetu koji bi ipak postojao kao onom koji zaključuje, leži tendencija od uvjetovanoga
po sebi. Naša predodžba svijeta nabacuje i tvori svjetovnost prema neuvjetovanom. U čistim pojmovima uma spoznaje
170 171
se totalitet uvjeta za dano uvjetovano. Um slijedi samo
50
ga iskustva. Svijet je tako ukupnost bića, ukoliko je ono
51

onaj niz uvjeta koji vodi u smjeru bezuvjetnog. Ideje su pristupačno konačnome biću. Svijet i konačnost dolaze
pojmovi uma koje, kao predodžbe bezuvjetnog, nadilaze tako za Kanta u bitnu svezu. Svijet postoji samo u okružju
sve dane pojmove te ih u tom nadilaženju određuju. konačnosti. Za Boga nema svijeta, niti ga može biti, jer mu
Svakako leži neka dvoznačnost u Kantovu pojmu ideje: 1. biće nikada nije dano kao pojava. Samo čovjek stoji pred
ideja je vrsta predodžbe, 2. ideja kao pojam koji proizlazi nužnošću da misli sveukupnost pojava, koja mu nije nika­
iz zaključka uma stvara totalitet uvjeta i tako utemeljuje da dana, da u pojmovima uma nadilazi ono dano i otvoreni
ono bezuvjetno. No to u ideji utemeljeno bezuvjetno nema niz pojava misli kao dovršen. Ali tome mišljenju ne odgo­
prema Kantu »objektivnu realnost«, tj. ideja ne sačinjava vara neka dovršenost, nego ta dovršenost ostaje samo
što-sadržaj nekog predmeta, ona sama nije objektivno nužna predodžba uma, postavljena s prirodom čovjeka.
predmetna. Ona štoviše ima samo subjektivnu realnost, tj. Svijet je time za Kanta samo subjektivna ideja, ne proizvolj­
ona sačinjava što-sadržaj nužnog subjektivnog predočava­ na i ne bilo koja, ali ipak puka predodžba uma. U nauku o
nja, u kojem je za dano uvjetovano mišljen totalitet uvjeta, antinomijama razvija on zatim proturječja koja mu se čine
tj. ono neuvjetovano. Osnovna misao čitave transcenden­ nerazriješivima, u koja nužno mora zapasti ljudski um kad
talne dijalektike, kao nauka o pričinu, je pokazivanje toga hoće uzeti svijet kao po sebi jestvujuću cjelinu bića. Jer
da ideje mišljene u pojmovima uma nisu zbiljske, već su tada bi svijet prema prostoru i vremenu morao biti ili
samo nužne subjektivne predodžbe cjelovitosti, kojima ne konačan ili beskonačan. No svaka od ovih pretpostavki
odgovara nikakva objektivna realnost. nužno vodi u proturječje. Dakle predodžba uma o potpu­
Svijet je za Kanta jedna ideja. Za Kanta dakle postoji noj sintezi niza pojava ne može imati objektivnu realnost
mnogostrukost ideja. Svaka predožba uopće za Kanta je u i mora biti samo ideja.
odnosu prema subjektu, onome tko je predočava, i u Kantov odlučujući rezultat je spoznaja da svijet nije
odnosu prema biću, koje se za Kanta razlikuje u biće za biće. Ali nemjerljivost svijeta prema uzoru unutarsvjetskog
čovjeka, to jest pojavu, i u biće mišljeno kao odnošeno na bića ne treba dovoditi do nijekanja postojeće sveukupnosti
neko stvaralačko, a ne konačno predočavanje, tj. mišljeno i cjelovitosti. Kantov nauk o subjektivnosti svijeta, jednako
kao stvar po sebi. Prema tome, imamo tri razreda ideja: 1. kao i nauk o subjektivnosti prostora i vremena, koji se u
ideju neuvjetovanoga jedinstva sinteze mnogostrukosti krajnjoj liniji u tome temelji, ne izgleda mi nipošto kao
subjekta; ova ideja je temeljni pojam psihologije; 2. ideju nužno utemeljen. Ukratko i na način teza rečeno: u nega­
neuvjetovanoga jedinstva pojave; to vodi u kozmologiju; tivnoj karakterizaciji svijeta, tj. u otklanjanju unutarsvjet-
3. ideju neuvjetovanoga jedinstva bića u pogledu na prvi skih predodžbenih i misaonih slika za svijet, u naglašavanju
uzrok; tj. teologiju. Time Kant deducirá tri naslova tradici­ načelne razlike između svijeta i sfere danih pojava, Kant
onalne metaphysica specialis: dušu, svijet i Boga. ostaje pravi otkrivatelj problema svijeta. No upitna je nje­
Svijet, uzet kao kozmologijska ideja, za Kanta je ukup­ gova pozitivna tvrdnja o svijetu kao jednoj samo subjektiv­
nost pojava. U raspravi »Sto znači: orijentirati se u mišlje­ noj ukupnosti, pukoj ideji uma bez objektivne realnosti.
nju« naziva Kant svijet ukupnošću svih predmeta moguće­ Možda se za Kanta sudbonosnim pokazalo to što je u
172 173
velikoj mjeri ostao orijentiran na predodžbu prostora Eu-
klidove geometrije. Ako je istina da je Euklidova predož-
15
ba prostora samo idealizirajuća interpretacija apstraktnog
prostora stvari, kao što smo to pokušali naznačiti, tada
orijentiranje prema njemu mora nužno voditi do manjkave
odredbe biti prostora. Budući da Kant prostor postavlja
najprije samo kao apstraktni, kao prostor stvari, mora ga
subjektivirati čim se javi problem svijeta. Ali prostor i
vrijeme nisu prema svojoj biti ni subjektivni niti objektivni, Naše pitanje o svijetu još uvijek nije našlo odgovora,
nego ono što prožima i subjekt i objekt te ih u njiho­ postalo nam je štoviše sve upitnije može li jedno takvo
vom jedno-uz-drugo tek omogućuje. Izvorni uprostoru- pitanje uopće imati odgovor u kojemu se smiruje. Možda
jući prostor svijeta, koji biće dovodi do pojavljivanja, i je ovdje tako da se tek u dugom hodu neprestanog pitanja
izvorno vremenujuće vrijeme, koje biću podaruje vrijeme, ono za čim tražeće mišljenje seže sve više i više određuje
jesu fenomen koji se u Kantovoj teoriji svijeta ne nalazi. u svojoj još skrivenoj naravi te baš tada postaje spoznatljivo
No čini se da oni iziskuju jedan stupanj problema svijeta zašto na jedno filozofijsko pitanje ne može neposredno
koji se mora razviti prije svega kao metafizika prostora i biti dan jednostavan i jezgrovit odgovor.
vremena. No time se ne zagovara ona tašta preuzetnost običnoga
razuma, koja okrivljuje filozofiju da nije u stanju posve
jasno, poput iskaza o vremenu ili o prašnicima neke biljke,
odgovoriti što jesu Bog i svijet. Naprotiv, ako filozofija
inače — prema svjedočenju Grka — izvire iz čuđenja,
njezina je iznimna bit to da istraje pitajući tamo gdje se
obični razum već odavno smirio u samorazumljivosti.
Pitanje o svijetu izveli smo samo u njegovu prvome
koraku, upravo u izričitom razlikovanju unutarsvjetskog
okružja od svijeta samog. To razlikovanje, kao kozmologij-
ska razlika, jest postavljanje problema svijeta. Svijet
već poznajemo prije svake znanosti i filozofije, — a ipak
svagda kada pokušamo misliti pojam svijeta zapadamo u
tendenciju da svijet sam po sebi prekrijemo načinima
predočavanja koji pripadaju unutarsvjetskom području. A
ta tendencija nije isključena time što je prepoznata kao
zavođenje, nego mora svagda biti prevladavana, tako
dugo dok se o svijetu pita. Kozmologijska razlika nije dakle
174 175
neko razlikovanje koje, jednom obavljeno, postoji dalje Predznanost i znanosti žive »upuštene u svijet«, a da nikad
kao posjed znanja i ostaje iz nas. Ona prethodi svakom ne pitaju o tome što je doduše uvijek tako poznato a ipak
istraživanju o naravi svijeta. ostaje nepojmljeno. Ono stvarno čudnovato je pritom to
A jednako se tako pitanja o bitku, istini i Bogu ne mogu da van interesa spoznaje ne ostaje ono skriveno, već ono
neposredno odgovoriti. I bitak poznajemo, i istinu, a slut­ očevidno. No to očevidno uvijek se već povuklo u neu­
nja o Bogu živi u srcu svakog čovjeka, a ipak to tako pitnost samorazumljivoga.
poznato nikada ne postaje predmetom zbiljskog pitanja — Tek filozofija postavlja pitanje o svijetu. To pitanje je
osim u filozofiji. Ni predznanstveni život ni znanosti nikada najobuhvatnije, jer pita o samom onom najobuhvatni-
ne dolaze do toga da na putu istražujućeg pitanja traže jem, u kojem je sadržano sve što jest. Obuhvatnije pitanje
spoznaju bitka, svijeta, istine i Boga. Uvijek već poznati, uopće nije moguće. No je li ono time posve prazno i
ostaju oni ipak po strani. Filozofija uspravlja sebe samu općenito? Ili je na kraju takvo da pita o nečemu što načelno
time što izričito pita o tome svagda tako poznatom, a može biti mišljeno samo u singularu? Prvo razvijanje pro­
nikada zbilja pojmovno shvaćenom i što bitak, svijet, istinu blema svijeta, u razlikovanju unutarsvjetskog područja i
i Boga dovodi do pojma. U četiri transcendentalna naslova svijeta samog, daje već uvid u apsolutnu jedinost svije­
određuje se predmet filozofije. Uvod u filozofiju, ako inače ta. Mnoštvenost je uopće moguća jedino unutar jedinosti
neće biti samo uvod u postojeću teoriju, ili također dati svijeta.
samo povijesni pregled, mora prije svega biti dovođenje Ekspoziciju problema svijeta, koliko smo je uopće mo­
do bitnih pitanja u kojima nastaje filozofija. No takva gli podastrijeti u okviru ovoga samo uvodnog raspravlja­
temeljna pitanja nisu još postavljena onda kada se imenu­ nja, zaključili smo ukazivanjem na Kan tovu teoriju svijeta.
ju. Imenovati problem je najprethodniji i najnebitniji po­ Kant znači bezuvjetni vrhunac u povijesti problema svijeta.
sao. Dospjeti u pitanje je jedino što je nužno u filozofiji. U njega se kozmologijska diferencija izvršila izričito i sa
To se pak događa kada pitamo tako da razrješujemo svaku znanjem o načelnom dometu tog razlikovanja, i time je
nosivu samorazumljivost i izdržavamo nepriliku u kojoj uopće izgrađen problem svijeta. Načelno otklanjanje svih
više nema nikakva temelja i sigurnosti. predodžbi i pojmovnih modela koji potječu iz unutarsvjet-
Prije sve znanosti i u svim znanostima ostaje svijet van ske sfere za svijet sam, to je odlučujuća temeljna misao
pitanja. On je uvijek poznat kao obuhvaćajuća cjelina bića, Kantove teorije svijeta. No učinilo nam se da je granica
u kojoj se mi sami pojavljujemo usred stvari. Ali on nije njegova shvaćanja svijeta u njegovu učenju o subjektiv­
predmetom našega praktičnog, pa ni našega teorijskog nosti svijeta. Svijet kao subjektivni pojam uma, kao ideja.
interesa. Svi su naši interesi načelno usmjereni na ono Kozmologijski idealizam je doduše nadmoćan svakome
unutarsvjetsko, bilo da svakodnevno živimo prepušteni »realizmu«, koji uzima svijet kao »res«, kao stvar, a to znači
danu i posvećujemo se njegovim brigama, bolima i rado­ kao unutarsvjetsko biće. No samostojnost svijeta se pritom
stima, bilo da unutarsvjetsko područje pomoću znanosti razlaže u puku subjektivnu tvorbu uma. Vjerovali smo da
proširujemo u prirodu i povijest, do najudaljenijih zvjez­ se kao motiv tog Kantova shvaćanja svijeta može označiti
danih maglica i Sumero-Akadijaca, ili čak do Neandertalca. njegovu vezanost na shvaćanje prostora Euklidove geome-
176 177
trije. Kako se tamo prostornost prostora orijentira prema nam pogled u ono slobodno svijeta. U onom pak držanju
idealiziranom i metrički interpretiranom prostoru stvari, i ponašanju u kojem težimo s onu stranu, dalje od pria­
prostoru objekta, filozofijsko promišljanje svijeta navodi njanja uz biće, i napuštamo svu usku vezanost, tvori se
odmah na tezu o subjektivnosti prostora i vremena, a time čovjekova otvorenost za svijet, koja je dah filozofijskog
i svijeta. Drugim riječima, budući da je u provedbi pro- pitanja o svijetu. Odviše se lako ta otvorenost za svijet
blematiziranja svijeta nastalo razlikovanje između unutar- izjednačuje s poznatim ugođajima. Sigurno, može ona
svjetske stvari i svijeta, morao je Kant subjektivirati prostor vladati u mnogostrukim ugođajima. Ugođaji su načini kako
i vrijeme, kada već nisu mogli ostati objektivnima. Subjekt nam je pri duši. i kako smo otvoreni ili zatvoreni za biće.
tako postaje raskrsnicom. Jer Kant ne shvaća prostor i Ugođaji nam također svagda na neki način otvaraju biće u
vrijeme analitički u njihovu prafenomenalnom sadržaju, cjelini. No to »u cjelini« ne može se bez daljnjega shvatiti
prema kojemu oni nisu ni objektivni ni subjektivni nego kao svijet. Štoviše, ima baš ugođaja koji doduše otvaraju
svjetski, jer ne zahvaća iza znanstvenih interpretacija pro­ neko »u cjelini« životnoga sklopa, ali ne otvaraju svijet.
stora i vremena, mogao je doći do učenja o subjektivnosti Recimo dosada. U dosadi smo kao opustjeli od stvari, one
prostora i vremena, i o svijetu kao ideji uma. Tek tako nas više ne interesiraju, ostavljaju nas ravnodušnima. I nisu
usputno rečeno, zvuči to samo kao tvrdnja. No temeljito pojedine stvari te koje nas ostavljaju i koje nam se uskra­
razračunavanje s Kantom danas je neizbježno za svakoga ćuju, nego je sve postalo bljutavo i dosadno. Stvari se ne
tko se filozofirajući laća problema svijeta. Tek se u ponav­ odlikuju više navlastito po interesnoj naglašenosti, sve
ljanju Kantove postavke pitanja može spoznati njegova zajedno tonu u nerazlučnu masu sivoga u sivome, čitav
veličina i granica. okolni svijet postaje bezbojno blijedim okruženjem, od
Ni obje najznačajnije teorije o svijetu koje su nastupile kojeg se ne može pobjeći, a koje čovjeku u cjelini baš
u našoj filozofijskoj sadašnjosti ne nadilaze načelno su- dosađuje. Takav ugođaj dosade zamračuje doduše unutar-
bjektivistički pojam svijeta. Husserl, kao i Heidegger, poi­ svjetsku sferu, ali ne otvara svijet; on ukida prianjanje uz
ma svijet kao subjektivni horizont — Husserl kao horizont pojedinačno, ali ne odrješuje u ono otvoreno svijeta. Ono
iskustva, a Heidegger kao horizont prethodnog razumije­ što u dosadi biva očitim jest čovjekova životna situacija. Ali
vanja bića. U oba mislioca naslov svijet tvori veliku i središ­ ne svijet. Slično vrijedi i za mnoge ugođaje u kojima se
nju tematiku njihove filozofije. A ipak sam svijet ostaje htjelo prepoznati držanje koje otvara svijet. Ako se naravno
izvan polazišnih pitanja. Upravo kao svijet koji u sebi sadrži svijet identificira sa subjektivnim modusom susretanja bića
svako biće, sve objekte i subjekte, i sve načine njihovih za nas, tada su svakako takvi ugođaji originami pristupi
odnosa. Ipak, to je tek jedna primjedba, svijetu i njihova je interpretacija legitimni postupak prak-
No pitanje o svijetu može biti zbiljski pitano samo onda ticiranja kozmologije. Koliko god je izvjesno da svi ugođaji
kad je poticano životnim čovjekovim odnošenjem prema otvaraju cjelovitu životnu situaciju, ipak je tako rijedak
svijetu. Svijet je ono otvoreno naprosto, a ipak je nama pravi svjetski ugođaj, u kojemu se ne odnosimo prema
najvećma prikriven onim očevidnim koje se u njemu po­ pukoj ukupnoj situaciji našega tubitka, već prema svijetu
javljuje i izlazi na vidjelo. Ono unutarsvjetsko pomućuje samom. Ugođaj duboke začuđenosti je onaj koje nas izba-
178 179
čuje nad sve unutarsvjetsko i upućuje na svijet, ugođaj koji uvijek moraju ne samo postavljati, nego i »pretpostavljati«.
leži u osjećaju uzvišenoga licem u lice sa zvjezdanim ne­ Tek se u prethodnom pojmovnom nabacaju pojmova bića
bom nad nama i s pritom naslućenom beskonačnosti svi­ i svijeta tvori dimenzija u kojoj se mogu susresti i opisati
jeta. To je ugođaj takozvanog »oceanskog osjećaja«. Možda stvari. Drugim riječima, ti transcendentalni pojmovi kao
nije slučajno da je filozofija nastala na Egejskim otocima s što su »biće« i »svijet« tek utemeljuju tlo na kojemu je
pogledom na svjetlucavu daljinu mora. »Ako je ikada moja moguće odnošenje spram bića u svijetu.
radost klicala: obala je iščezla, — posljednji je lanac sad s To isto vrijedi opet i za pojam istine. Time je naznačen
mene otpao; — ono bezgranično pjenuša se unaokolo drugi problem kojega želimo izložiti kao uvodno pitanje u
mene, daleko vani blistaju mi prostor i vrijeme [...]«, govori filozofiju. U kojoj je svezi problem svijeta s problemom
Nietzscheov Zaratustra. Pjenušanje bezgraničnog i dale­
52
istine? Stoje li oba neutralno jedan pokraj drugoga, ili
ko blistanje prostora i vremena jest držanje čovjeka prema stalno zadiru jedan u drugog? Vodi li pitanje o svijetu do
prostor dajućem i vrijeme puštajućem svijetu. Svjetski postavljanja pitanja o istini? Nije li svijet ono iz čega se
ugođaj je bitno neki ugođaje radosti, ushićeno slušanje pokazuje biće? I nije li, nadalje, sebe-pokazivanje bića u
pjenušajuće beskonačnosti i gledanje izdaleka svjetlucaju- najužoj svezi sa istinom?
ćeg sjaja prostora i vremena. Svijet se ne očituje u depre­ Postavljamo staro Pilatovo pitanje: što je istina? I time
sivnim ugođajima, kao što su tjeskoba, dosada itd... pitamo temeljno pitanje filozofije. Kamo uopće pripada to
Uzvišeni svjetski ugođaj nije međutim u sebi više od pitanje? Imamo li bez daljnjega zadovoljavajuću predodž­
slutnje, i ne može nikad postati organon filozofijskoga bu o vrsti takvoga jednog pitanja i o stilu odgovora na to
pitanja o svijetu. U najboljem slučaju nekom motivacijom. pitanje? Možemo li o istini bez daljnjega izreći istinite
Filozofijsko pitanje o svijetu smjera na pojam svijeta. iskaze, na primjer definirati je? To se ipak čini samorazum­
Filozofija kao transcendentalno kozmologijsko postavlja­ ljivim. Ako uopće, tada ipak mora baš o istini biti moguć
nje pitanja, kako smo ga pokušali nagovijestiti, ne može istinit iskaz. Istina, pogrešnost, zabluda, laž itd. ipak su
nikad biti puko opisivanje fenomena svijeta, neka de­ pojmovi kojima stalno baratamo, koje dakle moramo po­
skriptivna teorija svijeta. Ona prije mora biti postavljanje znavati s dovoljnim stupnjem sigurnosti kako bi ih među­
problema svijeta, pojmovna proklamacija onoga što mi­ sobno razlikovali. Sve je to neosporivo. Mi ne samo da
slimo kao svijet. Izričito postavljanje pojma svijeta nije znamo za razliku istinitog i lažnog, nego čak i za različite
fiskiranje nekog predpojmovno danog zornog sadržaja u načine istina, na primjer istinu svakidašnjice, znanstvenu
naknadnome pojmu. Svijet nije predmet, koji bi najprije istinu, religioznu, umjetničku istinu itd. I ovdje također
bio zoran pa bi naknadno trebao biti doveden do pojma. vjerujemo da možemo na siguran način razlikovati. Koja
Svijet je zapravo očit samo u nabacaju pojma svijeta, ili istina onda treba biti za nas mjerodavna, želimo li pitati što
samo se u tom nabacaju zapravo otvara. Isto vrijedi i za je istina? Ona svakidašnjice, ona znanosti, ona religije? Ili
»biće«. Što je biće, to ne biva predpojmovno spoznato ili nijedna od tih triju, nego ona istina koja je djelotvorna u
razumljeno, pa zatim naknadno dovedeno do pojma. Biće, sve tri forme istine? Ali je li tada ta istina neka općenita
svijet — to su dva apriorna pojma, koja se filozofirajući istina, koja podrazumijeva različite moguće slučajeve? I
180 181
dolazimo li možda do nje apstrakcijom, neobaziranjem na istine treba biti pretpostavljena već za svako traženje,
posebnost slučajeva? No tada bi istina bila upravo apstrak- pitanje i istraživanje o nečemu, krećemo se u očitome
tivno dobiven pojam. Istine ima ne zato što ima mnogih krugu kad to želimo učiniti temom istraživanja. Istina nam
istina, nego obratno, jer ima istine, može biti mnogih nije nikad nepoznata, baš kao ni svijet ni biće. Istina je
istina. Istina je fundamentalni pojam a priori. nešto samorazumljivo i upravo stoga problematično, jed­
Kako se pak pitanje o istini može pobliže karakterizirati? nako kao i biće i svijet. Kao i oni, ima ona tendenciju da se
Već dugo kruži predrasuda da bi spoznajna teorija bila skrije u samorazumljivost.
nadležna za određivanje biti istine. Jer istina je ipak očito Prvo pitanje kojim sad hoćemo pokrenuti problem
samo tamo gdje se zbiva spoznaja. Teorija spoznaje, kao istine jest to stoji li s pravom tradicionalno određenje biti
izlaganje subjektivnih procesa u kojima se ostvaruje zna­ istine kao podudaranja. Je li time nađena neka središnja
nje, tj. istinita spoznaja bića, očito će ipak najbolje izvijestiti karakterizacija, ili takva koja još potrebuje temeljitu do­
o naravi istine. Ona raščlanjuje puko mnijenje, držanje za punu?
istinito, zbiljsko spoznavanje itd. i razlučuje jedno od Što pak uopće znači tradicionalna oznaka istine kao
drugog pretpostavku, puko vjerovanje i istinsko znanje. A
podudaranja? Ponajprije ovo: istina se sastoji u dvostru­
unatoč tome ne može ni jedna, pa i još kako izdiferencira-
kom podudaranju: s jedne strane u podudaranju spoznaje
na spoznajna teorija ustanoviti što je istina. Štoviše, odre­
i predmeta, a s druge u podudaranju spoznatoga stanja
đivanje biti istine prethodi spoznajnoj teoriji. Ako već
stvari i stava. Podudaranje se dakle odigrava u dvije razli­
unaprijed ne znamo što je istina ne možemo u refleksivnoj
čite dimenzije, između spoznaje i stvari te između stava i
analitici spoznaje čak uopće ni razlikovati istinite sudove
stanja stvari. Što ovdje zapravo znači podudaranje? Što se
od lažnih. Spoznajna se teorija u svakom slučaju, dok se
god shvaća kao istraživanje spoznajne moći, uvijek već ovdje uopće može podudarati? Je li to način govora koji se
kreće u razlikovanjima istinitog i lažnog, a da sa svoje može shvatiti u strogome smislu, ili se radi o govoru
strane izvorno ne daje te pojmove. Ona doduše utvrđuje prispodobe? Što se podudara? I još prije, što uopće znači
što je istinit sud, istinita spoznaja u suprotnosti prema podudarati se? Podudaranje je ipak očito neki način jedna­
nečemu krivom, ali ne utvrđuje što su uopće istina i kosti. Dvije kapi vode podudaraju se, čine se jednakima po
lažnost. A ipak se mora na to obazirati već kad neki sud, izgledu i svojstvu. Ali i ključ se podudara s bravom; oni baš
neku istinu označuje kao istinite. Istine se mogu naći u nisu jednaki, ali odgovaraju jedno drugome; njihova je
istinitim spoznajama i izreći u istinitim stavovima, ali sama različitost uvjet podudaranja. Jednakost jednakovrsnoga ili
istina, bit istine ne može se naći. Štoviše, svako traženje i odgovaranje nejednakovrsnoga — to su ponajprije dva
nalaženje već pretpostavlja istinu. Izraz »istina« je dakle u naprosto prihvaćena značenja podudaranja. Dva nazora,
ovome sklopu dvoznačan. Jednom znači jednu istinu, kao dva mnijenja podudaraju se. No kako se neko mnijenje
određenu spoznaju, ili određeni sud. U tom smislu ima podudara s nekom stvari, s nekim događajem, s nekim
bezbroj istina. S druge strane, izraz istina znači bit istine. zbivanjem? I kako se podudara neko zbivanje s nekim
A ta bit istine je ono o čemu izričito pitamo. Ako pak ta bit stavom? Navodimo najprije posve jednostavan i nekompli-
182 183
ciran primjer. Recimo, gledamo kroz prozor i opažamo da nog podudaranja mora biti unaprijed razumljena. Tako je
pada kiša. To opažanje izričemo u stavu: »Pada kiša.« U to ustvari. Podudaranje ne samo da ništa ne objašnjava,
ovome primjeru imamo tri forme podudaranja. Najprije se nego ono samo treba objašnjenje. I dalje, u ovome primi­
radi o takozvanom vanjskom opažanju. Ono ima tu tipičnu tivnom primjeru imamo još podudaranje između događaja
strukturu da neka jezgra zorne danosti ima uvijek jedan padanja kiše i stava. Kako se mogu podudarati jedan stav i
horizont očekivanja, u koji zadiru prednaznake i anticipa­ događaj? Upravo tako da stav izražava događaj, da je točan,
cije. Sadašnja danost neke stvari ocrtava već određeni stil istinit. Primjerenost stava onome o čemu je iskaz temelji
očekivanih smislenih momenata, doduše najprije u neja­ se u podudaranju. No nije li ovdje načelno isti slučaj kao
snoj svijesti. Recimo ovdje u našem slučaju imamo u i prije? Ne mora li prethodno biti unaprijed razumljen
opažanju kiše stalno očekivanje nastavljanja tog događa­ odnos stava i zbilje, da bi govor o podudaranju ovdje
nja, upravo daljnjeg padanja kiše. I to prazno, ali motivira­ uopće imao smisla? Stav i stvar, ili događaj, ne mogu se
no predočekivanje stalno se ispunjava neprekidnim opa­ podudarati drukčije nego u dimenziji značenjskoga odno­
žanjem. Imamo dakle najprije neko podudaranje između sa. Bez ovoga oni su disparatni elementi, koji se nipošto
prazne intencije i intencije koja se zorno ispunjava, dakle ne mogu dovesti u svezu, koji niti se podudaraju niti se ne
podudaranje između dva doživljaja; oni nisu isti, ali su podudaraju. Međutim svuda gdje je riječ o podudaranju
barem iste vrste, jedan kao prazna, drugi kao ispunjena imamo i protufenomene nepodudaranja. Čak i nepoduda­
intencija. Podudaranje se ovdje odvija u prostoru igre ranje primjerice između spoznaje i događaja, ili između
između prazne intencije i ispunjavanja, mnijenja i iskustva. događaja i stava — čak se i to nepodudaranje, uzeto kao
Drugi, važniji moment podudaranja je podudaranje izme­ zabluda ili neistinitost, odnosi na osebujne dimenzije, koje
đu subjektivnog doživljaja opažanja i stvarnoga događanja. već moraju biti razumljene uvijek kad se govori o poduda­
Kako se može podudarati duševni doživljaj i prirodno ranju.
zbivanje? Kako se mogu podudarati gledanje i kiša? Neka Podudaranje je, kako se čini, ipak prije skraćeni prispo-
jednakost se zacijelo odmah odstranjuje. No podudaraju dobni govor no zbiljska oznaka biti istine. Podudaranje
li se oni ukoliko postoji odgovaranje? Odgovaraju li gleda­ nije razjašnjujući princip, nego ono što i samo najvećma
nje i padanje kiše jedno drugome? Onako kao ključ i potrebuje objašnjenje. Bit istine mora se stoga izvornije
njegova brava? Ili je to neko podudaranje i odgovaranje tražiti u onome što je uvijek već unaprijed razumljeno kao
koje se poima tek razumijevanjem odnosa gledanja i pred­ dimenzija mogućega podudaranja ili nepodudaranja, spo­
meta kao podudarajućeg i odgovarajućeg? Drugim riječi­ znaje i objekta, stvari i stava. No gdje je tada zapravo zavičaj
ma, objašnjava li podudaranje ovdje gledanje padanja kiše, istine? Prebiva li ona u stavu, ili u čovjekovu spoznavaju-
ili obrnuto, tek na tlu već razumljenoga odnosa opažanja ćem ponašanju, ili u stvarima? Ili je udomljena u svezi tih
biva smislenim govor o »podudaranju«? Nije li ovdje tako triju okruga? Kako se dakle međusobno odnose istina
da »podudaranje« ponajprije baš ništa ne objašnjava niti stava, spoznajna istina i istina koja pripada biću po njemu
išta čini razumljivim, da štoviše dimenzija ovdje mišlje­ samom? U tradiciji teorije istine ukazuje se na to da je
184 185
mjesto istine ponajviše u stavu i u spoznavajućem ljud­ 16
skom ponašanju. U tome leži određeno sužavanje proble­
ma istine, koje je odlučujuće spriječilo to da bi se pitanje
o istini moglo pojmiti kao transcendentalno pitanje: kao
upravo pitanje o biću kao istinitome, o onome ens qua
verum.

Izvršili smo prijelaz od problema svijeta k problemu istine.


Ne kao da bi s pitanjem o svijetu završili. Jedva da smo
stekli predodžbu o tome kako se uopće o svijetu mora
pitati. No barem smo iskusili uzdrmavanje našega naivnog
pojma svijeta. I to kolebanje, ta nesigurnost, to da se više
ne zna što je svijet, ako ga shodno kozmologijskoj diferen­
ciji više ne možemo naivno misliti kao neku veliku stvar —
ta je upitnost ono što nas, ovlada li nama, može uvesti u
filozofiju. Time se probudilo čuđenje koje nas izgoni iz
naivnosti. Pitanje o svijetu bilo je izloženo samo kao pre­
vladavanje kozmologijske naivnosti, koja se sastoji u tome
da se svijet misli po modelu unutarsvjetskog bića. Pravom
zadaćom filozofijske kozmologije bilo je označeno po­
stavljanje pojma svijeta, nabacaj biti svijeta. A nabacaj
je ovdje jedini legitimni način da se u pojmu a priori shvati
što je pretpostavka za okretanje prema biću. Svijet se ne
zatiče i ne može se opisati kao zatečena danost, kakva je
po sebi. Svijet se nekome može otvoriti samo u izvornom
postavljajućem nabacaju, koji nije čovjekova proizvoljnost,
već mišljenje jednoga temeljnog apriornog pojma.
A upravo je tako i kod problema istine. Nećemo moći u
malo riječi dati pregled filozofijskog problema koji je po­
stavljen tim naslovom. Treba samo uzdrmati naivnost uo­
bičajenoga pojma istine i naznačiti zadaću nabačaja biti
istine. I zaključno treba zatim u pitanje još dovesti naivnost
186 187
odnošenju koje je bitno spoznaji i stavu — ipak je veliko
pojma Boga i skicirati zadaću nabačaja pojma najbićevni-
pitanje nalazi li se istina tek u uspoređivanju, na primjer
jega bića.
opažanja tramvajskih kola i samih tramvajskih kola. Mora
Postavili smo staro pitanje: što je istina? Najbliži odgo­
li, da bi došlo do svijesti istine, neka druga spoznaja
vor na to je: istina je podudaranje spoznaje i predmeta; i
utvrditi podudara li se prva spoznaja sa stvari, i u kojoj
dalje, podudaranje između stava i stanja stvari. A taj najbliži
mjeri? Podudara li se subjektivna predodžba o stvari sa
odgovor uvijek se nanovo izriče i prevladava u tradiciji.
samom stvari? I kako to podudaranje treba ispitati? Očito
Istina dakle treba biti podudaranje. No je li podudaranje
ipak tako da se stvar drži pored predodžbe o stvari. No
bit istine? Ili je samo jedna karakteristika na fenomenu
kako to možemo učiniti? Čini se da je reflektiranje o našoj
istine? A ako je to slučaj, što znači to da se bit istine vidi i
predodžbi o nečemu moguće u svako doba. Subjektivnu
načelno određuje iz podudaranja? Što se može podudara­
predodžbenu sliku se može opredmetiti u refleksiji, u
ti? Ono istovrsno i ono neistovrsno. Spomenuli smo jed­
vraćanju spoznaje na samu sebe. No samu stvar, koju
nostavne primjere: dvije se kapi vode podudaraju upravo
trebamo usporediti s tom slikom, možemo imati samo u
u svojem izgledu, one su iste i podudaraju se kao iste. A
spoznaji stvari. I time se pripovijest ponavlja. Kako stoji s
zatim se podudaraju ključ i njemu pripadna ključanica.
istinom te spoznaje stvari? Podudara li se ona također? I ne
Oni si odgovaraju premda su neistovrsni, upravo stoga.
mora li se njezino podudaranje opet ispitati uspoređiva­
Podudaraju li se na taj način također spoznaja i predmet,
njem subjektivnog mišljenja sa samom mišljenom stvari? I
a potom opet stav i stanje stvari? Na primjer tramvajska kola
tako in infinitum? Ne zalazimo li time u beskonačni
i moje opažanje toga? I također stav: »Kola su prepuna« i
regres?
prepuna kola? Je li ovdje prevladavajuća podudarnost
Taj se beskonačni regres nadaje samo ako misao o
takva koju konstatiramo tek kada međusobno uspoređuje­
podudaranju ne razvijamo iz fenomenalne biti spoznaje,
mo spoznaju i spoznajni predmet? Kod kapi vode može se
ako umjesto toga kao model, da bismo pojmili smisleni
ipak reći: one se jedna druge ne tiču; one se jedna na drugu
odnos spoznaje i spoznajnog predmeta, uzmemo podu­
ne odnose; njihovo podudaranje postoji za promatrača, ali
daranje između stvari. To da se spoznaja podudara sa
za njih same ne. Je li to slučaj i kod spoznaje i objekta?
svojim predmetom upravo ne znači: svjesna slika i stvar su
Imamo li spoznavanje na jednoj strani, a stvar na drugoj, i
jednake, izgledaju jednako i odnose se kao praslika i
uspoređujemo li, kao promatrači, podudaranje između tih
paslika. Nego to znači: spoznavanje je znajući bitak pri
dviju datosti, ili spoznaja u samoj sebi ima odnos prema
stvari samoj, shvaćanje nje same u njezinu bitku i tako-bit-
svojem predmetu? Nije li njezino podudaranje upravo u
ku, susret čovjeka i stvari; spoznavajući je čovjek pri stvari,
tom odnošenju na spoznatu stvar? I nije li slično i kod
pri njoj samoj, a ne pri unutarnjoj slici o stvari. Samo
stava? Tamo se ipak očito može reći da se stav i stanje stvari
spoznato biće biva u spoznaji očito po sebi samome. I
ne iskazuju kao podudarajuće samo za promatrača, nego
ta očitost bića, kao fenomenalna temeljna karakteristika
da spoznaja i stav upućuju na predmet te se u tom upući­
spoznaje, čini tek mogućim podudaranje. Podudaranje
vanju podudaraju. Dopustimo li da se ne radi samo o
se temelji u očitosti bića, a to znači: »adaequatio rei
podudaranju koje može konstatirati promatrač, nego o
188 189
atque intellectus« je utemeljena u prethodnoj otkriveno- šaj, svagda ugrožen neuspjehom, u pojmovnom nabacaju
sti. Spoznavajući bitak pri stvarima određuje se sada dalje se domoći biti istine. Istina o istini je prva briga filozofije i
oslobađanjem uvijek daljnjih momenata na spoznajnom problem koji će je stalno pokretati, dok se god bude uopće
predmetu: intellectus i res podudaraju se te se na stvari filozofijski pitalo. Ona pripada temeljnim pitanjima, koja
pokazuju uvijek nove strane i određenja, a time se znanje su prva stoga jer ostaju i posljednja. Pitanje o biti istine je
o stvari obogaćuje uvijek novim i daljnjim smislenim mo­ transcendentalno pitanje: dok god se uopće propituje ti
mentima. Jedino je to fenomenalni smisao govora o podu­ to on, mora se također pitati što je istina. U povijesti
daranju. Podudaranje ne objašnjava spoznavajući bitak pri filozofije se uvijek nanovo javlja pokušaj da se filozofija
stvari. Štoviše, tek očitost stvari objašnjava podudaranje. utemelji postavljanjem neke »po sebi prve« istine, neke
Ili, kako smo prije rekli: podudaranje između spoznaje i fundamentalne istine, koja treba nositi sve druge i koja,
stvari, zbivanja, događaja itd. je, prema smislu toga prispo- izrečena u jednom stavu, treba predstavljati temeljni prin­
dobnog govora — govor o podudaranju je naime takav —, cip, sličan aksiomu u matematici. Ta tendencija da se pred
moguće samo u dimenziji očitosti bića. Jednako se tako filozofiju postavi neka prva istina jedno je kobno izokreta-
podudaranje između stava i stanja stvari razumije samo ako nje nužnosti uvođenja u filozofiju nabačajem biti istine.
se već prethodno razumije odnos između izraza i značenja. Time se naime filozofija pomiče u opasnu blizinu pozitiv­
Dakle ono što tradicionalno polaže pravo na to da bude nih znanosti, koje mogu započeti s istinom u kojoj se izriče
odredba biti istine otkriva se pri prvom kritičkom ogleda- ono općenito njihove područne predmetnosti. Pozitivne
nju kao puka bitna crta. No bit istine ne može se odrediti znanosti ne trebaju sa svoje strane tek postaviti što je biće
nekim elementom koji se u njoj utemeljuje. Nije slučajno i što je istina. One nastaju u situaciji prirodnog svjetskog
da naivna refleksija kao bit istine najprije i najčešće navodi života, u kojem već poznamo biće, a čak ga u najopćenitijoj
podudaranje. To mora imati svoj razlog u samoj toj biti. tipici njegovih područja i poznajemo kao biljku, životinju,
Doista. Slično kao što problem svijeta u naivnosti ostaje puku tvar itd., života u kojem u svakodnevici poznajemo
nedovoljno određen time što pogled zarobljuje moment istinu, istinu spoznavajućeg odnošenja prema stvarima i
svjetovnosti, i to unutarsvjetska sfera koja se gura naprijed, istinu kazivanja, a također i njezine protufenomene, zablu­
tako se čini da je i naivna teorija istine određena time što du i laž. Pozitivna znanost međutim, da bi započela, ne
se jedan moment, i to jedan fundirani, izdaje za bit istine. treba određenje biti istine; ona se drži istine kako je uvijek
Filozofijsko promišljanje mora ovdje ne samo izložiti obu- već razumijemo. Njoj nije stalo do istine, nego do istina:
hvatniji fenomen nego i pokazati zašto se »adaequatio do utemeljenih stavova i teorija, do eksperimentalno osi­
rei atque intellectus« probija u prvi plan. Zadaća takve guranih rezultata, do dokumentarno potkrijepljenih uvida
teorije istine u cjelini filozofije je u najistinitijem smislu itd. Spekulaciju o istini prepušta ona filozofiji, kao dokono
fundamentalna: ona tek polaže temelj za svako znanje, započinjanje.
ukoliko postavlja pojam istine. To međutim nije posao Ma kako se vrednovalo to držanje pozitivnih znanosti,
slobodno lebdeće spekulacije, samovoljne i proizvoljne one čine svoje ako se ne brinu o onome što je stvar
proklamacije toga što je nama svagda istina, nego je poku- filozofije. Ova međutim zapada u oponašanje znanosti

190 191
vjeruje li da se mora utemeljiti nekom ispred postavljenom Taj ideal znanstvene spoznaje stavlja filozofiju ispod njezi­
prvom istinom. Tu ideju utemeljenja, koja se uvijek iznova na ranga. Time ona biva mjerena na nečemu takvom što
probija prije svega u Novome vijeku, od Descartesa nada­ zapravo mora tek njome biti omogućeno. Filozofija nije
lje, valja naučiti vidjeti kao opasnost filozofije. Prije svega, neznanstvena, nego je znanje u jednom smislu izvornijem
time se pojavljuje jedna vrsta sistematike posve strana biti od svake znanosti. Ona nije »znanstvena« ne iz nedostatka,
filozofije. Ne kao da bi filozofija bila nesistematična, pače već iz punine. I upravo stoga ne može imati spoznajnu
samo i smjela to biti; ali ideja sistema koja time dolazi do strukturu i sistematiku kao što ih imaju znanosti. Stoga ona
prevlasti posuđena je od pozitivnih znanosti. To ne treba ne može unaprijed postaviti nikakvu »prvu istinu«. Ali
biti predodžba sistema neke deduktivne teorijske forme, mora ispostaviti što je uopće istina. Ona ne nalazi
kakva je primjerice svojstvena matematici. To može značiti podlogu u nekoj prvoj stečevini znanja, ali postavlja temelj
i takvu sistematiku koja iz jednoga osiguranog početka, svem mogućem znanju nabačajem biti istine. Taj transcen­
upraVo unaprijed postavljene prve istine, na induktivni dentalni nabacaj nije neki prvi temeljni čin, koji je onda
način dolazi do novih i uvijek novih spoznaja i istina. obavljen i završen te sad može, kao istina o istini, preuzeti
Filozofija nema prve istine, koja bi kao zauvijek osigurani ulogu neke »po sebi prve« istine. Štoviše, taj nabacaj traje
posjed mogla biti osnovom za daljnju gradnju; ona se tako dugo dok se filozofira. Pitanja o naravi bića, istine i
uopće ne izgrađuje kao sklop fundiranja iz jednoznačno svijeta nema filozofija iza sebe kao riješena, nego su to
utemeljenih stavova. U matematici na primjer nije moguće njezina temeljna pitanja, koja je stalno pokreću i drže na
napraviti spoznajni korak ako bezuvjetno ne važe premise, životu. Ovdje je odnos između temelja i utemeljenoga
ranije stečene spoznaje. Dok je god u premisi još nešto posve drukčiji no u pozitivnim znanostima. A jer filozofija
nejasno i neprozirno, ne može se ići dalje, matematički nema u sebi prvi temelj, na kojemu dalje gradi u osigura­
dokaz počiva upravo na kontinuiranosti svih pojedinačno nom napredovanju, jer je bitno bez tla, također radikalno
pređenih premisa. Matematika ne može skakati, ona može odbacuje od sebe i misao kako je ona po sebi prva temeljna
napredovati samo korak po korak. znanost za sve pozitivne znanosti.
Je li isto to moguće i u filozofiji? Je li samo nedostatnost Ali nabacaj biti istine, transcendentalno pitanje o istini
dosadašnje filozofije to da nije ostvarila spoznajnu struk­ nije samo postavljanje nego i destrukcija. Ona razara
turu analognu strukturi matematike, ili barem neke druge naivni pojam o istini, u kojemu se čovjek uljuljkao u
pozitivne znanosti? Ne bi li se jednom moralo odbaciti sigurnost da zna što je istina, a time i što je biće i što je
cijeli balast filozofijske tradicije, s njezinim veličanstvenim znanje. Filozofijska teorija istine nije, kako smo već rekli,
sistemskim pokušajima, da bi se naprosto započelo iznova? spoznajna teorija, razumije li se pod tim istraživanje spo­
I to mukotrpnim i strpljivim radom, koji ne čini korak znajne moći, opisivanje zbivanja pri spoznavanju i iznala­
naprijed dok god se još javljaju nejasnoće u onome do tada ženju istina. Takvo nam istraživanje ne može pribaviti
spoznatome? Taj je ideal znanstvene filozofije igrao veliku pojam istine te ga na koncu čak zgotoviti u dobro promi-
ulogu na prijelazu stoljeća. Ali to je nepoznavanje biti šljenoj definiciji. Prije je tako da takvo istraživanje već u
filozofije. Filozofija nije »znanstvena« kao neka znanost. postavljanju svojega pitanja pretpostavlja neki pojam isti-
192 193
ne, ako i ne izrađeni. Istina pripada fundamentalnim apri­ tako pojavljuje kao svojstvo rečenice. Kakvu vrstu bitka
ornim pojmovima, koje nigdje ne nalazimo, nego ih uvijek ima dakle rečenica? Postaje li istina time što se poima kao
već imamo, i koje moramo izričito postaviti upravo stoga svojstvo rečenice i sama sudionikom vrste bitka rečenice?
jer su već uvijek razumljeni, ali u onom samorazumljivom I dalje, ako istina treba biti svojstvom rečenice, je li ona to
skriveni. poput drugih svojstava što ih ima rečenica? Recimo, odre­
Ovdje gdje se radi samo o jednome zaletu u smjeru đena rečenica je istinita, na primjer sunce sja. Ta je reče­
filozofije nismo u stanju prikazati problem istine kao takav, nica kratka; sastoji se od tri riječi, od člana, od imenice kao
u načelnom značenju i rangu koji mu u filozofiji pripada. subjekta rečenice i od glagola kao predikata. Je li istina
Ponajprije ne želimo ništa više do ukazati na transcenden­ nešto što još pridolazi tim svojstvima? Očito se odmah vidi
talnu narav toga temeljnog pitanja i njegovu stalnost. da gramatička analiza rečenice ne može naići na nešto
Naivnost teorije istine sastoji se u nazoru da je prava bit takvo kao što je istina. Rečenica ima takoreći više dimenzi­
istine podudaranje, adaequatio rei atque intellec- ja, koje se moraju razlikovati prije nego što bi se istina
tus, dakle odnos dvaju čimbenika: spoznavanja i bića, mogla pojmiti kao jedno svojstvo rečenice. Posve grubo
subjekta i objekta. Tome nasuprot, mi smo ukazali na to razlikujemo ipak izrečeni sklop glasova, koji je neki niz
da ipak izvornija od jednoga takvog odnosa mora biti značenjskih govornih zvukova, koji sa svoje strane imaju
dimenzija unutar koje se taj odnos odigrava. Drugim rije­ neko čvrsto omeđenje, od značenja, smisla rečenice.
čima, da očitost bića tvori pretpostavku za prijednačenje Možemo ponoviti rečenicu, to je ista identična rečenica, u
intelekta na stvar i za ispravnost moguću u tom prijedna- točno jednakom rasporedu riječi i točno jednakom slijedu
čenju, koja se određuje kao podudaranje. riječi. Pritom i pojedine riječi imaju identitet najprije samo
No time nije još nipošto postala jasnom pozitivna bit kao smisleno obilježeni glasovi; oni fungiraju kao isti u
istine. Samo smo govor o podudaranju pokušali označiti svim ponavljanjima, bez obzira izgovaraju li se tiho ili
kao metaforički, prispodobni. Sada počinjemo izlagati pro­ glasno. Oni nisu jednostavno jednaki s materijalnim zvu­
blem istine preko pitanja o »mjestu« istine. Ako podudara­ kom, koji je svagda iznova drukčiji u svakom ponavljanju;
nje, dakle odnos između spoznavanja i predmeta s jedne, on načelno nije ponovljiv; ali jezični izraz kao glasovni lik
a stava i stanja stvari s druge strane, ne može biti ono jednak je i ima neku istost u ponavljanjima. Ta strana
mjesto gdje prebiva istina, gdje je onda možemo naći? govorne tjelesnosti nije sad međutim ono bitno, već je
Pokušavamo to istražiti time što raspravljamo različite poj­ bitan time izraženi duhovni smisao, značenje. I ono je
move istine, iako ukratko i odviše sažeto. Kao prvo okre­ uvijek isto, identično u svim ponavljanjima rečenice. Taj
ćemo se istini rečenice. Fenomen istine rečenice viđen identitet duhovnoga smisla stari je »crux« filozofije jezika.
je sve tamo od početaka antičke logike. Ovdje za nas izvan On se označuje idealnom egzistencijom. Time je zapravo
razmatranja ostaje to u kojoj se načelnoj svezi pojavljuje malo rečeno; to je ustvari samo negativna karakterizacija,
istina rečenice u problematici antičke ontologije, i koje se koja treba spriječiti da se bitak takvoga smislenog identite­
odluke time donose. Rečenice su istinite ili lažne. Istina se ta misli kao bitak realnih stvari. Stvari su također identične,
194
195
svakako ostaju identične u mijeni svojih svojstava. Neki je ili značenje? Bez daljnjega se priznaje da zvučni likovi ne
kamen sada topao, sada hladan, ali je uvijek protezan. Kao mogu biti ni istiniti ni neistiniti. Istinito može tada dakle
trajno identičan, ima mjesto u prostoru i vremenu. On je biti samo značenje? To potrebuje još jednu važnu dopunu.
ovdje i on je sada, on traje, tj. nastavlja se kroz vrijeme, Odlučujuće je važno kako se shvaća pojam značenja. U
tako da je u svakoj fazi prisutan, a uvijek postaje starijim. primjeru rečenice »Sunce sja« možemo pod značenjem
Neki duhovni smisao, kao značenje, na primjer »sunce sja«, ograničeno razumjeti samo smisleni sadržaj, bezpostav-
nije ono identično u mijeni svojstava, ono trajno u promje­ Ijajućih karaktera koji se ne objektiviraju tako izričito u
ni svojih stanja, nije ovdje i nije sada, nije nigdje i nije jezičnoj slici: dakle samo subjekt i predikat. No rečenica
nikada, također se ne nastavlja kroz vrijeme, ne postaje ne mni da sunce uopće sja, nego da ono sada sja, da ono
uvijek starijim. On je identično isti smisao, bez obzira zbilja sja. Tek pri negaciji izlaze na vidjelo u vlastitoj
mislim li ga ja ili netko drugi, i bez obzira koliko ga često jezičnoj čestici također momenti postavljanja koji leže u
mislili. On ne postaje zbiljskim time što se izriče u zbilj­ smislu rečenice. Sunce ne sja. To ne bi trebalo značiti tek
skom kazivanju. ruža je crvena; nego kao što kod negacije proizlazi da ruža
nije crvena, moralo bi to u pozitivnom slučaju značiti da je
Taj tako samo opisani fenomen pomišlja se s naslovom ruža zaista crvena. To nedostajanje momenta postavljanja
idealne egzistencije. Uvijek se nanovo tu bitkovnu vrstu u jezičnom izrazu urodilo je svojim zabrinjavajućim poslje­
značenja pokušava svrstati u jedan red s redom brojeva dicama. Čudnovato je da se bit pozitivnosti ističe tek
i ideja uopće. Kao što je broj »2« identično isti u svakom prolazom kroz negaciju, kroz ono ne. Ako se značenje
brojenju, nema prostornog ni vremenskog mjesta, tako uzme bez karaktera postavljanja, za što iskušenje doista
treba, mni se ponajprije, i značenje također biti »idealno«. leži u nedostajanju jedne vlastite čestice, tada istina nipo­
Prije svega, ono je nešto samostojno u odnosu prema što ne može biti svojstvo rečenice. Puko značenje, uzeto
značenjskome mnijenju u kojemu se mni. Mnijenje znače­ kao idealni smisao bez postavljenosti, dakle bez pozicije i
nja je duševni događaj i ima mjesto u subjektivnoj životnoj negacije, nije ni istinito ni lažno. U najboljem slučaju može
vremenitosti. Značenje međutim ne pripada doživljajnom ono biti u alternativi je li smisleno ili besmisleno značenje.
vremenu; ono se ne da razriješiti u ono subjektivno, nego Jer posve je moguće tvoriti značenja koja izgledaju kao
mu ostaje načelno transcendentno, kao jedna vlastita i smislena, na prvi pogled i sve dok ih zbilja ne mislimo, koja
samostojna predmetnost. Rečenicu možemo dakle sad se međutim za misleće shvaćanje razrješuju kao protusmi-
gledati kao kompleksnu cjelinu idealnoga rečeničnog zna­ sleno povezivanje nepovezivih momenata. Recimo četve­
čenja i govornog oglašenja. Kako ta dva momenta pripada­ rokutni krug. Svaki je dio te sveze sam za sebe smislen, tek
ju skupa i što utemeljuje njihovo jedinstvo, to sada ostaje se u sastavljanju ističe protusmislenost koja je u njoj, i to
izvan razmatranja. Stalo nam je do toga da vidimo u kojem već prije svih karaktera postavljanja. Ali neko od svakog
se smislu može shvatiti istina kao svojstvo rečenice. Što je besmisla slobodno značenje ponajprije je još s ovu stranu
dakle istinito? Govorno-tjelesna strana, zvučni likovi riječi, pitanja o istini. Istina pripada rečenici, i u njoj rečenično-
196 197
me značenju, ukoliko se ono pojavljuje u karakterima 17
postavljanja. No svaka rečenica u govoru je — kako kaže
već Aristotel — neka apophasis ili kataphasis, tvrdnja
ili nijekanje. U apophasis i kataphasis leži dakle istina
rečenice. Kako treba pobliže i načelno shvatiti taj fenomen
karaktera postavljanja iskazne rečenice? To pitanje želimo
sada nabaciti, kako bismo odredili granice rečenične istine.
Postavljamo pitanje o biti istine. Time stojimo u temelj­
nom pitanju filozofije. Na njega ne možemo odgovoriti
tako da navedemo niz besprijekornih istina i na njima
istaknemo ono »općenito«. Istina nije pojam postignut
uopćavanjem. Prije će biti tako da je istina već uvijek
razumljena. Svako ljudsko držanje prema biću unaprijed
se kreće u poznavanju nečega takvog kao što je istina.
Istina nije nikad nepoznata. Ona pripada fundamental­
nim samorazumljivostima našeg tubitka. Mi znamo što je
»biće«, što je svijet i što je istina, a ipak to istodobno i ne
znamo. To je ta nevolja čovjeka, da bude ovdje ujedno kao
onaj koji zna i kao onaj koji ne zna, da pozna ono samora­
zumljivo, a da ipak uvijek ponovno iskušava začuđujuću
nepoznatost. I stoga je iskonska čovjekova briga da tu
nevolju otkloni postavljanjem pojmova bića, svijeta i istine.
Pojmovi iz tog otklona nevolje jesu ti u kojima se izgovara
ljudska egzistencija u sumračju njezina istodobnog znaju-
ćeg i neznajućeg zadržavanja usred bića. Nabacaj tih nuž­
nih transcendentalnih pojmova je najiskonskiji oblik filo­
zofije. U tom smislu čovjek uvijek »filozofira«. Ukoliko
egzistira, on i filozofira, nabacuje nužne pojmove bića,
svijeta i istine. No to iskonsko filozofiranje ima tendenciju
da se učvrsti. Nabacaj dolazi do smirenja, zastaje, postaje
nepokretnim i u čvrstim temeljnim pojmovima pruža ske­
let unutar kojega se pokazuje biće u svijetu. Prepušteni
mnogostrukosti stvari u unutarsvjetskom okružju i zainte-
198 199
resirani za mnoge istine ne pitamo više dalje o istini, svijetu Članci tog odnosa su: rečenica — spoznavanje — stvar. Na
i biću, nego se zadovoljavamo tim jednom postavljenim taj način ugrubo razlikujemo ponajprije rečeničnu istinu,
pojmovima. Ostavljamo ih da stoje i na taj im način upravo spoznajnu istinu te istinu kao odredbu koja pripada samo­
dajemo bezuvjetnu vladavinu. Oni vode i određuju sve me biću. Kako ta tri različita pojma istine stoje jedan prema
naše ponašanje i drže ga u svojoj moći. To je moć temeljnih drugome? Je li karakterizacija u smislu podudaranja mogu­
pojmova koji su postali samorazumljivi. Naivnost je neu­ ća za sva tri? Javljaju li se ta tri načina jedan uz drugog,
pitna i nesporna vladavina pojmova bića, svijeta i istine koji takoreći kao različite vrste istina, ili su u nekoj nužnoj svezi,
su postali čvrsti i nepokretni. Naivnost nije nipošto bez koja je predzacrtana strukturom biti istine? Podudaranje je
pojmova. Ona nije neko razumijevanje koje je samo bez jedna metafora, prispodoba koja strogo uzevši ništa ne
pojmova, koje bi filozofijom trebalo biti dovedeno do objašnjava, već samo opisuje fenomen istine. Kao što
pojma. Naivnost nije predpojmovna, već je pojmovno između praslike i paslike može postojati podudaranje,
učvršćena. Pravo filozofiranje počinje kao dovođenje u tako da paslika izgleda praslici slična, tako može rečenica,
pitanje čvrstih pojmova naivnosti, kao ponovno pokreta­ i drukčije opet spoznaja, odgovarati nekome stanju stvari.
nje zaustavljenoga transcendentalnog nabačaja, kao po­ No kao što sličnost između praslike i paslike ne objašnjava
kretanje zaustavljenoga misaonog gibanja. Uvođenje tog bitak slike, nego je prije tako da se razumijevanje slikov­
pokretanja fundamentalnih osnovnih pojmova, a time i noga odnosa pretpostavlja za razumijevanje moguće slič­
uvod u filozofiju zbiva se ponajprije kao skepsa oko uobi­ nosti unutar slikovnog odnosa — isto je tako i kod odnosa
čajenih i uhodanih misaonih predodžbi. podudaranja rečenice i spoznaje s jedne, a stanja stvari s
Istina ne samo da nam je uvijek već poznata; mi također druge strane. Dimenzija mogućega slaganja, prvo kao zna-
već imamo čvrsti pojam o njoj. I mi stojimo u nekoj čenjski, a zatim i kao spoznajni odnos, mora već unaprijed
tradiciji, stojimo na tlu povijesne predaje iskaza o istini. U biti razumljena, kako bi uopće bio smislen govor o sugla­
sumnji u važeći pojam istine i u razračunu s tradicijom tvori sju, nesuglasju, podudaranju itd. Tek na temelju razumlje-
se prostor novog pitanja o biti istine. Ali to predstavlja noga istinitosnog odnosa rečenice, spoznaje i bića postaje
zadaću koja iziskuje dug dah i napor pojma koji nadaleko moment podudaranja razumljivim. Prevlast ideje poduda­
prelazi svu dosjetku i puko oštroumlje. Nama su ovdje ranja, ne samo u predteorijskoj naivnosti, nego i u teorij­
važni prvi pripravni koraci za izlaganje pitanja o istini. skoj spekulaciji o istini u filozofijskoj predaji, jedan je
Nemamo dakle volju postaviti neku novu »definiciju« isti­ začudni fenomen. Ta se predodžba održava tvrdoglavom
ne, nego samo razložiti neka razlikovanja koja se tiču ustrajnošću. A svoj razlog to ima u pretežnom orijentiranju
strukture biti istine. određenja istine na rečeničnu istinu. Ova ne samo da
Najbliža informacija koju mišljenje ima spremnu o istini općenito preuzima ulogu središnjega fenomena istine,
je njezina oznaka kao podudaranja. I to na dvostruk način: nego i dalekosežno određuje interpretaciju spoznajne isti­
jednom kao podudaranje rečenice sa stanjem stvari, a ne. I najprovizornije promišljanje biti istine mora se naj­
zatim i kao podudaranje između spoznavajućeg držanja i prije razračunati s tim zahtjevom i s metodičkim prven­
stvari. Na taj se način istina načelno poima kao odnos. stvom rečenične istine.
200 201
Mi smo već započeli s karakteriziranjem rečenične isti­ teku postavljanju, u suđenju, tj. u odnosu između značenj-
ne. Na rečenici smo slijed riječi razlikovali od pravoga ske cjeline rečenice i onoga o čemu, upravo same crne
rečeničnog smisla, značenja rečenice. Riječi izražavaju smi­ ploče. To odnošenje značenja na ono o čemu je iskaz
sao. One same sa svoje se strane sastoje od glasovnih tvorbi nazivamo veritativnim odnošenjem.
koje su identično iste u svim ponavljanjima, dakle same Stojeći u tom odnosu, rečenica je istinita ili lažna, sud
predstavljaju nešto idealno, i od faktičkih glasova, zvukov­ je istinit ili lažan. U karakteru postavljanja leži odnošenje
nih govornih tvorbi. Istina međutim nije u materijalnim na ono o čemu je iskaz. Što pak znači to da je istina
glasovima, a niti u značenjskim glasovnim oblicima, čak ni svojstvo? Što je svojstvo? Neka odredba koja pripada ne­
u značenju rečenice. Ona leži, kako smo to već izveli, u kom biću kao nositelju svojstava. U nepravome smislu
karakteru postavljanja, koji kao samostalni smisleni govorimo doduše također o svojstvima svojstava, ali sva
moment pridolazi golome značenju. Jedino ona rečenica takva posredna svojstva vode ipak natrag na prava svojstva
koja tvrdi istinita je ili lažna. Tvrdnja u najširem smislu je na samostojnom biću. Ontološki model je odnos između
sud. Rečenična istina je istina suda. Sudovi su istiniti ili supstancije i svojstava. Što ili tko je dakle nositelj svojstava
lažni ukoliko se u njima postavlja značenje, te se onda ta »istinito« ili »lažno«? Reći će se, pa upravo nešto takvo kao
postavljenost može podudarati ili ne podudarati sa zbilj- sud, neko mnijenje koje nastupa s karakterom postavlja­
nošću. Tako se istina pojavljuje najprije kao svojstvo reče­ nja. Recimo, crveno je svojstvo određene ruže. Ona može
nice koja tvrdi, suda. Svaka rečenica doduše izražava mni­ to svojstvo izgubiti. Može li uvenuti i istina neke rečenice?
jenje, ali svaka ne mni na način tvrdnje. U djelu »Peri Ili su svojstva određena bitkovnom vrstom nositelja? I je li
hermeneias« kaže Aristotel: Esti de logos hapas men rečenica poput neke realne stvari? Nismo li izričito izveli
semantikos [...] apophantikos de ou pas. Željna ili
53
razliku između onoga realnog, obuhvaćenog vremenskom
upitna rečenica nema, uzeta u tom smislu, istine, ukoliko mijenom, i onoga bezvremenski identičnog nekoga znače­
ne izriče tvrdeći o biću, nego samo obavještava o subjek­ nja? » 2 x 2 = 4«: to je uvijek i u svako vrijeme istinito. Ali
tivnoj želji, ili o htijenju da se zna. Njima nedostaje mo­ rečenica: »Sada je dan« — je li i ona uvijek istinita? Ili je
ment postavljanja, suda. Istina razumljena kao rečenična prva uvijek istinita zato jer se odnosi na bezvremenski
istina pojavljuje se kao svojstvo suda. Što pak ovdje znači važeće brojevne odnose, a nije istinita qua rečenica? A jer
»svojstvo«? Kako svojstvo istine pripada sudu? Na sudu se druga rečenica odnosi na vremenski događaj koji zavr­
možemo razlikovati dvostruki odnos: odnos subjekta i šava, da li onda ona njegovim završetkom također završava
predikata. Na primjer: ova ploča je crna. Predikat »biti crn« sa svojom istinom? Prolazi li njezina istina s bitkom dana?
izriče se o subjektu rečenice, o ploči. Taj odnos nazivamo Točnije promišljanje moralo bi sad pokazati da svojstvo
predikativnim odnosom. Subjekt je međutim dvoznačan. istinitosti rečenici doduše pripada u veritativnom odnosu,
On može značiti subjekt u rečenici, a zatim također subjekt tj. u odnosu na ono o čemu je iskaz, ali njezina istina nije
kao ono o čemu je iskaz. Predikativni odnos između tangirana bezvremnošću ili vremenitošću toga o čemu je.
značenjskog subjekta rečenice i predikata nije mjesto isti­ I rečenica o vremenskome, dakle prolaznome »važi uvi­
ne, jer je rečenica s onim svojim »o čemu« u podudaranju jek«, samo što se uvijek mora primišljati i vremenska
202 203
mijena. Recimo rečenica »sada je dan« uvijek je istinita, pa spoznaje koja je u njoj izražena, a ne obratno. To važi ne
i danas navečer. Ona nikada ne može prijeći iz istine u samo za jednostavne rečenice svakodnevnog kazivanja,
neistinu, kao što topao kamen može postati hladnim. nego i za metodički utemeljeno kazivanje znanosti. Ove
Rečenica ne može nikad izgubiti svojstvo da je istinita ili imaju ponajprije neki posve naivni pojam istine: naime
lažna; ona je ili istinita ili lažna. Rečenica koju se pogrešno primjeravanje svojih rečenica, svojih teza, svojih teorija na
držalo istinitom može se doduše otkriti kao lažna; to je objektivne nalaze. Rečenice moraju biti ispravno pohranji­
ipak problem odlučivosti istine. Ali nikad jedna istinita vanje spoznavajućeg držanja. Takvo spoznajno držanje
rečenica ne može postati lažnom. Istinita rečenica »važi«; dovršava se u znanju. Rečenica pak daje znanju objektiv-
ona ima idealnu egzistenciju, slično kao geometrijski od­ no-jezični izraz, što je samo moguće samo ukoliko se
nos. Važenje kao temeljni fenomen rečenične istine s znanje izlaže u nekom značenjskom mnijenju. Mnijenje,
velikom je naglašenošću ispostavio Bolzano, a jednako uzeto konkretno sa svojim karakterima postavljanja, nuž­
tako i u takozvanoj badenskoj školi, jednoj formi novokan- no je istinito ili lažno. Možda se to ne može uvijek odlučiti.
tovstva, prije svega od strane Windelbanda, Ruckerta i U sklop znanosti spadaju idealiter samo istinite rečenice,
Laska. Pitanje je samo je li bit istine dovoljno izvorno kao jezične pohrane istinitih spoznaja. Postoje dakako
shvaćena time što se kao mjesto istine u vidu drži važenje formalni uvjeti, koji već određuju je li posrijedi istina ili
tvrdeće izrične rečenice. A možda je i ona ontološka pre­ neistina: pravila logike. Proturječna mnijenja su jedna s
dodžba koja pogađa bitkovni odnos na biću, naime odnos drugima unaprijed nespojiva i ne mogu se pojaviti u jedin­
supstancije i svojstva, već jedan neprimjereni okvir za stvenom sklopu znanstvene teorije. Jednom analitički laž­
dostatno karakteriziranje istine. nom stavu unaprijed ne može pripadati istina. Stav protu­
Rečenična istina principijelno je jedna izvedena rječja pokazuje se kao kriterij i kao formalni uvjet moguće
istina, koja se kao takva i fenomenalno očituje onim u istine. No povrh toga svako znanstveno mnijenje mora biti
njoj ležećim upućivanjem na ono o čemu je iskaz. Svako utemeljeno, mora imati temelj. Temelj spoznaje i istine je
iskazivanje pretpostavlja već prethodni bitak pri onome o samo biće koje je predmetom spoznaje. Zrenje, uvid i
čemu će trebati dati iskaz. A taj prethodni pri-bitak jedno metodičko iskustvo važe kao znanstveni pristup biću, koji
je spoznavajući-razumijevajuće držanje i ima svoju pred- je bolji način razotkrivanja bića nego obično držanje, koje
predikativnu istinu. Rečenična istina je time fundirana u zastaje u pukome vanjskom izgledu. Znanost izgrađuje
spoznajnoj istini, predikativna istina u predpredikativnoj. metode koje prekoračuju istinu vanjskog izgleda i odatle
Istina kao svojstvo čovjekova spoznavajućeg odnošenja objašnjavaju vanjski izgled. Znanstvena istina je također
prema stvarima utemeljuje istinu rečenica. Rečenice su izvorno istina spoznaje, istina eksperimentalno ili drukčije
istinite ako su istinite spoznaje koje su u njima izražene. metodički postupajućeg spoznavanja, a tek je u jednom
Rečenična istina izraz je spoznajne istine. Svaka rečenica izvedenom smislu istina rečenice. Kao što znanost primar­
ipak je neka kazana i postavljena u kazivanju, u suđenju, no nije »utemeljujući sklop istinitih rečenica« , nego prije
54

ona je neka prosuđena rečenica, kao jezično pohranjenje strast otkrivanja, tako je i znanstvena istina prije istina
neke predjezične očitosti. Istina rečenice ovisi o istini spoznaje, a zatim tek u izvedenom smislu i istina rečenice.
204 205
Čak i kad se uvidjelo da se rečenična istina principijelno mentarne oblike predpredikativne sinteze. Tako skicirana
temelji u spoznajnoj, nije ipak time još odstranjeno prven­ zadaća velika je tema fenomenologijskog istraživanja (usp.
stvo rečenične istine. Za povijest problema istine od naj­ Husserl, »Formalna i transcendentalna logika« i »Iskustvo
većeg je značenja to što izlaganje spoznajne istine u velikoj i sud«).
mjeri stoji pod metodičkim uzorom rečenične istine. U Postavljamo sada samo pitanje: kakav način bitka ima
spoznaju se onda interpretativno unosi čak i nešto takvo spoznaja? Rečenična istina važi. Spoznajna istina egzisti­
kao sud. Predpredikativno spoznavanje dolazi pod vlast ra. Ta teza potrebuje objašnjenje. Ne samo da fundiranost
prediciranja kao suda. Sasvim neskriveno nalazimo to u svake rečenične istine nalazimo u spoznajnoj istini, nego
Descartesa, prije svega u IV. Meditaciji »De errore«. Spo­ nam promišljanje pokazuje i neko fundiranje unutar spo­
znavanje se sastoji u nekoj praesentatio, nekoj predodž­ znajne istine. Čovjekovo spoznavajuće držanje ne stoji bez
bi, koja uzeta za sebe nije ni istinita ni lažna. Toj predodžbi sveze jedno uz drugo, bilo da se radi o spoznavanju
onda u jednome voljnom aktu pridolazi odluka na način prirode, ljudi ili samoga ja. Postavljamo tezu: svako spo­
suđenja i tek sada imamo istinu i moguću zabludu. Bi­ znavajuće držanje prema neljudskom biću temelji
tak tako načelno dospijeva u persepktivu postavljenosti. se u jednom prethodnom razumijevanju i spozna-
Razumijevanje bitka koje se izriče u antičkoj ontologiji nju čovjeka. Istina o stvarima moguća je samo u spozna-
slijedi jednu neprozirnom ostajuću svezu bitka i kazivanja, vajućem pribivanju čovjeka pri stvarima. No to pribivanje
onog on i logos. Vladavina logike u metafizici od Platona mora biti za sebe objašnjeno kao jedan modus kako čovjek
i Aristotela do Kanta i Hegela ujedno je vladavina predika- egzistira u odnosu prema stvarima. Drugim riječima, istina
tivne ideje istine nad predpredikativnom. Ipak, ovdje je to kao matematička, fizikalna, biologijska, botanička itd. mo­
tek nagovještaj. guća je samo ukoliko je za sebe već očito matematiziranje,
Od načelne bi važnosti bilo jednom in extenso i u bavljenje fizikom itd., kao ljudsko držanje. Istina matema-
fenomenologijskoj analizi razviti odnos predpredikativne tiziranja egzistira kao način bitka čovjeka. Čovjek se razu­
istine prema predikativnoj. Time bi se moglo slomiti pre­ mijevajući odnosi prema temeljnim područjima bića i svag­
vlast rečenične istine čak i u uobičajenom tumačenju pret­ da je već pri prirodi, pri kamenu, biljci, životinji, a također
hodne spoznajne istine. Točna i pomna analiza morala bi i pri broju, tvorbi djelatnosti itd. On nije nikakav zatvoreni
ponajprije istražiti fenomen opažanja i na njemu izučiti okrug, nego je bitno otvoren za područja i oblasti bića. I
elementarne fenomene teze, momente postavljanja koji — na temelju te otvorenosti, koja je dakle moment njegove
prije sveg suđenja — leže u opažanju, u kojima se ono egzistencije, može se on spoznavajući okrenuti stvarima
opaženo pojavljuje sad kao zbiljsko, sad kao naslućeno, nekog svaki put određenog područja. Kao spoznajna isti­
kao da je upitno, kao da je vjerojatno; mnoštvo deskriptiv­ na, istina je način ljudskog držanja te također ima čovjekov
no dohvatljivih modaliziranja, promjena bitkovnih vjero­ način bitka: ona egzistira u sebeotvaranju čovjeka za stvari,
vanja itd. U jednoj bi se takvoj analizi moralo probuditi u vezivanju njegove slobode na ono objektivno. Samo
ljudsko držanje prema biću može biti »istinito«. Životinja
razumijevanje za to kako predikativni oblici suda, kao
nema istine. Sigurno, ona vidi — a možda i bolje nego mi.
smislena tvorba višeg stupnja, povratno upućuju na ele-
206 207
Njezina joj osjetila posreduju bogato mnoštvo zamjetljivo- vanja. Stil istinovanja mijenja se svagda prema okrugu bitka
ga; ali ona nikada nema biće kao biće, i nikada nema u kojem se odvija otkrivanje. Kobna je tendencija, koja
otkrivenost bića kao otkrivenost; ona nikada ne otkriva prije svega vlada novovjekovnom spoznajnom teorijom, ta
otkrivenost, nikada istinu ili laž, jer ona nema slobodu, da određeni način spoznaje koji je primjeren i bitan za
sebstvo, a to znači prethodeći odos prema sebi samoj. jedno određeno područje, primjerice matematičko-for-
Istina o neljudskom biću moguća je samo na temelju malni način spoznaje, preuzima ulogu uzorne spoznaje i
prethodećeg samorazumijevanja, koje je među svim stvo­ istine na taj način da se onda posvuda pokušava ostvariti
renjima svojstveno samo čovjeku. Čovjek je mjesto istine. taj ideal i u drugim bitnim područjima. Time nastaje ne
No to topološko određenje samo je imenovanje jednog samo opterećenje tuđom metodom u ne-matematičkim
središnjeg problema. Čovjek je mjera bića, jestvujućih znanostima nego i iskvarenje načelnog pogleda na temat­
stvari da jesu, onih nejestvujućih da nisu. To je od
55
sko bitkovno okružje. Psihologija ili biologija nisu manje
davnine uvijek važilo kao argument relativističke sofistike. znanost no matematika, one počivaju na drugim originar-
Ali relativizam se, kao i skepticizam, nihilizam i druge takve nim pristupima. Zahtijevati od njih deduktivno-matema-
filozofijske poluistine, može prevladati samo radikalizira­ tički stil pricipijelno je pogrešno i protivno smislu. Postav­
njem. Ne spašava se istina u svojoj biti time što se danas ljanjem matematički-formalnog spoznavanja i one istine
ukazuje na apsolutno važenje, nadvremensku valjanost koja je njemu svojstvena kao uzora dolazi u novovojekoj
koja pripada istinitim rečenicama — da se dakle utječe svijesti, prije svega u Descartesa, do sužavanje fenomena
izvedenoj rečeničnoj istini te se nju proklamira istinskim istine na stupanj izvjesnosti kojim se znade neka istina,
reprezentantom istine. Radije treba s radikalnom ozbiljno­ dolazi dakle do mijene istine u izvjesnost. Matematičko i
šću uzeti ljudskost istine. Istina egzistira, ima čovjekov formalno-logičko spoznavanje stoje tada na vrhu kao naj-
način bitka, ona je ljudsko aletheuein. Kao spoznavajući izvjesnije istine. Protiv te novovjekovne tendencije uvijek
bitak pri stvari, ona tek uopće utemeljuje činjeničnost, se pokušavalo, na posljetku u fenomenologijskoj filozofiji
objektivnost iskazivanja. Odnošenje prema stvarima teme­ današnjice, ispostaviti svojstvenu bit i svojstveno pravo
lji se u razumijevajućem odnosu čovjeka prema samome svakog izvornog pristupa biću. To znači veliku zadaću
sebi. Svaka istina o stvarima već je prije istina o filozofije, o čijim se razmjerima ne može baš lako probuditi
svagda mojem bitku pri stvarima. Istina, kao predpre- dostatna predodžba. Ali istina spoznavajućega držanja pre­
dikativna istina, egzistira ne samo zato jer je spoznavajuće ma biću koje se pokazuje nije još najizvornija bit istine.
držanje čovjeka, nego jer već kao ljudski pristup neljud­ Rečenica, također jedna spoznaja, može biti istinita ili
skim bićima mora stajati u svjetlini samorazumijevanja lažna. Obje se odnose na ono očito, na biće koje se
čovjekove egzistencije. pokazuje. No svako se pokazivanje i pojavljivanje bića
Čovjekovo spoznavajuće odnošenje prema stvarima događa iz prethodno razumljenog horizonta, — svako
svagda se prema temeljnim područjima bića raščlanjuje u postajanje očitim dolazi iz onoga otvorenog. To otvoreno
mnogostrukost izvornih pristupa. Bit i bitna struktura bića za koje smo otvoreni je svijet, prostor, vrijeme. A u pogledu
predzacrtavaju temeljni tip primjerenog otvaranja i otkri- tog otvorenog nema međutim nečega takvog kao »istinito«
208 209
ili »lažno«. Stojeći otvoreni za vrijeme, mi se prema vreme­
nu još ne odnosimo tematski spoznajno. Tematska spozna­ 18
ja vremena ili prostora može naravno opet biti istinita ili
lažna; no to izvorno čovjekovo stajanje otvorenim za svijet,
prostor, vrijeme, omogućuje tek samopokazivanje onoga
očitog te je stoga istina u izvornom smislu, premda nasu­
prot sebi nema protupojam moguće lažnosti.
Sažmimo na način teza ono što je dosad raspravljeno:
1. Istina je svojstvo rečenica, iskaznih rečenica koje tvrde, Tijekom promišljanja kojima smo pokušali dovesti u pita­
sudova. Rečenice važe. Rečenična istina ima bitkovni način nje naivni pojam istine, onaj koji je općenito u opticaju,
važenja. 2. Rečenična se istina temelji u spoznajnoj. Ova najprije smo ukazali na to da je tradicionalno najmoćnije
je, kao čovjekov spoznavajući već otprije bitak pri onome određenje istine kao podudaranja u osnovi samo metafo­
o čemu je iskaz, omogućenje rečenične istine. 3. Svaka ra, i to metafora koja svoj smisao ima samo ako se prethod­
spoznajna istina o ne-ljudskom biću temelji se u čovjekovu no već razumije odnos između rečenice i stvari, te odnos
razumijevanju egzistencije, ukoliko je u tome njegov bitak između spoznaje i stvari. Podudaranje doduše ne objašnja­
pri stvarima razumljen kao temeljni modus njegove egzi­ va osebujnost rečenične i spoznajne istine, ali je opisuje.
stencije. Spoznajna istina uopće egzistira, ima način bitka Oba se ova načina istine ponajprije i najvećma ističu i
čovjeka. 4. Spoznajna istina, kao istina o onome što se predstavljaju najvažnije razlikovanje u okružju naivnoga
pojavljuje i što se pokazuje, temelji se u izvornom čovje­ razumijevanja istine. Istina rečenica svodi se na istinu
kovu stajanju otvorenim za svijet, prostor, vrijeme, iz kojeg spoznaja, koje se u rečenicama jezično objektiviraju. Jezič­
otvorenog biće tek može postati očitim. na istina temelji se u spoznajnoj. Istinite rečenice važe i
No tim razlikovanjima nije još čak ni u praznom orisu imaju način bitka važenja, takozvane idealne egzistencije,
omeđena struktura biti istine. U onome što slijedi pokašat koja je primjerice svojstvena i idealnim smislenim tvorba­
ćemo, barem u nagovještaju, u vidokrug dovesti odlučuju­ ma matematike. Istinite spoznaje naprotiv imaju način
ću svezu istine i bitka. bitka ljudske egzistencije, one su način na koji čovjek
otkrivajući jest pri biću. Ali rečenice su, što pokazuje
odmah prvo promišljanje, više no samo predikativna ver­
zija predpredikativnih spoznaja, one su više no samo po­
hranjivanje i čuvanje subjektivnih uvida u mediju intersub-
jektivno pristupačnih smislenih tvorbi. Krive spoznaje,
tobožnje istine nazivamo zabludom. Lažne rečenice među­
tim nisu uvijek samo jezično oglašavanje zabludnih spo­
znaja. Sa sferom jezika moguć je novi oblik neistine: laž.
Govoreći, možemo hiniti podudaranje, pretvarati se i reći
210 211
suprotno od onoga što zbilja mislimo. Govoreći, svagda se sa stvarima, tek se tada može razlikovati religiozna i umjet­
držimo prema našim spoznajama iskreno ili neiskreno. nička istina i može biti karakterizirana u svojem drugobitku
Samo se iskreno govorenje, rečenična istina koja izrasta iz nasuprot spoznavajuće istine u pravome strogom smislu.
iskrenosti temelji u spoznajnoj istini. Ukoliko se pak jezik Neka stvar mrtve tvarnosti očita je drukčije no što je očita
korijeni u čovjekovoj slobodi, ima on u sebi obje moguć­ živa, iznutra tjerana stvar, poput biljke ili životinje, a druk­
nosti pravoga i nepravoga govora. Kod rečenične istine čije opet čovjek; drukčije priroda no prirodna moć, koja
moramo dakle istinu kao podudaranje rečenice sa stvari nama vlada kao velika i tajnovita sila bitka i koja nam se
razdvojiti od istinitosti govora kao podudaranja rečenice s očituje u vihorenju oluja, u vrućem i utihlom podnevnom
izraženim mnijenjem. Objektivno istinita rečenica može času Pana, u zvjezdanome nebu nad nama, u mijeni godiš­
biti laž, a objektivno lažna rečenica može biti izgovorena u njih doba, u rastenju, dozrijevanju, venjenju i propadanju,
istinitosti. u rađanju i smrti, i u onome »umri i postani« pojedinačnih
Što međutim znači objektivno istinita rečenica? Njezina ljudi, kao i plemena i naroda; zatim drukčije priroda kao
istina, kao podudaranje sa samom stvari, iskaziva je samo ovladana i ukroćena, iskoristiva i tehnički svladana, kao
u istinitim spoznajama o samoj stvari, dakle na temelju voda koja tjera mlin, i struja koja nosi brodove — kao
čovjekova pribivanja. A to pribivanje pri stvarima modus je prostor privređivanja i pozornica ljudske povijesti. I tako
ljudske egzistencije, tako da smo mogli reći da se svako dalje, u mnogim načinima i mijenama. A shvati li se baš
spoznavanje ne-ljudskog bića temelji u čovjekovoj očitosti svaka vrsta pristupa, ukoliko je zbiljski izvorno otvarajuća,
za sebe samoga, ukoliko on sebe razumije kao onoga u svojoj osebujnosti, onda ne može doći do neopravdanog
spoznavajućeg u pribivanju pri stvarima. Zatim smo tako­ postavljanja određenoga načina pristupa za uzor, kao što
đer još ukratko ukazali na to da, unatoč uvijek već uviđa- je to bio slučaj u dugoj prevlasti matematički-formalnog
nog povratnog odnošenja rečenične istine na spoznajnu, ideala spoznaje i istine.
ipak rečenična istina, određenije shvaćena kao istina suda, Spoznajna istina ima način bitka ljudske egzistencije. A
vlada tumačenjem spoznajne istine, ukoliko struktura to također znači da je suodređena čovjekovom upojedi-
suda biva interpretativno unesena u spoznaju. Povijesno njenošću. Spoznavajuće odnošenje je svagda moje spo­
istraživanje tradicionalnih teorija istine to bi ispostavilo znavajuće odnošenje. Na tom se momentu zasniva argu­
kao faktum. No taj bi se faktum mogao pojmiti samo kad mentacija skepticizma i perspektivizma, uopće relativizma
bi se izvorno interpretirala sveza spoznavanje — mišlje­ svake vrste. Kao prigovor protiv istine iznosi se argumen-
nje — govorenje, a to znači i sveza ontologije i logike. tativno rezonirajući ono što je neuklonjiv bitni moment
Bitni uvid u genuinu osebujnost spoznajne istine mo­ istine. Mi živimo u jednom zajedništveno podijeljenom
gao bi se steći kad bi se pred oči dovele mijene spoznava­ svijetu; i ne svaki ponajprije u svome svijetu, već svi zajed­
nja shodno svakoputnom bitkovnom ustroju tematskog no u jednom, jedinom svijetu, u kojem se nalazimo pri biću
okružja, recimo osnovni tipovi originarnih načina pristupa raznolikih i mnogostrukih vrsta. Mi smo u jednom iskon­
biću svake dotične vrste. Tek se tada može istina teoretskog skom zajedništvu, koje je ujedno zajednički bitak pri stva­
odnošenja razgraničiti spram istine praktičkog ophođenja rima. Mi smo ovdje zajedno u istoj predavaonici, gledamo

212 213
iste stvari, samo jedan odavde, a drugi odande, jedan s ove uzvraćanje. Ne može se Nietzscheu ovdje takoreći pripisati
strane, a drugi s one, jedan iz blizine, a drugi iz daljine. misaona pogreška da on doduše niječe istinu, ali je ipak
Relativnost načina danosti nije prigovor protiv istosti za­ opet priznaje u njezinu protupojmu zablude. Nietzsche
jednički viđenih stvari, nego je dapače smisleni uvjet za niječe istinu jer mu ona nije »apsolutna«, irelativna, bez-
zajedništvo. Zajedništvo koje bi recimo htjelo isključiti perspektivna, jednom riječju božanska. On u ljudskosti
relativnost tih načina danosti bilo bi besmisao. Zajedništvo istine vidi prigovor, a ipak je to doista njezin pravi način
svijeta baš pretpostavlja perspektivističku danost. Iz zajed­ bitka. Pokazati u kojoj je mjeri Nietzsche ovdje još vođen,
ničkoga se svijeta tada razgraničuje isječak onog što je ili bolje zavođen, idolom apsolutnoga važenja rečenične
pristupačno u samo jednoj perspektivi. Svijet je za mene istine bilo bi istodobno pozitivno pokazivanje toga da je
svagda isječak iz zajedničkog svijeta, intersubjektivnog i Nietzsche, kao možda nijedan drugi mislilac, bio tako blizu
objektivnog za sve. Kao čovjek, ja sam upojedinjen, ne tome da spozna ljudskost istine i slomi prevlast rečenične
samo u doslovnom smislu da egzistiram kao pojedinac, istine, ali je zastao u negativnoj procjeni. U izvjesnoj mjeri
kao ja, nego i tako da imam svagda jedno prostorno i on podrugljivo trijumfira: nema apsolutnih, već samo ljud­
vremensko mjesto, i otuda orijentaciju u svijetu: svijet i skih istina, ljudskih nazora — i povlači krivi zaključak:
biće koje u njemu susreće pokazuju mi se u odnosu na dakle nema uopće nikakve istine.
moje stajalište; moje je spoznavanje tako svagda uvjetova­ Oba uobičajeno prema podudaranju orijentirana poj­
no stajalištem, i moguće je samo u jednostranoj perspek­ ma istine koja smo najprije razlikovali, rečenična i spoznaj­
tivi. No ta subjektivnost istine spoznavanja nije, shvaća li na istina, jesu načelno istina o biću. Ono s čim se
se ispravno, uopće prigovor protiv objektivnosti, tj. istine podudaraju je biće. Pritom se rečenica, kao i spoznaja,
spoznavanja. Objektivna istina bez te povratne odnošeno- primjerava biću, a ne obratno. Podudaranje se ovdje razu­
sti na stajalište subjekta, na osebujnost njegove moći spo­ mije kao ravnanje spoznaje i rečenice prema samome biću.
znavanja itd., bila bi neka ne zbiljski do kraja domišljena Spoznaja je prihvaćajuća, receptivna; istina re-prezentira,
besmislica. Skepticizam, sofistika i relativizam svih vrsta — odražava ono što je, da je i kako je. Istina je posve ovisna
svi oni barataju argumentacijama umjesto zbiljskim anali­ o biću. To shvaćanje bitni je moment naivnoga pojma
zama. Ekstremnu formulu relativističkog perspektivizma u istine, koji je tako jedan izraz onoga što se, ne baš sretno,
pogledu istine nalazimo u paradokalsnom 493. aforizmu označava naivnim realizmom: vjerom u neovisni bitak
»Volje za moć«: »Istina je jedna vrsta zablude, bez koje stvari, koji se u spoznajnoj i rečeničnoj istini zrcali suklad­
određena vrsta živih bića ne bi mogla živjeti. Na kraju no principu podudaranja. Biće je pritom razumljeno u
odlučuje vrijednost za život«. Nietzsche ovdje istinu od­
56
posvemašnjem niveliranju, bez svake razlike u njegovu
ređuje kao vrstu zablude, što pak treba značiti da nije rangu bitka. Sve što jest naprosto jest tu — i o tome je
moguća uopće nikakva istina, nego samo više vrsta zablu­ moguće spoznavanje, znanje i rečenično iskazivanje. Je li
de, pri čemu konačno odlučuje korisnost za život, upotre­ biće životinja, je li čovjek, je li kukac, ili Bog, ono je tu i o
bljivost. No gdje nije moguća istina tu ne može biti ni tom postojanju moguća je spoznajna i rečenična istina. To
»zablude«. To sad nije rečeno kao neko jeftino »logičko« znači da je pojam bića koji prevladava u teoriji podudara-
214 215
nja karakteriziran jednim niveliranim postojanjem svakog Kako je sam bitak u nužnom odnosu prema istini?
bića. Istina kao istina o biću time je principijelno istina o Izložimo to pitanje najprije na primitivan način. Biće, tako
biću koje se pojavljuje, o biću koje se pokazuje. Sve se biće mnimo ipak, je ono što je, bez obzira je li spoznato ili ne,
pojavljuje ponajprije u pričinu postojanja. No to se pojav­ je li prosuđeno ili ne. Suditi o njemu i spoznati ga, to ništa
ljivanje zbiva iz horizonata, iz univerzalnog horizonta svi­ ne mijenja na njemu samome; ono je naprosto tu, kao
jeta, iz prostora i vremena i iz horizonata prethodno razu- kamen, za koji je svejedno gleda li ga gušterica ili ga čovjek
mljenih područja bića, regija bića. Svako postajanje bića promatra ili prosuđuje. Istina je nešto što doduše, gledano
očitim, svako pojavljivanje postojećeg bića dolazi iz onog iz istine, stoji u odnosu spram bića, samo se prema njemu
otvorenog svijeta. Istina o biću temelji se u istini stajanja ravna, njemu se primjerava, i usmjereno je na slaganje s
otvorenim za svijet. Istina o onome što se pojavljuje temelji njime — ali ona je nešto što samome biću ostaje strano,
se u istini držanja sebe otvorenim za ono što svemu što se što ne dotiče njegov bitak. Biće može biti bez istine, a istina
pojavljuje daje prostor i vrijeme. Dajući prostor i dajući nikad bez bića. Istina je nešto slučajno, i ne nužno za bitak
vrijeme, svijet je međutim — kao ono što sve pojavljujuće bića po njemu samome. To je temeljno shvaćanje na­
biće dovodi do pojavljivanja — carstvo pojavljivanja. U ivnosti u teoriji istine. Kako se pak nju može na pravi
carstvo pojavljivanja prispjelo je sve pojavljujuće biće i način uzdrmati? Ono što je u povijesti filozofije uvijek
sad se naprosto tu nalazi. Sve što se tu nalazi, to jednostav­ iznova nastupalo kao motiv jednog takvog uzdrmavanja
nome. bijaše spoznaja da ono što je kao prethodeći horizont uvjet
Do sada prijeđeno područje istine možemo ukratko bića koje se pojavljuje, dakle prostor i vrijeme itd., nije
ovako karakterizirati: rečenična istina i spoznajna istina, postojeće poput stvari i poput njih indiferentno spram
obično interpretirane metaforom podudaranja, sačinjava­ istinskosti; — da štoviše prostor i vrijeme »jesu« u čovjeko­
vom stajanju otvorenim. Teza o subjektivnosti prostora i
ju naivni pojam istine. On je istina o biću koje se pojavljuje
vremena (također kod Kanta) možda je izrasla samo u
i koje se pokazuje. Onda bitni korak nad vulgarno razumi­
suprotstavljanju naivnome pojmu istine, koji hoće prostor
jevanje istine znači već to da se iskonskija dimenzija istine
i vrijeme misliti kao stvari koje jesu tu, bez obzira razumije
shvati kao stajanje otvorenim za horizonte iz kojih se
li ih tko ili ne. Prostor i vrijeme nisu mislivi kao po sebi
pokazuje biće. To je Platonov korak od bića k bitku. Ta se
bitkujuće stvari; na njima se dokida naivnost nekog pret­
dva pojma istine — govoreći grubo — mogu označiti i kao
postavljenog bitka po sebi. No tu motivaciju mi ovdje ne
empirijski i apriorni pojam istine. Uzeti zajedno sačinjava­
možemo prosljeđivati. Ipak možemo ukazati na temeljno
ju oni pojam fenomenalne istine: istinu o pojavi. No
iskustvo koje već u svakodnevnome životu igra određenu
time nije još zahvaćen sklop bitne gradnje istine. Štoviše,
ulogu; ali tamo gdje prevlada, zbiva se prodor filozofije u
tek sada moramo učiniti odlučujući korak. Bit istine izlazi svakodnevicu. To je ono iskustvo da stvari izgledaju isto, a
potpuno na vidjelo tek tamo gdje biva pojmljena nužna ipak su različite, i to u onome smislu kao pirit i zlato. Jedno
sveza bitka i istine, gdje biće kao takvo može biti razumije­ od toga nije pravo, samo tako izgleda, a ipak nije istinsko
no i kao istinito, ens kao verum. Na taj najviši problem zlato. Ili istinsko prijateljstvo je takvo koje se dokazuje,
u sklopu pitanja o istini možemo sada samo još ukazati.
216 217
koje doduše najprije izgleda kao nepravo, ali se tek u nije neko ništa, ali je, mjereno na jačem bitku pravoga bića,
nevolji i opasnosti pokazuje u onome što je. Mi dakle bitkovno slabije, ono je manje biće. To više ili manje na
najprije uvijek također poznamo razliku između bića koje bitku terminološki imenujemo ontologijskim kompa­
jednostavno baš je i bića koje zapravo jest, koje na istinski rativom. Gdje je znanje o tom komparativu budno, tamo
način jest to za što se u svojem izgledu izdaje. Istinsko zlato je filozofija. Predfilozofijska naivnost uzima sve na jedan
je zbiljsko, zapravo, pravo zlato, istinito prijateljstvo je ono ne-razlikovani način kao biće. Sve je upravo postojeće.
zapravo zbiljsko. No kako sad ovdje pojam istinitog dolazi Priznaju se razlike u veličini, u moći bića, no ne u snazi
do značenja zbiljskog? Treba li to razumjeti samo tako da njegova bitka. Za naivnost je ontologijski komparativ
je upravo istinsko zlato odredivo samo u nekom spozna­ besmislen. Nešto ili je ili nije, »tertium non datur«. Sve
vanju koje je već vođeno znanjem kako pravo zlato treba što je postojeće je. Filozofija se, međutim, budi s pitanjem
razlikovati od pirita, koji samo tako izgleda? Svakako je i da li ono postojeće i u svojemu postojanju potvrđeno i
pravo zlato ovdje u našem primjeru neko biće kojemu je dokazano biće jest također i »istinsko«, je li ono, da upo-
svejedno biva li spoznato ili ne, čiji se bitak doista najprije trebimo jedan Platonov izraz, »na bićevan način bićevno«,
misli u neodnošajnosti prema istini. No važno je samo da »ontos on«. I time se pokreće ontologijska sumnja, koja
u području pojavljivanja, samopokazivanja bića ovdje iskr­ ne sumnja u zbiljsko postojanje ovoga ili onoga, nego
sava mogućnost da je ono pojavljujuće pričin, u smislu naprosto u bitak onoga postojećeg, ne je li postojeće, nego
varljivoga izgledanja; da se nešto izdaje za ovo i ono, a u znači li njegova postojanost već i pravi bitak. Bitak dospi­
istini baš to nije. No mi ne činimo samo takva iskustva kao jeva u neko ispitivanje koje je pitajući i tražeći na putu
što su ona o zlatu i prijateljstvu. Mi stojimo u jednom prema bićevnijem bitku. U tom se ispitivanju filozofije
mnogo izvornijem, dubljem iskustvu, premda je ono po­ treba razotkriti istina bitka, a biće se treba pokazati u
nekad prekriveno i čini se posve zaboravljenim. To je onome što je pojava a što prava bit. Tim okretom u
jedno temeljno iskustvo naše egzistencije, pa bilo da ga unutarnju dubinu bitka otpada tada pričin kao da bi istina
potiskujemo bilo da se prepuštamo njegovoj moći. Ne ovo bila bitku bića ono izvanbitno. Ono najprije samo se po­
ili ono biće, kao prijateljstvo ili zlato, nego uopće »biće« u javljujuće puko postojeće mišljeno je kao »po sebi jestvu­
svojoj bićevnosti stoji u dvoznačnosti izgledanja. U juće«, ali tako da se taj bitak-po-sebi ne spoznaje kao
svojem samopokazivanju ono se pokazuje kao biće. No misao. U toj sferi naivnosti vlada pojam istine kao poduda­
upravo tako ono može biti neko ne-istinsko biće, može ranja, koji je u sebi posve indiferentan spram razlika bića
biti privid. To međutim ne znači da bi recimo bilo ništa, u njegovu bitkovnom rangu. Kao podudarajuća, istina je u
samo neko subjektivno uobraženje. Naprotiv, ono je zbilj­ svojoj istinitosti posve neovisna o tome je li spoznato biće
sko, u smislu sebe pokazujućeg postojećega, no ostaje tek pojava ili istinska bit. No kad je jednom napušteno
pitanje je li ono postojeće, baš onda kad je zbiljski posto­ stajalište naivnosti i u ontologijskoj sumnji pokrenuto
jeće, a ne samo prividno, uistinu jestvujuće. To znači da ispitivanje, tad izrasta uvid da bićevnije biće biva očitim u
se u bitku bića pomalja ontologijska razlika između pojav- jednoj istinskijoj istini, da su bitak bića i bitak istine pove­
ljujećeg bića i bića u istini. Biće koje se pojavljuje je, ono zani. I to tako da istinitosni rang neke istine ovisi o rangu
218
219
bitka bića koje je u njoj spoznato. I to je opet predodžba jestvujućim i ispitivanje svega bitka u pogledu na predna-
koja je u naivnosti nemoguća. Tamo je jedna istina baš kao bačeni traženi problemski pojam onoga najbićevnijeg, kao
i druge, ili istinita ili lažna, te ni ovdje također nema trećeg. najvišeg stupnjevanja ontologijskoga komparativa. Bog se
Tek onda kad se bitak bića razumije u ontologijskom pojavljuje kao ono što se više ne može znati i spoznati, kao
komparativu, u razlikovanju pojave i biti, tad filozofirajući ono što se može samo slutiti u slutnji, kao ono bezuvjetno,
razlikujemo i istine pojave i istine biti. o čemu nije više moguće nikakvo znanje. Gdje god se Bog
Ova bi se nagoviještanja mogla učiniti stvarno razumlji­ tako uzvisi nad sve znanje, u onostranost koja se objavljuje
vima samo izričitim izlaganjem pitanja o svezi između bitka samo pobožnom osjećaju, obuzetosti tajnom, slutnji, tamo
i istinitosti, dakle transcendentalnoga pitanja o biti istine. principijelno imamo predodžbu Boga naivnosti. Slut­
Mi smo pokušali tek učiniti nešto prozirnijim fenomenalni nja se tako nikad ne može izdići nad sebe samu i postati
pojam istine u njegovu sklopu rečenične istine i spoznajne znanjem, ona je takoreći prognana u svoju vlastitu prazni­
istine, a zatim istine o biću i istine kao stajanja otvorenim nu i do punine može doći samo objavom od strane Boga,
za pojavne horizonte bića. No puni uvid u bit istine bio bi u smislu religije. Mi međutim sad ne pitamo kako se
moguć tek tamo gdje bi se bit suprotstavila pojavi i od predodžba Boga religije odnosi prema transcendentalnom
nje razlikovala, dakle u području problematike koju smo pojmu Boga kao onog najvećma jestvujućeg. To je težak
pokušali naznačiti pod naslovom ontologijskog kompara­ problem filozofije religije. Ovdje raspravljamo samo o
tiva. Bogu u filozofijskom smislu, o summum ens. Naivnost,
Time bi se međutim i problem istine na najprisniji način nepokretno zatočena u praznoj slutnji, razumijeva pod
isprepleo s problemom bitka i problemom Boga. Ispitiva­ summum ens neko biće koje se misli određeno maksi­
nje sebepokazujućega bića u ontologijskoj sumnji potječe malnim svojstvima: koje je moćnije, veće, dobrostivije no
iz jednog motiva koji kao uznemirenje strši u zadovolje- sve drugo. Ali ne: koje je bićevnije. A ipak je jedino to
nost naivnosti — i to u formi slutnje. Najviše znanje, filozofijski legitiman smisao Boga: on je ono najvećma
najistinitija istina tu je najprije kao slutnja, tj. na najprazniji jestvujuće, najbićevnije biće, od kojega naovamo se odre­
način. To je slutnja o najbićevnijem biću. Tamo gdje đuje bitak svakog bića u njegovu rangu. A znanje o tom
je ta slutnja samu sebe fiksirala do nekog nepokretnog najvišem biću također je najviša istina — ako se puka
posjeda spoznaje, tamo ostaje stajati u praznini i ne biva slutnja u ispitivanju bitka, tj. u filozofiji izmijeni u spoznaju
silom mijene cijeloga čovječjeg tubitka. Ona je tad samo apsolutnoga, koje upravo nije neko određeno biće, nego
»ideja« koja prebiva u ljudskom umu, transcendentalna istinski bitak — u svemu što jest. Filozofija kao »lov za
ideja onoga najvećma jestvujućeg, onoga najsavršenijeg, bitkom« na posljetku je i episteme theologike. Time što
od kojega je sve što jest suodređeno u svojemu bitku i na filozofija, pokrenuta pitanjem o istinskom bitku, tjerana
taj je način neko »bonum«. Ta transcendentalna ideja živom slutnjom onog najvećma jestvujućeg, probija poja­
Boga samo je beživotni oblik misli ne uvodi li gibanje u vu, u kojoj je sve poravnato u ravnodušnosti postojanja,
temelj našega tubitka, naime traganje za onim najvećma — time što se od pojave vraća natrag u bit ona međutim
220 221
ipak ne napušta pojavu, nepojmljenu i neodređenu u
njezinu bitkovnom rangu, nego odmjerava svakome ono
Bilješke
što je istinsko, mjereno prema bitku onoga najbićevnijeg.
Time što i ono neapsolutno pojave na koncu pojmi od
apsolutnoga naovamo, tj. pojmi apsolutno, ona je istinska
apokatastasis panton, 57
privođenje svih stvari natrag
Bogu.
1 Georg Wilhelm Friedrich Hegel, Differenz des Fichteschen und
Schellingschen Systems der Philosophie, u: Sämtliche Werke, Ju­
biläumsausgabe, Bd, I, Stuttgart 1927, str. 40
2 Usp. Georg Wilhelm Friedrich Hegel, Enzyklopädie der philoso­
phischen Wissenschaften im Grundrisse, Einleitung, § 1 u: Sämtliche
Werke, Jubiläumsasugabe, Bd. 6, Stuttgart 1938, str. 19
3 Usp. Georg Wilhelm Friedrich Hegel, Enzyklopädie der philoso­
phischen Wissenschaften im Grundriss, Einleitung & 4, u: Sämtliche
Werke Jubiläumsausgabe, Bd. 6, Stuttgart 1938, str. 22.
4 Georg Wilhelm Friedrich Hegel, Phänomenologie des Geistes, izd.
Johannes Hoffmeister, Hamburg 1952, Predgovor, str. 29.
6

5 Friedrich Nietzsche, Der Wille zur Macht. Aus dem Nachlass 1884/88,
u: Nietzsches Werke, Taschen-Ausgabe, Band EX, Stuttgart 1921, str. 11;
usp. fragmente iz ostavštine jesen 1887, 9 (35), u: Friedrich Nietzsche,
Sämtliche Werke, Kritische Studienausgabe, Bd. 12, izdavači G. Colli i
M. Montinari, München 1980, str. 350.
6 Isto, Predgovor, str. 3.
7 Georg Wilhelm Friedrich Hegel, Aufsätze aus dem kritischen Journal
der Philosophie, u: Sämtliche Werke, Jubiläumsausgabe, Bd. 1, Stuttgart
1927, str. 185.
8 Novaiis, Briefe und Werke, Berlin 1943, Bd. 3, Frg. 416.
9 Usporedi Aristotel, Met. A. 982b 11.
10 Georg Wilhelm Friedrich Hegel, Aufsätze aus dem kritischen Journal
der Philosophie, u: Sämtliche Werke, Jubiläumu: Sämtliche Werke,
Jubiläumsausgabe, Bd. 1 Stuttgart 1927, str. 43.
11 Platon, Theaetet, 174a4-bl.
12 Immanuel Kant, Kritik der reinen Vernunft, Hamburg, 1956, A
598, B 626.
13 Martin Heidegger, Sein und Zeit, Halle a. d. S. 1927, str. 11.
* U Husserla polazeći od intencionalnosti, koju Heidegger odstranjuje
kao ontičku spoznaju. Otvoreno je pak pitanje znači li intencionalnost

222 223
u Husserlovu smislu samo to što se označava kao odnošenje prema biću, 36 Isto, B114.
kao ontička spoznaja. Bilo bi preveliko pojednostavljenje nazivati Hus­ 37 Met. 1003b 22.
serlovu karakteristiku naivnosti ontičkom, a Heideggerovu ontologij- 38 Usp. Die philosophischen Schriften von G. W. Leibnitz, Bd. 2,
skom. izd. C. J. Gerhardt, Berlin 1879, str. 251, 256, 262.
** U Husserla se naprotiv u filozofiji zbiva nazadak, redukcija, obrat
39 1 Kor. 1. 20.
objektivno prema vani okrenutoga života u subjektivnu dubinu života
putem radikalne refleksije. 40 Eph. 1, 21.
14 Martin Heidegger, Kant und das Problem der Metaphysik, Bonn 41 Alex. Gott. Baumgarten, Metaphysica, Magdeburg 1779, § 354.
1929, str. 222. 42 Georg Wilhelm Friedrich Hegel, Differenz des Fichteschen und
15 Hölderlin, Sämtliche Werke, Stuttgarter Ausgabe, izd. Beissner, Bd. Schellingschen Systems der Philosophie, u: Sämtliche Werke, Ju­
4/1, Stuttgart 1961, str. 65. biläumsausgabe, Bd. 1, Stuttgart 1927, str. 41.
16 Georg Wilhelm Friedrich Hegel, Phänomenologie des Geistes, izd. 43 Immanuel Kant, Kritik der reinen Vernunft, Hamburg 1956, B 19.
Johannes Hoffmeister, Hamburg 1952, str. 69.
6

44 Friedrich Nietzsche, Dionysos-Dithyramben, Ruhm und Ewigkeit,


17 Georg Wilhelm Friedrich Hegel, Wissenschaft der Logik, u: Sämtli­
u: Sämtliche Werke, Kritische Studienausgabe, Bd. 6, izd. G. Colli und M.
che Werke jubiläumsausgabe, Bd. 4, Stuttgart 1928, str. 45.
Montinari, München 1980, str. 404.
18 Georg Wilhelm Friedrich Hegel, Phänomenologie des Geistes, izd.
Johannes Hoffmeister, Hamburg 1952, str. 32.
6 45 Usp. Aristotel: phorä, alloiosis, aüxesis, phthisis.
19 Isto, str. 42 i dalje. 46 Descartes, usp. Discours de la méthode, Hamburg I960, str. 52.
20 Usp. isto, str. 81. 47 Descartes, La recherche de la vérité par la lumiere naturelle,
21 Isto, str. 87 i dalje. u: Oeuvres par Charles Adam et Paul Tannery, Paris 1897, X, 523.
22 Augustinus, Confessiones I, 1. 48 Immanuel Kant, Kritik der reinen Vernunft, Hamburg 1956, A 568;
23 Georg Wilhelm Friedrich Hegel, Phänomenologie des Geistes, izd. usp. A 832, B 860.
Johannes Hoffmeister, Hamburg 1952, str. 176.
6

49 Isto, A 328, B 384.


24 Isto, Predgovor, str. 26.
25 Georg Wilhelm Friedrich Hegel, Wissenschaft der Logik, u: Sämtli­ 50 Usp. A 332, B 389.
che Werke, Jubiläumsausgabe, Bd. 4, Stuttgart 1928, str. 73. 51 Usp. Immanuel Kant, Was heißt: Sich im Denken orientieren?, u:
26 Isto, str. 87 i dalje. Kants Werke, Akademie Textausgabe, Bd. VIII, Abhandlungen nach 1781,
27 Usp. Descartes, Meditationes de prima philosophia, Hamburg, Berlin 1968, str. 137.
1956,1, 19. 52 Friedrich Nietzsche, A/so sprach Zarathustra, III, Die sieben Siegel
28 Usp. uz to npr. Götzendämmerung, »Wie die wahre Welt zur Fabel 5, u: Sämtliche Werke, Kritische Studienausgabe, Bd. 4, izd. G. Colli und
wurde«, ili Zarathustra, »Von den Hinterweltlern«. M. Montinari, München 1980, str. 290.
29 Immanuel Kant, Prolegomena, izd. Karl Vorländer, Hamburg 1957, 53 Aristoteles, Peri hermeneias 4, 16b 33 — 17a 2.
Predgovor, str. 6.
54 Usp. Edmund Husserl, Logische Untersuchungen, Halle a. d. S.
30 Isto, str. 134.
1928, § 10 i § 63.
31 Isto, str. 29.
55 Usp. Protagora, fragment 1.
32 Immanuel Kant, Kritik der reinen Vernunft, Hamburg 1956, Pred­
govor za drugo izdanje, B XXXV. 56 Friedrich Nietzsche, Nachgelassene Fragmente, April-Juni 1885,
33 Isto, Uvod, A 11/12. 34 [253], u: Sämtliche Werke, Kritische Studienausgabe, sv. 11, izd. Colli
34 Immanuel Kant, Prolegomena, izd. Karl Vorländer, Hamburg 1957, § 5. i M. Montinari, München 1980, str. 506.
35 Immanuel Kant, Kritik der reinen Vernunft, Hamburg 1956, B 113. 57 Apg. 3, 11.

224 225
Eugen Fink

Rođen je 11. prosinca 1905. u njemačkom gradu Konstan-


zu. Filozofiju, povijest, germanistiku i narodnu privredu
studira najprije u Münsteru i Berlinu, a zatim u Freiburgu,
gdje sluša Edmunda Husserla i postaje ubrzo jednim od
njegovih najperspektivnijih učenika i najbližih suradnika.
Promoviran je iz filozofije g. 1929- kod Husserla i Heideg-
gera radom Vergegenwärtigung und Bild. Beiträge
zur Phänomenologie der Unwirklichkeit. Od 1928. je
Husserlov privatni asistent, što ostaje i nakon učiteljeva
prisilnog emeritiranja g. 1930. Tek je Husserlova smrt
1938. godine prekinula taj plodni i intenzivni zajednički
rad, u kojem učitelj mlađega kolegu smatra najvjernijim
sljedbenikom izvorne fenomenološke filozofije, a sam se
Fink, usprkos očitome postupnom razdvajanju njihovih
mislilačkih putova, u potpunosti i uz krajnju samozatajnost
stavlja u službu fenomenologije kao škole i pokreta.
Nakon što je belgijski franjevac Herman Leo Van Breda
uz pomoć Husserlove udovice i samoga Finka bogatu ru­
kopisnu ostavštinu osnivača fenomenologije spasio pred
nacistima, prebacivši je potajno preko belgijske granice,
emigrira potom na njegov poziv i Eugen Fink u Leuven
zajedno s Ludwigom Landgrebeom, drugim značajnim
Husserlovim sljedbenikom, gdje se obojica prihvaćaju od­
govornog i zahtjevnog posla dešifriranja i redigiranja go­
tovo nepreglednog mnoštva Husserlovih stenograma.
227
Poslije završetka rata posvećuje se Fink vlastitoj aka­ riječima: »Eugenu Finku na spomen. On je ova predavanja
demskoj karijeri. Habilitira se g. 1946. na Sveučilištu u slušao s promišljajućom povučenošću i već je pritom isku­
Freiburgu, postaje na istom sveučilištu docentom, a potom sio ponešto od onoga nemišljenog što je odredilo njegov
već 1948. redovnim profesorom filozofije i odgojne zna­ vlastiti put.«
nosti, na kojem mjestu ostaje — unatoč atraktivnim pozi­ Najvažnija Finkova za života objavljena djela su: Nach­
vima sa sveučilišta u Kolnu (1948.), Berlinu (1957.) i denkliches zur ontologischen Frühgeschichte von
Freiburgu, na ispražnjenu Heideggerovu katedru — sve do Raum — Zeit — Bewegung, Den Haag 1957; Sein,
emeritiranja 1971. godine. U Freiburgu je također g. 1950. Wahrheit, Welt, Den Haag 1958, Alles und Nichts, Den
osnovao zasebni Husserlov arhiv, koji je i vodio sve do Haag 1959; Spiel als Weltsymbol, Stuttgart 1960; Ni­
emeritiranja. Iz intenzivne suradnje tog arhiva s onim već etzsches Philosophie, Stuttgart 1960 ( 1986),Metaphy­
5

postojećim u Leuvenu proizašao je vrijedan i plodotvoran sik und Tod, Stuttgart 1969; Heraklit. Seminar mit
rad na i danas trajućem izdavanju kritičkoga izdanja sveu­ Martin Heidegger, Frankfurt a. M. 1970; Metaphysik
kupnih Husserlovih djela, čuvene Husserliane. der Erziehung im Weltverständnis von Plato und
Od 1954. do 1971. vodio je i Studium Generale Aristoteles, Frankfurt a. M. 1970. Neposredno nakon
freiburškoga sveučilišta, koji je množinom i ugledom go­ smrti objavljene su još dvije knjige nastale na osnovi preda­
stujućih predavača, interdisciplinarnom tematskom širi­ vanja: Hegel. Phänomenologische Interpretationen
nom i intenzitetom znanstvenih rasprava ubrzo stekao i der »Phänomenologie des Geistes«, Frankfurt a. M.
zatim trajno zadržao gotovo jednoglasno priznatu slavu naj­ 1977, te Grundphänomene des menschlichen Da­
uglednije i najbolje institucije te vrste u cijeloj Njemačkoj. sein, Freiburg 1979.
Spram drugoga svojeg velikog filozofijskog učitelja Mar­ Koncem osamdesetih godina osniva se Arhiv Eugena
tina Heideggera pokazivao je neskriveno poštovanje i div­ Finka pri Visokoj pedagogijskoj školi u Freiburgu, gdje,
ljenje, premda mu očito — bez obzira na potporu i zalaga­ pod vodstvom Ferdinanda Grafa i u suradnji sa udovi­
nje oko čuvanja njegova ljudskog i akademskog digniteta u com gđom. Susanne Fink, započinje intenzivno sređivanje
teškim poratnim godinama—nije mogao odobriti bjeloda­ ostavštine i pripremanje za tisak niza Finkovih predavanja.
ne političke zablude i nemalobrojne ljudske nekorektno­ Na osnovi tih priprema, suradnik arhiva Franz-A. Schwarz
sti, ne samo spram zajedničkoga učitelja Husserla. Ipak, započeo je g. 1985. kod izdavača Königshäusern + Neu­
rang najvećega mislioca našega stoljeća nije mu ni htio ni manna iz Würzburga s izdavanjem predavanja, od kojih su
mogao osporiti. dosad objavljena sljedeća: Grundfragen der antiken
Sa svoje strane, dan nakon Finkove smrti, 25. srpnja Philosophie, 1985; Einleitung in die Philosophie,
1975. posvećuje ostarjeli Heidegger preminulome učeni­ 1985; Existenz und Coexistenz, 1987'; Zur Krisenlage
ku svoju upravo izašlu knjigu s tekstom možda najuspjeli­ des modernen Menschen, 1989; Welt und Endlich­
jih i filozofijski najinspirativnijih njegovih predavanja (GA keit, 1990; Natur, Freiheit, Welt, 1992; Philosophie
29/30: Die Grundbegriffe der Metaphysik. Welt — des Geistes, 1994, te Pädagogische Kategorienlehre,
Endlichkeit — Einsamkeit) posvetom koja započinje 1995. Za godinu 1998. planirano je još objavljivanje djela
228 229
Vom Wesen der menschlichen Freiheit i Vom Wesen »Uvod u filozofiju stoji, prema Eugenu Finku, pred
der Philosophie. teškim problemom zato jer se s najvećom odlučnošću
Finkovo je filozofijsko djelo veoma rano pobudilo živ i mora postaviti u početak. Stoga takvog uvoda uopće i može
trajan interes u Japanu, a među europskim zemljama mož­ biti samo ukoliko filozofiranje uvedemo u nas same. To
da najviše u Španjolskoj, zatim Italiji, Francuskoj, Češkoj i filozofiranje pak korijeni se u najvišoj obuzetosti i krajnjoj
Srbiji. Mnoge od njegovih knjiga prevedene su na više začuđenosti. Ukoliko uopće izvorno započinjemo, taj je
jezika, među njima prije svega središnje i možda najzna­ početak ujedno i povijestan. Stoga se Eugen Fink u početak
čajnije originalno djelo Spiel als Weltsymbol (»Igra kao filozofije postavlja tako što pušta da se u problemima
simbol svijeta«), a zatim manji i nešto popularniji eseji početka obih njegovih velikih učitelja Edmunda Husserla
kao Oase des Glücks (»Oaza sreće«) i Mode — ein i Martina Heideggera, a ujedno i onima Hegela i Kanta,
verführerisches Spiel (»Moda—zavodljiva igra«). Prvi od pokažu temeljna pitanja same metafizike, i to kao praraš-
njih je, uz još šest drugih jezika, preveden i na hrvatski članjenost filozofije, kao pitanje o sklopu bitka i bivanja,
(Osijek 1979), kao uostalom i drugi (Zagreb 1972). Na bitka i mišljenja, bitka i privida, tj. kao pitanje o svijetu,
hrvatski je prevedena i jedna od zacijelo najboljih Finkovih istini i Bogu. Možda za 'početnika' u filozofiji i nema uvoda
knjiga Nietzscheova filozofija (Zagreb 1981). boljeg od ovoga. To da taj 'uvod' u sklopu praraščlanjeno-
Eugen Fink je razmjerno dobro poznat u Hrvatskoj, sti pitanja o bitku ujedno izlaže i Finkovo najsvojstvenije
prvenstveno zahvaljujući činjenici da ga je dugogodišnja pitanje, problem svijeta, to ovaj uvod povrh svega čini i
prijateljska bliskost vezivala uz niz značajnih hrvatskih uvodom u vlastiti misaoni put Eugena Finka. Uvod poka­
filozofa: Vladimira Filipovića, Danka Grlića, Gaju Petrovića, zuje prije svega unatrag na temeljni odnos što ga je on sam
Milana Kangrgu. Čestim predavanjima u Zagrebu i na zauzeo spram Husserlova i Heideggerova mišljenja te u isti
Korčuli, u okviru »Korčulanske ljetne škole« na kojoj je u mah daje da se pokažu i produktivna snaga i radikalnost
više navrata gostovao, kao i prilozima u časopisu Praxis, njegova vlastitog mišljenja. Ovaj Uvod u filozofiju stoga
poticajno je djelovao i na generacije filozofa u našoj sredi­ nije tek uvježbavanje u čitanju osnovnih i elementarnih
ni. Ipak, posljednjih se godina stječe dojam da bogatstvo i pojmova metafizike, neka abeceda novovjekovne dimenzi­
poticajnost njegove misli, očitovano u mnoštvu u među­ je pitanja o bitku, on predstavlja ujedno i ulazna vrata u
unutarnji sklop napredujućih, ponovno preuzimanih i
vremenu izašlih novih djela, u Hrvatskoj jedva da još
radikalnije postavljanih postavki pitanja i kretnji mišljenja
nailazi na primjerenu recepciju.
samoga Eugena Finka«.
Knjiga koju ovdje donosimo u prijevodu sadrži prva
Finkova predavanja na Sveučilištu u Freiburgu, držana u
Damir Barbarić
ljetnom semestru 1946. Umjesto bilo kakvog komentiranja
ili kritičkog prosuđivanja, koje bi na ovome mjestu zacijelo
moglo izgledati neprikladnim i neumjesnim, navedimo
samo veći dio kratkoga popratnog pogovora priređivača
knjige Franza-A. Schwarza:
230 231
Kazalo

Tijek misli 5
1 9
2 23
3 32
4 44
5 55
6 68
7 77
8 89
9 101
10 114
11 127
12 139
13 151
14 163
15 175
16 187
17 199
18 211

Bilješke 223
Eugen Fink (Damir Barbarić) 227
232