CarvalhoM - tassinariR.pertilleJ. Hegel

ANPOF - Associao Nacional de Ps-Graduao em Filosofia
Diretoria 2015-2016
Marcelo Carvalho (UNIFESP)
Adriano N. Brito (UNISINOS)
Alberto Ribeiro Gonalves de Barros (USP)
Antnio Carlos dos Santos (UFS)
Andr da Silva Porto (UFG)
Ernani Pinheiro Chaves (UFPA)
Maria Isabel de Magalhes Papa-Terra Limongi (UPFR)
Marcelo Pimenta Marques (UFMG)
Edgar da Rocha Marques (UERJ)
Lia Levy (UFRGS)
Diretoria 2013-2014
Marcelo Carvalho (UNIFESP)
Adriano N. Brito (UNISINOS)
Ethel Rocha (UFRJ)
Gabriel Pancera (UFMG)
Hlder Carvalho (UFPI)
Lia Levy (UFRGS)
rico Andrade (UFPE)
Delamar V. Dutra (UFSC)
Equipe de Produo
Daniela Gonalves
Fernando Lopes de Aquino
Diagramao e produo grfica
Maria Zlia Firmino de S
Capa
Cristiano Freitas

H361
Dados Internacionais de Catalogao na Publicao (CIP)
Hegel / Organizadores Marcelo Carvalho, Ricardo Tassinari, Jos

Pertille. So Paulo : ANPOF, 2015.
393 p. (Coleo XVI Encontro ANPOF)
Bibliografia
ISBN 978-85-88072-21-3
1. Hegel, Georg Wilhelm Friedrich, 1770-1831 2. Filosofia

alem I. Carvalho, Marcelo II. Tassinari, Ricardo III. Pertille, Jos
IV. Srie
CDD 100
COLEO ANPOF XVI ENCONTRO

Comit Cientfico da Coleo: Coordenadores de GT da ANPOF
Alexandre de Oliveira Torres Carrasco (UNIFESP)
Andr Medina Carone (UNIFESP)
Antnio Carlos dos Santos (UFS)
Bruno Guimares (UFOP)
Carlos Eduardo Oliveira (USP)
Carlos Tourinho (UFF)
Ceclia Cintra Cavaleiro de Macedo (UNIFESP)
Celso Braida (UFSC)
Christian Hamm (UFSM)
Claudemir Roque Tossato (UNIFESP)
Cludia Murta (UFES)
Cludio R. C. Leivas (UFPel)
Emanuel Angelo da Rocha Fragoso (UECE)
Daniel Nascimento (UFF)
Dborah Danowski (PUC-RJ)
Dirce Eleonora Nigro Solis (UERJ)
Dirk Greimann (UFF)
Edgar Lyra (PUC-RJ)
Emerson Carlos Valcarenghi (UnB)
Enias Jnior Forlin (UNICAMP)
Ftima Regina Rodrigues vora (UNICAMP)
Gabriel Jos Corra Mograbi (UFMT)
Gabriele Cornelli (UnB)
Gisele Amaral (UFRN)
Guilherme Castelo Branco (UFRJ)
Horacio Lujn Martnez (PUC-PR)
Jacira de Freitas (UNIFESP)
Jadir Antunes (UNIOESTE)
Jarlee Oliveira Silva Salviano (UFBA)
Jelson Roberto de Oliveira (PUCPR)
Joo Carlos Salles Pires da Silva (UFBA)
Jonas Gonalves Coelho (UNESP)
Jos Benedito de Almeida Junior (UFU)
Jos Pinheiro Pertille (UFRGS)

Jovino Pizzi (UFPel)
Juvenal Savian Filho (UNIFESP)
Leonardo Alves Vieira (UFMG)
Lucas Angioni (UNICAMP)
Lus Csar Guimares Oliva (USP)
Luiz Antonio Alves Eva (UFPR)
Luiz Henrique Lopes dos Santos (USP)
Luiz Rohden (UNISINOS)
Marcelo Esteban Coniglio (UNICAMP)
Marco Aurlio Oliveira da Silva (UFBA)
Maria Aparecida Montenegro (UFC)
Maria Constana Peres Pissarra (PUC-SP)
Maria Cristina Theobaldo (UFMT)
Marilena Chau (USP)
Mauro Castelo Branco de Moura (UFBA)
Milton Meira do Nascimento (USP)
Osvaldo Pessoa Jr. (USP)
Paulo Ghiraldelli Jr (UFFRJ)
Paulo Srgio de Jesus Costa (UFSM)
Rafael Haddock-Lobo (PPGF-UFRJ)
Ricardo Bins di Napoli (UFSM)
Ricardo Pereira Tassinari (UNESP)
Roberto Hofmeister Pich (PUC-RS)
Sandro Kobol Fornazzari (UNIFESP)
Thadeu Weber (PUCRS)
Wilson Antonio Frezzatti Jr. (UNIOESTE)
Apresentao da Coleo
XVI Encontro Nacional ANPOF
A publicao dos 24 volumes da Coleo XVI Encontro Nacional ANPOF tem por finalidade oferecer o acesso a parte dos trabalhos
apresentados em nosso XVI Encontro Nacional, realizado em Campos
do Jordo entre 27 e 31 de outubro de 2014. Historicamente, os encontros da ANPOF costumam reunir parte expressiva da comunidade de
pesquisadores em filosofia do pas; somente em sua ltima edio, foi
registrada a participao de mais de 2300 pesquisadores, dentre eles
cerca de 70% dos docentes credenciados em Programas de Ps-Graduao. Em decorrncia deste perfil plural e vigoroso, tem-se possibilitado um acompanhamento contnuo do perfil da pesquisa e da produo
em filosofia no Brasil.
As publicaes da ANPOF, que tiveram incio em 2013, por
ocasio do XV Encontro Nacional, garantem o registro de parte dos
trabalhos apresentados por meio de conferncias e grupos de trabalho, e promovem a ampliao do dilogo entre pesquisadores do pas,
processo este que tem sido repetidamente apontado como condio ao
aprimoramento da produo acadmica brasileira.
importante ressaltar que o processo de avaliao das
produes publicadas nesses volumes se estruturou em duas etapas.
Em primeiro lugar, foi realizada a avaliao dos trabalhos submetidos
ao XVI Encontro Nacional da ANPOF, por meio de seu Comit
Cientfico, composto pelos Coordenadores de GTs e de Programas de
Ps-Graduao filiados, e pela diretoria da ANPOF. Aps o trmino
do evento, procedeu-se uma nova chamada de trabalhos, restrita aos
pesquisadores que efetivamente se apresentaram no encontro. Nesta
etapa, os textos foram avaliados pelo Comit Cientfico da Coleo
ANPOF XVI Encontro Nacional. Os trabalhos aqui publicados foram
aprovados nessas duas etapas. A reviso final dos textos foi de respon-
sabilidade dos autores.

A Coleo se estrutura em volumes temticos que contaram, em
sua organizao, com a colaborao dos Coordenadores de GTs que
participaram da avaliao dos trabalhos publicados. A organizao temtica no tinha por objetivo agregar os trabalhos dos diferentes GTs.
Esses trabalhos foram mantidos juntos sempre que possvel, mas com
frequncia privilegiou-se evitar a fragmentao das publicaes e garantir ao leitor um material com uma unidade mais clara e relevante.
Esse trabalho no teria sido possvel sem a contnua e qualificada
colaborao dos Coordenadores de Programas de Ps-Graduao em
Filosofia, dos Coordenadores de GTs e da equipe de apoio da ANPOF,
em particular de Fernando L. de Aquino e de Daniela Gonalves, a
quem reiteramos nosso reconhecimento e agradecimento.
Diretoria da ANPOF
Ttulos da Coleo ANPOF XVI Encontro

Esttica e Arte
tica e Filosofia Poltica
tica e Poltica Contempornea
Fenomenologia, Religio e Psicanlise
Filosofia da Cincia e da Natureza
Filosofia da Linguagem e da Lgica
Filosofia do Renascimento e Sculo XVII
Filosofia do Sculo XVIII
Filosofia e Ensinar Filosofia
Filosofia Francesa Contempornea
Filosofia Grega e Helenstica
Filosofia Medieval
Filosofia Poltica Contempornea
Filosofias da Diferena
Hegel
Heidegger
Justia e Direito
Kant
Marx e Marxismo
Nietzsche
Plato
Pragmatismo, Filosofia Analtica e Filosofia da Mente
Temas de Filosofia
Teoria Crtica
Apresentao
O conjunto dos 28 trabalhos aqui apresentados pelos integrantes

do GT Hegel a expresso do estudo e da pesquisa realizados atualmente sobre Hegel nos Cursos de Ps-Graduao em Filosofia do
Brasil. Fruto do trabalho de docentes, doutores, doutorandos, mestres
e mestrandos, nele possvel perceber o alto grau de maturidade e de
profundidade em que se encontra, hoje, no Brasil, a pesquisa e o estudo do pensamento hegeliano e de sua relao com demais autores e
com nosso tempo presente.
Os textos foram agrupados de acordo com trs grandes eixos.
Questes lgicas, fenomenolgicas, metafsicas e estticas: sob este tema,
encontram-se os textos que tratam temas e conceitos relativos lgica,
fenomenologia, metafsica e esttica no pensamento de Hegel.
Questes morais, ticas e polticas: nessa parte, encontram-se trabalhos
que tratam de um dos aspectos mais estudados do pensamento hegeliano, as dimenses morais, ticas e polticas do ser humano. Hegel em
perspectiva: aqui, encontram-se os textos que confrontam o pensamento
hegeliano com o pensamento de demais autores.
Os enfoques de tais trabalhos so variados. Tm-se: textos de
exegese do texto hegeliano, em suas vrias interpretaes; estudos
do pensamento de Hegel frente a outros autores, como Plato, Toms
de Aquino, Descartes, Nietzsche, Fichte, Schelling, Feuerbach e Heidegger; e pesquisas que buscam confrontar o pensamento hegeliano
com o momento presente. Nesse contexto, tal busca de atualizao do
pensamento hegeliano mostra como esse pensamento ainda se encontra vivo e passvel de incorporar a diversidade de vises, na medida,
principalmente, em que essa diversidade, desde o tempo de Hegel,
assumida como necessria e constitutiva desse prprio pensamento. Inversamente, tal atualizao do pensamento hegeliano mostra a
necessidade e atualidade dos estudos de tipo histrico-filosfico, na

medida em que se torna necessrio o aprofundamento na anlise dos
conceitos hegelianos, para tal confronto com o tempo presente.
A histria do GT Hegel remonta a 1998, quando a Assemblia
Geral da ANPOF, fundada em 1983, decide promover a criao de
Grupos de Trabalho. Nessa poca, surge o GT A MatrizHegelianada
Crtica Filosfica da Modernidade Poltica. Em 2002, para ampliar o foco
de interesse em mais dimenses do pensamento hegeliano, o GT passa
a denominar-se GT MatrizesHegelianasda Crtica da Modernidade. Em
2004, fruto da interao cada vez mais estreita entre o GT e a Sociedade
Hegel Brasileira (SHB), fundada em 2001, decidiu-se tomar como objeto de estudo e pesquisa do GT a filosofia hegeliana em geral, com suas
diversas temticas e sua pluralidade de interpretaes, quando passou
a ser denominado de GT Hegel.
Hoje, os trabalhos aqui apresentados revelam o papel central
que o GT Hegel desempenhou e vem desempenhando, desde 1998,
no cenrio da pesquisa em Filosofia nos Cursos de Ps-Graduao em
Filosofia no Brasil, no que concerne ao pensamento hegeliano, na medida em que a maior parte dos autores ou j eram membros do GT ou
foram formados por esses membros. Mostra ainda o resultado de um
processo, que desde sua criao, tem sido realizado com empenho e
dedicao pelas coordenaes do GT Hegel e pelos seus integrantes,
bem como tem sido espontneo, pois, a expresso da vontade e da
paixo de seus membros por esse pensamento.
Oferecemos, pois, aqui, esses trabalhos aos leitores interessados
seja em aprofundar seus conhecimentos em Hegelsejaem simplesmente conhecer esse instigante pensador, esperando que encontrem
neles pelo menos parte da satisfao que encontramos em realiz-los.
Ricardo Pereira Tassinari
Coordenador GT Hegel 2015-2016
Jos Pinheiro Pertille
Coordenador GT Hegel 2010-2014
Sumrio
Questes lgicas, fenomenolgicas, metafsicas e estticas
Teoria da Infinitude na Lgica do Ser de Hegel
Agemir Bavaresco

O Silogismo dialtico como corolrio da Metafsica do Esprito
Alfredo de Oliveira Moraes
O encadeamento entre a Fenomenologia e a Lgica no sistema
em Hegel
Marcia Zebina Araujo da Silva
15
28
39
Ceticismo e exame do conhecer na Introduo

Fenomenologia do Espirito
Luiz Fernando Barrre Martin 54
A Efetividade como manifestao do Absoluto
Marloren Lopes Miranda
66
O significado e o contedo da msica na esttica de Hegel

Adriano Bueno Kurle
76
O conceito de Erfahrung em Hegel

Carla Vanessa Brito de Oliveira
92
As implicaes dialtico-histricas do tema do fim da arte

na esttica de Hegel
Guilherme Ferreira
Religio e Filosofia no jovem Hegel
Rosana de Oliveira

100
112
Questes morais, ticas e polticas

Universalismo e particularismo na eticidade hegeliana
129
Prticas Compartilhadas e Justificao de Normas: revisitando

a discusso de Hegel acerca da suspenso
da moralidade na eticidade
Erick Calheiros de Lima
143
Expresin y retrospeccin: la concepcin hegeliana de la accin

Juan Ormeo Karzulovic
161
Da coisa quebrada dignidade da pessoa na Filosofia

do Direito de Hegel
Pedro Geraldo Aparecido Novelli

A Auto-determinao do Sujeito Moral na Filosofia do
Direito de Hegel
Paulo Roberto Monteiro de Araujo

A apresentao do conceito de famlia na Filosofia do
Direito a substancialidade imediata do esprito
Greice Ane Barbieri
179
194
213
A estrutura jurdica da sociedade civil em Hegel

Marly Carvalho Soares
225
A Liberdade Efetivada no Estado Hegeliano

Brbara Santiago de Souza
245
O estado de guerra em Hegel

Rodrygo Rocha Macedo
253
A Revoluo sob a tica Hegeliana: Implicaes no Estado

Contemporneo
Henrique Jos da Silva Souza

O Estado como Fundamento da Histria em Hegel
Pedro Henrique Fontenele Teles
265
278
Hegel em perspectiva
Proposio ps-moderna do idealismo especulativo puro:
Uma interveno no confronto de Heidegger
e Schelling versus Hegel
Manuel Moreira da Silva

291
A Liberdade para o Bem (Abordagem vaziana sobre a vida

tica em dilogo com Plato e Hegel).
Maria Celeste de Sousa
308
As Conferncias de 1804 de Fichte diante do Sistema no

Differenzschrift (1801) de Hegel
Luciano Carlos Utteich
326
Objetivao e Essncia Genrica em Ludwig Feuerbach

Joo Batista Mulato Santos
348
O esprito e a prtica crist: um debate entre Hegel e Nietzsche

Adilson Felicio Feiler
354
De Hegel a Toms de Aquino: Lima Vaz e o tomismo

transcendental
Philippe Oliveira de Almeida
363
Descartes e o comeo absoluto: uma interpretao hegeliana

da filosofia de Descartes.
Carlos Gustavo Monteiro Cherri
379
Vontade, Razo e Liberdade em Hegel: breves notas a partir

da obra A Ideia de Justia em Hegel, de Joaquim Carlos Salgado
Diego Vincius Vieira, Vincius Balestra
386
Questes lgicas, fenomenolgicas,

metafsicas e estticas
Teoria da infinitude na lgica do ser de Hegel
Agemir Bavaresco
Pontifcia Universidade Catlica do Rio Grande do Sul
O conceito de infinitude est relacionado ao de finitude. As

coisas finitas tem um limite e na sua dialtica podem cair numa m
inifinitude, ou seja, um progresso infindvel. Porm, para Hegel
o conceito de infinito no pode ser o resultado da sucesso infinita
de finitos. A mediao entre finito e infinito fundamental para
compreender a rede categorial que compe toda a Lgica. Por isso, o
pensamento especulativo apreende o infinito como a identidade da
identidade e da diferena do finito.
1 Estrutura da infinitude
A teoria da infinitude1 exposta na Lgica do Ser, captulo 2 que
trata do ser a, item C, da Cincia da Lgica de Hegel. No prembulo
afirma-se que o conceito de infinitude uma nova definio do absoluto, ou seja, o infinito como o ser e o devir, os quais apresentam a
primeira definio do absoluto, no comeo da Lgica. Porm, esta definio ainda uma forma simples, enquanto que o infinito a negao
do finito. preciso distinguir o conceito verdadeiro de infinito elaborado pela razo, do conceito de m infinitude, prprio do entendimento.

Christian Iber. Manual para o Seminrio Filosofia e Interdisciplinaridade: Introduo Cincia da

Lgica de Hegel. A lgica do ser-a: o ser-a, finitude e infinitude. Porto Alegre: PUCRS, 2013,
p. 18-27. Daqui para frente usaremos como citao: Iber, Manual.
Carvalho, M.; Tassinari, R.; Pertille, J. P. Hegel. Coleo XVI Encontro ANPOF: ANPOF, p. 15-27, 2015.
Agemir Bavaresco
Hegel enumera trs determinaes do infinito: a) O infinito ,

inicialmente, na determinao simples, o afirmativo como negao do
finito2. b) O infinito , depois, na determinao recproca com o finito
e o infinito unilateral, abstrato. c) Enfim, o infinito o suprassumir-se desse infinito como o finito enquanto um nico processo o infinito verdadeiro (Hegel, 2013, p. 1).
a) O infinito em geral a negao da negao, isto , a negao do finito, atravs de dois momentos: 1) O infinito origina-se da
suprassuno do finito, pois este nega-se e tornar-se infinito. importante observar que o infinito no algo pronto, mas algo que emerge
da prpria suprassuno do finito, pois prprio do finito relacionar-se consigo, indo alm de sua barreira como um dever ser em relao
consigo. 2) Com isso temos o infinito afirmativo como resultado da
suprassuno do finito, assim o finito desapareceu no infinito, e o que
, apenas o infinito (Hegel, 2013, p. 3).
O infinito precisa ser provado atravs da suprassuno do finito,
pois da natureza do finito tornar-se infinito. Dito de outra maneira, a
lgica hegeliana prova o infinito como um resultado do processo do finito. Nisto est a diferena da lgica hegeliana em relao a Schelling que
parte imediatamente do infinito, sem descrever a lgica do finito como
mtodo para alcanar o conceito de infinito. (cf. Iber, Manual 2013).
b) Determinao alternada do finito e do infinito: Neste item
descreve-se a transio do infinito simples e monstico ao mau infinito,
isto , o problema do dualismo entre o infinito e o finito. Essa transio
ocorre devido a recada do infinito na categoria do algo com um limite, isto , o rebaixamento da negao da negao negao simples.
Depois do desaparecer do finito no infinito nessa transio, temos o
ressurgimento do ser do finito, que como outro est agora exteriormente frente ao infinito. Hegel critica o infinito do entendimento (a m
infinitude) e descreve a determinao recproca do finito e do infinito.
O infinito afirmativo descrito como um nico processo em que se
2
16
G. W. F. Hegel. A Infinitude. In: Wissenschaft der Logik I. Theorie Werkausgabe in 20 Bnden. Eva Moldenhauer, Karl Markus Michel, Vol. 5, Frankfurt am Main: Suhrkamp Verlag,
1969. Traduo: Christian Iber; Reviso Tcnica: Luis Sander; Reviso Final: Karl Heinz
Efke, Agemir Bavaresco e Toms Farcic Menk. Esta traduo foi usada no Seminrio Introduo Cincia da Lgica, 2013, PPG Filosofia PUCRS. Daqui para frente usaremos como
citao: Hegel, 2013.
suprassume o mau infinito e o finito. Hegel compreende o infinito verdadeiro como unidade do infinito e do finito e, com isso, critica tanto
o finito autnomo como o infinito unilateral. Este item b pode ser
dividido em duas partes: A crtica ao mau infinito e a crtica ao progresso infinito.
1) Crtica ao mau infinito: a lgica do entendimento A determinao
recproca do finito e infinito comea com a imediatidade do infinito
sendo a negao do finito. Essa relao caracteriza-se pela contraposio em que cada um permanece fora do outro. O infinito ainda est
preso na categoria do algo com um limite, o que faz recair no finito,
ressurgindo as categorias da finitude (limite, barreira e dever ser). Porm, o infinito o nada do finito, refletindo-se de modo afirmativo.
Com isso o infinito suprassume a barreira, porm, ainda de modo imediato, tendo o finito na sua frente. O infinito o vazio indeterminado,
o alm do finito, o qual no tem seu ser em si no seu ser a que um ser
a determinado (Hegel, 2013, p. 4).
Hegel chama este infinito posto diante do finito como mau infinito, ou seja, trata-se do infinito do entendimento, pois ele um infinito
ainda finito. Esta a contradio bsica: O mau infinito o infinito finito. Ento, o entendimento precisa tomar conscincia que seu conceito
de infinito permanece na contradio no resolvida, pois permanece
no nvel da finitude: H dois mundos, um infinito e um finito, e na
sua relao o infinito apenas um limite do finito, sendo com isso, apenas um infinito que , ele prprio finito (Hegel, 2013, p. 5).
O desenvolvimento da contradio do mau infinito apresenta algumas formas tais como: O infinito em sua negao imediata face ao
finito entende-se numa relao espacial acima ou aqum, ou seja, postas
de modo separada num dualismo infinito e finito. A lgica do entendimento mantm dois espaos separados, porm, ns sabemos que o
infinito o resultado do ser afirmativo por meio da negao do finito,
por isso eles so inseparveis. Mas essa unidade deles est escondida
no ser outro qualitativo dos mesmos, ela a [unidade] interior que
apenas serve de base (Hegel, 2013, p. 6). Face a viso da lgica do entendimento, Hegel descreve a lgica dialtica, explicitando a unidade
interior que ainda est escondida, porm ela se encontra na base desta
relao entre infinito e finito.
17
Agemir Bavaresco
2) Crtica ao progresso infinito O que temos um movimento de

transio ou de passagem do finito ao infinito e vice-versa, caracterizando-se por ser uma relao imediata e exterior. Porm, neste movimento d-se a determinao recproca do finito e do infinito, pois eles
so inseparveis, uma vez que cada um tem o outro de si nele mesmo;
assim cada um a unidade de si e de seu outro (Hegel, 2013, p. 7),
apresentando a estrutura dialtica da contradio.
No entanto, essa determinao recproca interpretada como
uma contradio no resolvida, originando a tese do progresso infinito
que em tantas figuras e aplicaes, tido um ltimo alm do qual no
se vai mais, mas chegando quele e assim por diante para o infinito.
Esse progresso , portanto, a contradio que no est resolvida, mas
sempre s expressa como dada (Hegel, 2013, p. 7-8). Portanto, o
progresso infinito uma m infinitude, pois persiste numa alternncia
montona e enfastiante entre o finito e o infinito. A infinitude do progresso infinito , de fato, ainda limitada e finita. H uma unidade entre
o finito e o infinito, porm, ainda no refletida: Mas apenas ela que
faz nascer no finito o infinito e no infinito o finito, sendo, por assim
dizer, a mola propulsora do progresso infinito (Hegel, 2013, p. 9).
Hegel retoma na Observao 1 o tema do progresso infinito. Ele
mostra que o infinito entendido como progresso infinito permanece na
contradio de um mero ir alm. Por exemplo, a causa e o efeito podem
ser alternados ao infinito de forma separada sem que resulte numa
unidade refletida de modo inseparvel. Nesta observao ele critica
a concepo de Schelling sobre o infinito, isto , como o infinito sai
para fora de si chegando at a finitude. A resposta questo de como
o infinito se torna finito, Hegel afirma: No h um infinito que seja
primeiro infinito e s depois precise se tornar finito, precise sair para
fora de si at a finitude, mas ele , j para si mesmo, finito enquanto
infinito (id. p. 25). Ainda a respeito desta questo de como o infinito
sai para o finito, pode ser formulada assim: Colocar a pressuposio de
que o infinito inclui em si o finito, ou seja, pressupor a unidade como j
dada. O problema como separar essa unidade de modo que ocorra a
mediao dos polos. De fato, essa unidade do infinito e do finito e sua
distino so o mesmo inseparvel como a finitude e a infinitude (id.
p. 27), formando uma unidade abstrata.
18
c) A infinitude afirmativa: Hegel apresenta a infinitude verdadeira e a teoria da falsificao da unidade do finito e do infinito e sua
crtica, partindo da determinao recproca do finito e do infinito na
sua forma exterior. Descreve-se a infinitude afirmativa, considerando-se, de um lado, a relao mtua do infinito e do finito, e de outro,
cada um tomado, separadamente, para si. Essa a unidade tripla do
infinito e do finito, ao mesmo tempo, simples e dupla: infinito/finito =
infinito; finito/infinito = finito; infinito/finito = infinito. Hegel afirma
que essa unidade apenas apresenta a contradio e no tambm a
resoluo da contradio pela negao da determindade qualitativa de
ambos; assim a unidade universal, inicialmente simples do infinito e
do finito falseada (Hegel, 2013, p. 11).
O que temos aqui a falsificao da unidade do infinito e do
finito pelo entendimento. Essa falsificao pelo entendimento d-se
uma vez como infinito finitizado e outra vez como finito infinitizado.
Isso ocorre porque na primeira unidade o infinito tomado como no
negado e, na segunda, o finito , igualmente, tomado como no negado. Assim, persiste uma falsa unidade do infinito e do finito, tpica da
lgica do entendimento.
Hegel explicitar a unidade do conceito do infinito e do finito,
recapitulando o progresso infinito. O que necessrio da parte de ambos o ato de suprassumir sua passagem de ir alm, a comparao
exterior e a alternncia: Aquilo em que o finito se suprassume o
infinito como o negar da finitude (Hegel, 2013, p. 13), isto , a negao
da negao. Partindo do prprio progresso infinito elabora-se a relao
junto a si tanto do finito como do infinito: Assim, ambos, o finito e o
infinito, so esse movimento de retornar a si por meio da sua negao;
eles so apenas como mediao dentro de si, e o afirmativo de ambos
contm a negao de ambos e a negao da negao (Hegel, 2013,
p. 16). O entendimento ope-se a esse resultado como unidade do finito e do infinito. Ele no capaz de ver a negao de ambos que est
dada no prprio progresso infinito, que a eles apenas existem como
momentos de um todo e que eles emergem apenas por meio do seu
oposto, mas essencialmente do mesmo modo, por meio do suprassumir de seu oposto (id. p. 15). Ou seja, o finito e o infinito so momentos do progresso, eles so comunitariamente o finito, e na medida em
19
Agemir Bavaresco
que eles esto do mesmo modo, negados comunitariamente nele e no

resultado, esse resultado, como negao daquela finitude de ambos,
chama-se, na verdade, o infinito (id. p. 15).
Constata-se que eles tm uma diferena num duplo sentido:
Numa autorrelao, o finito tem o duplo sentido, primeiramente, de
ser s o finito contra o infinito que se defronta com ele, e, em segundo,
de ser ao mesmo tempo o finito e o infinito que se defronta com ele
(id. p. 15). Noutra autorrelao, o infinito tambm tem o duplo sentido,
de ser o infinito contra o finito defrontando-se com ele, e depois, de ser
ao mesmo tempo o infinito e o finito se autorrelacionando.
Linearidade X circularidade: A determinao do infinito verdadeiro no algo imvel, mas o movimento dos dois momentos como devir. O devir inclui toda a sua evoluo desde o momento inicial entre
o ser e o nada, passando pelas determinaes do ser-a, como algo e
outro, alcanando, agora como infinito, finito e infinito, eles mesmos
em devir (Hegel, 2013, p. 18). Hegel usa a imagem da linha reta para
mostrar o movimento do progresso infinito como um ir alm, enquanto que a infinitude verdadeira, flexionada para trs em si, sua imagem
se torna crculo, a linha que atingiu a si, que est concluda e inteiramente presente, sem ponto inicial e fim (id. p. 18), isto , d-se a negao autorrelacionante do finito e do infinito em si mesmos.
Realidade X idealidade: O finito no o real, e sim o infinito. Assim, a realidade determinada progressivamente como a essncia, o
conceito, a ideia etc. (id. p. 18). Hegel parte sempre do mais imediato
e abstrato, isto , da idealidade do finito para efetivar as determinaes
mais concretas: a realidade do infinito: Assim, a negao est determinada como idealidade; o ideal o finito, assim como ele no infinito
verdadeiro (id. p. 18).
Hegel descreve a transio do ser-a ao ser-para-si como o processo do devir, ou seja, uma categoria que significa negao e transio. Aqui, trata-se da estrutura complexa do devir como suprassumir
da finitude e da infinitude. Agora, a negatividade da infinitude, atravs de sua estrutura circular, coincide consigo mesma com a imediatidade do ser. Porm, esse ser-a portador de negao, ou seja, negao
da negao, a negao que se relaciona consigo, de ser-a passar para
ser para si (id. p. 19).
20
d) Observao 2: O idealismo - Hegel apresenta a prova da idealidade do finito: A proposio de que o finito ideal constitui o idealismo. O idealismo da filosofia no consiste em outra coisa do que em
no reconhecer o finito como sendo verdadeiro (id. p. 25). Ou seja,
toda a filosofia um idealismo na medida em que explicita a ideia
de algo como verdadeira. Porm, esta ideia precisa ser implementada
efetivamente para alcanar a sua verdade. Portanto, no se trata de
estabelecer uma oposio entre filosofia idealista ou realista, mas de
explicitar a idealidade da realidade. Ou seja, a prova da idealidade do
finito d-se pela explicitao do princpio idealista da filosofia.
A filosofia no atribui ao ser a finito o ser verdadeiro, mas suprassume as coisas sensveis no conceito, na ideia e no esprito. O duplo
movimento do infinito uma explicitao desta idealidade da filosofia:
Por um lado o ideal o concreto, o verdadeiramente sendo, mas, por
outro lado, seus momentos tambm so o ideal, o suprassumido nele,
mas, de fato, apenas o nico todo concreto do qual os momentos so
inseparveis (id. p. 26).
O ideal segundo o modo de ver da representao pode ser considerado sob (1) a forma da representao e sob (2) o contedo da representao. No idealismo subjetivo, a idealidade apenas atribuda
forma da representao, isto , o eu ou a conscincia representa o
ser a real dentro de si como seu, em que o contedo deixado na sua
finitude. Tal idealismo formal, na medida em que no observa o
contedo do representar ou [do] pensar, o qual, nesse caso, pode, no
representar ou no pensar, permanecer inteiramente na sua finitude
(id. p. 27).
Falta a forma da representao o processo de mediao do contedo para que ele seja suprassumido em sua finitude e se torne infinito,
correspondendo a sua ideia. O que temos uma oposio da forma da
subjetividade e da objetividade na sua finitude, ou seja, o contedo
absorvido na sensao, na intuio como dados abstratos da representao, sem o processo de negao da infinitude. O idealismo objetivo
ou absoluto superar a forma e o contedo do idealismo subjetivo, elevando a finitude da forma e do contedo de acordo com a ideia (cf.
Iber, 2013, p. 27).
21
Agemir Bavaresco
2 Finitude e infinitude: totalidade em movimento

O conceito de infinitude uma totalidade que no condicionada e nem limitada por outra coisa fora dela, mantendo uma estrutura
coerente em que os elementos esto relacionados entre si. Um universo infinito no necessariamente ilimitado; ele pode ser, antes, um
todo ordenado. A verdadeira noo de infinito uma noo ontologicamente fundada na natureza do esprito infinito. oposta ao infinito
como o meramente sem limites, a extenso indefinida que no possui
unidade interna (Taylor, 2014, p. 266).
O infinito verdadeiro une o finito e o infinito, negando a separao ou oposio entre eles. Ou seja, o absoluto no est separado
do mundo ou alm dele, mas o infinito inclui o finito como sua corporificao. Porm, o infinito no inclui o finito como o progresso
sem fim abrange os termos individuais. Aqui, a unidade no se realizaria, pois sempre haveria algo pela frente a ser includo. O conceito
hegeliano de infinito uma vida infinita corporificada num crculo
de entes finitos em que cada um dos quais inadequado a ela. Por
isso os entes finitos sucumbem, porm, eles so articulados numa outra ordem mais elevada, sendo que a srie toda no ilimitada, mas
aberta dentro de um crculo de crculos. Esse crculo de categorias
compe a Lgica, o crculo das Filosofias da Natureza e do Esprito
(o crculo de instituies que constituem o Estado). Os elementos de
fato so finitos e perecveis, ao passo que o todo infinito e eterno.
Porm, no h separao entre os dois porque o infinito s existe dentro da ordem necessria do finito (id. p. 267).
O conceito de infinito desenvolve-se a partir da dialtica do
finito, isto , o ser a um ser determinado que sucumbe, por isso
finito. A coisa finita relaciona-se, interagindo com outras coisas finitas,
sucumbindo neste processo dinmico, exigindo uma outra categoria
mais abrangente para compreender esta dialtica incessante dentro da
finitude. Ento, o finito no pode subsistir por si mesmo, porque o
ente finito sempre nos remete para alm dele prprio. Necessitamos de
outra categoria para englobar o todo da realidade ou a realidade enquanto autosssubsistente (id. p. 267). Essa nova categoria mais abrangente chama-se infinitude.
22
A infinitude no existe alm do finito, pois uma tal infinitude seria

vazia, no seria o verdadeiro infinito e nem um conceito do todo, mas
tal infinito seria finito. Precisamos de um conceito de infinito autossubsistente. O finito dependente de outras coisas, formando uma rede de
dependncia tanto no tempo como tambm no sentido categorial, pois
provm de outras coisas finitas e de outras categorias. As relaes de
dependncia, no entanto, no podem se prolongar infinitamente, pois
no viriam a ser determinadas. Por isso, as relaes de dependncia se
articulam num todo que autossubsistente, porque no dependente
de nenhuma outra coisa fora dele. O conceito de infinito articula o todo
das coisas finitas, formando uma rede de relaes que no depende e
nem limitado por qualquer outra coisa. Por isso, esse infinito identifica-se e inclui o finito, sendo, porm, o infinito o todo englobante.
Hegel elabora a transio do mau infinito do progresso infinito
para o infinito verdadeiro como uma contradio entre o entendimento finito e a razo infinita. O mau infinito gera uma srie interminvel
de coisas finitas, sucedendo-se e substituindo-se uma a outra. A passagem para o verdadeiro infinito d-se quando h identidade na mudana, isto , o algo em seu passar para o outro, coincide consigo mesmo.
De fato, as coisas finitas so efmeras. Elas passam e sucedem-se num
processo contnuo em seu devir e perecer, isto , a identidade na diferena. Porm, o desenrolar das coisas finitas e particulares, das coisas
efmeras e limitadas, da realidade limitada e dependente articulada
por Hegel no conceito do todo autossubsistente: a infinitude. Articular
o finito no infinito a metodologia hegeliana aplicada ao longo de toda
a Lgica, observando a especificidade de cada momento e movimento,
ou seja, articulando, dialeticamente, a parte e o todo.
A unidade entre o finito e o infinito uma idealidade, afirma Hegel. Compreendemos plenamente uma coisa quando a relacionamos
com sua Ideia, isto , a verdade do infinito sua idealidade. Este conceito explicita-se a partir do finito como a esfera da contradio. Ento,
o infinito inclui o todo das mudanas que o finito desenvolve em seu
processo de contradio. O processo interno do infinito a plenitude da
idealidade do finito. Como este processo ocorre a partir da coisa finita?
A coisa finita sucumbe, porm, no desaparece, mas substituda por outra coisa determinada. Por exemplo, a semente apodrece na
23
Agemir Bavaresco
terra e emerge dela a planta, a flor, o fruto. H um desenvolvimento

do conceito de Ser em algo determinado, no ser a da semente. Vemos
que a morte da semente, ou seja, de uma coisa finita o nascimento
de outra. Compreender este movimento como infinito a coisa mais
difcil para o entendimento no especulativo, porque ele no capaz
de apreender nas coisas finitas o movimento da contradio que faz
captar no finito o infinito, ou seja, na parte o todo. O entendimento
que pensa o infinito como algo fora do finito, ou seja, alm do finito
o mau infinito. Para Hegel, o infinito precisa determinar-se no finito, a
infinitude o todo autossubsistente que engloba todas as coisas finitas,
no como uma coletnea de coisas finitas, mas como uma totalidade,
um todo cujas partes esto intrinsicamente relacionadas umas com as
outras, isto , em que cada uma delas s pode ser entendida por meio
de suas relaes as outras (id. p. 269).
A infinitude uma categoria que tem um carter ontolgico alcanando no final da Lgica, a Ideia. Trata-se de um todo autossubsistente
formando uma rede conceitual corporificado em coisas finitas. Porm,
aqui a infinitude ainda uma categoria pobre e abstrata da Ideia que
se torna mais rica. No entanto, a passagem do ser a para a infinitude j
uma determinao mais rica de contedo. medida que avanamos
na Lgica h um processo de interiorizao em que a atividade tornase autnoma, isto , alcanamos um modelo aproximado ao do agir do
sujeito. O conceito de algo (etwas) como negao da negao, aponta
para um ser que se autossustenta. Agora, temos um centro mais profundo, cuja atividade torna-se mais complexa de transformaes, devires e
pereceres. Temos uma negao da negao, uma unidade mais abrangente, com um grau maior de interioridade, um nvel mais profundo de
conexo entre as coisas, embasando as coisas e as transformaes uma
na outra. O primeiro movimento da lgica termina com Hegel tendo
estabelecido a sua viso ontolgica bsica do ser finito enquanto veculo
de uma vida infinita que no est separada dele (id. p. 270).
3 Negao, mediao e idealismo

Na teoria da infinitude explicita-se o cerne da lgica hegeliana
que ir constituir a rede conceitual at alcanar a ideia: A negao de-
24
senvolve o conceito do ser a, ou seja, a teoria da negao do ser a parte da imediatidade para negar a identidade e na diferena constituir
o movimento de mediao de uma nova identidade. Este movimento
caracteriza-se pela relao ou seja, pela mediao do ser a que vai se
negando e constituindo-se como efetivao da ideia. Por isso, o ser a
como finito nega-se e diferencia-se, isto , autorrelacionando-se torna-se
infinitude. Portanto, a idealidade do finito constituir-se na infinitude.
A negao tem um duplo movimento: imediatidade e mediao, ou seja, identidade e diferena. atravs deste movimento que
uma determinao conceitual nega a sua imediatidade dada e passa a
mediao categorial. O desenvolvimento dialtico dos conceitos tecida pelo movimento imediato e, ao mesmo tempo, pressupe, implicitamente, a sua negao. A Lgica apresenta a dialtica dos conceitos
nesta estrutura da negao: Sair da identidade imediata, passar para a
diferena da oposio, para a mediao da contradio que dilui todo
o conceito dado, fazendo-o alcanar sua idealidade. Este processo denominado pela categoria suprassuno, pois a contradio dissolve o
categoria em seu substrato para eleva-la a fluidez da autorrelatividade.
Na lgica do ser a temos os seguintes momentos da negao:
1 Afirmao: Identidade imediata.
2 Negao: a) Negao da Afirmao: Diferena em mediao.
b) Oposio entre Identidade e Diferena.
3 Contradio mediatizante: Resultado de uma nova Afirmao.
A mediao como autorrelao dos polos opostos dissolve o substrato
do ser a e assim alcana-se uma nova determinao conceitual.
Este o mtodo hegeliano que se explicita pela fora dialtica
da negao que sempre introduz a mediao autorrelativa das categorias, dissolvendo seu substrato imediato elevando-as a sua idealidade
conceitual. Porm, este processo de suprassuno categorial na Lgica do Ser apresenta um permanente dficit ou resduo de positividade
no completamente negada, que faz as categorias moverem-se numa
transitividade de passagem de sua finitude e infinitude at atingirem a
reflexividade na Lgica da Essncia.
A estrutura da mediao entre finito e infinito o princpio dialtico que serve de base a ideia da lgica hegeliana. Ou seja, a estrutura
autorrelacional, havendo uma pressuposio mtua entre o imediato
25
Agemir Bavaresco
finito positivo e a sua negao pelo infinito negativo, constituindo uma

oposio mediatizante ou autorrelacionante que conduzir a contradio
do finito para que ele se transforme infinito. Aqui, no ocorre o regresso
ou o progresso infinito dos metanvies, mas a negao mediatizante que
constitui novos conceitos lgicos mais abrangentes ou infinitos.
O idealismo de Hegel o desenvolvimento conceitual do finito,
ou seja, as coisas finitas perecem conforme a teoria da finitude, porm,
no desaparecem, porque elas so inseridas na ideia de infinitude. A
finitude um momento da ideia que dissolve o substrato finito em
sua teleologia imanente da rede conceitual. O perecer do finito no
o desaparecer das coisas finitas, mas a sua dissoluo na ideia infinita
lgica. Ento, a suprassuno ideal da realidade no elimina a dialtica
entre finito e infinito, ou seja, entre realidade e idealidade. A oposio
entre realidade finita e idealidade infinita do pensar no processo lgico
no torna o mundo finito uma aparncia, mas antes uma dissoluo de
todos os substratos terico-prticos dados, para alcanarem a efetivao da ideia efetiva do conceito.
Concluso
Na primeira parte da pesquisa Estrutura da infinitude reconstitumos o texto hegeliano explicitando a trplice estrutura do infinito
em seus momentos e movimentos lgicos conforme so desenvolvidos
por Hegel na Lgica do Ser, 1 seo, captulo 2 que trata do ser a, item
C, A Infinitude.
Na segunda parte do texto Finitude e infinitude: Totalidade em movimento descrevemos o idealismo de Hegel que no nega completamente o finito (como o caso na filosofia da substncia de Spinoza e
na filosofia do absoluto de Schelling), mas ele mantm o finito no infinito, transformando o finito em uma nova categoria alcanando mais
amplitude. Para isso descrevemos a teoria da negatividade hegeliana
legitimando o lado produtivo do idealismo de Hegel na terceira parte,
que trata da Negao, mediao e idealismo.
H outros pensadores que criticam a tese da manuteno do finito
no infinito, ou seja, uma metafsica da infinitude da reflexo absoluta.
Aqui, o finito aparece como produto da infinitude. Segundo Christian
26
Iber, isso problemtico, porque h uma diferena ntica entre o finito e

o infinito (entre realidade e pensamento, objeto e sujeito, esprito e mundo, esprito e natureza etc.) que no pode ser suprassumida. Em outras
palavras, o pensamento infinito no capaz de produzir a realidade a
partir de si mesmo por causa dessa diferena ntica no suprassumvel.
Mas exatamente essa a posio do idealismo absoluto de Hegel. Na
opinio de Iber, precisamos, defender Hegel, mas tambm ir alm de
Hegel. A posio de Hegel a seguinte: Aqui est a realidade, isto , aqui
emerge ou ressurge a realidade produzida pelos prprios pensamentos
(cf. Iber, Apresentao da observao: O idealismo, 2013, p. 4).
Referncias
HEGEL, G. W. F. A Infinitude. In: Wissenschaft der Logik I. Theorie Werkausgabe in 20 Bnden. Eva Moldenhauer, Karl Markus Michel, Vol. 5, Frankfurt
am Main: Suhrkamp Verlag, 1969. Traduo: Christian Iber; Reviso Tcnica: Luis Sander; Reviso Final: Karl Heinz Efke, Agemir Bavaresco e Toms
Farcic Menk. Esta traduo foi usada no Seminrio Introduo Cincia da
Lgica, 2013, PPG Filosofia PUCRS.
IBER, Christian. Manual para o Seminrio Filosofia e Interdisciplinaridade: Introduo Cincia da Lgica de Hegel. A lgica do ser-a: o ser-a, finitude e
infinitude. Porto Alegre: PUCRS, 2013, p. 18-27.
TAYLOR, Charles. Hegel. Trad. Nlio Schneider. So Paulo: Realizaes Editora, 2014.
27
O Silogismo dialtico como corolrio

da Metafsica do Esprito

UFPB/UFPE/UFRN.
A proposio deve expressar o que o verdadeiro, mas isso , essencialmente, o sujeito; e, enquanto tal, s o movimento dialtico, este processo que se engendra a si mesmo, que se desenvolve
e retorna a si.
G. W. F. Hegel Fenomenologa del Esprito, p. 43
Sabemos que a Enciclopdia das Cincias Filosficas a obra na qual

Hegel faz em Compndio a mais completa exposio do seu Sistema1, e,
tambm, que nessa obra prope a sua mais ousada reconciliao, ou
como j disse em outra ocasio, na verdade uma trplice reconciliao
que se opera de modo imbricado e simultneo, ainda que a linguagem,
sobremodo, a escrita discorra em sucessividade; nessa exposio da
reconciliao do Esprito Absoluto consigo mesmo observo que:
a) A conscincia-de-si finita ou o Esprito Finito que teve seu aparecimento e desenvolvimento antropolgico apresentado na riqueza
dos detalhes da Fenomenologia do Esprito, e l chegou a alcanar o Saber
Absoluto, momento em que se converteu num saber que se sabe a si
mesmo ou em Esprito que se sabe como Esprito; aqui, desde a perspectiva metafsica, tomou esse saber como ponto de partida e desde a
dimenso do Ser, ou melhor, do Esprito Absoluto pde apreender a si

Conf. se pode apreender na leitura de Bourgeois, B. ternit et Historicit de lEsprit selon

Hegel, p. 12.
mesmo como figura na qual se manifesta o Absoluto, na dialtica do

finito infinito; e assim, ao perceber a si mesmo como o ente a quem
cabe tornar efetiva a determinao fundamental do Esprito Absoluto,
seja, a Liberdade, realizando na Histria a Ideia de Liberdade, reconcilia-se
consigo mesmo atravs desse Conhecer, afirma-se como livre e d a si
mesmo esse destino.
b) A conscincia-de-si absoluta, o Esprito Absoluto, o Absoluto
inicialmente imerso na contradio de que em sua infinitude nenhuma
realidade lhe exterior, posto que Ele a Realidade Absoluta, e ao
mesmo tempo, como Esprito somente na medida em que se manifesta equivale dizer, realiza sua Entusserung; suprassume essa contradio no jogo de suas automediaes, no qual manifesta-se a si e
em si mesmo nas idealidades efetivas que constituem a sua criao, de
modo que a totalidade das idealidades que o mundo uma necessidade que Ele d a si mesmo em sua Liberdade Absoluta. Mas, constitui, de igual modo, uma necessidade do Esprito o saber a si mesmo e
ao Esprito Absoluto cabe o saber no absoluto de sua verdade, seja, no
Conhecer; assim, o Esprito Absoluto ao pr a si mesmo na Verdade do
Conhecimento, eleva esse Conhecer ao seu Si, vem a ser um Conhecer
que Ser, no qual Ele se conhece em sua Verdade, transfigura esse Conhecer no Reconhecer e desse modo reconcilia-se consigo mesmo.
c) Ao metamorfosear a prova da existncia de Deus, de modo a
que nela no se busque mais o fundamento objetivo de Deus e sim a
elevao do esprito finito ao conhecimento de Deus, ao conhecimento divino que Deus mesmo, na compreenso segundo a qual Deus
, simultaneamente, seu ato criador e o mundo criado, que a criao toda
consubstancial ao Sujeito criador2, as determinaes divinas, assim como
aparecem na Doutrina dos Nomes Divinos, so como modos e tm
tambm seu lugar no sistema da Verdade.
Assim, de um lado, as determinaes de Deus, postas sob a designao do nomen misericordiae, so reconduzidas verdade de si
mesmas, pois no podem ser descartadas como se dissessem respeito
ao momento pueril da humanidade, na verdade, constituem o acesso
ao divino no mbito da sentimentalidade pura, no qual a conscincia-de-si no recndito do interior de si mesma encontra no estado-de-orao

Bourgeois, B. Le Dieu de Hegel: Concept et Cration, in La Question de Dieu selon Aristote

et Hegel, p. 295.
29
a sua infinita dimenso de profundidade que lhe abre o caminho

assuno da condio humana a ser Um com Deus, pois a Deus se
fez Um conosco; e, de outro lado, o conhecimento absoluto, enquanto
o Absoluto mesmo que nele se revela - ao ter enunciado a si mesmo
no seu nomen substanciae, tanto a efetividade de Deus no conhecer quanto o conhecer efetivo de Deus e manifesta conscincia-de-si
finita sua condio de coparticipante do ser divino enquanto um com
seu ato criador na Ideia que a vida do Conceito e o Conceito mesmo.
Com efeito, desse modo, esto reconciliadas as determinaes
divinas enquanto modos do ser de Deus apreendidos na Doutrina dos
Nomes Divinos com o Deus da Prova que revela sua substncia no Conhecer Absoluto. Poderia dizer, ento, que o que o Entendimento separou, a Razo unificou e o Esprito Absoluto reconciliou.
A que propsito trago, de incio, essas formulaes? Na verdade,
desejo com isso ressaltar o grau de dificuldade de condensar em um
nico silogismo, ainda que dialtico especulativo, o todo de uma obra
com tamanha complexidade, vitalidade e constituda de uma pletora
de mediaes em movimentos internos de suprassuno.
Passo, ento, aos silogismos que, enquanto figuras lgicas, tm
aqui a significao de indicar o retorno ao comeo, o acabamento em
que se arremata o crculo de crculos. No ignoro que, segundo alguns
comentadores, os silogismos com que Hegel expe nos trs pargrafos finais,
a estrutura dialtica da filosofia representam trs ordens possveis de leitura da
Enciclopdia,3 mas, atendendo aos meus propsitos aqui, a exposio
demonstrativa de que os silogismos podem ter o estatuto de corolrio
da Metafsica do Esprito, irei ater-me perspectiva metafsica de apreenso do Absoluto em seu desenvolvimento e efetividade.
A primeira apario constituda pelo silogismo que tem o lgico
como fundamento, enquanto ponto de partida, e a natureza como meio
termo que conclui o esprito com o mesmo. Torna-se o lgico, natureza
e a natureza, esprito. A natureza, que se situa entre o esprito e sua
essncia, no os separa, decerto, em extremos de abstrao finita, nem
se separa deles para [ser] algo autnomo, que como Outro s concluiria Outros; porque o silogismo na ideia, e a natureza essencialmente
s determinada como ponto-de-passagem e momento negativo: ela
, em si, a ideia. Mas a mediao do conceito tem a forma exterior do

30
Id., p. 73.
passar, e a cincia, a do curso da necessidade; de modo que somente em

um extremo posta a liberdade do conceito, enquanto seu concluir-se
consigo mesmo.4
Para melhor entender o lgico como fundamento, vale ressaltar
que na dialtica interna da lgica o fundamento a unidade da identidade
e da diferena; a verdade daquilo como se produziu a diferena e a identidade: a
reflexo-sobre-si, tanto como a reflexo-sobre-o-outro; e vice-versa. a essncia posta como totalidade.5 Mas, h ainda um ponto importante a notar: O
fundamento a essncia em si essente, que essencialmente fundamento, e
fundamento somente enquanto fundamento de Algo, de um Outro.6
No obstante, no se pode atribuir ao fundamento determinaes efetivas quanto ao seu contedo com indiferena essncia, pois,
o fundamento no tem ainda nenhum contedo determinado em si e para si,
nem fim, portanto no ativo nem produtivo, mas uma existncia somente
provm do fundamento.7
Ora, isto significa que toda coisa tem de possuir um fundamento,
porm, no se pode ir buscar esse fundamento fora dela ou para alm
dela, mas na coisa mesma; isto , em sua essncia. A essncia , assim, a
unidade do fundamento e do fundamentado (da coisa que fundamenta).
Em consequncia, o fundamento s enquanto fundamento de algo.
Com efeito, o ser que assim se fundamenta na essncia a existncia.
Razo pela qual nesse primeiro silogismo, Hegel apresenta o
percurso do desenvolvimento, desde uma perspectiva da apario ou
manifestao exterior da Ideia; o termo mdio que a natureza a
ideia em sua exterioridade, a Natureza interposta como mediao
entre o Lgico e o Esprito. Considerando-se que a natureza constitui,
enquanto o negativo da ideia, o ponto no qual a ideia mais se distancia
de si mesma, esse silogismo pela exterioridade e distanciamento, em
que se configura nele o termo mdio, aquele em que a verdade do
sistema - a liberdade - encontra-se naquilo que lhe menos adequado,
pois nele, a cincia se encontra no reino da necessidade, de modo que a
racionalidade da ideia , aqui, apenas o princpio pressuposto.

6

7

4
5
Hegel, G. W. F. - Enciclopdia das Cincias Filosficas, vol. III, pp. 363, 364.
Id., 121, p. 237.
Id., p. 238.
Id., 122, p. 242.
31
Com isso se pe que o fundamento longe de ser algo como um

interior abstrato posto como existente, de modo que a existncia mesma no carente de fundamento, como se este fosse uma abstrao
mental surgida dos jogos do intelecto; mesmo a linguagem da conscincia no-filosfica expressa isso ao se referir, por exemplo, ao fundamento de um edifcio e nisso significar algo que existe no interior do
solo, mas como uma parte da edificao sem a qual o edifcio no pode
ser o que , ou ainda, no sentido de algo que d sustentao e cimenta o
nexo do existente, como diz o prprio Hegel quando a conscincia ordinria considera como fundamento da constituio de um povo, seus costumes
e condies de vida.
Resulta da que: a reflexo-sobre-Outro do existente , no entanto, inseparvel da reflexo-sobre-si. O fundamento sua unidade, da qual procedeu a existncia. Portanto, o existente contm, nele
mesmo, a relatividade e sua multiforme conexo com outros existentes, e est refletido sobre si mesmo enquanto fundamento. Desse modo,
o existente Coisa.8
A coisa, (como j sabemos desde a Fenomenologia), essa multiplicidade de existentes que, simultaneamente, existem separados e
enlaados por mltiplas conexes com todos os demais. A coisa no s
tem propriedades, mas somente se define por suas propriedades, so
estas que fazem com que uma coisa determinada e concreta possa ser
distinta de todas as outras.
No obstante, convm assinalar que aqui lidamos com a coisa enquanto objeto da metafsica. Hegel, no seu idioma, encontra uma facilidade maior em expressar essa distino usando Die Sache e Das Ding,
para esta ltima o sentido de coisa em geral, e para a primeira o sentido
de Coisa espiritual, ou ainda coisa que mantm uma relao de identidade com causa; da sua apreenso como coisa metafsica; que no pode,
por isso mesmo, ser objeto de determinaes empricas. De modo que
essa apario conceitual somente alcana a consumao de sua contradio interna na metamorfose de fazer-se coisa na Natureza, ou ainda:
Essa apario suprassumida no segundo silogismo, porquanto
esse j o ponto de vista do esprito mesmo, que o mediatizante do processo: pressupe a natureza e a conclui com o lgico. o

32
Id., 124, p. 243.
silogismo da reflexo espiritual na ideia: a cincia aparece como

um conhecimento subjetivo que tem por fim a liberdade, e que ,
ele prprio, o caminho de produzir-se a liberdade [a si mesma].9
No segundo silogismo, enquanto esse posto na perspectiva do

esprito mesmo, suprassumida a exterioridade e distanciamento do
primeiro, pois, nele o esprito pe a si mesmo como termo mdio, o
que se visa j a reflexo do esprito, ou ainda, o silogismo da reflexo
espiritual na ideia da Filosofia ou da sua realizao no ato do Esprito que
mediao entre a Natureza e o Lgico.10
Contudo, imprescindvel lembrar que: Na Lgica vem existncia a vida do conceito, a vida que somente se explicita retrospectivamente a partir da Filosofia do Esprito, que ir revelar a conscincia-de-si
como a verdade desta vida. O conceito de vida, por conseguinte, no
pode ser tomado aqui como uma propriedade do ser vivo, mas como
algo inerente a todo sistema vivo, de modo que o conhecimento como
sistema da verdade tambm a vida da verdade ou se se prefere a
vida do Conceito; esse deixa sair de si suas determinaes ou, o que
o mesmo, expressa sua liberdade ao se pr no seu outro imediato
numa opacidade que exige sua prpria luz, mediada pela conscincia
finita, para fazer brilhar sua presena na realidade efetiva. Os termos
que expressam o desenvolvimento da vida do conceito no podem ser
reduzidos, simplesmente, a pares de opostos: ser e nada, fundamento
e fenmeno, essncia e existncia, necessidade e contingncia; esses
termos no apenas se opem, mas se negam, isto , se determinam reciprocamente e, enquanto tm cada um em si mesmo sua negao, cada
um somente alcana seu vir-a-ser na relao com o seu oposto ou outro
de si mesmo, ou ainda, significa dizer que cada um somente encontra
sua verdade no outro de si mesmo.
De igual modo, no movimento de sua exposio a Metafsica de
Hegel, se no pode ser reduzida sua Lgica, tambm no pode ser
apreendida como se seus momentos (Cincia da) Lgica, (Filosofia
da) Natureza e (Filosofia do) Esprito fossem apenas opostos que se
superam, deixando cada um atrs de si o cadver da figura precedente,
na verdade, so momentos do movimento imanente do ser na efetiva
10
Id., p. 364.
Vaz, H. C. de L. Escritos de Filosofia III, Filosofia e Cultura, p.75.
33
o das determinaes que o conduzem a plenitude do Si no conhecimento absoluto.

O Ser determina-se a si mesmo e nisso nega-se a si mesmo como
Logos (na Lgica) e, como Natureza, pode-se dizer desta oposio que
absoluta, no entanto, cada um o todo que se ope a si mesmo; de
modo que cada um em si mesmo o seu oposto e apresenta o outro
em seu elemento, em sua determinidade prpria, constituindo com
seu oposto uma unidade, da que a diferena j no tem o carter de
exterioridade, mas enquanto diferena no si mesmo diferena interior, expresso autntica da verdadeira infinitude. Por conseguinte, o
Esprito no simples sntese, mas reconciliao do Ser ou Absoluto
consigo mesmo.
Dissolvida a exterioridade da oposio, emerge a imanncia no
movimento dialtico do conhecer que expressa a verdade e manifesta
a efetividade do Ser, ou ainda, no que diz respeito s efetividades do
Ser necessrio perceber que cada figura deve ser apreendida na perspectiva de que algo agora momento, mas tambm e anteriormente o Todo.11
O Logos a translucncia perpassada pela luz do ser que ilumina
a opacidade da natureza, faz com que esse Proteu que ama ocultar-se comunique o seu ser e revele-se como o Ser na sua alteridade. Na
Natureza, o Logos encontra sua realidade efetiva, assume a coisidade
e se torna objeto efetivo o Logos Natureza; o Logos nega-se ou
determina-se a si mesmo na Natureza, enquanto outro de si mesmo, ao
realizar-se na Natureza cobra dela o seu sentido, busca nela o conhecimento e desvenda o desdobrar-se do conceito de si mesmo nesse seu
outro a Natureza Logos.
Por conseguinte, a cincia est aqui na forma de um conhecer
subjetivo, e tem como fim a liberdade. Contudo, a racionalidade absoluta da ideia ainda no se fez o meio efetivo do processo, ela , nesse
ponto, o fim que se pressente ou que se apreende no vir-a-ser, no conhecer absoluto. De modo que nisso se revela a necessidade do terceiro
silogismo, posto que:
O terceiro silogismo a ideia da filosofia, que tem a razo que se
sabe, o absolutamente universal, por seu meio termo que se cinde
em esprito e natureza; que faz do esprito a pressuposio, enquanto [] o processo da atividade subjetiva da ideia, e faz da

11
34
Theunissen, M. Sein und Schein Die kritische Funktion der Hegelschen Logik, p. 238.
natureza o extremo universal, enquanto [] o processo da ideia

essente em si, objetivamente. O julgar-se pelo qual a ideia se reparte nas duas aparies as determina como manifestaes suas
(as da razo que se sabe), e o que se rene nela que a natureza
da Coisa - o conceito - o que se move para a frente e se desenvolve; e esse movimento igualmente a atividade do conhecimento, a ideia eterna essente em si e para si, que eternamente se
ativa, engendra, e desfruta, como esprito absoluto.12
No terceiro silogismo o termo mdio a lgica ou, o que o

mesmo, a prpria ideia absoluta; por conseguinte, ele se apresenta
como o suprassumir dos silogismos anteriores, nele se desenvolve o
pensamento que se pensa a si mesmo, o conhecer que se conhece a si
mesmo, e o movimento de sua prpria efetivao. Portanto, a filosofia vem a ser o momento no qual o absoluto se manifesta no meio que
lhe mais apropriado - o pensamento, e em sua forma e configurao
peculiar - o conceito.
Com efeito, pode-se dizer que: Aqui se unifica o Conceito (Begriff)
no seu avanar e desenvolver-se que , igualmente, a atividade do conhecimento: a Ideia eterna que em-si e para-si e que, como Esprito Absoluto,
eternamente se atua, se engendra e a si mesmo se frui.13
Assim como no final da Fenomenologia do Esprito o saber absoluto
no o saber absolutamente tudo, mas o saber que se sabe a si mesmo
ou o momento em que o esprito alcana o saber de si mesmo como esprito, aqui, o Esprito Absoluto no o esprito desptico que tudo governa, mas o esprito que atravs do percurso de suas mediaes - na
lgica enquanto mundo do pensar, no mundo da natureza enquanto
outro imediato e no mundo humano enquanto domnio da conscincia-de-si - logrou o suprassumir daquele saber em conhecimento efetivo; o esprito absoluto conhecer na absoluta identidade com o ser,
ser que se conhece enquanto conhecer de si e de sua realidade efetiva.
Ao final do terceiro silogismo Hegel conclui a Enciclopdia bruscamente com uma citao da Metafsica de Aristteles, como se pretendesse com isso fazer uma dupla remisso: de um lado, reafirmar que do que
se trata da metafsica mesma; de outro lado, seu retorno a Aristteles
assinala a culminao do crculo hermenutico iniciado na Lgica.

12
13
Hegel, G. W. F. - Enciclopdia das Cincias Filosficas, vol. III, p. 364.

Vaz, H. C. de L. Escritos de Filosofia III, Filosofia e Cultura, p.75.
35
Com efeito, nesse ponto, ainda no se esgota a Metafsica do Esprito, ou do Conceito, ou de base relacional, pois, sabemos que a Coisa
mesma no se esgota em seu fim, mas em sua atualizao; nem o resultado o
todo efetivo, mas sim o resultado junto com o seu vir-a-ser.14 A filosofia no
pode ser pensada como o hipostasiar da verdade, sua perene cristalizao, antes o ponto no qual, uma vez tornada realidade efetiva a identidade absoluta do conhecer e do ser, tem incio mais propriamente o
movimento que conduz o Esprito plenitude de si mesmo, ao conhecer
que no ato infinito de conhecer-se a si mesmo a Realidade Absoluta.
Destarte, a remisso hegeliana metafsica de Aristteles, no ponto em que nela o estagirita proclama: Declaramos que Deus vivente, eterno, timo, de modo que a vida e durao contnua e eterna competem a Deus:
pois Deus isto: [vida, eternidade]. Implica, com efeito, a necessidade de
abordar, como vir-a-ser do processo e desde a perspectiva do Conceito,
o problema do conhecimento de Deus em Hegel, ponto no qual culmina
ou se consuma o caminho no oceano hegeliano do Conceito.
A base material se desmanchou no ar, as cincias fsicas j no
dispem, propriamente, de algo fsico no sentido estrito, diz-se at que
os fsicos ao penetrarem, com o olhar da cincia, no interior do tomo se
depararam com uma fluidez e uma incerteza jamais imaginadas, no h
nesse interior algo que ainda possa ser chamado adequada e exclusivamente partcula, na verdade, o que encontraram foram relaes conectivas e conectadas, que formam unidades compactas e constituem como
que a base ltima na qual se assenta a nossa realidade fsica.
Poderia mesmo dizer que o objeto de conhecimento das cincias
fsicas agora o Conceito em sua evanescente manifestao, e por isso,
talvez, a crise de paradigmas seja um sintoma da carncia de Filosofia,
mais especificamente, da filosofia que implica um redimensionamento
do conhecimento a partir do que denomino de Metafsica de base no
material ou relacional, na linguagem estritamente hegeliana de Metafsica do Esprito.
Com efeito, as cincias econmicas que pareciam ter respostas s
inquietaes do esprito objetivo, de modo a terem sido postas como
definidoras de rumos, deram provas da sua insuficincia, nenhum
se quer dos grandes economistas foi capaz de, ainda que na vspera,

14
36
Hegel, Fenomenologia do Esprito, p. 23.
antecipar-se quebra dos sistemas financeiros do final do sculo passado, sobretudo, dos asiticos, e de todas as implicaes e desdobramentos da decorrentes, cujo horizonte tendencial , ainda e para dizer
o mnimo, um mistrio que obnubila o presente.
O capital j parece assumir uma nova figura e nela j no produz
seno a si mesmo de forma imediata e de forma mediata opera transformaes sociais e polticas nos pases onde se instala, com repercusses
inclusive no meio ambiente; numa sociedade na qual interessa mais produzir uma patente do que um bem de consumo, no sentido clssico, o
capital financeiro investe na sua capacidade de gerar a transnacionalizao do capital financeiro-especulativo-voltil, sua forma de globalizar-se concentrando ainda mais a riqueza. Mas, nesse mbito tambm se
padece na fluidez e na incerteza, e as cincias econmicas j no tm paradigmas ou modelos a oferecer, talvez, porque lhes falte a capacidade
de, na apreenso da nova realidade, operar a construo do conceito na
compreenso da Coisa mesma, cuja aquisio implica a perda da prepotncia e, qui, a abertura de um dilogo com a Filosofia, enquanto esta
se pretende o logos do Conceito mesmo posto na existncia.
Em tudo se revela o advento de uma nova figurao, a evanescncia imposta pela nova figura, que se traduz tanto no quantum de
informao (conhecimento) produzida como na velocidade na qual
essa informao revela sua insuficincia ao ser suprassumida quase
imediatamente sua aceitao como verdade; em tudo se manifesta
para o homem contemporneo o indicativo de que seu mundo tem
uma nova configurao e de que ele prprio enquanto criador-criatura
desse mundo necessita abandonar os ultrapassados pressupostos do
cientificismo positivista (neutralidade do conhecimento, iseno do
sujeito no ato de produo do saber, possibilidade de obter a verdade
definitiva das coisas mediante a investigao emprica, etc.) para lanar-se ao desafio de compreender a si mesmo e a sua realidade efetiva,
a partir de um ser que pleno vir-a-ser e que em sua identidade com o
conhecimento um conhecer que ser.
A metafsica de Hegel, como aparece em minha breve tentativa
de demonstrao do seu conceito no movimento interno dos jogos dos
trs silogismos, no e nem poderia ser a panaceia universal (desculpem-me a expresso) que viesse, por assim dizer, a curar os males de
37
uma compreenso inadequada do homem e de sua realidade efetiva;

mas bem possvel que possa contribuir muito para, num universo
marcado pelas Peripcias da Razo, afirmar de novo a Filosofia, no
s como amor ao saber, mas como saber efetivo capaz de nos ajudar na
realizao da Ideia de Liberdade no processo histrico, liberdade que
fundamento de nosso ser e razo de ser da nossa existncia. E assim, o
homem histrico ao realizar o seu projeto de contribuir para que a Filosofia ocupasse de novo o seu lugar na Cincia e no mais como atividade desinteressada, permite que a Razo manifeste sua astcia e realize
no seu sistema o projeto de uma nova Metafsica.
Destarte, se dizemos que uma meta existe para ser um alvo, mas
quando o poeta diz meta pode estar dizendo o inatingvel15, quando o Filsofo
diz meta pode estar querendo significar algo que excede sempre as condies finitas de sua efetuao.16 Essa a razo pela qual a meta da Metafsica
de base relacional culminar o processo da trplice reconciliao, anunciada no trplice silogismo que como corolrio de um sistema filosfico
um convite ou uma incitao perenidade do filosofar.
Referncias
Bourgeois, B. ternit et Historicit de lEsprit selon Hegel. Paris. J. Vrin,

1991.
Hegel, G. W. F. Werke in 20 Bnden. Frankfurt am Main. Suhrkamp, 1990.
- Enciclopdia das Cincias Filosficas em Compndio (1830). Vol. I e III em
Trad. Paulo Meneses, e vol. II em Trad. De Jos N. Machado. So Paulo. Loyola, 1995.
- Fenomenologia do Esprito, in 2 vols. Trad. Paulo Meneses. Petrpolis. Vozes, 1992.
Moraes, A. de Oliveira. A Metafsica do Conceito. Porto Alegre: EDPUCRS,
2003.
Theunissen, M. Sein und Schein. Frankfurt am Main. Suhrkamp, 1980.
Vaz, H. C. L. Escritos de Filosofia III. So Paulo: Loyola, 1997.
15
16
38
Gilberto Gil na cano Metfora.

Bourgeois, B. Le Dieu de Hegel: Concept et Cration, in op. cit. p. 317.
O encadeamanto entre Lgica

e Fenomenologia no sistema de Hegel
Mrcia Zebina Arajo da Silva
Universidade Federal de Gois
I
O debate sobre o papel e o lugar da Fenomenologia no sistema de
Hegel bastante amplo e muito variado. Por um lado, pode-se questionar a funo da Fenomenologia, em virtude do projeto inicial de Hegel
ao public-la e do lugar que ela veio a ocupar, posteriormente, no sistema maduro da Enciclopdia. Por outro lado, pode-se tambm questionar o papel inicial a ela atribudo, de crtica - como introduo crtica
ao sistema da cincia - e a posterior designao desta tarefa crtica
prpria Cincia da Lgica. Algumas questes poderiam ser colocadas
para pensarmos a articulao do sistema hegeliano e o papel que a
Fenomenologia nele ocupa: (i) deveramos considerar a Fenomenologia do
Esprito como uma introduo ao sistema da cincia, o que implicaria
na sua articulao com as demais partes deste sistema? (ii) Deveramos
consider-la como uma obra pronta e acabada, com uma unidade interna que abarcaria a totalidade do sistema, como sugere Labarrire1?

Labarrire, P.J. in Structures e moviment dialectique dans la Phnomnologie de lEsprit de Hegel.

Paris: Aubier, 1968, considera que a Fenomenologia tem uma unidade interna que a torna
completa, uma coerncia que um movimento. Nesta primeira obra dedicada ao estudo
da Fenomenologia, o autor investiga os paralelismos internos da obra, tendo em mente esta
velha questo de saber se esta uma introduo ao sistema ou a primeira parte do mesmo.
Defende a tese da unidade da Fenomenologia, principalmente em face do sistema tardio da
Enciclopdia. Contudo, no confronto entre a Lgica e a Fenomenologia, a considera como uma
introduo e como a primeira parte do sistema, que tambm apresenta, de modo concentra-
(iii) Deveramos assumir a proposta de Hegel na Enciclopdia, que se

mantm at a sua morte, desconsiderando a posio inicial da Fenomenologia como introduo ou primeira parte do sistema? Ou (iv) deveramos levar a srio as referncias que Hegel faz Fenomenologia na introduo da Cincia da Lgica, concebendo-a como uma pressuposio
necessria que superou a oposio da conscincia?
Estes so temas controversos e de difcil acordo, mas deve-se assinalar que na Enciclopdia, reeditada em vida por Hegel, a Fenomenologia aparece reduzida ao mbito da conscincia, na Filosofia do Esprito
Subjetivo, como etapa intermediria entre a Antropologia e a Psicologia, ainda que Hegel ressalte a sua importncia, tanto no prefcio da
edio de 1827, quanto no de 18302.
Chiereghin (1998, p. 11) observa que a Fenomenologia do Esprito a obra de Hegel menos prevista pelo autor, como tambm a
obra em que h menos indcios nos escritos anteriores, ao menos at
1805. Com efeito, no chamado perodo de Jena (1801-1807) as informaes disponveis indicam sucessivas reelaboraes de uma Lgica
e da prpria ideia de sistema, sem prever um lugar sistemtico para
acolher uma obra com as caractersticas da Fenomenologia3. O esboo
40
do, a antecipao do mesmo. Em sua mais recente obra dedicada Fenomenologia, Labarrire
(Phnomnologie de lesprit, Hegel. Paris: Elipses, 2002, p. 53-54) volta a discutir o lugar que ela
ocupa no sistema hegeliano e sustenta a tese de que uma introduo cientfica ao sistema
da cincia, ao mesmo tempo em que mostra que a Lgica constitui o mais profundo da conscincia como sistema da razo. Apia-se em uma nota redigida por Hegel em 1831, pouco
antes de sua morte, onde se encontra um esboo de uma nova verso da Fenomenologia em
que estaria trabalhando. Hegel no estaria somente empenhado em reescrever a Lgica, paralelamente empreendia a reescrita da Fenomenologia.
Chiereghin, F. Introduo leitura da Fenomenologia do Esprito de Hegel. Lisboa: Edies 70,
1998, p. 3-11. Na introduo do seu livro, Chiereghin dedica-se a analisar os vrios aspectos
da Fenomenologia, tanto aqueles que se referem ao lugar que esta ocupa no sistema, quanto os
aspectos historiogrficos e biogrficos que procuram mostrar o contexto intelectual em que
a obra foi composta, bem como os diversos momentos em que Hegel refere-se a ela ao longo
de sua vida e de seus escritos, alm das controvrsias que surgiram ao longo do tempo entre
os seus estudiosos. Chiereghin avalia os vrios aspectos de importncia da Fenomenologia
como introduo ao sistema, mas tambm como uma obra com sua prpria auto-suficincia, pois por um lado ela torna-se independente do sistema e, por outro, acaba tendo uma
funo totalmente alterada, tal como aparece na Enciclopdia. Porm, como obra autnoma,
exerceria a funo especulativa de procurar uma justificao para a filosofia enquanto saber
absoluto, o que os prefcios da Enciclopdia atestariam.
Jaeschke W. (2014, p. 35-41), em seu artigo, O sistema da Razo Pura, faz uma reconstituio histrica da elaborao da Lgica de Hegel, salientando os mudanas ocorridas no
pensamento do autor sobre a ideia de metafsica e da prpria lgica, dentro do que se convencionou chamar de o perodo de Jena. Nos fragmentos que chegaram at ns, ele observa
as vrias reelaboraes do esboo de sistema com a preocupao em definir o escopo da
lgica e o papel da metafsica, sem qualquer referncia Fenomenologia.
O encadeamanto entre Lgica e Fenomenologia no sistema de Hegel
do sistema elaborado neste perodo seria composto de uma primeria

parte - Lgica e Metafsica - , seguida de duas cincias do real - Natureza e Esprito. Esta ideia de sistema gestada em Jena ainda no prev
uma parte destinada a algo como uma Fenomenologia do Esprito, seja de
modo autnomo, seja como um elemento preliminar ao prprio sistema. De fato, esta ideia de sistema se assemelha muito mais ao que ser
publicado posteriormente com a Enciclopdia de 1817. Na breve nota
que Hegel redige para apresentar ao pblico a Fenomenologia, ele afirmar que a obra diz respeito preparao para a cincia, numa perspectiva graas qual ela uma nova, interessante e a primeira cincia
da filosofia (PhG, p. 593)4. Ao cumprir a sua funo preparatria, a
Fenomenologia desempenha o papel negativo de liberar o sistema da
razo pura, que a lgica especulativa, da oposio da conscincia ao
objeto (Cf. WdL, p. 43-44; CL p. 29)5, como podemos conferir na Introduo da Cincia da Lgica, intitulada de conceito geral da lgica: A
cincia pura pressupe, com isso, a liberao da oposio da conscincia. [...] A lgica tem de ser desse modo apreendida como o sistema da
razo pura, como o reino do puro pensamento (Idem).
Em poucas palavras, o fio condutor da Fenomenologia , precisamente, o caminho da experincia da conscincia at a cincia ou saber absoluto. O carter negativo de tal caminhada, acima aludido, se
asemelha a um ceticismo que amadurece progressivamente atravs do
discernimento que vai se processando na conscincia da no-verdade
do saber aparente, o que caracteriza as desilues da conscincia ao
aperceber-se dos seus enganos e desenganos.
Por ocasio da publicao da Fenomenologia, Hegel6 a apresenta
como a primeira parte do Sistema da Cincia, que dever ser seguido de uma segunda parte composta de uma lgica como filosofia

Hegel, G.W.F., Phnomenologie des Geistes, Werke 3, Frankfurt am Main: Suhrkamp, 1993.
Doravante designada no corpo do texto (PhG com o nmero da pgina), quando tratar-se da
edio brasileira (1992), ser designada como FE e o nmero da pgina.
Hegel, G.W.F., Wissenschaft der Logik I, Werke 5, Frankfurt am Main: Suhrkamp, 1993. Doravente designada no corpo do texto como WdL, com o nmero da pgina e CL, com o nmero
da pgina, quando tratar-se da traduo brasileira de Marco Aurlio Werle dos Excertos da
Cincia da Lgica (2011).
A obra publicada com o ttulo de System der Wissenschaft, Erster Theil, die Phnomenologie des Geistes. Na mesma nota de publicao aludida anteriormente, (PhG, p. 593),
Hegel esclarece sobre o segundo volume que ele pretendia publicar.
41
especulativa, uma cincia da natureza e uma cincia do esprito. interessante notar que, se retirarmos a Fenomenologia - como primeira parte
do sistema- com as modificaes pertinentes ao seu lugar e funo,
a estrutura do sistema - Lgica, Natureza e Esprito - mantida nas
publicaes posteriores e definitivas de Hegel. Contudo, precisamente
esta concepo dual do sistema - concepo na qual a Fenomenologia
aparece como a primeira parte seguida de uma Lgica, uma Cincia da
Natureza e uma Cincia do Esprito, que juntas constituiriam a segunda parte - nica, sendo posteriormente abandonada por Hegel. Como
observa Chiereghin (1998, p. 12) esta estrutura bipartida do sistema
constitui um unicum na evoluo do pensamento hegeliano, uma vez
que, antes da redao da Fenomenologia, no h indcios desta estrutura bipartida, com a primeira parte do sistema composta de uma obra
autnoma, bem como, posteriormente, no sistema maduro, tal ideia
recua at desaparecer completamente.
No perodo de Nuremberg (1808-1816), pode-se observar ainda a presena da Fenomenologia na Propedutica7 e, ao mesmo tempo, a
transformao que lentamente vai se processando no pensamento de
Hegel at mudar completamente com a publicao da Enciclopdia em
1817. Nesta obra definitiva observa-se, em suas trs edies, que no h
mais lugar para a estrutura dual ou bipartida do sistema e ele deve ser
dotado de uma autosuficincia intrnseca, articulando, internamente,
Lgica, Natureza e Esprito, sem a necessidade de uma introduo - ou
primeira parte do sistema - separada.
Embora estes aspectos histricos/metodolgicos no sejam o foco
do nosso trabalho, cabe reiterar que Hegel no abandona a Fenomenologia, simplesmente. Ainda que a ideia de sistema tenha sido alterada,
com a supresso de um lugar definido para a Fenomenologia, a funo
a ela atribuda, de superao ou liberao da oposio da conscincia,

42
Hegel, G.W.F., Nrnberger und Heidelberger Schriften 1808-1817, Werke 4, Frankfurt am Main:
Suhrkamp, 1993. Nos Nrnberger Schriften, tambm traduzidos como Propedutica Filosfica, v-se que Hegel ministrou um curso em 1808/09 intitulado: Bewusstseinlehre fr die
Mittelklasse, no qual trata da Pneumatologia ou doutrina do esprito. Em 1809 ele ministrou
novamente um curso com o ttulo Bewusstseinlehre fr die Mittelklasse, cujos temas so os
mesmos da Fenomenologia at a razo. Na nota de rodap do ttulo, vemos a indicao de
que segundo Rosenkranz, trata-se do segundo curso, primeira seo: Phnomenologie des
Geistes oder Wissenschaft des Bewusstseins. Nos demais cursos no aparece mais a referncia Fenomenologia.
permanece, o que pode ser constatado pelas menes que aparecem

tanto em 1812, na introduo da Cincia da Lgica, tendo decorrido um
curto espao de tempo - 5 anos - desde a sua publicao, quanto nas
edies da Enciclopdia de 1827 e 1830, esta ltima, pouco antes de sua
morte. Na introduo da Cincia da Lgica Hegel afirma:
Na Fenomenologia da esprito expus a conscincia em seu movimento progressivo, desde a oposio primeira e imedita dela e
do objeto at o saber absoluto. Esse caminho percorre todas as
formas da relao da conscincia com o objeto e tem como seu
resultado o conceito da cincia. Esse conceito [de cincia] (independentemente de nascer da prpria lgica) no necessita aqui,
portanto, de nenhuma legitimao, porque ele a adquiriu no prprio caminho. (WdL, p. 42; CL, p. 27-28)
No pargrafo seguinte desta mesma introduo encontramos:

O conceito de cincia pura e a sua deduo so dessa maneira pressupostos no presente tratado, tendo em vista que a Fenomenologia do esprito nada mais do que a deduo do mesmo (WdL, p. 43, CL, p. 28)
E no pargrafo 25 da ltima edio da Enciclopdia encontramos:
Na minha Fenomenologia do Esprito - que, por isso, quando se publicou foi designada como a primeira parte do Sistema da Cincia
- tomou-se o caminho de comear pela primeira [e] mais simples
manifestao do esprito, pela conscincia imediata, e de desenvolver
sua dialtica at o ponto de vista da cincia filosfica, cuja necessidade mostrada atravs dessa progresso. (E I, A 25,)8.
II
Percebe-se, por esta breve explanao histrica e nas citaes indicadas, que a Fenomenologia sofre importantes alteraes na tragetria
intelectual de Hegel, recebendo um novo lugar no sistema tardio e, ao
mesmo tempo, permanecendo como objeto de referncia nas diferentes obras publicadas at a morte do autor. A questo, me parece, no

Hegel, G.W.F., Enzyklopdie der philosophischen Wissenschaften I, Werke 8, Frankfurt am Main:

Suhrkamp, 1995. Doravante ser designado como (E I) com a indicao do pargrafo, quando se tratar do caput ou, ainda, seguido de A, quando se tratar da Anotao (Anmerkung) ou
de Z quando se referir ao Adendo (Zusatz). Citaes conforme a traduo de Paulo Meneses,
So Paulo: Loyola, 1995.
43
deveria restringir-se ao crater valorativo, tentando aquilatar a importncia maior ou menor da Fenomenologia diante das demais obras do
sistema de Hegel, mas tampouco prender-se ao contrato encontrado
que indicaria o projeto de uma nova edio revisada da obra que foi
interrompida pela morte abrupta do autor9.
Parece mais adequado, a meu juzo, tentar articul-la ao sistema,
dentro do mbito daquilo que foi apresentado ao pblico pelo autor.
Todavia, deve-se observar que as mudanas de lugar dentro do sistema - vindo a ocupar uma etapa do esprito subjetivo - e de tamanho reduzindo-a ao campo da conscincia -, embora no sejam os aspectos
mais relevante, no devem ser subestimados, uma vez que so indicadores das mudanas de compreenso de sistema do prprio autor. Por
outro lado, a Cincia da Lgica, embora aparea como a cincia primeira
em sua autonomia e em sua relao com o sistema da Enciclopdia, afirma, em sua introduo, que pressupe a Fenomenologia10. Esta observao deveria ser considerada por sua relevncia, mas no como oposio ao sistema tardio que situa a Fenomenologia na parte intermediria
do Esprito Subjetivo.
Com efeito, o propsito deste trabalho assumir as duas designaes principais de Hegel para a Fenomenologia acima indicadas:
(i) de que ela um pressuposto necessrio da Lgica, como o lcus
de desenvolvimento do conceito de cincia pura, e (ii) de que ela o
momento intermedirio do esprito subjetivo, designao sistemtica
apresentada nas 3 edies da Enciclopdia. Alm disso, (iii) pretende-se
assumir que estas posies no so antagnicas ou contraditrias, mas
ao contrrio, elas so reveladoras da ideia de filosofia presente no pensamento de Hegel, que diz respeito ao mais profundo da investigao
terica, tendo como pano de fundo o problema do comeo do filosofar,
do seu ponto de partida inicial, se mediado ou imediato.

10
44
Pinkard (2000, p. 161) observa que em 1831, ano se sua morte, Hegel tinha assinado um
contrato para a publicao de uma edio revisada da Fenomenologia. Ver T. Pinkard, Hegels
Phenomenology and Logic: an overview. In: German Idealism, Cambridge, 2000.
Ver WdL, p. 42-44; CL, p. 27-29.
(i) A Fenomenologia como pressuposto

necessrio da Lgica.
Podemos perceber, na introduo da Cincia da Lgica, que Hegel est preocupado em ressaltar a peculiaridade desta cincia filosfica
diferenciando-a das demais cincias. Ele nos apresenta, ainda que em
linhas gerais, aquilo que dever ser exposto ao longo do desenvolvimento completo da Lgica. O tema central, que marca o incio de toda a exposio, a singularidade desta cincia que exige que se entre direto no
problema, sem rodeios e sem pressupostos: Em nenhuma cincia que
no a cincia lgica sente-se mais fortemente a necessidade de comear
com a coisa mesma, sem reflexes preliminares (WdL, p. 35; CL, p. 21).
Esta frase que abre a introduo e, consequentemente, a Cincia da Lgica, nos coloca diante da peculiaridade desta cincia que no pode ter
pressupostos e deve iniciar de imediato com o seu objeto, a coisa mesma.
No obstante, nesta mesma introduo, como assinalamos anteriormente, Hegel assevera de modo contundente que a Fenomenologia do
Esprito o pressuposto necessrio da Lgica, de que atravs do caminho
percorrido de todas as relaes da conscincia com o objeto chegou-se
ao resultado do conceito da cincia pura e este deve ser tomado como
o verdadeiro ponto de vista da Lgica. O comeo Lgico, deste modo,
parece justificado de antemo no percurso percorrido na Fenomenologia
do Esprito: Esse conceito [de cincia] (independentemente de nascer da
prpria lgica) no necessita aqui, portanto, de nenhuma legitimao,
porque ele a adquiriu no prprio caminho (WdL, p. 42; CL, p. 27). A
cincia pura, que pressupe a libertao da oposio da conscincia,
como afirma Hegel, contm o pensamento na medida em que ele
igualmente a coisa em si mesma ou a coisa em si mesma na medida em
que ela igualmente o puro pensamento (WdL, p. 43; CL, p. 29).
O que transcorreu no percurso fenomenolgico foi que a saber
absoluto superou todas as oposies da conscincia com o seu objeto,
que ele - o saber absoluto - a verdade de todos os modos da conscincia, [...] apenas no saber absoluto se dissolveu perfeitamente a separao entre o objeto e a certeza de si mesmo e se tornaram idnticas a
verdade dessa certeza bem como essa certeza da verdade. (WdL, p. 43;
CL, p. 28-29). Percebemos que, por um lado, a Lgica no deve e no
45
pode ter qualquer pressuposto, mas por outro lado, a Fenomenologia do

Esprito , pelas razes j elencadas, a sua pressuposio necessria11.
De um modo interno argumentao hegeliana, poderamos dizer que a Lgica comea com o puro pensamento, livre das amarras da
conscincia; este pensamento livre, como ponto de partida, chegou a
sua situao de liberdade no transcurso das figuras da conscincia at
o saber absoluto, que alcanou a unidade de ser e pensar. Neste sentido, o conceito da lgica provm da Fenomenologia, como afirma Hegel
na Diviso geral da lgica: o prprio conceito da lgica foi indicado
na introduo como o resultado de uma cincia que reside num outro lugar e que aqui foi igualmente indicada como uma pressuposio.
(WdL, p. 57; CL, p. 40) A lgica como cincia do pensamento puro tem
como seu princpio o saber puro, mas este saber puro unidade no
abstrata, mas concreta, viva (Cf. WdL, p. 57; CL, p. 40), nesta unidade
a oposio da conscincia foi superada e o ser sabido como puro
conceito nele mesmo e o puro conceito como o verdadeiro ser. Esses
so assim os dois momentos que esto contidos no lgico. (WdL, p.
57; CL, p. 40). essa unidade dos dois momentos - do ser e do puro
conceito -, por conseguinte, que constitui o princpio lgico: a unidade
de ser e pensar na forma do pensamento.
(ii) A Fenomenologia como o momento

intermedirio do esprito subjetivo.
No pretendo me estender na considerao da mudana do lugar sistemtico da Fenomenologia no sistema tardio, mas apenas assinalar que o domnio do esprito o tema do terceiro momento da ideia,
a ideia em si e para si, que vai constituir toda a Filosofia do Esprito.
por sua vez, no momento intermedirio da filosofia do esprito subjetivo que Hegel situa o mbito da Fenomenologia, restrita, desta feita
ao domnio da conscincia. Deve-se observar, contudo, que a Filosofia
do Esprito, em seu todo, retoma vrios temas tambm pertencentes
aos domnios da Fenomenologia do Esprito, tanto no mbito do espri
11
46
Marcos Mller (2013, p. 65), no texto: A negatividade do comeo absoluto, reconstri brevemente a discusso do comeo, especialmente do comeo lgico, para mostrar que este
comeo filosfico, que tem que ser absoluto, revela, na verdade a aporia do comeo que no
pode ser nem mediado, nem imediato, mas que tem que ser ou um ou outro.
to objetivo: a moralidade e a eticidade, quanto do esprito absoluto: a

arte, a religio e a filosofia. como se Hegel tivesse desmembrado a
Fenomenologia e realocado vrios dos seus temas ao longo da Filosofia
do Esprito na Enciclopdia.
A pertinncia ou no desta realocao, no nos cabe avaliar neste momento, mas deve-se observar que a mudana de perspectiva da
ideia de sistema redimencionou todas as esferas do saber. O campo do
saber da ideia que retorna a si - o Esprito, que agora sabe, ficou situado no terceiro momento do sistema, como a negao da negao e no
mais ao incio, como a concepo da Fenomenologia do Esprito, enquanto introduo ao sistema da cincia, sugeria. Primeiro temos a Lgica
(Cf. E I, 18) como a cincia do puro saber, da ideia em si, depois temos
a Natureza, como a cincia da ideia sendo para si, como o momento da
exteriorizao do saber em sua alteridade na forma da alteridade. Depois temos o Esprito, como o retorno da saber a si mesmo, a ideia em
si e para si, que nega a alienao da natureza e retorna ao saber, mas
agora, como afirmava Hegel na diviso geral da lgica, como unidade
concreta, viva (Cf. WdL, p.57; Cl, p. 40). O esprito resulta da natureza
e a mantm, os domnios de determinao do esprito sero os passos
de sua constituio e desenvolvimento.
Na interioridade do sistema tardio no h mais lugar para uma
Fenomenologia como primeira parte do sistema, mas agora ela est redimensionada no mbito do esprito e, de certo modo, redefinida em
suas demais determinaes. Me parece que este novo lugar indica a
mudana de perspectiva em relao a ideia de sistema e, consequentemente, de filosofia. No apenas o sistema deixa de ser bipartido, como
tambm o ponto de partida do sistema passa a ser a lgica. No obstante, como vimos, o resultado alcanado pela Fenomenologia permanece.
A tarefa, me parece, pensar est nova unidade do sistema que, comeando com a Lgica tem um desenvolvimento aparentemente linear,
e que, todavia, tem que ser interpretado sob uma perspectiva circular.
(iii) A radicalizao da ideia de sistema

Ao nos encaminharmos para a concluso, gostaria de retomar
alguns temas relativos a questo da conscincia fenomenolgica para
47
articul-la na perspecitva que pretendemos abordar aqui: assumindo a

ideia de sistema tardio em conjunto com a necessidade lgica da pressuposio da Fenomenologia.
Na perspectiva de Hegel, a conscincia fenomenolgica segue o
caminho do desencantamento do mundo, ela vai, paulatinamente, confrontando suas crenas inicias e compreendendo seus equvocos, a tal
ponto que percebe que nada pode ser dito, ou mesmo pensado, se permanecido no mbito da multiplicidade do particular, o universal ,
portanto, de fato, o verdadeiro da certeza sensvel (PhG, p. 85; FE 96).
Esta questo diz respeito ao confronto da conscincia com o mundo e consiste no ponto de vista epistemolgico de como apreendemos,
ou construmos, ou fantasiamos o mundo diante de ns. Todavia, este
no o ponto de vista da Lgica. Nela o comeo puro, vazio, sem lugar para uma conscincia que est comeando a tarefa de pensar sobre
o mundo com que ela interage. No h conscincia e no h mundo,
a Cincia da Lgica coloca o problema da cincia primeira, do ponto de
partida absoluto em que no h nada disponvel ainda, nem a conscincia diante do dado, nem a multiplicidade do dado que se oferece
conscincia. No h, portanto, a clssica realao sujeito/objeto e, o
que dever surgir do desenvolvimento da Lgica, so as categorias, ou
conceitos gerais que permitem a justificao dos dados do pensamento
que, ao fim e ao cabo, dizem respeito tambm ao mundo de objetos,
embora na lgica, no se trate da apreenso de objetos enquanto tais,
mas da possiblidade de sua compreenso12.
Todavia, este ponto zero inicial da Lgica, este comeo absoluto
em que nada ainda est disponvel s o enquanto o ponto de vista
do filosofar, porque o filsofo que escreve a obra est l, assim como o
mundo. Isso evidente, mas o que no to evidente que Hegel queira tematizar, no interior do sistema e da prpria exposio da Cincia
da Lgica est duplicidade da posio inicial e da condio daquele que
debate a questo. No toa que, ao final da Lgica surja a Ideia do
conhecer como uma espcie de Filosofia do Esprito Subjetivo na parte
12
48
Discorrer sobre o objeto da Cincia da Lgica e do que ela trata uma tarefa que no nos propomos aqui neste trabalho. Envolveria, necessariamente, muitas outras discusses. Nosso
ponto, contudo, diz respeito ao encadeamento da Fenomenologia com a Lgica e de que as
posies clssicas assumidas por Hegel sobre a questo no so contraditrias e nem problemticas e revelam o mais profundo da sua compreenso do fazer filosfico.
intermediria da Doutrina do Conceito. Poderamos dizer que a que

entra a Fenomenologia no interior mesmo da Cincia da Lgica, enquanto o
Eu que se relaciona com o mundo. No entanto, trata-se apenas da ideia
do esprito e no da sua dimenso fenomenal. Na ideia lgica do esprito, por conseguinte, o eu, tal como se mostrou a partir do conceito
da natureza com a sua verdade, imediatamente o conceito livre, [...] o
conceito como a sua ideia, ( WdL II, p. 496; CL, p. 257-258). Por um lado,
a Fenomenologia pressuposta porque o mundo est dado a ao filsofo
e disponvel a qualquer um que queira filosofar ou no, por outro lado,
e o mais importante, ela pressuposta porque o superao da oposio
da conscincia teve que ser efetuado antes de se iniciar o ponto zero da
Lgica; isto porque, na Lgica, estamos no ponto de vista do saber absoluto em que temos a unidade de ser e pensar. a partir desta unidade
pressuposta que sero postas as categorias lgicas que permitem pensar
o objeto ou repor o mundo.
Para expormos este ponto de vista adequadamente, sugiro lanar
mo da interpretao que Martial Gueroult faz de Descartes em torno
da relao entre a ordem das razes e a ordem das coisas em sua famosa obra: Descartes selon lordre des raisons13. Em uma interpretao
livre, segundo o esprito e no a letra de Gueroult, poderamos usar esta
distino para articular o sistema hegeliano. Do ponto de vista da ordem das razes, ou seja, do ponto de vista do sistema da Enciclopdia, a
Lgica primeira; mas do ponto de vista da ordem das matrias, ou das
coisas, a filosofia do esprito primeira. A Fenomenologia do Esprito, sob
determinado ponto de vista, constitui o domnio do esprito que retrata
o que est a. Ela parte do mundo do esprito subjetivo que sempre o
nosso estar fenomenolgico no mundo diante dos objetos, at mostrar
os esquvocos da conscincia ingnua, que aquela encantada com o
multiplicidade do dado - ( o ponto de vista do mito do dado).
O que a articulao do sistema hegeliano revela que o sujeito
no tem uma natureza bruta, esttica postada diante de si. O objeto
no est instalado diante de ns para ser descoberto. O objeto s para
ns, enquanto investido de contedo conceitual a cada passo mnimo
em que vai sendo incorporado pelo conceito/sujeito, e este investimento no decorre de uma atividade necessariamente racional/consciente,
mas est no prprio plano das percepes. Ele s pode ser apreendido
enquanto tal como o universal, isto , como pensamento ou conceito.

13
Gueroult, M. Descartes selon ordre des raisons I. Paris: Aubier-Montaigne, 1968.
49
Por outro lado, e este o ponto que me interessa, este investimento conceitual do qual o objeto dotado deve ser compreendido em
sua dinmica histrico/cultural, no sentido de que nenhuma pessoa e
nenhum mundo esto confrontados imediatamente no ponto zero do
universo. Estamos, desde sempre, imersos em um contexto de conhecimento e viso de mundo que constitui nossa apreenso do objeto, ele
mesmo - o objeto - est imerso em um contexto mundo que o constitui.
Esta dimenso pragmtica14 do conhecimento est presente em Hegel, mas ele deseja demonstr-la dialeticamente/metodologicamente,
de modo que a teoria pura possa ser capaz de expressar a sua impureza. Ou seja, ela no pura e simplesmente destituda de elementos
circunstanciais. O Eu no vazio, ou transcendental, mas Esprito,
para ns, j est presente o conceito do esprito (PhG, p. 145; FE,
177) - um Eu que Ns, um sujeito num mundo de sujeitos e objetos.
Isso a filosofia tem que ser capaz de demonstrar. Neste sentido, o ponto zero da Lgica que constitui as determinaes conceituais de todas
as coisas apreensveis pelo pensamento, o comeo absolutamente vazio da teoria e a exposio da ordem das razes. Por outro lado, a Filosofia do Esprito, na Enciclopdia, a dimenso do esprito subjetivo no
interior da prpria Lgica, com a ideia do conhecer, alm da prpria
Fenomenologia do Esprito, como superao das oposies da conscincia, consistem na ordem das coisas posta em dois tempos diferentes.
(i) Como horizonte da sociabilidade humana - o esprito - que pe o
mundo de sentido sempre j anterior ao sujeito que conhece; (ii) como
unidade sujeito/objeto ou absoluto que foi demonstrado nos passos de
superao da oposio da conscincia, disponibilizando para a Lgica
a unidade de ser e pensar.
O ponto zero da Lgica o ponto da indeterminidade, ele revela o sentido do prprio projeto hegeliano desta unidade superada, o
mrito de tal comeo que ele no necessita pressupor nenhuma determinao dada de qualquer lugar, especialmente a pressuposio
de uma estrutura conceitual que normativamente determina o que
conta como conhecimento (Stern, 1993, p. 105)15, mas em seu inte
14
15
50
No quero assumir compromissos com o pragmatismo ao fazer esta afirmao, mas apenas
situar de modo livre esta noo pragmtica/fenomenolgica do conhecer.
David Stern, Foundationalism, holism or Hegel? In: G.W.F. Hegel: Critical Assessments, N.
York, Routledge, 1993, V. III, p. 93-105.
rior a prpria oposio ir ressurgir e ser novamente superada. Esta

situao factual fenomenolgica, que estamos sempre dentro de um
contexto mundo, tem que ser logicamente demonstrada. A Lgica interna da Fenomenologia fez isso, em um certo sentido, mas a Cincia da
Lgica, que parte desta superao, tem que rep-la em seu interior e,
igualmente, super-la.
A Lgica trata de pensamentos de pensamentos, que consideram
as determinaes do pensamento nelas mesmas, e no como na epistemologia kantiana, que as considera em relao a alguma coisa externa
ao prprio pensamento. Em Hegel, as determinaes de pensamento
no fazem referncia ao domnio ntico ao qual as categorias podem
ser aplicadas (Cf. Stern, 1993, p. 104). O Ponto crucial em realidade
muito simples, apenas dentro do prprio pensamento a verdade do
pensamento pode ser justificada, e no por apelo a qualquer coisa fora
do pensamento. (Idem, p. 105).
Partindo da citao do Stern de que o comeo indeterminada da
Lgica nada pressupe, parece que caimos em uma armadilha, uma
vez que a Fenomenologia no poderia cumprir o papel de um pressuposto da Lgica, pois esta, por sua prpria natureza, no poderia
admitir qualquer pressuposto, qualquer elemento dado fora daquilo
que ser desenvolvido internamente. Por isso, a assuno da afirmao de Hegel na Lgica de que preciso considerar a Fenomenologia
como pressuposta, no pode ser de um equvoco, que se expressaria
do seguinte modo: (i) ou a Fenomenologia do Esprito no deve ser pressuposta, (ii) ou se a pressupomos, a Cincia da Lgica no pode ser a
cincia pura que tira de si todos os seus elementos de determinao.
A proposta de assumir a Lgica como o ponto inicial de exposio do
sistema da cincia, segundo a ordem das razes, guardando o lugar
ao domnio do esprito e superao da oposio da conscincia pela
Fenomenologia, segundo a ordem das coisas, permite pens-las ambas
como estruturadas dentro de um sistema filosfico circular. Se assumimos a sistema da Enciclopdia e no retornamos, depois do esprito
absoluto, ao ponto de vista filosfico da Lgica, mantemos a lineridade
do sistema, o que contraria a prpria ideia de Hegel da filosofia como
um crculo de crculos (Cf. E I, 15).
51
Dessa maneira a filosofia se mostra como crculo que retorna

sobre si, que no tem comeo - no sentido das outras cincias
-, de modo que o comeo s uma relao para com o sujeito,
enquanto esse quer dicidir-se a filosofar, mas no para a cincia
enquanto tal. Ou, o que o mesmo, o conceito da cincia e por
isso o primeiro conceito - e, por ser o primeiro, contm a separao [a saber], que o pensar o objeto para um sujeito filosofante
(de certo modo exterior) - [esse conceito] deve ser apreendido
pela prpria cincia. (E I, 17)
A proposta de anlise da articulao do sistema nesta dupla ordem de determinao procura colocar o ponto de vista circular como
a maneira adequada de leitura, de modo que o domnio do esprito
o contexto mundo sempre a diante de ns e dos filsofos. A Fenomenologia do Esprito tem a peculiaridade de expor a questo central
da modernidade filosofica alem, as relaes e equvocos da conscincia subjetiva com o dado fora dela. Como a filosofia o elemento
de apreenso do seu tempo em pensamentos, podermaos dizer que a
Fenomenologia expresso mais adequada desta expresso. Mas o ponto fundamental que esta articulao pretende ressaltar, que o mbito do conhecimento e do pensamento esto situados em um contexto mundo, no espao da sociabilidade humana - o mundo do esprito
que antecede e ultrapassa o sujeito - e este mundo deve ser levada em
considerao para que possamos compreender o alcance da proposta
hegeliana da filosofia. Mas isso j seria tema de uma outra exposio.
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______________. Wissenschaft der Logik I, Werke 5, Frankfurt am Main:
Suhrkamp, 1993.
52
______________. Wissenschaft der Logik II, Werke 6, Frankfurt am Main:

Suhrkamp, 1993.
______________. Enzyklopdie der philosophischen Wissenschaften I, Werke 8,
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______________. Cincia da Lgica, Excertos. So Paulo: Bacarolla, 2011.
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lEsprit de Hegel. Paris: Aubier, 1968.
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MLLER, M.L. A negatividade do comeo absoluto. In: O pensamento puro
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PINKARD, T. Hegels Phenomenology and Logic: an overview. In: German
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V. III, p. 93-105.
53
Ceticismo e exame do conhecer

na Introduo Fenomenologia do Esprito
Luiz Fernando Barrre Martin
Universidade Federal do ABC

A certa altura da Introduo Crtica da Razo Pura, Kant faz a seguinte observao: Portanto, a crtica da razo conduz por fim necessariamente cincia; o uso dogmtico da razo sem crtica conduz, ao
contrrio, a afirmaes infundadas, s quais se pode contrapor outras
igualmente aparentes, por conseguinte, ao ceticismo.1
A fim de evitar o uso dogmtico da razo, qual seja, aquele
que na determinao de um conhecimento filosfico se vale de princpios h muito utilizados pela razo, sem se investigar a respeito da
validade dos mesmos para a tarefa que se propem, Kant vislumbra
na crtica da razo o empreendimento capaz de fazer frente ao ceticismo. O dogmatismo seria para ele, assim, esse exerccio de uma razo
que no se preocupou em examinar se a maneira como operava a livrasse de uma oposio ctica. Nas palavras de Kant: Dogmatismo
, portanto, o procedimento dogmtico da razo pura sem uma crtica
precedente da sua prpria capacidade.2 Apenas a crtica da razo, julga
Kant, trar uma delimitao de seu poder acerca do saber de objetos.
Nesse sentido, Kant supe que ele no comete o mesmo erro que a filosofia sempre cometeu e no a fez avanar nenhum passo em direo
constituio da metafsica como cincia. O procedimento dogmtico

Kant, I. Kritik der reinen Vernunft. Hamburg: Meiner, 1990, B 22-23. (doravante citada abreviadamente por KrV, seguida da letra B e do nmero da pgina para a 2 edio alem).
KrV, B XXXV.
Ceticismo e exame do conhecer na Introduo Fenomenologia do Esprito
da razo apenas a direcionou para a formulao de afirmaes infundadas, isto , afirmaes que o ctico pirrnico denominaria de
dogmticas. Diante destas, como bem notou Kant, o ceticismo pode a
ela contrapor outras, sem que, ao fim ao cabo, possamos ir alm desse
conflito de posies sem soluo. Nesse campo de batalha, Kant apenas observa um combate simulado entre as diversas filosofias e a vitria, de uma perante as outras, apenas momentnea. Para o ctico,
entretanto, nem momentnea , pois ele combate todas as filosofias
que pretendem dizer as coisas como elas so, ataca suas pretensas
verdades e realidades.
Contra o mtodo ctico das antinomias, que Sexto chama de
princpio maior da ordenao ctica, e que manda opor a todo discurso um discurso com ele conflitante (systseos d ts skeptiks estn
arkh mlista t pant logo lgon son antikesthai)3, no suficiente apresentar mais uma doutrina filosfica, visto que ela tambm ser alvo
dessa oposio que desemboca numa aporia. A crtica da razo talvez
possa ter xito perante o ceticismo em virtude de seu carter no-doutrinal. Ela no ainda o sistema da filosofia da razo pura, mas antes a
crtica da prpria faculdade pura da razo. Crtica que bem conduzida,
trar-nos- a pedra de toque para avaliar o conhecimento que a cincia
filosfica possa gerar.4
A par do que foi exposto, a questo que resta a seguinte: Kant
conseguiu efetivamente escapar da alternativa ou ceticismo ou dogmatismo? Para o que nos interessa, a saber, a posio de Hegel frente ao
encaminhamento do problema fornecido por Kant, a resposta s pode
ser negativa. No basta afastar a possibilidade do questionamento ctico, preciso antes aprofundar a relao da filosofia com o ceticismo,
j que de outro modo, ele continuar a enfrentar a filosofia que no se
pretende ctica.
* * *
Dentre os autores que se preocuparam com o ceticismo na esteira da filosofia de Kant, Hegel talvez seja aquele que com maior pro
Cf. Sexto Emprico, Outlines of Pyrrhonism, vol.1, trad. De R.G. Bury, Cambridge: Harvard
University Press, 2000, livro I, pargrafo 12. (doravante citado por HP, seguido da indicao
do livro e do pargrafo)
KrV, B 26.
55
fundidade se dedicou ao tema. Em certa medida, o interesse dele pelo

ceticismo se deve constelao de autores que se dedicaram a discutir
e estudar o ceticismo em relao filosofia de Kant, mas tambm a
procurarem uma compreenso do ceticismo em sua autonomia. de se
notar at existncia de uma traduo de parte das Hipotiposes Pirrnicas
feita por Niethammer e publicada na Alemanha em 1792.5
No que toca especificamente a Hegel, no incio do sculo XIX,
precisamente em 1802, a ocupao com a filosofia ctica se mostra
efetiva com a publicao de um alentado ensaio intitulado Relacionamento do ceticismo filosofia6, destinado a abordar um livro recm-publicado (1801) por Gottlob Ernst Schulze, a Crtica da Filosofia
Terica7, no qual este autor apresentava sua compreenso do que seria
o ceticismo. Em seu ensaio, Hegel se v obrigado a expor o ceticismo
pirrnico e delinear a distncia existente entre o ceticismo antigo e sua
forma moderna e barateada proposta por um epgono como Schulze.
Se desde tal momento j existe em Hegel a destinao de um certo papel a ser cumprido pelo ceticismo na filosofia, isso no impede ao
mesmo tempo uma descrio e interpretao, do ponto de vista historiogrfico, bastante acurada do ceticismo pirrnico. Podemos mesmo
afirmar que a leitura hegeliana do ceticismo antigo um marco, no
apenas para a filosofia do perodo, como tambm para os estudos contemporneos acerca do tema. No se trata aqui de avanar na anlise
mais aprofundada desse artigo de Hegel a respeito do ceticismo, mas
o fato que existe, na apreciao positiva que ele faz dessa corrente filosfica, uma continuidade, a ser de modo patente observada, com sua
famosa, importante e difcil obra de 1807, a Fenomenologia do Esprito.8

56
F. I. Niethammer, Probe einer bersetzung aus des Sextus Empiricus drei Bcher von den Grundlehren der Pyrrhoniker. In: Beytrge zur Geschichte der Philosophie. Hg. v. G. G. Flleborn.
1792, Heft 2.
Hegel, G.W.F. Verhltniss des Skepticismus zur Philosophie, Darstellung seiner Verschiedenen
Modificationen, und Vergleichung des Neuesten mit dem Alten. (Relacionamento do ceticismo filosofia, exposio de suas diferentes modificaes e comparao do novssimo com o antigo) Gesammelte
Werke, Rheinisch-Westflischen Akademie der Wissenschaften (hrsg. von H. Buchner und O.
Pggeler). Hamburg: Meiner, 1968, Bd.4, S. 197-238. (=GW)
Schulze, G. E. Kritik der theoretischen Philosophie, Band 1, Hamburg, 1801 (reimpresso por
Aetas Kantiana. (1973). Bruxelas: Culture et Civilisation).
Hegel, G.W.F. Phnomenologie des Geistes (Fenomenologia do Esprito) Gesammelte Werke, Rheinisch-Westflischen Akademie der Wissenschaften (hrsg. von W. Bonsiepen und R. Heede). Hamburg:
Meiner, 1980, Bd.9. (=GW); traduo brasileira por Paulo Meneses, Petrpolis: Ed. Vozes, 1992.
J no artigo de 1802 acima citado, Hegel nota que toda autntica

filosofia comporta implicitamente o ceticismo.9 Nesse sentido, o pertencimento do ceticismo filosofia no a torna uma expresso dessa
corrente filosfica no detentora de uma doutrina. Se essa incorporao do ceticismo filosofia , de alguma forma, a superao de sua
perspectiva filosfica, essa superao no se assemelha superao
kantiana do ceticismo, pois neste caso tanto ele quanto o dogmatismo
precisam ser afastados.
Com efeito, na relao positiva com o ceticismo e que envolve
a sua incorporao filosofia, que Hegel tenta evitar que a filosofia
padea da mesma crtica que, por exemplo, ele lana contra Kant na
Introduo Fenomenologia do Esprito. A investigao filosfica em
Hegel vai se valer do ceticismo para constituir-se como cincia fundamentada, quer dizer, como cincia que capaz de estabelecer seus prprios critrios acerca daquilo que estabelecer como saber e verdade.
Nesse sentido, o ceticismo torna o esprito capaz de examinar o que
verdade.10 E a questo que poderia agora ser feita diz respeito ao
seguinte: o que h na atitude ctica que faz Hegel adotar essa filosofia
como procedimento metdico na Fenomenologia do Esprito? Talvez a
crtica a Kant no incio da Introduo nos traga pistas para que vislumbremos uma resposta satisfatria.
Como notamos no incio dessa exposio, Kant pretendia evitar
ceticismo e o dogmatismo a partir de uma crtica da razo, pois apenas
esta, o que ele espera, traria a possibilidade de afastar a filosofia de
um estado de conflito e indeciso que, ao fim ao cabo, desembocasse
no ceticismo. A crtica da razo estabeleceria os critrios para que a investigao filosfica impedisse o dogmatismo, que para Kant consistia
no uso de conceitos h muito utilizados e por isso mesmo no questionados. Antes de esmiuar a nossa prpria razo por meio de sua
crtica, no haveria, por parte do dogmatismo, nenhum receio em se
utilizar de princpios que no passaram pelo crivo de um exame da sua
viabilidade com vista tarefa que se propunham. E no era no mesmo
sentido que se direcionava a crtica de Hegel a Kant na Introduo Fenomenologia do Esprito? Mas antes de tentar responder a essa questo,
vale observar que, para Kant, portanto, s o investigar do instrumento,

10
GW 4, p.208.
GW 9, p.56; traduo p.67.
57
a prpria razo pura, prepara o terreno para que a filosofia se estabelea em bases seguras. Sem esse trabalho prvio, que para Kant significa
alterar o mtodo seguido pela metafsica, a esperana de um resultado
proveitoso, de uma revoluo nessa cincia, fica prejudicada. O aspecto a ser sublinhado justamente esse: o mtodo. Tanto assim que
Kant denomina a crtica da razo como um tratado do mtodo e no
um sistema da prpria cincia.11
Para que a metafsica possa se erguer solidamente fundada,
preciso seguir uma orientao diferente daquela que at hoje apenas
impediu seu desenvolvimento. Esse novo mtodo consiste em, antes
de efetivamente conhecer algo, antes de avanar na proposio de um
sistema filosfico, examinar a prpria razo, seus princpios e seus limites. E uma vez levado a termo esse exame prvio do nosso pensar
no seu sentido mais amplo, a ento teremos condies de realizar a
metafsica como cincia. Mas ser isso mesmo?
Aos olhos de Hegel, essa mudana de mtodo que poderia evitar
o dogmatismo, no teria sido to feliz quanto radicalidade de sua
investigao e, portanto, ainda estaria, de alguma forma, vinculada ao
dogmatismo que tanto execra. Dessa perspectiva, a crtica que Kant
enderea queles que simplesmente se valem em suas investigaes de
princpios no examinados, mas, entretanto, vlidos porque consagrados pelo uso, reaparece em Hegel e direcionada agora ao prprio Kant.
Vejamos o que dito a respeito por Hegel na Fenomenologia do
Esprito. L na Introduo da obra, Hegel a inicia referindo-se ao que
ele denomina uma representao natural acerca do conhecer, qual
seja, de que antes da filosofia pretender efetivamente conhecer, haveria
necessidade que se fizesse uma investigao mais ampla a respeito do
que significa conhecer.12
Conforme a essa representao natural do conhecer filosfico,
a mesma se faria necessria para seus adeptos, visto haver divergncias quanto ao que seja conhecer. Hegel menciona duas orientaes bsicas para o conhecimento filosfico: 1 o conhecer como instrumento
para se apoderar do absoluto; 2 o conhecer como meio atravs do qual
o absoluto contemplado. Como saber qual dessas orientaes seria
correta? O exame do conhecer, nota Hegel a respeito dos que assim

11
12
58
KrV, B XXII.
Sobre o que dito a seguir, ver de modo geral, GW 9, pp.53-55; trad. pp. 63-66.
vem a questo, talvez fornea essa resposta, alm do que, parece a

quem adota essa representao natural, que a faculdade do conhecer
possua uma delimitao precisa do que ela e a determinao de sua
natureza e limites13, talvez traga uma definio cabal do que seja a
atividade do conhecer. Essa precauo embutida nesse trabalho de medio da faculdade do conhecer acaba, prossegue Hegel, nos levando
convico de que se trata de um contra-senso (Widersinnig) apreender
o que em-si mediante o conhecer e se o em-si no pode ser conhecido,
porque haveria uma linha que separaria o conhecer do absoluto.
Apesar de no indicar o autor que estaria norteando a caracterizao dessa representao natural acerca do conhecer, parece-nos
que o filsofo que mais se encaixa na crtica elaborada por Hegel seja
Kant. E a despeito de reconhecer a relevncia filosfica do kantismo,
no concorda Hegel com esse trabalho prvio de conhecer o instrumento antes dele efetivamente ser empregado para a tarefa que lhe
prpria. Tal maneira de proceder implica em se aceitar uma srie de
pressupostos que antes necessitariam ser problematizados. Se a filosofia quer se realizar como cincia autntica, no h como escapar da
exigncia de no aceitao de pressupostos injustificados. O mtodo
proposto por Kant, entretanto, ainda no realizaria esse intento.
O que essa exigncia de um exame da faculdade de conhecer nos
proporciona, portanto, so oposies tais como essa entre o que podemos conhecer e aquilo que no est ao nosso alcance conhecer, a saber,
o em si. De um lado temos o conhecer, e de outro o absoluto. Mas se
conhecemos algo que no o absoluto, mesmo assim esse conhecimento
seria verdadeiro? A consequncia dessa oposio ser sim justamente
essa: de que o conhecido fora do absoluto, que a verdade, tambm
verdadeiro. Para Hegel, teremos ento duas verdades: uma, a que no
temos acesso, e outra, a que temos acesso, mas uma verdade, diramos, mais fraca. Hegel vai se referir a essa soluo como passvel
de desembocar numa distino obscura entre um verdadeiro absoluto e um verdadeiro ordinrio.14 A prpria investigao do conhecer
que leva a essas distines, no se d conta que termos como absoluto,
conhecer etc. tambm esto sujeitos a terem sua significao esmiuada.
Se aporias so geradas, porque nos valemos de termos atrelados a

13
14
GW 9, p. 53; trad. p.63.

GW 9, p.54; trad. p.65.
59
certo significado no questionado. E agora podemos voltar questo

formulada no comeo e que retomo nos seguintes termos: a crtica de
Kant ao dogmatismo, ou seja, de que conforme ao mesmo se tentasse
progredir no conhecimento a partir de princpios consagrados pelo uso e
por esse mesmo fato no se conseguisse avanar nenhum passo adiante,
no a mesma que agora Hegel dirige a ele? A mim me parece que sim, e
nesse sentido Hegel parte do mesmo diagnstico que Kant para criticar
o mesmo. E se tanto em um quanto em outro autor exista um exame
do conhecer, Hegel procurar aprofundar esse exame de modo que seja
possvel evitar os problemas apontados no caso de Kant.
Posto isso, a questo que se pe agora : como proceder com
esse exame sem que fiquemos vulnerveis a um ataque como esse
dirigido por Hegel a Kant? Haveria um mtodo segundo o qual esse
exame do conhecer tivesse chance de obter xito? De que modo teria
de se constituir essa, nos termos de Hegel, investigao e exame da
realidade do conhecer,15 a fim de que o conhecimento filosfico pudesse ser realizado?
A resposta de Hegel vai no sentido de propor um mtodo que
nos mantivesse afastados tanto do ceticismo puro e simples quanto do
dogmatismo. Ao mesmo tempo, esse mtodo de exame conduzido
pelo que Hegel denomina de ceticismo em vias de consumao. H,
portanto, a incorporao do prprio ceticismo filosofia como forma
de evitar que se torne vtima da crtica ctica por ser considerada uma
forma de dogmatismo. A presena do ceticismo nesse exame se justifica para Hegel em virtude desse carter radical da investigao ctica e
consistente em tudo ser passvel de investigao at que, porventura,
possa ser aceito como vlido. Se o ctico no adotasse como postura a
investigao permanente, se ele propusesse alguma verdade, ento ele
no se distinguiria dos dogmticos, e por conseguinte, cairia naquele
mesmo conflito das filosofias que ele tanto critica. A iseno e a neutralidade de seu exame se assentam nessa ausncia de dogmas, de no
partir de nenhuma verdade, seja ela qual for ou diga respeito ao que
quer que seja. Por isso o exame dos enunciados dos dogmticos se efetua levando apenas em conta aquilo que eles mesmos propuseram, e
os argumentos utilizados pelos cticos para combater tais enunciados,
15
60
GW 9, p. 58; trad. p. 69.
expressam nica e to somente a forma por eles encontrada para verificar a sustentabilidade do que foi dogmaticamente posto.16
Nada pode, sob pena de incoerncia, ficar excludo do exame por
ele proposto. Para Hegel, o aspecto fundamental desse radical exame
diz respeito ao ceticismo pr sob investigao tanto o contedo quanto
a forma do que dito. Na proposio a folha verde, o ctico pode
muito bem se contrapor a essa afirmao dizendo que a ele lhe aparece
que a folha amarela. Mas ele tambm pode se preocupar em examinar
essa prpria estrutura da proposio e as categorias a subjacentes, caso
das categorias de ser e de singularidade. Mas de volta crtica a Kant, a
falta de um exame mais detido de representaes acerca, por exemplo,
do conhecer, absoluto, do objetivo e do subjetivo, permite que Hegel
aponte os impasses no resolvidos pelo criticismo kantiano. Digamos
que Kant estava confortavelmente instalado numa certa linguagem estabelecida, sem pr em questo o significado dos usos consolidados dos
termos dessa linguagem. Via de regra o pensamento dogmtico no
se questiona a respeito do que diz. como se desde sempre os conceitos dos quais se vale tivessem os significados que, num determinado
contexto, prevaleceram. O ctico recua ante esse emprego ingnuo das
palavras e examina se as essncias que nelas habitam so efetivamente essncias estveis. Nesse exame da essncia do expresso, para
falar em linguagem hegeliana, se atinge o carter limitado e instvel
dessas essncias. E ao se atingir a limitao das mesmas, descobre-se
tambm que as mesmas no podem ser visadas apenas na sua unilateralidade. Em suma, para que possamos pretender aceitar determinada
posio, filosfica ou no, necessrio que nada deixe de ser investigado. uma tal atitude que leva Hegel, o que me parece, a adotar o
ceticismo como o condutor do exame a ser empreendido na Fenomenologia do Esprito, e um exame que provoca um desespero nas assim
chamadas representaes naturais, pensamentos e opinies, que indiferente denominar prprias ou estranhas e das quais a conscincia
que procede diretamente a examinar ainda est cheia e embaraada, e
dessa maneira de fato incapaz do que quer empreender.17 A crtica
a esse exame do conhecer logo no incio da Introduo um exemplo

16
17
A respeito do ceticismo antigo, ver de modo geral de Sexto Emprico as Hipotiposes Pirrnicas
e, particularmente, para a orientao geral da atitude ctica, cf. HP, I, 1-30.
GW 9, p.56; trad. p.67.
61
patente dessa conscincia incapaz do que quer empreender. E nesse

contexto de radicalidade da investigao ctica e que, ao mesmo tempo,
incorporada ao mtodo de exame na Fenomenologia do Esprito, que
Hegel comea a tratar do mtodo, apontando um problema crucial em
relao ao mesmo, a saber: o problema do critrio.
Com efeito, o que necessrio para que haja um exame? Como
avaliar se o exame dotado de correo ou no? Aquele que examina,
precisa de um critrio para guia-lo nessa investigao. A esse respeito,
Hegel assinala que esse exame no parece poder acontecer sem um
certo pressuposto colocado na base como padro de medida. Pois o
exame consiste em aplicar ao que examinado um padro aceito, para
decidir, conforme a igualdade ou desigualdade resultante, se a coisa
est correta ou incorreta.18
De uma perspectiva ctica, no foi possvel admitir algum critrio para julgar acerca da realidade ou no realidade das coisas. Um
critrio que nos permitisse afirmar se encontramos ou no a verdade.19
Por que, cabe perguntar, h tanta dificuldade por parte do ctico em
se comprometer com algum critrio de verdade? Como saber se h um
critrio de verdade universalmente vlido quando, observa Sexto, h
controvrsia acerca de sua existncia ou no? Uns, caso dos estoicos,
afirmam que ele existe, outros como Xeniades, que ele no existe.20 Se
um critrio de verdade existe ou no, talvez seja necessrio um critrio
para julgar essa disputa, mas primeiro precisaramos saber se possvel existir um critrio para s ento aceitar um critrio de julgamento
acerca da disputa em torno da existncia ou no de um critrio. O que
temos aqui, portanto, um raciocnio circular, pois para julgar acerca
da existncia ou no de um critrio de verdade, precisamos de um critrio de julgamento, mas esse critrio depende, por sua vez, de sabermos se possvel a existncia de um critrio.
Em contrapartida, adotar pura e simplesmente um critrio, significa que outro pode pressupor um outro critrio e ento como decidir
por um ou pelo outro? Um critrio posto to arbitrariamente quanto
o outro. Por fim, apresentar um critrio para fundamentar esse critrio pressuposto, exigiria um outro critrio para esse critrio, e assim

20

18
19
62
GW 9, p.58; trad. p.69.

Cf. HP, II, 14.
Cf. HP, II, 18.
acabaramos numa regresso ao infinito.21 A questo que resta ento

responder a seguinte: como superar essas dificuldades geradas pelos
modos cticos de oposio de argumentos?
Apenas adotar um certo critrio para exame, no nos preservaria
da acusao de inconsistncia dessa investigao. Por qu? Justamente porque nesse incio do trabalho de exame nada se justifica como
critrio ou padro de medida. Muito facilmente seramos vtimas de
investidas cticas. Um exame levado a cabo por um ceticismo que se
consuma, no pode correr o risco de ser criticado da mesma maneira
como os cticos sempre o fizeram contra os dogmticos. Portanto, para
que algo se justifique como critrio de verdade, ou nos termos de Hegel, como a essncia ou o em si, no convm simplesmente pressupor
um padro de medida.
No incio, portanto, nada se justifica como padro de medida. Um
autntico ctico no aceitaria que o exame prosseguisse sem o exame do
critrio de exame. Hegel, como defensor da radicalidade da postura ctica na Fenomenologia, est consciente desses pormenores da discusso
acerca do critrio. Tanto que em vista da dificuldade em ter um critrio
de exame, ele nota que fomos levados a uma aporia. Para haver um
exame preciso um padro de medida, mas como ter um padro de
medida no incio, quando nada se justifica como a essncia ou o em si?
A soluo indicada por Hegel justamente no propor nenhum
critrio. Nessa relao em que h um para um outro, isto , uma conscincia para a qual existe um outro ao qual ela se relaciona, ns no
temos que nos intrometer, pois a ns s nos cabe observar o exame que
a conscincia faz em si mesma acerca do saber, e que ela extrai dessa
relao com algo outro que para ela. Mas de onde ento surge o padro de medida que torna possvel o exame? A conscincia fornece,
em si mesma, sua prpria medida,; motivo pelo qual a investigao
se torna uma comparao de si consigo mesma, j que a distino que
acaba de ser feita incide na conscincia.22
Apenas a ttulo de esclarecimento, toda essa discusso acerca do
mtodo de exame do conhecer se faz tendo em vista o modo como
essa cincia filosfica se estrutura nesse momento inicial, a saber, como
um saber que aparece a uma conscincia, quer dizer, um saber que se

21
22
Cf. HP, I, 20.

GW 9, p. 59; trad. p.69.
63
estrutura a partir dessa relao de um para um outro, de uma conscincia relacionada a algo diferente dela. E dentro desse contexto que a
conscincia fornece seu prprio padro de medida.23
Mas de volta ao mtodo de exame, assim como o ctico apenas
examina o saber dogmtico que a ele se apresentava como verdadeiro, o exame ctico da conscincia fenomenal parte da verdade que a
prpria conscincia extrai da atividade de conhecimento que se passa
nela. o prprio saber a ser examinado que fornece seu padro de medida ou critrio de verdade. Se ele se sustenta ou no, isto depende dos
seus prprios pressupostos, que sero ceticamente examinados. A ns,
s nos cabe observar esse exame a partir dos prprios elementos fornecidos pela conscincia fenomenolgica. Se alguma verdade nossa
entrasse nesse exame, ento poder-se-ia questionar a validade daquilo
que trouxemos para a investigao.
A conscincia fornece sua prpria medida, por esse motivo a
comparao com o critrio imanente, pois a distino entre o em-si e
o que para a conscincia fornecida pela prpria conscincia. Nela,
portanto, incidem os dois momentos, isto , o do saber, no qual existe a
relao de um para um outro, e o da verdade, fora dessa relao ou em
si e originado dessa relao de saber.
A constituio do em si , por conseguinte, fruto da relao de saber que se estabelece na conscincia e a cada novo exame essa verdade
testada a fim de se saber se continua a se sustentar. E na comparao
entre o que o exame nos traz e aquilo que era dito como verdade, se o
resultado do exame for outro que aquele que a verdade propunha, ento a verdade se aniquilou e uma nova verdade vem a ser estabelecida.
O que Hegel chama de conceito o saber, ou seja, a prpria relao de saber que acontece no interior da conscincia, j o objeto o
ser ou a verdade. O objeto no , portanto, um simples objeto emprico
com o qual aquele que conhece se depara e pretende ento conhec-lo.
O objeto como a verdade o resultado dessa relao de saber que se
passou na conscincia.
Quando Hegel afirma que o essencial manter firmemente
para o todo da investigao que ambos os momentos, conceito e objeto, ser-para-um-outro e ser-em-si-mesmo, incidem no prprio saber que

23
64
Cf. GW 9, pp. 58ss; trad. p.69ss.
investigamos(...)24, ele dessa maneira nos faz perceber que o aquilo

que se firmar como o em si resultado desse processo que se passa
no interior da conscincia. No temos, portanto, um em si como algo
separado da conscincia e exterior a ela. O em si no mbito da conscincia fenomenal gerado pela prpria conscincia que procura saber
algo. Se o que em si se pe como verdade, a mesma ainda se d no
mbito da conscincia.
Vemos, portanto, que por esse mtodo que o saber pode ser
examinado. Alm disso, compreendemos tambm porque a conscincia para si mesma seu conceito.25 ela prpria que fornece a si mesma
o seu padro de medida e autoexamina se esse padro ou critrio capaz de se sustentar. Se o critrio da correo do saber no se sustenta,
a prpria conscincia que ceticamente pe a prova esse critrio a fim de
descobrir se ele no constitua uma iluso de saber. Nesse movimento,
a negao do critrio implica o estabelecimento de um novo critrio gerado pelo autoexame da conscincia. desse modo que Hegel julga ser
capaz de fazer frente crtica do ceticismo ao dogmatismo e ao mesmo
tempo permita filosofia constituir-se como saber que d a si prprio
sua fundamentao e justificao.
Referncias
Hegel, G.W.F. Phnomenologie des Geistes (Fenomenologia do Esprito) Gesammelte Werke, Rheinisch-Westflischen Akademie der Wissenschaften (hrsg. von
W. Bonsiepen und R. Heede). Hamburg: Meiner, 1980, Bd.9; traduo brasileira por Paulo Meneses, Fenomenologia do Esprito, Petrpolis: Ed. Vozes, 1992.
Hegel, G.W.F. Verhltniss des Skepticismus zur Philosophie, Darstellung seiner
Verschiedenen Modificationen, und Vergleichung des Neuesten mit dem Alten. Gesammelte Werke, Rheinisch-Westflischen Akademie der Wissenschaften (hrsg.
von H. Buchner und O. Pggeler). Hamburg: Meiner, 1968, Bd.4, S. 197-238.
Kant, I. Kant, I. Kritik der reinen Vernunft (Crtica da Razo Pura). Hamburg:
Meiner, 1990.
Schulze, G. E. Kritik der theoretischen Philosophie, Band 1, Hamburg, 1801 (reimpresso por Aetas Kantiana. (1973). Bruxelas: Culture et Civilisation).
Sexto Emprico. Outlines of Pyrrhonism (Hipotiposes Pirrnicas), vol.1, trad. De
R.G. Bury. Cambridge: Harvard University Press, 2000.

24
25
GW 9, p. 59; trad. p.70.

GW 9, p. 57; trad., p.68.
65
A efetividade como manifestao do absoluto

Universidade Federal do Rio Grande do Sul
Para Hegel, pensar concretamente um objeto considerar esse

objeto numa perspectiva de totalizao, ou seja, considera-lo no separadamente de tudo, detendo-se apenas nele, mas, a partir disso, relacion-lo a outros objetos, considerando suas conexes com eles, numa
perspectiva de unidade desses elementos. Pensar concretamente , para
Hegel, considerar as relaes de uma parte com o todo. Para isso, partimos de um ponto de vista mais abstrato, ou seja, o qual o objeto considerado sem essas relaes e determinaes e, na medida em que avanamos na investigao desse objeto, expondo suas conexes com o todo
de diferentes perspectivas e, assim, determinando-o cada vez mais, tornamos esse objeto cada vez mais concreto, at chegarmos nesse ponto de
vista da totalizao. Desse modo, o resultado algo mais concreto que as
outras partes, pois contm em si a totalidade das relaes do objeto com
os outros objetos, numa perspectiva de unidade.
A noo de verdade, para Hegel, est intrinsecamente ligada a
essas definies: o verdadeiro o todo, j exprime o pargrafo 20
da Fenomenologia. Nesta obra, Hegel pretende elevar a conscincia e
o saber do senso comum ao pensar filosfico ou cientfico. Em outras
palavras, Hegel pretende, na Fenomenologia, grosso modo, elevar a
conscincia e o saber de um ponto de vista mais abstrato para o mais
concreto: a conscincia ainda est presa a perspectivas dualistas de
acesso realidade, escolhendo entre este ou aquele modelo de pensar

dos objetos, e preciso, se ela quer chegar verdade, que ela possa ter
acesso realidade como um todo, a partir de um mtodo que a permita
abarcar a realidade dessa maneira.
Esse mtodo o que chamamos de dialtica-especulativa ou
simplesmente dialtica , que contm em si o movimento de suprassuno (Aufhebung): o entendimento atua fixando dualismos, fixando
oposies, das quais partimos, para que a razo dialtica (ou negativa)
ponha em questo essas oposies, dissolvendo-as como oposies.
Nesse momento negativo, de negao de oposies, emerge a razo
especulativa (ou positiva), engendrando essa negatividade novamente
no processo, produzindo um nova perspectiva, um novo modo de pensar os objetos. Atravs do movimento de suprassuno, a conscincia
supera os momentos de dualidade, negando-os, mas conservando seus
pontos de vista e o que se aprende com eles em um novo patamar. Ao
analisar esse prprio, ao rever todas essas suprassunes em conjunto,
a conscincia chega ao saber absoluto, isto , ao saber puro: ao ponto
de vista que permite pensar a realidade de maneira unitria, no mais
dualista. A verdade, para Hegel, ento, depende das relaes que se
consegue articular em torno de uma teoria, considerando-a nessas relaes, ou seja, buscando uma perspectiva de totalizao, mais ampla
e complexa do que uma viso meramente dualista, que busca determinar o verdadeiro opondo-o ao falso. A verdadeira figura, em que a
verdade existe, s pode ser o seu sistema cientfico (HEGEL, FE, 5).
Essa figura a do saber absoluto, ou ainda, do saber filosfico: a
filosofia , segundo Hegel, a cincia capaz de pensar a realidade como
uma unidade de uma multiplicidade porque capaz de unir esse mltiplo conceitualmente. A filosofia, assim, para Hegel, um ponto de vista acerca da realidade, a saber, o ponto de vista conceitual e, por ser
conceitual e, assim, capaz de unir a multiplicidade sem dissolv-la, o
ponto de vista mais verdadeiro e concreto, o ponto de vista da totalizao, no qual possvel manifestar a profundidade das relaes reais e
efetivas sem, com isso, perder-se em uma realidade fragmentada.
A realidade , assim, o verdadeiro objeto de investigao filosfica, e deve ser investigado pela filosofia a partir do seu prprio mtodo, isto , a filosofia no deve buscar modelos cientfcos em outras
67
cincias, como teria pretendido fazer Kant com relao fsica e, antes
mesmo, tambm Descartes, com relao matemtica. Para Hegel, a
filosofia deve fazer filosofia, e no matemtica ou fsica, e para isso,
precisa de um mtodo prprio, que seria o prprio mtodo dialtico. A
dialtica seria o mtodo essencialmente filosfico justamente por proporcionar o acesso ao objeto, realidade, de maneira unitria, mantendo nessa unidade sua multiplicidade, atravs da conservao presente
na suprassuno.
A Fenomenologia, ento, a cincia da experincia da conscincia:
a conscincia experimenta diversas perspectivas de acesso s coisas e
reflete a respeito delas, negando suas meras oposies, conservando
essas experincias e o que se aprende com elas e elevando-as a novas perspectivas, cada vez mais amplas, complexas e profundas, at
alcanar aquela que a permite compreender que o ponto de vista mais
complexo aquele que une as multiplicidades sem que isso torne a
realidade fragmentada, ou seja, o ponto de vista do saber absoluto ou
do saber filosfico. importante ressaltar que o vocbulo cincia em
alemo (a saber, Wissenschaft) tem a mesma raiz que saber (wissen)
e, portanto, que a noo de cincia, para Hegel, mais uma espcie de
sabedoria e, embora diferente do que ns costumamos relacionar sabedoria, algo como sabedoria popular ou no-cientfica, conserva algo
disso: a experincia.
A noo de experincia em Hegel central para compreendermos o que significa esse tipo de saber que a filosofia proporciona e porque ela nos permite ver a realidade de maneira mais profunda e, portanto, mais verdadeira. Todo o percurso fenomenolgico mediado
pela experincia: a conscincia experimenta maneiras de acessar a realidade; a partir dessas perspectivas, experimenta a realidade, ou seja,
ela se orienta a partir de uma viso da realidade. Isso constantemente
posto prova, o que faz a conscincia rever seus aprendizados, sua
forma de ver a realidade, at chegar ao saber absoluto, que a faz mudar de perspectiva, integrando diferentes formas de acesso realidade
numa unidade, vendo a realidade como uma unidade de multiplicidades, isto , vendo que todos os objetos os quais ela experimentou e
suas relaes com eles com outras coisas, com outras conscincias e
com o mundo, com a cultura, com a religio no so fragmentos, mas
68
partes de um todo. O prprio saber absoluto , portanto, uma forma

de experimentar a realidade, isto , um tipo de experincia: para Hegel, a experincia da conscincia que mais d conta do conhecimento
dos objetos, isto , a perspectiva mais complexa e profunda acerca dos
objetos o saber absoluto, pois exprime uma suprassuno de todo o
processo anterior de todas as experincias anteriores da conscincia,
de tudo o que a experincia vivenciou nesse processo, de todo o seu
aprendizado em uma perspectiva de unidade. A conscincia percebe
que o melhor modo de compreender os objetos compreender que h
perspectivas diferentes acerca deles, de acordo com sua poca, com
seus costumes; mas que ela faz parte do processo de construo desses
objetos, pois no apenas os objetos so uma unidade, mas tambm a
conscincia faz parte dessa unidade: ela no apenas pensa esses objetos, ou pensa a realidade, mas ela a realidade, na medida em que dela
faz parte. Conhecer a realidade do ponto de vista do saber absoluto ,
portanto, tambm conhecer-se a si mesmo.
Assim, o ponto de vista conceitual da realidade o ponto de
vista de uma unidade do sujeito e do objeto: a experincia de ser
parte da realidade. Isso seria a cincia ou o conhecimento filosfico:
investigar, a partir de uma perspectiva de unidade, como a relao entre o sujeito e o objeto, incluindo a as diferentes perspectivas:
culturais, polticas, lgicas. O saber absoluto hegeliano, ento, no
envolve apenas um conhecimento tcnico, um domnio de alguns
assuntos filosficos ou um domnio de algumas qualidades acadmicas, por assim dizer mas tambm da experincia, do constante
processo de pr prova suas crenas, de neg-las como definitivas e
complexifica-las cada vez mais, sem descolar o conhecimento cientfico de toda a realidade, pois ele tambm parte dela. O conhecimento
tcnico filosfico, ento, para Hegel, impossvel sem a experincia
da conscincia e essa experincia no algo meramente sensvel, mas
uma experincia conceitual, tambm refletir (no sentido latu da
palavra): experimentar, para Hegel, em um sentido mais forte, pensar, no descolar o pensamento da realidade. Saber experimentar,
e experimentar envolve, necessariamente, pensar e ser: experimentar
a realidade do ponto de vista filosfico fazer parte dela, ser ela, e,
por isso, pensar a seu respeito.
69
Ao finalizar o percurso fenomenolgico, o que temos presente,

ento, o objeto da filosofia, a realidade. Temos agora uma unidade
que, embora saibamos que contm nela os mltiplos objetos fenomenolgicos, no tem ainda nenhuma determinao a partir desse novo
ponto de vista, o do saber absoluto. Visto que o saber absoluto o saber puro, no sentido de no estar mais atrelado a dualismos, mas estar
sob uma perspectiva de unidade, ele tambm aqui puro no porque,
como costumamos pensar, est desvinculado da experincia (ou da experincia emprica, para ser mais exata), mas porque est vinculado a
uma experincia, mas uma experincia conceitual uma experincia
que pensa sobre si mesma e que, por isso, . A pureza desse saber consiste em abandonar pontos de vista imediatos e pobres e deter-se no
ponto de vista mais mediado e rico, o conceitual, s que esse ponto de
vista s rico da perspectiva fenomenolgica: da perspectiva do saber
absoluto, da cincia ou da sabedoria propriamente dita, esse ponto de
vista no tem nenhuma determinao. como se fssemos os exploradores martimos do sculo XV e XIV: samos em nossos navios em
uma longa viagem e chegamos a um territrio novo e inexplorado;
durante a viagem, temos diversas experincias, mas, ao encontrar esse
novo territrio, preciso deixar de lado a viagem que foi feita e iniciar
uma nova etapa, a de explorar esse novo territrio. Do ponto de vista
da viagem como um todo, temos determinaes de como chegamos
nesse territrio, mas do ponto de vista do territrio ele mesmo, no
sabemos nada a respeito. Assim, o saber puro tomado aqui como um
novo incio, um novo ponto de partida de investigao da realidade
um novo imediato, sem, estritamente, ser imediato no mesmo sentido
que o saber da conscincia no ponto de partida da Fenomenologia. Esse
o incio da filosofia como cincia ou sabedoria, a realidade conceitual
partindo do ser puro, pois agora se sabe qual o seu objeto e como
preciso investig-lo, mas ainda no sabe nada acerca desse objeto e
de suas determinaes mesmas. Essa , grosso modo, a passagem da
Fenomenologia Cincia da Lgica.
A Lgica, por sua vez, a investigao dessa realidade no seu
nvel conceitual, mais concreto e complexo do que seu nvel fenomenolgico. Lgica, para Hegel, ganha, portanto, uma nova acepo: no
meramente a investigao das formas dos juzos, nem de categorias
70
que esto em ns a priori e que nos possibilitam compreender a realidade a partir delas permanecendo, segundo Hegel, em um ponto de
vista subjetivo ou meramente da opinio, no avanando de fato ao conhecimento das coisas nelas mesmas. Lgica a investigao das categorias da realidade como ela nela mesma, do ponto de vista filosfico,
conceitual, partindo dela mesma e fazendo suas categorias surgirem
de dentro de outras categorias, ao longo do processo dialtico. No h,
neste sentido, categorias pr-lgicas, como se fosse preciso determinar
as regras de um jogo antes de jogar: no tem como determinar essas
regras antes do jogo, pois o jogo justamente essa determinao das
suas regras. A lgica justamente o determinar das categorias da lgica, pois isso tambm o determinar da realidade e no h como ter um
ponto de vista externo realidade. neste sentido que as determinaes lgicas e, portanto, as determinaes da realidade so inerentes ao processo, e no transcendentes, como pretendeu Kant na Crtica
da Razo Pura. Determinaes lgicas no so categorias do sujeito, as
quais ele precisa para experimentar empiricamente a realidade, mas
so determinaes da prpria realidade, as quais o sujeito pode conhecer e, por fazer parte da realidade, pode tambm produzi-las. Assim, a
Cincia da Lgica um conhecimento que produzido no processo de
conhecimento das categorias lgicas da realidade.
A realidade comea a ser experimentada filosoficamente, para
Hegel, pela Lgica, a partir da categoria mais imediata que se apresenta, o ser (Sein). Esse ser, como vimos, no a noo mais comum de ser,
como o ser desta cadeira ou desta mesa uma noo emprica de ser
mas uma noo j determinada pelo processo fenomenolgico, mas
no ainda pelo lgico. A partir da determinao deste ser, do ser puro,
o processo dialtico concretiza as categorias da lgica que surgem a
partir dessa noo de ser, determinando-as e, assim, determinando
cada vez mais a realidade. Essa realidade vem a ser, neste processo,
uma realidade mais profunda, mais complexa, cada vez mais determinada, a saber, a realidade efetiva ou efetividade (Wirklichkeit).
Alm de ser o ltimo momento da Lgica Objetiva, primeira parte da Cincia da Lgica, tambm o ltimo momento do segundo livro
dessa parte, a Doutrina da Essncia. Assim, a efetividade, alm de ser
o resultado do processo objetivo, das determinaes lgicas objetivas
71
da realidade, tambm o resultado do processo de determinao essencial, a saber, de um retorno ao seu fundamento e, a partir disso,
de um aparecimento e uma manifestao do que essencial e fundamental na realidade.
A palavra alem Wirklichkeit significa um estado ou momento
que experimentado ou vivido verdadeiramente, de fato. Seu adjetivo,
wirklich, traz em si o sentido de algo que de fato mesmo, verdadeiro, sem dvidas. No a toa que a categoria da efetividade faz parte
do momento da determinao essencial da realidade: a essncia o
momento experimentado verdadeiramente; ou seja, a efetividade o
momento de experimentar a realidade de modo verdadeiro ou ainda,
de modo mais concreto, porque o momento no qual so totalizadas
todas as categorias ou determinaes anteriores, do ser e da essncia
da realidade, suprassumidas neste conceito. A efetividade uma realidade, mas uma realidade efetiva, a realidade que de fato (wirklich) , o
ponto de vista mais essencial da realidade.
A efetividade surge da dissoluo do momento do aparecimento (Erscheinung), quando ele se mostra como dois mundos: o mundo
que nele mesmo (an sich selbst) e o mundo que aparece (erscheint).
O primeiro momento da efetividade a dissoluo desse mostrar-se
como duplo, tomando uma nova perspectiva: uma viso de unidade
desses dois mundos, ou seja, um como o aparecer do outro. O mundo
em si mesmo o interior do mundo que aparece; esse, por sua vez,
o exterior do mundo em si mesmo. Ambos so um s, um o lado da
superfcie, outro o lado do substrato. Essa perspectiva de totalizao,
do aparecimento daquilo que , a determinao do Absoluto.
O Absoluto determinado atravs da reflexo (Reflexion): ele se
ope a algo aparente, a algo que aparece como externo a ele e, com
isso, determina-se a si mesmo. Ele, sendo o Absoluto, uma unidade
de todos os momentos anteriores, ope-se ao vazio, a um mero aparecer. Primeiramente, ele uma identidade simples; depois ele se ope
negatividade, ao negativo como negativo, ou ainda, podemos dizer,
negao de si mesmo. Uma vez que esse negativo algo externo (ao
menos, aparentemente), e nessa relao com algo externo ele determina esse vazio com as determinaes que o Absoluto j contm, ele mesmo se externa (uern), (pois, no movimento de determinar o externo
72
que nulo, ele sai de si mesmo e se torna exterior tambm); ento ele
retorna a si mesmo, exterioriza-se (entuern), dissolvendo essa oposio. Nesse retorno, ele no apenas se mostra para algo externo, mas,
como o externo era uma aparncia, isto , ele aparentemente um externo, e isso dissolvido, o Absoluto manifesta-se, em ltima instncia,
para si mesmo. O Absoluto o movimento de se expor a si mesmo, de
se manifestar, como externalizao de si mesmo, no em oposio a
alguma outra coisa nem como apenas movimento interno ou internalizao, mas como um mostrar-se. O Absoluto , agora, efetividade a
segunda determinao dentro da categoria da efetividade, que ainda
ter novas determinaes, como possibilidade, acidentalidade, contingncia, necessidade, as quais no temos tempo de desenvolver aqui.
No entanto, preciso ressaltar que essas so tambm determinaes
do Absoluto, uma vez que, a partir de agora, no h mais externo, j
que isso acaba de ser suprassumido no prprio Absoluto: h apenas
o determinar do prprio Absoluto, que efetivamente real, e o qual
podemos experimentar.
importante ressaltar uma ltima determinao da efetividade:
a noo de substncia e suas relaes com os acidentes. Uma vez que o
Absoluto a efetividade, que ele suprassume em si todas as categorias
anteriores e tambm a exterioridade e que, por isso, a totalidade, o
Absoluto tambm, segundo Hegel, substncia ou ainda, a substncia essencial da realidade. A substncia, portanto, a totalidade,
pois tambm suprassuno das categorias anteriores em si mesma.
No movimento de determinao de si mesma, o movimento de Reflexo, ela, o todo, ope-se ao nulo, o aqui aparentemente externo, determinando isso como acidentalidade. A substncia determina o acidente
e, nesse sentido, sua causa; o acidente , por sua vez, efeito (Wirkung)
da substncia, porque recebe as determinaes da essncia e passa a
ser parte dessa substncia, pois so uma unidade mais fundamental,
que suprassume a aparente oposio. Uma vez que a substncia suprassume a oposio entre ela e o acidente e passa a ser com ele uma
unidade, o acidente tambm passa a ser causa da substncia, pois tambm a determina (como unidade, por exemplo). A causa contm e est
contida no efeito; o efeito contm e est contido na causa. Essa relao
de causalidade recproca a relao de interao (Wechselwirkung), a
73
relao mais essencial da substncia e de seus acidentes, ou ainda, do

Absoluto consigo mesmo ou seja, a relao mais concreta e verdadeira que se pode experimentar na realidade efetiva; pois a perspectiva
de totalizao objetiva mais completa e, uma vez que o verdadeiro o
todo (HEGEL, FE, 5), a perspectiva verdadeira.
O Absoluto, para Hegel, , portanto, o momento mais imediato
da efetividade, uma primeira perspectiva de totalizao do que aparece e do que , pois ambos so o mesmo, mas tambm um constante
determinar-se ao longo de toda a efetividade como momento lgico,
constituindo a prpria realidade, em sua instncia mais essencial, por
conseguinte, a instncia objetiva verdadeira e concreta. Assim, o que
aparece na realidade efetiva o Absoluto: a multiplicidade de coisas e de conceitos que aparece como um conceito s, uma unidade
de diferenas, que cada vez mais se determina. O Absoluto , ento,
realidade; no no sentido de ter uma mera existncia emprica, no
no sentido de poder ser meramente submetido s categorias a priori
do entendimento, como uma perspectiva kantiana apresentaria a noo de realidade, mas no sentido de ter uma existncia conceitual, ou
seja, no meramente imediata, para a qual necessrio que haja uma
construo de categorias lgicas que deem conta dessa existncia e
da possibilidade da experincia dessa existncia, pois essa realidade efetiva. A possiblidade da experincia desse tipo de existncia
(Existenz), ou ainda, desse nvel de realidade (da realidade efetiva ou
efetividade de Wirklichkeit), portanto, no depende de categorias
que estejam apenas em ns, a priori, mas de categorias que estejam na
realidade ela mesma e que por ns sejam produzidas e determinadas,
pois ns somos parte dessa realidade, e essa efetividade um tipo de
experincia, como vimos anteriormente. O Absoluto se d a conhecer
no processo lgico, que uma determinao da realidade, aqui no seu
nvel mais profundo, essencial; o Absoluto se manifesta (manifestirt
sich) na realidade: no na realidade emprica, imediata, mas na realidade efetiva, atravs das determinaes que fazemos emergir dessa
realidade. Assim como era preciso um longo caminho fenomenolgico para chegar ao saber filosfico, tambm preciso um longo caminho lgico para chegar ao conhecimento do Absoluto, a esse nvel
de experincia da realidade: de experimentar (e, portanto, de ter sa-
74
bedoria filosfica, por assim dizer) do Absoluto como substncia ou

como essncia da realidade.
Bibliografia
HEGEL, G. W. F. Cincia da Lgica. So Paulo, Barcarolla, 2011.
____________. Fenomenologia do Esprito. Petrpolis: Vozes, 2008.
____________. Wissenschaft der Logik. Frankfurt am Main, Suhrkamp Verlag,
1994. Volumes 5 e 6.
75
O significado e o contedo da msica

na esttica de Hegel
Adriano Kurle
PUC/RS
1. Significado e a arte em Hegel

Queremos investigar o significado da msica na esttica de Hegel.
Para tanto, podemos iniciar esclarecendo que sentido a palavra significado pode tomar aqui. Isto envolve tambm a abordagem do contedo,
e a contextualizao destes dois conceitos depende, por sua vez, da compreenso do papel que cumprem na concepo de pensamento e dentro
do sistema hegeliano. Por final, a arte tambm deve ser compreendida
a partir do papel que cumpre na manifestao do esprito (Geist) e da
liberdade humana no interior do sistema, o que , ao mesmo tempo,
manifestao concreta da racionalidade no real (sntese esta que compreende-se como o efetivo ou, no termo original, Wirklichkeit). A msica
tem seu significado e contedo determinados no interior da significao
artstica, sendo analisada por Hegel como uma forma de arte individual,
que pertence forma particular de arte romntica.
Para a devida contextualizao da arte, devemos iniciar com os
conceitos de significado e de contedo na filosofia de Hegel. Temos de
considerar, inicialmente, que o que se entende por significado aqui
no se identifica com o sentido meramente semntico, a qual boa parte
da filosofia contempornea o prende. Significado no um caminho
lingustico que aponta para uma realidade fora dele mesmo. Seguin-
do a mesma linha, o contedo no deve ser entendido como algo que

permanece separado em duas realidades ontolgicas separadas, com
o contedo cognitivo ou mental de um lado, e o contedo material de
outro como se de um lado houvesse um contedo para o sujeito e
outro do objeto mesmo. Muito embora Hegel se utilize por vezes desta
abordagem que relaciona dois polos distintos atravs de uma conexo,
ele o faz para buscar relacion-las no apenas atravs de um elo ou
uma corda (que neste caso seria o sentido ou o significado), mas para
lev-los ao caminho de reconciliao atravs do embate direto entre
suas diferenas. Isto implica que significado e contedo no so duas
coisas separadas, mas duas faces de uma mesma coisa ou, podemos
dizer, duas concepes de uma mesma relao. Na esttica, Hegel usa
estes termos de maneira intercambivel.
A imbricao entre contedo e significado abordada como um
processo do pensamento, onde as categorias lgicas (que tem tambm
valor ontolgico) de universal, particular e singular se relacionam na
constituio da efetividade1. O conceito tem o carter da universalidade, e a marca do pensamento. Por outro lado, o real tem a marca
da particularidade e da singularidade. Estes dois termos distinguem-se epistemologicamente e ontologicamente, pois o particular representado pelos exemplares concretos de um conceito, enquanto a singularidade, embora perpassada pelo conceito, nico. Esta diferena
categorial no apenas uma diferena epistemolgica, como uma classificao que o sujeito faz sobre os objetos a fim de organiz-los na
mente, mas tambm uma categorizao ontolgica.
Na concepo de Hegel, uma vez que a racionalidade s parte do real quando se efetiva nele, h necessidade de particularizao
e singularizao no apenas em uma mente apartada do mundo, mas
estes objetos mesmos so atravessados pelo conceito, so constitudos
por ela podemos dizer, assim, que eles so conceitos no apenas para
outro (como um sujeito fora dele que o pensa como objeto), mas em si.
1
Devemos considerar a diferena entre Wirklichkeit e Realitt. Hegel faz uma diferenciao
conceitual entre os dois termos, onde o segundo se refere realidade enquanto materialidade ainda no perpassada pelo conceito ou, dito de outra forma, momento onde ainda h
ciso entre natureza e esprito. A superao desta ciso d-se quando o esprito se reconhece
na prpria natureza, fazendo o processo de materializao do conceito e conceitualizao da
matria. A que encontramos a realidade propriamente racional, a Wirklichkeit, que traduzimos por efetividade. o conceito feito e satisfeito consigo mesmo.
77
Adriano Kurle
A atividade racional reflexiva do homem faz com que ele se relacione

com suas manifestaes e assim tome conscincia de si, e atravs disto a
efetividade toma significado racional no apenas em si e para outro, mas
tambm para si. Este momento reflexivo Hegel chama em si e para si.
atravs destas categorias lgicas que a ideia do Belo, enquanto elemento universal, expressa-se artisticamente no individual, e o
movimento dialtico entre universal e singular geram momentos de
reflexividade para o esprito atravs da arte, que permitem alcanar a
plenitude da ideia do Belo em suas manifestaes diversas, e o desenvolvimento de formas de arte com diferentes relaes de forma e contedo na histria, assim como tambm seu desdobramento em diferentes formas individuais de arte, de acordo com seu material sensvel.
Sobre a ideia do Belo (que no a mesma coisa que a ideia em
geral, expressa na Lgica):
Decerto, a ideia como tal a verdade em si, a verdade em sua
generalidade ainda no objetiva, ao passo que a ideia do belo artstico possui uma funo mais precisa: a de ser uma realidade
individual do mesmo modo que as manifestaes individuais da
realidade se destinam a deixar transparecer a ideia de que so as
realizaes. Isso significa que deve haver uma adequao completa entre a ideia e a forma enquanto realidade concreta. Assim
entendida, a ideia realizada em conformidade com o seu conceito,
constitui o ideal2.
A arte, para Hegel, encontra-se em uma situao de expresso da

verdade. Diferentemente das concepes dualistas, para Hegel a verdade no uma adequao da mente ou do discurso alguma realidade
fora, mas a concretizao mesma da racionalidade do esprito na rea
78
HEGEL, G. W. F. Curso de esttica: O belo na arte. Traduo de Orlando Vitorino e lvaro Ribeiro. So Paulo: Martins Fontes, 1996, p. 95. Grifo do autor. Para a traduo ao portugus da
Esttica de Hegel utilizamos a edio citada (com o respectivo segundo volume), enquanto
que para a traduo alem utilizamos as obras completas da Suhrkamp (cf. Bibliografia).
H, porm, uma diferena entre a verso utilizada para a traduo da Martins Fontes e a edio da Suhrkamp. A traduo portuguesa, utilizada pela Martins Fontes, utiliza-se da edio
crtica (parcial) de Georg Lasson, e assim tem a introduo e os dois primeiros captulos
diferentes da edio da Suhrkamp (sobre este ponto, cf. WERLE, M. A. A Poesia na Esttica de
Hegel. So Paulo: Associao Editorial Humanitas/ FAPESP, 2007, pp. 23 34; ainda ESPINA,
Y. La Razn Musical em Hegel. Navarra: Ediciones Universidad de Navarra, 1996, pp. 11 24).
Utilizamos referncia tanto edio alem quanto brasileira quando dos trechos em comum.
Nos outros casos, apenas a brasileira ou apenas a alem.
lidade. Deste modo, a verdade no pode ser tomada unilateralmente:

ela no apenas o acerto ou erro da mente ou do discurso em
reproduzir um outro (neste caso, a realidade externa ou o objeto), nem
uma produo deste outro atravs de categorias mentais, mas a verdade a efetividade enquanto a realidade conceitualizada e, ao mesmo
tempo, o conceito realizado.
O conceito se manifesta no real lhe moldando a forma e lhe significando. E o homem tanto expressa sua relao conceitual com o real
quanto consigo mesmo, efetivando assim a reflexo do esprito. Esta
manifestao est ligada quilo que o constitui, e isso est ligado s
suas relaes sociais e s significaes que o grupo social d ao mundo
e s expresses artsticas, uma vez que o sentido da arte no se encontra apenas na inteno do artista, mas tambm na recepo social da
obra. O significado da arte est ligado viso existencial de um povo3.
A arte expressa a liberdade humana, pois a feitura do mundo de
acordo com a ao que busca expressar seu conceito.
2. As formas de arte particular

Atravs da relao entre conscincias de si (ou seja, da relao
humana) possvel superar a limitao do individual rumo relao
intersubjetiva e social. Este caminho envolve a negao da conscincia
de si como absoluto (totalidade), da sua independncia da natureza e
do outro atravs da relao com o medo da morte e da submisso ao
mais forte. Apenas a a conscincia de si reconhece o seu pertencimento e dependncia do mundo natural e da vida, tornando-se a oposio
entre conscincia de si e mundo mediada pela outra conscincia de si
e, atravs da negao do desejo, que desencadeia o trabalho4.
A relao artstica encontra-se como progresso do esprito objetivo (onde o homem desenvolve suas relaes sociais e morais) para o

Cf. HEGEL, G. W. F. Werke 14: Vorlesung ber die sthetik II. Frankfurt am Main: Suhrkamp,
1990, p. 232/ HEGEL, G. W. F. Curso de esttica: O belo na arte. Traduo de Orlando Vitorino
e lvaro Ribeiro. So Paulo: Martins Fontes, 1996, p. 657.
Cf. HEGEL, G. W. F. Werke 3: Phnomenologie des Geistes. Frankfurt am Main: Suhrkamp,
1989, pp. 137 155./ HEGEL. Fenomenologia do Esprito. Traduo de Paulo Meneses e Karl-Heinz Efken. Petrpolis, RJ: Vozes, 2007, pp. 135 151; HEGEL, G. W. F. Werke 13: Vorlesung
ber die sthetik I. Frankfurt am Main: Suhrkamp, 1989, p. 50 52; HEGEL, G. W. F. Curso
de esttica: O belo na arte. Traduo de Orlando Vitorino e lvaro Ribeiro. So Paulo: Martins
Fontes, 1996, p. 35 37.
79
Adriano Kurle
esprito absoluto5. Porm, de se compreender que no ocorre primeiro a relao social e, apenas depois de certo ponto, a arte. A arte transpassa os nveis de relaes sociais e os representa. Ela est relacionada
com (e tem por contedo) a religio, e torna-se a atividade criativa em
que o homem busca compreender sua relao com o esprito, compreender a si mesmo e moldar as prprias coisas para alm da necessidade do desejo. Assim, a arte tem como pressuposto a capacidade do trabalho (onde o homem nega seu desejo de consumo imediato do objeto,
permitindo o trabalho sobre ele), mas no se limita a ele: a arte envolve
uma relao de representao, projeo, e a negao do consumo, portanto, uma relao que Hegel chama de terica6.
A arte , assim, uma manifestao do esprito no mundo natural,
concreto, atravs da conscincia humana. Esta manifestao permite
ao homem determinar a ideia ainda indeterminada, dando-lhe forma
concreta e individual. Ao mesmo tempo que o homem manifesta sua
conscincia, ele tambm tem relao receptiva com esta manifestao. Atravs desta relao entre exteriorizao e recepo o homem
transforma-se e transforma o mundo. Atravs da expresso ele torna manifesto aquilo que estava oculto e indeterminado, e atravs da
relao com sua prpria obra transforma-se e toma conscincia mais
determinada do contedo espiritual. A manifestao artstica e seu desenvolvimento a manifestao da autonomia e liberdade do esprito,
e a necessidade de exteriorizar-se no material concreto o seu fazer-se
substncia. Neste sentido, a arte cumpre a funo de tornar a substncia, sujeito, e vice-versa.
com a distino entre as diferentes maneiras de relacionar forma
e contedo que Hegel desenvolve o que ele chama de formas de arte
particular, que so modos de expresso histricos da conscincia
artstica. Esta depende do modo de concepo e manifestao do
contedo (o Absoluto) e a maneira como este se expressa ou se concebe
na realidade material e natural (a forma). Hegel distingue entre trs tipos
de artes particulares: a arte simblica, a arte clssica e a arte romntica.

80
Cf. HEGEL, G. W. F. Werke 10: Enzyklopdie der philosophischen Wissenschaften III. Frankfurt
am Main: Suhrkamp, 1986.
1990, p. 255-256/ HEGEL, G. W. F. Curso de esttica: O sistema das artes. Traduo de Orlando
Vitorino e lvaro Ribeiro. So Paulo: Martins Fontes, 1997, p. 14.
Segundo Hegel:
Resumiremos estas breves consideraes dizendo, pois, que a
arte simblica procura realizar a unio entre a significao interna e a forma exterior, que a arte clssica realizou essa unio
na representao da individualidade substancial que se dirige
nossa sensibilidade, e que a arte romntica, espiritual por excelncia, a ultrapassou7.
O contedo est sempre ligado ao esprito e ideia. Inicialmente,

o contedo indeterminado e abstrato. Este contedo, na esttica de Hegel, encontra-se geralmente ligado alguma aspirao religiosa. Por isto
estas formas de manifestaes histricas da arte esto relacionadas tambm com a busca de manifestao e conscientizao deste contedo absoluto. Concretizar-se em forma sensvel justamente o caminho da arte. Deste
modo, a relao dialtica entre manifestao e recepo reflexiva desta
manifestao acaba as transformando reciprocamente: de um lado, o esprito toma conhecimento de si mesmo atravs do seu estranhamento
com a natureza; de outro, a prpria natureza se adapta, enquanto forma,
ao contedo espiritual. O objetivo do esprito encontrar uma conciliao possvel com as formas naturais, onde ele possa se reconhecer.
Ora, o esprito aqui a racionalidade no seu sentido mais amplo, e encontra-se individualizado no ser humano. Portanto, atravs
da busca do ser humano, j como ser social e participante do esprito
objetivo, que a realizao artstica ocorre. De incio, a arte simblica
manifesta a tentativa de expressar um contedo universal e infinito na
concretude e finitude da natureza, atravs da forma individual. Mas
este contedo nunca permite-se atingir uma forma determinada que
permita mostrar tudo que o contedo . H sempre, na forma de arte
simblica, uma diferena entre aquilo que o contedo deveria expressar e a sua forma de concretizao. Na tentativa de expressar o contedo espiritual, este posto em figuras que lhe so insuficientes, em
representaes da natureza como troves, vento, entre outras foras da
natureza, animais e representaes antropomorfizadas de animais. Ou
ainda, signos que esto ali como representando algo que no consegue

HEGEL, G. W. F. Werke 13: Vorlesung ber die sthetik I. Frankfurt am Main: Suhrkamp, 1989,
p. 392/ HEGEL, G. W. F. Curso de esttica: O belo na arte. Traduo de Orlando Vitorino e lvaro Ribeiro. So Paulo: Martins Fontes, 1996, p. 340.
81
Adriano Kurle
se expressar plenamente na forma material (como seria o caso dos hierglifos). nestes casos que o esprito no encontra a forma adequada
de se manifestar, porque sua individualizao sempre insuficiente8.
O caminho de superao desta insuficincia se d quando h
uma identificao entre o contedo e a forma, pois a verdadeira significao s se encontrar, portanto, quando o contedo espiritual de
um objeto j nele mesmo est implicado e atravs dele perceptvel
quando o espiritual se manifesta em toda sua realidade e o corporal
apenas uma explicao adequada do espiritual e da interioridade9.
na figura humana que a racionalidade se manifesta enquanto individualidade, sendo o corpo e a figura concreta do homem a perfeita
adequao entre contedo e forma. Quando o homem, portanto, torna-se a figura central da manifestao artstica chegamos ao ideal da arte
clssica. Atravs do corpo humano e das narrativas das aes humanas, atravs da transformao dos deuses em figuras humanas, que
superada a inadequao entre contedo e forma10.
No deixando de ser uma manifestao da liberdade e, ao mesmo tempo, de dominao da natureza, a expresso artstica passa para
sua ltima forma, onde o homem reconhece a sua prpria interioridade e se distingue da natureza, reconhecendo-se como livre diante
dela: O esprito tem de comear por se retirar da natureza e regressar
a si mesmo, por se elevar acima dela e ultrapass-la, antes at de nela
poder se orientar como num elemento sem resistncia e dela fazer a
expresso positiva da sua prpria liberdade11.
Assim passamos da arte clssica para a arte romntica, onde o
esprito uma vez mais cinde-se do mundo material, porm desta vez
ultrapassando-o. Isto porque atravs do reencontro reflexivo com a

10
11
82
Cf. HEGEL, G. W. F. Werke 13: Vorlesung ber die sthetik I. Frankfurt am Main: Suhrkamp,
1989, pp. 393 546/ HEGEL, G. W. F. Curso de esttica: O belo na arte. Traduo de Orlando
Vitorino e lvaro Ribeiro. So Paulo: Martins Fontes, 1996, pp. 341 472.
HEGEL, G. W. F. Werke 13: Vorlesung ber die sthetik I. Frankfurt am Main: Suhrkamp, 1989,
p. 546/ HEGEL, G. W. F. Curso de esttica: O belo na arte. Traduo de Orlando Vitorino e lvaro Ribeiro. So Paulo: Martins Fontes, 1996, p. 472.
1990, pp. 19 20/ HEGEL, G. W. F. Curso de esttica: O belo na arte. Traduo de Orlando Vitorino e lvaro Ribeiro. So Paulo: Martins Fontes, 1996, p. 479.
HEGEL, G. W. F. Werke 14: Vorlesung ber die sthetik II. Frankfurt am Main: Suhrkamp,
1990, p. 33/ HEGEL, G. W. F. Curso de esttica: O belo na arte. Traduo de Orlando Vitorino e
lvaro Ribeiro. So Paulo: Martins Fontes, 1996, p. 479.
sua interioridade, agora o esprito desta vez j corporificado no homem reconhece sua infinitude e independncia da natureza. De incio
permanece separado da natureza e a considera apenas negativamente,
para depois superar esta mera negatividade para buscar afirmar sua
independncia e liberdade neste mundo material, de diversas formas.
Nas palavras de Hegel O verdadeiro contedo da arte romntica
constitudo pela intrisencidade absoluta, e a forma correspondente pela
subjetividade espiritual consciente da sua autonomia e da sua liberdade12. Enquanto a arte clssica representa a fuso do ideal com o mundo
material atravs da manifestao humana, na arte romntica expressa-se a conciliao da alma consigo mesma, da subjetividade interna.
Levada a este grau, a interiorizao no mais, por assim dizer, do
que o exterior despojado da sua exterioridade objetiva, um exterior invisvel e imperceptvel, uma sonoridade que emana de uma
origem misteriosa, um voo sobre as guas, uma msica de ondas
que se expandem sobre um mundo que, pelos seus fenmenos heterogneos, apenas constitui um fraco reflexo daquele ser-em-si
da alma. Para resumir esta relao entre o contedo e a forma na
arte romntica, diremos que isso onde o tom fundamental da arte
romntica aparece no seu aspecto mais autntico de natureza
musical e, devido ao contedo preciso da representao, lrica; isso
explica-se porque a a universalidade levada ao grau mais elevado e porque a alma, para se exprimir, no cessa de rebuscar nas
suas mais ntimas profundezas. Na verdade, o abismo constitui a
caracterstica elementar, essencial da arte romntica13.
3. A msica como arte individual

neste ponto que devemos inserir a questo da msica. Em
primeiro lugar, a msica considerada dentro das formas de arte
individuais, isto , nas diferentes formas sensveis e nos diferentes
materiais que a expresso artstica se utiliza. Hegel compreende que
apenas a viso e a audio so sentidos passveis de expresso artstica,

12
13
HEGEL, G. W. F. Werke 14: Vorlesung ber die sthetik II. Frankfurt am Main: Suhrkamp,
1990, p. 129/ HEGEL, G. W. F. Curso de esttica: O belo na arte. Traduo de Orlando Vitorino
e lvaro Ribeiro. So Paulo: Martins Fontes, 1996, p. 571.
HEGEL, G. W. F. Werke 14: Vorlesung ber die sthetik II. Frankfurt am Main: Suhrkamp, 1990,
pp. 140 141/ HEGEL, G. W. F. Curso de esttica: O belo na arte. Traduo de Orlando Vitorino
e lvaro Ribeiro. So Paulo: Martins Fontes, 1996, pp. 580 581.
83
Adriano Kurle
considerando uma primazia racional destes sentidos sobre os outros,

que so no-racionalizveis. Deste modo, apenas a viso e a audio
sero consideradas, e estas consideradas como racionalizveis porque
passveis de representao sensvel organizada: permitem associaes
e guardam a lembrana (so sentidos tericos).
As relaes puramente tericas dependem dos rgos dos sentidos, da viso e da audio; tudo quanto vemos e ouvimos ns deixamos tal e qual, quer dizer, intacto. Pelo contrrio, os rgos do olfato
e do paladar j fazem parte das relaes prticas. S podemos, efetivamente, sentir o cheiro daquilo que a si mesmo se consome, e s
podemos saborear destruindo14.
H uma passagem progressiva tambm de uma arte individual
para outra: primeiro, as artes visuais que esto mais ligadas ao mundo
fsico, ao peso da matria: a arquitetura e a escultura. Estas funcionam
principalmente enquanto arte simblica (no caso da arquitetura) e clssica (no caso tanto da arquitetura quanto da escultura). J a pintura
a arte visual que passa j pelo processo de interiorizao da imagem,
e pertence forma de arte romntica. Esta j se d com maior liberdade de expresso subjetiva e em apenas duas dimenses. Quando a
negao do espao ocorre, e o movimento de vibrao passa unidimensionalmente a representar as relaes deste movimento de corpos
vibrando, e o relacionamos com o fenmeno do som, chegamos msica. A msica tambm considerada uma arte romntica, e est presa
temporalidade e interioridade subjetiva15.
A sonoridade da msica sem referncia, sem objeto, e manifesta o eu puro, vazio, a pura temporalidade. Neste ponto, a pura
subjetividade interior e o tempo representam a forma da msica. Seu
contedo, por outro lado, so os sentimentos. Enquanto a alma tem
a forma da temporalidade sonora, a msica a afeta diretamente, sem
intermedirios, e esta vibrao da alma tem como contedo os sentimentos. Na msica:

14
15
84
HEGEL, G. W. F. Curso de esttica: O belo na arte. Traduo de Orlando Vitorino e lvaro

Ribeiro. So Paulo: Martins Fontes, 1996, p. 167.
HEGEL, G. W. F. Werke 15: Vorlesung ber die sthetik III. Frankfurt am Main: Suhrkamp,
1990, pp. 131 148/ HEGEL, G. W. F. Curso de esttica: O sistema das artes. Traduo de Orlando Vitorino e lvaro Ribeiro. So Paulo: Martins Fontes, 1997, pp. 287 300.
[...] a regio das suas composies propriamente dita constituda pela interioridade formal, pela sonoridade pura, e o seu aprofundamento do contedo traduz-se no por uma exteriorizao,
mas por um retorno liberdade interior, por um recolhimento em
si mesmo e em certos ramos da msica, pela certeza de que como
artista independente do contedo. Se podemos considerar a
contemplao do belo em geral como aquilo que tem por efeito
uma certa libertao da alma, desligando-nos das necessidades
e fraquezas da existncia finita; se verdade que a arte possui
o poder de suavizar por uma figurao terica os mais cruis e
trgicos destinos, transformando a dor em prazer, preciso reconhecer que a msica atinge esta libertao no mais alto grau16.
Ainda:
Mesmo fora da arte o som, como interjeio, como grito de dor,
suspiro ou riso, constitui a expresso mais viva e imediata dos estados da alma e dos sentimentos, aquilo que eu chamaria de o oh!
e o ah! da alma. Estamos em presena de uma objetivao da alma
por e para si mesma, de uma expresso que ocupa o centro entre a concentrao inconsciente e o retorno a si, para pensamentos
interiores definidos: trata-se, enfim, de uma relao sem alcance
prtico, de um carter puramente terico semelhante ao canto das
aves que, ao cantar, encontram alegria na sua prpria produo17.
O eu se confunde com o tempo, e atravs da msica o encontro

de forma e contedo se d na interioridade:
Em termos mais precisos, podemos dizer que o prprio eu real
faz parte do tempo com o qual se confunde, se abstrairmos do
contedo concreto da conscincia; e isto porque na realidade no
mais do que tal movimento vazio que consiste em conservando-se unicamente a si prprio, em suma, como o eu. O eu existe
no tempo e o tempo o modo de ser do sujeito. Ora, dado que o
tempo, e no a espacialidade, o elemento essencial ao qual o som,
em virtude deste princpio penetra no eu, aprendendo-o na sua
existncia simples, e o pe em movimento pela sucesso rtmica

16
17
1990, p. 141/ HEGEL, G. W. F. Curso de esttica: O sistema das artes. Traduo de Orlando
Vitorino e lvaro Ribeiro. So Paulo: Martins Fontes, 1997, p. 294.
1990, p. 150/ HEGEL, G. W. F. Curso de esttica: O sistema das artes. Traduo de Orlando
Vitorino e lvaro Ribeiro. So Paulo: Martins Fontes, 1997, pp. 301 302.
85
Adriano Kurle
dos instantes do tempo, enquanto as outras figuraes dos sons,

como expresso dos sentimentos, completam o efeito produzido
pela simples sucesso rtmica no tempo, levando a emoo ao
seu mais alto grau e destruindo as ltimas resistncias que o indivduo podia ainda opor em se deixar seduzir. Tal seria a razo
essencial do poder elementar exercido pela msica18.
Tanto a msica quanto a poesia tm como material o som. Mas

em diferena da msica, que no tem relao nenhuma com o exterior e no designa objetos ou imagens, a poesia capaz de sintetizar
a viso e a audio, ainda que tendo como material o som. Na poesia,
possvel designar objetos, construir contextos e, assim, fazer referncia ao mundo exterior ao s formas deste, atravs da representao. A msica no gera nenhuma objetividade autossuficiente, e sua
forma e seu contedo praticamente se identificam, uma vez que seu
objeto torna-se o sentimento e a prpria interioridade em movimento
sonoro19. por isto que Hegel considera que a msica superada pela
poesia, pois a msica, enquanto tem como material a sonoridade pura,
sem conceito, e serve para expressar apenas os movimentos da alma,
como sentimentos, emoes e paixes. J a poesia utiliza o som em
palavras, que so capazes de representar o mundo objetivo e permite,
assim, a liberdade para que o esprito recrie, atravs do pensamento,
seu prprio mundo objetivo com a maior liberdade possvel20.
4. Concluso
A esttica de Hegel parece anacrnica se lida criticamente atravs da arte moderna. O que podemos pensar sobre arte atravs da
concepo hegeliana depois das artes do sculo XX? Em que lugar se
encaixariam os modelos musicais atonais, ps-atonais e eletroacstico?

18
19
20
86
1990, pp. 156 157/ HEGEL, G. W. F. Curso de esttica: O sistema das artes. Traduo de Orlando Vitorino e lvaro Ribeiro. So Paulo: Martins Fontes, 1997, p. 307.
Cf. HEGEL, G. W. F. Werke 15: Vorlesung ber die sthetik III. Frankfurt am Main: Suhrkamp,
1990, p. 153/ HEGEL, G. W. F. Curso de esttica: O sistema das artes. Traduo de Orlando Vitorino e lvaro Ribeiro. So Paulo: Martins Fontes, 1997, p. 304.
1990, pp. 226 227/ HEGEL, G. W. F. Curso de esttica: O sistema das artes. Traduo de Orlando Vitorino e lvaro Ribeiro. So Paulo: Martins Fontes, 1997, p. 362 363.
Ser que a msica, em especfico, e a arte, em geral, estagnou depois do

que Hegel chama de forma de arte romntica? Ser que as artes modernas podem ser entendidas em seu sentido scio-histrico e racional
atravs das formas de arte hegelianas? Ser que elas se encaixam no
modelo simblico, clssico ou romntico?
Podemos buscar encaixar as artes modernas na esttica hegeliana
ou como novas configuraes de formas artsticas j existentes, ou ainda
como figuras de crise destas formas mesmas. Outra alternativa criticarmos a concepo de Hegel, o que pode ser feito em vrios caminhos.
O nosso foco de crtica deve partir da concepo de esprito e
deste enquanto realizao progressiva em nveis hierrquicos e com
uma realizao final21. Atravs desta concepo cumulativa, hierrquica e progressista, Hegel classifica as formas de realizao e manifestao racional pelo seu papel na realizao do objetivo final. As formas j
superadas permanecem existindo, e nada nos diz que Hegel no aceite
suas transformaes e novas configuraes. O que podemos dizer atravs da filosofia de Hegel sobre estas formas superadas que elas no
podem mais mudar o sentido e o contedo da realizao do esprito,
e no tem nada mais a contribuir para ele. Seus contedos, de certa
maneira, j foram determinados, e suas possibilidades de manifestao
giram em torno destes contedos. No apenas seus contedos, mas as
maneiras em que se relacionam contedo e forma. Desta maneira, as
figuras do esprito podem aparecer em novas configuraes, mas que
representariam estgios j superados, repeties de figuras j assimiladas (visto que as trs formas de arte particular esgotam as possibilidades desta relao).
A hierarquizao segue uma lgica de acumulao onde as figuras no se formam necessariamente em ordem cronolgica, mas onde
sua realizao lgica e ontolgica depende da realizao anterior de
pressupostos conceituais e fenomenolgicos. Podemos distinguir a realizao fenomenolgica do conceito (ou seja, a concretizao da lgica) das possibilidades fenomenolgicas diversas que podem representar de outras maneiras o mesmo contedo conceitual ou lgico22. Desta
21 Cf. HEGEL, G. W. F. Werke 10: Enzyklopdie der philosophischen Wissenschaften III. Frankfurt
am Main: Suhrkamp, 1986, pp. 366 395.
22
Cf. ESPINA, Y. La Razn Musical em Hegel. Navarra: Ediciones Universidad de Navarra,
1996, pp. 29 36.
87
Adriano Kurle
maneira, as formas de arte particulares so realizaes fenomenolgicas do contedo lgico. Porm, so distinguidas pela maneira em que
a forma e o contedo se relacionam.
Isto implica que cada forma de arte particular tem sua determinao nesta relao entre forma e contedo, tendo algumas relaes
papel central (como o caso da sntese forma e contedo na figura sensvel do humano). Apesar disto, cada forma de arte particular contm
em si figuras distintas e um processo de desenvolvimento do seu
surgimento, desenvolvimento, decadncia e fim. No interior de cada
forma de arte particular cabem diferentes figuras, enquanto que o essencial destas formas de arte a conscincia de si do esprito que elas
expressam, distinguidas atravs da relao entre contedo e forma.
Mas possvel que, depois do esprito alcanar a conscincia de si no
nvel mais alto (na arte romntica ou, ainda, em formas superiores
arte, como a religio e a filosofia) ele possa de fato se manifestar nestas
formas inferiores? Ainda que elementos destas formas possam ser
utilizados na arte ps-romntica, possvel que eles representem a
forma do qual so originrios?
O que tambm est implicado neste processo de desenvolvimento que existem condies para a realizao de certas figuras ou formas
de arte particular. A arte simblica deve ser manifesta fenomenologicamente para que a arte clssica possa aparecer, e o mesmo se pode
dizer da relao da arte clssica com a arte romntica. O processo de
superao (Aufhebung) necessrio para o desenvolvimento conceitual.
O que significa que a arte clssica no seria o que se no contivesse
j o desenvolvimento e a negao da forma de arte anterior. Podemos
pensar se no seria possvel um salto direto j para as formas posteriores. Mas isto no teria o mesmo significado e no representaria a
mesma efetivao. Assim, maneiras de manifestao da racionalidade
podem conter em si elementos que ainda no foram assimilados pela
conscincia. E o que Hegel considera aqui no apenas o que est contido objetivamente, mas o que, na relao entre a conscincia do esprito e sua manifestao pode ser reconhecido enquanto tal, ainda que
no necessariamente expresso enquanto conscincia discursiva.
Da mesma maneira, o desenvolvimento do esprito objetivo
pressuposto para o esprito absoluto, onde a arte se encontra. Isto sig-
88
nifica que a arte apenas adquire sentido e significado atravs da efetivao da relao social. Porm, isto no significa que as figuras do
esprito objetivo devam estar todas realizadas para que as artes possam se desenvolver o que implicaria que arte s poderia nascer no
sculo XIX. Antes, este desenvolvimento artstico, religioso e filosfico
pode ocorrer concomitantemente com o desenvolvimento das figuras
do esprito objetivo.
Na Esttica, Hegel aborda a arte como contendo, desde o incio,
um pressuposto universal que o contedo religioso. A arte aparece,
assim, atrelada s concepes de existncia consideradas enquanto religio. A prpria religio teria se desenvolvido atravs das manifestaes artsticas. Por outro lado, o esprito no significa apenas a relao da conscincia finita e subjetiva do homem com este contedo
universal e conceitual, mas tambm o desenvolvimento da conscincia
trans-subjetiva, ou seja, do desenvolvimento objetivo das concepes
existenciais, religiosas, artsticas, filosficas, polticas, ticas e das manifestaes prticas e fenomenolgicas nas relaes entre conscincias
finitas e na sociedade. O esprito representaria uma conscincia supra-humana objetiva e independente das conscincias subjetivas e finitas,
uma vez que estes indivduos portadores desta conscincia subjetiva
so no apenas portadores de concepes e opinies pessoais, mas sua
prpria conscincia determinada e se desenvolve atravs dos sentidos objetivamente presentes no esprito objetivo e no esprito absoluto.
Isto implica que no necessrio que a conscincia subjetiva reconhea o contedo do esprito para que ele esteja efetivado. A conscincia subjetiva est, assim, aqum do esprito. Esta concepo de Hegel
abre-nos a possibilidade de tratar de condies scio-histricas enquanto contedo objetivo de uma cultura humana determinada. Desta
forma, a arte cumpriria um papel tanto de manifestar transformaes
sociais quanto de condicionar novas figuras e formas de conscincia
para a transformao destas relaes culturais e sociais objetivas. Mas
o esprito hegeliano no significa apenas o desenvolvimento objetivo
das relaes scio-histricas, mas tambm contm a pressuposio de
todo contedo lgico e teolgico que est para alm das relaes scio-histricas e se desenvolvem atravs delas. Portanto, Hegel no um
relativista com relao ao desenvolvimento cultural.
89
Adriano Kurle
Para que possamos conceber os sentidos de transformao da

arte moderna, precisamos de uma perspectiva que enfraquea a teleologia do esprito hegeliano e torne a arte independente do contedo
religioso (ainda que possa ter seu sentido atrelado condies scio-histricas objetivas e perspectivas existenciais).
Referncias
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WERLE, M. A. A Poesia na Esttica de Hegel. So Paulo: Associao Editorial
Humanitas/ FAPESP, 2007.
91

Universidade Federal da Bahia
O escopo do texto, a saber, abordar o conceito de Erfahrung em

Hegel a partir de uma perspectiva prtica no contexto da apropriao
contempornea desse conceito, aparece aqui em um primeiro esboo
dos seus resultados preliminares de investigao. Desse modo, a presente comunicao apresenta um tom mais ensastico que conceitual-analtico. Tomamos como referncia a produo filosfica do Pragmatismo e, em especial, Habermas e sua obra Verdade e Justificao (1999).
Objetivando uma incurso ao processo de experincia tematizado por Hegel atravs de aportes tericos que dimensionam a compreenso da experincia em um sentido prtico-cognitivo a situando, sobretudo, em planos de imanncia, recorremos inicialmente a Habermas
quando este autor discorre em Verdade e Justificao (1999) acerca da
destranscendentalizao do sujeito cognoscente e considera Hegel o precursor desse movimento. A destranscendentalizao significa o deslocamento do sujeito de conhecimento do plano transcendental para o
plano imanente, no tempo histrico e no espao social, o que Habermas
chama de corporificar a razo. Segue que, a destranscendentalizao
se realiza enquanto crtica de superao ao mentalismo ao passo que
nos revelaria um carter intersubjetivo do esprito. A experincia seria
estruturada atravs de meios, os quais so identificados por Habermas como sendo a linguagem, o trabalho e a interao. Tais mediaes
perfazem a relao entre intersubjetividade e objetividade comprovando a natureza social do conhecimento. Esse resultado de um esprito
estruturalmente interacionista observado por Habermas na figura da
dialtica entre senhor e escravo que, na narrativa hegeliana da formao
do esprito, compe o processo de experincia, a Erfahrung.
Ademais, a investigao do sentido prtico do conceito de Erfahrung em Hegel posta na atualidade da produo filosfica, nos situa
no Pragmatismo, no qual tambm defendida uma apropriao da
filosofia hegeliana a partir da crtica oferecida por Hegel ao modelo
epistemolgico de representao. O professor Paul Redding, da Sidney
University, em seu artigo Hegel and Pragmatism, destaca que a influncia hegeliana j se faz presente nos trabalhos dos prprios fundadores
do Pragmatismo, especialmente Dewey e Peirce. E embora essa influncia seja eclipsada no contexto do aparecimento da filosofia analtica,
ela recuperada com o chamado Pragmatismo Analtico do filsofo
americano Wilfrid Sellars. Por sua vez, Sellars, principalmente atravs da formulao crtica do mito do dado, influencia sobremaneira
Richard Rorty e Robert Brandom, estes que tambm se apropriam da
leitura hegeliana.
Erfahrung, conforme Inwood (1997) traduz o conceito hegeliano
do processo de experincia, itinerrio cuja narrativa constitui a obra Fenomenologia do Esprito (1807). Experincia, em Hegel, diz respeito experincia da conscincia, sua constituio reflexiva de autoconhecimento
atravs da interao entre sujeito e objeto na construo do saber. Nesse
sentido o prprio Habermas, em Conhecimento e Interesse (1968), afirma
que Hegel substitui a tarefa da teoria do conhecimento pela autorreflexo fenomenolgica do esprito (HABERMAS, Conhecimento e Interesse,
p. 28). Desse modo, realizada uma crtica do conhecimento cujos alvos
so os conceitos normativos da cincia e do Eu. Habermas considera,
pois, que a experincia fenomenolgica se movimenta:
no Medium de uma conscincia que, por sua vez, distingue reflexivamente entre o em-si do objeto e ela prpria, para quem o
objeto se apresenta. A passagem da contemplao ingnua do
objeto como existente em si, para o saber reflexivo do ser-para-
isto do em-si, permite conscincia fazer uma experincia com
ela mesma junto a seu prprio objeto (HABERMAS, Conhecimento e Interesse, p. 36-37).
93
Desse modo, diferentemente de Kant, em Hegel, a autoconscincia no est dada, no est posta, no se faz como certeza imediata
que contm todas as minhas ideias e representaes. Nesse sentido, a
experincia da conscincia com ela mesma, a autorreflexo crtica do
conhecimento, no est posta de antemo, mas depende de um processo formativo estabelecido atravs do objeto que, produzido no curso
da experincia fenomenolgica, no deve ser pressuposto. Ademais,
como mostra Habermas, a distino kantiana entre razo terica e razo prtica tambm no se sustenta, pois a conscincia crtica se faz na
reflexo do surgir histrico da prpria conscincia.
No contexto contemporneo do Pragmatismo, Antje Gimmler
em seu artigo Pragmatic Aspects of Hegels Thought (2004), assim como
Paul Redding em Hegel and Pragmatism, identificam na experincia fenomenolgica, especialmente na dialtica do senhor e do escravo, uma
estrutura prtica-pragmtica da filosofia de Hegel. Gimmler (2004)
compartilha da opinio que,
[...] vrios representantes do neopragmatismo fazem referncia a Hegel porque, no idealismo de Hegel, os temas centrais
do neopragmatismo j podem ser identificados como pr-
configurados, ou pelo menos podem ser a atribudas as suas
origens, a saber: a problematizao ou a rejeio de uma teoria representacional da epistemologia e seus pressupostos epistemolgicos
ou ontolgicos relacionados [grifos nossos] (GIMMLER, Pragmatic
Aspects of Hegels Thought, p. 48).
Posto isso, necessrio compreendermos como a experincia fenomenolgica se faz em uma interpretao prtica, atravs de estruturas conceituais proto-pragmticas, tendo em vista a problematizao da
epistemologia de representao. Para tanto, nos localizamos no debate
da destranscendentalizao promovido por Habermas em Verdade e Justificao (1999), no qual ele retoma o debate epistemolgico entre Kant e
Hegel, desenvolvido tambm em Conhecimento e Interesse. A partir das
prelees de Jena sobre a filosofia do esprito e considerando a Fenomenologia como a culminncia desse processo, Habermas identifica na
dialtica senhor e escravo, na luta pelo reconhecimento, a transio da
conscincia para a constituio intersubjetiva da autoconscincia.
94
O movimento fenomenolgico que a conscincia constri at o

estgio da relao entre as figuras do senhor e escravo compreende a
superao da certeza sensvel em direo certeza de si mesmo, a sada
da verdade do objeto para o reconhecimento da verdade do sujeito.
A conscincia-de-si apenas conscincia-de-si superada da sua imediatez abstrata, de modo que ela conscincia-de-si para Outra conscincia. Instaura-se a dialtica do reconhecimento, na qual se d a relao
senhor e escravo. Conforme Hegel, no pargrafo 178 da Fenomenologia do
Esprito: A conscincia-de-si em si e para si quando e por que em
si e para si para uma Outra; quer dizer, s como algo reconhecido
(HEGEL, Fenomenologia do Esprito, p. 142).
A conscincia-de-si no , portanto, uma anterioridade solipsista. A certeza de si s se faz enquanto reconhecida em outro sujeito.
Reconhecimento que, no curso da experincia, se estabelece quando
o Eu j no mais contemplao passiva, mas se fez desejo negador
concretizando a conscincia-de-si quando o puro Eu indiferenciado,
enquanto objeto imediato tem, na imediatez, a mediao: pois somente com o desejo negador do objeto independente tem-se a certeza
da conscincia-de-si que, no entanto, s se estabelece como verdade
na reflexo redobrada, sendo ela mesma um objeto para conscincia. Hegel, nesse sentido, nos revela que a experincia da conscincia
transcende o abismo da separao entre sujeito e objeto, sendo falsa a
independncia do mundo representado. E a certeza de si mesmo, realizada atravs do reconhecimento mtuo com outro sujeito, apenas
possvel na medida em que tal abismo superado. Para Habermas,
possvel afirmar, diante do exposto, que o mundo seria construdo
intersubjetivamente.
A ruptura com o mentalismo situa Hegel no campo da destranscendentalizao, conforme Habermas em Verdade e Justificao, e possibilita uma apreenso da experincia da conscincia a partir de estruturas
prticas de mediao (linguagem, trabalho e interao), isto porque
Hegel engendra uma crtica ao sujeito autorreferente da autorreflexo
inaugurada por Descartes, bem como aos dualismos da filosofia reflexiva, os quais ele entende como falsas oposies. O sujeito do conhecimento tambm o sujeito da ao e suas relaes com o mundo se
estabelecem atravs dos meios. Habermas defende que, consequen-
95
temente, o saber do mundo objetivo de natureza social, o que pode

ser verificado na dialtica senhor e escravo, a qual esclareceria a relao entre intersubjetividade e objetividade.
Precede a relao entre intersubjetividade e objetividade, conforme j posto, a ruptura com o mentalismo, o que demarca a destranscendentalizao. O mentalismo se configura a partir da virada epistemolgica promovida por Descartes. A virada epistemolgica atesta a
evidncia do sujeito cognoscente ao considerar que, na medida em que
eu reflito sobre minha reflexo, eu me descubro enquanto ser pensante, enquanto subjetividade. Habermas observa que esta autoconscincia me leva ao saber das condies genticas do conhecimento e,
assim, o sujeito cognoscente um Si-mesmo que possui representaes
de objetos. No entanto, esse conceito de autoconscincia sugere um
modelo dualista de relaes sujeito-objeto, diz Habermas (Cf. HABERMAS, Verdade e Justificao, p. 187); de tal modo que pode ser traduzido nas seguintes suposies: a) primeiro, a da introspeco: o sujeito passa a ter acesso privilegiado s suas prprias representaes que
so dadas como vivncias imediatamente evidentes (ibidem, p. 187);
b) segundo, a explicao gentica, ou seja, a certificao das vivncias
subjetivas possibilita a explicao gentica do saber dos objetos; c) por
fim, os enunciados epistemolgicos se medem pela verdade enquanto
evidncia subjetiva ou certeza (idem).
A concepo da autoconscincia cartesiana sustenta uma separao entre sujeito e objeto. Essa opinio de independncia entre o sujeito que representa e o objeto representado, sofre uma modificao no
idealismo alemo, especialmente com Kant, para o qual o mundo dos
objetos projetado por um sujeito espontneo (ibidem, p. 188). No
significa a deduo idealstica do prprio mundo, mas inaugura, em
contraponto a oposio radical entre sujeito e objeto, uma interao
entre esprito e mundo resultado da relao entre sensibilidade e entendimento. No entanto, as oposies conceituais persistem, precisamente por supor que existe a coisa em si em distino do fenmeno.
Para Habermas, Kant ainda se situaria no paradigma mentalista
o que seria criticado por Hegel. De fato, a filosofia hegeliana, em seu
prprio movimento de constituio, promove uma crtica aos dualismos kantianos (matria e forma; universalidade e particularidade; coi-
96
sa em si e fenmeno...) bem como ao Eu transcendental da apercepo.

Cito Habermas:
Nas prelees de Jena sobre a filosofia do esprito, o alvo principal de ataque a representao mentalista de uma subjetividade
autossuficiente, que se delimita em relao ao que lhe exterior.
[...] Hegel contesta a ideia de que o sujeito que conhece, fala e
age se v diante da tarefa de transpor um abismo entre si mesmo
e um Outro separado dele. Um sujeito que, de sada, junto ao
Outro no sente nenhum dficit vido por compensao. As percepes e os juzos articulam-se numa tessitura conceitual adiantada pela linguagem; as aes se efetuam nos trilhos de prticas
usuais. Tal sujeito no pode ser junto a si mesmo sem ser junto ao
Outro; s no relacionamento com o outro sujeito ele forma conscincia de si mesmo (HABERMAS, Verdade e Justificao, p. 191).
Nesse sentido, Habermas explicita que na estrutura dialtica de

reconhecimento recproco que as pessoas se individualizam. As pessoas
s se veem como indivduos em uma rede intersubjetiva de socializao.
no medium da linguagem e do trabalho que se desenvolvem a
conscincia terica e prtica. Entretanto, de acordo com as palavras
de Habermas:
(...) o que os sujeitos individuais produzem s pode ganhar existncia duradoura na moldura de um mundo da vida intersubjetivamente partilhado, ao se tornar parte integrada seja da cultura de uma comunidade, seja da base material de uma sociedade
com diviso de trabalho (ibidem, p. 197).
Aparece, ento, a noo da objetividade da intersubjetividade, da

qual o saber social resultante. Porque a estrutura do reconhecimento
recproco acaba por desempenhar o papel epistmico do formar o fundamento intersubjetivo da suposio formal de um mundo objetivo.
Habermas identifica, ento, a luta do reconhecimento como
uma luta por viso de mundo. Logo, o problema de ordem prtica,
passa a ter significado epistmico (Cf. ibidem, p. 205). De fato, a constituio intersubjetiva da autoconscincia, revela a natureza social do
saber e da experincia. Para Habermas, portanto, a dialtica senhor e
escravo pretende:
97
(...) construo social de um ponto de vista com pretenso imparcialidade, o qual possibilite as referncias objetivas ao mundo
e juzos que tenham fora de obrigao intersubjetiva (HABERMAS, Verdade e Justificao, p. 206).
No obstante, Habermas realiza essa leitura epistmica porque,

para ele, Hegel filosofa a partir de uma cultura intelectual que pode
fundamentar a si mesma. E o filsofo que faz esse empreendimento,
retorna autoconscincia autorreferente, autorreflexiva. Trata-se de
um Eu privilegiado capaz de fazer a narrativa da conscincia atravs
da autorreflexo. Nesse sentido, a leitura destranscendentalizada de
Hegel encontra limites em seus prprios termos.
A leitura de destrascendentalizao da filosofia hegeliana, a partir da dialtica senhor e escravo, evidencia a crtica de Hegel a uma
concepo mentalista de uma subjetividade autossuficiente na medida
em que explicita os meios que estruturam previamente as relaes
entre sujeito e objeto, conferindo ao esprito um carter intersubjetivo.
Nesse sentido, a objetividade da experincia e do saber de natureza
social. No entanto, o reconhecimento da natureza social da experincia, em Hegel, est circunscrito ao paradigma da conscincia.
Desse modo, avaliamos o movimento de destranscendentalizao
aqui exposto, tendo em vista o conceito de Erfahrung em Hegel, como
um caminho que circunscreve os limites e as possibilidades de uma
apropriao prtica da dialtica da conscincia.
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98
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Hegel-Pragmatism.pdf>
99
As implicaes dialtico-histricas do tema

do fim da arte em Hegel
Guilherme Ferreira
Universidade Federal de Minas Gerais
1. O tema da arte em Hegel

Por demonstrar-se de natureza muito geral, o tema do fim da
arte um dos temas que do margens a especulaes e prognsticos
de toda ordem (WERLE, 2011, p.10). Nesse sentido nossa proposta
aponta para uma anlise sistemtica e uma releitura deste prognstico
hegeliano a partir do conceito de dessubstancializao, ou mais precisamente dessubstancilizao tica.
No ponto de vista sistemtico o fim da arte concerne realizao de um Ideal espiritual que une aparncia material a mxima
espiritualidade. Este ideal realizou-se historicamente na forma da
arte grega, que Hegel denomina como clssica. A Forma de arte clssica desapareceu e a unio Ideal de matria e Esprito que substancia
a vida tica de um povo respondendo as necessidades mais altas da
coletividade, nunca mais poder voltar. Por conseguinte torna-se relevante compreender: como se configura de fato o fim da arte no
que tange questo da histria da arte; se a arte ps-romntica, que
segue grega antitributria de uma Forma, ou seja, de um modelo
Ideal que a configure em um determinado perodo histrico; quais
so as consequncias desta perda do Ideal como modelo da configurao artstica. Para propormos uma interpretao a estas questes
As implicaes dialtico-histricas do tema do fim da arte em Hegel
precisaremos traar um percurso metodolgico que nos leve, dentro

dos Cursos de Esttica, compreenso tanto dialtica quanto histrica
da temtica do fim da arte uma vez que, no sistema de Hegel, o
sistemtico e o histrico se correspondem na elevao da espiritualidade natural por sobre a espiritualidade bela para a espiritualidade
livre (VIEWEG, 2008, p. 152). Elevao esta que, numa perspectiva dialtico-histrica, corresponde s trs Formas universais de arte:
simblica, clssica e romntica.
interessante investigar o que Hegel compreende por fim da
arte, pois a expresso no sistema hegeliano recebe um sentido sistemtico prprio, no obstante, seu campo de abstrao intenta transcender ao prprio perodo em que a expresso foi postulada. Isso se
deve ao fato de que esse filosofema fim da arte no se refere ao fato
de que a arte acabou, chegou ao trmino, mas indica um conjunto de
fatores duradouros (WERLE, 2011, p.11). O fim da arte, muito menos, o fim das obras de artes de quadros, de esculturas, de msica
ou de literatura.
A esse respeito Benedito Nunes (1993, p. 10), afirma que, Hartman e Croce acusam Hegel de preparar o servio fnebre para arte
ao relacion-la com o Absoluto, preparou-lhe a dissoluo que advir da passagem do esprito s duas formas vizinhas (religio e filosofia), Croce destaca esse destino de formao (Bildung) artstica, por ele
chamado expressamente de morte da arte. Nessa perspectiva, Nunes
(1993, p.10) afirma que a clusula modal despercebida por Croce que
restringe aquela afirmativa encontra-se na introduo dos Cursos de
Esttica onde Hegel afirma que a arte e continua sendo para ns,
quanto suprema destinao, algo do passado (HEGEL, 2001, p. 25).
E justifica sua sentena:
Ao contrrio desta, a reflexo de Hegel no conjectural. Trata-se
de um singular prognstico ao revs de uma profecia j realizada
no presente mesmo em que a reflexo estava sendo feita o momento da dominncia de romantismo, de que a esttica de 1835
, de certa maneira, uma teorizao crtica que podemos, ligar
o presente de Hegel ao nosso atual Dasein histrico e retirar da
doutrina do carter passado da arte a rgida dependncia lgica,
estabelecida por Croce, em relao ao sistema. (NUNES, p. 12)
101
Guilherme Ferreira
Retirar da doutrina do carter passado da arte a rgida dependncia lgico-sistemtica imputada na interpretao de Croce, no
significa aniquilar o carter estritamente especulativo que perfaz o tema
do fim da arte, mas, atribuir a ele um desenvolvimento progressivo
no devir histrico. Essa interpretao parece dar ao prognstico do
fim da arte um carter mais coesivo. Trataremos da problemtica
sobre o fim da arte com mais preciso mais tarde, por hora ficaremos com questes mais ulteriores deste trabalho, a saber, como a arte
tratada por Hegel nos Cursos de Esttica, obra em que a arte ganha um
lugar autnomo e privilegiado, coisa que no acontece no caso da Fenomenologia do Esprito onde a arte est atrelada ao fenmeno religioso.
2. A arte nos Cursos de Esttica

O pensamento crtico contemporneo recebeu, em diversas perspectivas, influncia dos estudos que Hegel desenvolveu sobre a arte.
Os Cursos de Estticas representam um marco na mudana de compreenso filosfica da arte em suas mltiplas vicissitudes. Este mrito atribudo a Hegel relaciona-se de maneira intrnseca a duas mudanas no
paradigma da compreenso da arte empreendidas por ele: a primeira
refere-se ao estabelecimento de uma preferncia ao belo artstico em
detrimento ao belo natural, ao passo que a ltima relaciona-se com o
lugar privilegiado dado a arte em seu sistema filosfico.
No Primeiro captulo dos Cursos de Esttica, intitulado A concepo Objetiva da Arte, Hegel elimina o belo natural do objeto de estudo da
cincia do belo. Em oposio esttica de Kant que privilegia o belo
natural em detrimento do belo artstico levando em conta a evidncia
apenas de casos raros de genialidade artstica (DUARTE, 2012, p. 30).
Para Hegel, a verdade essencialmente espiritual, podendo esta ser
apenas vislumbrada pelos efeitos de um produto do esprito humano,
em um determinado devir histrico. Assim enquanto o belo natural
um mero reflexo do esprito, em sua forma imperfeita, o belo artstico
uma criao deste e toda criao do esprito um objeto a que no se
pode recusar dignidade. (NOVAIS, 1993, p.183). Alm de por de lado
o belo natural da agenda da cincia do belo, Hegel ainda reala o lugar
de supremacia ocupado pelo belo artstico:
102
Pode-se desde j afirmar que o belo artstico est acima da natureza. Pois a beleza artstica a beleza nascida e renascida do esprito
e, quanto mais o esprito e suas produes esto colocados acima
da natureza e seus fenmenos, tanto mais o belo artstico est acima da beleza da natureza. Sob o aspecto formal, mesmo uma m
ideia, que por ventura passe pela cabea dos homens, superior
a qualquer produto natural, pois em tais ideias sempre esto presentes a espiritualidade e a liberdade. (HEGEL, 2001b, p. 28).
Esta oposio de Hegel em relao esttica Kantiana e ao mesmo

tempo, sua influncia, embora crtica, com os romnticos, a transferncia do interesse cognitivo e tico beleza artstica, implantada ao
lado da religio e em concorrncia com a filosofia, na regio do Esprito
Absoluto1 (NUNES 1993, p. 12). Destarte a arte presentificada no
sistema de Hegel embora seja limitada em sua forma com um lugar
elevado. Mas do que se trata este lugar superior? Para Hegel seria a
esfera do Absoluto, i.., a realidade em si, reunio da natureza (objeto
da natureza) e do esprito (sujeito). A reconstituio do Absoluto, por
sua vez, se realiza no devir histrico, na qual a arte participa como
etapa (NOVAIS, 1993, p.183). Nesse sentido, a arte como produto do
esprito, seria uma parte, ao lado da religio e da filosofia, a primeira e
mais imediata forma de manifestao dos interesses mais elevados do
esprito: sua natureza, beleza e liberdade. A esse respeito afirma Hegel.
A necessidade desta liberdade espiritual, ele satisfaz na medida
em que, por um, lado internamente, transforma que em para,
bem como realiza este ser- para-si [frsichsein] externamente e,
assim, para si e para os outros nesta duplicao de si, traz a intuio e ao conhecimento o que nele existe. Esta a livre racionalidade do homem, na qual, como em todo o agir e saber, a arte tem
seu fundamento e sua necessria origem. (HEGEL, 2001b, p. 53)
E nesse sentido de uma racionalidade livre do homem uma

perspectiva histrica se concretiza ao lado deste movimento lgico-dialtico em termos de Ideal ou Formas de arte.

ou seja, aquela esfera da vida que ultrapassa os interesses subjetivos e objetivos. So dimenses totalizantes que permitem ao homem encontrar uma satisfao ltima e elevar-se acima
das restries impostas pela vida prtica e terica.
103
Guilherme Ferreira
3. O Ideal de beleza e as trs Formas de arte universais

Nos Cursos de Esttica, Hegel sistematiza o Ideal2 sob trs Formas
de arte, em trs perodos na histria, a saber, o perodo simblico, o
perodo clssico e o perodo romntico.
Essas formas sintetizam o nexo por onde ocorre o regime de suas
diferenas, da idia com a forma, do contedo com a matria sensvel:
fluxo impreciso na simblica, relativa s grandes culturas orientais (ndia, Prsia, Egito), adequado na clssica correspondendo cultura grega do sculo V a.c, e novamente laxo, vago, na romntica, abrangendo
o mundo medieval e moderno sob a gide do cristianismo (NUNES,
1993, p.19).
Estas formas so, para Hegel, modos pelos quais a Ideia representada, ou seja, so os modos da relao entre contedo espiritual e forma sensvel da arte3, e referem-se verdade absoluta
que a arte alcana em certos perodos histricos (HEGEL, 2000a,
p. 341-342).
A arte simblica (incio da arte no sistema de Hegel) considerando o desenvolvimento dialtico e histrico do esprito se encontra no estgio menos desenvolvido em relao s outras duas Formas,
pois, o peso da matria sobrepuja a fora do elemento espiritual, dando origem aos colossos da antiguidade no-clssica nos quais a diferenciao entre a obra da natureza e a da mo humana apenas se faz
sentir (DUARTE, 2006 p. 379). Nesta primeira Forma de arte, a relao
entre o contedo (espiritual) e a forma (material) que ser dada a este
ainda no esclarecida para o artista.
Ela... Procura aquela unidade consumada entre o significado interior e a forma exterior, que a arte clssica encontra na exposio da individualidade substancial para a intuio sensvel e que

3
2
... o Ideal a ideia identificada sua realidade. (HEGEL, 2001b, p. 249).

A traduo brasileira desta obra utiliza Forma para traduzir Form, enquanto Gestalt
traduzida por forma. A diferena bsica entre Form e Gestalt reside no fato de que
Gestalt necessariamente uma forma efetiva, determinada, ao passo que a Form possui um
cunho mais geral, universal e determinado. (WERLE in HEGEL, 2001b, p. 12)
104
a arte romntica ultrapassa4 em sua espiritualidade proeminente

(HEGEL, 2000, p. 22).
Se na Forma de arte simblica a relao entre contedo e forma

no traduz a unidade da interioridade espiritual com a exterioridade
material, na arte clssica essa relao harmonizada. A dimenso espiritual que presentificada na obra de arte traduz o ponto mais alto em
termos de histria da arte. Isso se deve ao fato de que o perfeito equilbrio entre os elementos materiais e espirituais pode-se entrever ao
alcanamento de um estgio civilizatrio superior, historicamente correspondente ao classicismo da Grcia Antiga (DUARTE, 2006, p.379).
E estes elementos materiais e espirituais se traduzem na escultura do
deus grego, que materializa o ideal hegeliano de beleza manifestando
de forma mais adequada Ideia divina na forma material sensvel5.
Esta estrutura de perfeita realizao da Ideia representada no Ideal da
arte clssica suscita alm e por consequncia da antropomorfizao
da espiritualidade, uma espcie de formao (Bildung) substancial no
Ethos grego, de modo que a arte se torna a mola propulsora para a
fundao e configurao dos modelos para ao humana. As configuraes do belo a formao a obra de arte subjetiva, a mitologia a
obra de arte objetiva e a constituio da polis a obra de arte poltica
(VIEWEG, 2008, p.154). Entretanto, se a Forma de arte clssica, por um
lado, seja a que mais se realizou nos termos da histria da arte, por outro ela possui um carter de limitao na arte e na linguagem da arte
mesma (HEGEL, p. 2001, p. 11), esta limitao relaciona-se ao fato de
que a determinidade de contedo, o significado ainda no tem status
da livre espiritualidade, a ideia inicialmente dominante como figura
artstica (VIEWEG, 2008, p. 156). Esta liberdade de esprito na arte s
ter seu apogeu na Forma de arte romntica.
Na arte romntica o esprito, depois de ter se externado e suprassumido na objetividade sua realizao bela sob a forma antropomrfica, agora se volta para si e conquista em si mesmo essa objetivi4
Este conceito, aqui, refere-se ao que Hegel considerou como sendo o ponto mais alto da
elevao do esprito absoluto, ele (o esprito) j saiu de si, suprassumiu a exterioridade ao se
expressar a ela e, assim, tornou-se autoconsciente de si.
Cf. CECCHINATO, Giorgia. Er-innerung e arte, in Verifiche, 2009, pp. 207-229.
105
Guilherme Ferreira
dade, que antes era buscado na exterioridade e na sensibilidade, nesse

sentido este esprito no mais dependente do elemento material (sensvel), doravante, sua liberdade se concretiza, pois agora este esprito
consciente de si como livre. A esse respeito afirma o prprio Hegel:
Esta elevao do esprito para si mesmo, por meio da qual ele
conquista em si mesmo sua objetividade, que antes ele precisava
procurar no exterior e no sensvel da existncia, e se sente e se
sabe nesta unidade consigo mesmo, constitui o princpio fundamental da arte romntica (HEGEL, 2000a, p. 252).
No entanto com o advento do perodo moderno e com ele seu

forte crescimento de racionalizao e secularizao do contedo absoluto, a arte romntica vai perdendo cada vez mais seu modo caracterstico ou peculiar uma vez que seu contedo espiritual transfigura-se do
divino para o humano, da representao de deus para o pensamento e
reflexo humano como contedo este privilegiado pelo seu pontecial
elevao das necessidades mais altas da humanidade.
As obras de arte j no satisfazem nossas mais elevadas necessidades. Ns nos elevamos sobre o nvel de poder venerar e adorar obras
de arte divinamente. (HEGEL, 1989-1990, v1, p. 24). Mas ento a arte
morre pra dar reflexo? Obviamente no, sua dessubstancializao
tica junto sua perda de capacidade de expresso do absoluto transmutada para outra dimenso ainda mais elevada espiritualmente: sua
substncia tica se faz sujeito e seu modo expresso do absoluto que era
divina agora expressa, ou melhor, agora instiga o contedo prprio do
absoluto na modernidade, a reflexo. Mas preciso explicitar melhor
esta questo. Faremos isso com o prprio filosofema do fim da arte
4. A questo do fim da arte nos Cursos de Esttica

Embora Hegel no se dedique a um captulo especfico nos
Cursos de Esttica ao tema do fim da arte, este aparece como forma
de concluses em diversas passagens desta obra o que, de certo modo,
impele diversos autores contemporneos tomarem tal tema como polmico. Diversas posies so atribudas a Hegel em relao ao filosofema do fim da arte. Stephen Bungay em Beauty and Truth: A Study of
106
Hegels Aesthetics classificou estas posies em trs grupos: 1) aqueles

que acham que Hegel se equivocou; 2) os que consideram parcialmente errado; 3) os que nele descobrem um discernimento, no sobre o fim
da arte, mas sobre o futuro da arte (Bungay apud FIGURELLI, 1993,
p. 90). Nossa interpretao participa do terceiro grupo e, nesse sentido, propomos duas interpretaes. A primeira aponta para um fim
da arte que, de maneira sistemtica, na trade do Esprito Absoluto, a
arte esgota-se como um modo mais privilegiado de manifestao dos
interesses mais elevados do esprito, e assim entrega seu lugar religio e filosofia. A segunda se refere s implicaes que a histria da
arte acometida em relao a este movimento dialtico: a) a perda de
uma Forma ou Ideal que configure a arte em um dado perodo histrico; b) e a dessubstancialiazao tica da arte em relao a esse
processo de desenvolvimento dialtico-histrico.
De acordo com Gonalves (2005), h aparentemente a posio
de uma hierarquia entre intuio (Anschauung), representao (Vorstellung), e conceito (Begriff). Em relao a esta hierarquizao dos modos de expresso do Esprito, Hegel nos sinaliza para nossa primeira
interpretao, a saber, o fim da arte tomado como esgotamento da
arte como o modo mais privilegiado de apreenso do Absoluto.
Ao atribuirmos arte esta alta posio, devemos, entretanto,
lembrar que ela no , seja quanto ao contedo seja quanto
forma, o modo mais alto do absoluto de tornar conscientes os
verdadeiros interesses do esprito. (...) Em todas estas relaes a
arte e permanecer para ns, do ponto de vista da sua destinao suprema, algo do passado (HEGEL, 2001, p.34-35).
Benedito Nunes nos chama ateno para essa doutrinao do carter passado da arte por Hegel no que se refere a essa ltima frase da
citao acima.
(...) o que essa ltima frase resume num lapidar epitfio, conflita
com o ensinamento fundamental da prpria esttica: a conceituao da arte como produto do esprito, sempre atual e permanente. No podemos desviar-nos dessa aparente contradio que
divide em polos antagnicos as interpretaes da Esttica (NUNES 1993, p.9).
107
Guilherme Ferreira
No obstante s outras interpretaes sobre o tema do fim da

arte nossa primeira interpretao tem como pedra de toque esta doutrina do carter passado da arte, exposto na Introduo dos Cursos de
Esttica de Hegel. Entretanto nossa leitura no toma em considerao
ao prprio desenvolvimento dialtico do esprito no devir histrico
o esgotamento da arte no sentido coloquial do termo, mas de forma
sistemtica, afinal a passagem da intuio artstica para representao
religiosa, doravante, para a conceituao filosfica no pressupe um
aniquilamento da primeira, mas, ao contrrio, uma suprassuno (Aufheben) desta em relao s outras duas. Entretanto, esta doutrina do
carter passado da arte s pode ser compreendida de maneira a evitar
equvocos se se levar em considerao o fato de que, no sistema hegeliano, dialtica e histria esto imbricadas de maneira inexorvel, onde a
segunda a efetivao da primeira. Nesse sentido apontamos nossa segunda interpretao: s implicaes que a histria da arte acometida
em relao a este movimento dialtico. Rodrigo Duarte, no seu texto O
Tema do fim da Arte na Esttica Contempornea, sinaliza que a arte...
...no se extingue em termos propriamente factuais, mas tem respeitabilidade comprometida em virtude de sua capacidade de
expressar o momento histrico, num contexto correspondente ao
que Hegel entendera como perda de substancialidade das manifestaes artsticas (DUARTE, 2006, p. 401).
Nesta mesma direo Henndez (2008. p. 92) afirma que a arte

no nos proporciona mais uma formao (Bildung) substancial de contedos, mas uma formao formal de cultura e elementos para os nossos critrios. Para Klaus Viewer (2008, p. 158), o mundo moderno
no pode mais ser apreendido como obra de arte, sua substncia fundamental no pode mais ser descrita de modo suficiente.
Nossa leitura toma a mesma direo no sentido de apontar uma
dessubstancializao tica 6 da arte. Apesar das mltiplas vicissitudes do conceito de substncia (Material, matria, essncia, contedo
6
Cf. Vale lembrar a ambiguidade que o termo substncia acometido no sistema de Hegel:
1) material, matria; 2) uma coisa permanente independente, em contraste com se acidentes;
3) ESSENCIA permanente de uma coisa; 4) substancia tica: na forma do Estado moderno,
espelha o universo como um todo. A doutrina de Spinoza reflete a cidade-estado grega e, na
viso de Hegel, revela uma instabilidade parecida (INWOOD, 1997, p.297-299).
108
essencial, etc.) no sistema de Hegel, escolhemos o conceito de substncia tica para fundamentar nosso trabalho. A escolha se deve ao fato
de que, na esfera do Esprito Absoluto esfera que trata dos interesses
que compreendem e, ao mesmo tempo, transcendem a vida terica e
prtica do homem o contedo espiritual que a arte desvela assume
um papel importante na formao (Bildung) de uma dada cultura. A
Grcia Antiga a que mais se destaca neste processo pelo fato de que
neste contedo desvelado uma substncia tica presentificada, ou
seja, a arte o modo mais privilegiado de formao (Bildung) da cultura, seja na religio, na educao ou na poltica. O fato que a arte j no
se destaca mais como formadora de uma cultura na sua totalidade e,
nesse sentido que ela dessubstacializou-se no momento em que passou
esta tutela religio e filosofia.
Nesse sentido, o filosofema do fim da arte, aponta mais para
uma secularizao da arte ps-romntica, uma mudana de compreenso do seu potencial enquanto fenmeno artstico do que para seu
esgotamento como queria afirmar Hertman e Croce. O processo de
dessubstancializao tica da arte implica necessariamente numa subjetivao da mesma, ou seja, aquela arte outrora capaz de tecer uma
cultura na sua totalidade no sentido da sua formao, agora tece os
interesses propriamente subjetivos na medida em que, a partir da sua
potencialidade conceitual, faz erigir a reflexo como um modo privilegiado para capacidade inventiva do ser humano, bem como sua constante busca de liberdade. Seu carter conceitual a faz plural e nessa
pluralidade regozija a humanidade de liberdade.
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Guilherme Ferreira

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111
Rosana de Oliveira
Universidade de So Paulo
O perodo de juventude de Hegel oferece uma apreciao de

muitos dos temas que sero tratados, em sua maturidade, de forma
sistemtica, e assim o com a complexa relao entre filosofia e religio. Sobretudo no perodo de Frankfurt, que compreende os anos
entre 1797 e 1800, Hegel apresenta uma concepo da relao
entre religio e filosofia que se sustenta face a seus interesses na
poca, forjados sob influncia de sua formao teolgica, para a qual
concorreram ainda a filosofia kantiana em sua recepo pela ortodoxia do seminrio de Tbingen. A partir de seu grande manuscrito do
perodo de Frankfurt denominado O Esprito do cristianismo e seu destino e do antigo Fragmento de Sistema buscamos examinar a relao entre
religio e filosofia, contextualizando tais fragmentos quanto ao seu
escopo a apresentando os pontos em comum destes. Por um lado,
enquanto no primeiro plano do manuscrito O Esprito do cristianismo se
trata do desenvolvimento da liberdade em suas formas lgica e histrica, a partir de onde se pode falar da filosofia (e, melhor dito, da filosofia de seu tempo) e sobretudo da religio; no Fragmento de Sistema se
encontram os apontamentos mais conceituais sobre religio e filosofia.
Nosso intento neste artigo ser mostrar uma interpretao sobre
o que representam e de como se articulam estes conceitos de religio e
filosofia para o jovem Hegel de Frankfurt. Pretende-se, assim, apresentar uma possibilidade de interpretao, que sem dvidas no esgota a
complexa relao entre dois temas to extensos, mas que busca mobilizar estes temas em uma leitura interna dos escritos de Frankfurt. Partiremos da apresentao dos escritos de Frankfurt localizando-os na
produo de Hegel, passando por sua articulao interna neste percurso da liberdade, para em seguida mostrar uma possvel conexo desta
articulao interna com os temas da religio e da filosofia, e propr, ao
final, uma interpretao da relao entre religio e filosofia.
A primeira tarefa deste artigo consiste na explicitao da expresso jovem Hegel de Frankfurt, diferenciando os outros momentos de seu desenvolvimento e delimitando aqui o perodo de
Hegel em Frankfurt entre os anos de 1797 e 1800, quando contava
com quase 30 anos e trabalhava como preceptor na casa dos Gogel.
Nascido em 1770, os primeiros anos de estudo de Hegel foram realizados no Ginsio de Stuttgart; entre 1788 e 1793, estuda Filosofia e Teologia no Seminrio de Tbingen, onde se torna amigo de Hlderlin
e Schelling. Os materiais desta poca, que consistem em cadernos e
exerccios de aula e um dirio pessoal, apontam para uma rica constatao dos objetos de estudo de Hegel: os antigos (no fragmento de
1787 intitulado ber die Religion der Griechen und Rmer), religio
(os 04 Predigten), e ainda fragmentos que indicam a leitura e conhecimento de tericos de sua poca. Do perodo de Tbingen restam
tambm o Fragmente ber Volksreligion, nos quais so temas centrais a
sensibilidade e a religio.
Entre 1793 e 1796 Hegel se instala em Berna, onde surgem os
ensaios mais acabados A Vida de Jesus e A Positividade da religio crist,
nos quais h uma espcie de aproximao entre o discurso cristo e o
kantiano, mas que admite tambm uma investigao sobre o carter
positivo do cristianismo. Do final deste perodo data ainda o manuscrito O Mais antigo programa de sistema do idealismo alemo (1796), cuja
autoria desconhecida questionada entre Hegel, Schelling ou Hlderlin, mas que foi atribuda a Hegel por grandes pesquisadores hegelianos como Pggeler.
Em 1797 Hegel se muda para Frankfurt. A importncia deste
momento reside num carter transitrio que se identifica em seus escritos quando comparados aos anteriores e posteriores, de modo que o
perodo de Frankfurt marca um momento de passagens de seus temas
113
Rosana de Oliveira
juvenis para o sistema maduro, como ele mesmo narra em carta a

Schelling, de novembro de 1800:
Na minha formao cientfica, que partiu de necessidades humanas secundrias, eu tive de ser conduzido Cincia, e o ideal
juvenil teve que tomar a forma da reflexo, ao mesmo tempo convertendo- se em sistema; agora eu me pergunto, enquanto ainda me
ocupo disso, qual retorno encontrado para intervir na vida dos
homens (HEGEL, 1961, p. 59-60; itlico nosso)1.
Desta forma, o perodo de Frankfurt e os escritos desta poca refletem um momento em que o discurso religioso, pautado numa srie de
temas transportados da teologia que dominavam seus escritos anteriores,
comea a dar espao para uma elaborao mais filosfica e conceitual.
Ora, mas a quais escritos nos referimos sob o nome escritos de
Frankfurt? Referimo-nos a uma srie de manuscritos controversos,
sobre os quais sempre pairaram dvidas quanto datao e organizao sua primeira edio esteve a cargo de Hermann Nohl, que atribuiu uma srie de fragmentos de Frankfurt o ttulo O esprito do Cristianismo e seu destino. As pesquisas de Gisela Schler representaram
outro momento decisivo na anlise destes manuscritos, mas s em
2014 publicou-se a edio crtica2, sob organizao de Walter Jschke.
De acordo com a edio crtica, o presente artigo examina em especial
os fragmentos sobre F e Religio (Texto 40-42) e sobre a histria de Israel (43-48), creditados ao perodo de Berna, mas com reformulao
em Frankfurt, e os fragmentos I. Unio e Amor (49-50); III. A religio
crist (52-60); IV. A religio judaica (61-62); V. A religio (63-64); VI. O
conceito da religio positiva (65).
1
Livre traduo. Tambm as citaes de O esprito do cristianismo e seu destino se referiro

edio alem das Werke in zwanzig Bnden (Frankfurt am Main: Surhkamp, 1971; Frhe
Schriften, Werke 1) em livre traduo para o portugus mediante o cotejo das edies espanhola (Mxico: Fondo de Cultura Econmica, 1978), inglesa (New York: The University of
Chicago, 1948), das edies francesas (Paris: Vrin, 1988 e Paris: Presses Pocket, 1992) e dos
excertos traduzidos para o portugus por Adlson Felcio disponibilizados na Revista Opinio Filosfica. As citaes referentes ao antigo Fragmento de Sistema constam da traduo
de Eric C. de Lima, nos Cadernos de Filosofia Alem.
HEGEL, Gesammelte Werke, Bd. 02: Frhe Schriften. Teil II. Bearbeitet von Friedhelm Nicolin, Ingo Rill und Peter Kriegel. Herausgegeben von Walter Jaeschke. Dsseldorf: Felix
Meiner, 2014.
114
Embora a recente edio crtica desmonte a ideia de que estes

manuscritos constituam uma obra fechada e os apresente como fragmentos coordenados apenas por temas, traz a vantagem de coloc-los junto a outros excertos como o antigo Fragmento de Sistema. Assim,
como se pretende expr aqui, possvel reconhecer no antigo Esprito do Cristianismo uma certa coerncia interna que permite interpretar
parte destes fragmentos a partir de um ponto articulador, a saber, uma
histria ou percurso da liberdade. Sob o horizonte da liberdade podem
ento ser relacionados os grandes temas dos fragmentos de Frankfurt
que, num nvel conceitual, so representados pelas etapas da legalidade, da positividade, da moralidade, do amor, da religio, da vida, da
unio, do destino, do crime e do castigo, e que encontram sua correspondncia concreta ou factual na religio judaica, na religio crist e
na filosofia kantiana, e que admite ainda diversos contrapontos
com o mundo grego. Mas na medida em que na nova edio o antigo
Fragmento de Sistema tambm est presente, possvel analisar todos
estes excertos em conjunto, resultando em diferentes e complementares concepes de filosofia e religio e da relao destas, sobretudo
pelo conceito de Vida.
Partindo dos fragmentos compem o Esprito do cristianismo, servimo-nos das palavras do prprio Hegel:
Jesus ope ideia dos judeus de Deus como seu senhor e soberano a relao de Deus para com os homens como a de um pai
com seus filhos. A moralidade supera a dominao na esfera da
conscincia, o amor supera as barreiras da esfera da moralidade; mas o amor em si ainda natureza incompleta; no momento
do amor feliz no h espao para a objetividade; mas cada
reflexo supera o amor, pe de volta a objetividade, e com ela
comea novamente o campo das limitaes. O religioso ento
o pleroma do amor (reflexo e amor unidos, ambos pensados
ligados (HEGEL, 1971, p. 370).
Desta forma, pensando num percurso da liberdade que

se exprime tanto nas religies quanto em conceitos, a relao entre
o divino e o humano no judasmo primeiro momento. Trata-se do
momento da lei positiva e teocrtica que representada pela religio
judaica, pensada sobretudo pela narrativa bblica atravs da narrati-
115
Rosana de Oliveira
va bblica Hegel aponta desde os antepassados judaicos a persistncia

das relaes positivas e puramente legais que determinam o destino
de sua descendncia judaica.
Exemplo disso o evento do dilvio, que traz a mensagem da
separao entre o homem e a natureza e que significou nas
palavras de Fischbach em nota edio francesa a ruptura da
unidade original imediata e indiferenciada do homem e da natureza
(HEGEL, 1992, p. 158). A partir desta ruptura se colocam duas possibilidades: a de dominao ou de reconciliao com a natureza.
A vida da reconciliao com a natureza representada pela
Grcia Antiga: na mitologia grega, aps o dilvio se buscou a reconciliao atravs da ao fundadora da nova humanidade com o
casal Pirra e Deucalio, que para constituir a nova raa humana deveria jogar para trs pedras que se transmutariam em ossos e formariam
novos homens e mulheres. Com isso, afirma Hegel, converteram-se
nos progenitores (Stammeltern) de belas naes e tornaram sua poca a me de uma natureza renascida e com a flor da juventude conservada (HEGEL, 1971, p. 277).
O mundo judaico, por sua vez, representa a via da dominao
empreendida de duas formas no ps-dilvio: atravs de uma dominao ideal e transcendente com No, e atravs de uma dominao real e
imanente com Nimrod.
Como No no pde, sozinho, fazer frente natureza aps o
dilvio, projetou a dominao em seu ideal delegando esta funo ao
Deus transcendente. Neste sentido se trata de uma dominao ideal
projetada no ser pensado e transcendente pois o ser pensado
totalmente separado do mundo dos homens e da natureza.
Aps No a dominao da natureza reforada com seu neto
Nimrod, que foi o primeiro homem poderoso da terra (Gn 10, 8) e
que tentou estender esta dominao de um modo real e imanente por
sobre a unidade dominante ao se rebelar contra Deus. Seu plano era
construir uma torre que chegaria ao alto dos cus, a Torre de Babel,
mas Deus interfere e obstaculiza a construo desta torre ao atribuir
aos homens diferentes lnguas.
Estes eventos configuram o antepassado da religio judaica na
medida que iniciam uma relao positiva com Deus aps a separao
116
da natureza. O comeo efetivo da religio judaica se d com patriarca

Abrao, chamado por Deus a abandonar sua ptria e sua famlia para
partir em busca da terra prometida atravs de um ato primordial, de
uma espcie de pecado original pelo qual executa realmente a ciso
que s era ainda ideal em No (HEGEL, 1992, p. 158). Neste sentido,
Abrao d prosseguimento dominao ideal e transcendente da natureza iniciada com No ao se representar o Deus como o ser pensado
elevado unidade dominante sobre a natureza hostil, pois o hostil s
pode se apresentar na relao de dominao (HEGEL, 1971, p. 278),
projetando a dominao em seu Deus que, por um lado, no seria
mais que o espelhamento dele mesmo, como explica Beckenkamp:
... a religio de Abrao uma reflexo de si mesmo, no caso no
em si mesmo, mas sobre um todo da contraposio absoluta (BECKENKAMP, 2009, p. 135). O Deus de Abrao, assim como o de No,
um Deus criado pelo homem a fim de realizar a dominao sobre
a natureza de um modo ideal e transcendente, uma vez que os homens
no conseguiriam.
O ato primordial que torna Abrao o patriarca judeu uma separao, que destroi os vnculos da convivncia e do amor, a totalidade
das relaes, nas quais ele vivera com os homens e a natureza at
ento; rejeita estas belas relaes de sua juventude (HEGEL, 1971,
p. 277). Desta forma, atravs desta negao consciente do amor e
das belas relaes que Abrao tenta construir sua autonomia e liberdade, pois como afirma Hegel, Abrao no queria amar e por
este motivo ser livre (HEGEL, 1971, p. 277), mas acaba recaindo na
dependncia em lugar da liberdade. A negao do amor e das belas
relaes ainda ocorre quando Abrao sublinha sua diferenciao e
a de sua descendncia em relao aos outros em uma caracterstica
fsica, a circunciso.
Se, por um lado, com Abrao que a histria efetiva dos judeus se inicia, com o profeta Moiss que ela adquire seu aspecto
predominante, a saber, o estabelecimento da relao entre homem e
Deus mediante leis, que so impostas por Deus a Moiss e a seu povo
sob a forma dos dez mandamentos ou declogo (e que na tradio
judaica existem como a Tor). Deve-se notar que a figura de Moiss,
enquanto profeta, representa um intermedirio entre Deus e os
117
Rosana de Oliveira
homens, tal qual Abrao. Isto refora o sentido da positividade,

de um Deus transcendente que no se comunica com os homens seno
mediante o profeta, e que para exort-lo, no se mostra diretamente,
mas em formas como as da sara ardente, que queimava sem se consumir. O divino estava sempre numa esfera superior, o sagrado estava
sempre fora deles, invisvel e no-sentido (HEGEL, 1971, p. 285);
por isso no havia problema para os judeus falar sobre o culto, sobre
suas leis: o prprio culto tambm no era sagrado. tambm por isso
afirma Hegel que a raiz do judasmo o objetivo, isto o servio, a
dominao frente a um alheio (HEGEL, 1971, p. 298; itlico nosso), a
dominao sob um Deus transcendente que impe leis.
Assim, a legislao teocrtica de Moiss cujo centro e sujeito
era o prprio Deus transcendente e exterior e que ganha fora no s
no campo das relaes entre homem e Deus mas tambm no mbito
civil e particular refora a transcendncia e a positividade divinas e a
obedincia dos homens reduzidos a um nada e algo feito, enquanto o
objeto infinito faz dele algo, um feito, um no-ser, que no tem vida,
no tem direito e no tem amor (HEGEL, 1971, p. 283).
Todos estes traos destacados por Hegel e reforados com o estabelecimento da legislao mosaica esto em estreita relao com a
ausncia de possibilidade de liberdade para o povo judeu, pois mesmo quando so passivamente tornados livres por Moiss com a fuga
do exlio no Egito, escolhem permanecer sob o jugo de seu libertador
tornando-o legislador do povo. Da a afirmao de Hegel de que para
os judeus foram feitos atos grandiosos, mas eles no comeam com
atos heroicos (HEGEL, 1971, p. 282), pois ainda que a libertao do
cativeiro egpcio representasse um grande acontecimento, os judeus
estavam passivos em relao prpria liberdade. A legislao judaica
tem origem, portanto, na indiferena ou total ausncia de conscincia da liberdade, e o significado desta indiferena se evidencia pela
comparao com a legislao dos antigos.
Hegel nota que, tal qual a legislao judaica, tambm os legisladores antigos Slon e Licurgo limitaram certos direitos privados como
o direito da propriedade sob as leis estatais. A diferena que os antigos o fizeram ao perceber a ameaa liberdade dos cidados frente
a uma crescente desigualdade de fortunas que poderia, inclusive, re-
118
sultar numa aniquilao poltica dos cidados, enquanto a legislao

judaica tomaria medidas para impossibilitar legalmente o aumento da
propriedade com outros propsitos: ao conceder o direito de resgatar
as terras, de modo que se um irmo se tornar pobre e vender uma
parte de seu bem, seu parente mais prximo que tiver o direito de resgate se apresentar e resgatar o que o seu irmo vendeu (Lv 25, 2425), aparentemente se asseguraria a propriedade das famlias. Porm,
a ideia subjacente era a de que tudo o que os judeus possuam era de
emprstimo divino, como lembra Deus a Moiss: a terra no se vender para sempre, porque a terra minha, e vs estais em minha casa
como estrangeiro ou hspede. Portanto, em todo o territrio de vossa
propriedade, concedereis o direito de resgatar a terra (Lv 25, 23). Na
verdade os judeus no possuam direito algum, de modo que para
Hegel, a aparncia de que existia uma relao de direito pblico
entre os judeus desaparece ao examinar o princpio que estava na
origem destas leis (HEGEL, 1971, p. 290). Desta forma, a legislao
dos antigos limitava a propriedade para assegurar a liberdade e
a igualdade de seus cidados, enquanto a judaica lhes asseguraria a
igualdade de aniquilao e de ausncia de direitos e de liberdade.
A esta perspectiva da pura legalidade se ope Cristo. Numa
leitura do Sermo da Montanha, Hegel analisa o discurso do cristianismo primitivo que prope a completude da legalidade pelo amor e a
partir disto ressalta que por mais que a legalidade possa ser superada
pela moralidade, esta superao s se d parcialmente. Referindo-se
por moralidade filosofia de Kant, Hegel aponta que no se pode
superar a positividade e a legalidade pela moralidade uma vez que
esta esteja fundamentada em leis e deveres universais, porque deste
modo o universal da lei se ope ao particular e s preservam sua forma, seu carter alheio ao homem, mantendo uma dimenso de positividade, de um elemento externo.
Assim, a leitura de Hegel sobre Kant vai no sentido de reafirmar que a moral kantiana no consegue superar a positividade da lei,
mas s traz essa positividade para dentro do homem. No campo da
religio, isso se reflete no seguinte: enquanto as religies estatutrias
como o judasmo tinham um senhor fora dos homens, um deus transcendente, a religio racional interiorizava esta relao. Da que
119
Rosana de Oliveira
Hegel afirme, a respeito das religies estatutrias e da moral kantiana, que a diferena no est em que aqueles sejam escravos e este
seja livre, mas em que aqueles tm seu senhor fora de si, enquanto o
segundo o leva dentro de si mesmo, sendo ao mesmo tempo seu prprio escravo (HEGEL, 1971, p. 323).
Portanto, ainda que a moral kantiana do dever oferecesse a lei
uma completude ao tentar fundament-la no homem, na universalidade da razo, ela no supera a positividade porque mantm a oposio
dentro do homem dado o carter prprio lei, que fere a autonomia
do homem e no efetiva a liberdade. No limite, a moral do tipo kantiana e, para alguns comentadores, tambm a fichteana (cuja referncia
estaria ainda mais explcita em excertos como o Fragmento 40, anteriormente denominado Moralidade, Amor e Religio) e as religies estatutrias como a judaica representariam um mesmo lado, a saber, o da
dependncia e da ausncia de liberdade: nas filosofias da subjetividade, o da dependncia de um sujeito absoluto sob a forma da subjetividade racional; na religio judaica, a dependncia de um objeto absoluto
(BECKENKAMP, 2009, p. 145).
Assim, no pela via da moralidade que o cristianismo prope superar a legalidade, mas pelo amor. No cristianismo primitivo,
como narra o Evangelho de Joo, Deus era o Verbo, Logos, Razo, mas
tambm se materializou entre os homens na figura do Cristo. Cristo, como filho de Deus e filho do Homem, representa uma tentativa
de unio entre as esferas outrora separadas do divino e do humano
propondo o amor como complemento da lei. O amor pensado por
Hegel em sentido distinto do amor kantiano que, pensado a partir da
Crtica da Razo Prtica (KANT, 1986, pp. 98-99), concebe a expresso
de Jesus Ama a deus sobre todas as coisas e ao prximo como a ti
mesmo (Mt 22, 37-39) como um mandamento do dever que exige
respeito a uma lei que ordena o amor (HEGEL, 1971, p. 325; itlicos
nossos), e isto seria para Hegel uma profunda reduo do que ele
chama de um mandamento: amor de Deus sobre todas as coisas e
ao prximo como a ti mesmo, ao seu mandamento do dever (HEGEL, 1971, p. 325). Contra este amor da dimenso limitada do dever
kantiano, Hegel destaca no sermo da montanha as passagens que
priorizam a subjetividade do homem em vez da mera lei e das rela-
120
es jurdicas e s ento se abre um campo para a liberdade, a saber,

atravs da colocao dos prprios limites:
Ao opr a subjetividade ao positivo se esvai a indiferena do
servio e suas barreiras. O homem responsvel por si mesmo,
seu carter e sua ao se tornam Ele mesmo; ele s tem limites
onde ele mesmo os coloca, e sua virtude s tem determinaes,
onde ele as limita. Essa possibilidade da limitao da oposio
a liberdade, o ou na virtude ou no vcio (HEGEL, 1971, p. 337).
Portanto, a liberdade s poderia existir onde h responsabilidade prpria, autonomia para colocao dos limites, superando a forma
da lei ao opr lei a virtude. O fato, porm, desta liberdade vir com
um acento preponderante na subjetividade j indica parte do que
ser, para Hegel, uma das dificuldades do amor cristo.
Ao amor cristo falta um lado objetivo que configura o impulso
para a religio (HEGEL, 1971, p. 406): o representar-se objetivamente, o ligar-se do subjetivo e do objetivo, do sentimento e da exigncia
pelos objetos, o entendimento na beleza atravs da fantasia. Falta a
representao (Vorstellung) da unio para que o amor se torne religio (HEGEL, 1971, p. 407). Ademais, o amor ainda encontra suas
dificuldades no mundo prtico com a ideia de um Reino de Deus
que, estando na terra, estava sob a jurisdio do Estado romano,
de seus impostos e da relao com a propriedade, que podem representar obstculos realizao de um ideal de unificao pleno. O amor
aqui, portanto, ainda limitado, tal qual a liberdade no cristianismo
que, ao se propr a responsabilidade prpria na colocao dos limites,
tem sua nfase estritamente no sujeito.
Em sua limitao, o amor consegue superar a forma da lei ao
opor no homem a lei virtude, mas ainda no consegue reconciliar lei
e crime. No campo das relaes jurdicas, a reconciliao de lei e crime
s se daria no destino trgico, pois este liga o criminoso vida no
momento em que este percebe que a vida ferida tambm a sua
vida. Portanto, atravs do conceito de vida no destino que a ideia
de reconciliao se repe, trazendo com ela o amor, a unificao e o
ser, acima das esferas jurdicas limitadas.
Desta forma que Hegel concebe, no manuscrito, uma sucesso
de momentos nos quais se expressam, por assim dizer, as ma-
121
Rosana de Oliveira
nifestaes religiosas (judaico-crist) e filosficas (Kant) sob a perspectiva da liberdade, que se v impedida de se efetivar em relaes
positivas, como as estabelecidas entre Deus e os judeus, mas tambm
na moral do tipo kantiana, na qual a positividade remanescente e
interiorizada. Com o cristianismo a subjetividade se sobrepe legalidade e moralidade atravs do amor e possvel alcanar
um patamar de liberdade, mas o amor ainda carece da completude na
religio ligando-se reflexo, uma certa classe de positividade, e no
supera o carter positivo remanescente na lei punitiva, no castigo. A
reconciliao s restabelecida no destino, na dimenso da vida, que
expe o criminoso ao reconhecimento do outro como pertencente
vida que tambm sua. Na vida se restabelecem ento as esferas da
unificao, do amor, do ser.
Ora, mas como conectar esta exposio dos momentos do
percurso da liberdade com a relao entre religio e filosofia? Antes
de apresentar uma possvel interpretao, a pergunta a ser colocada
de partida o que significa neste momento falar de religio e de filosofia. Afinal, no campo da religio, ao tratar do judasmo Hegel o pensa
como legalidade; da mesma forma, pensando o cristianismo Hegel o
toma sob a conceituao do amor, de modo que religio ou religioso
parecem indicar outra coisa que as religies. Neste mesmo sentido,
tambm possvel perguntar a que se refere Hegel pela ideia de
reflexo ou de filosofia, pois ao tratar de uma filosofia como a kantiana, Hegel parece tom-la em um campo de interseco (que no
foi totalmente bem-sucedida) entre religio e moral.
Para pensar a religio e a filosofia a partir deste percurso, uma
possibilidade tom- las, provisoriamente, a partir do negativo, do
que elas no podem nem devem ser: sabe-se o que as religies no
devem ser positivas, nem que a filosofia deve ser puro formalismo e
manuteno das oposies. A exigncia que se coloca a de reconciliao, sobretudo no campo tico.
No caso da religio, por isso que muitos dos temas religiosos so
tirados de um contexto propriamente teolgicos, mas tratados mais em
seu sentido prtico que teolgico. Assim que, quando pensa a religio
em sua formulao kantiana, na interpretao de Lukcs o argumento
de Hegel para a crtica de Kant seria a no-resoluo do problema tico
122
atravs de um conceito de dever absolutizado (LUKCS, 1973, p. 247)

e de uma falsa unificao (LUKCS, 1973, p. 252). Ora, no limite, isto
tambm guiaria a concepo de liberdade de Hegel: no basta religio
crist instaurar a possibilidade da liberdade pela responsabilidade prpria abolindo o servio e o dever se ela se limita ao campo individual.
O conceito de liberdade no cristianismo no daria conta do todo como
a liberdade entre os antigos, cuja manuteno, como vimos, conduzia
a decises como a limitao das riquezas para evitar a aniquilao
poltica dos mais pobres. o que Marcuse, em Razo e Revoluo,
identifica no cristianismo: ele se prope a salvao do indivduo e no
da sociedade ou do Estado, e por isso haveria nas reflexes do jovem
Hegel o indcio da necessidade de uma outra forma alm da religio de
abordar os problemas de seu tempo:
a medida que Hegel se convencia de que as contradies eram
a forma da realidade, mais filosfica se tornava sua discusso
somente os conceitos mais universais poderiam, ento, compreender as contradies, e somente os ltimos princpios do conhecimento poderiam produzir os princpios que as resolvessem
(MARCUSE, 2004, p. 42).
Assim, tal como na efetivao da liberdade o puro lado subjetivo

e individual no era suficiente, tambm a religio tinha de se pensar
de um modo mais amplo, sobretudo refletindo sobre seu lugar na sociedade, como aponta Beckenkamp:
se correto ver no conjunto de textos reunidos sob O esprito do cristianismo e seu destino a elaborao de uma teoria da religio como
contribuio para o seu esclarecimento, cumpre lembrar, por outro
lado, que essa teoria da religio desenvolvida com o interesse determinado de identificar a funo que a religio cumpre
na constituio do domnio prtico das sociedades humanas. Para
a compreenso da formao do pensamento filosfico de Hegel
importante registrar ainda a presena de uma especulao latente
que vai determinando sua prpria conceituao na medida que se
aprofunda na anlise de seu objeto (BECKENKAMP, 2009, 134)
Portanto, o que Hegel toma aqui por religio est ligado s exigncias de reconciliao que guiam seu estudo a rejeitar a positividade
123
Rosana de Oliveira
remanescente e a considerar que o amor cristo, apesar da liberdade individual da colocao dos prprios limites, no ainda suficiente para a
unificao do homem. A religio o momento em que se supera o lado
subjetivo, por isso a necessidade da objetivao, da representao.
E onde fica a filosofia nesta histria? Neste ponto a edio crtica
traz a vantagem de poder incorporar aqui o fragmento 63: absolute
Entgegensetzung, anteriormente denominado Fragmento de Sistema,
que apesar de no entrar no plano do antigo O Esprito do cristianismo,
pertence ao perodo de Frankfurt e trata religio e filosofia em linguagem especulativa, mostrando como ambas so necessrias para
pensar o todo.
Se at aqui vimos que Hegel nos fragmentos do Esprito do
cristianismo trabalha mais extensamente a ideia de religio apontando
para a necessidade de um conceito que no seja limitado, o fragmento 63 vem conectar uma noo de filosofia a um tema muito caro
ao Esprito do Cristianismo, a noo de Vida, pensada em suas relaes
com a totalidade. No fragmento 63 afirma Hegel: Esta elevao do ser
humano no do finito ao infinito pois estes so apenas de produtos
da mera reflexo e, enquanto tais, sua separao absoluta , mas
antes da vida finita para a vida infinita religio (HEGEL, 2007, p.
133; itlico nosso). E completa:
Este estar-parcial (Teilsein) do vivo se suspende na religio, a
vida limitada se eleva [vida] infinita; o finito traz dentro de si,
somente pelo fato de que ele mesmo vida, a possibilidade
de se elevar vida infinita. A filosofia tem, justamente por isso
de terminar em religio, porque aquela um pensar e, portanto,
tem uma oposio, por um lado, [entre ele e] o no-pensar (Nichtdenken); e, por outro lado, entre o pensante e o pensado. Ela
tem de desvelar, em todo finito, a finitude e, atravs da razo,
exigir a complementao (Vervollstndigung) do mesmo; em especial, [tem de] reconhecer (erkennen) as enganaes [causadas]
pelo seu prprio infinito e, assim, pr o verdadeiro infinito fora
dos limites de seu mbito (HEGEL, 2007, p. 134).
Desta forma, encontramos no Fragmento 63 uma exposio

de Hegel sobre a religio e a filosofia que complementa aquela do
Esprito do cristianismo, na medida em que ambas, religio e filosofia,
124
j no so tratadas quanto a suas manifestaes histricas e sim

em linguagem conceitual. Neste sentido, para Hegel elas esto ligadas
indissociavelmente ao conceito de Vida, enquanto produo da vida
humana e no da mera reflexo, na dimenso da vida finita e infinita,
para alm da finitude e da infinitude que, quando consideradas sob a
perspectiva da reflexo em outras palavras, na perspectiva kantiana , permanecem na oposio absoluta.
Assim, se nos fragmentos do antigo Esprito do cristianismo a vida
surge como conceito capaz de restaurar a reconciliao mobilizando o
destino por sobre a lei e trazendo consigo novamente o amor, o ser
e a unificao, da mesma forma que a religio e a liberdade apontam para a necessidade de um pensamento do todo, no Fragmento 63
a vida tratada de um ponto de vista especulativo em sua ligao
com a totalidade, como vida finita e infinita, e isto pauta sua relao
com a filosofia e com a religio, postas a servio dela. enquanto
vida infinita que a filosofia reconhece a finitude e as prprias limitaes, ascendendo religio. Nem por isso, porm, se coloca a relao
entre filosofia e religio nos termos de primrio e secundrio,
pois so igualmente necessrias, momentos necessrios no todo da
vida. Citando Bourgeois, Lima define no comentrio traduo do
Fragmento 63: O Systemfragment de Frankfurt assim a elaborao
reflexiva, j bastante tcnica, da autocrtica da reflexo filosfica, afirmando que s a religio, o outro da filosofia, poderia lev-la a termo,
em sua infinitude, em sua totalidade (HEGEL, 2007, p. 121).
Portanto, nestes escritos de Frankfurt Hegel, mas comea a desenvolver suas concepes prprias de filosofia e religio afastando-se
do que considera como figuras limitadas e limitadoras em prol das
exigncias de reconciliao e do pensamento do Todo. por isso que,
apesar da liberdade subjetiva e individual proporcionada no amor da
religio crist, o cristianismo primitivo ainda precisa de outras complementaes, e o percurso da liberdade aponta para a ideia de unificao, mostrando a necessidade do momento alm do subjetivo, da
reflexo unida ao amor, para que se chegue religio, da mesma forma
que j se superara a moral kantiana. Em linguagem especulativa a religio tem de abarcar tambm a filosofia, que de sua prpria limitao
enquanto vida finita consegue chegar vida infinita. Ainda que muitas
125
Rosana de Oliveira
das reflexes do jovem Hegel de Frankfurt partam e sejam resultado

de sua formao e interesse na religio, filosofia tambm concedido um lugar de importncia em suas demandas por unificao.
Bibliografia Bsica
HEGEL, G.W.F. Werke in zwanzig Bnden. Suhrkamp, Frankfurt, 1980, vol. 1

Escritos de Juventud. Mxico: Fondo de Cultura Econmica, 1978

LEsprit du Christianisme et son Destin. Trad., apresentao e comentrio por Franck Fischbach. Paris: Presses Pocket, 1992.

On Christianity, in Early Theological Writings. Trad. T. M. Knox. New
York: The University of Chicago, 1948.

O Esprito do cristianismo e seu destino. Excertos. Trad. Adilson
Felcio Feiler. Revista opinio filosfica. Jul/Dez de 2010, n. 02, v.01, pp. 190-197

O Esprito do cristianismo e seu destino. Excertos. Trad. Adilson Felcio Feiler. Revista opinio filosfica, Porto alegre, 2012, v.03; n. 01, pp. 214-226

O Esprito do cristianismo e seu destino. Excertos. Trad. Adilson Felcio Feiler. Revista opinio filosfica, Porto alegre, 2013, v.04; n. 01, pp. 449-467

Fragmento de um Sistema de 1800. Trad. Erick C. De Lima, in Cadernos de Filosofia Alem, n 10, Jul-Dez 2007, p. 131-140.
Complementar
BECKENKAMP, J. O jovem Hegel. Formao de um sistema ps-kantiano. So
Paulo: Edies Loyola, 2009
KANT, l. Crtica da Razo Prtica. Lisboa: Ed. 70, 1986
LUKCS, G. Der junge Hegel. ber die Beziehung von Dialektik und konomie. Suhrkamp: Zrich , 1973
MARCUSE, H. Razo e Revoluo. So Paulo: Paz e Terra, 2004
126
Questes morais, ticas e polticas
Universalismo e particularismo na eticidade

hegeliana
Universidade Federal do Rio Grande do Sul
A eticidade um dos conceitos maiores do sistema hegeliano. O

interesse filosfico em bem determin-lo aparece, por um lado, para
um ponto de vista intrnseco ao hegelianismo, o qual visa compreender
esse corolrio da doutrina do esprito objetivo no marco das etapas
cada vez mais concretas de efetivao da vontade livre, dentro do mbito maior do sistema de Hegel como um sistema da liberdade. Por outro lado, de uma perspectiva extrnseca, o interessante compreender
o modelo tico hegeliano presente neste terceiro termo introduzido a
partir da distino clssica entre direito e moral, configurando assim
uma alternativa prpria e robusta no conjunto das posies tericas da
filosofia prtica.
Mais precisamente, a crtica de Hegel s pretenses da moralidade em guiar a conscincia moral pela ideia do Bem na forma do dever
afasta sua concepo de eticidade de uma posio tica universalista.
Ou seja, a eticidade para Hegel no pautada por regras, mandamentos ou ideais abstratos, postos na ordem do dever-ser e no do ser. Esse
um horizonte kantiano, de uma tica do dever, mas no corresponde
ideia da eticidade hegeliana. Por outro lado, no se poderia concluir
que sua crtica ao universalismo moral conduza a uma posio tica
particularista, na qual a percepo moral do sujeito em determinadas
circunstncias seria prioritria. Isto , a eticidade para Hegel no fun-
damentada pelas decises do ser humano prudente em uma apreciao circunstancial do que deve ser feito. Esse um vis aristotlico,
uma tica da virtude, mas no o vis da eticidade hegeliana.1
Em termos hegelianos, se, por um lado, contra o universalismo,
a eticidade o Bem vivente que substitui o Bem abstrato da moralidade
atravs de sua expresso objetiva nas instituies da famlia, sociedade
civil-burguesa e Estado, a eticidade, por outro lado, contra o particularismo, se apresenta para o indivduo tico como uma doutrina de
obrigaes, regras intersubjetivamente compartilhadas que constituem
a medida para a sua retido e para a sua virtude.
Com vistas a colocao deste problema, pautado por esse duplo
interesse, intrnseco e extrnseco, examinaremos aqui um aspecto especfico de cada uma dessas dimenses:
i) analisaremos a estrutura conceitual e o processo especulativo
da eticidade, tal como apresentada no conjunto dos 142 a
157 da Filosofia do Direito, os quais fornecem, por um lado, a
base para a ligao da eticidade com o direito abstrato e com
a moralidade, e, por outro lado, as condies para a passagem s instncias da famlia, da sociedade civil-burguesa e
do Estado, e,
ii) verificaremos a dupla Aufhebung que nesse contexto se perfaz.
Primeiramente, a Aufhebung de uma posio tica universalista, presente na negao do bem universal abstrato e formal da
moralidade, acompanhada da conservao de uma universalidade concreta de regras ticas aportadas pelos costumes, tal
como apresentam os 148 e 149 sobre a obrigao (Pflicht).
Em segundo lugar, a Aufhebung de uma posio particularista,
apresentada na negao do princpio da escolha moral pautada pela excelncia pessoal, seguida pela conservao do reconhecimento da conscincia de si de suas relaes ticas, situada na anlise do 150 acerca do conceito de virtude (Tugend).
Cf. Marco Zingano, Particularismo e Universalismo na tica Aristotlica in Analytica, vol.

1, nmero 3, 1996, p. 75-100.
130
A eticidade como ideia da

liberdade enquanto bem vivente
A abertura da definio de eticidade (Sittlichkeit), tal como costuma acontecer nos pargrafos introdutrios das sees dos textos hegelianos, estrutura-se pelo recolhimento dos desdobramentos anteriores
necessrios para sua determinao, e pela indicao do avano que a
noo em questo representa.
Nessa direo, lemos na primeira orao do primeiro pargrafo
da seo sobre a eticidade, FD 142, que a eticidade a ideia da liberdade enquanto bem vivente (die Sittlichkeit ist die Idee der Freiheit, als
das lebendige Gute...).
A referncia noo de ideia da liberdade (Idee der Freiheit, expresso nessa frase por Hegel destacada mediante seu grifo) remete
aos fundamentos da Filosofia do Direito em sua insero no sistema enquanto explicitao do esprito objetivo. Nesse contexto, a Filosofia
do Direito apresenta o sistema do direito como o reino da liberdade
efetivada, FD 4. Ou seja, na Filosofia do Direito se apresentam as diversas etapas, em uma ordem crescente de concretude, no apenas do
conceito geral da vontade livre (corolrio do esprito subjetivo), mas
desse conceito acompanhado das condies para a sua realizao efetiva (agenda principal do esprito objetivo). Note-se que aqui est presente o sentido lgico da ideia como a unidade absoluta do conceito
e da objetividade (ECF I 213, CL HW 6, 464), significado lgico de
ideia que j est presente em FD 1, a cincia filosfica do direito tem
por objeto a ideia do direito, o conceito do direito e sua efetivao.
A eticidade ento um momento da realizao objetiva da vontade livre, mais exatamente, o momento da totalizao das etapas anteriores do direito abstrato e da moralidade. Na eticidade esto suprassumidas as determinaes do direito abstrato e da moralidade, ou seja,
na eticidade as determinaes dos momentos anteriores encontram-se
negadas, conservadas e elevadas. Assim como resume Gilles Marmasse em seu recente comentrio geral FD intitulado Fora e Fragilidade
das Normas, [e]stamos aqui [na eticidade] frente a uma srie de grupos organizados, nos quais os indivduos interagem uns com os outros
obedecendo a normas gerais. Enquanto no direito abstrato se trata ape-
131
nas de indivduos considerados em suas relaes a bens apropriveis e,

na moralidade, de indivduos determinando subjetivamente a mxima
de sua ao, na vida tica encontramos instituies que renem uma
pluralidade de membros sob normas compartilhadas. Na medida em
que os indivduos se reconhecem reciprocamente como pertencentes
mesma unidade espiritual, a vida tica o momento de reconciliao.
Ela constitui o retorno a si do esprito objetivo.2
O conceito desse retorno a si do esprito objetivo atravs da eticidade pode ser mais precisamente demarcado em torno das noes de
bem vivente (lebendiges Gut) e da disposio de esprito (Gesinnung) da
conscincia de si.
O bem vivente a verdade tica do bem abstrato da moralidade. De maneira geral, na terceira seo da Moralidade dedicada ao
bem e a conscincia moral, apresentam-se diversos tpicos importantes da filosofia prtica hegeliana: a relao dialtica entre os conceitos de bem e de conscincia moral, a crtica ao formalismo kantiano e a
crtica absolutizao da subjetividade pelos romnticos.
Segundo Hegel, a moral kantiana da autonomia presente no conceito de conscincia moral (Gewissen, FD 136) configura uma instncia radical de avaliao e justificao de tudo aquilo que se apresenta
como objetivamente vlido. Este o aspecto positivo da autonomia
da conscincia moral, o qual deve ser preservado. Somente e pela
primeira vez, graas filosofia kantiana, o conhecimento da vontade
adquiriu o seu fundamento slido e seu ponto de partida mediante o
pensamento da autonomia infinita da vontade (FD 135 Obs.). O
princpio [presente na filosofia kantiana] da independncia da razo,
de sua absoluta autonomia em si mesma, deve ser considerado de agora em diante como princpio universal da filosofia, e tambm como um
dos preconceitos da poca (ECF I, 60 Obs.).
No entanto, conforme Hegel, preciso que essa conscincia moral ultrapasse o formalismo e a universalidade abstrata que a constituem, para adentrar-se nas instituies ticas objetivas da famlia, da
sociedade civil-burguesa e do Estado modernos. Como afirma Marcos Mller na Introduo sua traduo da terceira seo da FD: [a]
ideia da conscincia moral constitui-se como uma reflexo permanente

Gilles Marmasse, Force et Fragilit des Normes, Principes de la Philosophie du Droit de Hegel.
Paris: PUF, 2011. Traduo Jos P. Pertille.
132
da subjetividade sobre as instituies, que atua constantemente como

o poder de legitimao e efetivao, mas tambm de volatizao das
mesmas, na medida em que elas representam ou no as condies objetivas de realizao da autonomia, isto , da liberdade subjetiva de
todos. A inteno fundamental de Hegel na sua crtica a Kant no a
abolio da autonomia moral do sujeito moderno, mas sua reformulao especulativa, no sentido de que aquela s no permanece no formalismo abstrato do dever e s no afunda nas diferentes formas da
absolutizao da subjetividade que culminam na ironia romntica se
ela integrar as condies econmicas, sociais e polticas da sua efetivao como implicaes da prpria autoreflexividade prtica da liberdade, isto , de uma liberdade cuja determinao e destinao essencial
a efetivao da liberdade de todos.3
Nesse contexto, o bem discernido pela conscincia moral entre
aquilo que um bom para um segmento particular (das Wohl) e o que
o bom para um todo universal (das Gut) constitui o universal substancial da liberdade. Aqui reside o direito da vontade subjetiva em reconhecer como vlido aquilo que ela sabe como bom para si e para todos.
Esse o direito do indivduo em aceitar somente o que seja submetido
ao seu livre exame segundo um critrio de universalidade, frente s
normas e s instituies particulares imediatamente existentes.
No entanto, a universalidade da conscincia moral abstrata na
medida em que seu critrio de discernimento do que o bem puramente formal, residindo na capacidade da mxima de uma ao ser
representada como lei universal sem cair em contradio consigo mesma. Aparentemente, essa seria uma consequncia e uma vantagem do
ponto de vista da autonomia da vontade. Afinal, ao invs de uma tica
de primeira ordem que estabelece regras determinadas (fundamentalmente heternomas), a lgica da conscincia moral institui uma tica
de segunda ordem, ou seja, no se determina a priori os deveres do sujeito, mas o sujeito moral decide por si mesmo a partir do imperativo
do dever que ele se d a si mesmo (autonomia). Mesmo com sua vontade patologicamente determinada pelas inclinaes sensveis, o sujeito
moral pode livremente agir de maneira racional determinando seus

G. W. F. Hegel Princpios Fundamentais da Filosofia do Direito ou Direito Natural e Cincia do

Estado em Compndio (1820), Segunda Parte A Moralidade, Terceira Parte O bem e a conscincia moral. Traduo Marcos L. Mller. Ideias, Campinas, I (2): 39-80, jul./dez.,1994.
133
contedos, desde que no contraditrios. Por exemplo, eu no devo

contrair uma dvida que sei no poder pagar, no por medo das leis
que me impedem fazer isso (legalidade), mas pela noo moral de no
me contradizer ao me valer de um recurso que estarei colaborando
para destru-lo (moralidade).
A liberdade da escolha essa independncia de ser determinado por impulsos sensveis. Este o conceito negativo de liberdade. O conceito positivo de liberdade aquele da capacidade da
razo pura de ser, por si mesma, prtica. Mas isto no possvel,
salvo pela sujeio da mxima de toda ao condio de sua
qualificao como lei universal, uma vez que, como razo pura
aplicada escolha independentemente de seus objetos, no contm
em si a matria da lei; assim, como uma faculdade de princpios
(aqui princpios prticos, da uma faculdade legisladora), nada
mais pode fazer, exceto erigir em lei suprema e em fundamento determinante da escolha, a forma da aptido das mximas da
prpria escolha como sendo lei universal. Kant, Metafsica dos
Costumes, Introduo (grifos JPP).
Ora, para Hegel, essa noo formal abstrata na medida em que

no pagar o emprstimo no implica necessariamente uma contradio
da vontade, mas uma negao do princpio da propriedade privada, o
qual pode ser querido ou no pela vontade (FD 135 Obs.). A contradio
no est na vontade, mas no princpio formal que dispensa e ao mesmo
tempo depende do contedo. Por sua vez, a radicalidade do argumento
de Hegel no conduz a uma forma de relativismo, pois sua crtica ao
universalismo formal da conscincia moral no reside no particularismo
das vontades. O que se impe um outro tipo de universalidade, no
derivado de uma racionalidade transcendental, que se mostrou abstrata,
mas um universalismo que se expressa na objetividade do esprito, isto
, na histria e na cultura. Frente ao universal abstrato importa a Hegel
determinar o universal concreto. Ao invs de uma metafsica racional dos
costumes, Hegel prope a perspectiva dos modos de efetivao da razo
nos costumes. Daqui surge o bem vivente como o conjunto das determinaes objetivas presentes no mundo que servem de referenciais para os
indivduos em suas relaes nas instituies ticas.4

Cf. Andr Stanguennec, Hegel, critique de Kant Paris: PUF, 1985, especialmente a terceira parte sobre a filosofia prtica, captulo 1: Les fondements de la philosophie pratique: morale et
droit chez Kant et Hegel, p. 187-193.
134
Como atesta FD 141, onde se apresenta a transio da moralidade para a eticidade, para o bem, [entendido] como o universal
substancial da liberdade, mas ainda abstrato, determinaes em geral
so exigidas, assim como para o princpio dessas determinaes enquanto idntico ao bem; da mesma maneira, para a conscincia moral,
princpio somente abstrato do ato de determinar, a universalidade e a
objetividade de suas determinaes so exigidas.
A efetividade do bem vivente pela conscincia de si

Em complemento a esse aspecto substancial da liberdade apresentado pelo bem vivente, emerge como fator incontornvel a dimenso
da liberdade individual, atravs da conscincia de si que confere efetividade a esse Bem vivente atravs de seu saber, seu querer e seu agir.
Assim, da dialtica entre o bem e a conscincia moral considerados na
abstrao da moralidade se passa dialtica entre o bem vivente objetivo e a conscincia de si subjetiva na concretude da eticidade.
Nos termos de FD 142: A eticidade a ideia da liberdade enquanto bem vivente que tem na conscincia-de-si o seu saber e o seu querer. Graas ao agir dessa conscincia-de-si, o bem vivente adquire sua
efetividade. Da mesma maneira, a conscincia-de-si tem no ser tico
seu fundamento e seu fim motor em si e para si. A eticidade o conceito
da liberdade que veio a ser mundo presente e natureza da conscincia-de-si.
Nesse contexto da eticidade, o bem vivente e a conscincia de
si formam uma unidade diferenciada em si mesma, ao modo de uma
circularidade entre a subjetividade que pe a objetividade e a objetividade que serve de parmetro para a subjetividade. No que estes
aspectos objetivos e subjetivos estejam ausentes dos desdobramentos
anteriores do esprito objetivo. A eticidade no uma simples sntese
da objetividade do direito abstrato e da subjetividade da moralidade.
No direito abstrato j temos presente os dois elementos da objetividade e da subjetividade, ao modo da expresso da vontade sobre objetos
(momento da objetividade) por parte de uma personalidade jurdica
(momento da subjetividade). Da mesma maneira, na moralidade, a
conscincia-moral (instncia da subjetividade) compromete-se por seu
carter prtico com a efetivao de suas determinaes na realidade
(instncia da objetividade).
135
O que temos de novo na eticidade a instituio de uma circularidade constitutiva entre esses aspectos, tanto do ponto de vista do ser
tico que contm imediatamente em si as dimenses da objetividade
e da subjetividade, quanto do ponto de vista do saber tico que pode
para si tratar distintamente os diferentes aspectos da eticidade ao modo
de uma unidade diferenciada dentro de si mesma. Como afirma o
143, a unidade que a eticidade apresenta entre o conceito da vontade
e seu ser-a, ou seja, entre o conceito e a realizao da vontade livre,
est presente em cada vontade particular. Assim, o ser dessa unidade,
do ponto de vista da vontade particular, o saber dessa unidade. do
ponto de vista do saber do tico que a exposio continua.
Note-se que essa perspectiva de uma unidade autodiferenciada
da eticidade, contedo do 143, retoma o mesmo modo de abordagem
do manuscrito Sistema da Vida tica. Aqui, Hegel afirma que do ponto
de vista ontolgico do absoluto e da ideia, a intuio particular e
o conceito universal referentes eticidade so iguais entre si. Porm,
de um ponto de vista epistemolgico, para que essa identidade seja
conhecida, preciso partir da diferena que posta entre intuio e
conceito pelas apreenses do tico feitas na antiguidade e na filosofia
moderna para ento formar a verdadeira identidade, no imediatamente dada, mas a partir da diferena. Nas palavras de Hegel, para
conhecer a ideia da vida tica absoluta preciso que a intuio seja
tornada perfeitamente adequada ao conceito, pois a ideia justamente
a identidade dos dois (SVE 415).
Aps essas definies gerais, aparecem ento no texto duas divises sem ttulos, indicadas pelas letras alfa ( 144 145) e beta (
146 157), e que nos apresentam o crculo da necessidade tica (expresso utilizada nos 145 e 148 Obs.). A saber, as determinaes
mais precisas da relao circular entre a objetividade da substncia tica
e a subjetividade da conscincia de si posta na eticidade, antes de suas
instanciaes histricas nas ordens da eticidade moderna: a famlia, a
sociedade civil-burguesa e o Estado. Essa relao circular no sentido
de ser o crculo a linha perfeita, sem comeo e sem fim, no qual se pode
tanto seguir na direo da objetividade para a subjetividade quanto
na direo da subjetividade para a objetividade, a partir de qualquer
ponto desse crculo.
136
Na ordem do saber dessa circularidade tica, primeiramente, os

aspectos mais objetivos da eticidade aparecem, a partir do bem vivente
e do ser tico, ao modo mais determinado de uma substncia concreta
que se apresenta nas leis e nas instituies formando as foras ticas
que regem a vida dos indivduos ( 144-145). Em segundo lugar, os
aspectos mais subjetivos da eticidade so dispostos em uma ordem
crescente de identificao da vontade particular com a vontade universal: onde aparecem as determinaes da segunda natureza, da
confiana tica, da obrigao, da virtude e do costume ( 146-151).
No seria inapropriado identificar um terceiro grupo de consideraes
abrangendo os 152 a 156, os quais tratam da relao mais precisa
que nos costumes se faz entre a subjetividade e a substncia ticas, mas
essa terceira diviso de fato no aparece no texto.
Neste contexto, luz da questo sobre a relao entre universalismo e particularismo na eticidade hegeliana, vejamos os casos da
Obrigao e da Virtude.
Obrigao ( 148, 149)

A obrigao tica suprassume o dever moral, mantendo a perspectiva universalista frente ao que subjetivo e indeterminado, mas negando o formalismo do dever ao incorporar determinaes substanciais enquanto expresses do universal concreto ( 148). Dito de outro
modo, o dever moral, ao dar uma volta no crculo da necessidade tica,
e assim passando pelo reconhecimento de seus inevitveis contedos,
retorna ao seu ponto como obrigao tica.
A obrigao tica se movimenta entre dois escolhos. De uma
parte, a doutrina das obrigaes ticas no deve ser apreendida no
princpio vazio da subjetividade moral, pois esse nada determina. O
princpio vazio da moralidade aparece no aspecto formal do dever,
enquanto fonte de uma normatividade universal, porm abstrata. Em
sentido inverso, na pluralidade das obrigaes ticas no se acrescenta a cada uma delas o apndice: essa determinao uma obrigao
para o homem. As obrigaes ticas esto sempre localizadas em um
determinado contexto tico.
137
De outra parte, a doutrina das obrigaes ticas no deve ser

considerada fora da cincia filosfica, pois assim seus contedos gerais aparecem misturados com a opinio e o bem-estar particular.
Nesse caso perde-se a necessidade das obrigaes, recaindo-se em um
relativismo que desconsidera a formao da cultura universal. Nesse
quadro mais amplo da trajetria do esprito ao longo da histria aparecem determinados padres de racionalidade que servem de parmetro
para as obrigaes, ou seja, para as regras que configuram os papeis
sociais dos indivduos.
Nesse sentido, ento, as obrigaes no so exatamente limitantes da vontade, a no ser para uma subjetividade indeterminada, para
uma vontade natural ou para uma liberdade abstrata. As obrigaes
representam uma oportunidade para o indivduo libertar-se da dependncia do impulso natural e do abatimento de uma particularidade
subjetiva que permanece dentro de si e no logra sua efetivao. Na
obrigao, o indivduo liberta-se para a liberdade substancial. Hegel
com isso recupera, como etapa de um processo, o valor tico das regras
de primeira ordem, isto , o papel formador dos mandamentos.
Virtude ( 150)
A virtude o tico se refletindo no carter individual. A virtude
pode ser entendida de duas maneiras: enquanto conformidade do indivduo que reconhece as obrigaes referentes s relaes a que pertence, e assim ela mais propriamente retido, ou enquanto excelncia
pessoal em uma situao de indefinio tica, assim como nos Estados
antigos, onde a eticidade no se desenvolvera em um livre sistema de
desenvolvimento autnomo. Fora dessas duas situaes, o discurso
sobre a virtude corre o risco de passar por uma declamao vazia, um
moralismo, expressando o arbtrio individual e o bel-prazer subjetivo.
A virtude tica suprassume a virtude moral particularista. O que
preciso que o indivduo faa, quais obrigaes deve cumprir para
ser virtuoso, transparece na rede de relaes de uma comunidade tica estvel. Aqui no est implicado o puro particularismo do agente
moral, mas a universalidade concreta da comunidade tica a qual ele
pertence, universalidade reconhecida pela particularidade. No crculo
138
da necessidade tica, as obrigaes objetivas remetem virtude subjetiva da probidade.

Antecipando a temtica do 268 referente aos dois tipos da disposio de esprito poltica, colocados nos termos do patriotismo das
aes extraordinrias e do patriotismo cotidiano, a discusso sobre a
virtude remete a duas formas de virtude, a virtude dos comportamentos ordinrios e a virtude das decises extraordinrias. Ou seja, por um
lado apresentam-se os parmetros tangveis dos valores praticados nas
comunidades ticas que apresentam um adequado desenvolvimento
das autoconscincias que se reconhecem nas suas instituies. Por outro
lado, na ausncia sistmica desses parmetros, a virtude como tal reside
nas decises da particularidade que vo ao encontro da universalidade.
Ora, no entanto, isso no implica que no existam hard cases
para as conscincias em uma situao tica definida. A questo, segundo Hegel, diferenciar os falsos dos verdadeiros conflitos, na medida
em que uma reflexo abstrata por parte de uma moralidade pode inventar conflitos para valorizar sua particularidade e postular sacrifcios a serem feitos. Isso implica em uma forma de m conscincia, surgida nessa decalagem entre a virtude em sentido concretamente tico
e em um sentido abstratamente moral.
O crculo (dinmico) da necessidade tica

A guisa de concluso, aplicaremos o princpio do crculo da necessidade tica acima exposto questo acerca do gnero de institucionalismo hegeliano, forte ou moderado, nos termos da discusso travada entre
J.-F. Kervgan e D. Henrich.5 A ideia mostrar que em se reconstituindo
a noo hegeliana do crculo da necessidade tica como um crculo em
movimento, que conduz da objetividade subjetividade e da subjetividade objetividade, possvel ultrapassar a questo da fora maior ou
menor do institucionalismo hegeliano. Alm disso, indica-se finalmente
qual seria o prximo desdobramento dessa questo.
Conforme Henrich, a partir de sua Introduo ao manuscrito
annimo do curso de 1819-1820 da Filosofia do Direito, a doutrina defendida por Hegel na Filosofia do Direito pode ser definida como um

J.-F. Kervgan, Le droit du monde. Sujets, normes et institutions in Hegel Penseur du Droit,
J.-F. Kervgan, G. Marmasse (orgs.). Paris, CNRS ditions, 2004, p. 31-46.
139
institucionalismo. Institucionalista uma teoria do direito fundada

sobre o princpio da vontade autnoma individual que prev uma ordem de vida na qual aquele princpio se realiza. Nesse contexto, a
teoria de Hegel seria a de um institucionalismo forte. Ela ensina que a
liberdade da vontade individual somente pode se realizar em uma ordem objetiva que tem ela mesma a forma da vontade racional, e assim
inclui inteiramente em si a vontade individual e a subsume em suas
prprias condies, mesmo que isso se faa sem alienao. A vontade
individual, por Hegel chamada de subjetiva, inteiramente absorvida na ordem das instituies e somente nelas justificada.
Segundo Kervgan, o institucionalismo moderado hegeliano se
faz ver na definio do esprito objetivo como bem vivente, no qual se
apresentam trs elementos. Primeiramente, o bem vivente assegura
uma forma de atualizao da normatividade prtica (moral). A ideia
da liberdade recebe com o bem vivente uma efetividade que ela no
teria por si mesma, e o bem abstrato ao qual se refere a subjetividade moral torna-se vivo, pois encarnado em prticas e representaes
comunitrias. Em segundo lugar, o esprito objetivo repousa sobre
uma interao complexa entre a universalidade objetiva (o ser tico,
a substncia tica) e a subjetividade singular (a conscincia de si dos
indivduos); a primeira a base da segunda, e a segunda o princpio de atualizao da primeira. Em terceiro lugar, o esprito objetivo
supera a ciso aparentemente originria do sujeito e do mundo; ele
um mundo que se impe como algo imediato (ele vorhanden,
presente sob o modo da evidncia), mas tambm um mundo de
intersubjetividade, um mundo no qual a subjetividade se constitui
praticamente sob uma dupla relao, relao com outras subjetividades (com as quais ela est engajada em um jogo complexo de reconhecimento) e relao com este dado que est sempre a, mas que,
no entanto, no seno pela(s) subjetividade(s).
Assim, por um lado, o elemento tico objetivo, o mundo social,
como um crculo da necessidade, que tem sobre os indivduos e sobre
suas representaes de si, dos outros e de seu meio de vida uma autoridade e uma potncia absolutas. De outro lado, no entanto, estas
potncias objetivas no so estrangeiras ao sujeito, pois elas garantem o direito do individuo sua particularidade, ou seja, instituem
140
a individualidade. Ocorre ento uma constituio recproca entre o eu

e o mundo, decorrente do processo de receber uma realidade, compreend-la em sua razo de ser, e modific-la ou conserv-la em suas
estruturas e em suas particularidades.
Ora, esse movimento do crculo da necessidade tica apenas
reflete suas determinaes lgicas e reais. A determinao lgica est
exposta em FD 145: O fato de que o tico seja o sistema das determinaes da ideia constitui sua racionalidade. A racionalidade aqui
envolvida consiste no duplo movimento de diluio dialtica das determinaes fixadas pelo entendimento e de engendramento especulativo de novos sentidos, tal como estabelecida em ECF 79-82 que
expe as faculdades discursivas do entendimento, da razo dialtica
ou negativa e da razo positiva ou especulativa.
Por sua vez, a determinao real pertence realidade efetiva do
esprito objetivo em sua conjuno com o esprito subjetivo e com o
esprito absoluto, que remete a eticidade sua historicidade, ao modo
de um perspectivismo, Ou seja, o conceito de eticidade exige sua colocao na perspectiva de uma poca, de modo a considerar seus elementos universais (tal como a mtua constituio entre indivduo e sociedade, presente em qualquer contexto tico) em conjuno com seus
aspectos particulares (como a maior ou menor fora das instituies ou
da individualidade, a partir da relao entre essas foras tal como ela
se apresenta naquele contexto tico).
Portanto, a fora ou a moderao das foras ticas, assim como a
fora ou a moderao da individualidade no podem ser estabelecidas
a priori, independentemente do contexto tico no qual elas se colocam.
Deste fato, uma eticidade mais individualista enseja por parte dos indivduos uma demanda maior por um reconhecimento institucional,
assim como uma eticidade mais substancialista provoca uma demanda
maior pela liberdade individual. Essa a concluso do silogismo do esprito objetivo, posto em seu processo lgico de desenvolvimento entre
a subjetividade e a objetividade, e a particularidade e a universalidade.
Conforme afirma D. Rosenfield, nem toda realidade substancial
livre. A substncia tica, em movimento de atualizao de si, est
exposta aos perigos decorrentes da coisificao, que pode ocorrer em
qualquer realidade, podendo fixar-se a qualquer momento sob o peso
141
de uma positividade histrica determinada.6 Assim, a resposta acerca

da discusso do gnero do insitucionalismo hegeliano no pode ser
buscada por um ponto de vista abstratamente universalista, transcendental, como no conceito de um contrato social. Tampouco se trata de
uma afirmao particularista, expressando a mera vontade subjetiva
dos indivduos, mas expressa uma demanda de equilbrio tico, resultado de uma dinmica entre diferentes foras.
Aps essa determinao da dinmica do crculo da necessidade
tica, na qual se apresentam as condies lgicas e reais para a efetivao
da liberdade individual e coletiva, restaria passar s suas determinaes
ticas mais precisas. Isto , tratar-se-ia de estabelecer as relaes entre
particularidade e universalidade na famlia, na sociedade civil burguesa e no Estado. Como aparece em FD 181, na passagem da famlia
sociedade civil-burguesa, nessa transio, a determinao da particularidade de fato se vincula com a universalidade, de modo que essa seu
fundamento, mas ainda apenas interior, e por causa disso de maneira
formal, aparecendo apenas no particular. Assim, da discusso sobre os
conceitos de universalismo e particularismo na eticidade hegeliana se
passa ao problema dos princpios da particularidade e da universalidade no seio da eticidade moderna, o que coloca em questo a sociedade
civil-burguesa como o sistema da eticidade perdido nesses dois extremos da particularidade e da universalidade (FD 184). Essa passagem
tambm exige uma preciso maior de seu sentido lgico, tanto no exame das categorias da lgica da essncia ali presentes (Aparncia e Fenmeno), quanto na determinao das categorias da lgica do conceito,
presente nas diversas disposies entre universalidade, particularidade
e singularidade no Silogismo, considerado como ponto de chegada de
todas as dialticas da subjetividade e ponto de passagem em direo
determinao do conceito em sua objetividade (CL, Doutrina do conceito, primeira seo, terceiro captulo; ECF 181-193).
Denis Rosenfield, Poltica e Liberdade em Hegel. SP: Brasiliense, 1983, p. 137.
142
Prticas Compartilhadas e Justificao de

Normas: revisitando a discusso de Hegel
acerca da suspenso da moralidade
na eticidade
Erick Lima
Universidade de Braslia
Pretendo aqui fazer comentrios gerais ligados ao tema Hegeliano da suspenso da moralidade na eticidade. Vou avanar em trs
estgios. Primeiro, vou defender, a partir da Introduo Filosofia do
Direito, uma interpretao do conceito de liberdade como sustentando
uma ligao intrnseca entre prticas compartilhadas e uma justificao autnoma de normas (1). Em seguida, gostaria de indicar como tal
imbricao, que se insinua na interpretao dialtica da noo de autodeterminao, constitui a ideia Hegeliana de direito (Recht) (2). Finalmente, procuro retomar, a partir dos pontos anteriores, os principais
elementos da argumentao em torno da suspenso da moralidade
na eticidade (3).
1. Modernidade e Liberdade
Hegel entende que o desafio a ser enfrentado por seu esforo filosfico consiste em corresponder dinmica da prpria modernidade com uma teoria acerca de seu principal emblema: a liberdade, mas
pensada em suas dimenses subjetiva e objetiva, normativa e institucional. A tese mais geral defendida por Hegel consiste em sustentar
que a modernidade no compreende apropriadamente sua principal
reivindicao, mesmo quando, tal como em Rousseau, Kant e Fichte, a
Erick Lima
liberdade entendida como autodeterminao. Como mostram os textos de Frankfurt e Jena, o desenvolvimento deste programa conduziu
necessidade de equipar a compreenso subjetivista da liberdade como
autodeterminao com um componente objetivista, institucional e substancialista, correspondente s prticas pelas quais se pode dar a institucionalizao dos processos modernos de justificao. Hegel empreende
esta sofisticada sntese recorrendo a pensadores como Plato, Aristteles
e Montesquieu. Sem comprometer o alcance da concepo moderna de
justificao, pensada a partir da categoria de autodeterminao, torna-se
possvel pensar a normatividade moderna do ponto de vista dos processos institucionais constitutivos de formas de vida1, ou seja, a visualizao da forma como processos especificamente modernos de legitimao
se encontram ou podem se encontrar inseridos nas prticas modernas.
Ao pensar, em sua complementaridade, os processos de justificao e
sua concretizao em prticas, Hegel tenciona explicitar, assim, o prprio sentido em que a liberdade como autodeterminao pode ser a realizao moderna da liberdade. Finalmente, boa parte dessa inteno
terica se acha consolidada na noo de reconhecimento.
Hegel orienta sua reflexo introdutria acerca da liberdade na
Filosofia do Direito de maneira a evitar a submisso da dinmica da autodeterminao a uma frenagem que confunde a liberdade com uma
propriedade de um sujeito idntico a si mesmo, a vontade. Segundo
esse antigo modo de proceder do conhecimento, pressupe-se a representao (Vorstellung) da vontade e se tentava extrair daquela uma
definio da vontade fixando-a (HEGEL, 1970, 7, 47). Afastando-se
disso, para Hegel, a deduo (Deduktion) de que a vontade livre e do
que seja a vontade e a liberdade pode ocorrer exclusivamente ... na conexo do todo (im Zusammenhange des Ganzen) (HEGEL, 1970, 7, 47)2.
Nos formidveis e muito comentados 5-7, fica claro o que podera
Trata-se da racionalidade objetiva da ordem social, a ordem que incorpora a pretenso a

autoridade normativa de uma maneira consistente com a nica origem possvel de tal autoridade: agentes livres, racionalmente autodeterminantes em relaes inevitveis de reconhecimento recproco. (PIPPIN, 2008, 236)
Sobretudo pelas relaes com os desenvolvimentos da Cincia da Lgica e a interpretao da
vontade livre no momento da singularidade como sendo o prprio conceito (der Begriff
selbst), que permanece para o entendimento, a fixao da identidade, o inconcebvel (das
Unbegreifliche) (HEGEL, 1970, 7, 54), o incompreensvel( Unfabares) (HEGEL, 1970, 10,
226) e o indizvel (das Unsagbare) (HEGEL, 1970, 8, 70).
144
Prticas Compartilhadas e Justificao de Normas: revisitando a discusso de

Hegel acerca da suspenso da moralidade na eticidade
mos chamar de frenagem da dinmica da autodeterminao. Hegel

levado a estilhaar a compreenso tradicional da liberdade da vontade
como capacidade manifestada por um sujeito idntico a si mesmo: ao
contrrio, a liberdade da vontade ... constitui o conceito ou a substancialidade da vontade (HEGEL, 1970, 7, 54)
Em vista da tese de Hegel de que o conceito concreto de liberdade (HEGEL, 1970, 7, 55), aquele em que se faz jus dinmica da autodeterminao sem reificar a vontade, o fundamento dos momentos
abstratos e unilaterais, entende-se melhor como a filosofia prtica tradicional possa ter privilegiado a concepo da liberdade da vontade
como arbtrio (HEGEL, 1970, 7, 64). O arbtrio ... a vontade como
contradio (HEGEL, 1970, 7, 65), o paradoxo de um contedo contingente, mas necessrio. Eis por que, em vista da separao estanque
entre forma e contedo, subjetividade e objetividade, indeterminao
e determinao, Hegel associa o arbtrio a uma posio dogmtica,
centrada numa autodeterminao puramente subjetiva, que sucumbe
com rara facilidade s investidas do determinismo (HEGEL, 1970, 7,
65), bem como tambm ao dogmatismo empirista que compreende o
contedo como algo previamente encontrado (HEGEL, 1970, 7, 65).
O arbtrio (Willkr), que implica na indeterminidade do eu e na determinidade de um contedo (HEGEL, 1970, 7, 66), no apenas a
compreenso mais usual que se tem a respeito da liberdade (HEGEL, 1970, 7, 65), mas, por isso mesmo, a liberdade da vontade em sua
inverdade, na qual no se encontra nenhum pressentimento do que
seja vontade livre em si e para si, o direito e a eticidade (HEGEL, 1970,
7, 65). Isso ocorre, sugere Hegel, porque, se eu quero o que racional,
no ajo enquanto indivduo particular, mas, sim, segundo os conceitos
de uma eticidade em geral: numa ao tica fao valer no a mim mesmo, mas a Coisa ... O racional a estrada principal, na qual cada um
anda, na qual ningum se distingue. (HEGEL, 1970, 7, 66) Por no ser
capaz de penetrar nas mincias de uma autodeterminao imanente
sempre em jogo na eticidade em geral, em mundos da vida concretos
(PIPPIN, 2008, 262), a liberdade da vontade como arbtrio condensa,
em termos de conceitos prticos, a m infinitude (HEGEL, 1970, 7, 67),
eternamente insatisfeita com a simples finitude da determinao, com
seu carter por princpio inapropriado pureza da forma, m infinitu-
145
Erick Lima
de esta que desencadeia, mormente numa modernidade induzida aos

processos de autocertificao e autojustificao, a alternncia tediosa
das adeses a prticas, um processo no qual afeta estruturalmente o
sentido tico, institucional e compartilhado das aes.
Isso serve de prembulo a uma tematizao da interpretao dialtica da autodeterminao, tema do clebre 7, intrepretao relacionada ideia de que a filosofia especulativa ousa apreender a negatividade imanente no universal e no idntico, como no eu, e que, por causa
disso, torna-se capaz de apreender o dualismo da infinitude e da finitude
... na imanncia e na abstrao. (HEGEL, 1970, 7, 52). Segundo essa
interpretao, a autodeterminao da vontade, quando compreendida
coerentemente, , enquanto unidade dialtica da indeterminao e da
determinidade, o conceito como singularidade mediada consigo e em
si mesma e, sendo assim, o concreto e verdadeiro (e todo verdadeiro
concreto) a universalidade que tem o particular por oposto, mas um
particular que pela sua reflexo dentro de si igualou-se ao universal
(HEGEL, 1970, 7, 54). Segundo este conceito concreto de liberdade
(HEGEL, 1970, 7, 56), diz Hegel, a liberdade no reside ... nem na
indeterminidade, nem na determinidade, seno que ela ambas (HEGEL, 1970, 7, 56).
A partir disso, creio poder depreender uma imbricao entre justificao e prticas compartilhadas constitutiva do conceito chave de vontade livre em si e para si, desenvolvida nos 21-24, a universalidade
que, enquanto forma infinita, tem-se a si mesma como objeto e fim e
que constitui, como diz Hegel, o princpio do direito, da moralidade e
de toda a eticidade (HEGEL, 1970, 7, 71). Interessa-me aqui sobretudo
aquilo que nesse contexto pode render uma interpretao mais tico-poltica da m infinitude como aporia resultante da concepo insuficiente
que a modernidade tem de seu prprio emblema: a liberdade.
A vontade livre em si e para si , diz Hegel, verdadeiramente
infinita e, na verdade, o infinito atual, efetivamente infinita, j que o
ser-a do conceito, ou sua exterioridade objetual, o interior ele mesmo. (HEGEL, 1970, 7, 73) Por outro lado, a modernidade sistematicamente retm (HEGEL, 1970, 7, 73) essa dinmica, essa fluidez estabelecida pela imbricao entre a infinitude e a finitude, entre o ser-a e
o conceito. O resultado disso a fixao numa concepo de infinitu-
146

de meramente potencial, incapaz de acessar a relao imanente entre

finito e infinito, pensada numa compreenso do infinitum actu, uma
infinitude meramente negativa e ruim, a qual no tem, assim como
a verdadeira [infinitude], o retorno adentro de si mesma. A vontade
livre verdadeiramente infinita, pois ela no meramente uma possibilidade e disposio, mas antes seu ser-a exterior sua interioridade,
ela mesma. (HEGEL, 1970, 7, 73) Mas como interpretar o sentido tico-poltico e societrio da m infinitude? Do ponto de vista relevante a
uma teoria da sociedade moderna, a m infinitude resultante de uma
hipertrofia da dimenso puramente subjetiva da liberdade e, como em
Kant, Rousseau e Fichte, da autodeterminao. Trata-se, portanto, da
formulao lgica do desapreo por prticas institucionalizadas determinadas, bem como uma tendncia afirmao radical de liberdade
na figura da singularidade excludente.
Por outro lado, a vontade livre em si e para si, clula-tronco da
filosofia Hegeliana do direito, a tentativa de vencer, do ponto de vista
de uma filosofia poltica, de uma filosofia social e de uma teoria da justia, essa unilateralidade, conduzindo apreenso da imbricao entre
as prticas compartilhadas e institucionalizadas, por um lado, e a forma
paradigmtica dos processos modernos de justificao e legitimao.
Este itinerrio retoma o desenvolvimento intelectual de Hegel,
no qual noes da filosofia prtica ocidental so assimiladas criticamente e combinadas numa teoria abrangente da atualizao prtico-institucional da dinmica moderna da justificao de normas, embasada na noo de autodeterminao. A minha tese consiste em que esse
projeto, que pode ser descrito como tentativa de visualizar a dinmica
social especificamente moderna em termos de uma complementaridade entre autodeterminao e atualizao, o constituinte fundamental
da noo incomum que Hegel tem do Direito.
2. A amplitude do conceito de direito

Hegel diz que a cincia do Direito uma parte da Filosofia. Por
isso, [como cincia] ela tem de, a partir do conceito, desenvolver a ideia,
enquanto esta a razo de um ob-jeto, ou, o que o mesmo, ela tem
de dirigir o seu olhar ao prprio desenvolvimento imanente da coisa
mesma. (HEGEL, 1970, 7, 30)
147
Erick Lima
Aplicando, por assim dizer, este programa ao problema, discutido logo em seguida, da distino entre natural e positivo, Hegel parece
defender que a justificao racional e a explicao histrica tem de ser
diferenciadas enfaticamente, mas que no se pode perder sua conexo intrnseca, sua imbricao e, por conseguinte, no se pode deixar
de apontar os potenciais de prticas concretas e compartilhadas para
desenvolver padres de justificao de normas que sejam condizentes
com a noo de autodeterminao. O resultado direto desse programa
a ideia de que os processos tipicamente modernos de legitimao
necessitam ser ancorados e sustentados em prticas e instituies que
favoream seu desencadeamento. Por outro lado, sua premissa fundamental consiste em que, para no sucumbir s decorrncias da m infinitude, os dois momentos tm de estar interligados, pensados em sua
unidade contraditria, o que implica assumir o carter em si racional
dos quadros institucionais modernos, uma concepo de racionalidade objetiva que, compatvel com a ideia de graus de justificao, seja
capaz de explicar como pode desenvolver sobre si mesma a coero do
processo de autodeterminao.
Hegel discute, sobretudo nos 25-28 o conceito de direito em
seus componentes subjetivo e objetivo. Interessa-me reter o sentido
de tal ideia mais relevante para a teoria Hegeliana de normatividade.
Antes j havia sugerido que a filosofia tem a ver sobretudo com a indicao da unilaterialidade e inverdade de meros conceitos (bloe
Begriffe), ou seja, com a crtica de compreenses da realidade a que
comumente se recorre, mas que so incapazes de pensar seu prprio
lastro institucional. O que mais interessa filosofia, desvencilhando-se
dos meros construtos do entendimento, mostrar que o conceito ... o
que unicamente tem efetividade e que a tem de modo tal, que ele mesmo se d esta efetividade (HEGEL, 1970, 7, 29), isto , desenvolver a
teoria da normatividade conceitual capaz de abranger o pensamento
de sua prpria efetividade: apenas uma teoria da normatividade capaz
de corresponder ao desiderato por uma apreenso de sua institucionalidade faz jus ao emblema mais sofisticado da modernidade, isto ,
a liberdade como autodeterminao, como racionalidade que d a si
mesma seu contedo. A configurao (Gestaltung) que o conceito se d
na sua efetivao , para o conhecimento do prprio conceito, o outro
momento essencial da ideia, diferente da forma de ser somente conceito. (HEGEL, 1970, 7, 29) Hegel tenciona explicitar o escopo de uma te-
148

oria da normatividade racional que, do ponto de vista da filosofia prtica, seja capaz de corresponder s mais profundas exigncias postas
pela modernidade no sentido de uma compreenso da interpenetrao
dos processos de justificao e do quadro institucional3.
Trata-se, a um s tempo, da compreenso da dimenso institucional, efetiva, objetiva, assim como tambm da dimenso subjetiva,
aquela dimenso da justificao, da validade, qual se referem Rousseau e Kant como sendo digna de uma semntica especfica (BRANDOM, 2002, 234) e, do ponto de vista dos processos histricos pelos
quais a modernidade se imps, omniabrangente, isto , capaz de se
insinuar na compreenso das diversas prticas institucionalizadas e
compartilhadas. Veremos abaixo que nisso reside a ambiguidade da
relao entre Hegel e o sofisticado esforo rousseausta-kantiano. Por
um lado, o subjetivismo dessa concepo de autodeterminao a revela como mero conceito e, por isso, como unilateral; por outro lado,
por pensar o componente institucional como intrinsecamente atrelado
normatividade conceitual, Hegel faz jus, de maneira radical, prpria noo de autodeterminao: a ideia do Direito a liberdade, e
para ser verdadeiramente apreendida, ela tem de ser conhecida no seu
conceito e no seu ser-a. (HEGEL, 1970, 7, 29)
O ponto de partida , portanto, para Hegel, uma interpretao
da sntese que ele pensa ter sido proposta por Montesquieu do natural e do positivo como constitutiva de sua noo de esprito. O solo
do Direito , em geral, o [elemento] espiritual (HEGEL, 1970, 7, 45)
Este entrelaamento, consitutivo do esprito, o ambiente no qual o
direito, em sua acepo especificamente Hegeliana, ter seu desenvolvimento imanente. Este ambiente dinamizado pela assimilao do
desenvolvimento terico moderno nos processos de legitimao: seu
[do Direito] lugar mais preciso e o seu ponto de partida [] a vontade
que livre (HEGEL, 1970, 7, 45). Os 5, 6 e 7 mostraro como Hegel
pretende fazer isso, ou seja, a partir do argumento de que o conceito
rousseausta-kantiano de autodeterminao conduz, caso seja compreendido de forma consistente, tese especulativa de que a liberdade
constitui a sua substncia e a sua destinao (HEGEL, 1970, 7, 45)

Hegel deseja que sua cincia filosfica do direito possa ultrapassar, de forma imanente, a
visada propiciada pelo entendimento acerca da explicao histrica, alcanando, a partir da
tessitura prtico-normativa do quadro institucional, o significado de uma justificao vlida
em si e por si (HEGEL, 1970, 7, 34)
149
Erick Lima
Assim, ao estabelecer a liberdade no apenas como estruturao substancial da vontade livre, conexo imanente de seus momentos positivo
e negativo, finito e infinito, factual e legtimo, mas tambm como seu
fim, sua destinao, seu objeto, seu mundo, Hegel prope uma teoria
do direito que rompe com a tendncia formalista de um abstracionismo institucional, unindo teoria do direito, ao contrrio, uma teoria
da justia, e filosofia poltica, uma teoria social normativa. O resultado mais geral desse programa a explicitao da segunda natureza
forjada a partir de uma teoria das instituies condizente com a noo
enftica de normatividade conceitual desenvolvida a partir da noo
moderna de autodeterminao. O sistema do direito o reino da liberdade efetivada, o mundo do esprito produzido a partir do prprio
esprito como uma segunda natureza . (HEGEL, 1970, 7, 45)
Tal interpretao pode ser respaldada no esclarecimento terminolgico avanado por Hegel nos 25 e 26. Segundo a observao geral constante no 26, os componentes subjetivo e objetivo da vontade
livre somente podem e eis a a marca inconfundvel da estruturao
dialtica (HEGEL, 1970, vol.7, 76) da liberdade concreta ser compreendidos em sua relao recproca4. A tese mais geral de Hegel parece
ser a de que, para se compreender a vontade livre no se pode permanecer apenas na diferena estanque entre seus componentes, justamente porque eles somente so sabidos como o concreto, como unidade de
determinaes diferentes (HEGEL, 1970, 8, 176). Interessa-me aqui perseguir as decorrncias desta ideia para as concepes mais enfticas,
mais legtimas (hochberechtigte) e, aparentemente, mais independentes de objetividade5 e subjetividade6: a objetividade frrea do mundo
Na vontade ... que s pode ser sabida como o concreto, tais oposies, que devem ser abstratas e simultaneamente determinaes desta vontade, conduzem por si mesmas a essa identidade das mesmas e troca das suas significaes (HEGEL, 1970, 7, 76)
5

a vontade objetiva, porm, enquanto desprovida da forma infinita da autoconscincia, a vontade imersa no seu objeto ou no seu estado, como quer / que esteja constituda segundo o seu
contedo (HEGEL, 1970., vol.7, 75/76). Neste sentido enftico, em cuja aparente e extrema
independncia a modernidade filosfica cai quase que inconscientemente (bewutlos) (HEGEL, 1970., vol.7, 76) por fora de sua prpria dinmica conceitual, ergue-se a pretenso de
se falar numa pura institucionalidade, numa substancialidade frrea e sobre a qual no se
operou a autorreflexo (HEGEL, 1970, vol.7, 77).
6
a pura forma, a unidade absoluta da autoconscincia consigo mesma, unidade na qual a autoconscincia, enquanto eu = eu, absolutamente interior e [um] repousar abstrato sobre si
a pura certeza de si mesmo, diferente da verdade (HEGEL, 1970, vol.7, 75) Assim, sugere

150

institucional, do horizonte valorativo compartilhado, das orientaes

prticas seguidas de maneira imediata; por outro lado, a forma institucionalmente desconectada e pura da justificao de normas. Enfim,
trata-se aqui daquilo que Hegel desenvolver sob as noes de direito
da subjetividade e direito da objetividade7.
A posio de Hegel neste trecho pode ser significativa, apesar (e
talvez justamente por causa) do tom paradoxal que evoca a contradio da liberdade da vontade como arbtrio: a liberdade como interior
(HEGEL, 1970, 7, 76), a prpria subjetividade autodeterminante e autorreferente, embora devesse conter em si as condies de seu aporte
objetivo e institucional (conceito de vontade), ao se retrair frente objetividade, permanece na dimenso da finitude e, por isso mesmo, emaranhada (verwickelt) com o objeto, sem a fora de completar o retorno
infinito (a)dentro de si. (HEGEL, 1970, 7, 77) Ora, justamente o esforo
de pensar a necessria interpenetrao entre o subjetivo e o objetivo,
sem incorrer no abstracionismo institucional, mas sem perder a oportunidade de retornar (a)dentro de si a partir do envolvimento com formas limitadas e particulares de existncia, eis a, eu dizia, o elemento
programtico constitutivo do conceito Hegeliano de direito.
Fica mais claro o motivo de o ponto de chegada da introduo
Filosofia do Direito, a tese de que direito a liberdade enquanto ideia
(HEGEL, 1970, 7, 79), fazer uma enftica marcao de posio em relao aos tericos da liberdade enquanto autodeterminao8. Hegel pa-
Hegel, apesar dos significados de subjetividade da vontade livre mais atrelados ao indivduo particular, h que se reter sobretudo este como o mais legtimo, vinculado dimenso
efaticamente moderna da autodeterminao (HEGEL, 1970, vol.7, 77)
O direito de no reconhecer nada que eu no tenha discernido como racional o direito
supremo do sujeito, mas, pela sua determinao subjetiva, ao mesmo tempo, [um direito]
formal, e contra ele permanece firmemente estabelecido o direito do racional enquanto [direito] do objetivo sobre o sujeito. (HEGEL, 1970, vol.7, 244) Assim, para Hegel, o direito da
objetividade significa a reivindicao feita pelo mundo institucional ou das prticas compartilhadas pelo reconhecimento prvio, por parte dos agentes, das regras pr-existentes e
compartilhadas. O direito da objetividade, correspondente ao, assume a seguinte figura: visto que a ao uma alterao que deve existir num mundo efetivo e quer, portanto,
ser reconhecida neste, ela tem de ser em princpio conforme quilo que tem validade nele.
Quem quer agir nessa efetividade submeteu-se, precisamente por isso, a suas leis e reconheceu
o direito da objetividade. (HEGEL, 1970, vol.7, 245)
A definio puramente coercitiva e restritiva do direito em Kant consuma o programa geral
desenvolvido por Rousseau de que o que deve ser a base substancial e o primeiro no a
vontade enquanto sendo em si e para si, enquanto vontade racional, no o esprito enquanto esprito verdadeiro, mas sim enquanto indivduo particular/, enquanto vontade do singular
em seu arbtrio prprio. (HEGEL, 1970, 7, 79/80)
151
Erick Lima
rece justamente acusar Rousseau e, com ele, Kant de haver concebido de maneira excessivamente subjetivizada o conceito de liberdade
como autodeterminao. O que era para ser compreendido como investigao do enlace entre as dimenses subjetiva e objetiva da liberdade enquanto ideia (HEGEL, 1970, 7, 79), ou seja, a visualizao das
conexes entre os processos de justificao condizentes com a noo de
autodeterminao e um quadro institucional apropriado, o qual no
pode ser inteiramente separado daquela rede de prticas j produzidas pelos processos de modernizao, torna-se, nas mos de Rousseau
e, principalmente, nas de Kant uma teoria focada na capacidade
racional individual para a autodeterminao. Hegel retira ento sua
mordaz concluso: se tudo que a liberdade como autodeterminao
pode ser uma faculdade individual, ento, embora se possa esperar
que instituies se compatibilizem fortuitamente com a dimenso subjetiva da liberdade, em geral a racionalidade das instituies e prticas
teria de ser pensada como extrnseca, exterior, coercitiva, estranhada e,
com isso, opressiva. O racional s pode vir luz enquanto restringindo essa liberdade, assim como, tambm, no enquanto algo imanentemente racional, mas sim, enquanto um universal externo, formal.
(HEGEL, 1970, 7, 80) Mais claro ainda fica o fato de que Hegel possa
assim ver, na subjetivizao da autodeterminao, no somente uma
perspectiva filosoficamente insuficiente, mas sobretudo uma perspectiva que, por ser proveniente do mesmo processo pelo qual a modernidade sucumbe a um sistema insuficiente de racionalidade, se desenvolve em paralelo com descaminhos e insuficincias no simplesmente
filosficas, mas concretizadas em prticas, instituies, no mundo da
vida. Esse ponto de vista est desprovido de todo pensamento especulativo e rejeitado pelo conceito filosfico, porquanto ele produziu,
nas cabeas e na efetividade, fenmenos cujo horror s tem paralelo na
trivialidade dos pensamentos nos quais se fundavam. (HEGEL, 1970,
7, 80)9 Eis por que, embora a modernidade tenha inventado o conceito
de liberdade como autodeterminao, a maneira formal e subjetiviza
Assim, para Hegel, a subjetivizao kantiana da autodeterminao nada mais do que a expresso, na filosofia prtica moderna, do formalismo, o qual, de resto, no somente a marca
inconfundvel da insuficincia do paradigma moderno de racionalidade, como ainda se conecta de mltiplas formas com os fenmenos da positividade (HEGEL, 1970, 1, 321/322), da
ciso (HEGEL, 1970, 2, 20) e da ruptura na eticidade moderna (HEGEL, 1970, 7, 339).
152

da como a concebe faz com que a filosofia prtica, resumida por Hegel
no seu conceito de direito, perca seu aguilho e sua envergadura, sua
sacralidade, a conexo indissocivel entre subjetividade e objetividade, entre justificao e institucionalidade, conexo que compe a verdadeira infinitude da liberdade. O direito em princpio algo de sagrado, unicamente porque ele o ser-a do conceito absoluto, da liberdade
autoconsciente. Mas o formalismo do direito (e, mais adiante, o do
dever) surge da diferena [resultante] do desenvolvimento do conceito
de liberdade. (HEGEL, 1970, 7, 82)
Notas sobre o argumento de suspenso

da moralidade na eticidade
Talvez a maneira mais interessante de perceber o impacto da noo Hegeliana de direito sobre toda aquela dimenso pensada tradicionalmente sob o ttulo de filosofia prtica seja vincular tal noo ao
projeto de doutrina imanente dos deveres, bem como a relao desta
com os impulsos10. O esforo da Filosofia do Direito consiste, em ltima
instncia, em apreender o contedo volitivo e pulsional na forma de
uma sistematizao racional enquanto deveres (HEGEL, 1970, 7, 69),
ou seja, enquanto um tecido de prticas compartilhadas condizentes
com o emblema moderno da justificao moral. Com certa liberdade
interpretativa, poderamos ver nesse encaminhamento geral o projeto
de transformar a dimenso categrica da justificao em termos de autodeterminao, desenvolvida sobretudo por Rousseau e Kant, numa
filosofia prtica de alcance mais aristotlico, isto , comprometida com
a sensibilidade para prticas e instituies. Ora, para dizer a verdade,
num tal projeto nem Kant nem Aristteles subsistem inclumes, pois
se trata de uma filosofia prtica, capaz de se desdobrar intrinsecamente numa teoria normativa das prticas e instituies, bem como numa
filosofia social de matriz crtica e, portanto, enfaticamente normativa.
Em forte conexo com sua interpretao dialtica da noo de
autodeterminao, Hegel restringe consideravelmente o potencial do

10
Hegel pretende que seu esforo na Filosofia do Direito tenha um trao em comum com a exigncia, de resto indeterminada, de purificao dos impulsos (HEGEL, 1970, 7, 69), a saber:
que tambm nesse tpico clssico se tenda a pensar a organizao sistemtica racional dos
impulsos como determinaes da vontade.
153
Erick Lima
ponto de vista moral para alcanar, dentro de seu prprio escopo, a

determinao de deveres concretos, algo que Hegel v como essencial
ao seu projeto, levado a termo na Filosofia do Direito, de uma doutrina
imanente e consequente dos deveres (HEGEL, 1970, 7, 296), a qual
conteria o desenvolvimento das relaes, que atravs da ideia de liberdade so necessrias e, por isso, so efetivas. (HEGEL, 1970, 7, 296)11
A sumria retomada da argumentao Hegeliana que pretendo
aqui apresentar faz parte de uma estratgia interpretativa mais ampla,
a qual consiste basicamente no seguinte: mostrar que a relao dialtica entre concepes de intersubjetividade, cuja histria de desenvolvimento nos textos de Hegel eu reconstrui numa publicao recente, insinua-se na Filosofia do Direito na forma de um contraste entre as
verses da relao intersubjetiva privilegiadas pelo direito abstrato12 e
pela moralidade13. Assim, se conectarmos a tese, defendida por Hegel
no 71 de que a relao de vontade a vontade o terreno peculiar e
verdadeiro no qual a liberdade tem ser-a. (HEGEL, 1970, 7, 151) com
a comparao, feita pelo prprio Hegel 112, entre as formas de intersubjetividade14, teramos o terreno no qual o argumento Hegeliano de
passagem da moralidade eticidade deve ser apreciado.
11 O dever-ser, que, por isso, ainda est [presente] na moralidade, s alcanado, e pela primeira vez, no [elemento] tico (HEGEL, 1970, 7, 208)
12
Mas como ser-a da vontade, ele para outro somente enquanto para a vontade de uma outra pessoa. Esta relao de vontade a vontade o terreno peculiar e verdadeiro no qual a
liberdade tem ser-a. (HEGEL, 1970, 7, 151) Para Hegel, trata-se aqui de uma consequncia
da tese mais geral de que para o contrato, assim como para relao do esprito objetivo, o
momento do reconhecimento j est nele contido e pressuposto (HEGEL, 1970, 7, 152)
13
Ora, a subjetividade exterior assim idntica comigo a vontade dos outros ( 73). O terreno
da existncia da vontade , agora, a subjetividade ( 106), e a vontade dos outros a existncia
que eu dou ao meu fim [e] que, ao mesmo tempo, outra para mim. Por isso, a execuo
do meu fim tem dentro de si esta identidade da minha e das outras vontades, ela tem uma
relao positiva vontade dos outros. (HEGEL, 1970, 7, 209)
14
No [elemento] moral, ao contrrio, a determinao da minha vontade em relao vontade
dos outros positiva, quer dizer, a vontade subjetiva, naquilo que ela realiza, tem presente
a vontade sendo em si como algo interior. Est presente, aqui, uma produo ou alterao
do ser-a, e isto tem uma relao vontade dos outros ... No direito, no relevante que a
vontade dos outros queira algo em relao minha vontade, que se d ser-a na propriedade.
No [elemento] moral, pelo contrrio, trata-se do bem-prprio tambm dos outros, e somente
aqui essa relao positiva pode intervir. (HEGEL, 1970, 7, 210)
154

A parte mais fundamental da crtica de Hegel absolutizao do

ponto de vista moral operada por Kant e, por conseguinte, a demonstrao da necessidade da passagem (bergang) para o ponto de vista
da eticidade, est contida nos 133-135, aps a enftica diferenciao
dos direitos da objetividade e da subjetividade, feita no 132. No 133,
Hegel fornece uma lacnica, porm profunda, caracterizao do ponto
de vista alcanado pela moralidade kantiana: a esfera de uma obrigao que se caracteriza por uma relao extrnseca do bem ao sujeito
particular (HEGEL, 1970, 7, 249).
bastante conhecido o reconhecimento por Hegel do mrito da
posio kantiana. Mais importante ainda, entretanto, o reconhecimento deste reconhecimento numa avaliao mais sbria da posio de Hegel. Devo praticar o dever em vista dele mesmo, e o que eu realizo
plenamente no dever a minha prpria objetividade no sentido verdadeiro: ao cumpri-lo permaneo junto a mim e sou livre. o mrito e
o ponto de vista elevado da filosofia kantiana no domnio prtico, ter
salientado a significao do dever. (HEGEL, 1970, 7, 250) O mrito consiste, em geral, no reconhecimento da estrutura normativa da existncia
prtica. Hegel no propriamente condenar Kant rejeitando sua posio,
mas a unilateralidade da mesma, sua incapacidade de passar ao ponto
de vista, teoriacamente mais relevante, de uma eticidade reflexiva. Em
geral, a crtica de Hegel pode ser assim compreendida: em condies
modernas de vida, o ponto de vista moral imprescindvel, pois agora,
mais do que em qualquer outra poca, operamos sob a exigncia historicamente produzida de um acolhimento autodeterminado ou autnomo
de mximas. Entretanto, o ponto de vista instaurado pela pura e simples
pressuposio da autodeterminao como capacidade subjetiva no
capaz em si mesmo de determinar o contedo de deveres particulares.
Porque o agir exige para si um contedo particular e um fim determinado, mas o abstrato do dever no contm ainda nem um nem outro,
surge a pergunta: o que dever? Para esta determinao ainda nada est
disposio, num primeiro momento, seno isto: fazer o que direito e
cuidar do bem-prprio, do seu e do bem-prprio em sua determinao
universal, o bem-prprio dos outros. (HEGEL, 1970, 7, 250)
Assim, embora a filosofia de Kant contenha um ponto de vista
sublime, enquanto estabelece o ser-conforme do dever com a razo,
155
Erick Lima
preciso, contudo, pr aqui a descoberto a falha desse ponto de vista,

que est em lhe faltar toda articulao (Gliederung). (HEGEL, 1970,
7, 252). O clebre 135 retira da, ento, as principais consequncias
pertinentes a uma compreenso da apreciao Hegeliana do carter
unilateral e, portanto, teoricamente indesejvel, da moralidade kantina. Ao prprio dever, enquanto ele na autoconscincia moral o essencial e o universal da mesma, tal como ela no interior de si mesma se
refere somente a si, resta, portanto, apenas a universalidade abstrata,
e ele tem por sua determinao a identidade sem contedo ou o positivo
abstrato, o que est privado de determinao. (HEGEL, 1970, 7, 251)
Segundo Hegel, apenas uma teoria normativa do mundo moderno
como eticidade reflexiva capaz, a um s tempo, de compatibilizar o
reconhecimento do mrito do ponto de vista kantiano com a supresso
de sua unilaterialidade. De acordo com Hegel, o grande problema
que a permanncia no ponto de vista da pura e incondicionada autodeterminao da vontade como a raiz do dever (HEGEL, 1970, 7, 251),
a insistncia apenas na perspectiva do pensamento da autonomia infinita da vontade (HEGEL, 1970, 7, 251), no permite a passagem ao
conceito de eticidade (HEGEL, 1970, 7, 251), ou seja, aquilo que poderia tornar possvel uma teoria da modernidade do ponto de vista da visualizao da compatibilidade de prticas compartilhadas com formas
enfaticamente modernas de justificao normativa, ou, nas palavras de
Hegel, o que poderia tornar possvel uma doutrina imanente do dever (HEGEL, 1970, 7, 251).
Num lance argumentativo que, parece-me, antecipa fortemente
a anlise gramatical proposta por Wittgenstein acerca da atividade de
seguir regras, o carter abstrato da filosofia prtica de Kant se encontra
no fato de que no se pode ampli-la ao ponto de vista de uma teoria
imanente da normatividade, isto , por permanecer necessariamente
extrnseca a formas determinadas de justificao normativa, a filosofia
prtica de Kant se torna incapaz de pensar a relao intrnseca entre
formas diferenciadas de normatividade, entre graus diferenciados de
justificao, os quais tem que ser levados sempre em conta do ponto de
vista das prticas compartilhas nas quais os sujeitos aptos aos procedimentos morais de justificao de normas sempre j se encontram, por
assim dizer, imediatamente. Com isso, a filosofia prtica de Kant no
156

encontra condies em si mesma, sugere Hegel, de se estabelecer como

uma teoria normativa das instituies historicamente produzidas pelos processos de modernizao, uma vez que se estabelece um hiato tal
entre os graus de justificao que as prticas compartilhadas simplesmente no podem ser reconhecidas como eticamente relevantes.
Eis ento o alcance formidvel do veridito Hegeliano. Esta incapacidade do ponto de vista da pura autodeterminao rebaixa igualmente esse ganho a um formalismo vazio e a cincia moral a uma falao
sobre o dever em vista do dever ... pode-se, certamente, introduzir de fora
um material e graas a ele chegar a deveres particulares; porm a partir daquela determinao do dever enquanto ausncia de contradio e
concordncia formal consigo, que nada mais do que a fixao da indeterminidade abstrata, no se pode passar determinao de deveres particulares, nem reside naquele princpio, se entra em considerao um tal
contedo particular para o agir, critrio algum / de se ele ou no um
dever. Ao contrrio, dessa maneira todo modo de agir ilcito e imoral
pode ser justificado. (HEGEL, 1970, 7, 251/252)
Mas, afinal, com que tipo de perspectiva terica se compromete a
incorporao, tencionada por Hegel, da teoria kantiana da normatividade numa teoria da eticidade moderna ? Em primeiro lugar, Hegel quer
eliminar o inconveniente causado por uma doutrina da subjetividade
pura, a qual, na solido de seu livre exame do teor moral das mximas,
paira no vazio de prticas, valores e orientaes prvias. Em segundo
lugar, a partir disso, estabelece-se uma relao mais horizontal entre
prticas compartilhadas e processos de justificao de normas, uma relao que pode ser compreendida em termos de graus de justificao
e, por conseguinte, tambm do ponto de vista da tese enftica acerca
da incontornabilidade das justificaes prvias nas quais sempre j nos
encontramos. Em terceiro lugar, tornar-se- possvel, sobretudo na parte
dedicada eticidade na Filosofia do Direito, uma teoria normativa das
instituies historicamente produzidas na modernidade poltica, uma
teoria que no simplesmente toma as instituies e prticas compartilhadas como por princpio extrnsecas ao ponto de vista de uma justificao
pela via da da concepo da liberdade como autodeterminao, mas sim
que detm uma sensibilidade sui generis para a investigao do potencial
das prticas compartilhadas para manifestarem formas emancipadas de
157
Erick Lima
engajamento, condizentes com o emblema moderno da autonomia, do

estar em si no seu absolutamente outro. Como diz Hegel no adendo ao
138, a subjetividade, assim como ela volatiliza todo contedo dentro de
si, tambm pode e tem de desenvolv-lo novamente a partir de si ... Se
justo, portanto, volatilizar o direito e a obrigao na subjetividade, no
justo, por outro lado, que esta base abstrata no se desenvolva por sua
vez. (HEGEL, 1970, 7, 259)
Para concluir, uma considerao da diferena entre moralidade
e eticidade em termos da imbricao entre intersubjetividade, objetividade valorativa e justificao, contida na noo de reconhecimento15, antecipa vigorosamente temticas do pragmatismo tico. A
normatividade inerente s nossas prticas de conhecimento e ao
irredutvel (QUANTE, 2004, p. 13). Assim, diretrizes como a crtica
de Hegel ao formalismo e ao ceticismo tico, sua defesa de um

15
Uma leitura da Filosofia do direito, inspirada pela noo de intersubjetividade, pode fazer v-la como compatvel com um movimento de virada pragmtica na ontologia, o qual prepara
uma noo instigante de ontologia social, de mltiplas decorrncias, como constituda
pelas prticas e conceitos compartilhados comunitariamente, elementos dotados de autoridade normativa. O conceito Hegeliano de esprito ou de ordem normativa requer, em
ltima instncia, que a natureza da autoridade de tais coeres normativas e ideais seja autolegislada [...] sob estas premissas, exercer a autoridade normativa em geral compreendido
enfaticamente como a expresso de inteno no espao pblico e social, funcionando como
[norma] que autoriza somente se h um contexto social suficientemente harmonioso e dotado
de sentido, capaz de responder, de maneira correta, a possveis desafios apresentados a uma
tal autoridade (PIPPIN, 2008, p. 236). Por outro lado, segue da a conexo entre a filosofia
prtica e a teoria social pela via de uma percepo inspirada no pragmatismo tico, da
ontologia social, do entrelaamento entre racionalidade e realidade social, uma ligao
entre a socialidade da razo e a crtica social. Tal orientao se embasa numa percepo dos
conceitos de eticidade e esprito objetivo (HONNETH, 2007, pp. 51-2) em que concorrem
elementos provenientes do pragmatismo e da discusso do sofrimento social elaborada pela
teoria crtica. Em sua crtica moral deontolgica, Hegel opera, sob o ttulo de eticidade,
com a tese de que na realidade social, ao menos na modernidade, encontram-se dispostas
esferas de ao nas quais inclinaes e normas morais, interesses e valores j se misturaram
anteriormente em formas de interao institucionalizadas (HONNETH, 2007, p. 52). Com
essa ideia, Hegel se torna capaz de objetar a Kant, num paralelo sua crtica ao vestgio
mentalista da teoria kantiana do conhecimento (HONNETH, 2007, p. 93), a abstrao procedimental da sntese prtica prvia entre normatividade e prticas compartilhadas. Pippin consolida
esta diretriz sustentando a partir de Hegel uma noo racionalidade objetiva que revoga a
perspectiva pr-institucional. O que Hegel pretende por racionalidade objetiva no pode,
portanto, ser interpretado como pretenses por um tipo indireto de racionalidade subjetiva, como se racionalidade desembocasse naquilo que agentes racionais capazes de escolha
iriam querer, ou naquilo que compreenderia as condies objetivas necessrias para a atualizao do livre agir. Hegel parece ter em mente um sentido mais robusto de racionalidade
genuinamente objetiva (PIPPIN, 2008, p. 262).
158

realismo tico com respeito a prticas sociais e sua adeso a uma concepo de tica materialmente enriquecida, bem como a ideia de que
as prticas sociais so fundacionais, so traos fundamentais de
um pragmatismo tico (QUANTE, 2004, pp. 10-1). Para Quante, a
tese Hegeliana acerca da superao da moralidade na eticidade para
ser interpretada no de um ponto de vista da teoria da validade [...]
mas da perspectiva de uma teoria da fundamentao [...] toda argumentao moral tem de se apoiar sobre premissas ticas pressupostas
(QUANTE, 2011, p. 287). nesse sentido que a superao da moralidade na eticidade se deixaria ler como uma estratgia pragmatista
de fundamentao (QUANTE, 2011, p. 293).
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160
Expresin y retrospeccin
La concepcin hegeliana de la accin*
1. Introduccin
Para poder discriminar acciones (algo que alguien hace) de eventos (algo que ocurre), solemos contar con la descripcin de la accin
que el propio agente hace, que devela la perspectiva que el propio
agente tena de lo que estaba haciendo. Esta perspectiva de primera
persona recoge el contenido de los estados mentales relevantes (tpicamente, deseos y creencias) en los que el agente se encontraba al actuar
y que constituye se piensa su razn para actuar (en el sentido
en el que apelamos, retrospectivamente, al contenido de tales estados
para racionalizar y explicar la accin).1 Normalmente, la descripcin
que el propio agente hace de su accin, que incluye sus razones
para haber actuado como lo hizo, presenta esta realizacin suya como
una accin intencional (esto es, hecha a propsito o adrede). En
consecuencia, lo que significa que un agente ha hecho x intencionalmente parece poder vertirse, sin prdida de sentido, con la expresin:
*
Este artculo fue redactado en el marco del proyecto de la Direccin de Investigacin de la

Universidad de Chile: Teora de la accin e imputabilidad moral y jurdica (SOC 09/242), dirigido por el Prof. Miguel Orellana Benado y co-dirigido por el autor. Agradezco los
comentarios a versiones previas de este artculo a los participantes del proyecto, en especial
a Guillermo Silva, Antonio Morales, Sebastin Figueroa, Manuela Veloso. Javier Gallego,
Ernesto Riffo, Javier Contesse y Juan Pablo Maalich.
Davidson 1994.
actuar por razones. Sin embargo, las razones que pueden aducirse
para explicar lo que un agente ha hecho como una accin intencional
admiten varias interpretaciones.
Se suele pensar, por ejemplo, que la importancia que tiene para la
imputacin de responsabilidad la descripcin intencional que un agente
hace de su propia accin se derivara, en ltima instancia, del acceso
privilegiado que el agente tiene al contenido de esos estados psicolgicos (v.gr. conciencia inmediata de los mismos). Pues la remisin a tales
estados nos permite entender la accin como el resultado (o conclusin) de un fragmento de razonamiento prctico, en el que el contenido
de esos estados figurara como premisa. Es ms, de acuerdo a algunas
teoras de la accin intencional,2 podemos entender tales estados, que
constituyen la razn primaria para actuar, como causas de la accin, lo
que es consistente con nuestra manera habitual de pensar, que es prospectiva, la relacin entre dichos estados y las acciones que producen.
Por contraste, los dems slo tienen un acceso mediado o inferencial a
tales contenidos (o razones), por lo que la responsabilidad que imputen (o adscriban) al agente desde esta perspectiva externa, siempre
podra ser equvoca (o injusta). De ah, por ejemplo, que en asuntos morales la voz del propio agente, la de su propia conciencia, nos parezca
tan fundamental. Ahora bien, desde una perspectiva de tercera persona,
la accin puede ser descrita, adems, por sus consecuencias causales,
incluso por aquellas que el propio agente no haya podido prever. Es obvio que nuestras prcticas de evaluacin normativa e imputacin de responsabilidad requieren criterios pblicos de adscripcin, que limitan el
alcance o la importancia de la descripcin del propio agente. Con todo,
la descripcin que contiene la perspectiva de primera persona no puede
reducirse a la perspectiva de tercera persona (Aunque, desde posiciones
naturalistas, se ha intentado una reduccin semejante, que equivaldra
a concebir la agencia en trminos puramente causales, ello implicara
dejar de lado la dimensin de la racionalidad que es central para la concepcin de la agencia). Si los estados mentales del agente fuesen puramente privados o si las especificaciones no-intencionales que hacen los
dems fuesen puramente externas, las perspectivas de primera y tercera
persona estaran totalmente separadas, generando, entre otros problemas, un divorcio entre reglas privadas (las que el agente ha seguido al

162
Modlicamente, Davidson 1994.
La concepcin hegeliana de la accin
actuar) y reglas pblicas (aquellas por las que la comunidad lo juzga).

Semejante divorcio conlleva otros problemas: por ejemplo, si el estndar normativo que la comunidad aplica a la hora de evaluar las razones
que un agente declara haber tenido al actuar es conmensurable con esas
razones. Cmo ha de concebirse la racionalidad prctica para hacer tal
conmensurabilidad posible? Puede (o debe) contar semejante estndar
normativo como una razn para actuar para el propio agente?
En el presente trabajo pretendo explorar el concepto expresivo
de accin que puede encontrarse en la filosofa de Hegel, (1) porque
ejemplifica bien el desideratum de tratar de reunir, de modo sistemtico,
los aspectos psicolgicos y los aspectos sociales o pblicos de la accin,
y (2) porque su manera de tratar el problema lo vincula con intentos
parecidos en el ltimo Wittgenstein, en Ch. Taylor y en el pragmatismo
de R. Brandom. Por un lado, Hegel parece asumir que no podemos
identificar un evento (una ocurrencia o una realizacin) como una accin, a menos que podamos remitir el evento, de modo significativo, al
saber y al querer del agente que lo ha causado. Por otro lado, sin embargo, al analizar la accin en contextos sociales especficos, Hegel sostiene (1) que el agente sabe qu es lo que haba contenido en su intencin recin una vez que la ha realizado (lo que tiene como consecuencia
negar que el acceso que el agente tena a los estados mentales que lo
habran llevado a actuar de ese modo sea un acceso privilegiado); y (2)
que la accin no debe concebirse como un efecto de tales estados mentales, sino que debe concebirse como expresin de quin el agente
es. Es esta concepcin de la accin como expresin (entendida como
traduccin de lo no visto a lo visto o como el hacer explcito un
contenido que originalmente estaba implcito) la que permitira concebir, en su continuidad y diferencia, los aspectos tanto sociales como
los aspectos psicolgicos de la accin, y al mismo tiempo oponerse a
teoras mentalistas, causalistas y naturalistas de la misma.3

El uso que hago aqu de la nocin de expresin para interpretar la concepcin hegeliana de
la accin y de la agencia no es slo tributaria del trabajo de filsofos analticos como Taylor
(Taylor 2005) y Brandom (Brandom 2004), que a su vez lo toman de Herder y Wittgenstein. Es
una nocin que subyace al tratamiento que el propio Hegel hace del concepto clave de su filosofa, a saber, el concepto de espritu: La determinidad del espritu es, pues, la manifestacin.
l no es alguna determinidad o contenido, cuya exteriorizacin o exterioridad slo fuese una
forma distinta de ello; de modo que el espritu no revela algo, sino que su determinidad y contenido es este revelar mismo. Hegel 1992c, 383. La traduccin es ma. Quien ha desarrollado
una interpretacin completa de la teora de la agencia racional en Hegel es Pippin 2008.
163
2. La concepcin de la agencia como unidad

entre lo privado y lo pblico
En la literatura reciente, quienes desean referirse al concepto de
accin y a la nocin de agencia en Hegel apoyan sus tesis, bsicamente,
en pasajes particulares tanto de la Fenomenologa del espritu4, como de la
Filosofa del derecho5. Los contenidos en la primera obra forman parte de
la seccin Razn y llevan por ttulo La realizacin de la conciencia
racional por s misma y La individualidad que es para s real. Los
contenidos en la segunda obra forman parte del captulo Moralidad e
incluyen los 109 - 113 de la introduccin al captulo y los pargrafos
comprendidos en las secciones tituladas El propsito y la culpa y La
intencin y el bienestar. Que en las obras mencionadas, publicadas con
13 aos de distancia y que sirven a propsitos tan distintos, encontremos
una concepcin unitaria de la accin, no ha sido hasta el momento puesto en duda por nadie. No obstante, quienes han interpretado el concepto
de accin y de agencia segn Hegel centrndose en la obra de 1807 han
enfatizado lo que podramos llamar el carcter pblico o social de la
accin, que puede inferirse de las crticas que Hegel realiza ah a varios
modos individualistas de entender la agencia racional (hedonismo,
inters por el propio bienestar como un caso tpico del bienestar de todos, la racionalidad de orientar la propia accin por lo que el inters
general requiere cuando este no coincide con el bienestar particular de
nadie y lo que podramos llamar la realizacin de un plan racional de
vida). Slo mencionar, por lo pronto, dos de las consecuencias ms notables de esta crtica: 1) lo que podra llamarse el carcter retrospectivo
de la propia accin y no slo de su racionalizacin pblica posterior
, que equivale a decir que el agente sabe cul es el contenido que pretenda llevar a cabo con su accin recin una vez que lo ha realizado.
Consecuentemente, se priva al acceso privilegiado del propio agente a
sus estados mentales los que, presumiblemente, lo habran llevado a
actuar de ese modo del rol que habitualmente le concedemos en la

Esta obra se cita de acuerdo al vol. 3 de las Werke, edicin de Moldenhauer y Michel (Hegel
1992b) y la traduccin de W. Roces (Hegel 1966).
Hemos tenido a la vista la traduccin de Carlos Daz de la edicin de Karl-Heinz Ilting (Hegel 1993) y el vol. 7 de las Werke, edicin de Moldenhauer y Michel (Hegel 1992a). Como es
tradicional, esta obra se cita por el nmero de pargrafo ().
164
explicacin de la accin;6 2) el carcter fundamentalmente expresivo de

la accin: dado que en ella revela el agente por vez primera, tanto para
otros como para s mismo, qu tipo de persona es (v.gr. por sus frutos
los conoceris), las cuestiones relativas a la causalidad de las acciones
(la fuerza que deberamos presumir tienen los deseos, las creencias,
los motivos, las disposiciones, etc., para generar acciones) carecen, para
Hegel, de todo inters.7
Quienes, en cambio, se han concentrado en los pasajes de la Filosofa del derecho han enfatizado lo que podramos llamar los aspectos
sicolgicos de la accin (es decir, la relacin de la misma con ciertos
estados mentales del agente). En esa obra Hegel parece asumir que
no podemos identificar un evento (una ocurrencia o realizacin) como
una accin si no podemos remitirlo, de modo significativo, al saber y
al querer del agente que lo ha causado. An cuando Hegel distingue
claramente las cuestiones relativas a la causalidad de las cuestiones
relativas a la responsabilidad que podamos imputarle al agente por su
accin, con todo parece razonable atribuirle tambin una teora de la
misma en la que la causalidad y la perspectiva en primera persona del
agente juegan un rol esencial.8
Sin embargo, y pese a las diferencias, quienes han realizado esos
nfasis coinciden con aquellos que sostienen la necesidad de afirmar
una concepcin unitaria.9 El centro de esta unidad en la concepcin hegeliana de la accin la constituye lo que Hegel llama la identidad del
contenido (aqul que el agente se propone realizar con su accin, es
decir, el fin de la misma), y que est bien representada por los siguientes dos textos, uno de la Fenomenologa, otro de la Filosofa del derecho:

9

7
8
Se trata, en rigor, de que el contenido de esos estados mentales no puede determinarse privadamente, toda vez que tal determinacin es de naturaleza conceptual, y el acceso privilegiado que el agente tenga a esos estados no puede hacer nada por determinarlos. Que para
esa determinacin sea esencial la realizacin de la accin es decir, su ejecucin en el espacio
pblico que el agente comparte con otros agentes- se debe al hecho de que las consecuencias
causales de la accin, que proveen descripciones no intencionales de la misma, no pueden
ser excluidas como pertenecientes a ella slo por el hecho de que el agente las desconociera.
Pero de modo ms relevante: la realizacin de la accin revela al propio agente los compromisos prcticos implcitos en el fin que se haba propuesto realizar, precisamente por el
modo en que los dems juzgan lo que el primero ha hecho.
Speight 2001, Pippin 2004.
Quante 2004.
Brandom 2002, Pippin 2008, Moyar 2008.
165
a)
En tanto la individualidad es la actualidad [Wirklichkeit] en s misma, [ella] es la materia del actuar [wirken] y el fin del obrar en el
obrar mismo El elemento, en el que la individualidad presenta
su figura, tiene el significado del acoger puro de esta figura; es el
da en general, a [cuya luz] la conciencia quiere mostrarse. El obrar
no altera nada ni va contra nada; es la pura forma de la traduccin
del no ser visto al ser visto, y el contenido que as sale a la luz y se
presenta no es otra cosa que lo que tiene ya en s este obrar.10
b) En la voluntad que se autodetermina la determinacin [Bestimmtheit] es a) primeramente como [algo] puesto en ella por ella
misma es decir, la particularizacin de s en ella misma, un contenido que ella se da. Esta es la primera negacin y su lmite formal
es ser slo algo puesto, algo subjetivo. En cuanto reflexin infinita
en s este lmite es para ella misma y ella es b) el querer superar
esa barrera la actividad de traducir este contenido desde la subjetividad a la objetividad en general, a una existencia inmediata. C)
La simple identidad de la voluntad consigo misma en esta contraposicin es el fin, el contenido que frente a estas diferencias de la
forma permanece igual en ambas.11
Ambos textos refieren una determinacin formal caracterstica

de la agencia en general. De acuerdo con Hegel, todo suceso que pueda admitir una descripcin en tanto accin (en tanto realizacin de
la agencia de un sujeto racional, para distinguirlo de la descripcin
de un suceso cualquiera) debe ser concebido bajo la forma general de
la exteriorizacin de algo que hasta ese momento era, aparentemente,
puramente interno.12
Hegel 1992b, 293/1966, 232.

Hegel 1993, 109.

Las expresiones externo e interno y sus cognados deben ser tomadas, en todo caso,
12
cum grano salis: aunque Hegel no pretende negar toda diferencia entre lo que es subjetivo y
lo que es objetivo, pues esta diferencia es constitutiva de la conciencia del agente en tanto
agente, niega, en todo caso, que tal diferencia pueda ser absolutizada. El principio: en la
accin despreciar las consecuencias, y el otro; juzgar las acciones a partir de las consecuencias y convertirlas en la medida de lo que sea justo y bueno es en ambos casos el mismo
entendimiento abstracto. Las consecuencias, en tanto configuracin propia inmanente de la
accin, slo manifiestan su naturaleza y no son ms que ella misma; la accin, por tanto, no
puede negarlas ni despreciarlas. Pero, a la inversa, tambin se comprende lo que interviene
externamente y lo que se aade contingentemente, que no concierne a la naturaleza misma
de la accin (Hegel 1993, observacin al 118).
10
11
166
Segn el texto (a), podemos entender este trnsito de lo interno a

lo externo, o de lo subjetivo a lo objetivo, en trminos expresivos, como
un trnsito de lo implcito a lo explcito, por medio del cual el propio
agente adquiere una figura, o para ser ms preciso, un predicado peculiar por medio del cual una audiencia puede identificarlo; es decir,
por medio de las acciones de un agente, una audiencia puede referirse
a l como un individuo peculiar, distinto de otros: ese que hizo x en
t, que le confiere una identidad prctica especfica. Puede decirse que
su accin lo ha caracterizado de un modo pblico. Ms an, tal posibilidad no queda reservada exclusivamente a una audiencia conformada
por otros, sino que el propio agente puede referirse pblicamente a
s mismo, frente a otros, por medio del mismo predicado (Yo, el que
hizo x en t). Incluso son imaginables contextos en los que podra tener
sentido que el agente, sin estar en un escenario pblico, pero hablando consigo mismo, se refiriese a s mismo de la misma manera (por
ejemplo, dndose nimo para emprender una tarea difcil o peligrosa:
Cmo no voy a poder hacer z, si fui capaz de hacer x). Es obvio que,
para que la referencia sea exitosa, necesitamos especificar el contenido
de la accin (es decir, la finalidad o propsito que por medio de la accin fue realizado, que aqu he simbolizado con x y z) y, en el caso de
la audiencia, los ndices espacio-temporales apropiados. Pero tomado
de un modo totalmente general, esta determinacin formal de la accin
implica, como lo sugiere el texto (a), que toda accin debe ser interpretada como una autorrealizacin.13 Este ltimo trmino no implica, sin
embargo, que tal realizacin sea exitosa, medida de acuerdo a parmetros ms especficos; slo implica que la subjetividad del agente adquiere, por medio de la accin, existencia pblica por medio de la cual
tanto la audiencia como el propio agente pueden evaluarla de acuerdo
a diferentes criterios (por ejemplo, utilitarios, estticos o morales). Con
todo, slo el propio agente podra verse tentado a evaluar la existencia
pblica de su propsito comparndolo con su (previa) intencin de
realizarlo y considerar que la existencia emprica independiente que su

13
[E]l obrar es en l mismo su verdad y su realidad y la presentacin o la expresin (Aussprechen) de la individualidad es para este obrar fin en y para s mismo (Hegel 1992b, 292/1966,
231). Esto es consistente con la determinacin abstracta de la libertad en Hegel como estar
consigo mismo en el otro: la accin solo en s libre cumple con la caracterstica formal de
toda accin; slo la accin realmente libre permite que el agente pueda reconocerse (identificarse) completamente con sus actos.
167
accin ha adquirido en la opinin de los dems no le hace justicia a

su subjetividad, esto es al modo en el que el agente se la representa.
Para que esta autocomparacin pudiese ser informativa en lugar
de simplemente autocomplaciente, autoflagelante o, en cualquier caso,
meramente narcisista , el agente tendra que presuponer que lo que l
sabe de su intencin tiene un privilegio especial respecto de lo que los
dems puedan decir acerca de la misma.
3. El carcter expresivo Contra la causalidad

Si se entiende la agencia en general bsicamente en trminos expresivos, es decir como traduccin de un contenido desde la forma
ser un fin subjetivo, o un propsito meramente pensado a la forma
de una existencia inmediata, intersubjetivamente accesible traduccin en la que el contenido permanece idntico consigo mismo
, entonces deberamos entender la accin libre, propiamente dicha,
de un modo correspondiente. Como ya he sugerido, si entendemos
este carcter expresivo de la accin como determinacin formal y general i.e. como describiendo la estructura de la agencia en general
, entonces no hay forma de que esta estructura nos permita discernir entre una expresin exitosa y una fallida, entre una buena y una
mala traduccin. La estructura expresiva de la accin parece tener una
pretensin puramente descriptiva a la que se conforma tanto la accin
exitosa como la fallida; tanto la realizacin de la finalidad, tal y como
el agente la ha concebido, como tambin la realizacin de la finalidad
sin que el agente est en condiciones de reconocerla como suya (o de
reconocerse en la significacin pblica que sta ha adquirido una vez
realizada) o, incluso, si la finalidad misma es inadecuada para contar
como realizacin de la agencia racional (como en la pasin, concebida como monomana).14 Hegel comenta en una anotacin al margen
Vase: Wood 1990. Todava nos falta precisar cules son los criterios que nos permiten decir
de ciertos eventos que son acciones). Pero a partir de la idea de expresin o, como la llama
Hegel en la Enciclopedia, de manifestacin o revelacin de algo interno en lo externo (vase
nota 3), podemos derivar algunos de esos criterios. No tiene sentido utilizar un vocabulario
expresivo para explicar la trayectoria del movimiento de un cuerpo en el espacio o para explicar los enlaces qumicos entre los tomos que conforman una molcula. El mbito propio
de la explicacin tpica en las ciencias de la naturaleza es lo que Hegel llama el ser exterior
a s mismo de la naturaleza (lo que descarta la apelacin a un interior que se manifieste).
14
168
al 7 de su Filosofa del derecho, en el que ya ha expresado su idea de

que la libertad es permanecer consigo mismo en el otro que en esta
frmula abstracta todo depende de la naturaleza de lo particular:15
es decir, que yo pueda identificarme con un acto mo depende de qu
tipo de fin haya yo escogido16. Si todas las acciones que realizas expresan fielmente cul es el contenido de tu subjetividad, entonces saber
qu significa ser libre, implica responder una pregunta (1) acerca del
contenido que los agentes se proponen realizar y (2) acerca de si los
agentes pueden identificarse racionalmente con la realizacin de tales
contenidos (sin enajenacin y sin tragedia).
La pregunta por la libertad del agente no es, por tanto, una pregunta relativa al poder causal de la voluntad o de la razn en comparacin con varios mecanismos naturales (por ejemplo, no es una pregunta que requiriese decir algo sobre si la voluntad y la razn pueden
imponerse a otro tipo de impulsos causales v.gr. pasiones e inclinaciones); tampoco una pregunta relativa a la posibilidad de haber elegido de otra manera (esto es, si ser libre implica no estar determinado).
Se trata ms bien, como ya dije, de si bajo ciertas condiciones sociales
y psicolgicas el agente puede afirmar su realizacin (no slo de una
accin particular, sino de su agencia en general) como algo querido
y sabido por l y en la que su agencia se vea confirmada, respaldada
15
16
El caso interesante (estoy tentado de llamarlo caso lmite) es la consideracin de los organismos vivos (porque tienen el principio del movimiento en ellos mismos., Pero los
organismos no son un caso lmite porque la biologa no sea una ciencia natural, o porque no
podamos remitirnos, para explicar los mecanismos que posibilitan, por ejemplo, el aprendizaje, al sistema nervioso, sino porque ellos reaccionan frente a los estmulos del entorno
a partir de un sentimiento de s o una proto-subjetividad. Su conducta podra ser tratada
provechosamente como expresin de estados internos (como ocurre en las versiones cibernticas del sistema nervioso). El caso de la subjetividad humana es peculiar, no porque no
podamos apelar a consideraciones externas, sino porque en la mayora de los casos entendemos mejor la conducta de los seres humanos cuando la entendemos como manifestacin
de su subjetividad. La explicacin meramente causal es deficiente, por ejemplo, a la hora
de imputar responsabilidad. O, en general, entendemos mejor la conducta de los agentes
cuando la entendemos como conclusin de un razonamiento prctico.
Hegel 1992a, 57.
Este retorno de la voluntad a s misma es lo formal primeramente en general un deber-ser
se siente igualmente que [el hecho de que] el yo est en ello [sc. lo realizado] como consigo
mismo, depende de la naturaleza de lo particular. Lo particular es el fin ciertamente, de modo
formal es mi fin, pero este puede tener un contenido que me es dado de alguna otra parte y que
es distinto del yo (Hegel 1992a, 57). Anotacin marginal de Hegel al 7. La traduccin es ma.
169
por otros. Pero puesto as, el punto es complicado: 1) el criminal que

a sabiendas lesiona el derecho de otro cumple con los dos primeros
requisitos (v.gr. reconoce la accin como algo suyo), pero no puede
afirmar su agencia en el reconocimiento de esa accin por parte de la
comunidad, aunque todava podra, en la compaa apropiada, jactarse de esa accin suya. Tal accin no sera del todo libre, de acuerdo con
Hegel, porque las razones que el agente podra aducir para explicar
esa conducta no podran ser compartidas por toda la comunidad no
es lo suficientemente universal. 2) Tanto el criminal, as como la comunidad de la que l forma parte, podran estar de acuerdo en que el castigo merecido por su crimen es su propia obra (pues slo tiene sentido
imponer un castigo si quien realiz la accin injusta cumple con los
requisitos de la culpabilidad), pero es difcil imaginar que el criminal
diga del castigo que eso era lo que quera y saba de su accin. 3) Probablemente uno es libre cuando el bien que representa la realizacin
de la accin para el agente puede ser afirmado por los dems tambin
como bueno. Esto puede ocurrir, sin embargo: a) cuando te identificas
con la realizacin de lo socialmente deseable, o b) cuando te identificas
con la realizacin de lo socialmente admisible. Ambas cosas pueden
ocurrir sin que sea necesario que tu concepcin del bien (o la de tu
comunidad) sea totalmente racional. Menciono estas cosas porque,
desde este punto de vista, la concepcin que Hegel tiene de la accin
se conecta naturalmente con la idea del bien (como ocurre en la seccin
Moralidad) y con su concepcin de la vida tica de un pueblo su
visin de las instituciones modernas objetivamente racionales. Aunque no puedo tratar aqu este asunto, me parece que queda claro el
modo en que Hegel liga la posibilidad de que un agente sea libre con
su participacin en una comunidad conceptual con otros.
Naturalmente, la mencin al saber y querer del agente nos remite al otro nfasis en la concepcin hegeliana de la accin que he mencionado ms arriba y que se relaciona con una cuestin importante, a
saber, cules son los criterios que nos permiten seleccionar un evento
o suceso, una ocurrencia, como una accin. Un movimiento corporal, algo que digo o, en general, un evento que mi cuerpo cause en
el mundo no cuenta, por ello, como mi accin, a menos que eso que
he hecho se vincule de modo especial con un contenido mo, a cuya
170
realizacin mi conducta sirva como medio. Importante es aqu, segn

Hegel, que el contenido no slo contenga mi subjetividad para m
en cuanto finalidad interior ma, sino tambin en cuanto ha recibido
la objetividad exterior;17 que, adems, en cuanto contenido particular
de una voluntad, esta finalidad consista ella en la satisfaccin de una
necesidad natural o social, como el hambre, el apetito sexual o el honor
deba poder ser articulada proposicionalmente i.e. tener un cierto
grado de generalidad, de modo que pueda ser instanciada en distintas
realizaciones y, por tanto, ser realizada correcta o incorrectamente, de
acuerdo o en desacuerdo con un estndar normativo.18 La existencia
inmediata que este contenido adquiere por medio de la realizacin es
el modo en el que otros la juzgan: en el juicio de otros agentes la realizacin del contenido es interpretada y evaluada segn estndares
pblicos, o adquiere una existencia intersubjetiva.19 (Estoy tentado de
decir que el status que otros confieren a esa realizacin es esa existencia
inmediata). De esto Hegel concluye: La exteriorizacin de la voluntad
como subjetiva o moral es la accin. La accin contiene las determinaciones sealadas de: a) ser sabida por m como ma en su exterioridad;
b) relacionarse de forma esencial con el concepto como un deber; y c)
estar en relacin con la voluntad de otros.20
Preguntarse si un acto realiza una intencin no es una cuestin
relativa al poder causal que podamos atribuirle a ciertos estados internos, sino que se refiere ms bien a si a) el agente puede identificar
ese acto como suyo y si b) los dems pueden reconocerlo como algo
que puede serle atribuido o imputado (lo que requiere, segn Hegel,
prcticas institucionalizadas donde esto sea posible. Prcticas de imputacin requieren una comunidad de conceptos compartidos por todos quienes forman parte de esa forma de vida. 21 En la antigedad,
tal comunidad conceptual poda ser local e idiosincrtica, vinculada a

19

20

21

17
18
Hegel 1992a/1993, 110.

Hegel 1992a/1993, 111.
Hegel 1992a/1993, 112.
Hegel 1992a/1993, 113.
Debo esta idea a un interesante artculo del prof. Edgar Maraguat, del Departamento de
Metafsica y Teora del Conocimiento de la Universitat de Valncia, titulado Accin, voluntades y objetividad, que present en el congreso del 2010 de la Sociedad Espaola de
Estudios sobre Hegel y cuya versin original no publicada, tuvo la amabilidad de enviarme.
171
nociones religiosas de la responsabilidad. En la comunidad moderna,

en cambio, tales conceptos tienen pretensiones de validez universal). 22
4. El carcter retrospectivo de la accin

Hegel parece pensar, como Anscombe,23 que debemos poder
leer la intencin con la que un agente acta a partir de la observacin de la conducta y no simplemente esperar que el agente nos cuente
las razones que l dice haber tenido para hacer lo que hizo. Nuestras
prcticas institucionalizadas de atribucin de intenciones y de responsabilidad presuponen un acceso intersubjetivo a la intencin en la
accin (i.e. aquella descripcin de una realizacin que la interpreta
como conclusin de un razonamiento prctico o, como lo dice Anscombe, aquella descripcin que no excluye la pertinencia de la pregunta: por qu hiciste x?), que luego puede ser contrastado con la
racionalizacin que el propio agente hace de su accin. Concordemos
que en muchos casos, sobre todo en los casos ms simples, lo que puedan decir los observadores coincidir o ser similar a la racionalizacin
del propio agente (por ejemplo, habiendo dos bebidas disponibles, t
y caf, vemos al agente beber t. Si el acto es intencional, el observador
interpretar la seleccin del t como el resultado de una ponderacin
o juicio: A cree que es mejor beber t que caf, respaldado por alguna razn v.gr. porque el caf a esta hora le hace mal, porque
no toma caf o porque le gusta el t (ms que el caf) y luego
preguntar al agente. Naturalmente, la respuesta del agente podra divergir de lo que nos parece razonable o normal (como en el ejemplo de
Anscombe del individuo que, habiendo aserrado unas tablas, contesta a la pregunta por qu diciendo que le encanta el ruido que hace
la sierra al cortar la madera o que estaba ejercitando sus bceps), y,

22
23
Partes completas del mundo, frica y el oriente, no han tenido esta idea [sc. la de la libertad] y
no la tienen an. Griegos y romanos, Platn y Aristteles, incluso los estoicos tampoco la tuvieron. Por el contrario, saban slo que el ser humano era efectivamente libre por nacimiento (en
tanto ciudadano ateniense, espartano, etc.), o por la fuerza de su carcter, su educacin o por
medio de la filosofa (el sabio incluso como esclavo y en cadenas es libre). Esta idea ha llegado
al mundo por medio del cristianismo, segn el cual el individuo como tal tiene un valor infinito,
en cuanto objeto y fin del amor de Dios est destinado a tener con Dios su relacin absoluta, a
tener este espritu habitando en l es decir, que el ser humano est en s destinado a la libertad
suprema. Hegel 1992c. Observacin al 482. La traduccin es ma.
Anscombe, 1991.
172
con todo, vincularse con la realizacin, racionalizando la accin, aunque de modo extico. Esta posibilidad de divergencia es importante
para Hegel, porque provee el vocabulario de las excusas con las que
el agente puede, si no rechazar, al menos atenuar la responsabilidad
que se le imputa. Para permanecer en el ejemplo anterior: a la pregunta por qu est Ud. aserrando las tablas de Juan?, la persona que
est aserrndolas podra contestar: No saba que estas tablas eran de
Juan. Es decir, la descripcin de la accin como aserrar tablas de
Juan, aunque verdadera, no es la descripcin intencional de la accin
(bajo esa descripcin el agente no puede reconocer lo que crea estar
haciendo y, por tanto, tampoco lo que quera hacer). Pero aunque la
posibilidad de apelar al saber y querer del agente parece ser, por s
misma, suficiente para determinar qu accin es la que se ha llevado
efectivamente a cabo (la contenida en la descripcin intencional del
evento al que refiere), no es, segn Hegel, suficiente para asegurar que
el contenido de la intencin del agente sea un contenido que pueda ser
determinado privadamente. Una razn para ello es que una accin es
un ejemplo, un caso o una instancia de un tipo general en el lenguaje
de Hegel, la accin no es simplemente este evento particular, sino que
puede ser subsumida bajo un predicado general (como cuando decimos que la muerte de Juan como resultado de un golpe que Pedro le ha
propinado califica la accin de Pedro como homicidio). Ciertamente,
predicamos de la accin su pertenencia a una clase general, porque la
accin ha tenido una consecuencia causal que no se hallaba contenida
en el propsito (golpear a Juan para daarlo, pero no para matarlo).
En rigor, Hegel distingue el propsito en este caso, golpear a Juan
, de la intencin bajo la cual el propsito queda subsumido como un
medio en este caso, daar a Juan. Pero si la accin es intencional (v.gr.
Pedro podra alegar que slo pretenda daar a Juan y as evitar que se
le impute la consecuencia), el agente no puede evitar que se le impute
la consecuencia cuya posibilidad est contenida en el aspecto universal
de su intencin (matar a Juan es una manera, entre otras muchas posibles, de daar a Juan): en tanto agente racional conoce [debe conocer]
esta conexin entre lo singular y lo universal. Hegel realiza estas
distinciones cuando habla del derecho de la intencin, que consiste
en que al agente se le impute la cualidad general de la accin slo en
173
la medida en que est en condiciones de conocerla (lo que excusara a

nios, idiotas, locos, etc.).24 Pero al mismo tiempo le contrapone lo
que l llama el derecho de la objetividad de la accin, que consiste
en que el agente no puede rechazar que se le impute lo que, en tanto
racional, debera haber sabido.
Podramos reinterpretar las anteriores diferenciaciones distinguiendo entre consecuencias externas de la accin (aquellas que sta
tiene por el hecho de, en tanto evento, formar parte de mltiples cadenas
causales, cuyas conexiones el agente no poda prever) y consecuencias
internas de la misma (aquellas contenidas como ejemplificacin posible
del carcter general de la intencin). Pero quizs es ms fructfero usar
el idioma de Brandom para categorizar este asunto y, as, retornar a la
cuestin acerca del carcter retrospectivo. Que el agente pueda remitir a
lo que saba y quera de su accin (lo que est contenido en el propsito
que el agente se ha formado y la intencin a la cual tal propsito sirve
como medio) para delimitar su responsabilidad por las consecuencias
de la misma, equivale a afirmar una autoridad que el agente tiene sobre
su propia accin, por medio de la cual ste pretende tener un ttulo para
limitar los alcances del juicio de los dems (i.e. el agente pretende tener
autoridad sobre las prcticas institucionalizadas de imputacin). Que
esta pretensin de autoridad est justificada depender de cmo se conciba la agencia en una comunidad determinada. Como ya suger, Hegel
sostiene que entre los modernos, que se conciben como sujetos moralmente responsables por los fines que deciden perseguir, tal pretensin
est justificada, al menos hasta cierto punto. Con todo, esa pretensin de
autoridad no puede ser concebida independientemente de la correspondiente responsabilidad: si tal fuese el caso, el sujeto moral ejemplificara el tipo de pretensin de dominio absoluto que Hegel vincula con la
autoconciencia del seor de la seccin Autoconciencia, que, segn l,
es una posicin insostenible.25

24
25
Hegel 1992a/1993, 120.

En el famoso captulo IV de la Fenomenologa del espritu, Hegel considera el escenario ficticio
de una originaria lucha por el reconocimiento entre dos individuos, A y B, que tiene lugar
porque la independencia que cada uno de ellos cree tener se ve potencialmente menoscabada por la independencia del otro. En el intento de ambos por lograr que el otro reconozca
su independencia, cada uno pretende someter al otro es decir, acabar con la independencia
del otro. Previsiblemente no hay una buena solucin a un conflicto planteado en trminos
tan radicales: o bien A mata a B, o bien es muerto por l. La nica solucin posible el nico
174
La comunidad puede tomar en cuenta, como un dato esencial,

lo que el agente saba y quera en su accin, pero tambin tomar en
cuenta, de modo igualmente esencial, lo que podramos llamar la pretensin de autoridad que el juicio de la comunidad eleva al calificar la
accin segn el predicado general que ejemplifica. Es decir, el agente
puede pretender razonablemente un privilegio respecto de cul de las
descripciones posibles de su accin l considera que expresa su saber
y querer, pero esto no implica que el sentido que su accin pueda
tener (y, por tanto, tampoco el sentido de su intencin) pueda determinarse privadamente, por la sola referencia a las razones del agente
antes de la accin. Esta explicacin puede darle plausibilidad a la idea
contraintuitiva, segn la cual la determinacin de la intencin slo
puede ocurrir despus de que esta ha sido realizada en la accin.
Teoras que explican la accin por referencia a estados mentales
incorregibles, a los que antes de la accin slo tiene acceso el propio
agente en cada caso, tienen que presuponer que el contenido de tales
estados (su sentido o significado) est ya determinado de antemano.
Y arguyen, razonablemente, que si esos estados no hubiesen tenido el
contenido determinado que tenan antes de la accin, la accin hubiese
sido diferente o no habra tenido lugar en absoluto. Pero consideremos
algunos casos intuitivamente plausibles: la persona que juzga acerca
del propio carcter, atribuyndose o negndose una cierta cualidad
(valenta o firmeza), antes de haber hecho la experiencia que hubiese
puesto a prueba la verdad de semejante certeza, descubre habitualmente algo nuevo acerca de s mismo cuando, despus, juzga lo que
ha realizado efectivamente. Algo similar puede decirse del estudiante que, antes de que se le entreguen los resultados de la evaluacin,
est cierto del resultado de la misma (bueno o malo) o del artista o del
acadmico que, satisfecho o insatisfecho de su obra, espera la misma
escenario en el que puede darse el reconocimiento de la independencia de, al menos, uno
de ellos- es una mala solucin: uno de ellos (digamos A) se rinde para salvar su vida, y con
ello, produce una situacin en la que B ve reconocida su propia independencia en el sometimiento total (o la falta de independencia total) de A. Esta relacin del seor y el siervo es
potencialmente inestable: B dispone de autoridad absoluta, pero no tiene ninguna responsabilidad. A, en cambio, slo tiene responsabilidades, pero no dispone de ninguna autoridad.
Pero es obvio que una posicin de autoridad slo puede mantenerse cuando implica la responsabilidad que tal autoridad conlleva. De lo contrario, no es posible justificarla frente a
otros. Vase: Brandom 2004 y Pippin 2011.
175
reaccin por parte de la audiencia y del agente bien intencionado que,

tratando de hacer el bien a otros los perjudica. En cualquiera de estos
casos la falsedad o verdad del saber y querer previos a la accin pueden no depender de la agudeza o cortedad del juicio del agente, sino
de lo que sale a luz en el juicio de los dems. Lo que la conciencia es en
s, escribe Hegel, lo sabe slo a partir de su actualidad: El individuo,
por tanto, no puede saber qu es l, antes de que se haya llevado a la
actualidad por medio de su obrar.26
En el libro III de la tica nicomquea dice Aristteles que slo la
accin realizada por ignorancia, pero que luego va acompaada de
pesar, puede ser calificada de involuntaria y, por tanto, ser excusada, pues no haba tenido su principio en el propio agente.27 Parte del
enigma que este pasaje ha presentado a los intrpretes se basa en una
concepcin de la accin intencional que la remite a estados mentales
del agente, dotados de poderes causales, en el que se funda nuestro
hbito prospectivo habitual. Pues, cmo podra un juicio posterior a
la accin modificar su carcter, es decir, en los trminos de Aristteles,
hacerla pasar de ser una accin no-voluntaria a ser una accin involuntaria, y por tanto excusable? Cmo podra ser modificada la
accin de Edipo por el terrible descubrimiento posterior de que aqul
al que ha matado era su padre y no un desconocido? Tal modificacin
de la accin parece ser externa, relativa slo a la cualificacin que la
accin ha merecido tanto al agente como a la audiencia.28 Y no quisiera sugerir aqu que Aristteles, en un atisbo genial, anticip esto que
he llamado concepcin retrospectiva de la accin. Pero imaginemos
una persona que realiza lo que hace porque cree no slo que es lo justo,
sino que adems se siente moralmente compelida a hacer justicia. Tal
persona podra descubrir, despus, que su intencin no era justa sino
injusta, que la compulsin del deber no era sino obstinacin y sostener,

28

26
27
Hegel 1992b, 297.

Aristteles 1985, 1110 b, 15-20.
Aristteles dice que todo lo que se hace por ignorancia es no voluntario, pero, si causa dolor
y pesar, es involuntario. Segn Christof Rapp, que se hace cargo de la perplejidad de los intrpretes, es necesario leer este pasaje no en relacin con las acciones, sino en relacin con el
carcter del agente, para juzgar el cual las emociones son centrales. Una accin propiamente
involuntaria no nos permite sacar conclusin alguna acerca de las virtudes del carcter del
agente. En cambio, la accin no-voluntaria, como la llama Aristteles nos muestra que, al
menos, la accin no va contra el carcter del agente (Rapp 1995, 119).
176
como lo hace Antgona, que porque sufrimos, sabemos que hemos

obrado mal.29 Una concepcin expresiva y retrospectiva de la accin podra, con ms fortuna que la concepcin mentalista y causalista,
iluminar nuestra comprensin de la accin trgica y de la agencia alienada dos casos de infortunio prctico que no estn vinculados a la
irracionalidad en la accin sino a la naturaleza social de la comunidad
en la que tales acciones tienen lugar y hacernos comprender mejor
cul es la naturaleza de nuestra libertad.
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Hegel, G.W.F. 1993. Filosofa del derecho. Madrid: Libertarias/Prodhufi.
29
Verso 926 de la Antgona de Sfocles. Citado por Hegel en Hegel 1992b 348/1966 278. En la
traduccin de Leandro Pinker y Alejandro Vigo (Bs. Aires: Biblos, 1994. p. 104), se lee despus de sufrir, podramos reconocernos equivocados.
177
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178
Da coisa quebrada dignidade da pessoa na

filosofia do direito de Hegel
Unesp Campus de Marlia
Introduo
Em suas Linhas Fundamentais da Filosofia do Direito 1, na seo dedicada ao Direito Abstrato, Hegel considera a necessidade de
efetivao da vontade livre no ser a, no mundo. A vontade que livre
em si somente se d conta de ser a livre na medida em que se v livre
para si. o j conhecido sair de si para estar em si talvez at pela primeira vez. Aparentemente ter-se-ia aqui um abandono de si para a si
se ter, se encontrar. Muito embora a vontade j seja livre em si ela se
afirma livre ao se negar atravs do como se pe enquanto livre. Para
Hegel a vontade livre se quer livre e, consequentemente, se sabe livre
porque se faz livre. Ela no seno dependente de si mesma e somente
de si. Ela faz o que quer porque quer o que faz. O que faz no seno
ela mesma. Com isso a vontade livre se expande ou se espalha por sobre o que quer que seja como sendo a si mesma e o que a est ou toda
e qualquer objetivao no seno a prpria vontade. Ela comea ser
em si no ser outro que aos poucos ela reconhecer como o outro de si.
G.W.F. Hegel. Linhas Fundamentais da Filosofia do Direito ou Direito Natural e Cincia do

Estado em Compndio. Trad. de Paulo Meneses et al. So Leopoldo, RS: Ed. Unisinos, 2010.
O medo da coisa quebrada

No momento do Direito Abstrato a vontade se pe inicialmente na
coisa, depois numa coisa e, finalmente, coisifica-se. Inicialmente na coisa
porque a vontade livre se apropria independentemente do que quer que
isso possa obter ou ser como determinao. Trata-se de uma determinao
indeterminada por no coincidir nem se resumir em coisa alguma, mas to
somente na coisa. Por isso, a vontade livre aparece nesse momento como
apropriadora, como feitora do ser da coisa ela prpria. Ao se apropriar a
vontade livre se faz a prpria coisa que, por sua vez, ainda no seria coisa
alguma. Com a apropriao a vontade livre se pe na coisa e pe a coisa em
si. A universalizao da vontade livre percorre a senda da particularizao,
pois se deixa determinar na determinao limitante da coisa. J que a vontade livre ao se por na coisa traz a coisa consigo, ela no ter da coisa ou no
ter a coisa o que a leva a se apossar da coisa. Concomitantemente a vontade
livre se apossa de si mesma porque pela coisa ou por si mesma coisificada
que ela vem a se reconhecer. Eis a tomada de posse na qual a delimitao
da coisa comea a adquirir contedo. No entanto, o contedo da coisa no
nada mais nada menos do que a vontade livre pela qual a coisa o que
, mas, ao mesmo tempo, institui objetivamente a prpria vontade livre.
A tomada de posse ou o assumir que se possui ou ainda trazer
sob seu controle e cuidado faz com que a indeterminao da coisa seja
suprassumida na relao de determinao do possuidor e do possudo. J ocorre nesse momento a posse do possudo como possuidor e,
deste, como possudo. A vontade livre que se quer possuidora se torna
possuda na coisa que possui. A coisa possuda advm possuidora da
possuidora. Cria-se a interdependncia entre a vontade livre e a coisa.
A coisa parece adquirir autonomia, pois desde a apropriao a desapropriao comea a tomar lugar porque o que se torna por um aspecto apropriado por outro vem a ser desapropriado. Assim como o que
deixa de ser por exatamente ser, de igual modo o que apropriado se
constitui como o que se desapropria. Com a tomada de posse isso se
evidencia ainda mais porque o que se tornou de um deixou de ser de
outro e, por ser de um cria as condies para ser de outro. A tomada de
posse nega a apropriao porque esta necessita ser objetivada para no
permanecer uma abstrao. Portanto, ao se realizar a concretizao da
180
Da coisa quebrada dignidade da pessoa na filosofia do direito de Hegel
apropriao na tomada de posse, contraditoriamente, se estabelece a

negao do ato de se apropriar.
O processo, assim dito, comandado pela vontade livre se lhe torna um processo alheio porque ao querer se impor a coisa e, de fato faz-lo, ela tambm se torna presa da coisa da qual passa a depender e a
qual acaba por atribuir sua prpria sustentao. Isso se evidencia na
obsesso desenvolvida pela vontade livre em relao coisa manifestado na nsia pela coisa e no temor com respeito perda da mesma.
Conforme j mencionado anteriormente a vontade livre passa a ser coisa de sua coisa. Se, inicialmente, a vontade livre precisava da coisa
para chegar a si mesma agora ela busca a coisa para ficar na prpria
coisa como que abdicando de si mesma. Na verdade no possvel que
ela o faa, mas ela chega a ficar to delimitada pela coisa que deixa de
se conhecer e reconhecer como causa e efeito de si. A vontade livre
presa coisa e presa da coisa passa a experimentar o desconforto de
perder a coisa ou como ameaa permanente ou como fato consumado.
A perda da coisa sua prpria perda. O verdadeiro medo que seria a
perda de si lhe roubado. Seu medo passa a ser o medo da coisa quebrada. No incomum que ao se relatar uma batida de automvel a
pergunta seja invariavelmente Estragou muito? Entenda-se aqui que
se refere ao automvel, se que algum tenha alguma dvida sobre
isso. Dificilmente se pergunta, no seria possvel sem um certo esforo,
Voc se machucou? Tudo bem com voc? Curiosamente os bens
de algum invariavelmente so identificados com as coisas que este
algum possui. Faria sentido indagar o que se pretende quando se
cumprimenta algum lhe dizendo Tudo bem? E, quando no se est
bem de fato, qual seria o quadro a partir do qual algum deixaria de
estar bem? inegvel que os bens de toda espcie ajudam a garantir
que se esteja bem ou num certo estado do bem e de bem. No entanto, a
vontade livre no ato da tomada de posse comea a descobrir o medo de
se perder na coisa que se perde. Hegel j adverte no incio do Direito
Abstrato que a coisa posta a perder no exato instante de sua apropriao, pois ela posta e exposta primeiramente cobia e depois sua
procura enquanto necessidade. Em outras palavras o que de algum
se torna dos demais na medida em que o que um tem o outro pode vir
a querer por saber desse algo. Alm do mais se bom para algum e,
181
isso evidenciado por quem possui, ento por que no poderia ser
igualmente para um outro? Desse modo a coisa escapa posse do possuidor, pois se no posso ter o que o outro tem, ento talvez possa ter
algo bem parecido ou tambm feito e ou produzido para mim. Aparentemente o possuidor poderia evitar a perda empreendendo esforos no
sentido de preservar a coisa, porm isso tambm implica na perda da
coisa porque a coisa precisa ser guardada, preservada. A coisa se esvanece na sua inefetividade ou o que levaria o possuidor a deixar de ser
o que . Talvez se a coisa se restringir exposio somente a mim a
perda possa ser diminuta ou quase inexistente. Contudo, a tomada da
posse, segundo Hegel, j implica no uso da coisa por ser minha e no
de outro. A coisa para mim a coisa empregada em meu benefcio,
para o meu bem. Enquanto a coisa permanece o que , isto , minha
coisa, ela cumpre o papel de ser o meu bem, porm no o bem de todos. A coisa que para a vontade livre faz com que tambm a vontade
livre seja para a coisa. A objetivao da vontade livre na coisa algo
grandioso porque no somente estabelece o senhorio da vontade livre
sobre o mundo como tambm revela uma infinidade de exposies e
realizaes da vontade livre nas coisas que ela possui. a que a vontade livre descobre sua satisfao, seu gozo, sua afirmao. Que a vontade livre seja capaz de se apossar fica patente em cada posse, mas ela
sucumbe presa da posse que precisa ser repetida e atualizada permanentemente. No mais possvel deixar de possuir, pois isto significaria a nulidade e a abstrao do indeterminado. Por isso, a aquisio
contnua uma outra forma de preservao. Talvez seja o que comumente se caracteriza como o ter para ser. A posse da coisa garantida com a sua constante e repetida aquisio. Eis a figura do consumo
do qual no se pode abrir mo porque sem ele a coisa deixa de estar a.
Por um lado, poder-se-ia pensar que se trata do consumo pelo consumo o que seria uma forma de substituir a coisa especfica pela coisa em
geral. Por outro lado, pode-se tambm considerar um consumo da coisa desnecessria porque o consumo garante a posse da coisa sem que a
coisa em si seja determinante. Como consequncia o que se tem a
inveno da coisa desnecessria necessria. Em outras palavras no se
sabe porque se precisa da coisa, no se sabe porque se tem a coisa, mas
a coisa est a como resultado de um esforo intencional e programado
182
para tanto. O estado de necessidade para Hegel se ope ao estado de

liberdade, mas, dialeticamente, gesta e gera a liberdade. Contudo, da
natureza do estado de necessidade gestar e gerar a si mesmo, ou seja, a
necessidade vive de si mesma. Necessidade produz necessidade e de
um modo a cercear a ruptura desse crculo. verdade que no h necessidade sem satisfao, porm a satisfao no pode ultrapassar, superar (no no sentido de (Aufhebung, suprassuno) porque o reino da
necessidade seria derrotado. No contexto da posse da coisa a necessidade se torna uma satisfao e a satisfao uma necessidade. A necessidade satisfaz a necessidade de si. A satisfao, por sua vez, se faz
necessria enquanto necessidade da necessidade. Esse o torvelinho
no qual a vontade livre se enreda na medida em que se encontra na
coisa. Se esse estado de coisas para a vontade livre pode significar sua
perda enquanto vontade e enquanto livre, ento ela deveria se esforar
por abandonar tal estado. Mas, ela tem conscincia disso? Ela sabe no
que que se ps? Hegel deixa entender que sim porque a vontade
que constitui a coisa ou na coisa. Ao mesmo tempo isso no parece
claro para a vontade porque ela se descobre enquanto o que no processo de fazer e de se fazer. Entretanto, o mais curioso ainda seria indagar se a vontade livre desejaria abandonar tal situao. Ela experimenta a submisso de tudo a si. Ela se submete a si mesma. Ela faz de
si o que deseja. O que mais ela poderia encontrar fora dessa situao?
O que faria com que ela abrisse mo da coisa? Essa pergunta parece ter
sua atualidade diante da enorme e prazerosa possibilidade de satisfao que o ter proporciona. Ser que faz sentido o desafio do De que
vale a pena o homem ganhar o mundo se vier a perder sua alma? Ou
ainda mais simplesmente Dinheiro no tudo? Para Hegel a resposta a essas questes no pode vir de nada mais do que da prpria vontade livre. O estado de coisas ou para as coisas no qual a vontade livre
se encontra no tem sua origem, desenvolvimento e instituio seno
na prpria vontade livre. Ela pode at atribuir a autoria de suas desgraas e privilgios a algo mais que no ela mesma, mas ela sempre
que realiza tal delegao. Portanto, para que ela deixe a situao na
qual se encontra por entender que sua identificao e afirmao na coisa lhe perniciosa ou lhe retira o prprio querer e a liberdade, ela
precisa querer a mudana. A Filosofia do Direito afirma e demonstra
183
desde seu incio que a vontade livre essencialmente relao. Ela no

isolamento da auto-suficincia. Ela vontade livre que se conhece e
se reconhece enquanto tal. Precisamente nesse aspecto se encontra a
viabilidade da mudana que se d atravs da confrontao da vontade
livre consigo mesma. A vontade livre coletividade e individualidade,
e consequentemente, no pode ser tomada como solipsista. Com razo
poder-se-ia agora interpelar afirmando que na coisa, nessa sada de si,
a vontade ainda no se sabe livre, alis, nem como vontade, mas se
encontra no processo para tanto. No entanto, se esse um momento
que a vontade precisa percorrer isso no significa que obrigatoriamente v alm dele e, indo alm dele no significa tambm que a ele no
retorne. A vontade livre no somente no um isolamento, mas tambm no coletividade formal e abstrata. Ela efetividade histrica
instituda. Conforme o prprio Hegel afirma no suficiente dizer que
se livre; necessrio s-lo de fato. Sempre seguindo Hegel cabal que
a vontade livre nem sempre se soube livre do mesmo modo e nem para
todos. A sua instituio confrontou a indeterminao e a arbitrariedade, pois no se livre de qualquer modo nem segundo a compreenso
de alguns mais do que de outros. Ento, a vontade livre individual e
tambm muitas individualidades que se deparam umas com as outras e estabelecem por suas escolhas com o mximo de conscincia possvel como permanecerem em relao umas com as outras. O meu e o
seu ficam explicitados nesse momento. Estes podem ceder lugar ao
nosso como forma de garantir o meu e o seu, mas podem igualmente recusar ao nosso precisamente por entenderem que assim
que o meu e o seu sero preservados. Note-se que ainda estamos
aqui marcados pela relao com a coisa. O meu, o seu, o nosso o
que seriam? No so outra coisa que expresso da posse com a diferena de que ou se tem temendo deixar de ter ou tendo sem que o temor
do deixar de ter seja o determinante.
O medo de perder a vida

Pelo meu e pelo seu a coisa permanece sempre sob a ameaa
de j no continuar mais sob a posse. No de se estranhar que a posse
da coisa enquanto privada em toda a sua extenso, seja de indivduos
184
quanto de grupos, ela evoca a necessidade de proteo, de seguro. Tudo

passa a ser segurado. Tudo seria exagero, pois isso se aplica s coisas,
porm no obrigatoriamente s pessoas. Nem todos possuem seguro de
vida e no porque a vida seja menos ameaada do que as coisas. As ameaas contra a vida so tambm do mbito do imprevisvel, do incontrolvel. Casas, por exemplo, possuem seguro da estrutura fsica e de seu
contedo com exceo das pessoas. Como o seguro morreu de velho,
ento porque no muros altos, cercas eltricas, ces, que dependendo
da raa podem at atacar o prprio dono, pois melhor pecar por exagero do que lamentar depois o que mais poderia ter sido feito, e ainda
pode-se contar com vigilncia monitorada, etc. No se pode nem se deve
esquecer ainda o aparato judicial que se mobiliza rapidamente quando
o patrimnio lesado o que, alis, sempre ampla e largamente coberto
pela mdia. Por outro lado, o nosso no pode se pautar pela excluso
nem pelo receio diante de quem quer que seja, pois no h quem a no
se encontra na posse do que quer que seja. O proprietrio no dificilmente conhecido ou sabido porque qualquer um o . Aqui talvez parea
muito mais ser o desejo pelo que se gostaria de ter como organizao social, mas Hegel sabe que no se vive segundo o que deveria ser e, como
bom leitor de Maquiavel, sabe que o mundo no como gostaramos
que fosse, mas como . No entanto, o que o mundo , o que queremos
que ele seja sendo que esse querer coletivo e a coletividade multifacetada, com os mais diferentes interesses e at tolerante com a variedade
de escolhas que mesmo por isso no so sempre coincidentes. O direito
abstrato introduz aos poucos o que a seo dedicada sociedade civil
burguesa escancara, ou seja, que o comum a o interesse. Contudo, no
se trata do interesse pelo outro. Em relao ao outro existe muito mais
a ateno. Quando o outro se aproxima o que ser que ele quer? Eu no
consigo, somente eu e mais ningum, deixar de pensar que ao ser abordado numa rua, por exemplo, que algum no venha at mim pedir-me
o substituto universal da coisa, dinheiro. O outro sempre quer o que
eu tenho. No se pode deixar de notar tambm que invariavelmente se
acredita que sempre temos algo. No h espao aqui para considerar a
ideia de que quem tem fez por merecer, pois ter sinnimo de qualificao que predispe para o ter. Estar no lugar certo, na hora certa e at ser
esperto poderia ser identificado com a meritocracia.
185
Hegel deixa claro que na medida em que a vontade livre se deixa prender coisa e somente a ter a sua afirmao e confirmao ela
experimenta o esgotamento de si como querer e querer livre, pois ela
no consegue mais porque na verdade no quer, retornar a soberania
de si que suprassume a coisa. Esse aspecto no pouco conhecido nem
pouco criticado at mesmo na atualidade e encontra sua expresso no
desapego, na renncia, no interesse pelos verdadeiros valores e at na
valorizao da pobreza. o que comumente de traduz pelo ser ao invs do ter ou sou pobre, mas sou honesto. O problema no a pobreza,
o comedimento, a escolha de valores ditos mais elevados, mas a insistncia no fato de que as pessoas devem ter menos porque no precisam de tanto. Sem considerar desde onde essas falas so proferidas
necessrio lembrar que o esprito no se dissocia da matria porque
a ele se degrada. No, a sua dissociao a elevao da materialidade universalidade. O homem continua precisando da coisa para
sua satisfao e no se pense aqui que se trata somente do necessrio
para sobreviver, mas para viver para alm da quantidade tambm com
qualidade. Este certamente um problema da vontade livre que se
encontra presa da coisa. Ela no se conforma com o fato de que a coisa possa ser possuda por todos pelo receio de vir a ser ameaada em
seu ter. Ela sabe que para ser necessrio ter. Precisamente por isso
ela procura ter e ter em abundncia. Como de fato no h ser sem ter,
ento a mesma vontade livre que se incita coletivamente ao ter para
ser. Se, por um lado. o ter sem limites significa a exausto do prprio
ter, por outro lado, o ter altamente limitado tambm conduz ao impedimento do ter. Por que se deve ainda alardear aos quatro ventos que a
beleza do canto das sereias deve ser reservada a alguns privilegiados, a
alguns destinados sob o pretexto de eles se sacrificam por todos os demais? Uns parecem somente pensar enquanto outros somente fazem.
E pensar mais elevado do que fazer. Desde o comeo dos tempos os
sacerdotes ou aqueles que dedicam o cio ao sagrado, so vistos como
os melhores e mais dignos porque se sacrificam para o bem dos outros
fazendo por merecer um tratamento diferenciado e destacado que, no
se pode esquecer, seria garantido por aqueles que somente fazem. Por
que seriam estes menos dignos? Por que estariam estes se sacrificando
menos do que os outros? Por que fariam estes por merecer menos?
186
Por que deveriam estes se contentar em ter menos? Se, por um lado, a
vontade necessita superar, no sentido aqui de deixar para trs, sua determinao na coisa, por outro lado, ela no pode deixar para trs, aqui
no sentido de superar, a coisa. No somente pela coisa que a vontade
se conhece e se reconhece, mas tambm pela coisa que a vontade se
pe tambm como vontade que existe como um ser-a. No se trata
de se render materialidade ou se tornar materialista, mas afirmar
sua realidade na matria no que esta tem de especfico na medida em
que promove a subsistncia, a preservao e a manuteno da mesma
vontade. A coisa em si no representa, para Hegel, uma ameaa vontade nem um perigo integridade da mesma, mas, sim, a relao da
vontade com a coisa ou como a vontade se determina em relao com
a coisa. No momento do Direito Abstrato a vontade aparece pela coisa
e tem na coisa sua efetividade. De certa forma, no mesmo sentido, a
vontade precisaria livrar-se da coisa para ser o que pode e deve ser,
ou seja, soberana. Contudo, se a coisa pode representar uma ameaa
vontade atravs da excessiva dependncia e ou identificao com a
coisa, de igual modo, e no menos ameaadora a independncia em
relao a coisa, pois a vontade no mera intelectualidade. A vontade
o ser-a da pessoa que vive do uso da coisa. Da, a relao vontade e
coisa a afirmao da coisa quista e da vontade que expe o ser da coisa no para si da mesma vontade. Com isso a vontade coloca a coisa no
lugar que lhe pertence de direito, isto , de ser de uso da vontade, de
ser apropriada pela vontade, de ser realizao e efetivao da vontade.
No sem motivo a ltima parte da seo dedicada ao Direito Abstrato
, conforme Hegel a organiza, a considerao da alienao da propriedade e no da vontade muito embora na medida em que a vontade
encontra-se presa a coisa ela se perde no perder da coisa, mas tambm
a vontade se perde ao perder a coisa.
Entende-se que nesse estgio Hegel permite identificar o medo
que suplantaria o medo da coisa quebrada que seria o medo da perda
da vida. Esta no pode ser posta a perder por no poder ser simplesmente substituda como ocorreria com a coisa. Alm do mais a vida
no algo que se tenha nem que se possua como compreendida pelos
contratualistas, mas o que o indivduo porque a vida de um indivduo ele mesmo e no algo do qual ele participa. A vida sua totalida-
187
de. Ela somente pode ser colocada em perigo se sua universalidade for
por a afirmada e confirmada.
O fato de que eu sou vivo e tenho um corpo orgnico no segundo o aspecto pelo qual existo como o conceito sendo para si,
mas como o conceito imediato, repousa sobre o conceito de vida
e o do esprito enquanto alma sobre momentos que so tomados da Filosofia da Natureza e da Antropologia. 2
A vontade que inicialmente conhece a coisa e a se reconhece enquanto vontade tem nesse reconhecimento o conhecimento de si como
determinante de si no ser a das coisas. A vontade vem a saber de si
como senhora da coisa e no mais coisificada ou indistinta da coisa.
A vontade que agora se tem em si para si aps se dar no ser a se v
vontade. Seu ser, sua efetividade apreendido agora nela mesma. O
receio de perder a coisa muito mais o receio de se perder. A proteo
dada coisa a proteo dada a si porque ela j se sabe necessitada
da coisa, mas muito mais ainda sabedora de que sem ela a coisa pouco
lhe importa. A coisa para sua proteo, para sua preservao, para
sua conservao. A coisa para ela enquanto viva. A coisa se lhe torna
uma contingncia ou um descartvel porque ela reduz a coisa a si, ao
seu interesse e necessidade que ela mesma em si. Ela passa a temer
por si, pela vida ou por si viva. Por mais que ela necessite da coisa ela
se tem nesse momento como o centro de toda ateno e preocupao.
Mais do que nunca a coisa para ela e a vontade viva que se impor
a constituio da coisa seja na sua produo, confeco ou construo
como o que quer para si. Para Hegel isso se deve ao fato de que com
isso a vontade se quer. Eu tenho esses membros, a vida, apenas na
medida em que eu quero: o animal no mutilar-se ou suicidar-se, mas
o homem pode. 3 Nesse sentido a vida que se d na imediatidade
vida para a vontade na vontade viva porque esta a quer. A vontade
no se quer viva de qualquer modo nem segundo a contingncia porque no se efetiva de qualquer modo nem de forma e ou determinao
genrica. A vontade viva se pe como se quer e pelo que quer. O viver
conforme o que quer. Consequentemente o seu morrer se constri a

3
2
188
Hegel. 2010, 47.

Hegel. Op. Cit., 47.
partir do querer de seu viver. Porque a vontade viva se quer viva ela
no se efetiva como vivente de qualquer modo, mas estabelece para si
modos, meios, estruturas, etc pelos quais se quer garantir como vida.
No de se estranhar que a vontade viva passe a compreender a vida
em suas mais variadas manifestaes como o parmetro para a vida
em geral. Sua vida ou ela viva chega a se colocar como a vida em si e a
vida que deveria ter a primazia sobre todas as demais formas de vida.
Quanto mais a vontade viva se toma como a vida tanto mais ela aprende os perigos que pairam sobre sua efetividade. Como consequncia
a vontade que se sabe viva se cerca de todos os cuidados necessrios
para sua proteo. Da, a coisa e sua posse se transformam em acumulo, em concentrao, em exclusividade. A maior expresso de seu
temor por si como vida assume a forma da propriedade privada ou
do que ela procura restringir somente sua posse e desfrute. Pela propriedade privada estabelece-se um claro limite e ou separao entre
a vontade viva e tudo mais que possa representar uma ameaa sua
integridade. As demais vontades tambm passam a indicar um perigo
o que leva a vontade viva a se proteger diante delas seja mantendo-as
sob sua vigilncia seja reduzindo-as a si. Tanto num caso quanto no
outro as outras vontades so tomadas como passveis de determinao
pela vontade viva e, de certa forma, quase que, talvez completamente,
ao campo da coisa a qual se controla e, mais ainda, se reduz ao que
se quer para si. No se pode aqui deixar de pensar a escravido tanto
como uma acumulao quanto como uma apropriao de bens que as
vontades possudas venham a proporcionar a vontade viva. Esta no
temer expandir seu domnio para que possa se garantir. Mas, qual
seria nesse contexto o momento de conhecimento e de reconhecimento
da vontade viva? Se, ela parecia superar sua definio e delimitao
pela coisa e se saber querer em outros quereres, ento agora ela parece
retroceder coisa. De fato, seu temor pela sua vida a leva a renunciar a
si mesma como querer e se submeter novamente ao domnio da coisa.
Mais do que isso ela mesma se entrega a coisicidade sendo uma posse
dentre muitas posses. Essa a figura da vontade viva que renuncia seu
querer diante do medo da morte por entender que o preo a ser pago
com a vida pode ser substitudo pela sua submisso. Essa a recusa
que a vontade viva se impe, isto , abrindo mo de si enquanto autora
189
de si e se refugiando sob a proteo de outra vontade que garanta sua

vida que ser uma vida pertencente outra vontade. A vontade viva
que se submete a outra vontade entende que se ganha ao se perder.
Sua fixao na nsia por viver renuncia ao querer de si. Ela se v pelo
querer a vida e no mais pela vida do querer. sua escolha a renncia
que assume e que se perpetua como abandono do querer. Na verdade
a vontade viva se quer continuamente viva e seu querer permanece
sempre a diante dela. Sua vida o empenho do auto engano, pois se
quer convencer de que seu querer j no atua e no importa mais. O
pice de sua renncia a entrega de sua liberdade. Para a vontade que
teme pela sua vida no haveria nada mais importante do que sua vida
em relao a qual ela sacrificaria o que quer que fosse necessrio para
a sua proteo e salvaguarda. Por isso, para a vontade viva mais importante a vida do que a liberdade.
A perda da liberdade como o verdadeiro medo

Assim como a vontade faz a coisa ser sua coisa no momento do
contrato, pois no momento precedente a coisa ainda no da vontade,
mas a vontade na coisa, de igual modo no estabelecimento do contrato a vontade se reconhece no somente mais na coisa, mas tambm
pela coisa que ela faz ser sua coisa. Ora, o contrato explicita a posse e
a privatizao da coisa torna-a pblica, isto , contraditoriamente faz
com que ela passe a ser desejada por muito, vrios ou todos os demais
que no a tem. Eis a possvel ruptura do contrato e as diversas formas
do ilcito na ilicitude no intencional, na fraude, na coao e no crime.
Ento, diante da possibilidade de que a vontade viva seja negada em
sua vida ela se abre para a empreitada de sua defesa pondo-se em situao de risco ao buscar sua preservao. Ao delegar a salvaguarda
de sua vida outra vontade ela aprende que obtm no somente o que
quer, ou seja, a proteo, mas tambm o contrrio disso ao poder ser
empregada pela vontade possuidora a qualquer momento. precisamente devido aos abusos que possa vir a sofrer que ela se v forada a
agir e assumir sua autodeterminao. Exemplo disso que a vontade
viva precisa lidar com a aniquilao da vida atravs da pena de morte.
Seu problema aqui equacionar quais os motivos, os parmetros e a
190
autonomia que decide sobre a vida. Enfim, no basta a vontade pr

a vida sob os cuidados de uma outra vontade, mas se faz necessrio
saber como essa vontade exercer a proteo ensejada.
Isso se d abertamente na passagem do Direito Abstrato Moralidade. Diante da arbitrariedade e da indeterminao que permeiam
o cuidado com a vida pe-se como necessrio o enfrentamento da
obscuridade e da incerteza da deciso sobre o viver. Desse modo a
vontade viva sente a necessidade de saber como se dar sua proteo
e salvaguarda. Ela se pe a obrigao de aceitar previamente, de concordar, de escolher mais claramente o que permite sobre si. Com isso a
vontade viva acorda e concorda na relao com outras vontades o que
no lhe poder ser retirado sem sua prvia anuncia. Da o direito ou
a vontade livre em si se torna direito vlido e efetivo pela negao do
ilcito. A vontade viva manifesta desse modo sua mediatidade atravs do movimento para si. Com a assuno do direito agora no mais
como um imediato, mas que se mediatiza pelo movimento da vontade
viva para si, ocorre o ganho de si mesma da vontade viva como um
objeto. Em outras palavras a vontade viva no somente se torna sujeita
de si mesma, mas tambm objeto de si mesma. Sua ciso em relao
coisa, ao mundo suprassumida de modo que ela se toma no que quer
que seja como um distinto dela. Por isso, as ameaas contra a vida, sua
vida, no so mais as ameaas que ela desconhece nem que poderia
lhe surpreender porque ela agora reconhece como sendo suas prprias
ameaas. Esse o passo na direo da tomada de si como livre no ser
a, no direito como em si e para si. A vontade viva e livre se efetiva no
mais no que lhe exterior, estranho, mas nela mesma. Ela seu ser a.
O ser a ela. Ela se torna livre para si ou como sua atividade. A vida,
sua vida posta e tomada em suas mos e o medo diante da perda da
vida passa a ser o medo de deixar de ser livre. Hegel descreve esse momento da figura da liberdade como o direito da vontade subjetiva cuja
anlise mais detida dar-se- ao nvel da Moralidade. Nessa esfera a
principal coisa meu propsito, minha inteno, meu objetivo porque
a exterioridade agora se mostrou ser completamente de nenhuma importncia. 4 A propriedade, a posse da coisa j no mais a determinao da vontade viva e livre. J no momento do contrato ela foi posta

G.W.F. Hegel. Grundlinien der Philosophie des Rechts. Herausg. von Eva Moldenhauer und Karl
Markus Michel. Farankfurt am Main: Suhrkamp, 1970, Werke in 20 Bnde, Werke 7, 33, Z..
191
em relao com outras vontades e a identificada na coincidncia entre

elas ainda devido posse. Contudo, isso tambm conduziu a vontade
pata alm da coisa e mais ainda para si. A vontade viva e livre se revela
aqui em sua particularidade como a que quer se fazer e faz seu querer.
Esse o momento da Moralidade que Hegel indica pela Enciclopdia5
que no deve ser confundido com uma doutrina moral.
O moral deve ser tomado no sentido mais amplo, no qual no
se significa simplesmente o moralmente bom. Le moral, na lngua francesa, oposto ao physique e significa o espiritual, o
intelectual em geral. Mais aqui o moral tem o sentido de uma
determinao-da-vontade, na medida em que ela est no interior
da vontade em geral, e portanto abrange em si o propsito e a
inteno, assim com o moralmente mau. 6
A vontade particular que no direito abstrato ou formal aparece

como pessoa, ser na moralidade conceituada como sujeito.
O indivduo livre que somente pessoa no direito (imediato),
agora determinado como sujeito - vontade refletida sobre si
mesma, de modo que a determinidade do querer determinado
como sujeito - vontade refletida sobre si mesma, de modo que
a determinidade do querer em geral como ser-a da liberdade
em uma coisa exterior. (...) Essa liberdade subjetiva ou moral
principalmente o que se chama liberdade, no sentido europeu. 7
Concluso
No sistema filosfico de Hegel a liberdade moral constri contraditoriamente um momento sistemtico do vir-a-ser da liberdade: com
a sada do nvel do Direito Abstrato a vontade deve ser determinar ainda mais. Alm disso, a vontade tambm conhece no momento da Moralidade a si mesma como condio para a validade do direito. Se, conforme j mencionado, pelo contrato a vontade se manifesta enquanto
vontade coletiva, se estabelece tambm o querer e o reconhecimento

7
6
G.W.F. Hegel. Enciclopdia das Cincias Filosficas em Compndio. 3 volumes. Trad. de

Paulo Meneses. So Paulo: Loyola, 1995.
Hegel. Op. Cit., 503.
Hegel. Ibid., 503.
192
do sujeito que somente na Moralidade o saber de si se desenvolver

em liberdade abstrata. A vontade, que no direito abstrato apenas
enquanto personalidade, de agora em diante tem essa por seu objeto;
(...). 8 Por um lado a vontade viva e livre se assume num avanar para
um patamar mais elevado, terreno da liberdade 9 e, por outro lado, o
subjetivo expressa a liberdade adequada como uma coisa exterior, isto
, a liberdade ao mesmo tempo interiorizada e exteriorizada subjetivamente. Nesse duplo aspecto a vontade traz consigo em seu avano
ou progresso o medo da coisa quebrada como o quebrar de si mesma
e o medo de morrer para a construo do que lhe aparece agora como
seu verdadeiro medo, ou seja, a perda da liberdade. O que antes no Direito Abstrato era uma condio agora na Moralidade uma obteno.
A coisa no pode ser simplesmente deixada de lado, nem a vida pode
ser tratada como algo insignificante, porm nem uma nem outra por si
mesmas, mas sim porque a vontade quer cada uma delas e muito mais
a si mesma.
8
9
Hegel. Ibid., 104.

Hegel. Ibid., 106.
193
A autodeterminao do sujeito moral na

Filosofia do Direito de Hegel.
Mackenzie So Paulo
O processo dialtico da vontade como forma de realizao parcial da ideia de Liberdade na Filosofia do Direito culmina no surgimento do sujeito moral. A vontade, ao se descobrir como sujeito das
suas aes, muda a sua perspectiva em relao concretizao do conceito de Liberdade.
O nosso interesse em analisar a moralidade tentar apreender o
carter universalizante, porm, abstrato, da particularidade das aes
do sujeito moral e as suas consequncias no mal. A Moralidade, como
resultado do movimento dialtico do direito abstrato, surge como autodeterminao de si mesma, na esfera da vontade subjetiva. A Moralidade, como vontade, possui a sua existncia (Dasein) em si mesma.
Na subjetividade da moral a vontade se toma internamente por objeto.
Tomando-se por objeto a vontade suprime a sua imediaticidade configurada na personalidade do direito abstrato, em que a sua existncia
(Dasein) estava vinculada exterioridade das coisas. Deste modo, na
Moralidade, a vontade se afirma como objeto de si mesma na sua interioridade reflexiva.
Mantendo uma relao interna entre elas, Moralidade e Vontade
conjugam uma identidade. Por isso, o ponto de vista moral o ponto
de vista da vontade (Der moralische Standpunkt ist der Standpunkt
des Willens). O ponto de vista moral torna-se a dimenso reflexiva da
A autodeterminao do sujeito moral na Filosofia do Direito de Hegel
prpria vontade; no somente atravs do seu simples em si (bloss ansich), como tambm do seu para si infinito (fr sich unendlich).
A interioridade do ponto de vista da moral vai possibilitar a vontade ser para ela mesma. Significa que, se anteriormente, no direito abstrato, a vontade precisava de uma propriedade para poder se
expressar como livre, na moralidade ela s necessita de si mesma. A
vontade perde a sua dependncia em relao coisa. Na esfera da personalidade, a vontade se experimentava sob a forma imediata sensvel-abstrata da coisa. J na moralidade a vontade se experimenta como
objeto de si mesma. Entretanto, essa segunda experincia da vontade
a leva para abstrao interna de si mesma. Essa abstrao, a partir do
ponto de vista da moral possibilita a vontade ter uma reflexo infinita
de si mesma. A instncia da reflexo a base determinativa do desenvolvimento do sujeito moral. Alm disso, a reflexo da vontade possibilita o surgimento do sujeito, no que diz respeito autodeterminao
da vontade em si mesma.
A autodeterminao da vontade
e a circunstancialidade da subjetividade
Como autodeterminao de si mesmo, a vontade se pe como
sujeito, porm, a sua existncia est vinculada circunstancialidade
subjetiva do indivduo. Cria-se, ento, uma inadequao entre a vontade, como subjetividade, e o conceito de vontade em si. Deste modo,
o conceito da vontade depende para se realizar da subjetividade livre
autodeterminante na sua existncia. A subjetividade da vontade aparece, ento, como a realizadora do conceito da vontade em si.
Por meio da subjetividade ocorre uma diferena entre a vontade
e o seu conceito. Nesta diferena que o pensamento hegeliano desenvolve o seu trabalho conceitual, tendo como base o conflito entre o conceito e a sua concretizao. Porm, esse conflito fica como que escondido nas relaes existenciais entre a vontade subjetiva, como indivduo
livre, e o conceito de vontade em si. essa inadequao que Hegel
procurar solucionar ao longo do processo dialtico da Moralidade.
O estatuto de existncia da Idia de Liberdade dado pela prpria subjetividade, como anteriormente era dado pelo direito abstrato.
195
Hegel sabe que no pode lutar contra a circunstancialidade da subjetividade, e por isso faz com que a Idia se dobre aparentemente a ela,
para poder se concretizar, mesmo que de uma forma conceitualmente
distorcida. isto que faz Hegel apresentar a subjetividade formalmente como a realizadora da vontade em si.
A subjetividade da vontade como Moralidade o que vai dar o
carter real do conceito de vontade em si. Pois, na Moralidade que
o sujeito, na sua individualidade livre, tem domnio sobre as suas
aes no mundo. Tendo domnio das suas aes o sujeito se torna
conhecedor do Bem.
No na esfera das leis do direito abstrato que se d a violao
daquilo que justo ou injusto, mas na prpria reflexo moral que o
indivduo vai distinguir o que est na sua ao, em adequao com o
direito em si. A estrutura reflexiva da subjetividade que determina o
prprio conceito de direito.
Hegel pretende com a subjetividade trazer a questo da Liberdade para o plano da moralidade, que tenta sobrepor a forma do juzo
moral forma do direito em si. Sendo que esta ltima s pode ser,
como conceito, por meio daquela. A determinao do direito est presa ao ponto de vista da moral. Sendo assim, o conceito de direito fica
condicionado subjetividade moral.
Para o direito poder ser preciso que ele seja reconhecido como
tal em relao vontade subjetiva. Da a necessidade do direito ter que
se condicionar autodeterminao da vontade subjetiva para poder se
realizar como Idia na esfera da universalidade.
A subjetividade da vontade no admite nenhuma outra determinao que no esteja ligada ao seu processo reflexivo. A ao reflexiva
da subjetividade faz com que as coisas passem pelo crivo do seu para si.
Alm disso, esse para si que faz com que a vontade subjetiva
apresente-se distinta da vontade em si. A diferena entre esses dois
planos do conceito da vontade marca a abstrao da vontade subjetiva
em relao ao em si do seu prprio conceito.

A universalidade formal da vontade
A subjetividade como autodeterminao infinita da vontade

constitui o elemento formal da mesma (108). Em outros termos, ela
196
assegura a universalidade formal do direito em si da vontade por meio

da sua reflexo autodeterminante.
Em assegurando a universalidade formal da vontade a subjetividade reafirma a sua diferena com a vontade em si. Ela s possui este
carter de formalidade em relao ao conceito de vontade, no mantendo uma relao de identidade com a substncia mesma da vontade.
Na ao de pensar, a autodeterminao da subjetividade no
consegue apreender a determinao objetiva do conceito de vontade
em si. Da a pura inquietao da autodeterminao da subjetividade
em relao quilo que ela, como conscincia, pensa ser diferente de si
mesma. O ponto de vista da moral deste modo, o ponto de vista da
diferena, que resultar no processo de identidade entre a vontade e o
seu conceito na terceira parte da Filosofia do Direito.
A prpria formalidade o resultado do ponto de vista da vontade subjetiva, a qual no seu movimento de autodeterminao se d
o seu prprio contedo. A formalidade aparece como algo colocado
pela prpria subjetividade. Por isso, na sua determinao geral, esta
formalidade contem primeiramente a oposio da subjetividade e da
objetividade e a atividade que lhe se relaciona ( 109).
A formalidade dentro do processo de oposio entre subjetividade e objetividade, como aponta Hegel no 109, tem como funo
limitar os contedos que a subjetividade se d, no seu processo de autodeterminao infinita. Isto , o limite formal procura suprimir a prpria
delimitao subjetiva fazendo com que os contedos da subjetividade
passem para um plano objetivo. Da formalidade da vontade ter um carter de dever, que tenta identificar, na ao moral, aqueles contedos
da subjetividade que esto em conformidade com o Bem ( 110).
O trabalho da vontade subjetiva referente a tentativa de apreender a sua prpria identidade consigo mesma faz com que ela no saia
dos seus contedos dados por si mesma. A vontade subjetiva tenta dar
a esses contedos um limite por meio de um elemento formal. Entretanto, ela no consegue suprimir os seus contedos subjetivos. Pois,
mesmo o elemento formal um contedo seu. A vontade subjetiva fica
dando voltas em crculos em torno dos seus prprios contedos.
A vontade subjetiva ao obter em si mesma e para si mesma o seu
contedo, isto , sua autoidentidade, vai ter como fim ntimo (inne-
197
rer Zweck) a realizao dos seus contedos, enquanto determinao

particular, na esfera de uma exterioridade objetivada (110). Porm,
essa forma objetivada dos contedos da vontade subjetiva (ou moral)
precisa continuar como sendo resultado de uma inteno ou projeto da
vontade em si e para si mesma no plano da sua determinao interna.
A vontade s reconhece aquilo que produto da sua reflexo. Deste
modo, a exterioridade objetiva do seu contedo precisa ser um produto da conscincia subjetiva.
A conseqncia imediata desse fim ntimo (innerer Zweck) da
vontade subjetiva o problema da adequao entre o seu contedo e a
essncia do conceito de vontade em si. Tendo em vista, que a reflexo
da autodeterminao da vontade subjetiva permanece numa formalidade da sua diferena com a vontade em si, o contedo dessa reflexo
tem que se pr uma exigncia (Forderung) para poder estar em adequao com a essncia universal da vontade. Pela prpria determinao subjetiva da vontade o seu contedo engloba a possibilidade de
no estar conforme o conceito (111). A exigncia est no contedo
da reflexo, que deve estar em conformidade com a universalidade do
conceito de vontade.
O fim ntimo (innerer Zweck) da vontade ao ser executado (Ausfhrung) conserva o prprio carter autodeterminante da subjetividade, entretanto faz com que esse fim se exteriorize de modo objetivo. H
ento uma superao da subjetividade na sua simplicidade imediata.
A estruturao da ao moral
Hegel ao analisar a determinao da subjetividade sistematiza
a estrutura da ao moral. A pretenso do pensamento hegeliano
mostrar o carcter de finitude dessa ao em relao realizao do
conceito de Liberdade. Contudo, Hegel no descarta o direito da subjetividade em pretender, atravs da sua ao moral, ser o fundamento
da concretizao da Liberdade. Deste modo, o nosso filsofo analisa o
prprio direito da subjetividade com o fito de realar os limites da sua
ao moral.
A realizao da vontade como vontade subjetiva ou moral vai
estar na ao (113). A Ao contm a estruturao determinativa da
198
vontade moral. Deste modo, Hegel chama ateno no 113 para as

determinaes do contedo da ao, as quais se subdividem em trs.
A primeira determinao est relacionada com o prprio saber
da vontade em relao sua ao, enquanto proviniente de si mesma.
Deste modo, ao estar ciente de si mesma a vontade subjetiva responsvel por aquilo que faz na sua ao. A segunda determinao vincula-se exigncia que a vontade se faz para adequar o contedo da sua
ao ao conceito. A terceira est relacionada vontade de outras subjetividades. So estas trs determinaes do contedo da ao da vontade que daro suporte s trs sees que compem a Moralidade, na
instncia do seu direito ou liberdade de realizar a Idia de Liberdade.
O Projeto (Der Vorsatz) e a responsabilidade (die Schuld)

A questo que perpassa a primeira seo da Moralidade a relao entre a ao da vontade subjetiva, na sua finitude, e a exterioridade
circunstancial do mundo, enquanto objeto da prpria ao. Por isso, a
vontade subjetiva j pressupe a infinitude da realidade. O projeto da
vontade subjetiva concretizar, por meio da ao, o contedo da sua
liberdade, enquanto conceito.
Alm disso, est em questo a mudana que a ao da vontade,
como projeto, realiza no mundo. A responsabilidade que a vontade
tem nessa mudana refora a sua conscincia em relao s suas aes.
Essa conscincia provm da sua estrutura existencial, que a vontade
possui em relao exigncia que ela se pe em estar de acordo ao
conceito. Realizando uma mudana na realidade existente, a vontade
se sente responsvel por essa mudana. Pois, sendo sujeito, na ao de
mudana, a vontade subjetiva coloca os seus contedos (como predicados abstratos) na realidade modificada (115).

O direito de saber sobre a realidade
Fundada na argumentao do direito do seu saber, a vontade

se mostra completamente finita em relao existncia da realidade.
A sua ao est condicionada ao seu saber do real. Existe, ento, uma
barreira limitando as prprias aes da vontade, pois o seu saber est
199
enquadrado nas representaes que ela tem da realidade, enquanto

objeto exterior.
A vontade embora procure se identificar, na sua ao, com a realidade, continua somente idntica a sua particularidade finita. A sua
finitude lhe coloca numa relao de diferena com o seu objeto. Da
responsabilidade da vontade subjetiva s aparecer a partir da sua contradio em relao ao projeto embutido na sua ao, onde ela no pode
alegar desconhecimento. Quando a vontade age em pleno conhecimento de causa, a lhe pode ser imputado uma responsabilidade (117).

A inteno (die Absicht) e a felicidade moral (das Wohl)
Na inteno (die Absicht) a vontade tem no somente o saber do

contedo singular da sua ao, mas antes ela est ciente do lado universal que essa ao deve ter ao se exteriorizar (119).
A inteno (die Absicht) quer julgar o resultado universal da
ao, fundado na subjetividade, como projeto de si mesma. Projeto
esse que busca universalizar os contedos singulares da ao da vontade. A vontade subjetiva como sujeito da ao tenta criar, na sua ao,
predicados com validade universal (119).
Para a inteno da vontade subjetiva, a determinao isolada da
realidade mostra a sua natureza como conexo externa. A parte isolada da realidade externa tocada, enquanto ponto particular (einzelnen
Punkte), contm pela sua natureza universal a extenso (Ausdehnung)
da realidade na sua totalidade. Por isso a ao da vontade ao se concretizar na realidade torna-se uma proposio da realidade mesma,
proviniente do ato da vontade (119). Com isso a ao particular da
vontade alcana uma identidade com a totalidade do real.
O que Hegel chama a ateno para aquilo que se refere a uma
ao moral. Para Hegel a ao moral se funda em um contedo particular da vontade como inteno, mas que ao mesmo tempo pretende, atravs do seu projeto, universalizar esse contedo. A ao tem
este duplo sentido de elemento universal contido na inteno (adendo 121). Da Hegel considerar a determinao do sujeito. A vontade,
como sujeito pretende algo fundado nele mesmo, quer satisfazer sua
paixo, seu desejo (adendo 121).
200
A busca pela racionalidade da ao

Deste modo, o Bem e o justo constituem nele tambm um contedo possvel, pois no se trata de um contedo simplesmente natural, mas de um contedo colocado pela racionalidade (adendo 121).
Sendo assim, o ponto de vista moral se sobrepe aos mbiles individuais, pois a satisfao da vontade deve estar na ao que busca aquilo
que justo (adendo 121).
A ao (Handlung) tem por meio da particularidade um valor
subjetivo (122). isto que Hegel enfoca na discusso entre o projeto
da ao como fim universal e a inteno interessada em um objetivo
particular para a vontade. O valor subjetivo da ao se d, enquanto
interesse, para um eu subjetivo.
A ao, na instncia do projeto, de concretizao do universal se
contrape ao contedo particular da ao. O que existe na ao examinada, no seu contedo ulterior, rebaixado categoria de meio (122).
Ou seja, o fim universal como contedo objetivo passa a ser considerado um fim particular na ao. Por outro lado, na perspectiva de um fim
particular, enquanto alguma coisa de finito, tal fim pode ser tambm
rebaixado como meio para um fim universal da ao. Em outros termos, ele pode, por sua vez , ser rebaixado classe de meio por uma
inteno ulterior e assim por diante, ao infinito (122).
A reflexo da vontade no apreende o conceito de Liberdade,
porm, ela se limita a refletir sobre os seus contedos naturais imediatos. O que surge nessa reflexo uma oposio entre a esfera do
universal e do particular, a partir da diferena que a reflexo da subjetividade apreende nas determinaes dos seus contedos.
As conseqncias dessas diferenas vo estar ligadas diretamente s
aes da vontade, enquanto fins particulares ou universais. A reflexo
do pensamento da vontade no consegue apreender a identidade dessas duas diferenas. Sendo assim, tal reflexo introduz uma concepo
de moralidade, que s v na vida moral um combate enfurecido contra
a satisfao pessoal (124).
O lado da satisfao da vontade na sua ao no significa um
afastamento do universal, pois a subjetividade com o contedo particular do bem-estar (Wohls) permanece relacionada ao universal.
201
Na inteno e no bem-estar moral, como momentos da Moralidade, h uma espcie de manuteno do direito particular. E esse
direito que a vontade tenta esclarecer para ela atravs das aes concretizadas na realidade a partir do ponto de vista da moral. O que est
em jogo a prpria conscincia da liberdade particular como direito.
Por outro lado, nesse processo de conhecimento do seu direito liberdade, a vontade apercebe-se que tal liberdade precisa est alinhada ao
princpio substancial da prpria Liberdade em si.
Ela no pode ento se afirmar na contradio com o seu princpio substancial. por que uma inteno que concerne meu bem-estar assim que aquele de outros - e nesse caso, ela chamada
mais particularmente uma inteno moral- no pode justificar
uma ao contra o direito (126).

Da a necessidade da vontade subjetiva reconhecer a diferena
entre as suas intenes e as do fim substancial da Liberdade. Mas ainda, em termos fenomenais, no est claro essa determinao diferencial entre a particularidade e a universalidade das suas aes. A universalidade fica limitada ao contedo particular da vontade.

A problemtica entre o bem e a conscincia moral
na terceira parte da estrutura da vontade subjetiva, como ponto de vista da moral, que se radicalizar a problemtica da relao entre o conceito da Liberdade em si, enquanto Bem, e a particularidade
do direito. A relao dessa problemtica se d na instncia do Bem e da
conscincia moral. A busca pelo Bem, como conceito da vontade livre,
se mostrou na instncia da inteno e do bem-estar moral como puras
unilateralidades pertencentes reflexo subjetiva, a qual se remetia somente aos seus contedos e no ao Bem.
O Bem a Idia, como unidade do conceito de vontade particular, na qual o direito abstrato, como tambm o bem-estar moral
(Wohls), a subjetividade do saber e a causalidade da existncia
exterior, suprimem-se como autnomos para si, porm mesmo
com isso so mantidas e conservadas com suas essncias - A liberdade realizada, o absoluto objetivo final do mundo (129).
202
Cada um desses elementos citados acima s tem valor enquanto

subordinados ao Bem. Da a abstrao da inteno e do bem-estar moral, os quais estavam somente relacionados a si mesmos, isto , s suas
unilateralidades, sem que tivesse o fundamento do Bem universal.
O papel que a conscincia moral (Gewissen) tem o de ser a atividade que determina o Bem interiormente nela, como autodeterminao, tanto da universalidade como da particularidade.
A vontade subjetiva o momento da efetividade real (Wirklichkeit) do Bem, assim como o Bem aquilo que d valor (Wert) e dignidade (Wrde) s intenes daquela. Porm, o Bem ainda continua a
se realizar, nessa relao, como pura abstrao da sua prpria Idia,
porque a vontade subjetiva ainda no se coloca integrada a ele, em termos conceituais. Pois, na relao que a vontade subjetiva mantm com
o Bem ele aparece como externo s suas determinaes. Alm disso,
como prprio da determinao da vontade subjetiva, ela precisa examinar em si mesma e para si mesma o prprio Bem, embora seja este
mesmo Bem que d o veredicto das suas intenes.
Na esfera das relaes exteriores tanto o Bem como a vontade
subjetiva tornam-se meio um para outro, enquanto lugar de realizao
de suas determinaes essenciais. Por isso, o Bem s encontra na vontade subjetiva a mediao que o torna realizado (131). essa mediao que precisa ser superado para que haja uma completa identidade
entre a vontade e o Bem.
Hegel cita, no adendo do 133, que Kant foi quem melhor expressou o significado de dever. A pergunta pelo o que o dever que
pe em questo o prprio significado de Liberdade individual. Porque
a vontade individual que se pe esse dever de apreender em si mesmo o conceito de Liberdade, ao querer que a sua ao seja moral. E
preciso que a vontade seja livre para se obrigar a fazer algo.
Desta sorte, para determinar o que o dever, no h outra coisa que agir conforme ao direito e se preocupar com o Bem, isto , do
seu Bem prprio e do Bem na sua determinao universal, e do Bem
de terceiros (134). Porm, sendo que o dever constitui a essncia ou
o universal, no seio da conscincia moral de si (im moralischen Selbstbewusstsein), a qual, na sua interioridade, s se relaciona consigo
mesma, esse dever que ela almeja uma universalidade puramente
203
abstrata e tem por determinao a ausncia mesma de toda determinao (135).

O Dever torna-se em puro formalismo (em termos kantianos) do
dever pelo dever. Pois, dizer que o dever deve ser desejado unicamente como dever e no por razo de um certo contedo, enunciar
uma identidade formal que vem a excluir todo contedo e toda determinao (135).
A conscincia moral (Gewissen) por estar na instncia da reflexo afasta qualquer contedo sensvel tanto interno como externo que
d margem a qualquer determinao particular. Embora ela prpria
esteja na esfera do particular, a conscincia moral (Gewissen) procura o universal como Bem, porm, somente na certeza absoluta dela
mesma, na sua universalidade refletida sobre si e para si (136).
A conscincia estando em uma reflexo de si e para si consegue
pelo seu pensamento se impor uma obrigao. O Dever-ser da conscincia essa radicalizao do seu auto-impor. Por outro lado, isso
significa que com essa atitude a conscincia ganha a conscincia da sua
prpria liberdade, como j apontamos acima.
Na obrigao enquanto autoconhecimento da sua reflexo a
conscincia aparece como conscincia verdadeira (wahrhafte Gewissen) na sua atitude moral (Gesinnung) que deseja o que em si e para
si bom (137). A atitude essa que permanece ao lado de princpios firmes (ferte Grundstze), os quais representam para conscincia verdadeira as determinaes objetivas e os deveres (137). Para permanecer
nessa atitude moral a conscincia nega o seu contedo subjetivo, passando a no ter contedo prprio.
A conseqncia da atitude moral da conscincia, de negar as suas
determinaes, a leva ter uma certeza formal infinita de si mesma, isto
, certeza da sua interioridade abstrata em si e para si, enquanto sujeito
das suas prprias obrigaes.
Considerando conceitualmente o Bem, este permanece abstrato
no mbito da conscincia verdadeira. Pois, mesmo que a conscincia
esteja numa atitude moral ou disposta a estar de acordo com aquilo
que bom em si e para si, ela s expressa o Bem, fundado na certeza
daquilo que ela sabe de si, como conscincia de si subjetiva (das subjektive Selbstbewusstsein) (137). A questo sobre o saber do Bem est
204
na unidade entre o saber subjetivo da conscincia e aquilo que ela arroga conhecer em relao ao Bem em si e para si.
Para Hegel a conscincia verdadeira tendo como base o saber
subjetivo, passa a ser, na sua relao com o Bem, pura opinio subjetiva. Alm disso, podemos salientar as perspectivas diferentes entre
o ponto de vista moral e o ponto de vista tico, que Hegel nos chama
ateno no 137.
O surgimento do mal
A possibilidade da conscincia verdadeira, como conscincia
de si, em transformar as determinaes do Bem em determinaes da
sua particularidade, faz com que haja uma duplicidade do conceito
de Bem. nesta duplicidade que aparecer no a realizao do Bem,
porm, a do mal.
A conscincia de si (Selbstbewusstsein) na futilidade (Eitelkeit)
de toda determinao outrora vigente e na pura interioridade da
vontade tanto a possibilidade de construir por princpio, a universalidade em si e para si, como fazer da arbitrariedade, a particularidade mesma acima da universalidade e realiz-la atravs
da ao - possibilidade de ser mal (139).

A conscincia de si faz passar como princpio universal a sua prpria arbitrariedade, isto , a sua prpria particularidade. na aparente
ultrapassagem do particular sobre a universalidade que a conscincia
mostra o seu real ponto de vista a respeito do Bem, fundado na interioridade subjetiva. Dependendo da prpria decadncia de regras vigentes
no seio de uma determinada sociedade a conscincia de si, no ponto de
vista da moral, arroga-se o direito de fundar uma nova ordem moral.
A questo da arbitrariedade e o mal

A dependncia de uma nova instaurao de um Bem est ligada
prpria escolha arbitrria da subjetividade da conscincia. O Bem
depende, ento, para se realizar de uma escolha, a qual pode no estar
de acordo com as suas prprias determinaes.
205
A origem (Der Ursprung) do mal est vinculada ao processo de

interiorizao da prpria vontade. O processo ocorre atravs da negao de si mesma da vontade, enquanto das suas determinaes sensveis. A negao da vontade ao sensvel faz com que a vontade se remeta racionalidade abstrata interna da sua reflexo. A interiorizao da
vontade o prprio processo de certeza para si daquilo que ela no
seu saber reflexivo de si, na sua pura abstrao interna. H, ento, uma
incompatibilidade da vontade com ela mesma.
na incompatibilidade consigo mesma que a vontade desenvolve o seu carter contraditrio. esta particularidade contraditria da
vontade com ela mesma, que d margem para a realizao do Mal.
S a partir do processo de interiorizao da vontade que as determinaes da vontade, como desejos, inclinao, paixes e etc. ganham a conotao de serem boas ou mais. a reflexo da vontade,
na sua particularidade, que d aos contedos naturais da vontade a
determinao de serem boas ou mais. Na ciso que a subjetividade faz
entre o fato de algo ser bom ou mal, que pode ocorrer o prprio mal.
A subjetividade tem, como infinitude da reflexo, a oposio entre o
bem e o mal diante dela, assim como esta oposio j existe tambm
nela (139).
Por essa oposio a subjetividade , na sua arbitrariedade, responsvel por aquilo que ela faz nos seus atos. O sujeito individual , ento,
responsvel pelo mal que ele venha cometer (139). O mal e o bem por
serem dois aspectos da prpria vontade, eles so inseparveis. Alm disso, essa inseparabilidade est fundada no fato de eles serem objeto para
o conceito da vontade em si livre. Como objeto, eles so determinaes
diferentes do prprio conceito de vontade (adendo 139).
O admirvel de tanto o bem como mal serem inseparveis na diferena de suas determinaes explicado por Hegel, como que se pensa
unicamente a vontade tendo uma relao somente positiva com ela mesma. Deste modo o Bem no pode ser tomado s em sua face positiva.
porque a vontade, como conceito ou Idia, tem o carter de negar a si mesma, ela pode atravs desta negao realizar a positividade de outras facetas da sua determinao, como o caso da origem do Mal.
esse carter duplo que vem tona com a interioridade da vontade. Mas o que interessa nessa duplicidade da conscincia de si da
206
vontade o surgimento do seu saber a respeito do conceito de Liberdade. Por isso, um dos motivos de Hegel dizer que quando se fala do
Bem, se entende por isso o saber do Bem (adendo. 139). Na reflexo
a vontade chega ao saber da sua prpria liberdade, ou do conceito de
Liberdade, ainda que de forma no totalmente desenvolvida.
O Bem sendo abstrato adquire qualquer tipo de contedo a partir da vontade. A sua positividade torna-se dependente das determinaes das boas intenes subjetivas. O Bem reconhecido como isto
que bom na inteno mesma. A inverso do Bem se d na prpria
inteno da vontade na ao. assim que se considera como boas as
aes seguintes: roubar para vir a ajudar ao pobres, fugir do curso da
batalha para cumprir com os deveres a respeito da prpria vida, para
tomar conta da famlia (...) (140).
Por outro lado, o Mal tambm possui essa mesma abstrao de
contedo como o Bem. O Mal tambm recebe a sua determinao da
subjetividade. Sendo assim, a conscincia moral procura motivos para
que as suas aes estejam de acordo com aquilo que ela considera bom
e essencial; mesmo que a ao tenha um carter aparente do Mal, como
fugir da batalha, roubar para os pobres e etc. A conscincia converte
assim em boa inteno o prprio Mal. Ela faz com que uma m ao
se torne boa. Assim se diz que certamente no existe mal algum, por
que nunca se quer o mal causa do mal mesmo, isto , o puramente
negativo como tal, seno que se quer sempre algo positivo e, portanto,
segundo este ponto de vista, um Bem (140).
nesse jogo de inverses que se instaura a prpria indeterminao
do Bem. o Bem, enquanto abstrato, absorve qualquer contedo particular proveniente da boa inteno, por isso ele torna-se vazio de si mesmo
na sua conceitualizao (ver 140). Esta indeterminao do Bem faz surgir o arbtrio do sujeito moral sob a forma da convico (berzeugung).
A convico como produto da opinio subjetiva faz passar a ao
moral como tendo a sua raiz nela mesma. A natureza tica da ao
vincula-se somente convico. Dentro dessa viso subjetiva das aes
morais, Hegel denuncia a total nadificao das diferenas entre o que
bom e o que mal. Tanto a ao m como boa podem ter as suas determinaes invertidas pelas formas da convico, assim como tambm
da boa inteno.
207
A nadificao do bem
Com a convico todas as aes realizadas pela conscincia passam a ter justificao no mbito da moralidade. Sendo assim, o ponto
de vista da moral ao invs de possibilitar a concretizao do conceito
de Bem o nadifica atravs de categorias resultantes da reflexo abstrata
da conscincia.
As determinaes do Bem se limitam a uma formalidade que a
conscincia tem em relao s suas convices. nesta formalidade
que podemos apreender o prprio esvaziamento do Bem, enquanto
conceito. As conseqncias do esvaziamento das determinaes do
Bem esto vinculadas diretamente ao indivduo. Pois, o indivduo
pode estar cometendo, na sua ao, um Mal, que dentro dos parmetros da sua convico, est de acordo com os princpios do Bem.
O indivduo, como sujeito moral, no se apercebe que a categoria, que ele utiliza para apreender as determinaes do Bem no est
vinculada ao Bem, naquilo que se refere sua existncia conceitual.
A ltima forma que Hegel trata sobre a estrutura da vontade subjetiva em relao ao Mal, enquanto nadificao do Bem a ironia. Hegel
esclarece, primeiramente, que a ironia est ligada ao uso socrtico em
relao conscincia inculta ou sofstica nas discusses sobre a verdade.
A ironia que Hegel quer caracterizar a da subjetividade extrema,
que se coloca como saber e como poder de resolver e de decidir sobre a
verdade, o direito e o dever (140). Porm, o ponto chave dessa categoria
da conscincia moral consiste na sua relao com a objetividade tica.
A conscincia moral irnica conhece isto que constitui a objetividade tica, mas no se envolve propriamente dito com a estrutura objetiva
do tico ou da vida tica. A conscincia irnica s se relaciona com essa
estrutura tica a partir daquilo que a sua subjetividade quer e decide
atravs da reflexo. A conscincia irnica tem a capacidade de discernir
o que tico ou no em uma ao. Contudo, a sua vontade particular
que decide subjetivamente a sua opo entre aquilo que bom ou mal.
A ironia no considerar a objetividade tica, desprezando-a em
funo da subjetividade. a subjetividade que se coloca como fundamento da prpria objetividade tica. Mesmo estando de acordo e
aceitando uma lei a conscincia irnica se pe como no sendo tomada
208
por ela. Pois, a conscincia irnica se considera como sendo o fundamento da lei. A estrutura objetiva da lei est, nessa perspectiva da ironia, na prpria subjetividade do eu que se pe como autofundamento
da realidade, naquilo que diz respeito ao conceito de Liberdade sob a
forma das leis e das regras.
O problema que Hegel levanta a perda da diferena entre a conscincia e o seu objeto no processo de realizao do conceito de Bem, na
esfera da comunidade. Hegel, como aponta Hyppolite, parte da ideia de
comunidade nos seus estudos de juventude (1788-1793) e dos seus julgamentos do pensamento Schleiermacher sobre tica. A bela alma da Fenomenologia possui ento esse ideal de tornar a sua autocontemplao
como existncia objetiva. Esse elemento objetivo consiste na expresso
do saber e da interioridade contemplativa da conscincia.
Todo o processo de absolutizao da subjetividade ocorre atravs do movimento de universalizao do si conscincia. Fazendo do
seu si um si universal, a conscincia obtm para o seu si (subjetivo)
uma validade universal.
A passagem para a eticidade

A necessidade da passagem faz parte do prprio movimento ontolgico do conceito, como assinala Hegel no adendo do 141. Entretanto, podemos deduzir que a relao entre subjetividade e objetividade, ou ainda entre a conscincia moral e o Bem acaba em uma aporia,
que precisa ser ultrapassada. A unilateralidade da conscincia a leva a
uma radicalidade da sua prpria abstrao, como vimos ao longo do
presente captulo.
Concluso

Com a moralidade, Hegel desenvolveu categorias relativas determinao da subjetividade na esfera da ao moral. Com efeito, o
que Hegel pretendeu foi mostrar a prpria limitao do ponto de vista
moral em relao concretizao da Idia de Liberdade. Mesmo se
propondo universalidade da Liberdade, a moralidade permanece limitada finitude dos seus contedos subjetivos.
209
O carter relacional entre a vontade subjetiva e o seu conceito,

na teorizao da ao moral, mostra desde o incio da primeira seo
da moralidade a exterioridade existente entre o plano subjetivo das
determinaes do sujeito moral e a universalidade objetiva das determinaes do conceito.
Deste modo, ao se saber particular, enquanto conscincia de si,
a vontade, na sua ao, se impe um dever (Sollen) de no permitir
que nenhum contedo seu faa parte do seu projeto de realizao do
conceito de Liberdade.
Surge uma relao de pura formalidade entre a vontade subjetiva
e o conceito de Liberdade. Esta formalidade significa j o carter exterior
entre a universalidade a particularidade no mbito das aes morais.
O problema de adequao entre o universal e o particular aparentemente solucionado, na segunda seo da Moralidade, atravs da
Inteno (Absicht), a qual, enquanto categoria da vontade subjetiva se
considera ilusoriamente capaz de ser universal em si mesma. Ao ser
universal, a inteno tem o carter de tornar, atravs da ao, qualquer
parte da realidade em totalidade desta. A vontade, na instncia da Inteno, toma, ento, a sua particularidade como sendo organicamente
a prpria universalidade.
Deste modo, diferentemente do Projeto, da primeira seo, que
partia do particular para alcanar formalmente a universalidade, a
Inteno parte j da universalidade do particular. atravs da Inteno que a vontade subjetiva entra em um processo de absolutizao
de si mesma, que resultar na terceira seo na nadificao das determinaes do Bem.
Com a terceira seo, a vontade tenta, no interior da sua conscincia, determinar tanto o particular, como o universal. atravs,
ento, da conscincia moral que a particularidade e a universalidade
perdem aparentemente o carter de unilateralidade uma em relao
outra. Pois a universalidade do Bem se realiza atravs da particularidade da conscincia, enquanto certeza de si. Entretanto, a certeza do
si da conscincia moral gera um processo de absolutizao da subjetividade, em que as determinaes objetivas do Bem no concretizam a
sua existncia conceitual no mundo.
Hegel demonstra, ao final da Moralidade, que apesar da conscin
cia moral alcanar um grau de racionalidade terica em relao ao conceito de Liberdade, ela se limita a uma construo abstrata desta.
210
a prpria determinao subjetiva da conscincia moral que

inviabiliza a concretizao do conceito de Liberdade enquanto Bem. O
mximo que a conscincia moral atinge a elaborao do Bem universal abstrato, na instncia do para si da particularidade da conscincia.
Com o processo de absolutizao do si da conscincia moral,
como apontamos acima, o Bem se torna vazio de si mesmo. O subjetivismo da vontade moral suprime qualquer presena da objetividade
do Bem. Deste modo, o Bem entra em um processo de negao de si
mesmo atravs do Mal. O Mal acaba sendo a realizao s aversas das
determinaes Bem.
Desta sorte, se na Moralidade a particularidade da vontade subjetiva realiza a sua liberdade, como sujeito livre, o qual determina as suas
aes no mundo, ela se mostra incapaz de realizar a Liberdade no plano
objetivo do conceito. Como Hegel aponta a liberdade subjetiva desconhece a prpria lgica que forma a existncia a Idia de Liberdade.
No no plano do sujeito individual consciente do Si da sua
liberdade autodeterminante, ento, que a Idia de Liberdade se concretiza. Pois, a autoconscincia moral subjetiva limitada pela sua
prpria finitude das suas determinaes. A Conscincia moral no se
apercebe que a absolutizao do seu Si subjetivo no consegue abarcar
as determinaes infinitas da Idia de Liberdade. Por isso, o resultado
catastrfico das determinaes do Bem no Mal.
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2000.
212
A apresentao do conceito de Famlia

na Filosofia do Direito a substancialidade
imediata do esprito.
Greice Ane Barbieri
IFSul - UCS/CAPES
A seo Famlia (a primeira raiz tica do Estado) exposta por

Hegel, de forma geral, como o primeiro momento da Eticidade, da Filosofia do Direito. Esse momento marcante, porque o primeiro em
que o indivduo deixa de ser exposto como uma pessoa ou como um
sujeito. Na famlia, o indivduo mais que sua unidade prpria: ele
parte de um todo, mesmo que seja um todo que est calcado em um
elemento natural. Entretanto, ressaltemos: a famlia, embora calcada
no elemento natural, surge como uma segunda natureza, uma naturalidade j mediada, refletida. Vejamos como chegamos a esse ponto,
antes de passarmos propriamente ao momento da Famlia, em Hegel.
Retomando rapidamente os momentos anteriores da Filosofia do
Direito, vemos que, no Direito Abstrato, como uma pessoa, o indivduo d-se conta de sua vontade por meio da posse de si mesmo e dos
objetos. Todavia, essa vontade da pessoa regulada pelas interdies,
pelas regras que lhe aparecem apenas como delimitaes de seus atos.
Posteriormente, essa pessoa d-se conta de que as regras do Direito
Abstrato so a formalizao de preceitos que podem ser buscados no
externamente, mas internamente.
Isso significa que as leis, na verdade, so oriundas de um sentido
de responsabilidade que mediaria as aes dos sujeitos, sujeitos que refletem sobre essas leis (ou regras) e compreendem quais contedos so
Greice Ane Barbieri
adequados, ou no, a elas. Esse o momento da Moralidade, que coloca a reflexo do sujeito no caminho da constatao de que seus atos no
lhe dizem respeito apenas individualmente, mas tocam e se refletem
num mundo, que formado por outros sujeitos, to livres quanto ele
prprio. Assim, quando ocorre a reflexo sobre as conseqncias dos
atos realizados na concretude do mundo, o sujeito percebe-se como
capaz, ao mesmo tempo, no s de tocar os outros sujeitos com suas
aes, mas provocar o Mal. E essa percepo da sua capacidade para
o Mal que conduz o engendramento para a prxima seo. Ao perceber a sua capacidade para o Mal, o sujeito percebe que sua vontade
no pode ser soberana no que se refere objetividade do mundo, uma
vez que esse mundo em que ele habita , tambm, habitado por outros sujeitos que estaro merc de seus atos. Nesse caso, impor a sua
vontade como soberana diante das outras vontades se configura numa
abstrao que isolaria esse sujeito, de tal maneira que ele deixaria de
fazer parte da racionalidade e universalidade que ele compartilha com
os outros humanos.
Essa reflexo sobre o outro, provocada pela percepo do alcance das aes do sujeito, pela possibilidade do Mal como algo concreto
no mundo, constri no sujeito a percepo de que ele no est sozinho
no mundo. E, ainda, a reflexo sobre a concretizao do Mal, da objetivao da vontade do sujeito, atingindo outro uma capacidade no s
dele, mas dos outros sujeitos; desse modo, o sujeito compreende tambm que o Mal uma possibilidade, que o Mal pode ser posto no mundo no somente por ele, mas por qualquer outro sujeito. Em oposio,
o sujeito compreende que fazer o Bem, significa faze-lo neste mundo,
como Bem vivente, e que concretizar a sua vontade, tendo como objetivo o exerccio de uma vontade livre no possvel sem incluir nela a
participao de outros sujeitos. E, concretizao de uma vontade subjetiva na objetividade do mundo que almeje o Bem, traz benefcios para
todos. Assim, a passagem para o momento da Eticidade, aquele em
que o sujeito passa a ser visto e tomado enquanto membro de, isto ,
algum que no se percebe como um, mas como parte de um conjunto, no caso dessa apresentao, membro do seio familiar. Ou melhor,
como nos diz Hegel, no 158, ter a autoconscincia de sua individualidade nessa unidade enquanto essencialidade sendo em si e para si, a
fim de ser nela no uma pessoa para si, porm como membro.
214
A apresentao do conceito de Famlia na Filosofia

do Direito a substancialidade imediata do esprito
Esse novo patamar da vontade, que no se coloca mais apenas

como uma pessoa para si, j que ter o seu exerccio da liberdade
entremeado pelas outras vontades, utilizar como ponte entre essas
vontades e aquela vontade um sentimento que seja capaz, justamente, de agregar, de fazer com que essa vontade se coloque como livre
junto com outras vontades. Podemos inferir que Hegel compreende
que, parar fazer a passagem da vontade subjetiva para uma objetividade tica, seria necessrio um elo que partisse do sujeito, porm,
que tivesse alcance universal.
Ento, quando o conceito de famlia apresentado enquanto
substancialidade imediata do esprito, Hegel est se utilizando de uma
esfera j bem estabilizada dentro da sociedade, que possui algo nela
que garantiria essa ponte entre a vontade subjetiva e a vontade objetivada. O mbito familiar j aparecia como extremamente importante e
como fundamento da esfera poltica desde Aristteles. A substancialidade imediata do esprito, que aparece na esfera familiar, se constituir de determinaes prprias e, ao mesmo tempo, que possam fazer a
ligao entre a Moralidade e a subjetividade do sujeito e a Eticidade e
a objetividade nascente daquele que agora um membro de. Essas
determinaes so o amor e uma disposio do esprito que amalgama
a autoconscincia, o saber de si, como individualidade nessa unidade.
Neste trabalho, focaremos no sentimento de amor. Esse caracterizado como uma forma que a autoconscincia toma em relao a
outro indivduo, o qual compe a unidade caracterstica do amor isto
, como sabemos, o amor, enquanto fundamento da esfera familiar
uma formao unitria, embora constituda por mais de um membro.
A raiz dessa unidade no sentimento talvez possa ser encontrada ainda
na seo Moralidade, tomando como base o conceito de bem-estar.
O bem-estar individual se coloca ao lado de outras determinaes igualmente importantes para a vontade livre, como, por exemplo, aquelas que obedecem a um critrio universal, tal como o dever-ser1. Isso quer dizer que o direito da particularidade, ou o direito da

Esta parece ser uma crena antiga de Hegel, uma vez que, em 1810, j se refere a ela: Na realidade, estamos habituados, desde uma poca passada da representao, a separar a cabea
e o corao, o pensar e o sentir, ou como quer que se possa ainda designar esta diferena,
como dois seres independentes e indiferentes um em relao ao outro. HEGEL. Discursos
sobre a educao. [Discurso de Encerramento do Ano Letivo 14 de Setembro de 1810]. p. 48.
Nesse mesmo sentido, Hegel ainda se expressa, no incio da Filosofia do Direito, pois para o
215
Greice Ane Barbieri
liberdade subjetiva, apreendido como fazendo parte da estrutura

da vontade livre. Quando este contedo particular, refletido sobre si,
volta-se para a realidade externa, tendo como fundamento a vontade
em si, ele se torna o bem-estar dos outros. Esse bem-estar dos outros
pode ser mais bem compreendido se tomarmos a perspectiva de que
os seres humanos no vivem isoladamente e, ento, tem um interesse
que aqueles que fazem parte de suas relaes tambm usufruam de
sua prpria satisfao2. Dentro daquilo que Hegel chama de direito
da liberdade subjetiva, que encontra no bem-estar a sua forma de consecuo, encontram-se diferentes determinaes que tm diferentes
lugares de realizao. Uma dessas determinaes o sentimento tico, ou a disposio de esprito tica do amor, cuja significncia maior
constatada dentro da seo Famlia, da Filosofia do Direito. O amor,
constitutivo da famlia, apresenta-se como o primeiro contato do indivduo sentindo-se como parte de uma comunidade, membro de uma
unidade, sentimento esse de pertena, que permeia toda a parte final
do Esprito Objetivo, a Eticidade.
Para Hegel, embora o amor seja um conceito que preserva e faz
com que a subjetividade do sujeito persevere, isso no significa que esse
sentimento seja desprovido de valor universal; isso significa que, para
o autor, o amor encontra-se no mesmo patamar de outras disposies
de esprito ticas e instituies. Tanto que, ainda no Prefcio Filosofia do Direito, Hegel aponta a superficialidade como tendo potencial
para destruir a Eticidade interna, a reta conscincia moral, o amor e o
direito entre as pessoas privadas, assim como a ordem pblica e as leis
do Estado. Parece contraditrio, mas o amor, em Hegel, no pode estar
alicerado aos princpios superficiais dos sofistas, que colocam o que
o direito, nos fins e nas opinies subjetivos, no sentimento subjetivo e na
autor, o pensar e o querer foram vistos, constantemente, ao longo da histria da filosofia,

como duas faculdades separadas e se determinando por si mesmas. Ora, para Hegel, nada
poderia ser mais unilateral e vazio do que essa abstrao que se coloca na forma de duas faculdades, como se o homem tivesse num bolso o pensar e, no outro, o querer. Cf. HEGEL.
Introduo Filosofia do Direito. Campinas: IFCH/UNICAMP, 2005. 4 Z, p. 48.
O bem-estar de outrem particular, pois consiste na satisfao das suas pulses, desejos
e carecimentos, s interessando-se por si, entretanto, o seu direito ao bem-estar torna-se
universal, pois o sujeito reconhece-se como igual a outrem. ROSENFIELD, Denis Lerrer.
Poltica e Liberdade em Hegel. So Paulo: Brasiliense, 1983. p. 115.
216

convico particular, terminando por fazer ruir as instituies e a prpria

formao dos indivduos3.
Assim, o amor, para Hegel, no algo que esteja no mbito de
uma mera opinio subjetiva, sentimento subjetivo e convico particular; antes, o amor, na Filosofia do Direito, est de acordo com uma viso
tica e institucional, embora no perca a sua qualidade de ser expresso da subjetividade, sendo uma das formas do direito da particularidade, ou da liberdade subjetiva que constituiu o ponto de inflexo e o
ponto central da diferena entre a Antiguidade e a poca moderna4. Ora,
tudo isso por meio do florescimento do Cristianismo e da considerao, cada vez mais forte, de que o matrimnio um dos trs momentos
da famlia algo dependente da livre eleio do cnjuge, assim proporcionando o caminho pavimentado para um sentimento tico, j que
a possibilidade do exerccio da liberdade uma das condies para
que a vontade se realize na Idia de Liberdade.
O sentimento subjetivo do amor transformar-se- em tico e desse modo ser cooptado e constitutivo de uma nova determinao necessria liberdade dos indivduos: o sentimento, ento, torna-se base
quando a nova famlia tem por fundamento o amor tico5. Esse amor
tico, mesmo tendo uma base natural no , meramente, o impulso
da sexualidade, pois ele j se apresenta como uma determinao cujo
ponto o da diferenciao e do avano entre o perodo antigo e o perodo moderno. Isso porque, ao longo dos sculos, podemos dizer que
se reconheceu o amor como um sentimento diferente do mero desejo
sexual ou da paixo.
O amor, nos moldes da compreenso hegeliana, apresenta-se
como expresso humana da juno entre o desejo e o cuidado, o ser-em-si e o ser-para-si. Se levarmos em conta que liberdade, para Hegel,
nunca se conforma a uma libertinagem, o poder de se fazer meramente
o que se quiser, tambm o amor, para Hegel, no um mero amor livre, pois ele envolve, necessariamente, dois sujeitos que buscam mais
do que simplesmente o prazer obtido de seus corpos. Um corpo abriga
uma unidade dele mesmo e uma mente e esta tambm deve ter sua
cota de participao no somente no ato sexual, mas pela companhia

Cf. HEGEL. FD. Prefcio, p. 39.
HEGEL. FD. 124, p. 139.
5
HEGEL. FD. 172, p. 181.
3
4
217
Greice Ane Barbieri
constante de outro ser que se torna, ento, parte dele mesmo. Tratar-sede um reconhecimento mais ntimo, o qual ser obtido por meio
de outro participando dessa intimidade e que, por sua vez, tambm
exigir o seu prprio reconhecimento. Todavia, esse reconhecimento
almejado pelas pessoas, em sua intimidade e por meio da intimidade,
somente poderia ocorrer se esses mesmos sujeitos tivessem a liberdade
necessria para decidirem sobre a eleio de seu cnjuge e o direito de
escolher com quem partilhar a sua intimidade.
Pode-se dizer que a funo tica do amor, na Eticidade, e a sua
absoro por esse momento do Esprito Objetivo j aparecem desde os
apontamentos de Hegel que servem como base para a Filosofia Real, de
1805-1806. Nessa obra, o sentimento de amor nomeado, pela primeira vez, dentro da parte denominada de Filosofia do Esprito, na seo
Vontade, uma espcie de preldio para aquilo que, na Enciclopdia,
Hegel denominou de vontade livre.
Nesse momento do texto, Hegel diz que a vontade dividiu-se,
ela mesma, em dois extremos (zwei Extreme): num, ela completa, universal; no outro, singular6. Entretanto, esses dois extremos tm de
serem postos (setzen) em um: o extremo singular tem de avanar para o
seu conhecer, isto , tem de deixar de ser apenas uma vontade em-si e
avanar at a vontade para-si. O saber da vontade singular, ao tornar-se para si, acaba mediando-se com o outro extremo, o da universalidade, o qual tambm deve ser conhecido pela singularidade. E, o extremo
universal ser aquele capaz de abarcar em si esse extremo singular,
que se voltou para a universalidade em funo de seu prprio conhecer. Mas, a vontade somente ir alcanar sua forma mais desenvolvida
quando, depois desse processo, volta-se, ento, para fora de si mesma
na sua relao com outra vontade.
Ento, as vontades se encontram em oposio mtua, mas, por
estarem em oposio, se reconhecem como autnomas e idnticas. Em
si, ambos se suprassumem; cada um igual ao outro precisamente

Cf. HEGEL, G. W. F. Filosofa Real. Madrid-Buenos Aires: FCE, 1984. p. 170-171. Cabe, ainda,
ressaltar que se diz, na margem, sobre a vontade em seu extremo singular, a sua existncia alcanou sua perfeio. Isso significa que uma vontade aperfeioada aquela que se
encontra segura de si na sua singularidade, ou seja, que se torna sua para si mesma, isto ,
torna-se no meramente em-si, mas para-si.
218

naquilo no qual se ope7. A identidade afirmada pela oposio porque, ao afirmar o oposto, uma vontade se diferencia e se coloca como
autnoma frente outra vontade, que, igualmente, vista por essa
como opositiva e autnoma. Assim, ambas se reconhecem como vontades e, assim, iguais, mas enquanto diferentes, pois no so o agregado de uma s vontade. Entretanto, quando cada uma dessas vontades,
alm de reconhecer-se no outro e reconhecer o outro, tambm se sabe
no outro, ocorre a renncia de si mesmo: o amor.
O movimento que ocorre entre as vontades, no que diz respeito
relao de amor descrita de um modo um tanto intrincado. Basicamente, ele envolve os preceitos, por exemplo, do movimento do algo
e do outro, ainda na Doutrina do Ser, da Cincia da Lgica. Cada um
se sabe imediatamente no outro e tambm de modo inverso, cada um
sabe que o outro se sabe nele mesmo. E nesse movimento, cada um se
suprassume como ser para si e torna-se um ser para outro e um sabe
que o outro se sabe no outro, tendo, portanto, sua realidade fora de si
mesmo, assim como em si mesmo. Segundo Hegel, ocorre a suprassuno do ser-para-si em ser-para-outro, o que significa que o outro
para mim, ele se sabe em mim8. Hegel ainda acrescenta que este
o elemento da tica comunitria no seu pressentimento. Isso aponta
para o sentimento do amor como uma disposio tica, ou seja, como
algo que predispe o sujeito a uma adaptao mais adequada s diferentes instituies.
Para Hegel, o conceito de amor desempenha um papel redentor e
abarcador. Ele fornece uma espcie de primeiro elemento aglutinador
para a Eticidade. Isso porque o amor um princpio que confere ao indivduo, enquanto construo histrica (espiritual), um valor infinito. O
ser humano, segundo Hegel, ao tornar-se alvo do amor de Deus, atravs do Cristianismo, conquista, teoricamente, um direito no somente
de igualdade abstrata frente aos seus semelhantes, mas tambm adquire um valor per se (em-si): se Deus ama igualmente todos, porque todos
so seus filhos, nenhum deles inferior e, portanto, nenhum pode ser
submetido ao jugo do outro9. Ou seja, todos os seres humanos so, pe

9

7
8
HEGEL, G. W. F. Filosofa Real. Madrid-Buenos Aires: FCE, 1984. p. 171.

Cf. HEGEL, G. W. F. Filosofa Real. Madrid-Buenos Aires: FCE, 1984. p. 172.
Importa notar que esse amor de Deus a todos os seus filhos, pode ser creditado, inicialmente,
a qualquer religio monotesta, uma vez que nas religies politestas, nos parece acertado
219
Greice Ane Barbieri
rante Deus, iguais e livres. Todos so, igualmente, livres. A liberdade

condio para que o ser humano exera a sua individualidade e, assim,
possa ser responsvel por si mesmo e por seus pecados.
Com essa percepo religiosa, o homem passa a introjetar tal viso de mundo religiosa tambm para a existncia mundana (weltlichen Existenz), como a substncia do Estado, da famlia, etc.10. E essa
noo do indivduo, como sendo objeto e alvo do amor de Deus, acaba tendo relaes elaboradas por aquele esprito e constitudas como
ajustadas a ele, quanto se torna a disposio de esprito [Gesinnung]
da vida tica, mediante tal existncia, imanente ao singular11. Essa
imanncia da liberdade ao singular acaba tornando o indivduo livre
efetivamente nessa esfera da existncia particular, do sentimento e do
querer presentes12. Desse modo, de um princpio religioso, que dizia respeito a uma leso da substncia do ser-a dos cristos, ao serem
negociados como escravos e terem as suas propriedades entregues ao
bel-prazer, passou-se para um princpio da efetividade dos homens,
que diz respeito a ideia que eles so e fundamenta o esprito livre.
E, essa ideia do que o ser humano para si mesmo o recoloca diante de
si mesmo como agente na e da realidade. Em sendo assim, ele dever
decidir, por si mesmo e no porque a lei, o que o Bem para ele, pois,
desse modo, ele atinge a conscincia moral.
Com o princpio da liberdade engendrada pelo Cristianismo, segundo Hegel, os sujeitos comearam a ver a si mesmos como essencialmente iguais no amor de Deus e, por isso, pode-se estabelecer o princpio da liberdade subjetiva. E, esta liberdade subjetiva isto , [o]
saber dos homens de que sua essncia, meta e objeto a liberdade13
tem o seu momento de concretizao na Moralidade. o momento
em que o sujeito pe a particularidade, e comea, ento, a se determinar e a decidir. Nesse momento, ele comea a querer o que bom
dizer que os deuses s amam aos heris e somente a esses, os quais, por sua vez, so filhos
dos deuses, o que os qualifica como amados dos deuses. Cf. COHEN, Hermann. La religin
de la razn desde las fuentes del judasmo. Barcelona: Anthropos, 2004. p. 111.
10
HEGEL. ECF (III). 482 A, p. 275.
11
12
13
220

em si e para si como uma disposio de esprito (Gesinnung), a qual a

conscincia moral verdadeira14.
Essa mesma disposio de esprito, formada na Moralidade, persistir como a substancialidade subjetiva, que encontra sua concretude
nas instituies ticas, como a famlia, por exemplo. No caso da famlia, a substancialidade objetiva se apoiaria no contrato matrimonial,
enquanto que a substancialidade subjetiva colocar-se-ia pela disposio de esprito do amor15.
Salientemos que a Eticidade do matrimnio se radica na conscincia desta unidade do casal como um fim substancial e na unidade
destes com seus filhos, portanto, no amor, na confiana e na comunidade da totalidade da vida individual16. Para Hegel, somente no e
pelo casamento que se inicia a instituio primordial, dentro da qual
os indivduos se desenvolvem e tem o primeiro contato. Desse modo,
interessante que a famlia apresente, desde j, uma coeso e segurana
capazes de mostrar ao indivduo uma essencialidade do todo, mesmo
que este todo seja, ainda, de cunho singular. Ora, nada mais eficaz do
que um sentimento, elevado racionalidade, por meio do consentimento e do contrato, para ser o incio e o local de acolhimento das
crianas e a estruturao do ou da jovem que inicia sua prpria famlia. E essa coeso de pessoas diferentes, com funes diferentes dentro
da famlia fundamenta-se no amor que garante a unio verdadeira do
casal, gerando a unidade espiritual, capaz de educar ou formar os indivduos, seus filhos que estaro inteiramente colocados sob a gide da
disposio de esprito tica do amor.
Quando o casal se v e se sente como uma unidade, o prprio
instinto natural suspendido no sentimento de amor de comunidade,
e esse instinto natural , ento, visto como um momento que ser satisfeito. Ou se, quando o lao espiritual se eleva dado que os anseios da
naturalidade se extinguem em sua prpria satisfao mostrando o lado
espiritual ao seu legtimo lugar como princpio substancial, ele ficar

14
15
16
Cf. HEGEL. FD. 137, p. 148. Gesinnung traduzida por J.-F. Kervgan e B. Bourgeois por
disposition-desprit, o que melhor, do ponto de vista hegeliano, do que disposicin interior, de J. L. Vermal, disposio, de P. Meneses, e disposio de nimo, de M. L. Mller.
Na traduo brasileira, optou-se por disposio de esprito.
Cf. BORGES, Maria de Lourdes. A atualidade de Hegel. Florianpolis: Ed. da UFSC, 2009. p.
93-94.
Cf. HEGEL. FD. 163, p. 176.
221
Greice Ane Barbieri
acima das paixes e dos gostos particulares, legitimando e concretizando a sua unidade e indissolubilidade17. Ora, desse modo, famlia
requer a suspenso das contingncias e paixes, alm do bel-prazer
que poderiam servir de nicos guias para a unio matrimonial. Nesse
caso, a vontade deve ser forjada e acompanhada pelo desenvolvimento
de uma disposio de esprito apropriada a cada etapa da Eticidade18.
J no 161, da Filosofia do Direito, Hegel afirma que o casamento
ou o matrimnio (Ehe) no uma relao qualquer, mas uma relao
tica imediata (unmittelbare sittliche Verhltnis), ressaltando que se trata
de uma relao substancial (substantielles Verhltnis). Nesse mesmo
pargrafo, Hegel tambm nos lembra das determinaes naturais do
casamento, a saber, a efetividade do gnero e a unidade dos sexos.
Porm, esses dois momentos da vitalidade natural voltam-se, na verdade, para a unidade espiritual por meio de seu esgotamento na
relao mesma e no gozo mtuo proporcionado pelos cnjuges. Ora,
por isso, no 161 Z, Hegel reafirma que o casamento essencialmente
uma relao tica19, isto , o casamento possui eminentemente, como
sua caracterstica, a relao tica, e no uma relao apenas natural
e, essa unidade natural composta no casamento alterada pela espiritualidade, pela autoconscincia de sua individualidade20. Contudo,
isso tambm significa que, em seu conceito, o casamento tem outras
determinaes diferentes da relao tica, as quais se encontram descritas no Esprito Objetivo, nas sees do Direito Abstrato e da Moralidade. Sendo preponderantemente uma relao tica, segundo Hegel,
tambm grosseiro considerar o casamento somente como um contrato civil [brgerlichen Kontrakt]21.
Cf. HEGEL. FD. 163, p. 176.
Ao mesmo tempo, no devemos subestimar a importncia do sentimento para a celebrao
do casamento e sua manuteno. Se o sentimento no fosse uma determinao importante
para o casamento, no haveria motivos para que Hegel inserisse o reconhecimento da subjetividade do sentimento, pela livre escolha do parceiro, como uma determinao moderna.
Trata-se do reconhecimento de que o sentimento importa para o casamento e impacta na
unidade do casal.
19
HEGEL. FD. 161 Z. [TP] 7/309. Die Ehe ist wesentlich ein sittliches Verhltnis. HEGEL.
Principes de la philosophie du droit ou droit naturel et science de ltat en abreg. 2nd ed. Revue
et augmente. Texte present, traduit et annot par Robert Derath. Paris: Vrin, 1986. 161
Z, p. 200. [TP].
20
HEGEL. FD. 158. p. 174. Uma das formaes consolidadas na seo Moralidade.
21
HEGEL. Principes de la philosophie du droit. Paris: Vrin, 1986. 161 Z, p. 200. [TP]. Itlico nosso.

17
18
222

Dessa maneira, para Hegel, a primeira raiz tica do Estado, a

unidade substancial que a famlia, envolve a disposio de esprito
do amor (die Gesinnung der Liebe), isto , um sentimento alado posio de disposio espiritual (Gesinnung) para a formao de uma instituio primordial em toda a construo da Eticidade. Entretanto, essa
participao de uma disposio de esprito com base no sentimento
no exclui o vis contratual. Sabemos que Hegel no ignora o aspecto
contratual do casamento, porm, o autor evita que ele seja reduzido
a esta nica dimenso22. O casamento envolve elementos j conhecidos da esfera do Direito Abstrato e da determinao contratual, como
o livre consentimento dos noivos, com a declarao solene e pblica do
lao matrimonial, e o reconhecimento desse fato pela famlia dos nubentes e pela comunidade, com isso constituindo uma pessoa. O vis
contratual bastante bvio se tomarmos, por exemplo, o 162, onde
Hegel afirma que o casamento envolve, como ponto de partida objetivo, o livre consentimento das pessoas, a fim de constituir uma pessoa, de direito, como veremos, e no meramente enquanto metfora
romntica. E, essa pessoa, justamente, por isso, demanda uma renncia sua personalidade natural e singular nesta unidade [Einheit]23.
Ao mesmo tempo, pelas razes elencadas acima, nem sempre
parece que esse seja o caso, pois, no incio do 176, Hegel afirma: Porque o casamento, inicialmente, apenas a ideia tica imediata, com
isso tem sua efetividade objetiva na intimidade da disposio de esprito subjetiva e do sentimento, nisso est a contingncia primeira de
sua existncia24. A existncia do casamento pode se iniciar com um
sentimento natural, que se transforma numa disposio tica do amor,
tendo sua fundao em elementos que iro depender, na verdade, do
futuro do relacionamento entre marido e mulher. Ou seja, primeiramente, h a inclinao e o casamento se configura como uma ideia
tica imediata, ou seja, uma forma da Eticidade se colocar, mas no
totalmente trabalhada pela conscincia. Esse trabalho vir por meio
da intimidade e da disposio espiritual subsequente, na qual se dar,
ou no, a efetividade da relao, na objetividade mesma. Afinal, conRAMOS, Cesar Augusto. Liberdade subjetiva e Estado na filosofia poltica de Hegel. Curitiba:
UFPR, 2000. p. 137.
23
HEGEL. FD. 162.
24
HEGEL. FD. 176, p. 183.

22
223
Greice Ane Barbieri
siste na natureza do prprio casamento, enquanto Eticidade imediata,

a mistura de relao substancial, de contingncia natural e de arbtrio
interno25. Podemos dizer que o arbtrio interno sofre influncia tanto
da relao substancial que tende manuteno do lao tico quanto
da contingncia natural a qual, normalmente, exerce fora inversa,
tendendo a ser uma fora desagregadora. Isso garante ao casamento
que seu terreno no seja totalmente estvel. Por isso, existe um elemento de contingncia primeira, no qual o casamento ter ou no sua
existncia garantida enquanto instituio.
Bibliografia
BORGES, Maria de Lourdes. A atualidade de Hegel. Florianpolis: Ed. da UFSC,
2009.
ROSENFIELD, Denis Lerrer. Poltica e Liberdade em Hegel. So Paulo: Brasiliense, 1983.
HEGEL, G. W. F. Filosofa Real. Madrid-Buenos Aires: FCE, 1984.
_____. Principes de la philosophie du droit ou droit naturel et science de ltat en
abreg. 2nd ed. Revue et augmente. Texte present, traduit et annot par Robert Derath. Paris: Vrin, 1986.
_____. Enciclopdia das Cincias Filosficas em Compndio (1830): III A Filosofia
do Esprito. Traduo de Paulo Meneses. So Paulo: Loyola, 1995.
_____. Introduo Filosofia do Direito. Traduo de Marcos Lutz Mller. Campinas: IFCH/UNICAMP, 2005.
_____. Linhas Fundamentais da Filosofia do Direito ou Direito Natural e Cincia do
Estado em Compndio. Traduo, notas, glossrio e bibliografia de Paulo Meneses Agemir Bavaresco, Alfredo Moraes, Danilo Vaz-Curado R. M. Costa,
Greice Ane Barbieri e Paulo Roberto Konzen. Apresentaes de Denis Lerrer Rosenfield e de Paulo Roberto Konzen. So Paulo: Loyola; So Leopoldo:
UNISINOS, 2010.
COHEN, Hermann. La religin de la razn desde las fuentes del judasmo. Barcelona: Anthropos, 2004.
RAMOS, Cesar Augusto. Liberdade subjetiva e Estado na filosofia poltica de Hegel.
Curitiba: UFPR, 2000.
25
224
HEGEL. FD. 180 A, p. 186-187.
Estrutura jurdica da sociedade civil em Hegel

universidade federal do cear
Introduo
O presente captulo prope uma anlise da sociedade civil e focaliza o duplo sentido oriundo da compreenso e efetivao do paradigma
hegeliano da liberdade no contexto da eticidade, mas tambm tecendo
algumas consideraes com o direito abstrato. Por um lado, como bem
lembrou o Prof. Dr. Arnaldo, o paradigma hegeliano de liberdade aparece como um contraponto radical concepo de liberdade de mercado
com a qual o liberalismo econmico construiu a sua teoria capitalista.
Essa viso crtica parece consolidada no passado, como no presente,
diante do avano do capitalismo rumo ao sculo XXI.
Concordo com a tese acima proposta, porm gostaria de assinalar como hiptese pontos que talvez contribussem para que o liberalismo econmico avanasse na sua compreenso e concretizao.
o germe liberal da organizao da sociedade que na sua essncia
louvvel. Porm elevada ao seu egosmo unilateral alimentaria o germe da dominao e excluso social, econmica e cultural prpria do
capitalismo. Eu no posso permanecer nesse contexto, o que implica
a sua superao e, conseqentemente possvel a combinao real
entre tica e Economia, s que a prioridade no seria o mercado, mas
o ser humano. Por outro lado, Hegel mostra na sua compreenso que a
sociedade civil na sua estrutura liberal j faz parte tambm do exerccio da eticidade. A liberdade passa pelo econmico, justificando assim
a relao: eficcia versus justia social.
A primeira considerao que a liberdade no sentido hegeliano
supera todos os nveis da esfera psicolgica (livre-arbtrio, deciso, escolha) e tambm a esfera econmica da liberdade. O ser humano nesse
espao trabalhador, produtor, consumidor, mas ainda no o homem
propriamente racional e, portanto no real- efetivo. S concretizando
todas as dimenses do Esprito: a moral, o econmico, o jurdico, o
poltico e o tico que se efetiva o imprio da liberdade realizada, cuja
idia o Direito. O pecado ficarmos cristalizado na particularidade,
em um s desses aspectos, acarretando prejuzos ao todo. O Direito
no s o jurdico no contexto da sociedade civil, mas, envolve toda
a passagem do esprito subjetivo ao esprito objetivo, culminando no
direito internacional na histria universal.
A segunda considerao diz respeito ao paradoxo na sociedade
civil perdida nos seus extremos: particularidade e universalidade, em
que a universalidade se mantm como meio para satisfazer a particularidade. O ns nunca pode ser meio para satisfazer o eu e sempre fim.
Nessa dialtica do egosmo econmico impossvel uma verdadeira
eticidade o que exige a sada para o tico real.
E finalmente a considerao a respeito do duplo sentido de
cultura: enquanto sistema de carncias que sedimenta o Estado do
entendimento e a Cultura enquanto manifestao do Esprito, ser-a
objetivo do Estado. A exigncia atual e o cuidado que devemos ter
impedir que a cultura enquanto produo material no ofusque e
destrua a cultura simblica que contempla o ser humano em toda a
sua estrutura e relaes: os nossos valores ticos, polticos, artsticos,
religiosos e espirituais, alm do econmico.
A grandeza da sociedade civil gira em torno de uma nica problemtica: a do sentido e a aplicao do direito querem na sua rejeio
do direito natural, quer na sua especificidade de direito positivo, quer
na sua efetivao de direito racional. Hegel ope com nitidez e preciso incomparveis a sua concepo orgnica do Direito concepo
do direito natural igualitrio e universal que fora a do sculo XVIII
levado a cabo por um individualismo filosfico nas suas fontes ime-
226
diatas: Kant e Fichte. Isto implica dizer que o sujeito do direito no

o homem natural, mas o homem do mundo da cultura que alcana
o reconhecimento universal. Acrescenta-se tambm que Hegel rejeita
o direito que se resume no mbito da deciso judicial, em lugar de
situ-lo na universalidade da lei, pois nenhum indivduo pode ter a
pretenso de ser uma fonte de direito. Esse desequilbrio entre a determinao do universal e o confronto com os indivduos possibilitou
tambm o aparecimento da violncia, que segundo Hegel no originria, mas resultado de certo tipo de relao entre os homens. Mas
por outro lado, tambm a particularidade tem o direito de exigir o seu
bem-estar, e essa proteo se efetiva atravs da polcia e corporao.
Desse modo a funo da justia apenas tornar necessrio o aspecto
da liberdade pessoal da sociedade civil, uma vez que foi o sistema da
particularidade que motivou a emergncia do direito. Como o direito
que universal pode emergir da particularidade? Qual foi a dialtica tecida por Hegel para refutar estas constataes e acrescentar uma
nova modalidade?
1. Formao do conceito de sociedade civil

A concepo de sociedade civil ( Brgerlich Gesellschaft ), segundo Hegel, refere-se no ao antigo conceito de societas civilis da
tradio clssica oposto sociedade domstica que perdura de Aristteles
a Kant, mas esfera das relaes de interesse de trabalho que se constitui a partir da formao da economia liberal de mercado, tal como se
formara na emergncia da sociedade industrial do sculo XVIII.
Desde os seus incios, o pensamento de Hegel marcado pelo
interesse em torno da atividade laboriosa do homem e da Economia
Poltica. Essa postura reconhecida por alguns estudiosos de Hegel,
ao afirmarem que foi o primeiro filsofo moderno a integrar organicamente no seu sistema os problemas do trabalho e da riqueza das novas
condies criadas com o advento da indstria moderna. Lucks chega
a expressar que a anlise da nascente sociedade capitalista foi sempre
uma diretriz na juventude de Hegel1.
VAZ, H.C. de Lima. Sociedade Civil e Estado em Hegel. Sntese. (19) : 23.
227
Os estudos da Economia poltica ( Steuart, A. Smith ) revelaram

a Hegel a originalidade da esfera do trabalho livre e da satisfao das
necessidades, onde prevalece o arbtrio do indivduo e a defesa dos
seus interesses. O burgus passa a ser o centro da gravidade da nova
sociedade, em contraposio a casa-clula social da velha sociedade e
o novo cidado da futura sociedade poltica. As relaes econmicas
passam a constituir o tecido da sociedade pr-estatal e a distino entre
a pr-estatal e a estatal figurada cada vez mais como distino entre
a esfera das relaes econmicas e a esfera das instituies polticas2.
Nessa nova esfera das relaes econmicas o conceito de natureza sofre tambm alteraes; apesar de j ter sido anteriormente analisado por Locke na sua obra: Segundo Tratado sobre o Governo Civil - cap.
5, Da Propriedade - com matizes diferentes - em que frisa a concepo
do trabalho como exteriorizao do homem. A natureza deixa de ser
algo divino, intocvel e aparece como plo do trabalho.
Na interpretao que a Filosofia do Direito nos oferece de tal sociedade, ela mais abrangente e definida. Por um lado, no mais considerada como o reino de uma ordem natural, tal como se manifestava
em Locke at os fisiocratas, mas como reino da dissoluo, da misria e
da corrupo fsica e tica (FD ,185) que deve ser superado na ordem
superior do Estado. E s nesse sentido que ela considerada um
conceito pr-marxista. De outro lado, abrangente, porque no inclui
somente as esferas das relaes econmicas e a formao das classes,
mas tambm a administrao da justia e o ordenamento administrativo e corporativo3.
2. Estrutura jurdica administrativa (208 - 228)

Dentre a estrutura complexa da sociedade civil destacaremos
somente a administrao da justia na sua estrutura jurdica que se
resume na efetivao do direito enquanto proteo da propriedade em
contraposio justia em abstrato, isto , do ponto de vista do direito
abstrato. (FD; 34 104).

BOBBIO, Norberto. O conceito de sociedade civil. Trad. Carlos Nelson Coutinho, Rio de Janeiro,
ed. Graal, 1982, p. 28.
BOBBIO, Norberto. O conceito de sociedade civil. Trad. Carlos Nelson Coutinho, Rio de Janeiro,
ed. Graal, 1982, pp. 29-30.
228
Na parte introdutria da Filosofia do Direito, um dos esforos de

Hegel mostrar que no existe Direito Natural, mas que todo direito
positivo, embora este nem sempre seja racional. Isso implica que o sujeito do Direito no o homem natural, mas o homem do mundo da cultura que
alcana o reconhecimento universal. Pois foi o sistema da particularidade
que motivou a emergncia do Direito, embora externo, para proteo
efetiva do trabalho e da propriedade, uma vez que so os carecimentos
que tm primazia, e o direito aparece como meio para sua satisfao4.
Sem a jurisdio, os conflitos aumentariam e, alm do mais, impediriam o dinamismo da vontade particular, devido insegurana
em que se encontrava. Trata-se, ento, de efetivar a realidade objetiva
do Direito superando o meramente sensvel; de reger-se pela universalidade da idia do Direito mediante leis, considerando o homem, no
por suas condies particulares, seno pelo fato de ser homem. O homem vale por ser homem, e no por ser judeu, catlico, protestante, alemo
ou italiano, isto , que eu seja apreendido como pessoa universal no
qual todos so idnticos. O domnio da lei pertence pessoa universal,
e no ao indivduo concreto, e precisamente como universal que
aquele domnio que concretizar a liberdade.
O pensamento estabelece uma comunidade verdadeira, conferindo universalidade a indivduos que, de outra maneira, estariam isolados. O direito aplica-se aos indivduos, na medida em que estes so
universais. Mas para isto, necessrio que o homem seja educado para
pens-lo, s o que pensa tem em si liberdade. Para que eu possa captar
liberdade, preciso que eu enquanto liberdade possa pensar, e isto,
significa que possa dirigir minha vontade de acordo com uma vontade
universal. Isto deixar-se reger pelas leis da universalidade5.
Criado o espao da universalidade, o Direito tem todo campo
para efetivar-se e isto implica que seja conhecido e sabido, tenha validade
e da ser conhecido como algo universalmente vlido. Em ltima palavra,
torne-se lei e por esta determinao o Direito um direito positivo
em geral. Pelo fato do Direito ser estabelecido e conhecido, desaparece
toda contingncia do sentimento e da opinio, e assim o Direito chega
sua verdade determinada. No se trata de aceitar os indivduos e

4
5
VAZ, H.C de Lima. Sociedade Civil e Estado m Hegel. Sntese, (19): 21-29, 1979.
FD. 209. OLIVEIRA, Manfredo Arajo de. Filosofia Poltica de Kant a Marx. (pro manuscrito) - curso de 1984.
229
suas conscincias tais como so, empiricamente dados, mas a tarefa da

liberdade chegar conscincia do que eles so essencialmente. Em
conseqncia, um cdigo verdadeiro de leis o resultado da atividade
do pensamento que leva em considerao a relao vida-conceito, isto
, todo o percurso histrico da razo6.
Com isso, Hegel rejeita todas as doutrinas que situam o Direito no
mbito da deciso judicial, em lugar de situ-lo na universalidade da lei,
e critica pontos de vista que fazem dos juzes, permanentes legisladores,
ou entregam ao seu discernimento a deciso final de uma questo.
Na sociedade Civil, todos os indivduos tm interesses privados
pelos quais se opem ao todo, e nenhum indivduo pode ter a pretenso de ser uma fonte de direito. Alm do mais, a igualdade jurdica7
dos homens, diante da lei, no elimina suas desigualdades materiais
e nem supera a contingncia geral que limita a condio social que ela
possui. Mas apesar disso, ela mais justa do que as relaes sociais que
geram desigualdades, conflitos e outras injustias. A lei pelo menos se
baseia em alguns fatores essenciais comuns a todos os indivduos - por
exemplo - a posse da propriedade privada. Firmando-se no seu princpio de igualdade fundamental, a lei capaz de retificar certas injustias
flagrantes, sem transtornar a ordem social existente.
A primeira forma de existncia do Direito a Lei8, cujo contedo
se refere s aes no que elas tm de exteriores. Trata-se ento, das relaes complicadas da Sociedade Civil no que toca a matria de Contratos
e tipos de propriedades, tambm a certas relaes ticas, na medida em
que estas contm algo do Direito Abstrato e, por fim, alguma matria
que decorre dos direitos e deveres da prpria administrao da justia.
Esse seria o primeiro passo da efetivao da lei9. uma conquista da
modernidade a separao de normas jurdicas e normas morais.

FD. 211. No 211 Ad - Hegel chama ateno para o valor do conhecimento da lei. Ele diz:
O sol e os planetas tm igualmente as suas leis, mas no so conscientes delas; os brbaros so governados por impulsos, costumes e sentimentos, mas no tm conscincia deles.
7

FD. 209 N.
8
Fd. 213.
9

S pode ser objeto da Legislao positiva aquilo que tem carter de exterioridade, ou seja,
aquilo que eu posso alienar. Aquilo que diz respeito interioridade, como o amor, a religio,
no podem ser objetos da legislao positiva. Da a divergncia de legislao nos diversos
Estados. FD. 213 Ad.
6
230
Mas, para que estas leis tenham fora de obrigao indispensvel que sejam conhecidas e proclamadas publicamente. Onde existe
liberdade civil, a o direito de cada um deve ser por ele conhecido10.
Da o direito de facilitar o conhecimento da lei a todos - o que no
depende da opinio de formao dos outros, mas unicamente da lei,
embora esta nem sempre seja de direito, isto , de acordo com a razo,
mas sim com a legislao vigente. Portanto, o conhecimento da lei no
monoplio de ningum - nem daqueles (juristas ) que se arvoram em
conhecedores particulares das leis11. um direito de subjetividade, se
quisermos que esse direito seja obrigatrio para todos
Outra considerao a ressaltar a questo da perfeio e da
flexibilidade das leis12. No basta s fazer leis, mas orden-las numa
sistematizao conseqente. De sorte que por um lado - haja determinaes gerais simples que regulam todo e qualquer contexto, dando
assim uma noo de fechamento; mas por outro lado, h uma contnua
preciso de novas determinaes legais; isto , aberto s especificaes
susceptveis de mudanas em funo do carter histrico do contedo.
Pelo fato de estarmos neste peregrinar histrico, no podemos exigir
algo perfeito e acabado, a no ser a perfeio da prtica da justia para
todo e qualquer caso. A lei deve ser perfeita no que concerne sua forma - a
justia para todo mundo sem exceo - l que se encontra seu carter justo
e no no contedo histrico, infinitamente mltiplo. Alm do mais, exigir
que um cdigo seja perfeito, querer que constitua algo acabado do que
possa aceitar qualquer modificaes ou acrescentamento por medo de
atingir uma existncia imperfeita para o futuro raciocnio demonstra
ignorncia a respeito da natureza dos objetos finitos, como tambm o
desconhecimento da diferena que h entre a razo e o entendimento
na sua aplicao matria do finito. E conclui Hegel: O timo inimigo
do bom. Temos o bom, ento caminhemos para o melhor 13.

12

13

10
11
FD. 215.
FD. 215 Ad.
FD. 216.
FD. 216 N. bom lembrar que nenhuma cincia tem a pretenso de esgotar o Todo.
Portanto, nenhum saber completo. Mas isso no significa que podemos parar. Pelo contrrio, uma motivao para o avanar, pois o melhor pode ainda mais adiante. Uma
grande rvore e bela rvore ramifica-se cada vez mais, sem por isso se tornar uma nova rvore.
Seria insensato no querer plantar rvores por causa dos novos ramos susceptveis de crescer . Cf.
FLEISCHMANN, E. 216 Ad.
231
Por conseguinte, o Direito privado na Sociedade Civil ento

tomado como lei. Assim o existir anterior imediato e abstrato do meu
direito individual assumem a significao do ser reconhecido como
existncia no querer e no saber universal. Portanto, todas as aquisies
e aes se assentaro no Contrato e nas formalidades - que passam a
ter carter demonstrveis e de Direito. este ato formal, tal como assinatura de um Contrato, que torna este reconhecimento eficaz.
No nvel da Sociedade Civil, a formalidade muito mais importante que no Direito Abstrato. Ela um ato simblico, consciente, pois
simboliza a vontade do indivduo de participar por sua propriedade
riqueza social comum14. Como tambm o essencial da forma que
o que de Direito em si seja igual neste estabelecimento como tal. A
partir dessas formalidades, qualquer atentado a um membro da Sociedade - atinge toda sociedade - porque se torna uma violao da coisa
pblica que nela possui uma existncia firme e slida. Da se modifica a natureza do crime, no em funo do conceito, mas em funo
da existncia exterior da leso que passa a atingir a representao e
a conscincia da Sociedade Civil e no somente do atingido. Por um
lado, a dimenso do crime torna-se maior, enquanto por outro lado,
devido potncia da Sociedade Civil, diminui a importncia exterior
da violao e conduz com maior suavidade a aplicao da lei15. A severidade da estima depende necessariamente do valor que a sociedade
d a ele; e isso depende muito da mentalidade histrica mais ou menos
evoluda da sociedade. Um cdigo penal pertence, necessariamente, a
seu tempo e ao correspondente estado da Sociedade Civil.
O tribunal tem por finalidade fazer valer o universal da lei nos
casos singulares, independente da impresso subjetiva dos interesses
particulares. Da ser o lugar de efetivao da justia, onde se restabelece
o direito lesado, comandado unicamente pela lei que a determinante e
a inspiradora do tribunal. Cabe ento ao cidado o direito de recorr-lo
para soluo de qualquer conflito jurdico. O nico interesse do juiz s
pode ser o que a lei concede e a ele cabe fazer prevalecer a lei16.

14
15
16
FD. 217; FLEISCHMANN, E. Op cit., 217.

FD. 218 N. Nos tempos antigos os cidados no se consideravam atingidos pelos crimes das
casas reais ( Tragdia Grega ).
FD. 219.
232
Na Sociedade Civil, enquanto tal, as pessoas no esto habituadas a se determinarem a partir do universal. E isso, possibilita no confronto entre os indivduos, o aparecimento da violncia, que, segundo
Hegel, no originria, mas resultante de certo tipo de relao entre
os homens. A vingana uma das formas de violncia, que apenas
um direito em si, um direito que no tem a forma do direito, isto , no justificado na sua existncia17. Da o tribunal toma o lugar do ofendido no
enquanto parte, mas enquanto universal e reconcilia com a lei atravs
da pena. Em outras palavras, a jurisdio transforma a vingana que
deciso da justia arbitrria em pena, que a deciso adequada
lei. Os indivduos no podem, eles mesmos exercerem a justia ( nem
os prncipes e governantes ) a sociedade que se encarrega do que
do direito e de obrigao. Com efeito, no somente a sociedade que
defende seus interesses e realiza suas leis, mas tambm o criminoso
encontra nela sua proteo, pois quer ser punido de acordo com a justia, que embora violando suas leis ele reconhece a sua autoridade18.
No tribunal todos tem o direito de se defender como tambm o dever
de submeter-se a ele. Torna-se assim o local onde se julgam todos os
litgios referentes aos assuntos privados da Sociedade Civil. Aqui no
h exceo. Ele est acima de qualquer outro poderio19.
No procedimento jurdico, o direito torna-se alguma coisa de demonstrvel. Para isso necessrio favorecer as diferentes partes em
litgio, condies que faam valer suas provas e argumentos jurdicos isto , provm a existncia ou no existncia do conhecimento do caso.
Alm do mais, todos esses passos do processo constituem direitos e
devem ser determinados legalmente e devem constituir interesse da
cincia jurdica.
Ainda pode acontecer que, no desenrolar dos fatos, o processo
que comeara por ser um meio, passa a distinguir-se de sua finalidade
como algo de exterior. Como bem exclama Denis Rosenfield: O direito
lei supe o procedimento legal, sem, contudo perder-se nele . Para evitar
esses abusos, tem-se o direito de recorrer ao tribunal arbitral, o qual
por um limite ao formalismo, evitando dessa maneira o perigo de

19

17
18
FD. 220.
FLEISCHMANN, E.Op. cit., 220.
FD. 221 Ad.
233
injustias durante o processo20. Alm do mais, esse andamento deve

ser levado ao conhecimento pblico. A publicidade das leis faz parte dos
direitos da conscincia ( 215 ) - pois, a toda gente interessa a deciso
obtida, como tambm supe-se que os cidados estejam sendo formados para o exerccio da liberdade. Mas as deliberaes tomadas no tribunal, no que diz respeito sentena a dar, so ainda opinies particulares de carter privado21.
Na aplicao da lei a um caso particular, devemos examinar
dois aspectos. Primeiramente, a comunicao do fato do delito na
sua individualidade, considerando todas as possveis tentativas de
apuramento do caso. Em segundo lugar, a elaborao da sentena,
submisso do caso s determinaes da lei, para que restabelea o direito violado. S que o encaminhamento soluo desses processos
cabe a rgos diferentes. Um recebe a comunicao e outro delibera a
sentena22. Entretanto, s o juiz de Direito (rgo da lei) pode emitir a
sentena, isto , dar uma qualificao legal ao fato reconhecido, o qual
supe conhecimento das circunstncias do caso particular, enquanto
qualquer homem de cultura pode dar seu parecer sobre o conhecimento e qualificao da natureza do caso.
Ainda tambm para a qualificao, o juiz deve considerar o ponto de vista e da inteno daquele que cometeu o ato; como tambm
toda a matria proveniente da intuio sensvel e as correspondentes
expresses e combinaes de tais declaraes e testemunhos23. Mas a
ltima palavra o jri, que, a partir da confisso do criminoso, julgar a
culpabilidade ou a inocncia. Alm disso, no podemos esquecer que o
juiz o rgo da lei, mas, por outro lado, ele tambm uma pessoa particular, com suas opinies e interesses, os quais podem motivar o julgamento de uma ou de outra maneira. Ora, a defesa da Sociedade Civil,
neste ponto, diante deste lado subjetivo - inevitvel dos julgamentos

22

FD. 223.
FD. 224.
D. 225.
Exemplo: na organizao jurdica romana o protetor dava a conhecer sua deciso para o
caso em questo e mandava que um juiz de Direito indagasse sobre o fato. J no processo
ingls, a caracterizao da qualidade criminal, isto , se se trata de um homicdio com ou
sem violncia, deixada preciao do queixoso e o tribunal no pode decidir sobre outra
determinao, embora reconhecendo a inexatido do queixoso
23
FD. 227.
20
21
234
a publicidade da administrao da justia. Ao passo que no primeiro

momento, isto , no aspecto do conhecimento do fato, o direito da conscincia satisfeito pela confiana na subjetividade de quem decide. Tal
confiana baseia-se na igualdade entre a parte e quem decide24.
Por conseguinte, o tribunal tem por obrigao chegar ao resultado justo. O que implica que o juiz deve estar atento a todas as contingncias possvel presentes tanto na confisso do criminoso, como no
depoimento das testemunhas, como ainda na qualificao do crime.
Uma vez que todos estes conflitos privados esto carregados de emoes e de crenas, compete ao juiz a direo do processo, a imparcialidade na investigao e disposio para chegar a uma deciso justa. S
assim os cidados podem recorrer ao tribunal, reforando mais e mais
a relao entre os indivduos e as instituies25.
Com a publicao, chegamos a um ponto alto da sociedade, uma
vez que esta tem por objetivo a destruio da injustia, com tal, a efetuao da lei. A lei se resume apenas na proteo do que tenho - minha
particularidade e com isto a propriedade livre, que uma condio
fundamental do brilho da sociedade civil. preciso, contudo, que, na
medida em que estou envolvido nos meus interesses particulares, tenha o direito de exigir o meu bem-estar. preciso que considerem este
aspecto pela minha particularidade e isso se chega atravs da polcia e
da corporao26.
3. Precaues tomadas a respeito do bem estar

da particularidade no reino das necessidades
Com a Administrao da justia a idia retorna ao seu concreto,
isto , unidade universal em-si e do para-si, que se havia dissociado
na separao do exterior e do interior. No entanto, a particularidade
subjetiva se manifesta apenas nos casos singulares e o universal tem a
significao do Direito Abstrato. A efetivao dessa unidade na sua extenso a todo o mbito da particularidade cabe Polcia e na totalidade
limitada, mas concreta, Corporao.
FD. 228.
ROSENFIELD, Denis. Op. cit., p.195.
26
FD 229 Ad.
24
25
235
O estudo acima mostrou-nos que todo domnio da lei encarna

meramente o direito abstrato da propriedade. Portanto, todo dano
contra propriedade e contra a personalidade castigado. Mas s isso
no suficiente, mister que sejam suprimidas as contingncias prprias das relaes sociais desse sistema de necessidade - possibilitando
a segurana da pessoa e da propriedade, mantendo seguras as condies materiais dos membros da Sociedade. Em suma, que o bem-estar
particular seja tratado como um direito e realizado como tal27. Desse modo,
a funo da justia apenas tornar necessrio o aspecto da liberdade pessoal na sociedade civil. O que implica que a necessidade cega
do sistema das necessidades no foi ainda elevada conscincia do
universal e nem elaborada nesse sentido28. A lei deve por isso ser suplementada por uma instituio mais poderosa, estabelecendo assim
uma ordem exterior ao circulo das contingncias29 (particularidade). Surge, ento, a Polcia30 e a Corporao, ambas as atividades do universal
em relao Sociedade Civil. S que, enquanto a polcia identificada
como o estado do entendimento, o estado na esfera da exterioridade, j
a Corporao mais uma unidade tica, um fim que para seus membros um fim substancial, que fim comum, porque produzido por
todos. Por isto, a Corporao significa a passagem do estado exterior
para o estado tico31.
A Polcia, portanto, passa a ser o poder da ordem pblica, cuja
tarefa mais ampla , como j citamos, a segurana da pessoa e da propriedade, na esfera contingente que escapa s garantias da lei. Assim, por
exemplo, velar sobre um indivduo contra o outro, proteger um interesse
FD. 230. Enc. 533.
Enc. 532, 533.
29
FD. 231; Enc. 534; FLEISCHMANN, E. 230.
30
Polizei - foi traduzido por police ( polcia ). O termo francs, no seu sentido do sc. XVIII
significa manter a ordem pblica, social e econmica. Cf. o 92 do manuscrito Homayer: Hegel. La Societ Civile Bougeoise. Op. cit. Polcia foi traduzido como Autoridade Pblica ( no
domnio da Sociedade Civil ). De sorte que em Hegel ela abrange muitos setores, podendo ser
tradazuido por Administrao Pblica, no que concerne organizao e regulamentao interiores de um Estado, idia corrente na poca e principalmente na Alemanha. A esse respeito
veja tambm ROSENFIELD, Denis. Op. cit., p.196; HEGEL. El Sistema de la Eticidade. Edicion
preparada pro Dalmacio Negro Pavoa, ed. Nacional, Madrid, 1982, p. 70 e VAZ, Henrique
Cludio de Lima. Sociedade Civil e Estado em Hegel, ( pro manuscripto ), Curso de 1978.
31
A respeito dessa relao Polcia x Corporao, veja a explicao de ROSENFIELD, Denis,
p.196.
27
28
236
privado contra o outro, a fim de reinar a ordem comum entre os homens, sem
interferir diretamente na vida privada. Para isso pressuposto pelo menos que
haja, na coletividade, considerao de um pelo outro, como tambm estejam
presentes os conceitos de justia e injustia32. A preveno dessas arbitrariedades a primeira tarefa de administrao.
Podemos dizer, para efeito de compreenso, que a segunda tarefa da Administrao se refere propriamente atividade econmica. A
multiplicao indeterminada das necessidades dirias, como tambm o
abastecimento e troca dos meios de satisfao dessas necessidades; assim como as pesquisas e informaes sobre esses assuntos do origem
a questes universais que so de interesses comum. Pode muito bem,
como comenta E. Fleischmann, que uma empresa de grande porte empreenda fatos desagradveis para a sociedade. Por exemplo, o aumento
de preos. Cabe ento Polcia intervir nas aes arbitrrias dessa empresa - a favor da Coletividade - pela fiscalizao do mercado. Tais negcios coletivos e instituies de interesse geral requerem a vigilncia e
os cuidados do poder pblico. Alm do mais, compete ao poder pblico
regular as disparidades entre os produtores e consumidores, a fim de
evitar srios conflitos. Para tanto, necessrio que essa regulamentao
esteja acima dos dois interesses e controle os assuntos da particularidade. Mas o que, sobretudo, torna necessria uma fiscalizao a dependncia em que grandes ramos da indstria e do comrcio esto de
circunstncias externas e de combinaes distantes - que no oferecem
ao homem uma segurana e fidelidade. mister que a sociedade tome
controle do comrcio externo ( exportao e importao ), no deixando
merc da boa ou da m vontade arbitrria dos indivduos33.
Em face da liberdade da indstria e do comrcio, pode acontecer o
oposto - que o poder pblico assuma o cuidado de todos e a determinao
do trabalho de todos, como aconteceu nas grandes obras da Antigidade - as
pirmides do Egito e da sia, sem mediao do arbtrio e do interesse particular.
Mas h a necessidade de reconduzir o particular ao universal e de estruturar e
atenuar o espao em que os conflitos se do, em virtude da necessidade34.
FLEISCHMANN, E.Op. cit., 235.

FD. 236; FLEISCHMANN, E. Op. cit., 236.
interessante observar que Hegel inclui, entre as intervenes do poder pblico, a taxao
dos artigos de primeira necessidade e o seu controle de qualidade ( 236 N ).
34
FD. 236 N.

32
33
237
Todo indivduo tem o direito de participar na riqueza universal.

Pois, a riqueza universal produzida por todos em mtua complementariedade. Mas esta possibilidade ainda imperfeita, uma vez que
est sujeita a vrios condicionamentos no que tem de subjetivo ( sade,
capital, concorrncia ). A livre concorrncia favorece necessariamente
os talentosos, as famlias poderosas. Portanto, necessria uma providncia no que diz respeito a esta participao35.
Primeiramente, famlia que compete prover a totalidade de
necessidades do indivduo. Mas, na Sociedade Civil, a famlia algo
secundrio, servindo apenas de base. O filho aqui , acima de mais
ainda, filho da Sociedade Civil. Dessa maneira, arranca-o do seio familiar, torna estranhos uns aos outros membros ligados por esse lao
e reconhece-os como pessoas autnomas e para, alm disso, desloca o
terreno paterno, pelo seu prprio solo, submetendo a subsistncia da
famlia inteira sua contingncia. Foi assim que o indivduo se tornou
filho da Sociedade Civil burguesa, tendo esta tantas exigncias em relao a
ele como direitos ele tem em relao a ela. A Sociedade Civil deve necessariamente proteger os seus membros e defender os direitos deles, tanto
quanto o indivduo singular tem obrigao para com a sociedade civil
burguesa36. Da a urgncia de uma poltica social.
dentro deste contexto que se situa a poltica educacional: a sociedade civil que deve aperfeioar e desenvolver a conscincia que os
indivduos possuem como membros da comunidade, contra o arbtrio
e contingncias dos pais. Contudo, nesta matria, a sociedade tem o
direito de proceder de acordo com as suas prprias concepes, contra
os hbitos e opinies dos pais no que se refere educao dos seus
filhos. A educao das crianas obrigatria, devendo os pais enviar
seus filhos escola37.

FD. 237,
Com admisso da liberdade subjetiva - precisamente porque ela livre - deve necessariamente aparecer o mal, ser abuso, porque, o bem no existiria sem o seu contrrio: o mal . FLEISCHMANN, E.
Op. cit., 237.
36 FD. 238.
37
FD. 239.
H uma dificuldade em limitar os direitos dos pais e os direitos da Sociedade no que toca
instruo. Por exemplo: os conflitos que existem na Frana neste sentido. Pois os pais se
acham convencidos de seu direito absoluto de fazer tudo o que est em seu poder. Cf. FLEISCHMANN, E. Op. cit., 239.
35
238
Assim, a sociedade civil deve encarregar-se da educao das

crianas, cujas famlias falharam por um motivo qualquer: morte ou
misria. Alis, os filhos tm o direito de serem educados quando os
pais falham. Se os homens caem na misria, eles no conseguiro jamais
tornarem-se membros da sociedade, pois para isto, -lhes necessria educao,
cultura e conscincia de si mesmos38.
igualmente uma tarefa de a Sociedade tomar sob tutela aqueles que, por irresponsabilidade e esbanjamento, arrunam a segurana de sua prpria vida e da sua famlia. Como tambm esta deve
realizar os fins que lhes pertencem na sociedade, bem como os que
lhe so particulares39.
O desafio que se coloca riqueza da sociedade - que fonte de
satisfao dos carecimentos - esse antagonismo em relao participao dos indivduos. Por um lado, uns que facilmente satisfazem
seus carecimentos (ricos) e, por outro lado, os que nada podem fazer
(pobres), caindo num estado de suprema pobreza. Nesse estado continuam supostos s exigncias da sociedade civil, mas despojados dos
seus dotes naturais e desligados dos laos da famlia, perdem todas as
vantagens da Sociedade Civil. O pobre no tem condies de transmitir a seus filhos as conquistas da sociedade. At o problema do Direito
afetado pela pobreza, pois, sem dinheiro, no possvel conseguir
direito como tambm sada. At o consolo da religio lhes negado,
pois eles no podem freqentar a Igreja, por seus trajes esfarrapados e
indignos. Com a pobreza, sufocado o sentimento do Direito e da honra de existir, atravs do prprio trabalho. Como bem afirma Manfredo:
Todo o mundo tem direito subsistncia e porque o pobre sabe que ele tem
direito a isto - sua pobreza emerge como injustia 40. Isto provoca uma disposio interior contra os ricos, contra o governo, contra a sociedade. Ainda
mais numa situao de extrema misria, o capitalista encontra muitas
pessoas a trabalhar por baixos salrios e, com isto, aumenta o lucro,
ROSENFIELD, Denis.Op. cit., p.198.
FD. 240.
Em Atenas, uma lei obrigava a todo cidado a declarar de que vivia. Nos nossos dias, h
opinio de que ningum tem nada com isso. certo que o indivduo tem o direito de exigir
sua subsistncia, o que corresponde por parte da sociedade o direito de proteg-lo. No se
trata aqui unicamente do problema da fome, mas ela deve impedir, na medida do possvel,
a formao da plebe. Veja a esse respeito: FD. 240 Ad.
40
OLIVEIRA, Manfredo A. de. ( pro-manuscripto ).Op. cit., curso 1994 - UFCE.

38
39
239
aumentando o cinturo da misria. E a pergunta continua: Como remediar a pobreza oriunda do excesso de riqueza?.
A soluo no seria para Hegel no nvel do assistencialismo, isto
, que se sustentassem os pobres com esmolas, independentes do seu
trabalho, pois isto seria indigno do homem e nem com o aumento do
trabalho, que consistiria em aumentar mais ainda o excesso de produtos existentes no mercado. Deste modo se mostra que, apesar do seu
excesso de riqueza, no a sociedade suficientemente rica, pois seus bens
no so bastante para pagar o tributo ao excesso de misria e sua conseqente
plebe. Da se v a incapacidade fundamental da Economia burguesa
de enfrentar suas contradies41.
Alm do mais, com esse progresso harmonioso da sociedade civil em que conjugam todas as foras operosas - certo que, por um
lado, aumenta a acumulao das riquezas, mas tambm pela exigncia
da especializao e da limitao do trabalho particular, as pessoas se
tornam incapazes de sentir e exercer outras faculdades, sobretudo as
que se referem s vantagens da sociedade civil42. Da se origina a dicotomia das classes43, criando um abismo intransponvel. Nesta sociedade, o homem chegou a um nvel superior de cultura, bem-estar geral, alcanou
um grau de riqueza nunca dantes vistos e, ao mesmo tempo, o problema da misria colocou-se de uma forma ainda mais agudo44. de chamar ateno a
rigorosidade de Hegel em relao aos pobres da Esccia: abandonar os
pobres ao seu destino e entreg-los mendicidade pblica . Hegel condena
terrivelmente a interveno do Estado nos assuntos sociais sob a forma de doaes e contra que os ricos se encarreguem da pobreza, pois
se trataria de solues somadas que no consideram o homem na sua
dignidade de pertencer ao Todo social.

43

41
42
44
FD. 242, - 245.

FD. 243.
Primeiro emprego da palavra Klasse na filosofia do Direito de 1820, para designar uma categoria social produzida pelo desenvolvimento da sociedade civil burguesa, pela acumulao
das riquezas, pela singularizao do trabalho... e que no pode em caso algum constituir
um Stand . Cf. LEFEBVRE, J. Op. cit., . 243, nota 1. Veja tambm a explicao de ROSENFIELD, Denis. Op. cit., p. 200.
Hegel serviu-se desta palavra com o propsito de nomear a classe dos trabalhadores (onde
esto compreendidos os trabalhadores desempregados) em posio classe mais rica ( der
reicheren Klasse) , 245.
ROSENFIELD, Denis. Op. cit., p. 199.
240
A sociedade Civil, diante desta aporia impulsionada, como

diz Hegel, para alm de si mesma. obrigada a ver outras sadas, outros meios que consumam seus recursos, em geral, na indstria, apelando assim para a exportao e a colonizao. Pela exportao, o mar
se torna o terreno que possibilita o intercmbio com os outros pases
distantes. A generalizao em grande escala deste movimento de troca
termina por instaurar o Mercado Mundial, resolvendo provisoriamente os problemas da sociedade civil45. Outra sada possvel, sobretudo
para resolver a questo do excesso da populao, da colonizao46.
H uma colonizao espordica - por exemplo, na Alemanha, onde os
colonos emigram para a Amrica, para a Rssia - esta emigrao causada pela misria - onde cortam todas as relaes com a antiga Ptria.
J a colonizao sistemtica o Estado que tem iniciativa, em vista de
crescer a capacidade econmica do pas. Os povos antigos (gregos e romanos) a conheceram; quando a populao crescia tanto que emergia a
dificuldade de sustento, ento apelava-se para a misso de nova ptria.
S que nesta nova ptria os cidados tinham os mesmos direitos que
na ptria de origem, o que no acontece nas colnias dos tempos modernos, que so completamente submissas metrpole. Esta soluo
tambm provisria, porque adia a desmoronamento da sociedade
- dando razo mo-de-obra desempregada. A questo no enfrentada em sua raiz47.
De tudo isto, podemos concluir que a Administrao comea por
realizar o que h de universal na particularidade da sociedade civil - protegendo os interesses da sociedade em seu conjunto; mantendo a ordem externa e assegurando o funcionamento das instituies. Toma igualmente as
medidas necessrias para proteger os interesses que excedem os limites
da Sociedade Civil. Mas, apesar de tudo isso, mostrou-se incapaz de pr
fim a esta situao de injustia; no este quadro que assegura o bom
funcionamento da engrenagem econmica da sociedade. S quando,

FD. 246. interessante observar o valor que Hegel d ao mar e aos rios como meio de civilizao de troca, de relaes jurdicas, de cultura. Alm do mais, o progresso das naes que
empregaram a navegao em contrapartida quelas que se negaram.

Cf. LEFEBVRE, J. Pierre. Op. cit., 247, nota; FLEISCHMANN, E. Op. cit., 247.
46
FD. 248.
47
FD. 248, 248 Ad. FLEISCHMANN, E. Op. cit., 248.
A respeito do alm-de-si da Sociedade Civil - veja a explicao magistral de ROSENFIELD,
Danis. Op. cit., pp. 203 - 205: o alm histrico e o alm conceitual da Sociedade Civil .
45
241
segundo a idia, a particularidade adquire como fim e objeto de sua

vontade e atividade, o universal nela imanente, ento reintegra-se na
sociedade civil. Trata-se do movimento de volta do elemento tico na
sociedade civil burguesa; o conceito tornando-se imanente a si maior
ciso consegue; isto constitui a misso da corporao48.
A corporao49, como organizao social do estado industrial, se
justifica pelo fato de ser este estado o nico que est essencialmente
orientado para o particular, enquanto os demais esto orientados para
o universal50. Portanto, a corporao torna-se uma unidade econmica
e poltica, na qual o cidado particular encontra, como homem privado, a segurana de sua riqueza; ao passo que tambm ele sai dos seus
limites a fim de exercer uma atividade consciente para um fim relativamente universal e encontra neste estado sua vida tica51.
O especfico do trabalho, na sociedade industrial, que ele se divide, segundo a natureza de sua particularidade, em vrios ramos. O que
comum entre os diferentes trabalhos das diversas particularidades
que constitui a base da corporao. Em outras palavras - cada um dos
quais tem seu interesses especficos, mas que so comuns a todos os
membros deste ramo. Neste sentido, a corporao um retorno ao carter tico - o fim perseguido de cada um, o fim perseguido de todos
que fazem aquele setor, tornando-se assim um interesse comum., ela
considerada uma segunda famlia52; uma vez que a Sociedade Civil
est mais distante dos indivduos naquilo que cabe s suas necessidades particulares.
A partir dessa organizao, todos os indivduos conscientes
reconhecem-se como membros da sociedade, formando-se uma nova
unidade social. Este reconhecimento invalida aspectos exteriores de
qualidades, rendimentos. A sua honra est em pertencer ao estado
social. Pois pertence a um Todo para cujos interesses e fins trabalham.
No caso, porm, das ajudas caritativas em favor da pobreza, estas tm
um novo sentido: deixam de ser humilhantes pelos que recebem como

48
49
50
51
52
FD. 249.
Veja a anlise minunciosa do significado histrico do termo Corporao, feita por LEFEBVRE, J.P. Op. cit., 250, nota 1.
O estado agrcola tem sua substancialidade na vida familiar e natural e o estado universal
tem sua determinao o universal por si.
Enc. 534.
D. 251 - 252.
242
tambm os que ajudam perdem seu ar de arrogncia. A retido encontra a o seu verdadeiro reconhecimento e a sua verdadeira honra. Ora, o
cidado encontra, na comunidade, o campo onde ele com conscincia
e vontade, pode exercer uma atividade universal53. E aqui se registra
uma grande diferena entre a corporao formulada por Hegel, com
uma corporao econmica, aquela que se imiscui nos assuntos da particularidade e suprime a liberdade da atividade econmica - como bem
lembra Rosenfield54.
Eis porque Hegel lamenta a tragdia das modernas naes como
a Inglaterra, de ter abolido o sistema das corporaes - a nica mediao capaz de resolver os problemas da plebe. A economia moderna se
baseia no princpio da profisso livre, que tem, na profisso, o direito de
exerc-la merc do seu livre-arbtrio, o que no comum a todos - possibilitando mais e mais a disparidade ascendente entre pobres e ricos.
Apesar de toda sua autonomia pela coeso dos objetivos comunitrios, a corporao deve estar subordinada ao Estado. Isto se justifica pela possibilidade de degenerao por um grupo ou castas, em busca de seus privilgios. O Estado deve criar espao para as corporaes,
uma vez que este tambm cuida dos interesses particulares e no de
sua destruio. Alis, na estrutura da corporao, constatamos algo de
privado e algo de universal e por essa configurao se torna a mediao entre a famlia e o Estado. Em outras palavras - o termo conciliado entre o interesse particular da famlia com o interesse universal do
Estado. Aqui o homem deixa de ser simplesmente privado e comea a
ter uma atividade universal consciente e no mais, simplesmente, um
universal necessrio e inconsciente como o caso da Sociedade Civil.
Revisitando todo o movimento do direito no pensamento de Hegel
configurado tambm no tempo, podemos prever j a fundamentao e
aplicao dos direitos humanos quer no mbito do direito abstrato, com
a posse da propriedade e, como tambm na proteo das necessidades
com a administrao da justia que j envolve vrios direitos humanos
com o objetivo de universalizar todos os direitos particulares.
53
54
FD. 253 N.
ROSENFIELD, D. Op. cit., p. 207.
243
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244
A liberdade efetivada no estado Hegeliano

Universidade Federal do Cear
Para abordamos o conceito de liberdade na eticidade de Hegel

na Filosofia do Direito, fundamental ter como ponto de partida a ideia
de liberdade1, ou seja, que ela a afirmao dos direitos civis e cidados
que vo desenvolvendo-se e concretizando em cada fase da apropriao da conscincia de si dos indivduos na historia. Estas concretizaes so determinaes filosficas do saber-se e sentir-se livre nos
momentos mais intensos da existncia quando o ser e o pensar so
uma unidade em ato.
Para Hegel o esprito exatamente o resultado do processo de realizao da ideia de liberdade. Ele significa tanto as instituies como
as regras jurdicas, polticas e morais que se manifestam em uma determinada cultura e num determinado perodo histrico. Sabendo que
a historia o lugar da realizao do absoluto na sua identidade e na
sua diferenciao de si mesmo. A apario do esprito vai determinar as
diferentes acepes da ideia de liberdade.
Ao decorrer de sua obra, Hegel esclarece que as formas histricas da ideia de liberdade so determinadas pela concretizao no
mundo. Estas concretizaes feitas num determinado tempo e espao

No pargrafo 04, da Filosofia do Direito, Hegel salienta que a liberdade s se realiza atravs
da vontade humana que, por sua vez, se origina no esprito, c.f WEBER, Hegel: Liberdade,
Estado e Histria, p. 49.
so parmetros comparativos de avaliao do maior ou do menor desenvolvimento da ideia de liberdade (mais direitos, mais liberdades),
entre as sociedades histricas que manifestam seus valores culturais.
Hegel tenta nos mostrar que a histria o desenvolvimento progressivo do Esprito, que a prpria Liberdade. Mas, o que concretamente a liberdade, e como ela efetivada? Em que consiste esse conceito que comumente conhecido de uma forma to obsoleta, e que
to difcil de se explicar adequando a realidade?
exatamente na obra Filosofia do Direito, lanada em 1829, que
Hegel pressupe uma cincia filosfica do direito que tem como objeto a ideia do direito2, abrangendo as suas normas e a sua realizao, e
desta forma, ampliando a ideia do direito alm do seu habitual carter
positivo. A ideia do direito fundamentada numa liberdade que est
diretamente relacionada com a vontade. Vontade, esta, que livre, e produzida pelo esprito, percorrendo um caminho que se inicia nas determinaes
e se concretiza por meio das formas de representaes do prprio esprito.3
O terreno do direito , em geral, o espiritual, e seu lugar e seu
ponto de partida mais precisos so a vontade, que livre, de
modo que a liberdade constitui sua substncia e sua determinao e que o sistema do direito o reino da liberdade efetivada,
o mundo do esprito produzido a partir dele mesmo, enquanto
uma segunda natureza. ( 4)4
que Hegel se prope uma cincia filosfica do direito e no uma cincia do direito.
Aquela que tem por objeto a ideia do direito, que normativa e no uma simples teoria do
direito, que descritiva. Id. , Ibid, p. 46.
Que a vontade seja livre e o que sejam vontade e liberdade a deduo disso, como j
se notou (2), apenas pode ter lugar no contexto do todo. Expus na minha Enciclopdia
das Ciencias Filosficas (Heidelberg, 1817 [363-399]), e espero poder dar um dia uma exposio mais ampla, os traos principais dessa premissa[:] o esprito primeiro inteligncia,
e as determinaes pelas quais progride em seu desenvolvimento, do sentimento ao pensamento, passando pela representao, so o caminho que consiste em se produzir como vontade, a
qual, enquanto esprito prtico em geral, a verdade prxima da inteligencia, c.f. Princpios
da Filosofia do Direito, p. 2.
Hegel G.W.F Filosofia do Direito. Traduo Paulo Meneses, Agemir Bavaresco, Alfredo
Moraes, Danilo Vaz-Curado R.M. Costa, Greice Ane Barbieri e Paulo Roberto Konzen,
Coleo Ideias, Ed. UNISINOS, 2010, p. 47.
246
importante frisar que no h vontade sem pensamento5, assim

como no h liberdade sem vontade, e consequentemente o conceito
da ideia de liberdade que Hegel tenta nos demonstrar fundamentalmente pensamento, j que o conceito da ideia de liberdade somente
pode ser obtido atravs de um processo auto-reflexivo realizado pelo
esprito. Mas o que faz com que essa seja a autntica liberdade e por
que ela no pode existir sem a vontade? Para Hegel a autntica e verdadeira liberdade a vontade livre que almeja o universal, que se origina
no esprito e aps um processo de autodeterminao no pensamento,
concretizada na realidade prtica pelo livre querer do indivduo.
pelo pensamento que se capta o universal, uma vez que pensar
significa universaliz-lo, e a partir de ento, pode-se estabelec-lo como meta ou objetivo a ser alcanado.6
Nessa liberdade so eliminados todos os estados que so as potncias espirituais, em que o todo se organiza. A conscincia singular
suprimiu suas barreiras: seu fim, o fim universal; sua linguagem, a lei
universal; sua obra, a obra universal.
Minha vontade livre tem que mediar-se com a vontade livre do
outro, a fim de se universalizar. O imediato tem que ser mediado, para que possa estabelecer um princpio tico universal.7
A vontade universal se adentra em si, e a vontade singular, a

que se contrape a lei e obra universal. Mas essa conscincia singular
imediatamente consciencia de si mesma como vontade universal:
consciente de que seu objeto lei dada por ela, e obra por ela realizada.
Hegel procura delinear o que concebe por vontade livre ou autodeterminao. Em sua anlise apresenta trs momentos ou trs concepes de vontade: a universalidade, a particularidade e a individualidade.
A universalidade a concepo de vontade como pensamento puro, isto
, a abstrao de todo e qualquer contedo e a considerao somente da
forma do pensamento. Na particularidade, a vontade concebida como
vontade de um sujeito determinado que tem um contedo determinado:
um eu desejante que quer um objeto determinado. A individualidade,

WEBER, Hegel: Liberdade, Estado e Histria, Rio de Janeiro: Ed. Vozes, 1993, p. 49.
Id. , Ibid, p. 49.
7

Id. , Ibid, p.110.
5
6
247
por sua vez, a concepo de vontade como unidade da universalidade

e da particularidade e essa unio atravs de um processo que passa pela
vontade natural, pelo arbtrio e pela cultura aquilo que Hegel
concebe por vontade livre ou autodeterminao.
E justamente na eticidade, enquanto identidade da vontade
universal e particular, que existe uma coincidncia entre deveres e direitos. Pois por meio do tico, que o homem tem direitos, na medida em que
tem deveres, e deveres, na medida em que tem direitos.8 S pode ter deveres
quem tem, ao mesmo tempo, direitos.
Hegel desenvolve todo um pensamento dialtico que passa pelas
esferas do Direito Abstrato, Moralidade e Eticidade. O direito abstrato
tomado como a possibilidade de efetivao da liberdade, mas nesse
primeiro momento a vontade livre em si, como ainda dois momentos
do esprito, um conceito abstrato. Ele corresponde ao primeiro estgio da determinao que encontra seu oposto na moralidade subjetiva,
e do encontro do direito abstrato e a moralidade surge a eticidade que
ganha maior expressividade no Estado tico.
Na moralidade o sujeito avaliado, a partir dos aspectos subjetivos determinantes o seu agir, na eticidade ele considerado como
membro de uma comunidade tica,ou seja, qualificado, a partir das
determinaes objetivas, dos resultados e consequncias de suas aes.
A moralidade abstrata e subjetiva no somente pressuposta pela eticidade mas, ao unir-se com a objetividade do direito abstrato, permite
a realizao efetiva ou concretizao do movimento autoconsciente e
autodeterminante da liberdade humana, atravs da histria de suas
figuraes. O saber e o querer se engendram efetivamente na prpria
autoconscincia que desvelar, em ltima anlise, a substancialidade
da verdadeira liberdade, ou seja, a figura do Bem abstrato que finalmente concretizado eticamente.
A eticidade a Idia da liberdade como bem vivo, que tem o seu
saber e o seu querer na autoconscincia, e a sua efetividade pela
sua operao, assim como esta ao tem a sua base em si e para
si e o seu fim motor no ser tico, - o conceito da liberdade que
veio a ser mundo presente e natureza da autoconscincia.9 ( 142)

Hegel G.W.F Filosofia do Direito. Traduo Paulo Meneses, Agemir Bavaresco, Alfredo
Moraes, Danilo Vaz-Curado R.M. Costa, Greice Ane Barbieri e Paulo Roberto Konzen,
Coleo Ideias, Ed. UNISINOS, 2010, p. 173.
Id. , Ibid, p. 167.
248
A eticidade trata das determinaes objetivas ou da mediao social da liberdade. Tem um contedo e uma existncia que se situa num
nvel superior ao das opinies subjetivas: as instituies e leis existentes
em si e para si.10
Para Hegel o Absoluto11 (o Esprito, a Ideia, Deus) o tema da
Filosofia. A histria, a manifestao do Absoluto no domnio do espao e do tempo a maneira de o Absoluto mostrar a si mesmo que
absoluto, isto , a totalidade do real. Por outras palavras, a histria
revela progressivamente que nada existe fora do Absoluto, que este
governa tudo, que no h limites ao seu poder. Quando dizemos que o
Absoluto se realiza como absoluto devemos ter em ateno que o Absoluto uma realidade espiritual. Para Hegel esprito e liberdade so
realidades idnticas. Deste modo, a Histria deve ser perspectivada
como um vasto movimento de realizao ou atualizao da liberdade.
Assim, quanto mais a liberdade est presente no mundo humano ou
histrico tanto mais o Absoluto se absolutiza. A vida do Absoluto
inseparvel da experincia humana da liberdade.
A Eticidade est dividida em trs diferentes tempos: Famlia, Sociedade Civil e Estado. A famlia a primeira unidade de unio social,
d-se o reconhecimento do casamento como uma unio moral: o reconhecimento do outro, e sua construo exterior est no sentimento.
A famlia tem sua realizao no casamento, e seu desfecho so os filhos, a perpetuao da famlia. Podemos tambm dizer que a famlia se
realiza nos seguintes momentos, casamento, propriedade e educao
dos filhos e dissoluo.
A sociedade civil acontece como agrupamento de seres privados,
preocupados com a realizao de suas pretenses pessoais. Realizam
ento suas carncias por meio das coisas no seu exterior, a propriedade, riqueza, atravs atividade sociais e pelo trabalho. Na proporo
que o indivduo sai do estado de solido natural se depara com novas necessidades inerentes ao convvio com seus semelhantes: So as
chamadas carncias sociais. So parte do universal, comum a todos

10
11
Id. , Ibid, p. 167.

O Espirito Absoluto resultante do amadurecimento do homem na histria, todas as formas
de experincia ticas, jurdicas, religiosas encontraro seu lugar, visto que se trata de considerar a experincia da conscincia em geral. Uma evoluo da conscincia que se sabe como
espirito, o Absoluto que se reflete em si mesmo, ser sujeito e substncia. Cf. Hegel G.W.F.
Fenomenologia do Esprito.2003.
249
antes da associao. A sociedade civil, faz surgir uma instituio de

estrutura similar famlia, dentro do contexto coletivo: a corporao.
Sua finalidade primordial velar e realizar o que h de universal no
particularda sociedade civil. Quanto aos membros como partes da sociedade civil, no tm interesses exclusivamente particulares, tem o
dever de conduzir a vontade humana esfera do universal, ao Estado.
no Estado que se d a realizao efetiva da eticidade. A liberdade realiza-se plenamente, vindo tornar-se clara para si e consciente em
si. Hegel concorda ento afirmar ser o Estado o fim ltimo da razo,
detentor de um direito elevado ao relacionado com o direito individual, os componentes do Estado tm nele o mais alto dever. No momento
em que as pretenses particulares colidem com o universal temos a
super posio da liberdade pessoal e da propriedade privada como o
fim ltimo, substituindo os interesses universais.
A distino entre o livre arbtrio e a liberdade tem o eu fundamento na estrutura lgica - dialtica da prpria razo. Para Hegel o verdadeiro o todo determinado. Este todo pressupe a liberdade do indivduo
enquanto fundamentalmente realizvel na plis. A moralidade expe o
sujeito necessariamente uma identidade entre a vontade individual e
universal(dialtica da subjetividade da identidade). Na eticidade a liberdade no est na vontade individual, est no todo coletivo. Na eticidade
a autoconscincia se efetiva, a liberdade expe sua verdade. O dever no
est mais posto deforma subjetiva formal, mas se objetivou.
Chegamos concluso de que o dever livre e auto constitudo pelo sujeito coletivo auto realizvel, onde o tico aparece de forma
efetiva no universal7concreto, onde a verdade de uma vontade livre
particular e efetiva que sai de si para superar a contradio dos arbitrrios particulares e alcanar a verdade da liberdade como ideal. O dever
tico est concretamente determinado. A objetivao da vontade livre
em Hegel se d primeiro na famlia, depois na sociedade civil, onde a
famlia passa a ser a grande famlia (comparaes) onde o indivduo
s se funde como coletivo. E em um terceiro momento o estado. no
estado que a vontade livre supera os seu estado anterior subjetivo e individual (natural) para ir a um estado objetivo, universal e necessrio
O esquema conceitual que sustenta o projeto de Hegel a dialtica. A a razo deixa de ter uma funo subjetiva unificada da mul-
250
tiplicidade dada em conceitos, para converter-se em substncias sujeito,realidade auto-suficiente. a razo que dialeticamente se expe
e no s o pensamento dos particulares. Pelo estado, o homem em si e
por si se reconhece livre e a sua liberdade reconhecida, ele (sujeito)
ser e conhece nas leis ideais do estado em sua substancialidade objetiva. O estado para Hegel o estado pensado (ideal) normativo que
serve para o homem se orientar no seu dever - ser, em que este estado
pensado est amplamente sobreposto no estado histrico, real, onde
o ser aparece. Passar da moralidade eticidade passar passar de
um ser moral a um dever - ser tico. O esquema de Hegel busca uma
sntese suprassumida como sntese final no absoluto, que parte do real
racional a um ideal substancial, objetivo, final.
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O direito estatal externo como topos da questo blica

Hegel apresenta, a partir do pargrafo 330 de sua obra Filosofia
do Direito (FD), o que seja o direito estatal externo. O filsofo reputa
o referido termo como terreno jurdico onde os governos se movem e
deliberam juntamente com outros governos acerca de assuntos pertinentes mutualidade de suas existncias. Delineando a relao dos
Estados como entes autnomos e portadores de vontades nem sempre
harmnicas entre si, Hegel considera que a soberania nacional (entendida como o conjunto de atos que o Estado pode perpetrar para preservar sua unidade e caractersticas intrnsecas ante influxos e ameaas
externas) possui limites. Todavia, na discordncia de interesses entre
os governos, inexiste uma instncia poltica superior promotora da
concrdia que seja convocada em situaes litgio. Justamente nesse
aspecto onde paira a dvida sobre quem ou o que seria mediador capaz e bastante para arbitrar os termos das tenses entre Estados, uma
leitura apressada do texto hegeliano leva a inferir a guerra como instrumento nico e alternativo de soluo para conflitos.
Isto se d pela expressa ausncia, no texto, de uma instncia superior aos Estados para celebrar e mediar acordos (FD, 331 e 334).
Logo, de chamar a ateno que as contendas entre naes devem ter
sua importncia valorada filosoficamente, pois a violao do reconhecimento do Estado implica ameaa ao seu estar-posto no mundo. A
guerra se apresenta como uma situao onde o direito (e seu produto,
o reconhecimento) ausente. Numa instncia, portanto, onde se anulam o reconhecimento e o direito, tipifica-se o imprio da contingncia
e violncia, e como tal, bem lembra Hegel, deve ter sua durao abreviada (FD, 335 e 338).
Assim, h uma lgica que subjaz guerra, que tambm a lgica do reconhecimento. Para Hegel, a determinao histrica (somente,
cumpre lembrar) da guerra a soberania voltada para o exterior, visto
que as relaes que os Estados mantm entre si so contingentes. Dado
que no existe um tribunal que seja superior aos Estados, cada governo
tem o direito de criar e abolir de modo sucessivo os tratados concludos
entre si (contratos na forma frgil do direito abstrato). Mas tal criao e
destituio de normas no pode, de maneira nenhuma, ser arbitrria,
eventual e aleatria. Nesse sentido, Rosenfield (1995, p. 272-275) explica
que, a despeito de os governos, na guerra, voltarem a viver num estado
de natureza, no significa que o seu juiz ser uma guerra perptua.
adequado indagar se o pressuposto de Hegel no Prefcio da
Filosofia do Direito qual seja, onde todo o real racional, e todo o
racional real tambm poderia ser aplicado para a realidade da
violncia. Questiona-se: a violncia (ou deve ser) efetivada por foras
e vetores submetidos a uma razo que, nas linhas de Hsle (2007, p.
468), permita efetivar a liberdade dos Estados no mundo? Ou haveria
algo intrnseco ao movimento do Esprito, ainda que revolto e indeterminado, que promovesse um direcionamento de atos das naes em
busca da concrdia e da coexistncia?
Guerra e Estado na Constituio Alem

Na obra A Constituio da Alemanha, Hegel descreve um diagnstico sobre a organizao poltica da Germnia do seu tempo. Pressupondo um modelo de Estado condizente com a manifestao tica
da liberdade do mundo, Hegel listou os defeitos que urgiam ser solucionados para que a Alemanha no sucumbisse aos ventos de guerra
que assolava a Europa de ento.
254
Sociedade e Estado so esferas distintas, mas intimamente conexas na prtica. Nos 257 e 260 da FD, Hegel expressa que o Estado a
efetividade (vontade manifesta ante si mesma, offenbare) da ideia tica.
O Estado o fenmeno, pois ele agente e paciente de si. H uma tenso entre a ideia tica e o Estado. So dois pontos focais intermediados
pelo jogo de foras da liberdade. Dessa forma, o Direito, para Hegel,
Hobbes e Espinosa, igual a dever ser. No Estado, poder e razo
so uma e a mesma coisa. A histria do Estado tende a converter-se
em sua exposio ontolgica, fazendo com que ele promova historicamente a liberdade, para a qual necessria uma situao que assegure
a mnima concrdia. Por isso, o problema da liberdade tambm seria o
problema da segurana (PAVN: 2010, p. XXXIX-XLV).
A soberania do Estado ante outras naes necessria para garantir em seu interior a segurana do cidado e consequente preservao da liberdade. No Estado, o poder da comunidade se concentra,
transformando-se em direito. O poder pertence ao Esprito em si, tanto
que h uma equalizao do Esprito do Mundo em Poder Absoluto
dentro do Estado (Weltgeist = absolute Macht). Ocorre que as condies
do movimento do Esprito j favorecem a violncia, pois a multiplicidade (de naes) pressupe a possibilidade de aniquilao. A histria
universal, na falta de uma instncia superior aos governos, constitui,
pelo poder/esprito, o tribunal do valor do Estado. O Estado fenmeno: a ideia de Estado promove a realidade (Wirklichkeit) dinmica do
Estado (PAVN: 2010, p. XLVI, XLVII). Outrossim, a guerra se mostra
a fora da conexo de todos com a totalidade (HEGEL: 2010, p. 20).
Foi mediante a guerra com a Repblica francesa que a Alemanha, experimentando sua situao poltica, concluiu no mais ser um Estado
(HEGEL: 2010, p. 21).
Guerra, Moralidade e jusnaturalismo

Em Hegel, a guerra abrigaria em si, alm da fora poltica, um aspecto da Moralidade, mediante a qual a vitalidade do sujeito mostra-se
em algo diverso de si, o Outro, que seria o inimigo, bem como a dissociao dele, na funo de oposto da sobrevivncia: o medo de lutar. Tal
oposio, presente na intersubjetividade, ascenderia para o nvel inter-
255
-estatal. Hegel afirma que a guerra um instrumento de manuteno

da sade moral dos povos, pois evitaria a sua petrificao, assim como
os ventos, agitando o mar, resguardam-no da putrefao.
Esta mantena da vitalidade estatal em nada se irmana com a
urgncia expansionista do Estado, que se diferencia entre guerras justas e injustas, pelo menos no pensamento de Hegel (AVINERI:1961). O
filsofo alemo entende que, habitualmente, se avalia a guerra como
desvio da condio normal de paz. Sob a influncia de vrias escolas
jusnaturalistas, a guerra concebida como regresso a algo prvio
ordem racional scio-poltica, uma reverso ao estado elementar e brbaro. Isto pode ser deferido da perspectiva da moralidade subjetiva,
mas no como explicao filosfica. Hegel explicita que a guerra em si
algo transitrio, e deve implicar o restabelecimento da paz.
Contudo, as cincias compreendidas como naturais, para Hegel, afastaram-se foradamente do aspecto filosfico ao trato do tema,
atendo-se a demonstraes empricas e nada oferecendo para a compreenso da guerra, uma caracterstica social pr-estatal incrustada na
dinmica poltica dos governos. Porm, a filosofia pode dar cincia
uma inteireza que no a faa depender de demonstraes empricas.
Ainda que o filsofo alemo estivesse preocupado de que forma o direito era visto sob certas perspectivas cientficas, como o empirismo e o
formalismo, j se pode notar pontos dos quais emanam foras opostas
que tendem a eliminar-se.
Hegel toma como o princpio da empiria o Ser diverso multiforme, mas a ele recusado a penetrar at o nada absoluto de suas qualidades, as quais lhes so absolutas. A unidade que a empiria imagina
possuir o instrumento pelo qual ela cr ter como chegar ao conhecimento dos outros. Dessa forma, o estado de natureza uma fico
imaginada, uma psicologia emprica das faculdades encontradas no
homem. O necessrio no estado de natureza o no-real. Pela perspectiva da empiria, entender a guerra no configura o modo mais adequado de entender o Outro e o sujeito beligerante.
Hegel, com efeito, afirma que a guerra no pode justificar-se pelo
motivo utilitrio da defesa da vida e da propriedade, argumento to
caro aos jusnaturalistas. Esta ideia, a qual Hegel reconhece como uma
das respostas rasas para a questo da justificao moral da guerra, le-
256
varia a um absurdo lgico. Pelo que impossvel exigir dos homens

o sacrifcio, no ato da guerra, uma vez que a guerra extingue as coisas
pelas quais deveria zelar. Toda tentativa de justificar a guerra a partir
das necessidades culmina em um dbio cdigo de tica, de acordo com
o qual A deve parar com sua vida para preservar a vida e a propriedade de B. Isto se resume em absoluta violao ao imperativo categrico
de Kant, o qual a base da moralidade subjetiva hegeliana: s uma
pessoa e respeita os outros como pessoas. Onde a guerra defendida
pelo prisma (e interesses) da sociedade civil-burguesa (o imprio das
necessidades), h necessariamente que emergir esta violao do imperativo da moral, desde que o homem assim sirva de mera ferramenta
para o seu par (AVINERI:1961).
Ainda que isto possa soar estranho primeira vista, a teoria
hegeliana tenta evitar tal dificuldade no infringindo o imperativo
kantiano. Para Hegel, repousa sobre a guerra o elemento tico o qual
expe o acidental, o arbitrrio, o finito na vida. Previne o particular
interesse de tornar-se o mestre do universo. Exigindo tudo de todos, o
tico serve como um lembrar que todos morrem, tal qual o descrito
no 324 da Filosofia do Direito.
Guerra como aspecto inerente ao Estado

necessrio voltar-se s linhas presentes na Filosofia do Direito
que tratam do Direito Estatal Externo:
Das uere Staatsrecht geht von dem Verhltnisse selbstndiger
Staaten aus; was an und fr sich in demselben ist, erhlt daher
die Form des Sollen:, weil, da es wirklich ist, auf unterschiedenen souvernen Willen beruht.
possvel depreender da verso original (HEGEL: 1986, p. 497)

que o adjetivo diferenciadas (unterschiedenen) presente no 330 se
repete no 383 da Enzyklopdie der Philosophischen Wissenschaften (HEGEL: 2008), mas com o sentido de exteriores. Essa diferenciao,
discriminao, o que condiciona a particularizao do ser dentro
da universalidade. Os Estados, portanto, a partir do confronto textual, em sua essncia devem ser distintos entre si. Logo, como se as
257
tenses entre tais entes, alm de ontologicamente necessrias, tambm

fossem inevitveis.
Mas a possvel resposta para o problema apresentado no pode
ser respondida com o excerto acima discriminado, embora aponte um
caminho, a saber, que a tenso entre liberdade e violncia no seja um
agir, mas algo que, encontrado na estrutura do ser da liberdade, promova o movimento de tenso entre a vontade livre e a negao dessa
vontade no mundo.
Seria ento prudente, para considerar a abordagem do ser, no
tanto a Filosofia do Direito, mas a Fenomenologia do Esprito (FE), onde
a lgica do Estado consigo mesmo idntica a do saber para com o
objeto no primeiro captulo desta ltima obra. nos 444 e 445 da citada obra em diante que se apresenta a descrio do esprito no Estado.
Nesse sentido, liberdade e violncia seriam imbricaes espirituais, ou
faces de uma mesma moeda, dado que o Esprito, que liberdade, tambm ciso. A ao divide o esprito em substncia e conscincia dessa
substncia. No bastasse tal separao, o prprio movimento particiona, em um segundo nvel, a substncia e a conscincia mesmas. Porm,
a substncia encontra-se presente na conscincia, desmembrada em
uma lei humana e uma divina.
A conscincia-de-si, tambm dividida, experimenta um ato enganoso, pois desconsidera a conscincia da substncia. A conscincia
necessita ser, nas prprias palavras de Hegel, destruda e encontrar a prpria runa, para vir a ser conscincia-de-si efetiva. O Estado
aparece ento com o indivduo possuidor do Em-si abstrato, outrora
carente de esprito, que encontrou a efetividade (FE, 479) e agora
para-si. Mas o Para-si no Estado universal (FE, 494), pois o interesse
pessoal s pode figurar na realidade se ele um interesse que redunde
em benefcio de todos.
A vontade, como ser-para-si, deve ser sacrificada, e com ela o
ser-a, para que o universal seja posto no mundo (FE, 506), o qual
s completo quando chega at a morte. Quer isto dizer que o ser
se encontra, na origem e seus desdobramentos posteriores, em plena
tenso desintegrante. Ora, ele se afirma no mundo com um salto para
a realizao da sua verdade a partir da autoconscincia, ora ele regride
para um enclausuramento que a prpria conscincia perpetra, com an-
258
tolhos, para consigo. O ser, para que se ponha como ser-a no mundo,
precisa estar em perene processo de autodestruio. Seria essa a lgica
da liberdade do mundo?
As similaridades entre Ser e Estado no so to distantes. A vontade de um Estado a fora motriz para a sua singularizao frente a
outros governos. Ela necessita dessa vontade, mas, a longo prazo, a
mesma vontade faz com que o Estado adquira uma posio monolgica e prejudicial a si mesmo, impedindo o reconhecimento de outros
Estados. Ou o Estado mata essa vontade doentia em si, ou outrem o
far pela guerra.
Pressupostos ontolgicos da guerra

na Fenomenologia do Esprito
Desconsiderados o empirismo e o formalismo como mtodos de
estudo do Direito, resta adequado o mtodo lgico-dialtico exposto
na Fenomenologia do Esprito. Aqui, Hegel empreende foras para demonstrar que a referida obra como o modo concreto do desenvolvimento necessrio e originrio da conscincia ilustrado pela histria
(HYPPOLITE: 2003, p. 52).
Quando o objeto, aquilo que o exterior ao sujeito, ao Eu, alguma coisa, ele tambm no uma gama de outras coisas, sendo um
nada determinado. Isto ilustra bem o que seja a suprassuno, pois o
objeto nega muitas coisas e se conserva objeto ao mesmo tempo, sendo
sensvel e universal simultaneamente. Esse movimento de revoluo
interna ao objeto o agir, que no se restringe ao limite do objeto, mas
reverbera em coisas externas a si, como o caso do Outro.
Se no agir, apenas for considerado o agir do Outro, cada uma
tende morte do outro. O seu contrrio o agir por meio de si mesmo, o qual exclusivamente pode levar conscincia arriscar a prpria
vida. Logo, a relao das duas conscincias-de-si determinada de tal
modo que elas se provam a si mesmas e uma a outra atravs de uma
luta de vida ou morte. Tal luta deve ser travada porque necessitam
elevar verdade, no outro e nelas mesmas, sua certeza de ser-para-si.
O arriscar a vida condicionante do reconhecimento como conscincia
de si-independente.
259
A comprovao por meio da morte suprassume a verdade, pois

a morte a negao natural da conscincia, assim como a vida a posio natural da conscincia. Mediante a morte, veio-a-ser a certeza de
que ambas as conscincias arriscavam sua vida e a desprezavam cada
uma em si e no Outro. A morte, porm, faz cessar a troca entre os extremos, deixando-se livres indiferentemente, como coisas. A morte opera
a negao abstrata, no a negao da conscincia.
A relao com o mundo sempre se d com a existncia de dois
pontos focais, o Eu e o objeto. Assim se d com a guerra, por ter obrigatoriamente mais de uma unidade estatal travando questes com outra
semelhante. Um Estado se compreende como nao no espao e no
tempo, mas de nada vale essa percepo de si em um contexto se no
houver um fundamento jurdico para esta unidade nacional, ainda que
tal fundamento seja consuetudinrio, no-escrito.
Mas at agora, o Estado s consegue plasmar-se, identificar-se,
como Estado para si. Ele, ento, identifica algo no horizonte de seu
mundo, que outro Estado. Essa percepo que ele toma garante que
ele s identificou outro Estado porque ele j se identificou como tal um
momento antes, e s. Foi o momento da certeza. O Estado tem aqui
cincia de que esta sensibilidade vazia ainda. Falta-lhe a verdade da
situao de si como Estado.
Quando o Estado compreende que, percebendo o outro, ele percebe a si mesmo, ocorre o fenmeno. Ele sabe que visualizou aspectos e dados que confirmam que o objeto que ele identifica outro Estado dentro
de um mundo em que ele mesmo se insere. No mais uma compreenso sensvel, baseada em aspectos tangveis. Essa compreenso se d
pelo Direito, que universal. Mais especificamente, a nao se percebe
assim mediante sua Constituio positivada em ordenamento legal.
Ocorre que ainda cedo para que o Estado consiga apreender
as mediaes que o ligam ao outro Estado e ao mundo como se todas
essas partes fossem uma s coisa. Entretanto, esse progresso ainda no
permite que o Estado se veja no Outro, considerando-o ainda objeto. A
conscincia do Estado ainda no se transformou em conceito, embora
o Estado saiba que necessita do outro Estado para manter-se.
Assim, o Estado fenmeno porque um movimento de ser e
aparecer simultneos. Ele Estado e padece por submeter-se ao for-
260
mato de Estado. Ele aparece como Estado sendo Estado, mas no

ainda o Estado timo. O Estado aqui para-si sendo Estado para-outro
(Estado). Ele no o melhor Estado que sua potncia permite, ele
Estado segundo o formato proposto por outro Estado.
Tem aqui lugar o jogo de foras. Enquanto o Estado ser-para-si
e ser-para-outro, h uma grande tenso promovida com outro Estado.
Esta tenso tambm interna. O Estado deixa de ser algo passivo ante
o outro. Ele sai da universalidade vaga (um pas entre muitos) e se
transforma em ser para-si, num esforo pela unidade. Quando a tenso pela unidade atinge certos nveis, desdobra-se para o exterior. Pelo
que Hegel chama a fora, que sempre direcionada para fora, de um
Universal incondicionado.
Hegel assertivo ao explicar o Eu incompleto por conseguir
identificar o Outro mas no identificar (espiritualmente) a si no Outro
(o Eu que Ns e o Ns que Eu). O Estado toma, nessa explicao, o
lugar de Eu. O Estado no visualiza o Outro como uma conscincia-de-si (um Estado com direitos, territrio, legislao especfica). O Estado
s visualiza o outro Estado como uma negao de si. quando h a
guerra. O Estado quer exteriorizar-se em outros Estados. Como ainda
no h conhecimento, o Estado age contra o outro, o que lhe traz o risco de vida, mas o arriscar necessrio para fazer o caminho pelo qual
o reconhecimento mais tarde ir trilhar.
Como a morte suprassume a verdade, suprassume tambm a
conscincia, fazendo com que os dois pontos (Estados) que medem
foras entre si, compreendam adiante que so duas conscincias. As
foras tendem a dispersar-se. Entende-se aqui que a guerra seja inevitvel para completar as conscincias dos pases, assim como a aliana
entre naes que assegure a paz perene. A paz internacional pode ser
entendida como o momento do reconhecimento dos Estados por outros Estados, quando todos se percebem conscincias, ou unidades de
jurisdio com caractersticas e demandas semelhantes.
A Moralidade como elemento de resoluo de conflitos

O direito abstrato afirma a inviolabilidade jurdica das determinaes universais da pessoa (seja ela o indivduo ou o ente estatal),
261
assegurando vontade o poder de efetuar as suas prprias determinaes. mediante o direito abstrato que a racionalidade se faz vontade livre e, consequentemente, liberdade. Assim, a pessoa abre-se a
um movimento de superao da oposio entre a natureza formal e
abstrata e o contedo particular de sua ao, indo da relao individual a si (possesso e propriedade), passando pela relao com outrem
(o contrato), desembocando na esfera de aprofundamento do ser, no
conflito entre o direito formal e o direito de particularidade e, ento
pela forma da injustia da resultante, interiorizando-se em uma nova
figura da liberdade.
Dessa forma, a Moralidade apresenta o lado real do conceito
de liberdade (FD, 106), que tema funo de determinar o para-si da
vontade individual de modo que esta possa elevar-se universalidade do conceito. Assim, pode ela verificar o que pertence a ela de direito, ao invs de desejar coisas postas por ela. Ela afirma a validez das
suas consideraes (conceituais) na criao objetiva de um mundo
novo. A esfera moral pressupe uma eticidade. Cabe aqui vontade
subjetiva, na sua validao, confirmar ou rechaar a eticidade na qual
se insere, atualizando ou negando a esfera jurdica (ROSENFIELD:
1995, p. 108, 109).
A atividade moral consiste em pr uma finitude na qual ela possa reconhecer as determinaes da subjetividade. O finito por o outro de si na sua interioridade. O no-ser da vontade o limite, determinao diante da qual o sujeito poderia acomodar-se (pois no incio
h a no-liberdade). O sujeito entende que o limite o ser-outro, e esse
passa a ser a limitao, aquilo que no , mas pode vir a ser, contendo
assim a semente da infinitude. A limitao o processo de determinao (localizao e temporalizao) do limite como algo amplo e vago
(ROSENFIELD: 1995, p. 110-112).
A vontade moral de transformar o mundo, e tambm ultrapassar
os limites da subjetividade, v o mundo como uma passividade susceptvel de determinao. A ao moral, nas suas contradies internas, engendra o tico da liberdade. O indivduo, para chegar universalidade almejada de um mundo que sempre lhe escapa, atualiza-se na
vontade de outrem (FD, 112). Uma vontade reconhece na outra os direitos de uma mesma subjetividade (ROSENFIELD: 1995, p. 112-114).
262
Portanto, se a vontade deve reconhecer na objetividade o que se

determina como bom, deve ao mesmo tempo reconhecer os direitos
dessa objetividade. O que o sujeito faz consigo em prol da efetividade das coisas e conformidade interna com o Bem deve coincidir com
a conformidade exterior das leis. A conexo entre o Bem e a operao
evita a armadilha de que a vontade caia numa espcie de substituio
da eticidade pela subjetividade moral (ROSENFIELD: 1995, p. 129-130).
Consideraes finais
O tpico guerra dentro da filosofia poltica de Hegel no pode
restringir-se a uma leitura e interpretaes jurdicas, visto que o filsofo alemo no se limitou a descrever as implicaes blicas apenas
na obra que trata do Direito, vez que tais vicejam em passagens de
outras obras suas. Dado que Hegel tenta dar a seu pensamento uma
organicidade, onde todas as instncias se conectam, o tema guerra
poltico, mas tambm ontolgico, jurdico, lgico, esttico, histrico e
epistemolgico. O trabalho apresentado humildemente props expor,
em forma de recorte, os desdobramentos que as tenses entre os Estados submetem tanto numa matriz jurdica da Filosofia do Direito, quanto em seus matizes contemplados na Fenomenologia do Esprito. Longe
de conseguir esgotar o assunto, ao fim desse estudo compreendeu-se
que a Moralidade no consegue dar conta da compreenso da guerra,
visto que o Estado no pode apenas parar de agir com violncia contra outro Estado apenas por um parmetro tico e de bem-viver. H
que ser considerado o princpio de movimento revolto do Esprito na
Coisa que, negando-se no decurso do tempo, progride e involui nas
aes humanas. Porm, a Moralidade, a despeito de ser um elemento
pr-estatal, conservado na eticidade e atualizado no Estado. O estado
a efetividade da Ideia Moral. As relaes entre Estados so relaes
entre individualidades irredutveis e, entre eles, haver um lao moral
(mediante reconhecimento mtuo), e no deve ser suprimido onde h
o conflito violento pelas relaes imediatas e naturais.
263
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264
A Revoluo sob a tica Hegeliana:

Implicaes no Estado Contemporneo
Faculdade de Direito da Universidade Federal de Minas Gerais
Consideraes Iniciais
Inspirados pela tese de titularidade de Joaquim Carlos Salgado,
especialmente na terceira parte que se dedica Idia de Justia1, pretendemos tecer uma reflexo sobre o papel da Revoluo Francesa no
pensamento hegeliano, assim como tambm uma anlise das implicaes dessa que foi a mais importante revoluo da modernidade
no Estado Contemporneo2.
A Liberdade tambm encontra aqui destaque, no momento em
que o escravo e o mestre se encontram em p de igualdade (no plano
puramente interior), na vontade livre de Rousseau, onde Hegel entende
que a liberdade o prprio pensar3, e em seu pice, com o indivduo
livre da Revoluo. Aqui ocorre uma intensa unidade dialtica entre
Liberdade objetiva (ordem) e Liberdade subjetiva (individualidade).
SALGADO, Joaquim Carlos. A idia de justia em Hegel. So Paulo: Loyola, 1996. A terceira
parte da obra abrange do captulo stimo ao dcimo segundo, e aqui nosso objeto de anlise
e reflexo o captulo nono intitulado A Revoluo.
2

No podemos esquecer aqui de ressaltar duas obras que foram de extrema importncia para
a construo desse trabalho, porm, no se fazem citar expressamente no texto, so elas: O
pensamento poltico de Hegel de Bernard Bourgeois e Hegel e o Estado de Franz Rosenzwieg.
3
SALGADO, A idia de justica..., cit., p.298.

A Ilustrao deu base e arcabouo terico para a Revoluo Francesa. Essa, por sua vez, teve papel central como momento revelador
das liberdades rumo ao Estado Democrtico de Direito. Ressaltar-se-
que ali a dialtica se faz intensamente presente, na ocorrncia do maior
momento de negao, o Terror Revolucionrio. Ela marca, assim como
nos alerta Pinto Coelho o momento em que compreendemos no pensamento de Hegel acerca do devir do Esprito na histria4.
A Liberdade
Durante o desenvolvimento do captulo nos deparamos com a
reflexo sobre a Liberdade interior, ali Salgado trabalha os conceitos
de individualidade do estoicismo e do ceticismo. Para ele, no mbito
do estoicismo todos so iguais pelo fato de serem centelhas da razo e
por serem livres. J o ceticismo, traz consigo a figura da liberdade do
escravo, que no consegue se emancipar por meio de seu trabalho e s
consegue alcanar a liberdade por meio do puro pensamento, com a
negao absoluta do mundo.
Assim a liberdade aparece nas figuras do estoicismo e do ceticismo, como liberdade individual e interior do estico oposta
ao mundo externo concebido como razo universal ou cosmo, e
liberdade ctica que dissolve o mundo externo e se afirma como
negatividade pura e nica universalidade.5
Essas duas figuras de liberdade que so tambm dois momentos divididos se comunicam e entrecruzam dialeticamente na parbola do senhor e do escravo.6 Esta trabalhada por Hegel na parte A
do quarto captulo da Fenomenologia do Esprito intitulado Independncia
e dependncia da conscincia de si: Dominao e Escravido.
No podemos nos omitir no tocante conscincia-de-si (e seu
papel na relao entre senhor e do escravo), como fator de grande importncia para o desenvolvimento e compreenso da liberdade.

PINTO COELHO, Saulo de Oliveira. Revoluo e Terror como figuras-chave para a compreenso da Liberdade no Estado Racional Hegeliano. In: SALGADO, Joaquim Carlos (Org.);
HORTA, Jos Luiz Borges (Org.). Hegel, Liberdade e Estado. p.118.
5
SALGADO, A idia de justica..., cit., p.269.
6

HEGEL, G.W.F. Fenomenologia do Esprito. Traduo de Paulo Meneses com colaborao de
Karl-Heinz Efken. 2. ed. Petrpolis: Vozes, 1992.
4
266
A Revoluo sob a tica Hegeliana: Implicaes no Estado Contemporneo
A conscincia-de-si reflexo a partir do mundo sensvel e da

percepo. um retorno a partir do ser-outro. Na conscincia-de-si h
um desejo incessante em busca do outro, e dessa forma acaba por aniquilar este o outro, envolvendo-o em sua prpria identidade.
Na dialtica do senhor e do escravo, o senhor aparece como o ser
vivente e o escravo como um ser que vive em funo do outro, sendo
comparado a uma coisa. O senhor visto como para-si, enquanto o
escravo a ponte entre o senhor e o objeto de seu querer. [...] o que o
escravo faz justamente o agir do senhor, para o qual somente o ser-para-si, a essncia: ele a pura potncia negativa para a qual a coisa
nada, e tambm o puro agir essencial nessa relao.7
No agir do escravo no existe essncia, pois se trata de pura negao. O senhor no reconhece seu escravo, somente o escravo que reconhece o seu senhor. Este conscincia-de-si independente, enquanto
o escravo a conscincia reprimida para dentro si. Cada conscincia-de-si quer provar que autntica conscincia-de-si, no desapego da
vida corporal. Uma abdica para conservar a vida: o escravo. A outra
emerge como autntico ser-para-si: o Senhor.8
Contudo, o senhor que domina seu servo no se pode dizer livre.
Esse acaba escravo, porque, acostumado a ser servido, nada sabe fazer.
Ele no pode se realizar como autoconsciente porque necessita do outro para as atividades mais banais de seu cotidiano. Na concepo de
homem hegeliana pode se dizer que se procura relacionar o homem
com os diversos nveis da realidade, sem dar elevao a um nvel, procura-se considerar o ser humano como todo.
O servo v-se contrrio ao senhor atravs de seu trabalho, porque
no trabalho o ele alcana a conscincia-de-si, dando um sentido a si
mesmo. Dessa forma vemos que o processo dialtico hegeliano uma
forma de explicar o movimento e a mudana tanto no mundo quanto
no pensamento. Essa dialtica nos d uma imagem da constituio de
nossa conscincia, pois o processo de submisso degrada tanto quem
submetido, como quem o submete.
Neste momento, o escravo livre em-si, porm ainda est preso
no para-si, ou em sua autoconscincia, ele precisa buscar a razo para
que possa se libertar. por meio dela que vai conquistar seu lugar

7
8
HEGEL, Fenomenologia do Esprito..., cit., p.131.

MENESES, Paulo. Para ler a Fenomenologia do Espirito. So Paulo: Loyola, 1985. p.55.
267
de direito dentro do Estado somente nos indivduos livres que a

razo se concretiza e somente quem alcana a razo se torna livre ,
encontrando seu caminho e sua completa realizao.
A inteno de Hegel com o a parbola do senhor e do escravo
conduzir a conscincia a um saber absoluto, com o qual o homem
encontra seu fundamento ltimo e tem conscincia-de-si. Notamos assim, como a Hegel constri e articula seu argumento sobre a liberdade
envolvido pela conscincia-de-si que se aflora no indivduo.
J em Salgado, o desenvolver do conceito de liberdade no se
apresenta somente na Idia de Justia em Hegel, mas enraizada em toda
sua obra. Em seu O Estado tico e o Estado Poitico ele nos alerta que A
histria do pensamento ocidental um embate entre a liberdade e o poder.9
Nesse mesmo caminhar nos revelado:
A liberdade pode ser pensada num sentido transcendente,
Deus, ou no sentido imanente: a cultura e, dentro dela, o tempo
tico, a histria. A liberdade um absoluto e, como tal, o bem
que caracteriza o mundo humano; nesse sentido, no se encontra
na natureza, que carncia.10
Um dos alicerces centrais no qual o Estado Democrtico se funda

no princpio da liberdade, que estabelece que todos os cidados so
livres. A liberdade o principal direito do indivduo, somente a partir
do momento em que se livre que se pode buscar pela igualdade.
Essa liberdade, baseada no exerccio da razo e da autonomia,
ali que o indivduo se autodetermina e se torna apto a ser cidado ativo
e passvel de todas as garantias dentro do Estado Democrtico.
Essa liberdade, na medida em que o homem a constri para si
e para toda a sociedade, s se concretiza no mundo do direito. A
liberdade objetivada, o ethos na sua forma e contedo mais elevados, a ordenao jurdica, na medida em que garanta direitos
subjetivos (quem no os tem, no tem liberdade), ou seja, a reintegrao da essncia que se alienou da sua realidade substancial
SALGADO, Joaquim Carlos. O Estado tico e o Estado Poitico. In: Revista do Tribunal de
Contas do Estado de Minas Gerais, Belo Horizonte, ano XVI, v. 27, n. 2., abr./ jun./1998. p. 2.
Verso disponvel em: http://200.198.41.151:8081/tribunal_contas/1998/02/-sumario?next=3.
Acesso dia julho de 2011.
10
SALGADO, O Estado tico..., cit., p. 2.

268
pela ciso do poder e da liberdade individual, o que se opera no

advento do Estado democrtico de direito contemporneo.11
Ilustrao e Revoluo
Hegel identifica na Revoluo Francesa o momento em que as
desigualdades na aquisio de direitos, os privilgios e injustias se
mostram to desiguais que se torna necessria formao de um plano terico e um conjunto de idias que possam reagir e se opor a essa
realidade. Alm disso, h ainda a alienao, onde o Esprito torna-se
estranho a si mesmo.
Essa alienao, calcada na ciso da substncia onde h a separao do mundo real em f e realidade , causa uma fuga do mundo
efetivo (real) para o mundo do alm (apoiado na religio), ademais,
o mundo real resultante dessa ciso no satisfatrio, em especial o
Estado obtido ali.
E o Iluminismo que possibilita essa reao e esse enfrentamento. A Ilustrao, ao aguar a preocupao do indivduo, se torna
a reinvindicao absoluta da razo intelectiva que se afirma como
universal12
a Ilustrao que arma a Revoluo e abre caminho para sua
concretizao. Ela oferece elementos para uma vida autnoma, para
que o indivduo pudesse viver como cidado, mostra o universal que
tambm individual ou particular, pois busca o critrio universal do
conhecimento do agir na razo, que enquanto faculdade do pensar,
universal por natureza e, enquanto faculdade do indivduo que pensa,
particular.13
Contudo, somente Hegel consegue alcanar a reflexo do universal como dialtico e especulativo, na Ilustrao esse universal ainda
est no plano abstrato e imediato.
J nos fatos que concernem propriamente Revoluo em si, Salgado nos apresenta o seguinte:
SALGADO, O Estado tico..., cit., p. 2.

SALGADO, A idia de justia..., cit., p. 304.
13
11
12
269
(...) o movimento poltico mais significativo da histria moderna do Ocidente, a Revoluo Francesa, que se prope realizar
um fim tico do universal supremo: a liberdade e a igualdade, o
maior dos bens, e o objetivo de toda legislao, no dizer de
Rousseau. Essa finalidade tica da Revoluo, que traz no seu
bojo a semente do Estado tico de Hegel, no foi encetada to-s contra o despotismo medieval da monarquia francesa, mas
teve um carter universal porque afrontava todo despotismo
existente; pretendia declarar definitivamente que todo o homem
igual e livre. Da a grande conquista da Revoluo, desde o
seu preparo ideolgico at suas consequncias constitucionais,
a declarao dos direitos. O movimento da razo nesse perodo
engloba os trs momentos essenciais do aparecimento do Estado
de direito: a conscincia dos direitos fundamentais do homem,
centrados na igualdade e na liberdade, o reconhecimento universal desses direitos], manifestao na vontade do povo, que
constitui o Estado democrtico, na constituio, e o problema da
realizao desses direitos, ou da eficcia, depois de postos pelo
reconhecimento universal da vontade do povo.14
A Revoluo Francesa traz consigo um projeto eminentemente

universal, em nenhum momento anterior pde-se perceber intenes e
proposies de mudanas to profundas inovadoras tanto no ponto de
vista estatal quanto no ponto de vista societal, mas especialmente no
que concerne ao indivduo.
Mais uma vez amparados por Salgado refletimos:
A revoluo a marca do destino histrico ocidental, da ciso
e da reconciliao da partida e da chegada, do abandono e do retorno triunfal. Afirmao absoluta do individuo livre, ela prepara o encontro harmonioso dessa individualidade com a comunidade, cuja realizao a histria ocidental persegue tragicamente,
desde a fragmentao da bela totalidade tica da polis grega. A
nova era que se abre torna impossvel aceitar a vida na sociedade
contempornea sem o conceito harmonioso da sociedade poltica
e do indivduo que a compe e nela exerce a sua liberdade.15

SALGADO, A idia de justia..., cit., p.315.
14
15
270
Alm das imensurveis conquistas individuais, no podemos

esquecer-nos das conquistas polticas e estatais proclamadas pela Revoluo. A monarquia absoluta sofreu uma inquestionvel derrota,
proclamou-se uma Repblica e o Estado Francs teve pela primeira
vez em sua histria, elaborada em 1791 pela Assembleia Nacional, uma
Constituio, dentro dos parmetros do direito e se estabeleceu como
norma fundamental daquele novo Estado.
Lima Vaz, em Destino da Revoluo, nos apresenta a revoluo
como mudana est, assim, ligada indissoluvelmente ao destino do
corpo poltico no apenas como razo da mutabilidade e caducidade
das coisas humanas, mas em virtude da prpria lgica que rege a
sua estrutura.16
Bebendo do Estado tico e o Estado Poitico, intensificamos a
nossa reflexo:
na constituio que se d o encontro do poltico (poder) e do
jurdico (norma) e na constituio democrtica contempornea
que se d a superao da oposio entre poder e liberdade. E
isso na forma de uma organizao do poder e de uma ordenao
da liberdade, qual se mostra como ordem jurdica ou liberdade
objetivada Com relao ao direito, diz-se ordenao, norma; com
relao ao poder, diz-se organizao. A organizao s possvel por normas; a ordenao, por rgos. No h funo para a
norma, ou para o sistema, como quer a teoria funcionalista ou a
teoria dos sistemas.17
Com isso, podemos concluir o quo necessria a Revoluo Francesa se fez para a histria e para o desenrolar de toda a civilizao ocidental, principalmente na construo da figura de um indivduo livre
que pode e passa a ter condies de exercer seus direitos como cidado
e para a construo de um Estado de Direitos, que caminharia para seu
momento mais desenvolvido, o Estado Democrtico de Direito.
A importncia da Revoluo para o pensamento de Hegel tambm se mostra monumental. Salgado, em mais uma passagem da Idia
de Justia em Hegel, nos esclarece:
LIMA VAZ, Henrique Cludio. Destino da revoluo. In: Revista Sntese. Nova Fase. n. 45;
vol. XVII, jan.-abr. 1989, p.8. Disponvel em: http://www.faje.edu.br/periodicos/index.php/
Sintese/article/view/1871/2176. Acesso em: setembro de 2013.
17
SALGADO, O Estado tico..., cit. p. 1.

16
271
(...) Com efeito, sem o fato da Revoluo no se poder entender a filosofia de Hegel, que por certo no seria a mesma. (...)
Ora, sem a Revoluo Francesa no poderia Hegel desenvolver
a teoria poltica do Estado contemporneo tal como a concebeu:
sistema convencional de realizao da liberdade. Eis por que
Hegel reconhece na Revoluo Francesa o momento histrico da
realizao da liberdade, objetiva e subjetiva, bem como o do direito nela fundado, pois uma constituio foi elaborada segundo
o conceito do direito; nela tudo encontra seu fundamento. Pela
primeira vez, desde que o sol est no firmamento o homem
constri a realidade segundo o modelo do pensamento.18
O Terror na Revoluo
O Terror, instaurado na Revoluo, um momento de genuno
movimento dialtico da Liberdade. Ele foi percebido por Hegel como
uma necessidade, que apesar de trgica foi extremamente necessria
para o contexto, foi uma astcia da razo que faz de si mesma o processo de formao e afirmao mxima da Liberdade.
Apesar disso, somos alertados por Salgado que esse fato no nos
autoriza a identifica-lo como contingente histrico, ele , ao contrrio,
consequncia de uma necessidade dialtica, um movimento necessrio
do Esprito.
Ao afirmar a liberdade individual como absoluta, exclui-se o reconhecimento de qualquer outra. Afirma-se como exclusiva. Ora,
essa pluralidade como conscincias-de-si absolutas a prpria
contradio em si. A consequncia prtica dessa afirmao a
excluso de outra individualidade livre e a luta para que cada
uma seja reconhecida como absoluta. No se trata agora de reconhecimento da conscincia-de-si, mas da luta pela liberdade
absoluta; isso, porm s ocorreria com a eliminao das outras
liberdades que tambm querem ser absolutas . O terror , pois,
uma consequncia inevitvel no processo revolucionrio, cujo
contedo era a liberdade.19
Ao pretender-se absoluta, a liberdade no tem condies de aceitar ser limitada por outras liberdades, se afirmando como exclusiva.
SALGADO, A idia de justica..., cit. p. 307.
SALGADO, A idia de justica..., cit. p. 312.
18
19
272
Logo, se tratando de um conjunto de individualidades, e no de uma

s individualidade, ocorre o embate entre elas, sem que haja possibilidade do convvio, o que acaba ocorrendo a eliminao das individualidades umas pelas outras.
Esse movimento se justifica pela dialtica do prprio Esprito,
que carrega consigo uma objetividade que no permite a soluo estoica dada no movimento da conscincia-de-si.
Como fruto da dialtica, o Terror existiu como momento mximo
da negao dentro da Revoluo. Ao afirmar a liberdade absoluta e
negar objetiva atingindo assim seu limite, decretando sua finitude
ele justamente faz com que o giro dialtico se faa completo e faz
surgir seu oposto, a liberdade objetiva.
Luiz Bicca, em Hegel e a Revoluo Francesa, corrobora conosco:
A ltima etapa de todo esse movimento de um retorno ou
ressurgimento. O terror, como contemplao (Anschauuung) do
nada, desperta as conscincias para a necessidade de objetivao,
para a afirmao de um mundo exterior de realizaes. [...] Reorganiza-se dessa forma a vida poltica e social, o Esprito reconstri a substncia tica e, em termos estritamente lgicos, retorna
ao ponto de partida: atividade e vida cultural. Paradoxalmente resulta da experincia do terror em formao (Bildung) mais
elevada. A ressurreio do esprito objetivo, como novo sistema
de essncias espirituais manifesta sua superioridade na medida
mesma em que as realizaes que agora o integram indicam um
progresso na conscincia da liberdade.20
Esse movimento acaba por impulsionar a transformao da vontade individual em vontade geral enquanto essncia tica, fazendo surgir
uma ordem tica objetiva, possibilitando um equilbrio entre vontade
subjetiva e vontade geral, pela superao das vontades particulares.21
As consequncias trazidas pelo Terror deixam claro e eminentes
o papel e a relevncia deste no fervor revolucionrio e nas posteriores
consequncias que a Revoluo gerou e transmite at hoje, tanto no
Estado quanto na sociedade e nos indivduos que elas compe.

20
21
BICCA, Luiz. Hegel e a revoluo francesa. In: Revista Sntese. Nova Fase. n. 42, vol. XV, jan.-abr. 1988, p. 56-57. Disponvel em: http://www.faje.edu.br/periodicos/index.php/Sintese/
article/view/1897/2201. Acesso em: setembro de 2013.
PINTO COELHO, Revoluo e Terror..., cit., p. 128.
273
O Estado Hegeliano e seu caminhar sobre a terra22

Como dito anteriormente, sem a Revoluo, no haveria como
Hegel ter alcanado a forma e a teoria poltica do Estado contemporneo, que tem como sistema central a realizao da liberdade.
Novamente, da obra que temos como inspirao:
O pensamento de Hegel seria vazio e nem poderia ser formulado sem a histria; a matria da histria que tem seu ponto mais
alto na vida poltica, no Estado. Sem o Estado abstrato, vale
dizer, no-dialtico; isso o faria apenas mais uma filosofia, sem
contudo oferecer humanidade a grandeza de sua criao.23
O Estado em Hegel se baseia no reencontro com o ideal tico

grego em sua unidade. Contudo, como de praxe, no um reencontro
no sentido de retorno, ou de volta ao passado, mas sim num sentido
dialtico, de suprassuno, do reencontrar.
O caminho tortuoso, que tem como ponto de chegada o ideal
tico construdo na antiguidade grega j suprassumido no Estado
conquistado pela revoluo , procura alcanar a efetividade do Estado, assim como Kervgan apresenta:
O Estado a efetividade da idia tica. O Estado uma realidade tica, subjetiva e objetiva, e no um aparelho. Mas o
Estado mais do que a realidade da eticidade: sua efetividade,
isto , a racionalidade realizada. Em outros termos: porque
idia (no sentido hegeliano), o Estado no uma simples idia
(no sentido comum), mas um conceito vivido. Que seja vivido de
um modo plural explica as tenses existentes tanto dentro de
cada Estado quanto as que opem os Estados uns aos outros no
palco da histria.24
Es ist der Gang Gottes in der Welt, da der Staat ist, HEGEL, G. W. F. Grundlinien der Philosophie des Rechts: ber Naturrecht und Staatswissenchaft im Grundrise. 3 ed. Stuutgart:
Fr. Frommanns Verlag, 1952, adendo 258. Em traduo livre: O caminho de Deus sobre a
Terra, isso o Estado.
23
SALGADO, A idia de justica..., cit., p. 307.
24
KERVGAN, Jean-Franois. Hegel e o Hegelianismo. Traduo, Mariana Paolozzi e Srvulo da
Cunha. So Paulo: Edies Loyola, 2008. p. 107.
22
274
Assim sendo, o desenvolvimento desse Estado onde a efetividade tica se faz presente como racionalidade realizada, passa a influir
na sociedade e em seus indivduos de forma a orden-los e organiz-los politicamente. Existe aqui uma dualidade, que constitui tambm
um momento de interdependncia, pois sem os cidados o Estado no
possvel, e sem o Estado os indivduos no atingem sua autonomia,
nem exeram livremente seus direitos como cidados.
Nesse sentido Salgado nos aponta em Carl Schmitt e o Estado Democrtico de Direito:
Em suma, o Estado Democrtico de Direito aquele cujo poder tem formalmente origem na vontade popular e, declarando
na sua constituio os direitos fundamentais como seu ncleo,
organiza-se por esse princpio de legitimidade e da diviso de
competncia no exerccio do poder, que se efetiva segundo o
princpio da legalidade ou de deciso conforme a lei e no pelo
arbtrio da autoridade. 25
Para tanto, o poder, que declaradamente aps a Revoluo passa

a emanar do povo, passa a se organizar politicamente pelas mos
do Estado e, por conseguinte, organizar tambm as estruturas sociais.
(...)o Estado a organizao na qual e pela qual a comunidade moral se reapropria de sua prpria estrutura social e dela se
toma coletivamente senhora. nesta ao sobre sua prpria estrutura social que ela se mostra como uma comunidade propriamente poltica.26
Por fim, ressaltando novamente uma das mais profundas e importantes conquistas revolucionrias, temos na Constituio a figura central
do Estado de Direito, que no papel de norma fundamental, regula, determina e estabelece os limites do poder, assim como tambm sua legalidade e legitimidade. Basicamente a coluna cervical de um Estado que
se realmente se prope a cumprir e garantir os direitos fundamentais.

25
26
SALGADO, Joaquim Carlos. Carl Schmitt e o Estado Democrtico de Direito. In: SCHIMITT,
Carl. Legalidade e legitimidade. Traduo Tito Lvio Cruz Romo. Belo Horizonte: Del Rey,
2007. p.xiii.
CAVINEZ, Patrice. A Revoluo, o Estado, A Discusso. In: Revista Sntese. Nova fase. n. 46;
vol. XVI, set.-dez. 1989. p. 28. Disponvel em: http://www.faje.edu.br/periodicos/index.php/
Sintese/article/view/1765/2090. Acesso em: setembro de 2013.
275
No pensamento de nosso jusfilsofo:

O Estado de Direito , assim, o que se funda na legitimidade
do poder, ou seja, que se justifica pela sua origem, segundo o
princpio ontolgico da origem do poder na vontade do povo,
portanto na soberania; pelo exerccio, segundo os princpios lgicos de ordenao formal do direito, na forma de uma estrutura de legalidade coerente para o exerccio do poder do Estado,
que torna possvel o princpio da segurana jurdica em sentido
amplo, dentro do qual est o da legalidade e o do direito adquirido; e pela finalidade tica do poder, por ser essa finalidade a
efetivao jurdica da liberdade, atravs da declarao, garantia
e realizao dos direitos fundamentais, segundo os princpios
axiolgicos que apontam e ordenam valores que do contedo
fundante a essa declarao.27
Consideraes Finais
A obra de Joaquim Carlos Salgado muito nos ensina sobre o pensamento hegeliano. O que nos encoraja mais a enfrentar esse grande
desafio que muitas vezes se coloca nossa frente como uma imensa
montanha, praticamente instransponvel que Hegel.
O captulo sobre a Revoluo traz consigo conceitos chave de
liberdade e autonomia, do indivduo e do esprito, e em especial do
Estado Democrtico. Todas essas temticas e conceitos so essenciais
para o entendimento da realidade que nos circunda e principalmente
para a construo de uma reflexo slida e autntica do Estado atual.
A Revoluo Francesa, sem sombra de dvida proporcionou reviravoltas, profundas transformaes tanto societais quanto nas instituies aos olhos da monarquia, completamente inesperadas, porm cruciais para o desenvolvimento e ascenso do Estado de Direitos
em todo o mundo ocidental.
Sem ela os patamares de desenvolvimento social, democrtico e
poltico no qual nos encontramos hoje seriam impossveis, e como vimos
seria improvvel o desenvolvimento e aparecimento dos incontveis filsofos, juristas, polticos e pensadores essenciais para a Modernidade.
SALGADO, O Estado tico..., cit. p. 5.
27
276
Referncias
BICCA, Luiz. Hegel e a revoluo francesa. In: Revista Sntese. Nova Fase. n. 42,
vol. XV, jan.-abr. 1988, p. 49-60.
BOURGEOIS, Bernard. O pensamento poltico de Hegel. Trad. Paulo Neves da
Silva. So Leopoldo: Unisinos, 2000
CAVINEZ, Patrice. A Revoluo, o Estado, A Discusso. In: Revista Sntese. Nova
fase. n. 46; vol. XVI, set.-dez. 1989. p. 15-34.
HEGEL, G.W.F. Fenomenologia do Esprito. Parte I. Traduo de Paulo Meneses
com colaborao de Karl-Heinz Efken. 2. ed. Petrpolis: Vozes, 1992.
HEGEL, G. W. F. Grundlinien der Philosophie des Rechts: ber Naturrecht
und Staatswissenchaft im Grundrise. 3 ed. Stuutgart: Fr. Frommanns Verlag,
1952, adendo 258.
KERVGAN, Jean-Franois. Hegel e o Hegelianismo. Traduo, Mariana Paolozzi e Srvulo da Cunha. So Paulo: Edies Loyola, 2008.
LIMA VAZ, Henrique Cludio. Destino da revoluo. Revista Sntese. Nova
Fase. n. 45; vol. XVII, jan.-abr. 1989, p. 5-12.
MENESES, Paulo. Para ler a Fenomenologia do Espirito. So Paulo: Loyola, 1985.
PINTO COELHO, Saulo de Oliveira. Revoluo e Terror como figuras-chave para
a compreenso da Liberdade no Estado Racional Hegeliano. In: SALGADO, Joaquim Carlos (Org.); HORTA, Jos Luiz Borges (Org.). Hegel, Liberdade e Estado.
Belo Horizonte: Editora Frum, 2010. p.117-137.
ROSENZWIEG, Franz. Hegel e o Estado. Traduo, Ricardo Timm de Souza.
So Paulo: Perspectiva, 2008.
SALGADO, Joaquim Carlos. A idia de justia em Hegel. So Paulo: Loyola, 1996.
SALGADO, Joaquim Carlos. Carl Schmitt e o Estado Democrtico de Direito.
In: SCHIMITT, Carl. Legalidade e legitimidade. Traduo Tito Lvio Cruz Romo. Belo Horizonte: Del Rey, 2007. p.xiii.
SALGADO, Joaquim Carlos. O Estado tico e o Estado Poitico. In: Revista do
Tribunal de Contas do Estado de Minas Gerais, Belo Horizonte, ano XVI, v.
27, n. 2. p. 1-10, abr./ jun./1998.
277
O Estado como Fundamento da Histria

em Hegel
Pedro Henrique Fontenele Teles
Introduo
Esta pesquisa tem como foco um dos objetos centrais da Filosofia
Poltica: o Estado. A importncia dessa temtica se origina das permanentes dificuldades jurdicas, morais e ticas que as organizaes sociopolticas humanas vm sofrendo desde o incio da histria da humanidade.
Alm disso, tal temtica particularmente importante nos dias atuais,
com a onda de protestos que vem se espalhando pelo Brasil e a mudana de mentalidade dos brasileiros, que passam cada vez mais a cobrar
do Estado a prestao de servios pblicos de qualidade, assim como o
combate efetivo corrupo e m gesto de recursos pblicos no pas.
Diante disso, como forma de agregar valor e trazer um aprofundamento
a to relevante discusso, pretende-se tratar a questo acerca do Estado
sobre uma perspectiva histrico-filosfica, expondo no apenas o Estado
em suas estruturas essenciais, mas tambm o modo como ele se constitui
no fundamento da histria da humanidade.
1. A Concepo de Estado em Hegel

Dentre os inmeros filsofos que se ocuparam com a questo
acerca de qual deve ser o real papel do Estado em uma organizao so-
O Estado como Fundamento da Histria em Hegel.
ciopoltica humana, Hegel (1770 - 1831) foi certamente um dos mais relevantes, estabelecendo assim um marco na Histria da Filosofia. E um
dos fatores essenciais para que sua ideia de Estado adquirisse tamanha
importncia o carter estritamente sistemtico com que trabalhada
a sua filosofia poltica. O Estado em Hegel reflete toda a estrutura do
sistema hegeliano e possui assim a forma do silogismo lgico, que por
sua vez compreendida como sendo a apresentao do conceito nos
seus momentos. Individualidade, particularidade e universalidade
(...)1. Diante disso, em sua obra Princpios Fundamentais da Filosofia do
Direito (1821), Hegel constri a ideia de Estado a partir dos trs momentos fundamentais do silogismo lgico: o Estado Individual, considerado como organismo isolado que se refere a si mesmo (Direito Estatal
Interno); o Estado Particular, compreendido nas suas relaes com os
outros Estados (Direito Estatal Externo) e o Estado Universal, concebido como esprito que se realiza na Histria (Filosofia da Histria)2. ,
portanto, na Histria que o Estado em Hegel adquiri a sua dimenso
universal, o seu mais alto grau de desenvolvimento e concretizao.
Dessa forma, em sua obra Lies sobre a Filosofia da Histria (1830) que
Hegel aprofunda tal concepo, expondo a Histria Universal como o
processo de concretizao da ideia de Estado3.
O propsito desta pesquisa , portanto, compreender a ideia de
Estado em Hegel por meio do seu processo de formao ao longo da
Histria Universal. Desse modo, pretende-se adotar como fundamento
da pesquisa a noo de Estado em seus aspectos essenciais, com nfase
no no formalismo jurdico, mas sim no contedo poltico, expondo
o Estado como efetivao da eticidade, isto , como conciliao entre a
liberdade subjetiva (a vontade individual particular) e a liberdade objetiva (a vontade substancial universal). Com base nisso, pretende-se
situar a Filosofia da Histria dentro da compreenso de Estado e expor
como ela se constitui no apenas em seu momento culminante, mas

HEGEL, G. W. F. Propedutica Filosfica. Traduo de Artur Moro. Lisboa: Edies 70,

1989, p. 34, 65.
______. Princpios da Filosofia do Direito. Traduo de Orlando Vitorino. So Paulo: Martins
Fontes, 1997, 259.
Portanto, o Estado se torna o objeto preciso da histria do mundo; onde a Liberdade obtm a sua objetividade e se mantm no gozo desta objetividade. HEGEL, G. W. F. A Razo
na Histria: Uma Introduo Geral Filosofia da Histria. 2 ed. Traduo de Beatriz Sidou.
So Paulo: Centauro Editora, 2004, p. 91.
279
Pedro Henrique Fontenele Teles.
tambm na realizao mxima da Filosofia do Esprito. Diante disso, articulando principalmente as categorias de Razo, Esprito, Liberdade e
Autoconscincia, pretende-se finalmente demonstrar como a Filosofia da
Histria consiste no processo de efetivao do Estado4, provando, por
conseguinte, que este se constitui no contedo central e essncia fundamental da Histria Universal.
2. A Filosofia da Histria dentro do Sistema Hegeliano

Dentro do sistema de Hegel, a Filosofia da Histria situada no
interior da Filosofia do Esprito e, por conseguinte, seguindo a diviso
do sistema hegeliano em Lgica, Natureza e Esprito seu contedo j
desenvolvido inteiramente no ltimo desses momentos. Tal fato confere Filosofia da Histria um diferencial importante: ela rene em seu
interior o resultado de todo o longo e exaustivo processo dialtico5 de
desenvolvimento conquistado desde o incio do sistema hegeliano at
a sua concluso. Somado a isso, os estudos de Hegel que resultaram
nas Lies sobre a Filosofia da Histria consistem em uma obra de maturidade, representando um dos momentos mais elevados de seu pensamento e cumprindo um papel de consolidao de todo o seu sistema.
No entanto, a Filosofia da Histria, apesar de sua grande importncia
para o sistema de Hegel, no figura entre as suas obras mais estudadas,
havendo sobre ela um reduzido nmero de pesquisas quando comparada s demais temticas do pensamento hegeliano. Alm disso,
4
(...) o Estado, enquanto liberdade que na livre autonomia da vontade particular igualmente
universal e objetiva esse esprito efetivo e orgnico . [aquele] de um povo, . atravs da
relao dos espritos dos povos particulares, . torna-se efetivo e se manifesta na histria do
mundo como o esprito universal do mundo, do qual o direito o mais elevado. HEGEL, G.
W. F. Linhas Fundamentais da Filosofia do Direito, ou, Direito natural e cincia do estado em
compndio. Traduo de Paulo Meneses. So Leopoldo: UNISINOS, 2010, 33, p. 78.
De um modo geral, a dialtica comumente conhecida apenas em sentido amplo, que
abrange todas as trs etapas do movimento lgico. Mas em sentido estrito, a dialtica corresponde apenas ao segundo momento. Segundo Inwood: Lato sensu, a dialtica de Hegel
envolve trs etapas: (1) Um ou mais conceitos ou categorias so considerados fixos, nitidamente definidos e distintos uns dos outros. Esta a etapa do entendimento. (2) Quando
refletimos sobre tais categorias, uma ou mais contradies emergem nelas. Esta a etapa
propriamente dialtica, ou da razo dialtica ou negativa. (3) O resultado dessa dialtica
uma nova categoria, superior, que engloba as categorias anteriores e resolve as contradies
nelas envolvidas. Esta a etapa de especulao ou razo positiva. INWOOD, Michael. Dicionrio Hegel. Traduo de lvaro Cabral. Rio de Janeiro: Jorge Zahar Editor, 1997, p. 100.
280
no obstante o elevado nmero de pesquisas sobre a filosofia poltica

hegeliana, ainda subsiste na comunidade acadmica, sobretudo entre
os menos familiarizados com seu pensamento, uma noo equivocada
cerca do Estado em Hegel, que o julga como sendo totalitrio, autoritrio e absolutista. No entanto, dentro do pensamento hegeliano,
quando o Estado compreendido juntamente com a Filosofia da Histria,
todos esses equvocos caem por terra. Pretende-se com esta pesquisa,
portanto, esclarecer e amenizar de alguma forma esses mal entendidos
e, assim, prestar uma pequena contribuio para o desenvolvimento
dos estudos cerca da obra de Hegel.
Diante disso, Hegel retoma na Filosofia da Histria um conceito
fundamental de seu sistema: a Razo. Tal conceito apontado como
sendo o princpio fundamental da Histria Universal e o objeto central
da Filosofia da Histria. Para Hegel: O nico pensamento que a filosofia
traz para o tratamento da histria o conceito simples de Razo, que
a lei do mundo e, portanto, na histria do mundo as coisas aconteceram racionalmente6. E ainda, a Razo no apenas o princpio
universal da Histria Filosfica7, mas indo muito mais alm
identificada com a dimenso do Todo, compreendendo, por conseguinte, a totalidade de todas as coisas existentes, o infinito reunido em uma
unidade universal. Nas palavras de Hegel:
A filosofia demonstrou atravs de sua reflexo especulativa que
a Razo [...] ao mesmo tempo substncia e poder infinito, que
ela em si o material infinito de toda vida natural e espiritual e
tambm a forma infinita, a realizao de si como contedo. Ela
substncia, ou seja, atravs dela e nela que toda a realidade tem
o seu ser e a sua subsistncia. [...]. Ela o contedo infinito de toda
a essncia e verdade [...]. E ela forma infinita, pois apenas em
sua imagem e por ordem sua os fenmenos surgem e comeam
a viver. a sua prpria base de existncia e meta final absoluta e
realiza esta meta a partir da potencialidade para a realidade, da
fonte interior para a aparncia exterior, no apenas no universal
natural, mas tambm no espiritual, na histria do mundo. Que
esta Ideia ou Razo seja o Verdadeiro Poder Eterno e Absoluto e
HEGEL, G. W. F. A Razo na Histria: Uma Introduo Geral Filosofia da Histria. 2 ed.
Traduo de Beatriz Sidou. So Paulo: Centauro Editora, 2004, p. 53.
7

______. Filosofia da Histria. 2 ed. Traduo de Maria Rodrigues e Hans Harden. Braslia:
Editora UnB, 1995, p. 11.
6
281
que apenas ela e nada mais [...] manifeste-se no mundo como

j dissemos, isto j foi provado em filosofia e aqui est sendo
pressuposto como demonstrado.8
Compreendendo o movimento da Razo no interior do Sistema

Hegeliano, tem-se que o Todo isto , a Razo congrega em si o
Sistema Hegeliano em toda a sua extenso, abrangendo seu processo
de desenvolvimento em cada um de seus momentos e em todo o seu
percurso. Assim, o sistema resumido da seguinte maneira: O todo
da cincia divide-se em trs partes principais: 1. a Lgica, 2. a Cincia da
Natureza, 3. a Cincia do Esprito9. A Razo contm em si cada uma dessas partes como momentos a serem suprassumidos, sendo o momento
do Esprito o mais elevado, no qual Razo obtm sua mais completa
realizao. E a partir do momento em que o Esprito atinge a sua forma de Estado que a Histria Universal se inicia. A Filosofia da Histria se
situa, ento, na Filofia do Esprito, e com base no Estado isto , o Esprito concretizado em Estado que Filosofia da Histria se fundamenta.
3. O Estado como Fundamento da Histria

Desse modo, atravs do mtodo dialtico-especulativo10, Hegel desenvolve seu sistema partindo do momento mais abstrato11 e indeterminado tal como se encontra na Lgica at o momento mais determinado e concreto, alcanado, por sua vez, ao final da Filosofia do Esprito,
______. A Razo na Histria: Uma Introduo Geral Filosofia da Histria. 2 ed. Traduo de
Beatriz Sidou. So Paulo: Centauro Editora, 2004, p. 53-54.
9

HEGEL, G. W. F. Propedutica Filosfica. Traduo de Artur Moro. Lisboa: Edies 70,
1989, p. 17, 10.
10
O momento dialtico-especulativo compreende aqui, na verdade, os dois ltimos momentos
da lgica hegeliana, a saber, o dialtico em sentido estrito (ou o momento da racionalidade
negativa) e o especulativo (ou o da racionalidade positiva). HEGEL, G. W. F. Enciclopdia
das Cincias Filosficas em Compndio Cincia da Lgica. Traduo de Paulo Meneses,
com a colaborao de Machado. So Paulo: Edies Loyola, 1995, 79, p. 159.
11
Hegel aplica os termos abstrato e concreto vinculadamente aos termos determinao
e indeterminao. Assim, abstrato utilizado em referncia a algo isolado de quaisquer
relaes com outros elementos, o que significa uma pura indeterminao, j que uma coisa
s determinada quando em relao outra coisa. Em oposio abstrao e indeterminao utilizado o termo concreto. Estes se referem a algo enquanto inserido em uma rede
de inter-relaes. INWOOD, Michael. Dicionrio Hegel. Traduo de lvaro Cabral. Rio de
Janeiro: Jorge Zahar Editor, 1997, p. 41-42.
8
282
momento em que se desenvolve o Estado atravs da Filosofia da Histria.

Assim, os conceitos de Estado, Esprito e Histria se relacionam intimamente. A Filosofia do Esprito alcana a sua mais alta concretizao a
partir do Estado, que, por sua vez se desenvolvido na Filosofia da Histria, porque por meio do Estado concretizado na Histria que o Esprito
se manifesta no mundo. Para Hegel: , porm, no teatro da histria
universal que o esprito alcana a sua realidade mais concreta; (...).12.
Mas como momento culminante do Sistema Hegeliano, a Filosofia
da Histria o resultado de um processo crescente de aperfeioamento
e concretizao. E para definir o momento em que o sistema reuniu as
condies necessrias para avanar da Natureza para o Esprito, Hegel
estabeleceu como critrio o desenvolvimento da Liberdade. Nesse contexto, a Liberdade compreendida como autonomia, isto , a no dependncia de algo em relao a algum outro. Para Hegel: A substncia
do esprito a liberdade, isto , o no-ser-dependente de um Outro
(...).13. Dessa forma, o desenvolvimento da Liberdade no Sistema Hegeliano marca a passagem do momento da Filosofia da Natureza para
o momento da Filosofia do Esprito, isto , a superao das limitaes
inerentes a Natureza e a efetivao da Liberdade atravs da ascenso
ao reino do Esprito. A Liberdade , ento, identificada por Hegel como
sendo a prpria essncia do Esprito, isto , o que permite ao Esprito ser
efetivamente Esprito. Nas palavras de Hegel:
fcil acreditar que ele [esprito] possua, entre outras propriedades, a liberdade. A filosofia, no entanto, ensina-nos que todas
as propriedades do esprito s existem mediante a liberdade, so
todas apenas meios para a liberdade, todas a procuram e a criam.
Isso um conhecimento da filosofia especulativa, ou seja, a liberdade a nica verdade do esprito.14
Contudo, no instante em que o Esprito suprassumi a Natureza, a

conscincia por ele adquirida ainda pouco desenvolvida e o processo

12
13
14
HEGEL, G. W. F. Filosofia da Histria. 2 ed. Traduo de Maria Rodrigues e Hans Harden.

Braslia: Editora UnB, 1995, p. 21.
______. Enciclopdia das Cincias Filosficas v. III: A Filosofia do Esprito. Traduo de
Paulo Menezes, com a colaborao de Jos Machado. So Paulo: Edies Loyola, 1995, 382.
Braslia: Editora UnB, 1995, p. 23-24.
283
que o Esprito percorre ao longo do sistema consiste em que ele desenvolva plenamente a conscincia de si mesmo: a sua autoconscincia. Para
Hegel: Na autoconscincia (...) o esprito conhece a si mesmo, ele o
julgamento de sua prpria natureza e, ao mesmo tempo, a atividade
de voltar-se para si e assim se produzir, fazer o que ele em si15. Desse
modo, todo o processo de desenvolvimento do Esprito ocorrido no Sistema Hegeliano tem este nico objetivo: que ele conquiste essa autoconscincia, a conscincia da Liberdade como sua essncia. Por esse motivo,
todo o agir do esprito s um conhecer de si mesmo (...)16 e o modo
atravs do qual o Esprito adquiri esse autoconhecimento, ou autoconscincia, precisamente o Estado, desenvolvido por sua vez, na Histria
Universal: Seguindo esta definio abstrata, pode-se dizer que a histria
do mundo a exposio do esprito em luta para chegar ao conhecimento
de sua prpria natureza17; sendo tal natureza a Liberdade: (...) a histria
universal o progresso na conscincia da liberdade18. Essa , por conseguinte,
a Razo, o princpio universal e motor da Histria, isto , a efetivao da
Liberdade do Esprito atravs do desenvolvimento do Estado. Em outras
palavras: o processo de desenvolvimento do Esprito consiste na conquista de sua autoconscincia que ocorre por meio da concretizao de sua
Liberdade no Estado atravs da Histria Universal. Nas palavras de Hegel:
Ao mesmo tempo, a liberdade em si mesma, que encerra a infinita necessidade de se tornar consciente pois ela , segundo
seu conceito, o conhecimento de si , o fim a que ela tende e a
nica finalidade do esprito. Na histria universal tudo convergiu para esse objetivo final; todos os sacrifcios no amplo altar da
Terra, atravs dos tempos, foram feitos para esse objetivo final.
o nico fim que se realiza e cumpre, o nico permanente na
trama mutvel de todos os acontecimentos e circunstncias, bem
como a fora verdadeiramente atuante. (grifo nosso)19

15
16
17
18
19
Ibid., p. 24.
______. Enciclopdia das Cincias Filosficas v. III: A Filosofia do Esprito. Traduo de
Paulo Menezes, com a colaborao de Jos Machado. So Paulo: Edies Loyola, 1995, 377,
p. 8.
______. A Razo na Histria: Uma Introduo Geral Filosofia da Histria. 2 ed. Traduo
de Beatriz Sidou. So Paulo: Centauro Editora, 2004, p. 64.
______. Filosofia da Histria. 2 ed. Traduo de Maria Rodrigues e Hans Harden. Braslia:
Editora UnB, 1995, p. 25.
Braslia: Editora UnB, 1995, p. 25.
284
E o Estado como concretizao da Liberdade do Esprito na Histria ocorre por meio do ser humano, isto , as organizaes sociais dos
seres humanos na forma dos Estados so a prpria manifestao do Esprito no mundo, assim como a Histria Universal a prpria histria da
humanidade. As civilizaes humanas que constituem Estados conservam, ento, o mesmo propsito do Esprito: a efetivao da Liberdade.
Esta, por sua vez, desenvolvida atravs da vontade e do agir nas relaes jurdicas, morais e ticas que os seres humanos tm entre si nos
Estados, cujo propsito a Liberdade vai se consolidando nos mais
variados povos e civilizaes ao longo da histria. O Estado o fundamento e contedo da Histria Universal, por que seu desenvolvimento
rumo Liberdade a prpria Histria Universal. Nas palavras de Hegel:
Na histria universal s se pode falar dos povos que formam um
Estado. preciso saber que tal Estado a realizao da liberdade, isto , da finalidade absoluta, que ele existe por si mesmo;
alm disso, deve-se saber que todo valor que o homem possui,
toda a realidade espiritual, ele s o tem mediante o Estado. Sua
realidade espiritual consiste em que o seu ser, o racional, seja
objetivo para ele que sabe, que tenha para ele existncia objetiva
e imediata; s assim o homem conscincia, s assim ele est na
eticidade, na vida legal e moral do Estado, pois o verdadeiro
a unidade da vontade universal e subjetiva. [...] Ele [o Estado]
assim o objeto mais prximo da histria universal, no qual a
liberdade recebe a sua objetividade e usufrui dela.20
O Estado , ento, um organismo formado por uma infinidade

de vontades individuais, que atravs do direito21 e das leis, se harmonizam em torno de uma vontade universal22. A Liberdade se efetiva, por

20
21
22
Ibid., p. 39-40.
O domnio do direito o esprito em geral; a, a sua base prpria, o seu ponto de partida
est na vontade livre, de tal modo que a liberdade constitui a sua substncia e o seu destino e
que o sistema do direito o imprio da liberdade realizada, o mundo do esprito produzido
como uma segunda natureza a partir de si mesmo. HEGEL, G. W. F. Princpios da Filosofia
do Direito. Traduo de Orlando Vitorino. So Paulo: Martins Fontes, 1997, 4, p. 12.
O universal aqui compreendido no como uma categoria totalmente separada e distinta
do individual e do particular, uma vez que as individualidades e particularidades no subsistem sem a essncia e o fundamento oriundos das universalidades, assim como as universalidades, se consideradas completamente abstradas e desconectadas das particularidades,
tornam-se vazias e sem vida. H, desse modo, uma relao dialtico-especulativo entre essas categorias. INWOOD, Michael. Dicionrio Hegel. Traduo de lvaro Cabral. Rio de
Janeiro: Jorge Zahar Editor, 1997, p. 313-316.
285
tanto, a partir do momento em que cada um dos membros do Estado

suprassume sua vontade individual, movida pelos desejos e impulsos
naturais23, e se eleva vontade universal isto , a vontade livre
visando no apenas a seus interesses subjetivos, mas tambm objetividade do Estado. Quanto mais bem sucedido for o Estado em efetivar
essa dimenso universal, a saber, a vontade livre em cada uma dessas
vontades individuais, mais se concretizar a Liberdade24. O aperfeioamento do Estado na realizao desse propsito constitui-se, ento, no
fundamento da Histria Universal.
Concluso
Este trabalho discutiu a ideia de Estado como fundamento da
Histria Universal dentro do pensamento poltico de Hegel, compreendendo a ideia de Estado em Hegel por meio do seu processo de formao ao longo da Histria. Utilizou-se a Filosofia do Direito de Hegel,
especificamente a exposio do Estado nela presente, para demonstrar
que na Histria que o Estado em Hegel adquiri a sua dimenso universal, o seu mais alto grau de desenvolvimento e concretizao. Foi
utilizada tambm a Filosofia da Histria de Hegel para demonstrar que a
concepo de Histria Universal segundo o pensamento hegeliano consiste precisamente no processo de concretizao da ideia de Estado. Desse modo, exps-se o Estado como fundamento da Histria em Hegel.
23
24
As determinaes da inferior faculdade de desejar so determinaes naturais. Enquanto

tais, no parece necessrio nem possvel que o homem as faa suas. Como determinaes s
naturais, no pertencem ainda sua vontade ou sua liberdade, pois a essncia da sua vontade que nada nele exista que ele prprio no tenha feito seu. Pode, pois, considerar o que
pertence sua natureza como algo de estranho, que, portanto, apenas est nele e lhe pertence
s enquanto o faz seu, ou segue com deciso os seus impulsos naturais. HEGEL, G. W. F.
Propedutica Filosfica. Traduo de Artur Moro. Lisboa: Edies 70, 1989, p. 276, 15.
Se a vontade no fosse universal, no se encontrariam quaisquer leis genunas, nada que
pudesse obrigar verdadeiramente a todos. Cada qual poderia agir segundo o seu bel-prazer
e no respeitaria o arbtrio de um outro. Que a vontade seja universal segue-se do conceito
da sua liberdade. (...) A liberdade consiste justamente na indeterminidade do querer ou no
fato de que ela no tem em si nenhuma determinidade natural. A vontade , pois, em si uma
vontade universal. HEGEL, G. W. F. Propedutica Filosfica. Traduo de Artur Moro.
Lisboa: Edies 70, 1989, p. 277, 18.
286
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INWOOD, Michael. Dicionrio Hegel. Traduo de lvaro Cabral. Rio de Janeiro: Jorge Zahar Editor, 1997.
288
Hegel em perspectiva
Proposio ps-modernado idealismo

especulativo puro
Uma interveno no confronto de
Heidegger e Schelling versus Hegel

Universidade Estadual do Centro-Oeste do Paran
I. Introduo
Este trabalho se constitui como parte integrante de um projeto
de retomada e desenvolvimento da tradio da filosofia especulativa,
a rigor, da herana do idealismo especulativo na poca atual; consiste
num esboo da parte principal sistemtica de um escrito homnimo: a sua primeira parte preparatria , recm publicada1. Esta
considerou a emergncia historial do que aqui se designa idealismo
especulativo puro e buscou delinear o determinar-se deste distino
do idealismo especulativo em geral de Hegel, assim como do pensar
do seer (Denken des Seyns) de Heidegger e da Filosofia da revelao de
Schelling. A parte preparatria consistiu na explicitao da tarefa principal do idealismo especulativo puro nos quadros de um novo incio
do pensar e portanto de um novo incio da metafsica; logo, no mbito
de uma metafsica ps-moderna, cujo tema essencial deve consistir no
incio mesmo. Desse modo, no incio considerado, a uma vez como ser
e conceber, nos limites de uma dimenso anterior, precedente ao incio
do pensar e do ente enquanto estes se mostram inteligveis e sensveis.

M. M. da Silva. Proposio ps-moderna do idealismo especulativo puro. Uma interveno

no confronto de Heidegger e Schelling versus Hegel. In Hctor Ferreiro, Thomas Sren Hoffmann, Agemir Bavaresco (Orgs.), Os aportes do itinerrio intelectual de Kant a Hegel. Porto
Alegre: Editora FI, 2014.
Algo exequvel apenas sob a exigncia de um pensar no Abrangente

enquanto um com o Abrangente mesmo, o abrangente de ser e conceber. Esse o escopo da parte sistemtica, que prepara pois o caminho de
um pensar de novo tipo, radicalmente livre.
Trata-se da proposio de uma forma de pensar rigorosamente
ps-moderna, capaz de pensar a ps-modernidade segundo a formao da autoconscincia pura desta. Uma forma de pensar que no se
remeta pois a um eu transcendental, nem a representaes (inclusive
intuitivas) nos limites da conscincia emprica, a categorias nos quadros da conscincia como tal ou a conceitos no mbito da autoconscincia pura, no sentido de uma razo abstrata ou de um sujeito monolgico. Que essa forma de pensar no seja moderna, claro est pelo que
acaba de ser dito, em suma: porque ela no se determina a modo de
pensamento abstrato; que no seja pr-moderna ou antigo-medieval
tambm se mostra evidente, devido ao pensar nela em jogo no consistir em um pensamento concreto2. Esse cuja vigncia inicia-se antes
da filosofia a qual, a rigor, tem incio com Plato , e em certo sentido
j com Homero e Hesodo, e se consuma enquanto forma de pensar
prpria da antiguidade justamente com Proclo3. Na medida em que,
assim como Proclo para o caso do pensamento antigo, Hegel se mostra como a consumao do pensamento moderno, a proposio aqui
levada a termo distingue-se tanto da filosofia especulativa em geral do
primeiro, quanto da filosofia puramente especulativa do segundo. No
obstante, mantm com estas as linhas mestras e os pilares fundamentais da tradio neoplatnica enquanto essa se apresenta como filosofia
especulativa. Logo, reconhece igualmente Schelling e Heidegger como
herdeiros daquela tradio, sobretudo na medida em que estes recusam o idealismo do conceito de Hegel em favor de um pensamento
concreto, em certo sentido neoplatnico.
Apresentar-se- em seguida as linhas gerais da filosofia especulativa e sua conformao unilateral no idealismo do conceito de Hegel.
Ato contnuo, discutir-se-o aspectos comuns a Schelling e a Heidegger

A respeito dessa contraposio do pensamento concreto antigo e do pensamento abstrato

moderno, veja-se A. Schmitt, Die Moderne und Platon. 2, Auflage. Stuttgart-Weimar: J. B. Metzler, 2008, passim.
A este respeito, veja-se G. Reale, Histria da Filosofia antiga IV. As escolas da era imperial. So
Paulo: Loyola, 1994, p. 594.
292
Proposio ps-modernado idealismo especulativo puro

Uma interveno no confronto de Heidegger e Schelling versus Hegel
referentes ao outro incio do pensar, logo ao seer ou ao acontecimento-apropriativo, com acenos ao problema do aqum e do alm da Inteligncia e da ordem inteligvel; portanto, das ideias e dos princpios de
Plato a Hegel, segundo o desafio de pensar um incio no-unilateral.
Por isso, enfim, mostrar-se- em que sentido o pensar no Abrangente
se impe enquanto alternativa quelas formas de pensar e de apropriao da tradio neoplatnica.
II. A filosofia especulativa e sua conformao

unilateral em Hegel
A filosofia especulativa tal como aqui entendida no mera filosofia teortica, ou ainda contemplativa, em oposio a uma filosofia
prtica ou mesmo a uma filosofia poitica; ela a uma vez terica e
prtica, logo poitica. Seja no mbito da oposio de suas determinaes essenciais, seja no da passagem de uma destas a outra, de sua
exigncia recproca; ela tambm no negativa ou positiva, se se compreende um desses polos com alguma supremacia ou prioridade em
relao ao outro. Essa homogenia radical do terico e do prtico ou do
poitico, do negativo e do positivo, implica sua radical dissoluo, ou
antes, sua transfigurao; que no mera produo tcnica ou artstica
em geral ou de algo em particular, ou ainda certo tipo de categoria que
se reduza ao ou ao agir, ao pr ou ao produzir, mas o haver. Este
no por seu turno o subsistir dos antigos e medievais, nem o existir
dos modernos ou dos contemporneos; ao contrrio, se constitui como
a dimenso da qual o agir, o pr ou o produzir partem e qual retornam, sem tornar-se porm tema ou problema explicito para o pensar
em geral e o pensar filosfico em particular. o haver que est enfim
no fundo das distines acima mencionadas, inclusive da distino
platnica de sensvel e inteligvel ou dos distintos incios do pensar e
da metafsica at aqui.
Tal como ser e conceber, o haver tambm um modo do Abrangente; caso em que pode ser denominado a emergncia daqueles em
seu ser-outro e, ao mesmo tempo, a permanncia dos mesmos em seu
ser-um. Por isso, assim como eles e o prprio Abrangente, o haver
destitudo de toda e qualquer classe de atributos, predicados ou pro-
293
priedades; da mesma forma, de suas respectivas representaes, categorias, conceitos etc. O haver aqum e alm destes em toda a sua
envergadura, no no sentido de cont-los dentro ou fora de si, mas no
de acompanh-los e ento perpass-los em toda a sua extenso e em
todo o seu alcance, sem jamais reduzir-se a este ou quele elemento
constitutivo de instncias ou momentos, por seu turno, a um tempo
constituintes do real ou do ideal, bem como daquilo que destes derivam. Caso em que no importa filosofia especulativa pura se se parte
do real ou do ideal ou se se prioriza um ou outro, mas antes se se pode
pensar numa dimenso em que tanto o incio como o ocaso daqueles podem ser compreendidos e enfim explicados. Essa a dimenso do
Abrangente e de seus modos expressivos.
A filosofia especulativa em geral dos neoplatnicos, sobretudo
a de Proclo, a filosofia puramente especulativa de Hegel e a filosofia
especulativa pura que ora se instaura guardam entre si uma forte familiaridade, constituem o que denominamos a tradio do idealismo especulativo. Essa, reconhecida inicialmente por Hegel, remonta a Plato e seu
estabelecimento da ideia como ponto de partida fundamental do ser
(isto , da ousia ou da substncia) e do conhecer; mas com Plotino e
Proclo que, para Hegel, a referida tradio se pe em marcha. Isso, com
a descoberta do conceito puro em Plotino, que o interpretaria entretanto como xtase, e com o desdobramento deste em Proclo, na trade
manncia, processo e converso, que Hegel por sua vez interpreta como
a trade lgico, natureza e esprito, de certo modo reduzindo aquela trade ser, vida e intelecto, limitando-a ao Intelecto, segunda hipstase do
Uno em Proclo. A interpretao de Hegel todavia no adequada, pois
j em Plato Uno e Dade se mostram princpios supremos anteriores
e, portanto, inclusive conformadores das ideias, sendo estas por sua
vez anteriores ao Intelecto; anterioridade investigada por Proclo, que
descobre uma importante dimenso entre o Uno, enquanto primeira
hipstase, e o Intelecto ou a Dade, como segunda hipstase, a saber: a
dimenso das hnadas divinas. Embora em Plato e nos neoplatnicos o
estatuto das ideias e das hnadas divinas no se mostre completamente
esclarecido, em nenhum deles estas se subordinam a um ente supremo
do qual elas derivariam de um modo ou de outro; o que no o caso de
Hegel, para quem, tal como para os mdio-platnicos, as ideias esto
294

sempre em Deus (ou antes, na mente de Deus) e so necessariamente

criaes deste enquanto Inteligncia. Com a diferena, em Hegel, de
que Inteligncia ou Deus essencialmente ideia pura ou absoluta.
Hegel deixa propositalmente para trs a dimenso das hnadas
divinas e a do prprio Uno, adotando uma perspectiva aristotelizante mais prpria do mdio-platonismo, mas tambm dos discpulos de
Amnio de Hrmias, que do neoplatonismo propriamente dito, partindo pois da segunda hipstase do Uno e no do Uno mesmo; ou ainda,
antes deste, deixando completamente ignorada a dimenso que o constitui. Hegel parte pois somente da Dade, embora pressupondo certa
unidade originria desta no sentido do pensamento de si ou da intuio
de si mesmo do nous ou do esprito ao nvel do pensar puro ou da ideia
dentro de si, assumidos a partir de uma toro do ser mesmo enquanto
imediato indeterminado, como ser sem-reflexo ou ser sem-qualidade.
Esse, apesar de esforos de filsofos como Plato, Heidegger, Plotino,
Proclo, Dionisio Areopagita, Eckhart e Schelling entre outros, ainda no
plenamente assumido como questo; essa a questo do que anterior
ao Intelecto e ao esprito, logo a Deus, mas tambm do que lhes posterior. Uma expresso desse permanecer em aberto de tal questo, que
pode ento ser verificada como carente de qualquer soluo, seja pelo
pensar tradicional, diversamente tomado enquanto metafsico, seja
pelo pensar que se quer ps-metafsico, no seno a oposio dessas
duas formas de pensar pura e simplesmente autodissolventes. Por isso,
reivindicando a tradio especulativa, na qual se reconhece e especificamente reconhece certa familiaridade, para alm da indiferena, da
indigncia e da declinao do pensar moderno e do contemporneo,
o idealismo especulativo puro pretende elucidar, de modo rigoroso, a
dimenso da qual apenas Proclo avana certos aspectos mas que no
tematiza e que Hegel e outros, incluso Heidegger, deixaram intocada
como ser sem-reflexo ou ser sem-qualidade e abismo. Eis a dimenso
ora designada o abrangente de ser e conceber: anterior e posterior
ideia, ao acontecimento-apropriativo, ao esprito e a Deus; igualmente,
a dimenso constitutiva do Uno mesmo na medida em que este, como
transcendente, s se d a conhecer quando da distino daqueles elementos, que enfim exprimem a prpria Dade e o todo imanente no
qual essa se desenvolve, mas de um lado como ideia e de outro como
295
seer (Seyn). Caso em que Hegel opta unicamente pela ideia e tem assim
que explicar a chamada raiz de Deus4 to s pelo pensamento puro (reiner Gedanke), limitando-se pois a uma considerao insuficiente e mesmo unilateral no mbito de seu idealismo do conceito.
Embora comece a tematizao do conceito, do contedo especulativo ou divino i., para ele, do incio absoluto com o Intelecto, que
o mesmo designa esprito, Inteligncia ou Deus, enquanto o conceito
ou o contedo o mais especulativo, Hegel reconhece uma dimenso
anterior chamada, por sua vez, o pensamento (der Gedanke); o qual, no
nem o pensar (das Denken), nem ainda o pensado (das Gedachte). Este
a forma efetiva da coisa (Ding), ou antes o pensar pensado (das gedachte
Denken), melhor, o pensamento pensado (der gedachte Gedanke); logo,
em sua unidade com o pensar (esse como atividade), constitui o pensamento objetivo (objektiver Gedanke), pois, enquanto o Universal ou o
Abstrato em geral, se mostra como produto, determinidade ou forma
dos pensamentos e ento como o contedo do pensado5. Para Hegel, o
pensar o saber em sua identidade simples consigo ou a Universalidade livre mesma6, quando o pensar se mostra um abstrair, enquanto sua liberdade e simplicidade um suspender da multiplicidade e
da imediatidade7; assim o mesmo se faz propriamente a atividade
do Universal ou o Universal ativo, que determina o pensamento produzindo o pensado, a um tempo como determinaes de pensamento
(Gedankenbestimmungen) e enquanto suas prprias determinaes, as
determinaes do pensar (Denkbestimmungen). Eis porque, ao Hegel
assumir tais determinaes como elementos constituintes do sistema
do Lgico, como ob-jeto (Gegenstand) da Lgica, tais determinaes se
apresentam em relao ao contedo rigorosamente em si e para si ou
como os pensamentos puros concretos, i., conceitos, com o valor e o

Ver, G. W. F. Hegel, Vorlesungen ber die Beweise vom Daseyn Gottes, in Gesammelte Werke,
Bd. 18. Herausgegeben von Walter Jaeschke, 1995 (VBDG, HGW 18), p. 234.
Veja-se, G. W. F. Hegel, Enzyklopdie der philosophischen Wissenschaften (1830), in Gesammelte Werke, Bd. 20. Herausgegeben von Wolfgang Bonsiepen und Hans-Christian Lucas,
1992 (E 1830, HGW 20), 19-25, p. 61-69.
G. W. F. Hegel, Vorlesunguen ber Logik und Metaphysik (Heidelberg 1817). In Vorlesungen. Ausgewhlte Nachschriften und Manuskripte. Mitgeschrieben von F. A. Good. Hrsg.
von Karen Gloy, unter Mitarbeit von Manuel Bachmann, Reinhard Heckmann und Rainer
Lambrecht. Hamburg: Felix Meiner, 1992 (= VLM), ad 12, p. 3, 19-20.
VLM, ad 12, p. 3, 20-21.
296

significado de ser em si e para si o fundamento de tudo8. Porm, ainda que em si e para si, os pensamentos puros concretos so, todavia,
em si apenas o conceito como tal9, isto , em si ou em geral; devendo
pois se tornar para si de modo que se apresentem enfim como o conceito em si e para si10.
Se na Lgica tudo se passa precisamente assim quanto ao contedo, com os pensamentos se apresentando como as determinaes em
si e para si do Lgico, permanece em aberto em que medida o pensamento se torna em si e para si; caso em que a nica resposta possvel
poderia encontrar-se na transio da Fenomenologia do Esprito Psicologia. Quando a conscincia, ainda incapaz de captar o pensamento,
dado que tambm ainda no capaz de pensar, apenas intui e ento
apreende o contedo especulativo to s enquanto este se manifesta na
representao, como representao da representao ou autoconscincia, j que o mesmo ocorre na representao de toda conscincia11, a
rigor, justamente por meio do intuir, como atividade prpria da Inteligncia (Intelligenz), e com isso, mediante a rememorao, a imaginao
e a memria (Gedchtniss) da intuio, se eleva ao pensar, passando
pois, enquanto Inteligncia, a ter pensamentos12. O que nada informa
sobre a origem dos pensamentos como pensamentos e a passagem dos
mesmos de determinaes em si a determinaes em si e para si. Hegel
limita-se aqui a dizer que o em-si-e-para-si o pensante e o pensado
em unidade13; em suma, a Inteligncia enquanto reconhecedora:
A Inteligncia reconhecedora (wiedererkennend): ela reconhece
(erkennt) uma intuio na medida em que esta j a sua ( 454);
alm disso, no nome [ela reconhece] a Coisa ( 462). Agora, porm, seu Universal para ela na dupla significao do Universal como tal e do mesmo enquanto imediato ou Sendo; portanto
como o Universal verdadeiro, que a unidade abrangente (bergreifende Einheit) de si mesmo sobre (ber) o seu outro, o ser. As

12

13

10
11
G. W. F. Hegel, Enzyklopdie der philosophischen Wissenschaften im Grundrisse (1817).

In Gesammelte Werke, Bd. 13. Herausgegeben von Hans-Christian Lucas und Udo Rameil.
Hamburg: Felix Meiner, 2000 (E 1817, HGW 13), 17, p. 25, 28-31.
VLM, ad 12, p. 3, 9-10.
E 1817, HGW 13, 108, p. 72, 4-6; E 1830, HGW 20, 160, p. 177, 4-7.
VLM, ad 16, p. 15, 400-401.
Ver E 1830, HGW 20, 446-468.
VLM, ad 33, p. 58, 760-761.
297
sim a Inteligncia para si nela mesma reconhecedora (erkennend):

nela mesma o Universal, seu produto, o pensamento, a Coisa (die
Sache); identidade simples do subjetivo e do objetivo. Ela sabe
que o que pensado , e o que apenas enquanto pensado (ver
5, 21). Para si, o pensar da Inteligncia ter pensamentos; estes
so enquanto seu contedo e ob-jeto (Gegenstand).14
O ponto de partida de Hegel a Inteligncia enquanto esta se

reconhece a si mesma; tal reconhecimento lhe proporcionado pela
intuio de si na medida em que ela reconhece essa intuio como a
sua prpria. A Inteligncia tambm reconhece a representao; a saber,
o nome da Coisa e nele, enquanto sem intuio e imagem, a prpria
Coisa ou contedo sendo em si sem a oposio em face de uma interioridade subjetiva15, o que ocorre precisamente na e com a memria
(Gedchtniss), que ento se faz pensar. Este to s e necessariamente
o pensar da Inteligncia, na qual o pensamento a Coisa e ela mesma para si enquanto pensar de si mesma, caso em que seu pensar
consiste pura e simplesmente em ter pensamentos. Desses, porm,
Hegel no afirma uma nica palavra mais esclarecedora; embora ele
reconhea, ou antes, pressuponha que na Inteligncia considerada em
sua objetividade, ou em sua atividade prpria, os pensamentos sejam
determinados em si e para si, ele no diz nada acerca do processo de
determinao a em jogo. Hegel porm assevera que o Universal da
Inteligncia para ela na dupla significao do Universal como tal e
do mesmo enquanto imediato ou Sendo; portanto enquanto o Universal verdadeiro, que a unidade abrangente (bergreifende Einheit) de si
mesmo sobre o seu outro, o ser. Isto significa, conforme a Enciclopdia
de 181716, que se est nos quadros da Teologia especulativa, e no mais
nos de uma simples cincia formal ou real.
O Universal como tal ou em si enquanto pensamento precisamente pensamento dentro de si, indeterminado; como imediato ou
Sendo, se mostra a rigor enquanto o pensamento em si, abstrato ou
em geral, como produto da Inteligncia ou a sua Coisa, que se determina em si e para si apenas na medida em que assumida e mantida,

16

14
15
298
E 1830, HGW 20, 465, p. 463-464. Traduo de mmdsilva.

E 1830, HGW 20, 464 A, p. 463, 9-10.
E 1817, HGW 13, 17 A., p. 26, 23-25.

i., pensada pelo pensar. Se naquela dupla significao do Universal

este se apresenta como o Universal verdadeiro ou como a unidade
abrangente de si mesmo sobre o seu outro, o ser, ento ele prprio
Deus, o pensamento supremo em sua unidade com a Inteligncia ou o
esprito puro. Apesar disso, entretanto, ainda no se esclareceu a natureza do Universal em questo e nem o modo pelo qual ela plasma ou
melhor, se plasma enquanto o prprio Universal; igualmente, no
se esclareceu tambm a natureza do pensamento e o modo como este
se determina em si e para si, abrangendo com isso o ser mesmo. Claro
est que ele s pode constituir o (ou constituir-se em) contedo divino, ou Deus, enquanto se fizer conceito puro ou determinar-se em si e
para si mesmo, efetivando-se pois no livre desenvolver-se do contedo
divino; que no seno um autodeterminar-se e um autoefetivar-se do
prprio pensamento agora livre, que se faz, como Universal verdadeiro, a unidade abrangente de si mesmo e do ser. Falta, contudo, investigar os momentos iniciais do pensamento; isso, antes mesmo dele ser
determinado em geral ou em si e assim ser assumido como Coisa pela
intuio. H que se mostrar, especificamente do lado do pensamento,
como se d essa intuio e se ela imprescindvel para a emergncia
das determinaes de pensamento ou se no o pensamento o nico
imprescindvel. O que impe a considerao do solo em que o pensamento nasce e se desenvolve.
Esses os limites do pensar de Hegel e de sua concepo do pensamento e da Inteligncia, que em certo sentido se mostra como o prprio
Deus. Hegel no capaz de explicar a origem dos pensamentos seno
na medida em que a Inteligncia os tm e isso enquanto ela prpria se
capta a si mesma mediante o intuir de si, pelo qual ela se reconhece
como Inteligncia. Para Hegel, tudo se resolve na Inteligncia, essa ao
nvel da Cincia da Lgica to s o esprito enquanto ob-jeto lgico, a
Inteligncia em si ou para ns determinvel como o Universal abstrato
que, justamente porque em si ou para ns, se mostra a ns, enquanto
conscincias, (ou ainda em nossas conscincias); com o que se faz real,
isto , mundo (a um tempo abstrato e concreto ou sensvel e intelectual) e, por intermdio deste, se reconhece a si mesma em sua riqueza
real tornando-se para si e assim o Universal verdadeiro. Tudo isso
Deus ou Inteligncia, caso em que o saber de Deus ou o da Inteligncia
299
um e o mesmo saber que, como saber do esprito, sobre o esprito e

para o esprito, s se efetiva no solo do prprio esprito; logo da Inteligncia enquanto esta se reconhece a si mesma no elemento puro do
pensar e neste, como esprito pensante, se eleva a Deus como esprito
supremo. O que, embora consistente, no resolve o problema do incio
do pensar, portanto, tambm o dos pensamentos que a Inteligncia
tem fora do intuir e do pensar puros que no so seno o intuir e o
pensar puros de si mesma.
Embora assegure que o pensamento a raiz de Deus, ao no
esclarec-lo, o idealismo do conceito no s faz da Lgica, enquanto
cincia primeira, uma cincia subjetiva, mas tem que excluir o prprio
ser, enquanto sem reflexo e sem qualidade, de sua exposio. O que
se explica pelo fato de, em sua retomada da tradio do idealismo especulativo, a rigor, das hipstases neoplatnicas do Uno, Hegel assumir to s a Inteligncia ou a segunda hipstase enquanto concordante
com a concepo aristotlica do nsis noses. Esse intuir do intuir ou
pensar do pensar mediante o qual a Inteligncia se intui ou se pensa a
si mesma como pensar, ainda sem nenhuma forma e portanto entendida como ser puro ou como ser em geral, permanecendo pois ao nvel
do ente e da substncia, ou do Um que , no avanando ao Um-Um.
III, O outro incio do pensar e o desafio de pensar

um incio no-unilateral
S nos tempos modernos emergiu a questo do Incio, posta primeiramente por Hegel em seu limite, alcance e conscincia prpria na
primeira edio da Cincia da Lgica, em 1812. Hegel pensou a questo
do Incio no sentido de um incio do pensar e para o pensar; logo, nos
quadros de um incio simultaneamente subjetivo e objetivo, imediato
e mediato. Por circunscrever-se nos limites de um incio da cincia,
portanto, do ponto de vista do conceito ou da essncia, e ento por
apresentar-se no mbito dos chamados pensamentos objetivos, que se
contrapem experincia do pensar, aquele Incio permaneceu unilateral; permanece pois de certo modo ainda para o pensar. Dessa maneira, em que pese a tentativa herclea de pensar esse incio enquanto
absoluto, como o incio de tudo, ao pens-lo unicamente como o incio
300

da cincia ou da filosofia, e, a rigor, como a prpria ideia pura ou absoluta, Hegel pensa somente um dos lados da questo do Incio, o lado
do conceito ou da essencialidade da Coisa, no tambm o lado desta,
como a Coisa do pensar: como seer ou em sua essenciao. Essa a unilateralidade constatada por Schelling e Heidegger, os quais, por sua
vez, ao pensarem o Incio to somente como incio do pensar, a rigor,
do pensar no-pensante ou no-conceituante, assumindo-o em sua atividade como o prprio princpio (arch), no conseguiram igualmente
sair da unilateralidade oposta: pensar to s o lado da Coisa, prescindindo do conceito e da essencialidade. Situao que apenas se inverte
quando da interveno de Cacciari17, a qual embora reivindique a teologia negativa da tradio neoplatnica, no consegue e nem pode
abrir mo do conceito; assim, tem que pressupor a Coisa da qual o
pensar parte, algo que Cacciari tem que negar justamente pelo fato de
a filosofia, como ele a concebe, no poder pressupor o objeto do qual
inicia. Paradoxo que se mostra sem soluo nos limites dessa filosofia
e cuja utilidade parece ser apenas a expresso da catstrofe que assola
o pensar contemporneo.
O incio para o pensar (fr das Denken) segundo Hegel o princpio (arch) enquanto contedo e como tal o ponto de partida objetivo
do pensar (des Denkens) enquanto atividade subjetiva, razo por que a
tradio metafsica o considera distinto do pensar e portanto anterior
ou primeiro (Prius) em relao a este. Essa a razo de o princpio ser
apreendido inicialmente apenas pela intuio intelectual pura (distinta
do conceito, da categoria ou da representao), como coisa ou substncia inteligvel separada das coisas ou substncias sensveis, e, logo
depois, pela representao, como ser objetivo ou representado distinto do ser subjetivo ou real, ou ainda como o assim chamado conceito objetivo distinto do conceito formal. Intuio e representao que,
com o advento do Eu, se mostram como que numa unidade originria,
com a representao sendo captada imediatamente pela intuio ou
se apresentando como decorrncia necessria desta. Mas descartada
a representao pelo ltimo Schelling e por Heidegger, a intuio
transformada por este em compreenso, quando deixa de fazer sentido
a proposio de um incio para o pensar.

17
Ver, M. Cacciari, DellInizio. Milano: Adelphi, 32008, passim.
301
O incio do pensar (des Denkens) por sua vez, para Hegel, o

princpio enquanto forma ou atividade subjetiva, ou antes, nos neoplatnicos, em Schelling ou em Heidegger, a experincia do pensar.
Desse modo, tal incio especificamente contemporneo e s emerge
na medida em que aquele incio at ento para o pensar enfim assumido e mantido como o primeiro no caminho do pensar18. Assim, ao
contrrio do incio para o pensar, o incio do pensar em Hegel retoma
a homologia do nous e do noeton, consignada cientificamente na unidade do intuir (nsis) e do pensar (dinoia), quando nele o conceito
especulativo, como herdeiro da substncia formal (Aristteles) e do
conceito formal do ente (Surez), se mostra imprescindvel. Embora
reconhecido em sua relevncia prpria, na medida em que permanece
incio para o pensar, o incio em Hegel dissolvido ou antes deixado
de lado precisamente porque, em funo de seu carter conceitual, no
assume o fato da Coisa, logo que ela , mas to s o que ela . Isso implica igualmente a dissoluo, o deixar de lado ou a transformao da
intuio, como j foi dito acima, em compreenso.
Tematizado como arch pelos primeiros filsofos de modo apenas material, apenas com Plato que o incio para o pensar ganha
contornos epistmicos definidos. Isso ocorre, a rigor, com a distino
dos planos sensvel e inteligvel, respectivamente em sentido ontolgico e epistemolgico, com a instaurao das ideias enquanto a verdade das coisas e, assim, como o ponto de partida do saber, ou antes,
enquanto o incio do pensar concebido como dilogo da alma consigo
mesma. Esse que prevalece inclume at Hegel e Nietzsche, quando a
ciso de ser (einai, esse, Sein) em ser subjetivo ou real e ser objetivo ou
formal, bem como em ser finito e ser infinito j prenunciada na escolstica tardia e radicalizada em Descartes assume contornos dramticos
ou mais propriamente trgicos, resultando na proposio nietzschiana,
de certo modo preparada por Schelling e Schopenhauer, de uma reverso do platonismo. Tal reverso, embora no implique de imediato
aquilo que Heidegger designa o outro incio do pensar, traz para este
um esclarecimento essencial: o fato de a afirmao de um outro incio,
distinto da ideia, ter que partir justamente daquilo de que a ideia se

18
Ver, G. W. F. Hegel, Wissenschaft der Logik. Erster Teil. Die objektive Logik. Erster Band.
Die Lehre vom Sein (1832). In Gesammelte Werke, Bd. 21. Herausgegeben von Friedrich Hogemann und Walter Jaeschke, 1985 (WdL 1832, HGW 21), p. 54, 4-5.
302

distingue, em seu prprio incio, a imagem; mais especificamente, a

imagem sensvel. Essa cuja natureza de novo se manifesta, agora como
ps-metafsica, reatando-se de certo modo precisamente com o que,
antes da instaurao da ideia platnica, se constitua, por exemplo em
Protgoras, como homologia da imagem e da sensao.
Ora, o mrito de Heidegger est em mostrar que o seu outro incio, tal como a arch dos primeiros filsofos, prescinde de uma distino
entre sensvel e inteligvel. Esse incio , de fato, ele prprio sensvel e
assim o imaginar mesmo, sem nenhuma pretenso de pureza como
incio do pensar; diferena do pensar puro de Hegel, que, embora se
mostre no sensvel e como o sensvel, to somente aquilo que penetra
o sensvel, bem como a imagem, e os perpassa como tais. Neste caso,
mesmo que Hegel j de algum modo prepare o chamado outro incio,
ele ainda permanece nos limites do primeiro incio; na verdade o leva
este s suas ltimas consequncias, nos quadros de uma filosofia que
parte da ideia e tem como seu escopo fundamental a efetivao desta,
sua consumao. Por isso, depois de Hegel, permanecer no primeiro
incio s pode significar levar a termo uma tarefa no filosfica, limitar-se a aplicar pura e simplesmente os resultados da filosofia em geral
e, a rigor, aqueles da filosofia puramente especulativa. Assim, a proposio heideggeriana de um outro incio se mostra duplamente salutar.
De um lado, a proposio heideggeriana de um outro incio do
pensar assume o elemento da compreenso do existir, o sentido de ser
do existente, como o essencial na pergunta pelo porqu da coisa, ou
antes, da pergunta mesma pelo ser, ao invs de se manter nos limites
de uma explicao causal do ser-a da coisa, de sua gerao e de sua
corrupo, bem como de suas determinaes formais e de suas propriedades. De outro lado, a proposio heideggeriana implica partir
no mais da ideia e sim do ser enquanto este se d ou acontece-apropriativamente; logo, no do ser na medida em que este devm pura e
simplesmente e que, por isso, tomado como oposto ao devir mesmo
e, assim, sempre em vista do ente, nos limites de uma explicao formal do ser-a deste, mas nos quadros do comum-pertencer recproco
de ambos. A isso Heidegger denomina seer (Seyn) ou acontecimento-apropriativo (Ereignis), a rigor, o d-se ser em um tempo apropriado
no qual o ser-a se apropria do que lhe prprio; de si mesmo como
303
liberdade. Situao resultante de um longo confronto historial entre os

dois incios no mbito disso que Heidegger designa histria do seer;
algo que est na base de suas consideraes e pode ser no s rastreado
com certo xito, mas reconstrudo e assumido como elemento essencial
da histria do seer. Consideremos as linhas gerais desse rastreamento
e dessa reconstruo no sentido preciso de uma meditao da filosofia,
no dizer de Heidegger, sobre si mesma.
Ideia e seer constituem, respectivamente, para Heidegger, o primeiro e o outro incio do pensar. Por partir do ente (on, ens, Seiende) ou
do ser como um ente entre outros, o ente enquanto ente (da tradio
metafsica) ou o supremamente ente, o primeiro incio se mostra como
ideia e o outro, por se contrapor a esta e por partir do ser (einai, esse,
Sein), se d originariamente enquanto seer ou acontecimento-apropriativo. No mbito da Ideia o pensar pergunta apenas pela causa, pelo o
que (ti, quid, Was, what) das coisas e busca explicar assim a essncia
abstrata ou a substncia (ousia) das mesmas; na dimenso do seer o
pensar se pergunta pelo que (oti, quod, Dass, that) ou pelo sentido de
ser ou do existir (para Heidegger a tarefa no resolvida de Plato)19, em
especial, do que -a, buscando compreend-lo sem nenhum acrscimo
formal. importante observar neste ponto que aquilo que Heidegger
considera a tarefa no resolvida de Plato precisamente o aspecto
relativo ao sentido de ser que em Protgoras est em questo e que
o sofista resolve mediante uma concepo de verdade que muito se
aproxima daquela do filsofo do seer. Uma concepo que pode ser tomada como a primeira tentativa de se afirmar o que Heidegger, sculos
mais tarde, e aps a consumao do primeiro incio, designa o outro
incio. Outro, no o segundo, mas igualmente primeiro, concomitante
quele; mas, no obstante, o primeiro malogrado e malogrado devido
sua prpria natureza.
De Plato aos dias de hoje, a ideia foi concebida de um lado como
intuio e de outro enquanto representao, sendo esses os seus dois
modos essenciais e, por isso, respectivamente, os princpios constitutivos dos dois incios da metafsica at aqui, o primeiro incio no mbito
dos comentrios de Aristteles da Escola de Amnio (sc. V-VI d.C.)

19
Ver, M. Heidegger, M. Plato: o sofista. Trad. Marco Antnio Casanova. Rio de Janeiro: GEN;
Forense Universitria, 2012, p. 486ss.
304

e o segundo no da filosofia de Duns Scotus20. Isso significa que o primeiro incio do pensar comporta nele os incios at aqui verificados da
metafsica em sua fundao, delimitao e constituio. De Schelling
em diante, porm, com a distino entre o que (Was) e que (Dass),
o outro incio se mostra, a rigor, como o que de fato ele , mas to s enquanto o outro incio do pensar, no ainda como aquilo que Heidegger
nomeia o incio o mais inicial, e isso porque Schelling assume de sada
o confronto com o primeiro incio e a assuno do que j nos sofistas,
se mostra fundamental: a negao da validade objetiva do conhecer, a
rejeio do lgos enquanto lugar da verdade e a afirmao desta, no
como correo (orthots), mas enquanto desvelamento (altheia). Quando outra distino, essa para Protgoras, se faz necessria: entre saber
algo e saber algo acerca de algo.
Em tal distino, como observa Bostock21, o sofista afirma o conhecer to s no sentido de ter em mente, de ter constantemente vista,
ou de contemplar algo que algum conhece ou, ainda, somente que esse
algo ; portanto, sem passar a nenhuma determinao formal sobre o que
esse algo . Protgoras no pretende pois assumir o conhecer no sentido
de conhecer algo acerca daquilo que se tem em mente ou se contempla,
pelo qual se possa reconhec-lo de um modo ou de outro, logo, de saber
o que esse algo ; trata-se, para o sofista, de saber apenas que o algo em
questo e que, nesse , ele assume em relao ao indivduo para o
qual ele , enquanto se lhe aparece, certo valor ou sentido22. Situao
intrigante, mas reaberta para a filosofia apenas a partir de sua redescoberta por Schelling23 e de seu aprofundamento por Heidegger.
Em vista disso, preciso mais uma vez pensar o Incio, mas no
de modo unilateral. Esse o caso do outro incio, de Heidegger, que apenas confronta-se com o primeiro incio e, assim, ope a cada uma das
instncias deste consideradas ento metafsicas outras instncias
tidas como ps-metafsicas ou, a rigor, pr-metafsicas; isso sem levar

20
21
22
23
Ver, L. Honnefelder, La mtaphysique comme science transcendantale. Traduit par Isabelle Mandrella. Paris: PUF, 2002, passim.
Ver, D. Bostock, Platos Theaetetus, Oxford: Clarendon, 2005, p. 41ss.
Termo aqui utilizado intencionalmente entre aspas para enfatizar suas profusas conotaes
semnticas, mas no sistemticas, algo muito ao gosto da sofstica em geral e da chamada
filosofia do sentido em especial.
Ver, F. W. J. Schelling, Philosophie der Offenbarung I. In Smmtliche Werke II, 3. TOTAL VERLAG, 1997, (PhO, SW II, 3), p. 58.
305
em conta justamente esse pr, de certa maneira j manifesto antes

dele. Contudo, se o desafio pensar o incio de modo no-unilateral;
o mesmo s pode lograr xito mediante uma perspectiva especulativa
pura, na qual o Incio no seja concebido nem apenas como seer, nem
somente como ideia, nem s negativa ou apenas positivamente, mas
seja a um tempo o incio negativo e positivo de ambos, o terceiro incio
do pensar. Em suma, o abrangente de ser e conceber originrios.
IV. guisa de concluso: o pensar no

Abrangente como alternativa epocal
Pensar no Abrangente significa assumir o prprio Abrangente
enquanto este se exprime no ser-um de ser e conceber, ser-um esse
precedente ideia e ao seer; portanto, respectivamente, ao primeiro
incio e ao outro incio do pensar. Como incios, ideia e seer se iniciam
a partir no do ser-um de ser e conceber, mas de seu ser-outro; assim,
nos quadros da diferenciao ou antes da distino do ser-um, e.g., do
prprio Abrangente em seu mover-se dentro de si mesmo e, em vista
disso, em seu haver. Ser, conceber e haver se mostram assim como os
momentos originrios do incio absoluto na medida em que s este,
enquanto incio, inicia livremente.
O incio absoluto se mostra pois como incio livre, independente
da intuio pura e do pensar puro, bem como do pensar concreto no
sentido preciso do inventar (Erdenken) ou do imaginar (Besinnen) e
do pensar abstrato. Em suma, tal incio doa incio a todas estas orientaes e ao que para elas se mostra como a Coisa do pensar: seja essa o
No-ente, que jamais devm ou se torna ente; o ser puro ou o ente em
geral, que contm nele o ser e a essncia e que, como o ser verdadeiro,
que se sabe em si e para si, no seno ideia absoluta; o ser originrio
e o seer (Seyn) aqum de todo ente e portanto de qualquer operao do
intelecto; ou ainda, o ser como tal e em seu todo. Tal incio inicia livremente na medida em que, como ser-um de ser e conceber, se faz pensar
no Abrangente; esse que no deve ser tomado como pensar facultativo,
infrafacultativo ou suprafacultativo e sim como ele mesmo segue enquanto pensar inicial: enquanto originariamente se origina ou enquanto se doa em tudo que ou se d ou acontece, bem como em tudo que
306

pensa ou em todo pensar ou intuir, e com isso abrange e perpassa a

Coisa do pensar e o prprio pensar. O pensar no Abrangente consiste
pois em um vnculo originariamente originrio, sendo um com o incio
absoluto, que no parte meramente do ser, como puro ou enquanto
originrio, em oposio ao ser-a ou ao ente e ao pensar que pensa pura
ou originariamente, que pensaria no ser puro ou originrio, mas como
o que vincula ou origina o pensar originrio. O pensar no Abrangente
desse modo o prprio vnculo originariamente originrio, no imediatez ou mediao, imediato indeterminado ou mediatizado, evento,
abismo ou diverso abissal, qualquer estrutura prima ou mesmo estrutura ou predicado 0 (zero), mas o que origina o abismo e seu diverso
abissal, as estruturas ou os predicados 0 enquanto originrios. Vnculo
originariamente originrio, o pensar no Abrangente constitui enfim o
prprio incio absoluto na medida em que nele e atravs dele o Abrangente e o ser-um originrio assim se apresentam.
Tal apresentao pode ser designada especulativa pura, sem remisso a qualquer via especulativa de tipo dialtico ou hermenutico
que busque efetivar conceitos ou algo como o sentido de ser. Enquanto especulativo puro, o mesmo se volta para o prprio incio e para o
iniciante que neste inicia; ele puro na medida em que esse iniciante
no inicia a partir do ser ou do nada, nem do pensar ou do intuir, mas
to s do vnculo que como incio se apresenta a um tempo como ser
e conceber; os quais, como um e mesmo ser e conceber, iniciam o que
tem incio. A apresentao aqui em jogo portanto especulativa justamente porque o vnculo assim apresentado enquanto ser e conceber
e que como tal se apresenta enquanto incio inicia-se necessariamente
como pensar no Abrangente e como os elementos que neste se mostram ento neles mesmos transparentes; por isso especulativamente
vinculados e vinculantes. A via de tal apresentao subjaz analtica,
dialtica e hermenutica e, desse modo, consiste na origem do idear;
que por sua vez precede originariamente todo o ideal e toda ideia, bem
como todo o real e todo seer.
307
A liberdade para o bem
(Abordagem vaziana sobre a vida tica em dilogo

com Plato e Hegel)
Faculdade Catlica de Fortaleza
Introduo
A Liberdade para o Bem uma temtica central no pensamento
antropolgico-tico de Lima Vaz e, portanto, esta relao retomada
constantemente em todos os textos em que ele reflete sobre a vida tica
enquanto uma vida sensata que possibilita a convivncia comunitria.
O seu empenho em discorrer sobre a relao tico-metafsica expressa
a profunda inquirio que ele fez dos pressupostos que do sustentculo ao modelo social hodierno e descortina a necessidade urgente de
uma reflexo que aponte para os fundamentos ontolgicos que team
os fios inteligveis de uma vida segundo o esprito.
Para o desenvolvimento desta temtica, Lima Vaz dialoga com
dois grandes filsofos ocidentais, Plato e Hegel, que se dedicaram a
pensar a cultura de seu tempo, a partir do critrio da razo universal e
estabeleceram um modelo reflexivo que conduzisse a razo em busca
de um princpio unificador da totalidade. emblemtico perceber a
metodologia dialtica, ou caminho que parte de uma Ideia e permanece no mbito das Ideias, isto , no terreno do Inteligvel (noeton), para
o desenvolvimento destas filosofias que versam sobre a relao entre
tica e Metafsica.
(Abordagem vaziana sobre a vida tica em dilogo com Plato e Hegel)
Plato, por exemplo, discorre sobre o problema da relao entre

ethos e prxis elevando o debate para o plano do logos discursivo e
conduzindo a razo descoberta de um princpio anipottico, o Bem, a
partir do qual ele reflete proporcionalmente sobre o todo da realidade
inserindo no domnio do Ser a prxis humana e seus predicados ticos de liberdade e de sabedoria.
Hegel, por sua vez, resgata a intrnseca relao entre tica e Metafsica no seio do modelo historicista alemo dos sculos XVIII e XIX,
discorrendo sobre a dialtica da Liberdade presente na Filosofia do Esprito Objetivo. Para ele, a noo de Ideia equivale noo de Liberdade,
ou autodeterminao. Isto significa que a Liberdade a identidade que
permanece e se afirma em seu fazer-se outro e somente ao se fazer outro
a Liberdade concretiza-se no tempo e o qualifica como um tempo histrico. Por sua vez, a Histria, em seu conceito, no seno a Liberdade
- a Ideia - que se realiza no tempo conferindo-lhe a estrutura de tempo
propriamente histrico. Ela , essencialmente, a objetivao do Esprito
livre, a concretizao da Ideia no tempo, por meio das obras histricas.
Lima Vaz em seus Escritos de Filosofia atualiza tambm, no final
do sculo XX, a memria do Ser e a sua intrnseca relao com a tica e
filosofa entre os parmetros da rememorao da histria da filosofia
e do pensamento sobre a modernidade, notadamente sobre o reducionismo antropolgico e tico que nega os princpios transcendentais.
Seu pensamento sistemtico visa reencontrar por meio da dialtica a
presena do infinito, ou do Absoluto imanente no mais ntimo do ser
humano, pelo Esprito que nele habita como inteligncia e liberdade e
que direciona a suas aes e o seu viver em direo ao Bem, porque o
sujeito enquanto ser-para-o-Absoluto existe de fato, como ser-para-a-verdade e ser-para-o-bem.
A comunicao apresenta o dilogo que Lima Vaz faz com Plato
e Hegel sobre a temtica da Liberdade para o Bem. Ela divide-se em
trs tpicos: 1) Plato e a metafsica do Bem; 2) Hegel e a dialtica da
Liberdade; 3) Lima Vaz e a Liberdade para o Bem.
Plato e a metafsica do Bem

A philosophia practica platnica e hegeliana imprescindvel para
o desenvolvimento do sistema tico de Lima Vaz, uma vez que estes
309
dois modelos so homlogos, quanto ao tlos do logos filosfico ordenador do mltiplo ao Uno. Em Plato o Uno como Bem, e em Hegel
o Uno como Esprito1, pelo qual ele pensa o esprito do tempo
pensando-se como esprito2.
Para ambos, a filosofia , obedecendo a um mesmo designo,
uma interpelao crtica da cultura e uma restituio ontolgica
da sua inteligibilidade essencial. A cultura, com efeito, realiza-se no tempo como histria do logos-da Razo- desdobrando-se
no medium da contingncia, da desordem, e do no-sentido da
violncia e do erro. Assim sendo, a filosofia aparece para Plato
e para Hegel como a iniciativa, insensata aos olhos da opinio
mundana, de instaurar a sensatez da razo no medium histrico
da desrazo. (VAZ, 1997, p. 19)
Lima Vaz em seu sistema antropolgico-tico pretende tambm

relacionar a filosofia com a cultura estabelecendo a intrnseca relao
entre a metafsica e a tica, pois se Plato procurou instaurar a justa
medida na desordem do mundo humano e Hegel procurou reconciliar
as oposies que romperam a unidade tica da comunidade humana,
Lima Vaz segue em busca do Absoluto, presente no interior do homem
pelo Esprito que nele habita e que fundamenta o exerccio da razo prtica na vida individual e comunitria para superar o niilismo metafsico
e tico contemporneos.
Como em seu procedimento filosfico ele inicia o processo reflexivo com o momento rememorativo em que ele faz a memria dos conceitos ontolgicos e ticos constitutivos do Ethos ocidental, ele atualiza a
estrutura e o mtodo da tradio desde a intuio socrtica do conhece-te a ti mesmo, como o princpio que direciona a inquirio platnica
para a fundao da metafsica do Bem, enquanto resposta questo
fundamental: como devemos viver?
A memria da metafsica do Bem incorre na problemtica tica
que preocupa Lima Vaz, ele retoma os passos seguidos por Plato para
justificar a relao entre a Liberdade e o Bem e, portanto ele relembra
o logos demonstrativo para evidenciar o modo como a Razo grega pro
O Uno como Esprito a substncia como sujeito que no apenas a unidade original mas
a igualdade reinstaurando-se a reflexo em si mesma no seu ser-outro. (VAZ, 1993, p. 56).
Ibid., p. 56.
310
cedeu nos momentos de sua crise tica. Ele afirma que Plato, embora
no d uma resposta pontual inquirio socrtica da virtude-cincia,
desenvolve em seus Dilogos o methodos que eleva o problema do ethos
e da prxis ao plano do logos discursivo, e conduz descoberta do princpio anipottico do Uno-Bem.
O problema do ethos e da prxis, transposto ao plano do logos filosfico e de suas exigncias, mostra-se assim solidrio com uma
concepo da realidade total - propriamente como uma doutrina
do ser verdadeiramente tal, que Plato denomina ontos on, ou
com uma ontologia das Ideias - e essa solidariedade entre o
Bem e o Ser que permite a Plato propor o primeiro grande modelo tico da histria. (VAZ, 1999, p. 98).
Entre os vrios caminhos que conduzem interpretao da tica

platnica, Lima Vaz opta por aquele que pressupe a unidade socrtica entre arete e razo, e que concilia a liberdade da virtude com a necessidade da razo. Essa interpretao evidencia a resposta platnica
questo emblemtica: Como o virtuoso, ou o homem bom e justo,
sendo sbio, pode ser livre? (VAZ, 1999, p. 99).
Plato ao inserir a relao arete-razo na metafsica da ordem reflete analogicamente ou proporcionalmente sobre o todo da realidade
inserindo, tambm no domnio do Ser a prxis humana e seus predicados ticos da liberdade e da sabedoria.
Tanto a ideia da liberdade quanto a ideia de sabedoria devero definir-se segundo alguma proporo e sero os termos dessa proporo ou analogia, retamente definidos, que iro mostrar a compatibilidade e mesmo a identidade na diferena das suas ideias.
(VAZ, 1999, p. 100).
Como o conhecimento da ordem nas realidades ordenadas, implica o conhecimento do bem que as unifica, conforme a sua proporcionalidade com o todo do Ser e cada realidade cumpre o que lhe
prprio na ordenao do todo, Plato intui a presena de um princpio
ordenador, ou a ideia suprema do Bem,
A ideia do Bem, identicamente termo ltimo e absoluto da ascenso dialtica, ou seja, do itinerrio da Razo, e fim ltimo do movimen-
311
to da praxis, ou seja, do caminho da Liberdade, mostra-se como fonte

de toda inteligibilidade e bondade e, por conseguinte, razo mesma
da liberdade em sua verdade, como atributo intrnseco do ser racional.
(VAZ, 1999, pp. 106-107)
Pela experincia virtuosa, o indivduo descobre, portanto, o espao do logos que o conduzir viso das Ideias e dos Princpios do ser e
esta descoberta desperta a sua disposio pessoal de se deixar guiar por
ele. Dos desdobramentos conceptuais da noo de arete, a metafsica
platnica dos Princpios se identifica com a metafsica da liberdade, ou
seja, a cincia do ethos, a tica constitui a outra face da Metafsica.
Ensinar a virtude para Plato educar para a liberdade, pois a
vida tica no um dom da natureza, embora por ela condicionado,
mas fruto de um longo, difcil e, por vezes, doloroso processo educativo, em busca do inteligvel puro (to noeton), ou a Ideia do Bem, fundamento da liberdade3. O exerccio inteligvel no apenas um exerccio
intelectual, mas a principal exigncia do filosofar como estilo e regra
do viver, pois Plato entrelaa definitivamente a Metafsica com a tica
ao afirmar o conhecimento do ser como norma do agir.
Este entrelaamento entre Metafsica e tica continuada por
Aristteles, em matizes diferentes, uma vez que o estagirita imanentiza a ideia do Bem na prxis tica do homem sbio, que deve guiar-se
pela phronesis, ou a virtude da razo reta (orthos logos), e ser capaz de
escolher o meio-termo (mesotes) entre os extremos em suas aes particulares, visando pelo seu agir o bem individual e o bem comunitrio.
Aristteles evidencia, com efeito, o exerccio da racionalidade
prtica que prescreve no prprio operar (ergon) do homem a presena
de uma teoria que o torna bom, pois ao operar racionalmente ou ao
agir segundo a virtude (hexis), o homem atualiza a potencialidade da
sua alma, intrinsecamente voltada para o bem do seu ato (enrgeia) e

A liberdade como liberdade verdadeira, ser ento como o selo ou o sinete do Bem na alma,
mas este s se tornar visvel e o seu relevo ir configurar o prprio relevo da alma quando
ela for capaz, por sua vez, de marcar com o sinete do ser os objetos do seu conhecimento
verdadeiro. No momento em que a alma tendo chegado ao fim do aprendizado da virtude
torna-se capaz desse gesto propriamente ontolgico com o qual Plato exprime metaforicamente o sentido da nesis, ou da intuio do inteligvel puro, ela revela finalmente a sua
liberdade essencial: a liberdade para o Bem em cujo conhecimento ela alcana a plenitude
da sua Aret, a certeza da sua imortalidade e a vitria sobre o destino (H. C. de LIMA VAZ,
Plato revisitado: tica e metafsica nas origens platnicas, p.25.)
312
age conforme a medida do logos . Este o modo de como os homens se

tornam bons e felizes.
2. A dialtica da liberdade em Hegel

A forma como Hegel resgata a intrnseca relao entre a Metafsica e a tica no seio do modelo historicista4 alemo dos sculos XVIII e
XIX constitui um instrumental indispensvel reflexo vaziana sobre a
relao entre liberdade e o Bem, principalmente, a dialtica da Liberdade presente na Filosofia do Esprito Objetivo, que corresponde ao corpo
conceptual da tica hegeliana propriamente dita (VAZ, 1999, p.389).
Lima Vaz reflete sobre a equivalncia entre a noo de Ideia e
a noo de Liberdade e porque ela a identidade que permanece e
se afirma em seu fazer-se outro (VAZ, 1999, p. 365) e somente ao se
fazer outro a Liberdade concretiza-se no tempo e o qualifica como um
tempo histrico.
Como a existncia livre , por definio, um dever-ser, a tica hegeliana consiste em mostrar as diversas formas como esse dever-ser se
manifesta na histria, organizando o seu programa tico em trs momentos pelos quais o sujeito vai progredindo dialeticamente em sua
conscincia de liberdade:
O Direito no sentido jurdico estrito, a Moralidade, a Vida tica
concreta ou Eticidade, cada um deles significando um estgio
sempre mais avanado no caminho da realizao efetiva da Liberdade (VAZ, 1999, p. 391).
Esta estrutura dialtica da Liberdade manifesta a sua progresso

imanente por meio da dinmica do conceito que particulariza o universal, dissolvendo-o e afirmando-o na singularidade concreta da histria.
A Dialtica , pois, a alma do contedo que produz e faz avanar no
discurso sua razo imanente (VAZ, 1999, p. 391) e, ao mesmo tempo,

Sendo a histria a matriz da existncia do ser humano no tempo e sendo o ethos a forma
simblica que engloba, de alguma maneira, todos os aspectos de nossa existncia histrica,
a essencial historicidade do ethos oferece um campo hermenutico extremamente rico para a
constituio de um saber do ethos em seu especificidade e em sua estrutura essencial ou seja,
de uma tica. Histria, cultura, ethos:esses trs conceitos se articulam para constituir a estrutura terica bsica do paradigma historicista. (VAZ, 2000, p. 365).
313
determina a Ideia como forma de existir nas diferentes figuras histricas. O que interessa a Hegel no a cronologia histrica das figuras,
mas a necessidade imanente do desenvolvimento do conceito, uma vez
que ele no separa teoria e prtica: A teoria do Esprito Objetivo ou do
Direito sendo uma dialtica da Liberdade (ou do dever-ser do Esprito)
, por definio prtica (VAZ, 1999, p. 392).
A dialtica explicita as razes tericas e prticas que permitem
e asseguram a convivncia humana e se denominam como leis da liberdade. Com feito, para Hegel, a filosofia pensa o que , pois o que
, a Razo. O que no o fato bruto, o poder ou a fora que momentaneamente se impem na histria (VAZ, 1999, p. 392). A filosofia
pensa a efetividade racional da histria presente no existir individual-comunitrio e manifestada na presena do ethos. Sem a presena da
Razo como entelqueia ou alma do seu vir-a-ser, o desenrolar emprico
da histria mergulharia no puro aleatrio ou no absurdo (VAZ, 1999,
p. 392). A Filosofia do Esprito Objetivo reflete a realidade como ela deve-ser, ou melhor, como a Liberdade se efetiva historicamente.
O desenho desse roteiro, como Hegel explicara (PhR, par. 31-32)
no segue uma linha histrica mas uma ordem dialtica, que obedece ao percurso da Ideia na Lgica. Aqui a Ideia da Liberdade formalmente considerada como tal, que, em sua realizao
efetiva, passa pelo momento da imediatez ou da Lgica do Ser no
Direito abstrato, pelo momento da mediao reflexiva ou da Lgica da Essncia na Moralidade, e alcana finalmente o momento
da imediatez mediatizada ou da identidade do Ser e da Essncia da
Lgica do Conceito de Eticidade (VAZ, 1999, p. 395).
O momento do Direito abstrato compreende a realizao da Ideia

de Liberdade na experincia imediata vivida pelo indivduo no cotidiano de sua existncia, pela qual ele se relaciona com as coisas e com
a comunidade qual pertence. O indivduo , aqui pessoa no sentido
puramente jurdico, situando-se no plano de uma universalidade abstrata (VAZ, 1999, p. 395).
O momento da Moralidade corresponde experincia particular
do indivduo, que, em sua subjetividade infinita para-si, reflete sobre a
relao entre a Liberdade objetiva, a lei e a Liberdade subjetiva do Eu e
se conscientiza de sua dimenso moral:
314
Na esfera da Moralidade, portanto, a ao moral se manifesta

nas atitudes que recebem sua especificao tica a partir do prprio
sujeito: o propsito, a inteno, o bem, e o mal, segundo a Enciclopdia; o
propsito e a culpa, a inteno e o bem, o bem e a conscincia do dever, segundo a Filosofia do Direito (VAZ, 1999, p. 395).
O momento da Eticidade compreende o exerccio concreto da
vida tica ou a realizao da Liberdade. Segundo Lima Vaz, Hegel retoma o conceito platnico-aristotlico de Bem, pelo qual a Liberdade se
quer a si mesma e que o indivduo deve realizar como seu fim:
Desse modo, a substncia tica ou o ethos saber de si mesma
na conscincia-de-si dos indivduos que se constituem, enquanto
tais, em indivduos ticos. Existindo na substncia tica, o indivduo se submete livremente ao sistema de seus deveres dando
sua ao, ao cumpri-los, a qualidade da virtude (Tugend) e participando, assim, do universo tico dos costumes (Sitten). Tal o
indivduo tico que ser propriamente o sujeito concreto dos momentos da Eticidade. (VAZ, 1999, pp. 396-397).
No momento singular da Eticidade (Sittlichkeit), sntese entre o

Direito abstrato e a Moralidade, Hegel, de fato, est pensando na realizao da Ideia do Bem platnica tanto na vontade refletida em si
mesma como no mundo exterior, ou seja, nos outros sujeitos (VAZ,
1999, p. 397). A Eticidade hegeliana retrata o ethos clssico enriquecido
pela experincia crist do livre-arbtrio e da conscincia moral e pela
experincia moderna da sociedade civil, ao compreender a Liberdade
como concretamente realizada.
A dialtica da Eticidade segue um ritmo ternrio: Famlia, Sociedade Civil e Sociedade Poltica ou Estado:
A Famlia ou o Esprito natural correspondem lgica do Ser, a
Sociedade civil ou o Esprito em sua ciso e apario (Erscheinung)
correspondem lgica da Essncia, o Estado enfim ou o Esprito
em sua liberdade objetiva e universal corresponde lgica do Conceito. (VAZ, 1999, p. 397).
Esses trs momentos dialticos retratam o processo crescente na

conscincia de liberdade nos nveis individual e comunitrio. A experincia familiar retrata a participao do indivduo no universal abstrato
315
ou num ethos enraizado imediatamente na Natureza. A experincia

social particulariza o indivduo, fazendo-o separar-se da imediatez natural familiar pela reflexo sobre o ethos dividido entre o sistema das
necessidades e a regulao desses interesses pela administrao da
justia (privada) com seus instrumentos. E a experincia poltica efetiva a sntese entre a universalidade abstrata e a particularidade moral,
pela singularidade concreta, em que o indivduo reencontra a universalidade agora na forma da singularidade de seu existir como indivduo
universal: universalidade concreta do indivduo como cidado (VAZ,
1999, p. 398).
A Filosofia do Esprito Objetivo expressa, por conseguinte, a realizao da Liberdade, ou do Esprito no tempo em seus momentos dialeticamente articulados, e, como as razes da Liberdade so sempre
normativas, a Filosofia do Esprito Objetivo , essencialmente, uma tica.
Para Hegel, a realizao do conceito do Esprito prtico - a Liberdade - na histria, no , contudo, o fim da ao do Esprito, porque
o conceito do Esprito tem sua realidade no Esprito, por conseguinte,
a inteligncia no se prende finitude histrica, mas eleva-se para o
Esprito enquanto Esprito, ou para o Esprito Absoluto.
Com a filosofia prtica hegeliana chega a seu termo o paradigma tico iniciado por Plato, que tinha como fundamento a Razo, enquanto totalidade do real, em que o agir humano, essencialmente livre,
s era pensvel dentro da unidade de um pensamento que englobe o Todo
da realidade e que permitisse, ao sujeito da ao - ao homem histrico
referir a essa realidade que o transcendia o fundamento de suas normas
e nela descobrir seus fins. (VAZ, 1999, p. 403).
3. A Liberdade para o Bem em Lima Vaz

Filsofo do sculo XX, Henrique Cludio de Lima Vaz no se
intimida com a desconstruo cultural desenvolvida pelas teorias de
Nietzsche, Freud ou Marx, no participa de nenhum modismo filosfico, mas permanece firme na trilha aberta pela filosofia desde Scrates. Ele herdeiro desta tradio que faz da Razo uma crtica e
uma norma para a conduta humana individual e social e, como Plato
e Hegel relaciona filosofia e cultura. Ele est atento ao pragmatismo
316
e ao processo ininterrupto e demolidor do sentido da vida espiritual no contexto hodierno, vislumbrando o estado crescente de anomia
em todas as instncias existenciais, cujas consequncias so os graves
problemas caractersticos de uma sociedade em crise de seus valores e
de seus fins, o que torna problemtica, mais uma vez, a relao entre a
liberdade e o Bem.
Consciente da gravidade desta crise antropolgica e tica ele se
prope questionar o niilismo metafsico e tico, e construir a exemplo
de Plato e Hegel, um sistema que demonstre os conceitos ontolgicos
da tradio: a metafsica do Bem, a racionalidade prtica, a personalidade moral e o exerccio da cidadania na vida comunitria. Seu projeto filosfico , ento, descortinar as razes fundamentais do Ethos por
meio de uma dialtica que mostre a teleologia imanente Razo prtica para o Bem como forma primeira do agir tico e fonte primeira da
obrigao moral (VAZ, 2000, p.146) e, assim, educar as novas geraes
sobre as razes de viver.
Sua teoria se encontra na obra Introduo tica Filosfica II, subdividida em duas unidades estruturais: o agir tico e a vida tica, onde
ele reflete sobre os subsistemas relacionais em uma ideia unitria e
sistemtica do agir e viver humanos, encontrando na prxis, as caractersticas de um sistema aberto, j que a ao do homem se fundamenta
nos princpios causais da razo e da liberdade. Ele afirma:
justamente na prxis tica que a interrelao dialtica entre razo
e liberdade e abertura do ato universalidade do dever-ser ou, em
termos ticos, a relao da conscincia moral com o Bem definem
o invariante fundamental da vida tica que assegura, a um tempo,
a permanncia do agir tico e a possibilidade de sua integrao na
ordem racional de um sistema aberto. (VAZ, 2000, p.15).
Este invariante conceptual o conceito de Ethos, horizonte que

compreende as experincias cotidianas que se oferecem diretamente
compreenso de nossa razo e s opes da nossa liberdade. esta
realidade humana, que implica a relao entre a liberdade e o Bem que
lhe compete pensar. Semelhante a Plato, ele afirma a impossibilidade
de se fechar o sistema apenas com as razes do Ethos particular e aponta para a necessidade de se transgredir as fronteiras noticas do ethos
317
e abrir-se a uma fundamentao ltima de natureza metafsica (VAZ,

2000, p.16) e, semelhante a Hegel ele evidencia estes invariantes nticos
por meio do movimento dialtico reconstruindo, em consequncia, a
forma simblica que assegura o sentido para o agir tico individual e a
vida tica comunitria em qualquer agrupamento humano.
Na primeira parte de sua teoria, ele discorre sobre a estrutura do
agir tico demonstrando o movimento da razo prtica pela passagem
do dado forma nos momentos lgicos da universalidade, particularidade e singularidade, qualificando o agir como um actus humanus. Na
segunda parte, ele reflete sobre a razo prtica na vida tica ou sobre a
existncia tica concreta individual e comunitria, ordenando as categorias que integram a inteligibilidade da prxis tica e da existncia
por ela determinada como forma de vida.
Esta unidade temtica sobre a vida tica subdivide-se, por sua
vez, em trs partes, nas quais Lima Vaz verifica teoricamente a estrutura conceptual subjetiva, intersubjetiva e objetiva, demonstrando que
sua unidade obedece a um princpio unificador, ou seja,
a prxis humana na forma da Razo prtica e regida por invariantes nticos que a constituem como tal, independentemente das
particularidades histricas, culturais, conjunturais ou individuais que condicionam seu exerccio. (VAZ, 2000, p.7).
A justificativa da Liberdade para o Bem constitui a finalidade do

labor filosfico vaziano no conjunto arquitetnico de seu pensamento
tico, no entanto, devido ao limite deste artigo, vamos discorrer prioritariamente, sobre o silogismo prtico presente na estrutura subjetiva da
vida tica, onde ele demonstra a dinamicidade da razo prtica na interrelao entre estes dois conceitos fundamentais da vida tica. Esta estrutura corresponde ao primeiro momento da lgica-dialtica de Lima
Vaz, ou seja, ao momento da universalidade.
conforme a tradio hegeliana que ele inicia o processo
reflexivo pelo momento lgico da universalidade, espao temporal
onde acontecem as primeiras expresses da razo prtica e institui
um domnio de inteligibilidade fundamental do qual o Ethos,
como estrutura constitutiva da natureza humana no seu acontecer histrico, recebe uma unidade de significao e pode-se
318

tornar objeto no s desse saber especfico, o saber imanente da
prxis humana como tal (saber tico) do qual provm a tica, mas
igualmente das cincias humanas que empreendem, pressupondo esta unidade de significao, um estudo comparativo das diferentes tradies ticas. (VAZ, 2000, p.142).
Esta forma universal transcende as particularidades histricas

das diversas ticas existentes no mundo e justifica logicamente a possibilidade racional da existncia de um quadro de valores que rege e
ordena a prxis humana segundo o Bem. Lima Vaz exemplifica a partir
da prxis subjetiva que esta condio de possibilidade universalmente
contemplada expressa a ordenao intencional constitutiva da Razo
prtica em direo ao Bem como fim do seu agir.
Esta teleologia imanente na razo prtica a faz transcender os elementos contingentes em vista de um fim, e isto justifica a existncia
histrica do Ethos, atitude que supera as outras duas possibilidades
interpretativas do agir humano, isto , a submisso da prxis ao convencionalismo social ou ao determinismo da natureza.
Lima Vaz concorda com os filsofos clssicos de que a Razo o
aspecto diferencial entre o homem e os outros seres da natureza, seja
em razes do fazer, que lhe confere melhor qualidade de vida pela fabricao dos instrumentos necessrios ao domnio da natureza, seja
em razes do agir, pelo qual ele cria os
primeiros sistemas simblicos na forma de crenas e costumes,
como tentativas de respostas inquietao que nasce da posse da
prpria razo e alimenta a interrogao sobre o sentido da vida.
(VAZ, 2000, p.144).
J que viver o existir para o vivente, como afirma Aristteles,

a vida tica a expresso da vivncia dos indivduos das razes presentes no Ethos, realidade histrica onde se d a relao entre essncia
e existncia, uma vez que o agir humano e o hbito recebem do Ethos
o seu contedo em normas, valores e fins e, o Ethos recebe da prxis o
seu existir concreto.
Lima Vaz descortina, assim, a estrutura ternria da atividade
pensante, que desde o incio do desenvolvimento do homo sapiens orienta o pensamento, ou seja,
319
a intercausalidade entre o elemento abstrato (por exemplo, um

sistema de regras), o ato concreto do sujeito no qual o pensamento abstrato passa a existir como forma desse ato, e a permanncia
dessa forma numa nova forma de vida. (VAZ, 2000, p. 146).
E ele constata que

a forma do Ethos que liberta a vida tica do indivduo tanto do
simples arbtrio quanto do domnio que sobre ele podem exercer
fatores condicionantes do seu agir seja intrnsecos, como as pulsaes afetivas, seja extrnsecos como presses sociais, culturais
e outras. (VAZ, 2000, p. 146).
Ele justifica, portanto, a importncia da cincia da tica, nos dias

atuais e afirma que seu objetivo identificar os invariantes conceptuais ou
as categorias que mostram o fio inteligvel de uma vida sensata e definem a identidade na diferena das suas manifestaes histricas. Lima Vaz
demonstra a circularidade dialtica da vida segundo o Ethos ou o Bem,
pelo movimento lgico: da virtude, da situao e do existir tico.
No primeiro momento da dialtica, ele retoma da tradio a ideia
de que a Virtude a categoria universal que qualifica o exerccio da
Razo prtica na vida tica individual, j que ela expressa o movimento
interativo entre o Bem (agathon) e o indivduo que assume o bem como
forma de viver e, ao mesmo tempo, ele o horizonte universal ao qual
a pessoa direciona a sua ao. um movimento progressivo entre o
esttico (o homem bom) e o dinmico (crescimento contnuo no Bem),
que caracteriza a vida prtica j que esta nada mais do que uma vida
segundo a virtude, ou uma vida direcionada para o fim o Bem, na diferena qualitativa dos mltiplos bens que se oferecem ao indivduo ao
longo da vida.
Como mediania entre a carncia e o excesso, a Virtude expressa a
difcil tarefa da educao moral, porque ela uma posse permanente
do sujeito tico, operando, porm, de sorte a torn-lo sempre outro
na diferena com que tende a realizar sempre melhor a entelqueia
ou a perfeio da sua orientao para o Bem. (VAZ, 2000, p. 146).
Por conseguinte, a vida segundo o Bem a forma mais elevada da
vida humana, a essncia da resposta socrtica exortao de Pndaro:
torna-te o que s!
320
O segundo momento da dialtica denominado de situao se

constitui o elemento mediador, em que a Virtude enquanto potncia
ativa se concretiza no existir tico. Este existir manifesta-se como a passagem do livre-arbtrio liberdade em que o sujeito tico se identifica
com o Bem como fim de sua vida, e tambm com o aprofundamento
progressivo da conscincia de moralidade em que o sujeito assume a
sua personalidade moral.
O terceiro movimento o ato singular da deciso que concretamente se insere numa sucesso de atos que tecem a vida tica do indivduo
(VAZ, 2000, p. 167). A vida tica se caracteriza como a forma em que o
indivduo tico realiza-se como ser moral, ou como um ser virtuoso.
Sendo vivida, a vida tica um crescimento, e sendo vida no
bem um crescimento no qual se cumpre a ordenao ontolgica
do ser humano racional e livre, para o fim que o bem. (VAZ,
2000, p.167)
Por conseguinte a vida tica expressa a primazia metafsica do

Bem sobre as experincias que a pessoa vive historicamente no mundo da vida, pois se ela vive eticamente, este modo de viver tem como
causa a Razo prtica, ou o fio condutor da racionalidade livre do agir
tico que emerge do turbilho das condies empricas por meio do
juzo de deciso, como ato do sujeito racional e livre, na sua especificidade tica. (VAZ, 2000, p.167)
Lima Vaz enfatiza tambm os dois movimentos que constituem
o ncleo inteligvel do existir tico que so a liberdade moral e a personalidade moral. Ele diferencia, primeiramente, o livre-arbtrio de
liberdade, situando pela aportica histrica a forma como este dado se
constituiu ao longo do tempo. Ele afirma que a primazia da liberdade
sobre o livre-arbtrio um tema que inicia com Scrates quando aponta o finalismo do Bem sobre o poder de cada um fazer o que quiser e
sugere a adeso constante ao Bem na qual consiste propriamente a
liberdade. (VAZ, 2000, p.168).
Esta intuio foi assumida pelos estoicos, por Plotino e enriquecida por Agostinho que insere o caminho da liberdade na dialtica do uso e fruio (uti-frui), ao transfundir a sabedoria no amor passando
a definir a virtude como ordo amoris. (VAZ, 2000, p.169). Toms de
321
Aquino amplia o tema pela formulao de uma antropologia da liberdade

pela qual o aquinate difere entre voluntas e liberum arbitrium na unidade da mesma potncia ativa, isto , a vontade. Esta tende adeso
imediata ao bem desejado como fim, na qual se realiza a liberdade. ao
passo que ao livre-arbtrio cabe a escolha dos meios. (VAZ, 2000, p. 169).
Com a primazia do sujeito sobre o ser, caracterstica da modernidade de Descartes a Kant, a liberdade passa a ser considerada como
forma superior do simples livre-arbtrio. Desenvolve-se, ento uma
metafsica da liberdade que culmina na filosofia hegeliana, que at os
dias atuais uma referncia para o debate sobre os problemas da liberdade, seja nos aspectos metafsicos, como nos tico-polticos.
Aps esta rememorao, Lima Vaz define a vida tica como o
progresso ou crescimento na liberdade, na livre adeso ao Bem. (VAZ,
2000, p.170). Isto significa o processo pelo qual o sujeito passa da intencionalidade abstrata para a ao concreta na formao de uma identidade intencional,
definida pela homologia Razo prtica=Bem. A segunda uma
identidade dinmica e se exprime na tendncia Razo prtica
Bem. Ela se realiza progressivamente na sucesso dos atos do livre-arbtrio (juzos de deciso) cujo objetos so os bens particulares
circunscritos pela situao do sujeito, e como tais, apresentando-se apenas como meios ou condies no exerccio da Razo prtica. (VAZ, 2000, p. 170).
Estes atos so, por sua vez, suprassumidos no movimento da Razo prtica, pela qual o sujeito assume a sua identidade intencional
com o Bem como Fim. Tal a vida tica como liberdade realizada, manifestando-se na constncia e progresso de uma vida virtuosa. (VAZ,
2000, p. 170.)
Sobre o segundo movimento da vida tica que se constitui da
passagem da simples identidade tica ou conscincia moral para
a ipseidade tica ou intensidade reflexiva mais intensiva do ato da
conscincia moral como ato da pessoa, ou processo permanente da
personalidade moral efetivando a interrelao entre essncia e existncia. Ele afirma: do ponto de vista antropolgico o ser humano
essencialmente pessoa. Como pessoa constitutivamente um ser
tico. (VAZ, 2000, p. 171).
322
A pessoa motivada intencionalmente, a tornar-se o que ela ,

uma personalidade moral, tarefa sempre recomeada em meio s condies adversas em que ela est situada. por isso que Lima Vaz constata
que a personalidade moral a forma da vida tica e ela que assegura a
identidade na diferena dos atos do sujeito, pois ela se expressa como o
dinamismo que perpassa todas as atividades do sujeito.
O ncleo de todo este movimento formador a conscincia moral. Lima Vaz afirma ainda um ltimo passo para a definio da singularidade da vida tica pelo progresso da conscincia moral como ato,
semelhana do pensamento tomsico, quando Toms de Aquino refletiu sobre o juzo judicativo, a saber: a conscincia moral desdobra-se
sobre si mesma na constituio de sua identidade moral estabelecendo
a diferena vivida no processo de sua formao moral. Este o processo que conduz constituio da liberdade para o Bem.
Conclui-se mostrando a circularidade do silogismo tico que
parte do momento abstrato da universalidade da virtude que se particulariza na situao pela deciso livre do sujeito em constituir sua
personalidade moral, como uma vida segundo o Bem. A vida tica deve ser vivida, portanto, segundo os parmetros da: elevao da
indeterminao do livre-arbtrio determinao caracterizada pela
sempre mais profunda adeso ao Bem; e o progresso na formao da
personalidade moral atestado pelo exerccio sempre mais exigente da
conscincia moral.
4, Concluso
Depois da apresentao demonstrativa destes trs tipos de filosofias sobre a relao entre a Liberdade e o Bem, chega-se s seguintes
constataes:
Elas so filosofias relacionadas com o tempo, e como todo pensamento autntico, elas so progressivas e criadoras. Plato, Hegel e
Lima Vaz se assemelham na afirmao de que a filosofia vive em primeiro lugar da fora da tradio, da conscincia de uma continuidade
viva com o passado, mas ela tambm aponta para a necessidade de
inquirir sobre as aporias reais que suscitam o esprito na pesquisa por
solues para problemas que permanecem na aventura existencial hu-
323
mana. Trata-se das grandes questes sobre o ser, o sentido e a tica.

Elas incitam a filosofia a se reinventar para recriar horizontes significativos luz de um logos que julga, demonstra, ordena e unifica.
Os trs modelos convergem para a afirmao de que no nvel
metafsico que se encontra a resposta para a conciliao entre a necessidade do Bem que emerge do discurso da razo e a liberdade do agir.
E eles convidam ao exerccio inteligvel no apenas como um exerccio
intelectual, mas como estilo e regra de viver, como afirma Hegel: a
filosofia pensa o que , pois o que , a Razo. O que no a violncia, a corrupo, o poder desregrado, a morte, ou qualquer tipo de
fora que se impe momentaneamente na vida das pessoas.
Lima Vaz, ao recriar a tradio ontolgica da tica e ao restabelecer a vida segundo o Bem descortina, para o homem contemporneo, a
estrutura ternria da atividade pensante, como ele afirma na Introduo
tica Filosfica III, p. 146: a intercausalidade entre o elemento abstrato,
o ato concreto do sujeito no qual o pensamento abstrato passa a existir
como forma desse ato, e a permanncia dessa forma numa nova forma de
vida. Ele ensina a tarefa inalienvel de cada sujeito sobre a conquista de
seu prprio ser, por meio do longo processo de autoconhecimento em
que ele experimenta a passagem do dado natural forma expressiva de
sua humanidade, tarefa realizvel somente no nvel do esprito.
A tica pessoal vaziana um convite para que o homem contemporneo redescubra o sentido da vida tica como um crescimento na liberdade, j que ela uma passagem da intencionalidade abstrata para
a ao concreta pela mudana progressiva dos atos do livre-arbtrio em
atos racionais. Tal a vida tica como liberdade realizada, manifestando-se na constncia e progresso de uma vida virtuosa. Lima Vaz motiva o sujeito, enfim, a experimentar a passagem da simples identidade
tica ou conscincia moral para a ipseidade tica ou viver segundo a
reflexo mais intensiva do ato da conscincia moral interrelacionando
essncia e existncia, uma vez que o sujeito essencialmente uma pessoa e, como pessoa, ele constitutivamente um ser tico.
324
Referncias
LIMA VAZ, H. C. Escritos de Filosofia II: tica e cultura. So Paulo: Loyola, 1993.
_____. Escritos de Filosofia III: filosofia e cultura. So Paulo: Loyola, 1997.
_____. Escritos de Filosofia IV: introduo tica filosfica I. So Paulo: Loyola,
1999.
_____. Escritos de Filosofia V: introduo tica filosfica II. So Paulo: Loyola,
2000.
_____. Antropologia Filosfica I. So Paulo: Loyola, 1993.
_____. tica e Direito. Organizao e introduo de Cludia Toledo e Luiz
Moreira. So Paulo: Loyola, 2002.
_____. Plato revisitado: tica e metafsica nas origens platnicas. Sntese Nova
Fase, Belo Horizonte, CES: Loyola, v. 20, n. 61, p. 181-197, 1993.
325
As Conferncias de 1804 de Fichte diante do

sistema no Differenzschrift (1801) de Hegel
Universidade Estadual do Oeste do Paran
I. Introduo
No Escrito da Diferena de 18011 Hegel fez um apanhado de crticas ao modo de pensar transcendental do sistema de Fichte, essencialmente Fundamentao completa da Doutrina da Cincia de 1794 (Grundlage der gesammten Wissenschaftslehre).2 Contemporaneamente, Ludwig
Siep examinou de modo exaustivo essas objees3, tendo constatado
que elas se mostraram problemas centrais, os quais Fichte resolveu nas
Conferncias de Berlim (Doutrina da Cincia de 1804, segunda exposio)4.

HEGEL, G. W. F. Differenz des Fichteschen und Schellingschen Systems der Philosophie in Beziehung auf Reinholds Beytrge zur leichtern bersicht des Zustands der Philosophie zu Anfang des neunzehnten Jahrhundertes, I Heft. Jenaer Schriften 1801-1807. Werke 2. Frankfurt a.M., Suhrkamp,
1970, 62 (p. 70). (= Differenzschrift). Em espanhol: Diferencia entre los sistemas de filosofa de Fichte
y Schelling. Trad. Maria del Carmen P. Martn. Madrid: Tecnos, 1990. (= DSFSch).
FICHTE, J. G. Grundlage der gesammten Wissenschaftslehre. In: Fichtes Werke. Berlin: Walter
de Gruyter & Co., Vol. I, 1971. (= GWL) (A Doutrina da Cincia de 1794 (Grundlage der gesammten Wissenschaftslehre). In: FICHTE, J.G. A Doutrina da Cincia de 1794 e outros escritos.
Trad. R. R. Torres Filho. So Paulo: Abril Cultural, 1972, pp. 35-176). (= DdC 1794).
SIEP, Ludwig. Hegels Fichtekritik und die Wissenschaftslehre von 1804. Mnchen: Karl Alber
Freuburg, 1960. (= HFK).
FICHTE, J. G. Die Wissenschaftslehre. Zweiter Vortrag im Jahre 1804. Felix Meiner: Hamburg,
1986. (= WL 1804-II). No espanhol, Doctrina de la Ciencia. Exposicin de 1804. Trad. Juan Cruz
Cruz, Pamplona, 2005. (DdC 1804).
As Conferncias de 1804 de Fichte diante

do sistema no Differenzschrift (1801) de Hegel
Durante o desenvolvimento de todo seu pensamento, os elementos da

crtica de Hegel Fichte permaneceram ancorados, de modo inaltervel, principalmente na avaliao da Doutrina da Cincia de 1794, tendo
ficado desconhecido para ele a mudana crucial das exposies seguintes de Fichte5, que consumaram sua perspectiva filosfica tardia.
Concernente ao desenvolvido na Doutrina da Cincia de 1804,
esta exprime uma perspectiva que se mostra inteiramente imune s
crticas expostas no Differenzschrift.6 A fim de conduzir esse ponto a
uma maior elucidao, enfatizamos mediante um contraponto das
objees de Hegel Doutrina da Cincia (1794) no Differenzschrift, referente questo do sistema posta por Hegel e Schelling, visando contrastar essa noo base de algumas consideraes adiantadas da
Doutrina da Cincia de 1804, auxiliados na interpretao de Siep e nas
prprias Conferncias de Berlim de 18047.
Numa breve contextualizao, para Hegel e para Schelling8 a noo de sistema presente no texto fichtiano no correspondia ao que de
Segundo Siep, pode ser tomada a exposio de Fichte, realizada por Hegel na Histria da Filosofia, como um resumo da crtica a Fichte. Apesar de dedicar um pargrafo em sua Histria
da Filosofia para O novo Sistema transformado de Fichte, Hegel no se ocupou da filosofia do
Fichte tardio. Ele identifica as exposies de Fichte do Sobre a Destinao do Douto (1794) e o
contedo do livro F (Glauben), do A Destinao do homem (1800), criticadas em Glauben und
Wissen (1802). Cf. SIEP, HFK, p. 45.
Segundo Helmut Girndt (La critique de Fichte par Hegel dans la Differenzschrift de 1801.
In: Archives de Philosophie. Paris: Janvier-Mars, 1965, pp. 37-61), o contedo verdadeiro da
filosofia transcendental fichtiana se conservou encoberto devido ao preconceito de que o
modelo transcendental se coadunava com um Idealismo subjetivo, sendo por isso urgente
revis-lo atualmente. Contemporaneamente, muitos intrpretes compartilham a proposta
de correo da avaliao de Hegel e seus comentadores (R. Kroner, Bloch e outros) de que
a filosofia transcendental de Fichte seria uma filosofia subordinada e como que um degrau
na concepo do Idealismo absoluto de Hegel. Para citar alguns: cf. JANKE, Wolfgang. Die
dreifache Vollendung des Deutschen Idealismus. Schelling, Hegel und Fichtes ungeschriebene Lehre,
2009; WIDMANN, Joachim. Die Grundstruktur des Transzendentalen Wissens, 1977; VILLACAAS, Jos L. La Filosofa del Idealismo alemn, s/d; FERRER, Diogo. O Sistema da Incompletude. A Doutrina da Cincia de Fichte de 1794 a 1804, 2014.
At o momento de sua morte em Berlim, em 1814, Fichte no havia publicado mais as exposies cientficas de sua filosofia, mas apenas obras populares, como prelees sobre a filosofia
da religio (Exortaes vida bem-aventurada (Anweisung zur seligen Leben, 1806), Os Caracteres
da Idade Contempornea (Die Grundzge des Gegenwrtigen Zeitalters (1804-5) e os Discursos
nao alem (Reden um die Deutschen (1807-8).
Devido ao vnculo de Hegel perspectiva do Idealismo de Schelling no perodo, segundo
Lauth (Hegels spekulative Position in seiner Differenz des Fichteschen und Schellingschen Systems der Philosophie im Lichte der Wissenschaftslehre, 23-24), se extrai das objees de Fichte
exigncia de Schelling (Naturphilosophie) uma resposta vlida tambm s objees de Hegel
no Differenzschrift.
327
via ser o autntico sistema, segundo a autonomia da razo (Vernunft).

No dizer de Hegel, na exposio da primeira Wissenschaftslehre o sistema de Fichte tinha se mostrado refratrio produo (feedback) da
liberdade, enquanto nele, (...) a liberdade no consegue no sistema se produzir a si mesma (...)9 e, em consequncia de tal carncia, (...) o princpio
da identidade [Eu = Eu] no se torna princpio do sistema10, tratando-se
por fim antes s de uma (...) liberdade [que] no se encontra como razo
(Vernunft), mas antes como ser racional [Vernunftwesen](...)11.
II A posio transformada nas Conferncias de Berlim (1804)

Apesar de compreender relativa noo de sistema uma apresentao diferente da Doutrina da Cincia de 1794, os pontos essenciais da
exposio de 1804 no so idnticos nem se correspondem aos criticados por Hegel no Differenzschrift. Da mesma forma, a soluo de Fichte
a tais problemas, apontados de certo modo antes, est separada por
diferenas decisivas das solues propostas pelo prprio Hegel, tanto
no Differenzschrift como em outros escritos. Visando tocar nas questes
cruciais da modificao na concepo de sistema por meio da posio
transformada da Doutrina da Cincia de 1804 em relao Wissenschaftslehre de 1794, expomos isso, de modo sucinto, resumidos em trs pontos fundamentais, que so:
a) a superao do Eu puro como princpio absoluto12;

11

10
12
HEGEL, Differenzschrift, 67; DSFSch, p. 76.

HEGEL, Differenzschrift, 94; DSFSch, p. 111.
HEGEL, Differenzschrift, 82; DSFSch, p. 96. Diz Hegel: Que o mundo um produto da liberdade da inteligncia um princpio explcito do idealismo; e, se este princpio no foi construdo como sistema, pelo idealismo fichtiano, a razo disso se acha no carter com que a liberdade
se apresenta nesse sistema.(65-66; p.74). Mas somente se a liberdade se apresentasse de outro
modo, ela conseguiria no sistema produzir-se a si mesma(67; p. 76). Enquanto isso o resultado do sistema no retorna a seu comeo(68; p. 77). Na Doutrina da Cincia de 1794 Fichte
apresentou o Eu=Eu como princpio absoluto; para Hegel, tal princpio (...) uma identidade
que no revelada pelo sistema. (56; p. 62). A respeito dos trs princpios (Eu absoluto, Eu
e No-Eu), Hegel diz: (...) eles expem trs atos absolutos do Eu; e so [ainda] s princpio
ideais(p. 63). No sistema (...) o Eu no se torna sujeito=objeto ele mesmo, se o Eu pe s as
coisas ou a si mesmo, se pe s um dos termos ou inclusive ambos ao mesmo tempo, mas separados (63; p. 70-1); O subjetivo em verdade sujeito=objeto [subjetivo], mas no o objetivo
e, por conseguinte, o sujeito no igualmente objeto(63; p. 71).
Como observa Omine, Fichte passa a evitar a partir das Conferncias de Berlim o ponto de vista
da Egoidade (Ichheit), pelo fato de ela ser justamente aquilo (...) que deixa nascer a oposio
(Gegensatz) entre a conscincia e seus objetos e que colocaria dificuldades inteleco do Absoluto. Cf. OMINE, A. Das Verhltnis des Selbst zu Gott in Fichtes Wissenschaftslehre, p. 331.
328

b) o trmino do dualismo dos princpios (Eu/No-Eu); e

c) a nova concepo de sistema.13
Interessa recordar por primeiro a aporia que havia resultado, de
modo intrnseco, da estrutura e formulao da primeira Doutrina da
Cincia (1794), relativa incongruncia entre o primeiro princpio e o
sistema. Fichte exprimiu l esse princpio, visando produzir o princpio absoluto da razo, a partir de uma exigncia formalista, de algo (o
Absoluto) a ser mantido de modo ideal e potencial, expresso pelo princpio da autoconscincia (o princpio Eu sou), cuja inabarcabilidade
(pelo fato de se tratar de uma Tathandlung, de um pensar fundado
numa ao originria) tornaria o princpio de valor a ser adotado para
princpio ao mesmo tempo do sistema. E, em sua efetividade, essa exigncia formalista acabava por promover, entretanto, um resultado paradoxal: enquanto constitutiva do primeiro princpio, ela foi colocada
como dependente de um aspecto do princpio Eu sou, a saber, que
esse princpio reduzisse todo o dado14 a um ato espontneo do Eu. A
seguir, por ter sido colocada sob essa dependncia, a Doutrina da Cincia inteira ento tem de se justificar assim: ela se mostra fundada sob a
tarefa (Aufgabe) de alcanar as camadas mais profundas da experincia,
sem nunca poder se deparar nisso com o puro dado.
Como principal consequncia, a Wissenschaftslehre funda s o
pressuposto de que a conscincia (Bewusstsein) podia ser mostrada
como fenmeno post-factum em que, no desdobramento dos atos constitutivos da autoconscincia (Selbstbewusstsein) com vistas ao sistema
(Wissenschaftslehre), tinha de ser imputado a tal princpio uma subordinao retroativa quele elemento formalista, do primeiro princpio

13
14
Visto que a partir do desenvolvimento dos dois pontos (a e c) se pode subentender o trmino do dualismo dos princpios, limitamo-nos a expor somente esses dois pontos como
principais. Nossa abordagem segue aqui exposio de Ludwig Siep, Hegels Fichtekritik und
die Wissenschaftslehre von 1804, Dritter Teil, pp. 87-94.
A partir do Fichte maduro, segundo Asmuth, a filosofia transcendental trata de mostrar que
a realidade perde o carter de dado, enquanto visa fundamentar porque o mundo se nos
aparece como dado base de uma concepo mais alm do idealismo e do empirismo. Isto ,
sem advogar um idealismo construtivista, segundo o qual o mundo o que ns temos feito
dele, Fichte defende antes um realismo reflexivo, de acordo com o qual o mundo como
[mas que], porm, ns podemos conhecer alm disso a partir de que fundamento ele existe
e porque ns devemos transform-lo. Cf. ASMUTH, C. El carcter visual fundamental
de todo conocimiento. Teora de la imagem y teoria perspectivista en Fichte. In: Revista de
Estud(i)os sobre Fichte, 6, (2013), 2013, p. 6.
329
como autoexigncia da razo, cuja efetividade era manifesta apenas

num nvel ideal.15
Aps os acontecimentos do Atheismusstreit (1798-99)16 o contedo
intrnseco do primeiro princpio comea a sofrer uma transformao,
cuja mudana se faz sentir no debate travado nos dois ltimos anos das
correspondncias (1800-1802) com Schelling, por meio de uma termino
15
16
Hegel alega nessa tarefa ter Fichte tentado (...) fazer uma filosofia na qual nada de emprico seria
recebido do exterior. Cf. HEGEL, G. W. F. Vorlesungen ber die Geschichte der Philosophie,
III. In: ___. Werke [in 20 Bnden]: Frankfurt am Main: Suhrkamp, 1986, 392.
Se a querela do atesmo afetou diretamente as concepes de Fichte, alcanaram indiretamente
a Schelling, que com base nisso encontra a oportunidade de manifestar sua discordncia em
relao ao fundamento das teses da Doutrina da Cincia, endossada na tomada de posio na
carta de 3 de outubro de 1801. Na sua Religionsphilosophie, Fichte separa internamente saber e
ser absoluto e defende as tarefas da especulao como tendo de ser separadas das questes
da Religio. Por sua vez, visando concretizar a perspectiva de assentar a Naturphilosophie para
fundamento da Wissenschaftslehre fichtiana, na carta de 19 de novembro de 1800 Schelling diz
a Fichte: Naquilo com o qual no estou de acordo [com voc] e que, no obstante, se trata de um ponto
essencial (por exemplo, na teoria da religio), creio que ainda no cheguei a entend-lo. cf. Fichte-Schelling Briefwechsel. Hrsg. Walter Schulz, Frankfurt, Suhrkamp, 1968, 111 (= FSCHBW);
e da verso cuidada da traduo de Hugo Ochoa, Fichte-Schelling. Correspondencia Completa,
p. 66, acessvel em: https://www.yumpu.com/es/document/view/11846205/fichte-schelling-correspondencia-completa-instituto-de-filosofia (= FSCC). Enquanto o elemento latente das
tarefas do projeto filosfico vindouro de Schelling, na insero dos conceitos essenciais da Religio no interior da especulao filosfica, essa discordncia condiciona um desdobramento em
dois aspectos fundamentais: 1) por meio dela so encontradas as condies para re-arranjar
as modificaes a serem iniciadas na vinculao do Absoluto liberdade humana (ao problema
do mal) e Naturphilosophie. E, para apresentar essa vinculao, Schelling 2) se incumbe de
primeiro saldar suas diferenas finais com Fichte, mas que, base de uma avaliao datada
sobre as teses metafsicas de Fichte, no vnculo da liberdade Naturphilosophie amadurecido em obras de diferentes perodos, trar essa realizao como autnoma e independente da
presumida avaliao crtica das teses de Fichte. Em vista disso, que a coerncia do sistema
schellinguiano seja colocada como carecendo ser tributria da discordncia com Fichte, soa
algo desnecessrio. Entretanto, o propsito de saldar as diferenas finais com Fichte se caracteriza sim desde um carter datado e assenta aqui um elemento problemtico. Pois ele se
realizar, diz Serrano, prioritariamente (...) em confrontao com a doutrina de Fichte posterior
polmica do atesmo, isto , com a verso do chamado Fichte de Berlim, [e isso] (...) com especial ateno
aos escritos populares e em particular, Iniciao vida bem-aventurada (Anweisung zum seligen
Leben), no acerto de contas expresso na Darlegung des wahren Verhltnisses der Naturphilosophie
zu der verbesserten Fichteschen Lehre (1806) de Schelling. Todavia, segundo Serrano, consoante
ao programa filosfico de Schelling, tem de ser pensada a Darlegung, que continuava o exposto
em Filosofia e Religio (Philosophie und Religion, 1804), em vinculo com o Escrito sobre a Liberdade
(Freiheitschrift, 1809), parecendo nesse sentido inevitvel ler estes dois [o Filosofia e Religio e o Escrito da Liberdade] em relao com a Darlegung, constituindo as trs obras os elementos que expressam
e culminariam essa primeira maturidade de Schelling (p.11-12, nota). Schelling se remontaria ao
programa nsito em suas investigaes desde o perodo no Tbinger Stift, de desenvolver uma
tica a la Espinosa, a ser pensado desde j, subjacentemente, em vinculo com o desdobramento
da Naturphilosophie. Cf. SERRANO, V. Sobre la beatitudo y el mal y la diferencia ltima entre Fichte
y Schelling en torno a lo absoluto, pp. 6-35.
330

logia que no passara despercebida a Schelling17. Num sentido especfico, essa modificao toca as camadas latentes do que havia sido atribudo por Fichte ao Eu absoluto no texto fundacional: ele havia designado ali
ao princpio-Eu o lugar vago de um princpio de todas as coisas, ao qual
no poderia corresponder, numa investigao fenomenolgica, um Eu
como lhe estando na base. Esse Eu absoluto designava apenas o ato puro
(actus purus) de uma autoposio no pensvel de antemo (unvordenklich), na expresso de um rompimento (gap) entre o que produzido (pelo
Eu) e um Eu-substrato, tomado por base ontolgica dessa produo.
Enquanto lugar vago do princpio, ele s podia designar um ato puro,
como o que est alm da (possibilidade de) objetificao e, em virtude
disso, toda a tentativa de se referir positivamente a este lugar como
fundamento de determinao, restaria de antemo malfadada.18
base disso, relativo a esse elemento da Wissenschaftslehre (1794),
a conduo de Hegel dos momentos (subjetividade e objetividade) at
uma unidade suprarreflexiva, ao avaliar o sistema transcendental de
Fichte no Differenzschrift, mostra padecer de uma referncia lacunar,
j que Fichte entendia a objetividade e a subjetividade em absoluta reciprocidade na subjetividade absoluta e como momentos desta; neste
sentido a objetividade se determina pela subjetividade e vice-versa19.

17
18
19
Na carta de 3 de outubro e 1801, disse Schelling: O que agora sua sntese suprema era, ao
menos em suas primeiras exposies, estranho, pois segundo estas a ordem moral do mundo (que, sem
dvida, o que voc agora designa como a separao real dos singulares e a unidade ideal de todos)
Deus mesmo; se entendo bem, este j no o caso hoje em dia, o qual muda consideravelmente todo o
contedo de sua filosofia. Cf. FSCHBW, 135; FSCC. P. 90.
Segundo Lore Hhn, em conexo com isso Fichte deixar subsistir intacta, na Doutrina da Cincia de 1804, a separao entre o saber discursivo e a verdade meramente apostrofada (apostrophierten) como verdadeira, no horizonte do qual possvel apontar ao Absoluto s pela
negatividade (Negativitt). Da Fichte se agarrar muito conscientemente na opo de assegurar
a absolutidade do Absoluto pela excluso de toda mediao enrijecida, no apesar, mas justo
por causa da autocontraditoriedade do que tem de se pensar aqui. Cf. HHN, Lore. Die Unaussprechlichkeit des Absoluten. Eine Grundfigur der Fichteschen Sptphilosophie im Lichte
ihrer Hegelschen Kritik. In: Hattstein, Markus (Hrsg.). Erfahrungen der Negativitt. Festschrift
fr Michael Theunissen zum 60. Geburtstag. Hildesheim: Georg Olms, 1992, pp. 177-201.
Para Girndt (La critique de Fichte par Hegel dans la Differenzschrift de 1801, p 43), ao contrrio
de Reinhold e Bardili que compreenderam corretamente ter Fichte partido da subjetividade
absoluta enquanto fundamento da identidade de sujeito e objeto, em sua apresentao dessa noo Hegel modificou isso no Differenzschrift: em vez de ser a prpria subjetividade absoluta (Eu Absoluto) essa identidade superior, Hegel converte a subjetividade absoluta em
um princpio absoluto, atribuindo assim um esquecimento a Fichte, do carter subjetivo-objetivo de seu princpio, e como tendo considerado s o carter subjetivo do Eu Absoluto
por ter feito abstrao de seu aspecto objetivo.
331
Que isso tenha sido passado por alto por Hegel e por Schelling, merece
um tratamento diferenciado, o qual no possvel tratar aqui.20
Assim, o enfoque transcendental do sistema marcado como
s podendo assentar num princpio que escapa toda objetificao, devido impossibilidade de se referir positivamente a ele. No entender
de Hegel, Fichte parecia ter reconhecido o princpio-Eu como identidade da subjetividade e da objetividade, mas ter se utilizado, de modo
oposto Schelling, dele por meio do entendimento (Verstand), fixando-se nas oposies21, e no com a razo (Vernunft), como Schelling que
manteve o carter racional do princpio (Eu) na exposio do seu sistema. Na imputao de ser uma identidade relativa do entendimento
(ou, como mencionado na citao inicial, de ser uma (...) liberdade [que]
no se encontra como razo (Vernunft), mas antes como ser racional [Vernunftwesen](...)), portanto, desde os seres racionais singulares, isso explicitaria o quanto est excludo do princpio de identidade de Fichte a
no-identidade e com ela, todos os opostos.
Todavia, esse outro aspecto da referncia lacunar de Hegel
compreenso da pretenso de sistema indicada por Fichte: se (e somente se) Fichte tivesse compreendido que o princpio Absoluto devia ser construdo para a conscincia, ento poderia vir a ser vlida
tal avaliao hegeliana; porm, ocorre justo o contrrio e esse tipo de
compreenso do princpio sistemtico no pode ser tomado para elemento base. Assim, s poderia ser imputado ao Eu absoluto (tomado
por Fichte para princpio do sistema) ser uma coisa posta no saber
objetivador e se encontrar nele meramente um Eu relativo, relacionado
20
21
Para uma exposio detida sobre os limites tendenciosos da avaliao de Hegel e Schelling
da perspectiva filosfica de Fichte, cf. LAUTH, Reinhard. Hegels spekulative Position in
seiner Differenz des Fichteschen und Schellingschen Systems der Philosophie im Lichte
der Wissenschaftslehre. In: LAUTH, R. Hegel vor der Wissenschaftslehre. Akad. d. Wiss. u. d.
Literatur, Mainz. Stuttgart: Steiner-Verlag-Wiesbaden-GmbH, 1987, pp. 9-74.
Observa Girndt que, para Hegel, (...) Fichte deveria ver que a tese do primeiro princpio da
Wissenschaftslehre continha j implicitamente a anttese do segundo princpio [No-Eu] e a
sntese do terceiro princpio. Faria assim resultar como podendo ser o verdadeiro princpio
da filosofia e seu ltimo ponto final sistemtico s a identidade absoluta como unidade (dialtica) de sujeito e de objeto. Cf. GIRNDT, La critique de Fichte par Hegel dans la Differenzschrift de 1801, p. 38.
332

a uma oposio formal (No-Eu)22, caso a compreenso do princpio o

condicionasse intrinsecamente clausura da tarefa de o mesmo ser
construdo.
Esse impasse permanece mais ou menos o mesmo no debate
de Fichte e de Schelling: para Fichte isso denota uma ao positiva (e
ainda histrica) de, ao pensar o Absoluto por um ato-de-construo,
se referir a ele sem poder salvar a diferena (as possveis diferenas)
enquanto o nico modo correto de considerar as coisas, assentado na
abordagem refratria ao e na impossibilidade de construir o Absoluto. Contrrio Schelling, para Fichte uma abordagem s se mostra
verdadeiramente transcendental enquanto a exposio do Absoluto
(como exposio do que escapa indicao positiva e objetiva) no
seja entendida como autoconhecimento do Absoluto. Para Fichte s
pode ser pensado, de modo legtimo, a reflexividade do Saber absoluto, tomada necessariamente como distinta da reflexividade do prprio
Absoluto. O Absoluto pode se tornar sabido como Absoluto s pela
reflexo, e essa a principal crtica dirigida a Schelling, mas que valer
tambm contra Hegel: a crtica ao acesso imediato ao Absoluto, adotado
por ambos. Isto , no deve ser encarada a autoreflexividade do Saber
como um modo deficiente do Saber, mas antes como desempenhando
uma funo central no sistema do Saber.
No Differenzschrift Hegel confirma adotar o pressuposto de
Schelling (para fundamento da relao dialgica) da passagem do Absoluto no fenmeno (por um elemento particular ou uma identidade
quantitativa)23, uma vez que Schelling deixara entrar no Absoluto a
forma da finitude e do saber.24 Porm, de acordo com o modo transcen
22
23
24
Ocorre que, ao contrrio da interpretao de Hegel e de Schelling, o princpio Eu devia ser

entendido como aquele que torna possvel a relao entre Eu e No-Eu, entre subjetividade e objetividade. Nesta direo ser denominada por Fichte a Filosofia transcendental, na
Doutrina da Cincia de 1804, como a filosofia que ultrapassa a alternativa entre idealismo e
realismo. Cf. GIRNDT, La critique de Fichte par Hegel dans la Differenzschrift de 1801, p. 39.
Na carta de 3 outubro de 1801, diz Schelling: Este Absoluto (...) existe sob a forma da diferena quantitativa (isto , a intuio, que sempre uma intuio determinada) no singular e
na indiferena quantitativa (isto , o pensamento) no todo. Cf. FSCHBW, 134; FSCC. P. 88.
Fichte dissociou o saber e o ser de Deus (absoluto), mas Schelling (como tambm Hegel)
pensaro o Ser e o Saber como unificados em Deus. Em prol da Naturphilosophie, Schelling
tem como interesse e propsito tomar a Filosofia como um conhecimento e uma cincia do
divino(SSW I/7, 29). base da necessidade de se contrapor ao projeto fichtiano, Schelling
avalia o pensamento de Fichte lanando sua crtica exclusivamente aos escritos de filosofia
333
dental de demonstrar o Absoluto, fica indicada atravs disso (dessa

concesso) a anulao do que fora estabelecido para princpio puramente qualitativo, da passagem do limite ao ilimitado; pois, segundo
isso no possvel encarar o verdadeiro Absoluto25, j que (...) o Absoluto no seria Absoluto se existisse sob uma forma particular.26
Exclusivamente pelo fato de que no dever se colocar o que assenta na esfera qualitativa (unidade qualitativa) como dependente da
esfera quantitativa, doravante na transformao do modo de conceber
o princpio do sistema, tem de se manifestar o que deve ser o fundamento da conscincia e de suas snteses como o domnio desde o qual
se expressa a diferena efetiva entre o real (objeto) e o ideal (sujeito), a
ser entendida, por fim, nas Conferncias de Berlim, no marco da relao
reflexiva como tarefa da Wissenschaftslehre, a de conduzir evidncia
gentica (esfera ontolgica) toda evidncia meramente ftica (ntica).
25
26
popular (Popularphilosophie), tal como o Exortaes vida bem-aventurada (Die Anweisung zum
seligen Leben, 1804). Da busca ele extrair a totalidade de sentido do pensamento metafsico
fichtiano que, segundo Serrano, teria conduzido Schelling opinio que o contedo apresentado nesses escritos populares (principalmente as verdades do ponto de vista da filosofia da
Religio) traziam em suas premissas toda a carga cientfica depositada nas formulaes de
1801 a 1806 e nas quais Deus e o absoluto aparecem ao mesmo tempo como vida(p.16). Mas
Serrano reconhece ainda outro lado da questo, o carter meramente vinculatrio da possvel concluso schellinguiana, segundo o qual (...) inegvel que a apresentao popular
depende, em sua forma aplicada, das concluses filosficas que a precederam nas distintas
apresentaes cientficas e, em particular, das concluses ali expressadas a respeito do absoluto em suas relaes com a filosofia(p.16). S que no se podem ser reduzidas todas as
concluses metafsicas a uma obra que visava atender s uma apresentao popular. Serrano passa isso por alto e no contrastai a avaliao de Schelling com a Doutrina da Cincia
de 1804. Partindo do pressuposto de que as Conferncias de Berlim (1804), enquanto momento
de exposio terica e no-popular, trazem teses conformes exposio sistemtica de conceitos metafsico-transcendentais de Fichte que no so redutveis ao veiculado nos textos
de filosofia popular, discordamos do tipo de avaliao conduzida na questo levada a efeito
por Schelling e endossada por Serrano. Para uma caracterizao da funo dos escritos populares nesse perodo da vida acadmica alem, cf. TRAUB, Harmut. Johann Gottlieb Fichtes
Populrphilosophie 1804-1806. Stuttgart Bad Cannstatt: Frommann-holzboog, 1992.
Na carta de 8 de outubro de 1801, Fichte diz a Schelling: Se voc tivesse a bondade de considerar [...] e ao mesmo tempo refletir acerca de como pode passar por alto (a saber, porque
acedeu ao absoluto com seu pensamento de maneira imediata, sem ter em conta que seu
pensamento, e s ele, o que com suas prprias leis imanentes formou por meios ocultos o
Absoluto para voc) voc chegaria a conhecer o verdadeiro idealismo e compreenderia como
no cessa de me entender mal. Cf. FSCHBW, 143; FSCC, p. 96.
Cf. FSCHBW, 143; FSCC, p. 96.
334

Da que se era pensada, por um lado, a apreenso da unidade

suprarreflexiva, para Hegel, nas filosofias ocupadas em conhecer o
Absoluto, como unidade entre subjetividade e objetividade, unidade
(dialtica) dos opostos mais altos da reflexo, que transcendia a oposio de sujeito e de objeto de conhecimento, para Fichte, por outro, a
apreenso da unidade suprarreflexiva, desdobrada na exposio fundacional da Doutrina da Cincia (1794) como apreendida pelas categorias da reflexo (identidade e no-identidade), enquanto uma unidade
no-cognoscvel pelo entendimento, se desenvolver nas Conferncias
de Berlim em um sentido semelhante no-cognoscibilidade da unidade suprareflexiva superior. Agora, porm, Fichte o faz a partir da
razo (Vernunft), em virtude da qual surge a abordagem do Absoluto
acentuado pelo modo tipicamente transcendental de pensar, compactuado pela razo. A noo de sistema se esboa nessas condies pelo
vinculo do Absoluto com o Saber e do Saber com o Absoluto27, numa
compreenso inteiramente outra e, por isso, fundadora de importantes
consequncias.
Vejamos os pontos essenciais nas Conferncias de Berlim noo
de sistema, base das tarefas que apontam transformao ocorrida
na Doutrina da Cincia de 1804.
III A Wissenschaftslehre na perspectiva da

superao do Eu para princpio
Na Doutrina da Cincia de 1804 a deduo das determinaes fundamentais do Saber (Wissen) apresentada como no podendo mais se
realizar a partir da sintetizao de dois princpios opostos. Para Hegel
o dualismo dos princpios (Eu/No-eu) havia sido derivado do fato de
ter sido adotado o Eu-puro para princpio absoluto; e, ao mesmo tempo, pelo fato de tal princpio ser alimentado por uma dimenso externa
(o Anstoss), enquanto motor do desdobramento do sistema.
Na medida em que a exposio do Absoluto por Fichte, assentada antes na diviso de sua unidade, no mais demonstrvel nas
Conferncias de Berlim como redutvel estrutura antinmica (caracterizada pela crtica de Hegel), a nulidade das seguintes objees de Hegel

27
Para uma exposio detida sobre essa distino, cf. ROSALES, Jacinto R. Fichte: del Yo puro
al saber absoluto (1798-1802). In: Contraste. Mlaga: Univ. Mlaga, s/d. Artigo no prelo.
335
e Schelling salta aos olhos: que restara ao Eu ser tomado s no sentido

subjetivo e no-absoluto (objetivo), pelo fato de se opor a esse Eu um
No-eu objetivo, em virtude da subsistncia do Eu (formalista) para
primeiro princpio.
Com as Conferncias de Berlim superado o Eu puro (autoconscincia) para princpio absoluto; isso se deve a que o Absoluto (enquanto
princpio) no mais um membro da oposio: sua carncia (Mangel)
no exige mais o complemento de um segundo princpio absoluto (o
No-eu). Pois, ao realizar um movimento de dupla direo (nas duas
partes da texto: a primeira ascendente por meio de uma doutrina da Razo (Vernunft) e da Verdade (Wahrheit); e a segunda descendente, por uma
doutrina do Fenmeno (Erscheinung) e da Aparncia (Schein)), a exposio
da vinculao de toda evidncia meramente ftica evidncia gentica
conduz ao pressuposto de um Ser absoluto por excelncia (kat exoquen).
A ascenso at este Absoluto toca por isso a trs limitaes crticas no modo de compreend-lo. Estas limitaes dizem respeito, segundo Siep28:
1) ao conceber (Begreifen) da razo (Vernunft) como sendo limitado em seu alcance, desde a perspectiva filosfica estritamente transcendental, a ponto de no poder ser concebido o fundamento da prpria vida do Absoluto;
2) a que a conscincia, ao se compreender como imagem(Bild),
deve enveredar no caminho da negao de sua prpria independncia; e, por fim,
3) inteleco absoluta (Einsicht) que, ligada ao ver (Durchschauen),
torna impossvel superar em definitivo a contingncia da autoconscincia, na vinculao da experincia habitual e da evidncia ftica.
Com respeito a esses pontos, explica Siep:
1) O conceber (Begreifen) limitado em seu alcance pelo fato de no
poder ser concebido o fundamento da prpria vida do Absoluto. Isso porque,
diz ele, a inteleco (Einsicht), no fundamento da conscincia que compreende, necessita doravante da negao do conceito (mediao) que
coloca em relao o inteligir e o Absoluto. A evidncia incompreensvel do Ser Absoluto surge da negao do conceber (como capaz de
ser um conceber completo e total). Em vista disso que o Ser Absoluto
no se deixa desdobrar em um sistema a partir do conceito (mediao).

28
336
SIEP, HFK, 87.

Desde a perspectiva do ponto de unidade entre Filosofia e Vida h

uma diferena entre a experincia transcendental (evidncia gentica)
e a experincia ordinria (evidncia ftica). Nisto a experincia do Saber absoluto significar o ver se completando dentro de si mesmo (in sich
vollendetes Sehen).29
Isso remete, por sua vez, ao segundo ponto, de acordo com o qual:
2) A conscincia, ao se compreender como imagem, nega sua prpria
independncia. Isso porque ela resta agora apenas como a forma de se
entender: como o pr-se (ftico) e o negar (gentico-filosfico) na autoreflexo da conscincia, distinguida em sujeito e objeto. Aqui de modo
nenhum deduzida do Absoluto indistinto a autoreflexo da conscincia. O ver-que-se-penetra se reconhece como exteriorizao dependente:
ele pe um Absoluto independente como o que est se exteriorizando
no ver (que penetra a si mesmo); todavia, este pr no um algo prvio (que seria a construo de seu fundamento). Este pr o negar-se a si como independente, na pura inteleco (Einsicht) do Absoluto.
Nisso se mostram ligados o limitar-se e a inteleco Absoluta; para Fichte o conceito (e no mais a conscincia) apresenta doravante uma
riqueza em si mesmo, como figura do pensamento.30
3) A inteleco Absoluta est ligada ao ver (Durchschauen); e, em virtude disso, a contingncia da autoconscincia (experincia ordinria e evidncia ftica) no supervel. Isso porque a autoconscincia no se deixa deduzir por um princpio de fora de seu princpio residente, como
o-que- (seiend) e como o sendo-assim (so-seiend) necessariamente. A
possibilidade da inteleco Absoluta pressupe um pr-se-a-si incompreensvel (ftico) e um negar do ver objetificante e compreendedor.
Como consequncia tem se que a autoconscincia reconhece sua prpria limitao, como delimitao de seu conceber (Begreifen), como um
conceber dependente (conservado s como ser-imagem e como ser-exteriorizao), enquanto contingncia (no-dedutibilidade), diante da
evidncia Absoluta de um incondicionado condicionante (bedingtenden
Unbedingten). ultrapassada assim a autoconscincia e vem a ser por
isso fundada numa evidncia que Absoluta para ela: Fichte funda-a
no Absoluto, acessvel s ao Saber absoluto, de tal modo que o prprio
Eu tambm limitado neste percurso ascencional. no seu limite que

29
30
SIEP, HFK, 88.

SIEP, HFK, 88.
337
se coloca a evidncia do Absoluto, e no alm dele.31

Pelo fato de Fichte tornar evidente nas Conferncias de Berlim, na
maior parte, a alternncia entre a finitude da conscincia e a possibilidade do Saber absoluto, resulta questionvel, desde a nova concepo
do Absoluto e do sistema, o que havia sido colocado base da avaliao e da crtica do Idealismo transcendental. Pois, os elementos da
filosofia de Fichte soem servir de crtica, doravante, s perspectivas de
Schelling e Hegel: desde a abordagem transcendental se entende que
a reflexividade (o subjetivo) tem de ser remetida a sua validade e necessrio, por isso, reconhec-la em sua facticidade (o objetivo).
Segundo Asmuth, nos dois primeiros pargrafos da Exposio de
meu Sistema (Darstellung meines Systems) de Schelling se reconhece j
uma fuga dessa exigncia, j que se esquivam explicitamente da remisso da atividade autoreflexiva da razo (subjetivo) sua facticidade
(objetivo). Na sentena do primeiro pargrafo ( 1 A razo absoluta
como indiferena do subjetivo e do objetivo), por exemplo, v-se isso: ela
suprime que a relacionalidade, ao mesmo tempo com a determinao da
indiferena, tem de ser entendida como posta. Em sendo assim, a razo
no teria porque ser caracterizada como Absoluta, j que a indiferena,
como representao do Absoluto, no produz (necessariamente) relao alguma com algo; ele um puro pressuposto32.
Do mesmo modo, na segunda sentena do segundo pargrafo (
2 A razo tudo, e fora dela no h nada) surge o problema da prova
sobre a qual est assentada tal proposio. Torna-se evidente no decorrer do texto schellinguiano que o sujeito desta prova no reflete sobre
si(ou: desaparece o elemento subjetivo), pois, se refletisse o sujeito
teria de estabelecer que a razo existe de fato para algo, para o sujeito
que conduz a prova; isso porque se a razo existe, ela se exterioriza e
ao se exteriorizar, se manifesta de novo para dentro33. Para Fichte a razo no nada (por primeiro) objetivo, mas antes est como Absoluta
apenas na imediata execuo. Ainda: s atravs do seu ser-pensado
que algo ou se torna objeto; antes disso no nada, nem objeto. A
respeito dessa reflexo, observa Asmuth: aqui

31
32
33
SIEP, HFK, 88.

ASMUTH, C. Begreifen des Unbegreiflichen: Philosophie und Religion bei Joahnn Gottlieb Fichte
1800-1806, 337.
Idem, Ibidem, 338.
338

Schelling est pressupondo um estgio estacionrio em que puros objetos presidem uma dada realidade; mas isso uma proposio arbitrria,
e em nada est ligada exigncia de reflexividade colocada pela Doutrina da Cincia [de Fichte].34
No fundo, o problema assenta na prova dessa proposio, j que,

completa ele,
o pensar um objeto no o deixa sem uma modificao, no deixa de alter-lo. Da que objeto pensado objeto transformado (e no intocado;
uma zona de objetos intocados e ainda assim pensados uma fico
(Schwrmerei), que s uma Intuio Intelectual, igualmente arbitrria,
pode pretender realizar).35
Para Fichte o nico caminho para encetar a marcha do descarrilamento do pensar e do ser-pensado se d pelo reconhecimento da validade
ftica do mundo de objetos. O limite reside nisso: assentar uma filosofia
no princpio em uma razo que Ser, em que o ser seria tudo a que se refere um pensamento.36. E isso assenta em que, como diz Fichte na Doutrina
da Cincia de 1804, o objetivo da filosofia no falar desde fora sobre a razo,
mas sim pr em obra efetivamente e com toda seriedade o ser da razo.37
Numa acirrada reverso do quadro das crticas perfiladas por
Schelling (e Hegel), as Conferncias de Berlim trazem tona um pano
de fundo epistemolgico indepassvel, resumido na expresso de que,
diz Fichte, (...) O prton-pseudos dos sistemas (...) consiste justo em proceder de fatos e de pr o absoluto em fatos38, enquanto que, desde uma
perspectiva inequvoca da razo e dos limites humanos, unicamente
pode ser construda para ns (...) a qualidade interna do saber.39
Hegel (com Schelling) propusera que: (...) O absoluto deve ser
construdo para a conscincia (...) e que (...) o absoluto deve ser refletido,
Idem, Ibidem, 339.
Idem, Ibidem, 340.
36
Idem, Ibidem, 340.
37
FICHTE, WL. ZV 1804, V. XIV, 141; DdC 1804, p.148. E ainda: A meta da filosofia realizar
efetivamente e com toda seriedade o ser da razo, e no falar desde fora da razo(140; p. 148).
38
Idem Ibidem, V. XIII, 136. Segundo Fichte, o Absoluto no em si mesmo inconcebvel, pois
isso no tem sentido. Ele s inconcebvel se se trata de lhe aplicar um conceito, e esta sua
inconcebibilidade sua nica qualidade. WL. ZV 1804, IV, 37; DdC 1804, p. 71.
39
Idem, Ibidem, V. IV, 36; DdC 1804, p. 71.
34
35
339
deve ser posto. (Das Absolut soll frs Bewusstsein konstruiert werden (...)
Das Absolut soll reflektiert, gesetzt werden)40. Na filosofia da Identidade
(1801), Schelling defendera que a Razo, definida como total indiferena do subjetivo e do objetivo, o Absoluto. (Die Vernunft ist] totale Indifferenz des Subjektiven und Objetiven, ist das Absolute)41. E, para o princpio da identidade racional absoluta, comum a Hegel e a Schelling, de
que: O absoluto mesmo (..) a identidade da identidade e da no-identidade;
o opor e o ser-um esto nele ao mesmo tempo. (Das Absolut selbst aber ist
darum die Identitt der Identitt und der Nichtidentitt; Entegegesetzen und
Einssein ist zugleich ih ihm).42
Nestes termos a concepo de sistema da Doutrina da Cincia de
1804 inova a ponto de no poder mais ser levada em conta no contraste
com a obsessiva perspectiva de Schelling e de Hegel de compreender
o Absoluto mediante a ideia de identidade a ser construda (noo de
construo) pela razo.
IV A totalidade da Wissenschaftslehre:
a nova concepo de sistema
O sistema das determinaes fundamentais do saber surge na
Doutrina da Cincia de 1804 apenas como manifestao (Erscheinung) e
imagem (Bild) do Absoluto. As formas do saber so apenas a exteriorizao do Absoluto, no algo independente ou algo outro diante do
Absoluto. O saber (as formas do saber) entendido por Fichte como
ser-fora de-si (Ausser-sich-sein) do Absoluto: O ser de Deus fora de seu
ser43. Assim tem de ser vista doravante a Doutrina da Cincia tardia e
HEGEL, Differenzschrift, 25; DSFSch, p. 25
SCHELLING, Darstellung meines Systems der Philosophie. Zeitschrift fr speculativen Physik,
Band 2, Hamburg, 2001, 1, 336; 2, 337. Mas Fichte diz referente a isso: Deve-se redaguir,
em primeiro lugar, que a razo no pode ser um ponto absoluto de indiferena sem ser ao
mesmo tempo um ponto absoluto de diferena, ela no , pois, nenhum dos dois de maneira
absoluta, seno que os dois s de maneira relativa; por conseguinte, da maneira que se quer
comear, no se pode pr nesta razo a menor chispa de absolutidade. Schelling acrescenta:
a razo ; comea, pois, por se desfazer dela e a coloca diante dele, objetivando-a; (...) esta
objetivao da razo no poderia ser jamais o caminho correto. FICHTE, WL. ZV 1804, V.
XIV, 141; DdC 1804, p.148.
42
HEGEL, Differenzschrift, 96; DSFSch, p.114.
43
Apud ROSALES, Jacinto R. Fichte: del Yo puro al saber absoluto (1798-1802). In: Contraste.
Mlaga: Univ. Mlaga, s/d. Artigo no prelo.
40
41
340

suas consequncias como possibilidades prprias de um sistema das

determinaes do saber fundado absolutamente.
Pela Doutrina da Cincia de 1804 fundado o sistema das determinaes em um Absoluto como o produzir de si mesmo da necessidade
e da evidncia, livre de membros (gliederloses); compreensvel nesse
sentido que no esteja o sistema de determinaes do pensamento se
produzindo e se encadeando (gliederndes), tal como exigia Hegel. Isso
assim porque o Absoluto tem de ser visto doravante como uma singularidade sem relaes (Singulum fechado), e no uma totalidade de
relaes se expandindo e se contraindo. Nesta perspectiva se v que as
relaes fundamentais do saber, na medida em que so compreensveis em sua unidade e particularizao (entendido o saber como manifestao do Absoluto), apresenta o Absoluto para princpio do sistema
das relaes fundamentais do Saber.
Da a Doutrina da Cincia de 1804 se subtrair a uma interpretao que concebe o Absoluto desde a construo abrangente do que
(recorde-se que tal noo caracterizou o incio do Idealismo alemo, no
esboo do Das lteste Systemprogramm des deuschen Idealismus: Nur was
Gegenstand der Freiheit ist, heisst Idee).44 A perspectiva transcendental
da razo, explicitada na variedade de matizes na primeira parte da
Doutrina da Cincia de 1804, no percurso ascensional da doutrina da Razo e da Verdade, conduz vinculao da transcendncia e da imanncia
que expressa, na segunda parte (doutrina dos Fenmenos e da Aparncia),
no aspecto descensional, a relao entre evidncia gentica (exprimvel) e Absoluto (inexprimvel), do ponto de vista do pensamento e da
razo humana, enquanto no separados. Ao servir de refutao da admisso do alcance de uma indiferena (ponto) entre sujeito e objeto (no
Absoluto adotado por Hegel e Schelling), Fichte justifica seu ponto de
vista explicitando que tal admisso tornaria impossvel explicar (epistemologicamente) que as snteses tm de ocorrer a partir da relao
estabelecida entre uma base ftica e uma base ideal (gentica).
Isso conduz no mnimo a constatar que Schelling e Hegel estavam perseguindo metas distintas do empreendido por Fichte, tanto na
Doutrina da Cincia de 1794 como na Doutrina da Cincia de 1804, principal obra do segundo Fichte. E que os critrios do proposto pelo Idealismo transcendental fichtiano, seja do ponto de vista da fundao,

44
HLDERLIN, F. Entwurf Das ltestes Systemprogramm des deutschen Idealismus, 576.
341
seja do da perspectiva crtica a eles, so distintos em relao aos quais

Hegel e Schelling criam poder contribuir por algum tipo de correo
ou crtica. Permanece sendo incorreto por isso envolver os pressupostos da filosofia transcendental de Fichte na avaliao do que Schelling
e Hegel visaram para seus prprios projetos filosficos.
V Consequncias da concepo de sistema

na Doutrina da Cincia de 1804
Uma consequncia geral do exposto que os argumentos crticos de Hegel no atingem mais a Doutrina da Cincia de 1804 e que
a concluso dos intrpretes da filosofia hegeliana (R.Kroner, E.Bloch,
etc), de que a Doutrina da Cincia existiu como uma espcie de degrau,
meramente, para conduzir ao sistema de Hegel, s pode ser equivocamente endossada. Afinal, a des-potenciao da conscincia se mostra
na exposio de 1804 enquanto a conscincia, diz Fichte, (...) rejeitada
em sua validade em si45, sendo ela superada como instncia central no
sistema de 1794.
Ao mesmo tempo deslocado de sua primazia o conceito do Eu-absoluto como princpio, reaparecendo num papel secundrio em face
da transformao conceitual na distino entre Absoluto e Saber absoluto, tornada pblica com a Exposio da Doutrina da Cincia de 1801-02,
cujos indcios tambm se encontram no debate das correspondncias
com Schelling. E, por fim, o trmino do dualismo Eu/No-Eu, que desaparece diante da dinmica atual do Absoluto enquanto conceito inexprimvel, em relao ao prpria do pensamento (inteleco): o conceito
posto agora e no mais a conscincia como o elemento mediador,
no apenas da relao entre a evidncia ftica e a evidncia gentica, na
relao de elevao do fundado ao fundamento, demonstrada pela Doutrina da Cincia como sendo a constituio do Saber mesmo.
O conceito surge ainda como figura de mediao entre o Absoluto e o Saber: em sua essncia prpria ele vincula, dos dois lados, o que
est alm e mais originrio (absoluto) com o domnio do pensamento
(inteleco) que procede, na constituio do saber, por meio de uma autoreflexividade que , no fundo, autonegao. O saber ento, no e pelo
conceito, s manifestao (Erscheinung) do Absoluto, e no avana o m
45
342
Fichte, WL. ZV 1804, V. XIV, 142; DdC 1804, p. 148.

nimo no domnio deste, que se mantm inexprimvel (unaussprechlich).

O conceito exprime assim, constituio do saber e, por isso, do que
objetificvel, na necessidade de autonegao o limite da razo humana:
a ao de inteligir est sempre colocada perante uma realidade como
algo que h de mais46 alm da inteleco e do pensamento, algo que
resta, inapreensvel, sem relao imediata com o ato de inteligir.
A exposio de 1804 trata, no reconhecimento da exigncia da teoria do Absoluto e da impossibilidade de deduzir adequadamente e fixar
linguisticamente o que est alm da possibilidade de expresso47, de algo
que deve existir para-si e incompreensvel (unbegreiflich). Nisso o conceito (e no a conscincia) apresenta como figura do pensamento uma
riqueza em si mesmo: o conceito (...) se concebe mesmo [a si, na autoanulao] como limitado, e seu perfeito conceber-se a concepo do seu limite.48
E, na superao do dualismo, o texto de 1804 lida com o que havia sido
propagado de modo enganador, a saber, que (...) a obstinao idealista
pertencia ao fantasma da Doutrina da Cincia (...)49. Fichte manifestou na
exposio sua preferncia pelo realismo, num primeiro passo para apresentar a efetividade da relao estabelecida pelo conceito como mediador entre o pensamento (autonegao) e o Absoluto. E por isso conclui
Fichte, dizendo: A verdadeira Doutrina da Cincia, isto , a autntica filosofia especulativa, no pode ser nem idealismo nem realismo.50
Mas, essa preferncia manifesta haver diante da reflexo (inteleco) um nico algo existente e efetivamente vlido em si: uma unidade
absoluta existente para-si, como limite intrnseco impossvel de transgredir, o entre o pensamento e o ser. A teoria do Absoluto se desenvolve assim apenas como exposio da negao pura e simples de todas
as determinaes relacionais, tanto com respeito diferena nas determinaes como com respeito a si mesma, j que a Doutrina da Cincia
no se apresenta nem como idealismo, nem como realismo, mas algo
alm destes. Dentro dos limites do conceito, a Doutrina da Cincia pode
Fichte, WL. ZV 1804. V. VIII, 80; DdC 1804, p. 104.
FICHTE, WL. ZV 1804. V. III, 22-3; DdC 1804, p. 60.
48
FICHTE, WL. ZV 1804. V. VIII, 82; DdC 1804, p. 105.
49
FICHTE, WL. ZV 1804. V. XI, 110; DdC 1804, p. 126.
50
Carta a Schelling de 3 de outubro de 1801. cf. FSCHBW, 137; FSCC, p. 91. E na carta de 31
maio/7 agosto de 1801, diz a Schelling: (...) No existe nenhum Idealismo por si mesmo, nem
nenhum Realismo ou Filosofia da Natureza, nem nada no estilo, que sejam verdadeiros em si. Cf.
FSCHBW, 126; FSCC, p. 80.
46
47
343
mostrar o saber s como gnese das condies de pensar o absoluto, e

no gnese ela prpria do absoluto. Fichte pondera isso a Schelling
nas correspondncias: (...) o Absoluto mesmo no nenhum Ser, nem um
saber, nem identidade nem a indiferena de ambos, mas justo o Absoluto, e
qualquer outra palavra induz ao erro51.
A nica relao necessria para a inteleco entre o ftico e o
gentico, pensada no elemento mediador, o conceito, que traz consigo
um elemento independente, em-si e vivo, mas alcanvel s a ttulo
de cpia, de substituto, numa aluso impossibilidade de admitir a
deduo a priori do ntico desde o ontolgico, como na conduzida por
Schelling e endossada por Hegel52.
Em virtude da inconcebibilidade de todo discurso (de toda aplicao de conceito) ao Absoluto, o Absoluto se subtrai predicao;
somente como referncia indireta (negativa), mediado por uma inteleco que cpia, a objetivao do saber se manifesta como Saber absoluto. E o ponto principal da exposio de 1804 consiste nisso: existe
mesmo o Absoluto, todo o restante manifestao dele ( algo no-originrio), como predicao pensada e imediatamente autonegada,
diante do sentido inequvoco do que inacessvel ao Saber. Assim, a
questes como a schellinguiana: como se d a passagem do finito ao
infinito ou (...) como chego a sair do Absoluto e a passar a algo de oposto?53,
Fichte responde:
S uma coisa est alm do limite, una, e unicamente viva: a luz mesma
[o originrio]. a luz que nos envia para fora de si, vida ou experin
cia (...), experincia que contm o novo, a uma vida divina54.
A exposio de 1804 consolida o sentido do transcendental como

ideia, enquanto modo de se referir ao Absoluto que pensa o transcendente como inseparvel do imanente, devido autonegao intrnseca

Carta a Schelling de 15 de janeiro de 1802, cf. FSCHBW, 153; FSCC, p. 106.

Em oposio a isso que Fichte dir: A meta da filosofia realizar efetivamente e com toda
seriedade o ser da razo, e no falar desde fora da razo. Cf. WL. ZV 1804, V. XIV,140; DdC
1804, p. 148.
53
SCHELLING, F. W. G. Philosophische Briefe ber Dogmatismus und Kriticismus. In: Schellings
Werke. Hrsg. M. Schrter, Mnchen: C. H. Beck, 1927-1958, 294. Em portugus: SCHELLING,
Cartas Filosficas sobre o Dogmatismo e o Criticismo. Terceira Carta. Trad. R.R. Torres Filhos. So
Paulo: Abril Cultural, p.184.
54
FICHTE, WL. ZV 1804. V. VIII 82-83; DdC 1804, p. 105.
51
52
344

do conceito na constituio do saber, diante da inabarcabilidade e inconcebibilidade do Absoluto como fundamento inexprimvel do prprio Saber. Assim, ao desaparecimento da exposio da reflexividade
do Eu e No-Eu se contrape a subsistncia de uma vida autnoma
(na existncia interna do saber) do mais-originrio, como vida e unidade pura que existe unicamente por si mesma, desde si mesma, mediante
si mesma, sem nenhuma ciso55. Essa Unidade se mostra condio de
toda possvel ciso (disjuno) no Saber e fornece para isso (para esse
trabalho) a figura do conceito, como elemento que participa a um s
tempo do fundamento atemporal (unidade) na evidncia gentica e do
fundamento temporal (multiplicidade) na evidncia ftica.
O conceito, vinculado desde sempre unidade pura incompreensvel (unbegreiflich), a saber, o Absoluto, por isso apresentado em
inteira conformidade com os princpios do transcendentalismo, em
vista do qual no se deve estranhar, diz Fichte, no haver ponte (fixa)
entre a Wissenschaftlehre e o ponto de vista ordinrio, pois, tanto antes
como agora,
(...) a Doutrina da Cincia responde a uma questo que ela mesma por
primeiro suscita (tem que suscitar) e resolve uma dvida que ela mesma
tem que colocar56.
Na recepo distinta, por Hegel e Schelling, do modo de estabelecer a relao entre o fundamento e o fundado, chama a ateno que
ambos visaram algo diferente em seus projetos, sem tocar na solidez da
abordagem fichtiana. O fato de Fichte ter escapado, por sua abordagem
do transcendental pela razo, do domnio da positividade objetiva e histrica, fala em favor do mtodo no acompanhamento do projeto de Kant
de pensar segundo os limites da razo humana. Ao mesmo tempo na
radicalizao do projeto kantiano, Fichte manteve a coerncia por visar
se colocar pela Doutrina da Cincia sempre em acordo consigo mesmo a
partir deste mtodo. Nesta direo o projeto filosfico e as teses metafsicas do pensamento de Fichte permanecem, no sentido mais autntico,
ainda fora da histria da filosofia contida nos manuais e tambm da convencionalizada histria filosfica da filosofia.
FICHTE, WL. ZV 1804. V. VIII 80; DdC 1804, p. 103.
FICHTE, WL. ZV 1804. V. X 94; DdC 1804, p. 114.
55
56
345
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347
Objetivao e essncia genrica

em Ludwig Feuerbach
Introduo
O filsofo alemo Ludwig Feuerbach (1804-1872) ainda pouco conhecido no Brasil, mas isso no quer dizer que suas obras sejam
portadoras de irrelevante significao para a filosofia. Feuerbach geralmente associado corrente filosfica do materialismo cientfico, muito difundida no sculo XIX, e a pensadores como Karl Marx e Friedrich
Hegel. Este ltimo foi seu grande mestre que, entretanto, o filsofo
tornou-se um de seus maiores crticos.
Podemos seguramente afirmar que a religio crist, que o objeto de estudo desta pesquisa, tambm o principal objeto de crticas
do pensador. Ela analisada por sua teoria da objetivao na qual ele
ressalta a importncia dos objetos para compreenso da essncia humana e desta forma torna-se seu principal meio ou at mesmo o nico
instrumento para esta anlise.
Na filosofia feuerbachiana os objetos possuem grande relevncia, sejam eles materiais ou espirituais, devido ao fato de servirem de
intermdio para que o homem tenha conscincia daquilo que lhe
mais ntimo. Os objetos sensoriais ou espirituais so o meio pelo qual
o homem consegue ter acesso sua essncia.
Objetivao e essncia genrica em Ludwig Feuerbach
A essncia do homem primeiramente exteriorizada para que

em seguida ele possa encontr-la dentro de si mesmo. Quando os objetos pelo qual o homem identifica sua essncia so materiais, isto ,
sensoriais, estes objetos possuem uma diferena em relao ao homem,
o que os torna facilmente identificvel e discernvel. Os objetos servem
de espelho para que o homem tenha um conhecimento concreto a respeito de sua essncia, ou seja, daquilo que ele . Mas quando os objetos
so espirituais ou religiosos, ento h uma enorme dificuldade para
desassoci-los do homem, pois eles se encontram na prpria conscincia humana. No objeto sensorial o homem pode ser facilmente
separado dele, uma vez que este tipo de objeto se encontra fora deste.
Enquanto no objeto espiritual ou religioso mais difcil discerni-lo do
homem, pois a conscincia que o homem tem de si mesmo o que d
origem ao prprio objeto no qual ele exterioriza sua essncia. Faz-se
necessrio reforar a ideia que a conscincia que o homem tem de si
mesmo o que origina o objeto religioso, no entanto essa conscincia
no reconhecida por ele como algo projetado no objeto exterior, isto
, Deus e que volta para si mesmo como algo alheio a ele.
A essncia do homem o que lhe h de mais ntimo, mas ele no
tem acesso direto a ela. Desta forma, ele s pode conhec-la por meio
daquilo que lhe exterior, quando ela revelada atravs dos objetos.
Para Feuerbach, esses objetos esto presentes na relao do homem
com a natureza, pois atravs desta relao do homem- natureza e
consequentemente com os objetos, sejam eles materiais ou espirituais,
que realmente se conhecer seus segredos mais ntimos.
O objeto com o qual o sujeito se relaciona essencial e necessariamente nada mais que a essncia prpria, objetiva deste sujeito. Se este for um objeto comum a muitos indivduos diversos
quanto espcie, mas iguais quanto ao gnero, ento ele, pelo
menos na maneira em que ele for um objeto para esses indivduos conforme a diferena deles, um ser prprio, porm objetivo.1
O trecho supracitado tem o intuito de demonstrar como a essncia objetivada de um ser projetada em um objeto, sendo este um
elemento necessrio e obrigatrio para ser conhecida tal essncia, isto

FEURBACH, L. A Essncia do Cristianismo, p. 46.
349
, a partir da relao de um ser com o objeto que se encontra a relao deste ser com ele mesmo. Os objetos, na verdade, so um espelho
pelo qual a essncia de um ser projetada e refletida para ele mesmo
para que desta forma o homem tenha contato, ainda que indireto, com
aquilo que ele realmente . Feuerbach usa como exemplo no livro A
Essncia do Cristianismo (1841) a relao da Terra com o Sol.
O sol o objeto comum dos planetas, mas a maneira como ele
objeto para Mercrio, para Vnus, Saturno ou Urano ele no
para a Terra. Como Planeta tem o seu prprio sol. O sol que e
como ilumina e aquece Urano no tem existncia fsica (somente
astronmica e cientfica) para a Terra; e o Sol no s aparece de
outra forma, ele tambm realmente em Urano um sol diferente
do da Terra.2
Nesse exemplo, Feuerbach coloca o objeto que comum a outros

seres como sendo o objeto pelo qual todos eles, os planetas, revelam
sua essncia, no entanto a essncia de cada planeta no a mesma, e tal
diferena conhecida exatamente devido relao que cada planeta,
com sua essncia distinta, tem com o objeto, embora seja o mesmo em
comum, no o para cada planeta devido a relao deste com cada um
daqueles que revelam sua essncia por t-lo como objeto. O Sol que
banha a terra no o mesmo que atinge a superfcie de Urano, mas
a relao entre o Sol e a Terra no o determinante para a Terra cuja
essncia s conhecida atravs do Sol.
Por isso a relao da Terra com o sol ao mesmo tempo uma
relao da Terra consigo mesma ou com a sua prpria essncia,
porque a proporo da grandeza e da intensidade da luz com a
qual o sol um objeto para a Terra a proporo da distncia que
determina a natureza prpria da Terra. Todo planeta tem por
isso no seu sol o espelho de sua prpria essncia.3
Ento podemos concluir que a relao do ser com o objeto consiste, concomitantemente, na relao do ser com ele mesmo sendo exatamente devido existncia do objeto que se torna possvel tal relao.

2
3
Ibid., p. 46.
FEUERBACH, L. A Essncia do Cristianismo, p. 46.
350
A conscincia que se tem daquilo que nos exterior e nos permite conhecer algo que nos interior, ntimo, o mesmo que a conscincia que
temos de ns mesmos.
A essncia que revelada atravs do objeto em si mesma perfeita. Feuerbach fundamenta esta perfeio no toa, mas por ela ser
o fundamento de si mesma. Qual a essncia do homem? Vontade,
razo e corao. Por que o autor se refere a elas como algo perfeito?
Somente pelo fato de terem sua finalidade em si mesmas. Mas se so
finalidades em si mesmas, ento no seria dispensvel a existncia de
objetos para revel-las? De acordo com o pensamento do filsofo, no.
Pois os objetos so exatamente aquilo que torna possvel que a essncia do homem possa ser conhecida, ou seja, como se eles fossem um
espelho para a prpria essncia humana que, uma vez projetada, possa
se voltar para o prprio homem e desta forma ser conhecida.
O homem para Feuerbach, nada sem objetos, pois sua essncia
no tem conscincia de si mesma diretamente, assim faz-se necessrio
que, para o homem conhecer sua essncia, ele deve ter contato com aquilo que o permite alcanar tudo o que lhe mais ntimo, interior, o que se
torna possvel somente por meio do que lhe exterior, isto , os objetos.
Feuerbach quer dizer que o objeto da religio, exatamente por
ser um objeto encontrado no prprio indivduo, est entrelaado neste
de uma maneira que se torna praticamente impossvel distingui-lo do
homem sem o uso de um juzo crtico.
O objeto sensorial em si um objeto indiferente, independente
da inteno, do juzo; mas o objeto da religio um objeto mais
selecionado: o ser mais excelente, o primeiro, o mais elevado;
pressupe essencialmente um juzo crtico para distinguir entre
o divino e o no divino, o adorvel e o no adorvel.4
Por se encontrar na prpria conscincia que o homem tem de si,

o objeto religioso expressa, como nenhum outro, aquilo que h de mais
profundo no homem. Deus esse objeto da religio, logo, ele representa, enquanto smbolo, o pensamento, a inteno, o valor e o prprio
conhecimento que o homem tem de si mesmo at aquilo que almeja
um dia alcanar e quando separamos Deus do homem separamos o
homem dele mesmo.

FEURBACH, L. A Essncia do Cristianismo, p. 46.
351
Como o homem pensar, como for intencionado, assim o seu

Deus: quanto valor tem o homem, tanto valor e no mais tem o seu
Deus. A conscincia de Deus a conscincia que o homem tem de
si mesmo, o conhecimento de Deus o conhecimento que o homem
tem de si mesmo. Pelo Deus conheces o homem e vice-versa pelo
homem conheces o seu Deus; ambos so a mesma coisa.5
Feuerbach deixa claro que o homem religioso no tem conscincia direta de si enquanto ser religioso. Como j foi dito anteriormente, o homem no tem conhecimento direto de sua essncia, a no ser
atravs dos objetos. Este fato se revela como um primeiro aspecto que
fundamental para a existncia da religio. exatamente o fato do homem no saber que aquilo que lhe mais ntimo e essencial est sendo
projetado em algo que ele considera como totalmente alheio, diferente
e diverso de si mesmo o que torna possvel a existncia da religio de
um modo bastante peculiar.
[...] No deve ser aqui entendido como se o homem religioso
fosse diretamente consciente de si, que a sua conscincia de
Deus a conscincia que tem de sua prpria essncia, porque
a falta da conscincia deste fato o que funda a essncia peculiar da religio.6
A essncia peculiar da religio se encontra exatamente neste fato.

O homem no consegue se encontrar enquanto homem no objeto da
adorao que parecer ser absolutamente alheio a ele. Para ele a conscincia que se tem de Deus a conscincia de um outro ser. devido a
este fato que a religio se firma como o primeiro conhecimento que o
homem tem de si mesmo, embora que de maneira indireta, precedendo at mesmo filosofia. O ser que expressa tudo aquilo que ele e o
pressupe, no reconhecido por ele como algo oriundo de si mesmo.
Deus somente se firma como algo exterior ao homem porque o homem
no percebe em Deus a sua prpria essncia, tudo aquilo que ele e
que o fundamenta enquanto gnero. A conscincia que se tem da religio a conscincia de algo alheio ao homem, mas que surge de fora
para dentro do homem, como algo que se apodera intimamente dele.

5
6
Ibid., p.55.
Ibid., p. 55.
352
Feuerbach encontra na religio a essncia infantil do homem porque ela a primeira conscincia que ele tem de si mesmo e do mundo
que est sua volta sem se dar conta que a essncia desta conscincia
divina se encontra nele mesmo. A religio a essncia infantil da humanidade; mas a criana v a sua essncia, o ser humano fora de si enquanto
criana o homem objeto para si mesmo como um outro homem (FEUERBACH. 1988, p. 56).
Desta forma, isso significa que os dois seres, pai e filho, compartilham a mesma origem, sendo este ltimo o responsvel pela existncia
do primeiro e no o contrrio. Por no reconhecer sua essncia como
algo objetivado, o homem a v como a essncia de um outro ser distante dele. A cada nova religio tudo aquilo que era tido como um objeto
distante do homem acaba por se tornar algo cada vez mais prximo de
seu ntimo, ou mesmo subjetivo, tornando a essncia de um ser alheio
e diverso uma essncia cada vez mais semelhante e profunda, mas que
na verdade sua prpria essncia que retorna para si mesma atravs
de um objeto espiritual. Portanto, pode-se concluir que a conscincia
humana que se tem de Deus nada mais que uma conscincia que o
homem tem dele mesmo, embora de maneira indireta e que s possvel de ser conhecida atravs deste objeto religioso ou espiritual.
Referncias
FEUERBACH, Ludwig. A Essncia do Cristianismo. Campinas, SP: 1988.
REDYSON, Deyve. CHAGAS, Eduardo F. Ludwig Feuerbach: Filosofia, Religio
e Natureza. So Leopoldo, RS: Nova Harmonia, 2011.
CHAGAS, Eduardo F. REDYSON, Deyve. Homem e Natureza em Ludwig Feuerbach. Fortaleza: Edies UFC, 2009.
353
O esprito e a prtica crist: um debate entre

Hegel e Nietzsche
PUC RS
Introduo
Diante das crticas que Hegel e Nietzsche apresentam ao dualismo cristo, seja da lei positiva como da moral, em ambos h uma
valorizao do autntico esprito cristo, que em Hegel lido atravs
da ao de Jesus, que () apareceu no muito antes da ltima crise e
trouxe tona a fermentao dos mltiplos elementos do destino judaico (HEGEL, ECD, 2011, p 190). Em Nietzsche a ao traduzida como
uma prtica, () a prtica crist, uma vida tal como a viveu aquele
que morreu na cruz, crist (NIETZSCHE, AC, KSA, 39, 1999, p.
211), ou seja, atravs da prtica de Jesus. Assim, o problema da moral e
da razo moderna est no dualismo e positivismo que esta tem assumido, frente a mesma Hegel e Nietzsche endeream as mesmas crticas.
Pela aproximao entre o jovem Hegel e Nietzsche de acordo
com: O esprito do Cristianismo e seu destino (1798-1800)1 e O Anticristo
*

1

Endereo para acessar este CV: http://lattes.cnpq.br/9752354151429494.

e-mail: feilersj@yahoo.com.br Doutorando em Filosofia,
Este trabalho, que antecede o sistema hegeliano, constitui na viso de Wilham Dilthey o
mais belo de Hegel. No entanto, cabe cautela, quanto ao fato de Hegel ou o ter compilado
num todo acabado ou por fragmentos separados, por essa mesma razo muitos resistem em
conceb-la enquanto obra, mas apenas enquanto fragmento. De acordo com as pesquisas
atuais o escrito faz parte do perodo anmico de Hegel, referente aos anos de 1797 a 1800
quando de sua estada em Frankfurt. (Cf. BECKENKAMP, 2009). Alm deste escrito, no caso
(1889)2 e, seguindo os conceitos de Amor e Destino, apresentamos a

tese de um ethos cristo que plenitude vital, que, a cada momento,
est destinado a atingir novos pontos culminantes; revela-se, assim,
como uma tica com carter plural. A afirmao desta tica demanda
uma crtica moral. O percurso metodolgico para chegar a esta tica
marcado por aproximaes e distanciamentos entre Hegel e Nietzsche, h, no entanto, uma aproximao quanto a crtica moral em
ambos autores e tambm quanto a um projeto tico. No queremos
com isso reconciliar Hegel e Nietzsche, mas mediante uma comparao entre ambos destrinchar suas identidades e diferenas no que diz
respeito ao cristianismo tradicional e ao dualismo e positivismo da razo moderna. um projeto tico de reconciliao transvalorada, que
se opera a cada momento culminante que se atinge, mostra-se como
algo aberto e, por esta razo, est ligado vida na sua dimenso de
plenitude que tem a sua expresso no amor. No amor, a vida atinge a
sua culminncia e, para express-la, introduzimos um conceito novo
com sentido metafrico: o de pontos culminantes de vida: Lebenshhepunkte3. Essa metfora resultado da juno de duas outras: plenitude
vital Lebensflle4, a abertura plena da vida (Hegel-Nietzsche) e pontos
culminantes de potncia Macht-Hhepunkte5, a multiplicidade de fora
que a vida assume (Nietzsche). Atravs do conceito de pontos culminantes de vida inferimos uma tica, mediante a qual propomos uma
reconciliao frente complexidade do conflito da vida, marcado pelas
dimenses normativas e orgnicas. Pois, tanto Hegel como Nietzsche,
de Hegel, tambm inclumos, na pesquisa, seu epistolrio, correspondendo ao perodo da
redao da obra supracitada. De modo particular, destacamos sua famosa carta a Scheling,
de 02 de Novembro de 1888.
2

Alm desta obra e de seu epistolrio, correspondentes, ao mesmo perodo de redao, inclumos a Gaya Cincia, de onde extramos o conceito de Lebensflle, tambm utilizado por Hegel.
Inclumos os Fragmentos Pstumos de Nietzsche, que so assim denominados por terem
sido publicados postumamente, servindo como explicitao pstuma das obras publicadas.
De modo particular, destacamos os Fragmentos Pstumos do Outono de 1887, correspondentes ao perodo de redao de suas obras finais. Dentre elas, destaca-se o Anticristo.
3
Pela Lebenshhepunkte temos a inteno de aproximar o vitalismo de Nietzsche ao Jovem Hegel, resultando numa dialtica aberta, ou seja, da afirmao na imediatidade passando pela
negao na mediatidade, atingindo um grau mximo de resistncia na reconciliao. Daqui se
prepara uma nova afirmao: pontos culminantes que apontam para um pensamento em rede.
4

Cf. HEGEL, ECD, TWS, 1994, p. 354 e NIETZSCHE, GC, KSA, 1999, p. 620
5

Cf. NIETZSCHE, FP Outono 1887-9 [8]. 1999, p. 343
355
ao apresentarem um novo modo de ser no mundo, marcado pela perda de uma autoridade absoluta e eterna, enaltecem a prtica de vida
inaugurada com Jesus de Nazar. O jovem Hegel tem o Cristo em alta
estima6, assim como Nietzsche revela simpatias por Jesus7 Ambos
Hegel e Nietzsche defendem um esprito cristo baseado no Evangelho
de Joo, o evangelho acentua a prtica de Jesus como uma prtica de
unidade em plenitude, que reflete a soberania daquele que responsvel por ela, portanto superior moral kantiana. No nazareno a reconciliao entre os polos da tenso dialtica e a transvalorao dos valores
encontram a culminncia. Nietzsche no quer, pelo menos diretamente, resgatar o esprito do Cristianismo como um todo, porm neste, ao
alimentar uma atitude condescendente e at simpattica8 valorizar o
que nele h de mais singular: sua prtica. Mediante a qua ele elabora a
sua prpria tica, uma tica do Sim para uma vida no degenerada
pelo Cristianismo dogmtico da filantropia moderna, da compaixo.
Nossa pesquisa segue a esteira daqueles que, como Stephen
Houlgate9, Walter Kaufmann10 e Robert Pippin11, empreendem aproximaes entre Hegel e Nietzsche no que diz respeito a crtica moral
crist. Da mesma forma Karl Lwith12 que, ao apresentar uma crtica
Hegel de ser aquele que introduz a humanidade no atesmo pela aproximao de Deus ao mundo, e que vem a culminar em Nietzsche, tem
na lei e na moral adversrios comuns ao estabelecimento do ethos cristo singular. Hans Kng, inclusive aquele que aproveita de maneira
positiva a encarnao de Deus na histria para a salvaguarda do ethos
cristo enquanto prxis. No entanto, pretendemos ir alm no sentido
de uma explicitao da crtica servindo-nos de uma estratgia e detalhamento sem precedentes, como o caso da delimitao desta crtica pelas obras supracitadas, bem como pelo estabelecimento de um
mtodo e a um projeto tico comum. Por essa razo, enfatizamos que
enquanto a moral refere-se s normas e interditos, o principium obliga

8

6
7

12

10
11
Cf. KNG, 1973, p. 50

Idem, 1976, p. 349
Com o termo simpattico ser quer significar uma prtica que se d por um misto de simpatia
e deboche, o que reflete a postura do Idiota de Dostoivski.
Cf. HOULGATE, 1986, p. 01-02
Cf. KAUFMANN, 1965, p. 63
Cf. PIPPIN, 2006, p. xiii
Cf. LWITH, 1988, p. 409
356
tionum, a tica diz respeito reflexo sobre as normas que repercute

em uma disposio prtica, o principium praxium.13 Pela crtica moral,
afirmamos um ethos cristo que se estabelece mediante a prtica de
vida de Jesus, uma tica que se afirma pela plenitude da vida como
Lebenshhepunkte.
Seguimos no desenvolvimento da pesquisa os passos metodolgicos da dialtica, principiando de uma imediatidade, passando por
uma mediatidade e confluindo na reconciliao de ambos momentos
anteriores: uma reconciliao aberta plenitude, em redes mltiplas e
caticas de novas reconciliaes: a Fenomenologia, para principiar na
dimenso descritiva do fenmeno do ethos cristo; a Lgica, para demonstrar a sistematizao e a crtica do ethos cristo; e a Poltica, para
culminar com a aplicao do ethos cristo na dimenso social.
1. A potencialidade
Partimos na fenomenologia de um ponto comum: da unidade
hegeliana imediata, aquela fonte e princpio a nada determinado e da
duplicidade nietzschiana, marcada pelas disposies artsticas apolnea e dionisaca, enquanto meras manifestaes artsticas so ambas
realidades imediatas. Logo, tanto a unidade como a duplicidade so
realidades imediatas abertas que anseiam pela plenitude, portanto
Leistungsfhingkeit (potencilalidade), fora que se expressa como fenomenologia romntica. Portanto, na vida que atinge a maximizao da
potncia temos abertura que nos permite desconstruir a moral e abrir
a possibilidade de um projeto tico na prpria pessoa de Jesus e sua
prtica que valoriza todas as inclinaes humanas, como em alimentar
as multides pela multiplicao dos pes14. Daqui se depreende o fato

13
14
Etimologicamente no somos capazes de chegar a estabelecer as diferenas entre tica e

moral, pois embora sejam termos que procedem de lnguas diferentes: tica do grego ethos
e moral do latim mos ambos significam costumes. A distino entre moral e tica, que assumimos em nossa pesquisa, aquela estabelecida por Paul Ricoeur. Segundo ele a moral
refere-se () uma dupla funo, a designar, por um lado, a rea das normas, ou seja, dos
princpios do permitido e do proibido, e, por outro, o sentimento de obrigao como face
subjetiva da relao de um sujeito com as normas (RICOEUR, 2003, p. 591). A tica refere-se
() uma metamoral, uma reflexo de segundo grau sobre as normas, ora os dispositivos
prticos que convidam a colocar a palavra tica no plural (RICOEUR, 2003, p. 591).
Cf. Mt 14,15-20
357
de que o especfico e prprio do Cristianismo () est em considerar

a esse Jesus como decisiva e ltima instncia, como critrio final para o
homem naquelas suas diferentes dimenses.15 Em sendo Jesus o critrio ltimo do Cristianismo sua mensagem se traduz na singularidade16
que se depreende de sua vida.
2. A diversidade
Esse, em sua imediatidade tende num momento seguinte, a se
deparar com o seu oposto, portanto uma Vielfltigkeit (diversidade) e
desta oposio que anseia por estabelecer redes surge uma lgica. A lgica, em Hegel, se depreende a partir do desbobramento daquela unidade imediata e da tenso da duplicidade imediatidade como Leistungsfhigkeit (potencialidade) em um outro dela mesma e em um oposto
na Vielfltigkeit (diversidade). Nesta proposta tica de apresentar Deus
como pessoa sob a terminologia Reino de Deus, Jesus em nome desta fora Leistungsfhigkeit (potencialidade), representada pelo Reino
de Deus, nega tudo o que a ele se ope, e dessa negao se evidencia
a Vielfltigkeit (diversidade) de diferenas solapadas pela moral: uma
certa concepo da lei que se impe como estranha17. Daqui se depreende a anttese entre Jesus e Deus: Jesus como pessoa em sua mensagem e prtica singular () ergue-se face ao Deus tenebroso e cruel
e, muitas vezes, incompreensvel.18 Tanto Hegel como Nietzsche, em
seu esforo de partir de uma imediatidade, a fim de romper com a
cristalizao dogmtica, se lanam contra a ordem estabelecida. Nietzsche v a necessidade de culminar em: () um ser de outro modo
(NIETZSCHE, AC, KSA, , 39, 1999, p. 211), portanto aberto Vielfltigkeit (diversidade) Ou seja, ambas imediatidades, a unidade interna
e a duplicidade externa, convergem na Vielfltigkeit (diversidade), com
acento no valor da diferena para a constituio de uma totalidade que
integra a vida em sua plenitude. A relao entre estas partes reflete
abertura e amor ao destino, salvaguarda do movimento da plenitude
da vida a atingir sempre pontos mais culminantes, Lebenshhepunkte,

17

18

15
16
Cf. KNG, 1976, p. 102

Idem, p. 94
Cf. Mt 5,17
Cf. KNG, 1976, p. 120
358
que uma tica em movimento, traduzida numa prtica. A prtica de

Jesus aponta para um ethos sempre em movimento.
3. A reciprocidade
O ethos cristo que, alm de fenomnico, possui uma fundamentao lgica e uma implicao poltica, marcada pela transio da esfera do privado e estranho para a esfera do pblico e reconciliado o
legado cristo na histria. Uma histria que se expressa na abertura
da reconciliao e em valores sempre novos que vo se estabelecendo
pela sua transvalorao em redes potenciais e mltiplas, portanto na
Gegenseitigkeit (reciprocidade). Essa reciprocidade se manifesta tanto
na reconciliao de partes, no () Ser [] a sntese do sujeito e do objeto, no qual sujeito e objeto tm perdido sua oposio (HEGEL, ECD,
TWS, 1994, p. 326), como na totalidade catica das mesmas em ()
Deus como momento culminante: o ser a uma eterna adorao e acentuao. Porm nisto no a palavra ponto culminante seno apenas
pontos culminantes de potncia (NIETZSCHE, FP Outono 1887-9 [8],
KSA, 1999, p. 343); permanece um todo em rede, cujas relaes se do
atravs de aes que respondem a estmulos na mesma intensidade,
sejam estes estmulos que reconciliam, como que provocam a luta. Na
reciprocidade a prtica original de Jesus, que fora se ope quilo
que ameaa a sua diversidade, afirma o aspecto da coletividade que
se efetiva na poltica ao se reconciliar as diferenas, no intuito no de
negar seu princpio de diferena e individuao, mas de reforar sua
identidade como diferena. Jesus testemunha a afirmao das identidades nas diferenas ao estabelecer relaes com povos estrangeiros.
Nestas relaes se aprimora a dimenso da universalidade no sentido
de se acolher o destino com amor.
Concluso
Ora, assumir o destino maximizar a vida intensificar a potncia, de modo que esta alcane seus pontos culminantes, que na prtica
de vida de Jesus, para alm do Judasmo e do Cristianismo de seus
seguidores, se efetivou. A verdadeira religio aquela que maximiza a
359
prtica de vida: Lebenshhepunkte, razo pela qual afirmamos que esta

se deu quando da atuao de Jesus, que inaugurou uma tica desde
o seu aparecimento ao afirmar a vida e suas inclinaes pela Leistungsfhigkeit (potencialidade), em seu desdobramento e oposio pela
Vielfltigkeit (diversidade) ao negar o que se ope a vida, e em sua reconciliao e redes constitudas por plos em luta pela Gegenseitigkeit
(reciprocidade) acolhendo as identidades nas diferenas. claro que
esta religio poderia perfeitamente continuar acontecendo atravs da
constituio de pequenas comunidades imbudas do princpio de afirmar a vida pela prtica no reconhecimento das diferenas promotoras
de uma sempre nova Leistungsfhigkeit (potencialidade). justamente
pelo reconhecimento das diferenas como diferenas, portanto com caractersticas mltiplas que se capaz de apresentar em Nietzsche um
projeto tico; uma tica da intensificao da potncia que expresso
de uma dada condio de vida: amor fati. Diante dessa tica se levado a enfrentar o fluxo vital dentro daquilo que este apresenta de mais
terrvel. Pois, o que se tem at agora convencionado que, por trs de
quadro catico que este apresenta do mundo, nada se contri; no se
contri nada quando se atrela aos moldes da moralidade clssica e
sua verso moderna, que cristaliza as diferenas. Ora, so, portanto,
essas diferenas as promotoras de vida, expressas na reconciliao de
redes que se opem e atingem pontos culminantes: Lebenshhepunkte
que acolhem e afirmam com amor o destino. Porm, estes so apenas
pontos, resultantes da intensificao da potncia como necessidade orgnica do prprio agir, de docilidade ao destino, dos quais se constituem novas foras que, ao se diferenciarem criticamente, se atualizam
reciprocamente para dar espao a novos pontos culminantes, e assim
sucessivamente. Portanto, maximiza a vida todo aquele que supera os
limites do estranhamento da lei positiva e a resignao moral do ltimo homem no ethos que base para a praxis, o que reflete de modo
particular a prtica de Jesus,
Essa atualidade que de uma fenomenologia como Leistungsfhigkeit, passa por uma lgica da oposio e da diferena como Vielfligkeit
e se reconhece como diferena na Gegenseitigkeit (reciprocidade). Tanto na reconciliao de partes, como na totalidade catica das mesmas
permanece um todo em rede que reconhece as diferenas. A prtica de
360
Jesus se apresenta como aquela potencialidade que o Reino de Deus

que se ope quilo que no lhe corresponde: a fixidez da moral, para
afirmar a diversidade em que se reconhece e afirma a diferena.
Logo, o Cristianismo do movimento messinico de Jesus promove um ethos cristo que intensifica a vida at a sua plenitude e culminncia: Lebenshhepunkte pelo amor com que se acolhe o destino.
Referncias
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NIETZSCHE, F. W. Smtliche Werke Kritische Studienausgabe in 15 Bnden. Herausgegeben von Giorgio Colli und Mazzino Montinari. Mnchen: Deutscher
Taschenbuch Verlag de Gruyter, 1999.
_____, F. W. O Anticristo, maldio do cristianismo e Ditirambos de Dionsio. Companhia das Letras: So Paulo, 2007.
Fontes Secundrias:
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BRITO, Emlio. La vie dans Lesprit du Christianisme. In: Hegel e la vie. Librairie Philosophique J. Vrin: Paris, 2004, p. 17-18.
DILTHEY, Wilhelm. In: Hegel-Studien. Band 1. Heraugegeben von Friedheim
Nicolin and Otto Pggeler: Bonn, 1961
HOULGATE, Stephen. Hegel, Nietzsche and the cristicism of metaphysics. Cambridge University Press: Cambridge, 1986.
KAUFMANN, Walter. Nietzsche, philosopher, psychologist, Antichrist. Princeton
University Press: Princeton, 1968.
KRELL, David Farrel. Postponements. Woman, Sensuality, and Death in Nietzsche. Indiana University Press: Blowington, 1986.
KNG, Hans. Incarnation de Dieu. Introduction la pense thologique de Hegel
commo prolgomnes une christologie future. Descle de Brouwer: Bar-le-Duc
(Meuse), 1973.
361
LWITH, Karl. Von Hegel zu Nietzsche. Der revolutionre Brunch im Denken des
neuzenten Jahrhunderts. J. B. Metzlersche Verlagsbunchhandlung: Stuttgart, 1988.
PIPPIN. Robert B. Nietzsche, Psychology, and First Philosophy. The University of
Chicago Press: Chicago, 2006.
RICOEUR, Paul. tica. Da moral tica e s ticas. In: Dicionrio de tica e filosofia moral. Vol I, Editora Unisinos: So Leopoldo, 2003, p. 591.
TORRES, Joo Carlos Brum. Hegel e o destino. In: Hegel: a moralidade e a religio. Filosofia Poltica, srie III n. 3, Jorge Zahar Editor: Rio de Janeiro, 2002.
VATTIMO, Gianni. Depois da cristandade. Por um Cristianismo no religioso. Editora Record: Rio de Janeiro / So Paulo, 2004.
362
De Hegel a Toms de Aquino: Lima Vaz

e o Tomismo Transcendental*
Philippe Oliveira de Almeida**
Introduo
Pretendemos, neste trabalho, analisar o impacto do neotomismo
e do hegelianismo sobre o pensamento do filsofo jesuta Henrique
Cludio de Lima Vaz (1921 2002). Defendemos que a obra de Lima
Vaz pode ser situada na corrente doutrinal conhecida como Tomismo
*
**
O presente estudo desdobramento de pesquisas que realizamos em sede de graduao

(em trabalho de concluso de curso orientado pelo professor doutor Joo Augusto Anchieta
Amazonas Mac Dowell, intitulado A doutrina tomista do juzo em Lima Vaz) [Publicada em
ALMEIDA, Philippe Oliveira de. A doutrina tomista do juzo em Lima Vaz. Pensar Revista
eletrnica da FAJE. Belo Horizonte, v. 2, n 1, 2011, p. 56 a 61], e de mestrado (em dissertao
orientada pela professora doutora Karine Salgado e intitulada Razes medievais do Estado moderno: a contribuio da Reforma Gregoriana) [ALMEIDA, Philippe Oliveira de. UNIVERSIDADE FEDERAL DE MINAS GERAIS. Razes medievais do Estado moderno: a contribuio
da Reforma Gregoriana. 2013, 200 f., enc. Dissertao (mestrado) Universidade Federal de
Minas Gerais, Faculdade de Direito]. Tivemos a oportunidade de debater nossa proposta
em diferentes eventos acadmicos (citamos, a propsito, as comunicaes que apresentamos
no 1 Colquio Vaziano de Belo Horizonte, ocorrido em 2008 com o ttulo A doutrina tomista
do juzo em Lima Vaz e no Primeiro Congresso Germano-Latinoamericano sobre a Filosofia
de Hegel, ocorrido em Buenos Aires em 2014 com o ttulo Lima Vaz: hegeliano ou tomista?).
Somos gratos, notadamente, aos professores doutores Jos Luiz Borges Horta, Delmar Cardoso e Manuel Moreira da Silva pelas crticas e sugestes feitas.
Nossa pesquisa no teria sido possvel sem o apoio da Fundao de Amparo Pesquisa do
Estado de Minas Gerais FAPEMIG, que financiou-nos no curso do mestrado, e da Coordenao de Aperfeioamento de Pessoal de Nvel Superior Fundao Capes, que ora financia-nos no doutorado.
Transcendental inaugurada pelo jesuta belga Joseph Marchal (1878

1944). Dessa maneira, a apropriao da Filosofia Clssica Alem feita
pelo intelectual brasileiro atenderia a necessidades inerentes ao movimento neotomista. No pretendemos, por bvio, esgotar o problema
no faremos uma anlise exaustiva de todas as referncias ao Idealismo
Alemo que constam do corpus limavaziano.1 Adstringiremo-nos a trechos paradigmticos da apropriao limavaziana da filosofia de Hegel.
Longe de representar um frvolo exerccio taxonmico, nosso
esforo para localizar Lima Vaz no seio do Tomismo Transcendental
d-se no intuito de compreender o papel desempenhado por Hegel,
por Toms de Aquino, pelos hegelianistas e pelos tomistas nas reflexes do autor brasileiro. So inestimveis as contribuies de Lima Vaz
aos estudos ptrios acerca do Idealismo Alemo, em geral, e de Hegel,
em particular. Incontveis geraes de pesquisadores nacionais foram
influenciados pela interpretao limavaziana do sistema hegeliano.
Assim, as finalidades que guiaram a recepo de Hegel por Lima Vaz
bem como as estratgias por meio das quais referida recepo desenvolveu-se revelam-se tema fundamental investigao da trajetria
histrica do hegelianismo na Terra Papagalli.
1. Racionalismo absoluto e realismo absoluto

Em artigo, de carter polmico, intitulado Entre o Hegel racional
e o Hegel real,2 Jos Luiz Borges Horta sustenta que, desde o sculo
XIX, duas interpretaes do filsofo alemo se impuseram: a primeira
encontraria em Hegel o artfice do racionalismo absoluto; a segunda, o
fundador do realismo absoluto. Horta chega a falar, mesmo, em leituras
castrantes e leituras fecundas de Hegel. Para alm da distino entre
hegelianos de direita e hegelianos de esquerda, a demarcao proposta
por Horta colocaria em evidncia o verdadeiro cisma que, ainda nos
dias que correm, atravessa a recepo da Filosofia Especulativa.

Um esforo nesse sentido pode ser encontrado na publicao do primeiro volume dos Manuscritos hegelianos de Lima Vaz, iniciativa presidida pelo professor Arnaldo Fortes Drummond. Nosso estudo desenvolveu-se antes do lanamento de referido trabalho no entanto,
parece ser corroborado pela obra. V. LIMA VAZ, Henrique Cludio de. A formao do pensamento de Hegel. So Paulo: Edies Loyola, 2014.
HORTA, Jos Luiz Borges. Entre o Hegel racional e o Hegel real. Em BAVARESCO, Agemir;
MORAES, Alfredo (Orgs.). Paixo e astcia da razo. Porto Alegre: Editora Fi, 2013.
364
De Hegel a Toms de Aquino: Lima Vaz e o Tomismo Transcendental
Para os que entendem ser Hegel o artfice do racionalismo absoluto,

o sistema se inscreveria na tradio racionalista, herdeiro do Esclarecimento. Hegel no faria mais que expandir intuies de Kant, o apogeu
da filosofia ilustrada. Seu trabalho se constituiria em uma celebrao
do logos apodtico, demonstrativo, que, descoberto na Grcia Clssica,
atingiria no mundo moderno sua plena maturidade. Para os que, em
contrapartida, vem em Hegel o fundador do realismo absoluto, seria
imperioso encontrar no sistema, junto ao legado iluminista, o aporte
romntico. Como Joaquim Carlos Salgado pontifica: [...] o romantismo provoca em Hegel a necessidade histrica de recuperar a unidade
tica da vida grega, perdida com a queda da democracia, a unidade da
cultura ocidental, dada em primeiro lugar pela religio [...].3 O Iluminismo tal como o Protestantismo refletiria os dualismos do moderno sistema de pensamento. A Filosofia Especulativa adviria do esforo
para conjugar irrazo e razo, paixo e intelecto, f e saber.
F e saber, vale notar, o ttulo dado pelo jovem Hegel a ensaio
elaborado em 1802 e lanado no Jornal Crtico de Filosofia por ele co-editado, juntamente com Schelling. Escrito entre a publicao de Diferena entre os sistemas filosficos de Fichte e Schelling (em 1801) e o incio
da redao da Fenomenologia do Esprito (lanada em 1807), F e saber
analisa os sistemas filosficos de Kant, Jacobi e Fichte, vendo, neles,
a forma acabada da metafsica da subjetividade e o indicativo de
seu esgotamento. Para Hegel, as doutrinas dos autores citados teriam
substitudo o dogmatismo do ser pelo dogmatismo do pensamento.
Hegel refere-se a Kant como o pisoteamento da razo e o jbilo do
entendimento e da finitude.4 Longe de prolongar a filosofia do entendimento, o idealismo desenvolvido nos albores do sculo XIX acolheria a tarefa de superar a nas palavras de Hegel mania de Esclarecimento representada por Kant.
possvel rastrear, no programa encampado por Hegel em F e
saber, a influncia de seu amigo, o poeta e romancista Johann Christian
Hlderlin (1770 1843).5 J Franz Rosenzweig (no clssico Hegel e o

5

3
4
SALGADO, Joaquim Carlos. A idia de justia em Hegel. So Paulo: Loyola, 1996, p. 17.
HEGEL, Georg W. F. F e saber. Traduo de Oliver Tolle. So Paulo: Hedra, 2007, p. 56.
A propsito da influncia de Hlderlin sobre o jovem Hegel, no esforo para conceber uma
filosofia da unio capaz de superar as aporias da doutrina kantiana, recomendamos, efusivamente, a leitura de BECKENKAMP, Joozinho. O jovem Hegel: formao de um sistema
ps-kantiano. So Paulo: Loyola, 2009.
365
Estado, publicado em 1918) salientava as crticas de Hegel fria erudio livresca e o impacto do romance Hiprion, escrito por Hlderlin
entre 1794 e 1795, sobre seu pensamento.6 Contra Kant, necessrio
defender a totalidade indivisvel do homem composto pela cabea,
pelo corao e pelas entranhas, marcado pelas dimenses intelectiva
e volitiva mas, tambm, pelo mbito desiderativo. Pela boca de Hiprion, Hlderlin pronunciar, contra a filosofia de seu tempo, um juzo
que ecoar no trabalho de Hegel:
Mas do mero intelecto jamais surgiu algo inteligvel e da mera
razo jamais surgiu algo razovel.
[...]
Do mero intelecto no surgiria nenhuma filosofia, pois filosofia
mais do que apenas o conhecimento restrito do existente.
Da mera razo no surgiria nenhuma filosofia, pois filosofia
mais do que a exigncia cega de um progresso interminvel na
confluncia e discernimento de um assunto qualquer.7
No entender de Horta, parcela substancial dos hegelianistas

notadamente na Latinoamrica trabalha, ainda hoje, para minimizar
a presena de tonalidades romnticas na Filosofia Especulativa. Para
tanto, enfatizam os elos entre Kant e Hegel. So esses os adeptos da
linha interpretativa que identifica em Hegel o artfice do racionalismo
absoluto. O Conceito noo capital no Idealismo Absoluto seria, no
um caleidoscpio multicolorido (que, em sua unidade, preservaria a
diversidade de matizes do real), mas uma abstrao cinza. Os elementos
dionisacos (dialticos) do pensamento hegeliano seriam rejeitados em
prol de uma leitura apolnea (analtica), que enfatiza a racionalidade
da histria, mas ignora a historicidade da razo. Semelhante leitura
procuraria aplainar a acidentada repleta de nveis e texturas distintas topografia da obra de Hegel, tornando-a uma superfcie lisa e
uniforme. Transformariam em arabesco rococ o desenho barroco da
Filosofia Especulativa.

V. ROSENZWIEG, Franz. Hegel e o Estado. Traduo de Ricardo Timm de Souza. So Paulo:

Perspectiva, 2008.
HLDERLIN, Friedrich. Hiprion ou O eremita na Grcia. Traduo de Erlon Jos Paschoal.
So Paulo: Nova Alexandria, 2003.
366
2. A Companhia de Jesus e a domesticao de Hegel

Trata-se, para Horta, de um projeto voltado domesticao de
Hegel quer dizer, uma tentativa de neutralizar o carter transgressor de seu pensamento. nesses termos que o autor entende o tratamento dado a Hegel por pensadores vinculados Companhia de Jesus
dentre os quais se encontra Lima Vaz. No ensinamento de Horta:
A histria das idias filosficas no Brasil est por nos oferecer
uma anlise dos limites da interveno da Companhia de Jesus
que para nossa alegria elegeu Hegel como seu pensador nodal (e
da a primazia dos padres Lima Vaz, em Minas, e Paulo Meneses,
em Pernambuco) no somente sobre todos ns como, at mesmo, sobre os jesutas que nos iniciaram, direta ou indiretamente,
na leitura de Hegel. Afinal, trata-se de uma ordem.8
Como, noutra ocasio, tivemos a oportunidade de debater, na

Amrica Latina, a Companhia de Jesus teve, desde o incio do processo
de colonizao, enorme impacto sobre a formao das mentalidades. O
grande historiador e crtico literrio Wilson Martins dedica um volume
inteiro do clssico Histria da inteligncia brasileira (constitudo de sete
tomos) contribuio dos jesutas para a edificao da elite intelectual
da Amrica Portuguesa.9
Ainda est por ser realizada uma reconstituio histrica do papel da Ordem Jesuta na difuso, em solo latino-americano, do pensamento filosfico. Em terras brasileiras, diversos so os intelectuais
que, associados ou no ao catolicismo, devem sua iniciao filosfica
a escolas confessionais presididas pela Companhia de Jesus. Freqentemente ignorado em virtude do preconceito (que leva muitos a ver
nas religies mero dogmatismo infenso reflexo crtica), o aporte dos
jesutas captulo imprescindvel compreenso da trajetria da filosofia no Brasil.
Os elementos acima arrolados seriam, por si ss, mais que suficientes para justificar o estudo da vida e da obra de Lima Vaz. Ordenado em 1948, o autor exerceu o magistrio filosfico universitrio
por quase cinqenta anos, nas cidades de Nova Friburgo, So Paulo,

HORTA. Entre o Hegel racional e o Hegel real..., cit., p. 135, nota 115.
V. MARTINS, Wilson. Histria da inteligncia brasileira. So Paulo: T. A. Queiroz, 1992, 1 vol.
8
9
367
Rio de Janeiro e Belo Horizonte. Lecionando na Faculdade de Filosofia

da Companhia de Jesus (que, aps sucessivas transferncias, fixou-se
na capital do Estado de Minas Gerais), Lima Vaz tornou-se figura polar na educao de inmeras geraes sequiosas por se aproximarem
do saber filosfico. Representou inspirao no apenas no mbito da
theoria mas, tambm, no campo da prxis: a Juventude Universitria
Catlica (JUC), que, durante a Ditadura Militar Brasileira (1964 1985)
estabeleceu-se como fora de resistncia, encontrou esteio em seus ensinamentos. Lima Vaz exemplo paradigmtico da relao dos jesutas, na Latinoamrica, com o ensino e a pesquisa.
Em arguta anlise da obra de Toms de Aquino, Ernest L. Fortin
prope que, longe de batizar Aristteles, o Doutor Anglico teria negado ao Estagirita a plena cidadania na Cidade de Deus. O Aquinatense
(e a Ordem dos Dominicanos da qual faz parte) asseguraria ao filsofo
grego, no o dom da Graa, mas a graa de viver no combate de vida
e morte contra os pagos e os hereges, Aristteles seria poupado, como
cativo, em virtude de suas habilidades dianoticas. A filosofia grega
sobreviveria como escrava da teologia crist.10 Poderamos dizer que,
na perspectiva de Horta, destino semelhante foi reservado a Hegel nas
classes da Companhia de Jesus. Considerando o impacto da Ordem
dos Jesutas sobre a educao filosfica ptria, o juzo de Horta incidiria sobre boa parte dos estudos hegelianistas brasileiros.
3. Lima Vaz: hegeliano ou tomista?

importante descartar, desde j, uma crena, difundida nos
meios acadmicos, segundo a qual Lima Vaz seria hegeliano. Isso implicaria dizer que, nos campos de batalha da filosofia contempornea,
Lima Vaz se alistaria nas fileiras do hegelianismo, escolhendo como
aliados isto , como interlocutores privilegiados os intelectuais que
optaram por florescer sob a copa frondosa e recurvada da Filosofia
Especulativa. Essa crena se deve ao fato de que, por dcadas, o filsofo jesuta traduziu e ensinou Hegel, formando vrias geraes de
hegelianistas brasileiros. A Lima Vaz se atribui a inveno do neologismo suprassuno com vistas a verter para o portugus o conceito

10
FORTIN, Ernest L. Toms de Aquino. Em STRAUSS, Leo; CROPSEY, Joseph (Org.). Histria da
filosofia poltica. Traduo de Heloisa Gonalves Barbosa. Rio de Janeiro: Forense, 2013, p. 246.
368
hegeliano de aufhebung. Seu amigo, tambm jesuta, Paulo Meneses11

(1924 2012) mais significativo tradutor de Hegel no Brasil, responsvel pela melhor traduo da Fenomenologia do Esprito em lngua portuguesa12 teria incorporado a seu labor diversas intuies de Lima
Vaz. Ademais, so famosas as monografias de Lima Vaz que procuram
esclarecer pontos controversos da obra de Hegel.13 A terminologia hegeliana permeia o texto de Lima Vaz, o que denuncia uma leitura atenta do filsofo alemo. Porm, a despeito das inegveis contribuies de
Lima Vaz aos estudos hegelianos, notria sua rejeio cosmoviso
do Idealismo Absoluto.14
Lima Vaz, ele prprio, quem descarta dita possibilidade de
associao, em entrevista concedida, em 1997, a Anderson Gonalves,
Jos Luis Herncia, Luis Srgio Repa e Slvio Rosa Filho, e publicada
nas pginas dos Cadernos de Filosofia Alem:
Antes de mais nada, desejaria chamar a ateno para o fato de
que no me considero um especialista em Hegel, um hegelianista
no sentido estrito da palavra. Um especialista faz de determinado campo de estudo um campo prioritrio. Alm do mais,
algum que se preparou com cursos adequados para o campo
da especialidade qual se dedica, e dispe de instrumentos adequados para pesquisar nesse campo. Ora, em primeiro lugar, no
fao do estudo de Hegel uma ocupao prioritria em minhas
pesquisas. Em segundo lugar, no tive uma formao especiali
11
12
13
14
Sobre a importncia de Paulo Meneses para os estudos hegelianos no Brasil, recomendamos

a leitura do texto Paulo Meneses e a traduo da Fenomenologia do Esprito de Hegel, escrito
por Jos Pinheiro Pertille e disponibilizado no endereo eletrnico http://www.unicap.br/
Pe_Paulo/documentos/fenomenologia%20do%20espirito%20hegel.pdf, acessado em 31 de
janeiro de 2014. Uma condensao das opinies de Paulo Meneses acerca da filosofia hegeliana pode ser encontrada em MENESES, Paulo. Hegel como mestre do pensar. Sntese, Belo
Horizonte,v. 23, n. 73, 1996, p. 149 a 158.
V. HEGEL, Georg Wilhelm Friedrich. Fenomenologia do Esprito. Traduo de Paulo Meneses,
com a colaborao de Karl-Heinz Efken e Jos Nogueira Machado. Petrpolis: Vozes; Bragana Paulista: Editora Universitria So Francisco, 2008. Paulo Meneses autor de didtica
introduo Cincia da Experincia da Conscincia, publicada em MENESES, Paulo. Para ler
a Fenomenologia do Esprito: roteiro. So Paulo: Loyola, 1992.
Por todas, citamos LIMA VAZ, Henrique Cludio de. Senhor e escravo: uma parbola da
filosofia ocidental. Sntese, Belo Horizonte, v. 8, n 21, janeiro-abril/1981, p. 7 a 29.
Cf. LIMA VAZ, Henrique Cludio de. Transcendncia: histria e teoria. Filosofia e cultura. So
Paulo: Loyola, 1997, p. 220 e 221; e LIMA VAZ, Henrique Cludio de. Experincia mstica e
filosofia na tradio ocidental. So Paulo: Loyola, 2000, p. 20 e 44.
369
zada no estudo de Hegel, nem curso especializado, no exterior,

sobre Hegel. Em terceiro lugar, como suponho ser o caso geral
no Brasil, no disponho de todos os instrumentos bibliogrficos
necessrios para realizar uma pesquisa especializada em estudos
hegelianos, que cobrem um campo muito vasto, tm uma bibliografia impressionante, em incessante aumento. Logo, no sou especialista em Hegel. Posso dizer mesmo que, em Hegel, sou uma
espcie de autodidata, embora tenha contado com professores
especializados, sobretudo europeus.15
Na entrevista referida, Lima Vaz conta que, inicialmente, se aproximou do pensamento hegeliano com o fito de compreender a obra de
Marx. O problema da (in)compatibilidade do marxismo com a filosofia
crist era candente entre os pensadores de sua gerao gerao que,
cabe frisar, edificou a Teologia da Libertao. Lima Vaz logo percebeu
que, para destrinchar a doutrina marxiana, precisaria enfrentar o texto
de Hegel. Como, posteriormente, afirmar, o marxismo surge a seus
olhos como uma provncia rebelde do hegelianismo de esquerda. Um
deslocamento opera-se, ento: Lima Vaz passa da questo da (in)compatibilidade entre marxismo e filosofia crist ao tema da relao entre
Absoluto e histria no hegelianismo e em toda a filosofia moderna,
da qual o trabalho de Hegel constitui o coroamento.
4. Hegel: testa ou ateu

A filosofia hegeliana comporta a crena em um Deus pessoal
e transcendente? O Absoluto ideal de Hegel identifica-se com o Absoluto real da doutrina crist? Noutros termos: o Idealismo Absoluto
pretende suprassumir o cristianismo, substituindo a f pelo saber? A
pergunta, ainda hoje, divide opinies. No entanto, mostra-se inescapvel, no trabalho de um autor como Lima Vaz que assume como misso, inspirado na Nouvelle Thologie, revitalizar a filosofia crist. No
necessrio, aqui, revisar as incontveis crticas de Hegel ao catolicismo
a associao, feita na Fenomenologia do Esprito, entre a Idade Mdia
(era de apogeu do catolicismo) e a conscincia infeliz sinaliza a distncia a separar o filsofo de Stuttgart e o intelectual jesuta. Em rese
15
LIMA VAZ, Henrique Cludio de. Filosofia e forma da ao. Cadernos de Filosofia Alem. So
Paulo, n.2. p. 77-102. jun. 1997. (Entrevista realizada em Belo Horizonte em 12 de maio de 1997.
370
nha, publicada nas pginas da revista Sntese, sobre livro de John Inglis
intitulado Spheres of Philosophical Inquiry and the Historiography of Medieval Philosophy, Lima Vaz se mostrar consciente da necessidade de,
contra Hegel, rever o juzo negativo que a Modernidade lana sobre a
histria da filosofia medieval.16
Alexandre Kojve via em Hegel o primeiro e mesmo o nico filsofo completamente ateu. Sempre foi objeto de polmica a questo da
compatibilidade da Filosofia Especulativa com a crena em um Deus
pessoal e transcendente.17 O problema estabeleceu-se desde o sculo
XIX, sendo um dos principais fatores da diviso entre hegelianos de
esquerda e de direita. Ser a obra de Hegel a traduo especulativa do
atesmo, como condenavam os filsofos cristos e celebravam os hegelianos de esquerda? Essa questo capital, no s compreenso dos
fundamentos do conceito de esprito em Hegel, mas, tambm, anlise
da situao da escola hegeliana aps o falecimento do filsofo alemo.
Os temas do Deus pessoal e da alma imortal as duas proposies
nucleares do tesmo foram os principais objetos de conflito no decnio que se seguiu morte de Hegel, condicionando as tenses subseqentes no cerne do idealismo tardio. Assim Jos Henrique Santos
apresentou o problema:
No que se refere ao absoluto, impe-se a questo: deve-se identific-lo com o Deus da tradio crist (o que consistente com
a f luterana de Hegel), ou simplesmente com o inventrio sistemtico dos momentos dialticos que o ser e o nada engendram
em seu movimento? Deve-se diz-lo imanente ou transcendente?
Se o absoluto for apenas imanente, no seria mais adequado indicar, desde j, que se trata do todo inerente s partes, de uma
espcie de pressuposto necessrio para articular os segmentos
do discurso e dar-lhes coerncia? Ou seria o caso de consider-lo,
numa forma conciliatria, ao mesmo tempo imanente e transcendente, com a transcendncia posta na imanncia?18

16
17
18
V. LIMA VAZ, Henrique Cludio de. A histria da filosofia medieval revisitada. Sntese,
Revista de filosofia. Belo Horizonte: FAJE, v. 27, n 89, 2000.
Sobre o tema, v. JAESCHKE, Walter. Philosophy of religion after the death of god. Em DESMOND, William; ONNASCH, Ernst-Otto; e CRUYSBERGHS, Paul. Philosophy and religion in
german idealism. New York: Kluwer Academic Publishers, 2004.
SANTOS, Jos Henrique. O trabalho do negativo: ensaios sobre a Fenomenologia do Esprito.
So Paulo: Loyola, 2007, p. 51.
371
No so raros os eruditos que vem, na doutrina do Saber Absoluto, uma tentativa de transplantar, para o sujeito finito, atributos at
ento associados ao Deus infinito.19 A Providncia Divina, exterior e superior prxis histrica, teria sido substituda pela Astcia da Razo. A
filosofia hegeliana poderia ser compreendida como uma nas palavras
de Walter Jaeschke progressiva secularizao da riqueza espiritual da
religio,20 que a expropria de seus fundamentos, conferindo aos mesmos um carter mundano e reinserindo-os no interior da vida social e
do labor filosfico. O pensamento hegeliano, assim, inauguraria a idade
ps-metafsica. Segundo Jaeschke, o Deus pessoal do cristianismo no
passa, no sistema hegeliano, de um ser mitolgico domesticado filosoficamente, algo cuja existncia passvel de discusso.21
5. Leitura transcendentalista, leitura imanentista

Acreditamos que, em diferentes momentos de sua trajetria intelectual, Lima Vaz oferece diferentes respostas ao problema acima delineado o que sinaliza suas incertezas quanto questo. Diante desse
impasse, embora faa uso da lgica dialtica, Lima Vaz no acompanha a Filosofia Especulativa em seus resultados ltimos. Longe de dar
uma resposta definitiva ao problema do (a)tesmo em Hegel, Lima Vaz
optou por contorn-lo. Se no reconhecia em Hegel um dos responsveis pela morte de Deus,22 tampouco o enxergava como esperana de
sua ressurreio no mbito das elucubraes tericas.23 Frente a tal impasse, Lima Vaz empregou mtodos da Filosofia Clssica Alem (como

o caso, por exemplo, de Eric Voegelin (pensador detidamente estudado por Lima Vaz), que
encarava as filosofias da histria como imanentizaes falaciosas e deformadas do eschaton
cristo. A propsito, v. SANDOZ, Ellis. A revoluo voegeliniana: uma introduo biogrfica.
Traduo de Michael Henry. So Paulo: Realizaes, 2010, p. 318.
20
JAESCHKE, Walter. Hegel. La conciencia de la modernidad. Traduo de Antonio Gmez Ramos. Madrid: Ediciones Akal, 1998, 47.
21
JAESCHKE. Hegel..., cit., p. 38.
22

Como far, dentre outros, Carlos Enrique Restrepo. Nesse sentido, v. RESTREPO, Carlos
Enrique. La frase de Hegel: Dios h muerto. Escritos, Medelln, v. 18, n. 41, julho-dezembro/2010, p. 427 a 452.
23
Como far, dentre outros, Alfredo de Oliveira Moraes. A propsito, v. MORAES, Alfredo de
Oliveira. A metafsica do conceito: sobre o problema do conhecimento de Deus na Enciclopdia
das Cincias Filosficas. Porto Alegre: EDIPUCRS; Recife: UNICAP, 2003.
19
372
a rememorao) para recuperar contedos por ela vistos como ultrapassados a tradio aristotlico-tomista, fundamentalmente.24
Chamamos de leitura transcendentalista aquela que encontra
compatibilidade entre o Idealismo Absoluto e a doutrina crist; em
contrapartida, designamos como leitura imanentista aquela que v
a Filosofia Especulativa como um projeto comprometido com o humanismo ateu. Tentaremos, abaixo, evidenciar a presena das duas leituras no corpus terico de Lima Vaz.
Exemplos da leitura transcendentalista podem ser encontrados
nos seguintes trechos:
Uma das exigncias da leitura imanentista de Hegel justamente
a interpretao do Esprito absoluto em termos redutivamente
antropolgicos e histricos, o que significa uma completa desarticulao do Sistema e a formao dos mitos do Saber absoluto
como expresso do antropocentrismo (A. Kojve), e da absolutizao do Estado (K. Popper).25
E:
Estamos aqui, sem dvida, diante daquele durus sermo que a posteridade de Hegel, quase sem exceo, se recusou a ouvir, traando assim o destino do historicismo na filosofia ps-hegeliana. De
L. Feuerbach a A. Kojve, passando por K. Marx e por todas as
variantes da tradio marxista, pelo historicismo idealista e culturalista, pela fenomenologia de cunho existencialista, a leitura
de Hegel, de qualquer ngulo que tenha sido feita, deteve-se obstinadamente nas fronteiras da Histria e erigiu um paradigma
de antropologismo radical como o nico adequado para interpretar Hegel, mesmo contra Hegel, ou para desvendar a verdade
e o segredo de Hegel.26
Nas passagens citadas, Lima Vaz atribui s apropriaes pstumas da obra de Hegel a reduo antropolgica e histrica da Filosofia

24
25
26
Era uma soluo conservadora, ao fim e ao cabo: dar uma roupagem moderna a uma doutrina encampada pela Igreja desde o fim do Medievo. Em termos hegelianos, poderamos dizer
que Lima Vaz estanca face passagem da Representao ao Conceito.
LIMA VAZ, Henrique Cludio de. Introduo tica filosfica I. So Paulo: Loyola, 2002, p. 401.
LIMA VAZ. Introduo tica Filosfica I..., cit., p. 400.
373
Especulativa. A crena de que no Idealismo Absoluto o sujeito ocuparia o locus de produtor de significado do real, dantes ocupado por
Deus, deveria ser reputada, no a Hegel, mas s geraes que o sucederam e dele se apropriaram.
Em contrapartida, identificamos um exemplo da leitura imanentista na passagem que segue:
A titnica empresa especulativa que Hegel se props levar a cabo
tinha por alvo justamente assegurar ao homem a conquista da
profundeza infinita da subjetividade pela imanetizao, no discurso do saber a Filosofia do Absoluto que Idia (tema da
Cincia da Lgica) e do Absoluto que palavra mundana e histrica (tema da Filosofia da Natureza e da Filosofia do Esprito). A
grandiosa aventura intelectual de Hegel , pois, a primeira a
mais ambiciosa e coerente tentativa de reduo da estrutura
meta-analgica do discurso filosfico cristo univocidade de uma
Lgica do Absoluto que na sua exposio (Darstellung) no saber do homem, tornado no filsofo Saber Absoluto, atesta nele a
imanncia da subjetividade infinita Esprito Absoluto.27
No trecho indicado, Lima Vaz acusa Hegel de substituir a (para

valermo-nos da linguagem escolstica) analogia entis da Teologia pela
univocidade do Conceito. A noo de analogia entis implica o reconhecimento da transcendncia do Absoluto, irredutvel s categorias humanas. Isso significa que, por situar-se alm da conscincia e da histria, o Absoluto nos escapa. Todo discurso a seu respeito precrio,
apresentando carter analgico. O intelecto discurso esgota-se frente
ao Totalmente Outro. Em Hegel, a imanncia do sujeito e da histria
acabaria por fagocitar a transcendncia do Absoluto o intelecto discurso se mostraria soberano, o que implicaria na substituio da analogia pela univocidade.
essa a leitura que Juvenal Savian Filho atribui a Lima Vaz. Savian Filho traduziu, para a lngua portuguesa, a tese de doutoramento
de Lima Vaz defendida em 1953, sob orientao de Ren Arnou, na
Pontifcia Universidade Gregoriana de Roma. Intitulada Contemplao
e dialtica nos dilogos platnicos, a obra (escrita originalmente em latim)
contrape-se a tendncia representada por Andr-Jean Festugire

27
374
LIMA VAZ, Henrique Cludio de. Filosofia e cultura. So Paulo: Loyola, 1997.
de ver, na contemplao platnica, uma experincia mstica, supra-racional. A identificao, feita por Lima Vaz, da presena do intelecto
discursivo no ato contemplativo poderia ser entendida, por um leitor
incauto, como mais um indicativo do hegelianismo do filsofo. Entretanto, contra tais inferncias, Savian Filho argumenta:
Acentuando o carter profundamente intelectualista da contemplao platnica, Lima Vaz no recebia j certa influncia hegeliana, ainda que indecisa, tal como ele qualificou posteriormente? Mas no parece possvel, em todo caso, recorrer a Hegel
para explicar a tese de Lima Vaz, inclusive porque, como ele
mesmo diz, o pensamento hegeliano um dos melhores exemplos da maneira como a noo de transcendncia foi eliminada
da filosofia e de como a exigncia platnica de um absoluto foi
transposta e alterada em termos de imanncia.28
Imanncia ou transcendncia? No h, em Lima Vaz, uma concluso que encerre o debate. Ora, era necessrio enfrentar as crticas
de Kant ontologia tradicional,29 sem, no entanto, incorrer na suspeita
de absolutizao da subjetividade que recaa sobre o Idealismo Alemo. A alternativa encontrada por Lima Vaz, com o fito de preservar
a identidade crist de seu pensamento, foi abraar o realismo crtico do
tomismo transcendental.
6. Lima Vaz e o tomismo transcendental

Certa feita, Lima Vaz referiu-se a si mesmo como maritainiano i.e., continuador do trabalho do filsofo Jacques Maritain (1882
1973).30 A influncia de Maritain sobre Lima Vaz liga-se menos a teorias que a sua figura pblica. Lima Vaz instruiu-se em um perodo

28
29
30
SAVIAN FILHO, Juvenal. Nota de apresentao do tradutor brasileiro. Em LIMA VAZ, Henrique Cludio de. Contemplao e dialtica nos dilogos platnicos. Traduo de Juvenal Savian
Filho. So Paulo: Loyola, 2012, p. 13 e 14.
O sistema crtico de Kant opera uma clivagem entre f e razo, o que pe em xeque toda
e qualquer tentativa de formular uma investigao racional acerca de temas de ordem teolgica e metafsica. Enfrentar Kant tornou-se, pois, imperativo aos autores que, na Idade
Contempornea, optaram por se manter fiis a um projeto de filosofia crist.
Para uma introduo filosofia de Maritain, recomendamos a leitura de PERINE, Marcelo.
Maritain: um contemporneo. Belo Horizonte: FUMARC/PUC Minas, 1998.
375
no qual o estudo da filosofia crist se resumia leitura de manuais,

de qualidade duvidosa, que filtravam a filosofia perene de Toms de
Aquino, em interpretaes descontextualizadas. Maritain foi um dos
primeiros a, atendendo aos ensejos de Leo XIII expostos na encclica
Aeterni Patris,31 voltar-se ao aquinatense para dialogar com o tempo
presente. Tornou-se, assim, emblema do Aggiornamento, de um cristianismo progressista preocupado em modernizar-se. Muitos jovens
catlicos, na Amrica Latina, tomaram Maritain como modelo.32
Embora se considerasse paleotomista (visto que, rejeitando
as glosas, propunha o enfrentamento direto do texto do aquinatense),
Maritain pode ser encarado como o mais significativo pensador do neotomismo, corrente que, no sculo XX, propunha atualizar a doutrina
tomsica para responder a dilemas modernos. Diversas so as ramificaes do neotomismo, que podem ser distribudas de acordo com os
movimentos da filosofia contempornea com os quais se propuseram
dialogar fenomenologia, existencialismo etc.33
Dentre tais ramificaes, Lima Vaz filia-se, inquestionavelmente,
quela conhecida como tomismo transcendental. Trata-se de uma tentativa de intercmbio entre o neotomismo e o Idealismo Alemo, que
remonta ao trabalho do jesuta belga Joseph Marchal (1878 1944).34

31
32
33
34
Que encontra-se disponibilizada, integralmente, no endereo eletrnico http://www.aquinate.net/portal/Tomismo/Tomistas/papa-leao-XIII-aeterni%20patris.php, acessado em 30 de

janeiro de 2014.
A propsito, v. RODRIGUES, Cndido Moreira. Catolicismo e democracia crist na Amrica
do Sul: a influncia do filsofo Jacques Maritain. Saber acadmico revista multidisciplinar
da Uniesp, n 6, dezembro de 2008, pgs. 186 e 187. Disponvel em http://www.uniesp.edu.
br/revista/revista6/pdf/19.pdf, acessado em 30 de janeiro de 2014. Um exemplo do impacto
de Maritain sobre catlicos latino-americanos pode ser encontrado na trajetria do filsofo,
jurista, jornalista e poltico brasileiro Edgar de Godi da Mata Machado. V. ALMEIDA, Philippe Oliveira de. A doutrina tomista do debitum em Mata Machado. Belo Horizonte, 2009.
Monografia (Bacharelado em Direito) Faculdade de Direito da Universidade Federal de
Minas Gerais.
Acerca das ramificaes do neotomismo, v. CAMPOS, Fernando Arruda.Tomismo hoje.So
Paulo: Loyola; Santos: Leopoldianum, 1989. V., ainda, CAMPOS, Fernando Arruda. Tomismo
no Brasil. So Paulo: Paulus, 1998.
Sobre a filosofia de Marchal, recomendamos a leitura de SOUSA, Lus Carlos Silva de. A
metafsica enquanto teoria transcendental absoluta em Joseph Marchal e Vittorio Hsle.
Sntese, v. 33, n. 107, 2006, p. 393 a 412. A mais conhecida dentre as obras de Marchal, que
articula o essencial de sua doutrina, encontra-se em MARECHAL, Joseph. Le point de depart
dela metaphisique: leons sur le developpement historique et theorique du probleme de la
connaissance. Bruxelles: Ledition Universelle; Paris: Desclee de Brouwer, [19-]. 5v.
376
O pioneirismo de Marchal pode explicar, em parte, o interesse de estudiosos da Companhia de Jesus, no sculo XX, pela Filosofia Clssica
Alem. Ajuda a entender, em contrapartida, as limitaes das leituras
desenvolvidas por membros da Ordem. Concebido, inicialmente, para
oxigenar a filosofia crist de cariz aristotlico-tomista, o estudo jesuta
do Idealismo Alemo se subordina s necessidades daquela.
Marchal focou suas investigaes nas obras de Kant e Fichte, buscando traduzir para o dialeto da filosofia crtica a metafsica tomsica.
Pretendia, com Kant, contra Kant, demonstrar a atualidade do tomismo, que seria capaz de fazer face teoria do conhecimento moderna.
Natural que, em sua esteira, outros intelectuais catlicos como o jesuta
Johannes Baptist Lotz tenham aprofundado a apropriao neotomista
da Filosofia Clssica Alem, recorrendo a autores como Schelling e Hegel. essa a tradio que Lima Vaz se vincula, como deixa claro em sua
ltima obra publicada em vida, Razes da modernidade.
Marchal tinha por intuito transcrever, com a gramtica da epistemologia moderna, a metafsica tomsica. Para o autor, era imprescindvel mostrar que a lgica subjacente ontologia de Toms de Aquino era capaz de superar as aporias da lgica transcendental. Longe
de sucumbir ao que poderamos entender como uma verso ingnua
da teoria da verdade como correspondncia (ou adequao) segundo a qual o juzo verdadeiro se fundaria no ajustamento entre a coisa
mesma e as representaes mentais , o realismo crtico de Toms de
Aquino (na leitura de Marchal) enfatizaria o dinamismo intelectual que
articula a inteligibilidade do objeto inteligncia do sujeito.
Marchal procura reabilitar a metafsica, mostrando que, longe
de representar uma postulao dogmtica, ela uma exigncia da prpria atividade crtica. O sujeito epistmico, ao voltar-se para o mundo
dos fenmenos, depende, desde o incio, do pressuposto de que existe
um Absoluto real, dele independente, a dar consistncia ao mundo das
coisas mesmas. O Absoluto real, assim, figura como condio de possibilidade para a inteleco, pressuposto necessrio para a construo
de juzos da razo terica.
No difcil rastrear, no labor limavaziano, a inspirao de Marchal. Lima Vaz lana-se tarefa de encontrar, subjacente metafsica
tomsica, uma estrutura lgica compatvel com o pensamento dial-
377
tico. Toms de Aquino poderia, desse modo, ser apresentado como

contemporneo de Hegel capaz de responder s aporias da Filosofia
Clssica Alem sem sucumbir tentao de abandonar a f em prol do
saber absoluto. Um dado, contudo, deve ser destacado: desde o incio pairou, sobre o pensamento de Marchal, a suspeita de que, no
dilogo com o Idealismo, restaria prisioneiro dele. A argumentao de
Marchal no escaparia da centralidade que o kantismo d ao sujeito
epistmico incapaz, pois, de reabilitar o realismo crtico.
Rechaando tais suspeitas, Lima Vaz soma, s pretenses de Marchal, a doutrina que Etienne Gilson se esmera em recuperar do
ser como Esse (Existir). Toms de Aquino teria, em sua obra, distinguido os conceitos de ens e Esse, mostrando que, mais que um fato, o ser
ato. No um predicado que se atribui a uma coisa mas a condio
de possibilidade para que se prediquem atributos a uma coisa. Nesse
sentido, se afirmaria como dimenso que independe do intelecto discursivo e o mobiliza. Ao fim do dinamismo intelectual evidenciado por
Marchal, Lima Vaz encontra a soberania do Esse (e de Deus, Ipsum
Esse Subsistens) enfatizada por Gilson.
No temos, aqui, a pretenso de nos aprofundarmos nas sutilezas
da especulao tomista. Esperamos, apenas, haver demonstrado que,
jamais representando um fim em si mesmo, a recepo de Hegel em
Lima Vaz tem por meta impulsionar pesquisas j abertas nas vertentes
neotomistas da filosofia crist. Na aurora de um novo milnio, Toms
de Aquino, e no Hegel, que Lima Vaz encontra a anunciar uma Nova
Cristandade. Apenas o tomismo capaz de, verdadeiramente, suprassumir as cises da Modernidade cises que Hegel to bem conhecia,
mas das quais, menos que uma alternativa, constitui um sintoma.
378
Descartes e o comeo absoluto: a interpretao

hegeliana da filosofia de Descartes
Universidade federal de So Carlos
ABREVIATURAS
DM Descartes, Discurso do mtodo;
MM Descartes, Meditaes metafsicas;
PF Descartes, Princpios da Filosofia;
IHF Hegel, Introduo histria da filosofia (traduo Barata-Moura)
LHPh Hegel, Leons sur lHistoire de la Philosophie (edio crtica-traduo francesa de Pierre Garniron, 1985).
VGPh - M Hegel, Vorlesungen ber die Geschichte der Philosophie
(edio de Michelet, 1832-45);
Segundo Hegel, a Histria da Filosofia desdobramento da nica e universal filosofia. Isso quer dizer que cada filosofia particular
apenas um momento da totalidade, que a filosofia. A filosofia pode
ser dividida em duas etapas, a saber, a filosofia grega e a filosofia germnica, tendo os romanos e a Idade Mdia como perodos de fermentao. A filosofia progride de expresses abstratas para formas mais
concretas. As formas abstratas so as primeiras formulaes e so denominadas dessa maneira pelo fato de que seus princpios filosficos
no atingem a totalidade, j que a filosofia no est pronta e acabada,
mas se desenvolve no devir de si mesma, de modo que a filosofia atual
contm as filosofias anteriores como unilateralidades em seus sistemas.
Hegel afirma que a Filosofia moderna comea com Descartes.

Tal afirmao reside no fato de que Descartes renunciou a todos os
pressupostos, preconceitos e juzos para comear do pensamento puro
e livre. O princpio do pensar um recomeo da Filosofia, pois no passado, os filsofos tiveram a necessidade de pressupor algo como verdadeiro. Entretanto, Descartes rejeita esta possibilidade ao duvidar de
tudo. Nesse sentido, o presente texto tem como objetivo acompanhar
como Hegel compreende o papel desempenhado por meio do emprego da dvida na filosofia cartesiana e destacar como ela representa a
ruptura com os pressupostos e com a filosofia da exterioridade.
Descartes comeou pelo pensamento como tal, e este um comeo absoluto1. E que deveria ser comeado apenas do pensamento,
exprimindo que deveramos duvidar de tudo. A dvida constitui a
primeira exigncia da filosofia, isto , duvidar de tudo, afirmando que
devemos abandonar todos os pressupostos. De omnibus dubitandum
est, era a primeira proposio de Descartes2. A renncia a todos os
pressupostos e das prprias determinaes, preestabelecidos, este o
significado do duvidar cartesiano.
A dvida no tem, entretanto, o sentido do ceticismo3, no qual, a
dvida no assenta outro objetivo do que a prpria dvida, que deve
estagnar-se diante desta indecidibilidade do esprito, e que reside nisso sua liberdade, expressa na forma da suspenso do juzo. Porm, ao
contrrio, em Descartes, tem preferencialmente o sentido de renunciar
a cada preconceito e pressupostos e comear do pensamento. Este no
o caso dos cticos, visto que a dvida o prprio resultado. O duvidar de Descartes no um fim, mas um meio de alcanar algo de indubitvel, tendo como regra primeira no fazer quaisquer pressupostos,
porque nada slido e seguro para ser admitido como ponto de partida, j que no se deve admitir como verdadeiro o que no se apresen

1
2
Cf. LHPh p. 1389 (334-335); VGPh-M, p.127.

importante ter sempre em mente que o texto que Hegel tem como referncia para a sua
exposio so os Princpios da Filosofia. Descartes dedica os sete primeiros artigos (1 a 7),
de seu livro, para a considerao da dvida. Sinteticamente esses artigos estabelecem que
devemos ao menos uma vez na vida duvidar de tudo considerando como falso tudo o que
duvidoso, atentando-se sempre que a dvida no pode conduzir nossas aes. Dentre as
coisas que podem ser colocadas em dvida esto os sentidos, as representaes sensveis e
matemticas, assim como a existncia de Deus. (PF, p. 53 a 57).
Cf. Art. 3. Que nunca devemos usar esta dvida na conduo dos nossos atos (PF, p. 54)
380

ta como tal. O impulso da liberdade o fundamento dessa atividade,

uma vez que, segundo Descartes, pode ser considerado como falso
tudo aquilo que no encontra evidncia no interior da conscincia ou
que seja passvel de supor a menor dvida. Com efeito, escreve Hegel:
Descartes coloca que necessrio duvidar de tudo, quer dizer,
abandonar todos os pressupostos. De omnibus dubitandum est,
foi a primeira proposio de Descartes, na qual se desabam todos
os pressupostos e as determinaes. Distingue-se do sentido do
ceticismo, que no se prope outro objetivo do que a prpria dvida e a permanncia nesta indeciso do esprito (LHPh, p. 1390;
335-336; VGPh-M, p. 127).
A dvida delimitar a considerao sobre a verdade, com o objetivo de encontrar o que claro e distinto, o que cognoscvel e mais
certo, pois, de outro modo, antes que se possa solucionar a dvida, e
atingir a verdade, seria preciso se contentar com o provvel4. E, desse
modo, a possibilidade de agir passaria sempre antes de se libertar das
numerosas dvidas que nos acercam a respeito dos mais diversos temas. Portanto, para alcanar um princpio slido, preciso que se coloque at as coisas que sempre foram consideradas como verdadeiras
para que, dessa forma, o pensar possa partir pura e simplesmente de
si mesmo. Segundo Hegel, a recusa cartesiana de fazer pressupostos
a garantia de que nada intervir no interesse da liberdade como tal,
para a qual, nada teria validade fora da liberdade, nada existiria como
a qualidade ou modo de um pressuposto, de um ser objetivo exterior
(LHPh, p. 1391-336; VGPh-M, p.127). isto que evidencia apenas a
pura liberdade necessria para que o pensar possa partir de si mesmo.
A liberdade consiste no fato de poder abstrair-se de tudo.
Assim, para investigar em torno da verdade, a dvida direcionada ao mbito sensorial: isto porque os sentidos se apresentam como
enganosos5. Para explicar as razes que levam Descartes a colocar os

4
5
Cf. PF, p. 54 (art. 3)

A dvida sobre os sentidos a dvida natural. Ela tem a funo de colocar sob suspeita as
impresses sensoriais, as representaes sensveis e a faculdade de imaginao. Se os sentidos nos enganam, prudente no confiar neles. Esse o argumento de Descartes. No entanto, a consequncia abrangente, porque ela coloca como falso as percepes sensoriais, as
representaes obtidas por esta via, os sonhos, que so articulados desordenadamente pela
imaginao e o estado de viglia, visto que as percepes, que poderiam demarcam a linha
381
sentidos em dvida, Hegel recorre aos trechos dos artigos1, 2 e 3, nos

quais, Descartes constri seu argumento, ou seja, o argumento da prudncia de no confiar em quem nos engana .
Em primeiro lugar, Hegel seleciona o aspecto basilar da desconfiana cartesiana sobre os sentidos, Hegel cita Descartes nas lies
desde crianas fomos inclinados a julgar as coisas apreendidas pelos
sentidos, sem ter adquirido o uso pleno da razo, o que levou precipitao e ao impedimento do conhecimento da verdade (PF, p. 53;
art.1)6. Nesse sentido, se no se pode ter certeza a respeito daquilo que
sempre fora acolhido imediatamente, j motivo para rejeitar como
falso o que pode manifestar-se como duvidoso, mesmo que tenha se
apresentado uma s vez enganosamente. A partir daqui comea a se
desenvolver o argumento da prudncia. Inicialmente, a dvida considera como falso o que se manifesta como tal ou, no mnimo, o que no
se apresenta como verdadeiro. Em seguida, a prudncia estabelece que
deve ser considerado falso o que possvel de imaginar de tal modo,
isto , supor a menor dvida. O passo grande, pois Descartes passa
da certeza do que falso para a possibilidade de falsidade. Esse o
contedo do art. 2 dos Princpios da Filosofia, e nele j se apresenta que
o objetivo da dvida no apenas a renncia dos pressupostos, mas de
encontrar algo de certo e possvel de ser conhecido.
Colocando os sentidos em dvida, todas as representaes sensoriais que oferecem material para a articulao da imaginao, produzindo assim, os sonhos, sero tambm rejeitadas como falsas. A respeito escreve Descartes:
Quando dormimos quase sempre sonhamos e, nesse estado, parece que sentimos e imaginamos viva e claramente uma infinidade de coisas que no existe de lado nenhum; e, quando estamos
assim decididos a duvidar de tudo, no resta sinal algum por
meio do qual se possa saber se os pensamentos que nos vm em
sonhos so mais falsos que os outros (PF, p. 54; art.4)7.
No havendo um sinal para a distino entre o sonho e a viglia,
6
7
entre o sonho e a viglia, no possuem clareza e distino. Mas no s isso, se desde crianas sempre fomos enganados a respeito destas representaes, desde um tempo em que no
dominvamos os conceitos, ou seja, o uso pleno da razo, isso quer dizer que h numerosas
coisas que sequer suspeitamos de duvidar.
Cf. LHPh, p. 1392 (336-337); VGPh-M, p.128.
Cf. LHPh, p. 1393 (337); VGPh-M, p. 128.
382

todas as representaes sensveis so colocadas de lado e, consequentemente, o mundo material. que j no pode ser percebido, hipoteticamente, na medida em que os sentidos foram rejeitados porque as representaes no apresentam clareza e distino, e no h objetividade a respeito
delas, nem poder ser imaginado; porque a imaginao procede a partir
das representaes sensoriais, j que, para Descartes, imaginar o mesmo que reproduzir na conscincia a imagem de algo sensvel8.
Descartes coloca tambm, sob suspeita, as proposies matemticas, porque possvel enganar-se, at mesmo, sobre o que se considera de mais certo, e deixar de considerar o que aparece como falso.
H dois motivos para colocar as representaes matemticas sob suspeita. Em primeiro lugar, porque, diz Descartes existem homens que
se enganaram ao raciocinar sobre tais matrias (PF, p. 54; art.5). Esse
argumento j aparecia no Discurso do Mtodo, quando Descartes afirmou que alguns homens podem cometer paralogismos a respeito da
Geometria9. No entanto, dizia Descartes que por mais que as representaes se manifestem de modo enganoso, possvel conhecer algo de
simples e verdadeiro nelas. Essa reflexo omitida nos Princpios, com
efeito, escreve Descartes: quer eu esteja acordado, quer esteja dormindo, dois mais trs sempre formaro o nmero cinco e o quadrado nunca ter mais do que quatro lados; no parece possvel que verdades
to patentes possam ser suspeitas de alguma falsidade ou incerteza
(MM, p. 87). Por isso, necessrio uma segunda razo o para colocar
as representaes matemticas de lado. Essa razo , principalmente, a
existncia de Deus, j que ele poderia ter feito o homem naturalmente
disposto ao erro. Para que a dvida alcance a totalidade das representaes, Descartes utiliza o seguinte raciocnio, com efeito, ele escreve:
Ouvimos dizer que Deus, que nos criou, e pode fazer tudo o que
lhe agrada e ns no sabemos ainda se ele quis fazer-nos de tal
forma que estejamos sempre enganados, mesmos nas coisas que
pensamos conhecer melhor. Posto que permitiu que algumas vezes nos enganssemos, como j foi observado, por que no poder ele permitir que nos enganemos sempre? (PF, p. 54-5).

Cf. MM, p. 94.
Cf. Discurso do Mtodo, Parte IV; p. 46, 1.
8
9
383
Dessa forma, considerando que Deus o Criador de todas as

coisas, e se ele nos criou inclinados ao erro, no h como nos livrarmos
do engano a respeito das coisas. O engano pode ser fruto tanto da natureza humana, disposta por Deus de tal modo, como pela onipotncia
divina, que pode fazer tudo o lhe apraz. No possvel ter certeza
sobre nada, mesmo se considerarmos outra coisa como causa de nosso
ser, porque esta, diferentemente de Deus, no perfeita, o que torna o
engano mais provvel.
No entanto, Hegel destaca o contedo do art.6 dos Princpios da
Filosofia, a saber, de que h a liberdade de sempre se abster do que
no fundamentado e perfeitamente certo. A nica forma de evitar o
engano no ajuizar a repeito das coisas que no so bem conhecidas.
A necessidade que serve de base ao fundamento de Descartes, para
Hegel, que o pensamento deve comear de si10. Os pressupostos no
so colocados pelo pensamento, mas so diferentes dele, e, por isso, o
pensamento no se encontra em si ao admiti-los. O papel da dvida
desempenhado at a suspeita sobre a ideia de Deus garante pelo menos para Descartes, segundo Hegel, a ruptura com os pressupostos.
Portanto, podemos concluir que o comeo absoluto entendido no sentido de que o pensamento parte de si mesmo, pura e livremente, para abarcar a totalidade no interior de seu princpio. Isso
quer dizer que qualquer representao ou conceito s recebe significado mediante evidncia no interior da conscincia. O papel de
Descartes foi justamente eliminar os pressupostos que, anteriormente, eram tomados como verdadeiros e, num s golpe, renunciar s
filosofias da exterioridade.
Mesmo que Hegel tenha entrado em polmica com a ideia de
Deus cartesiana, afirmando que tal ideia apresentada semelhante a
um pressuposto, quando Descartes disse que temos tal ideia em ns,
que seus atributos de perfeio, ser supremo, substncia infinita, ser
anterior ao eu, entre outros, dependem do assentimento do eu, ou seja,
a evidncia no interior da conscincia, j que a liberdade reside em no
tomar como verdadeiro o que no se apresenta como tal. A ideia de
Deus um pressuposto que pressupe o eu.
10
384
Cf. LHPh, p. 1393 (337); VGPh-M, p.129.

Referncias
DESCARTES, Ren. Discurso do mtodo; Meditaes. Traduo de J. Guinsburg

e Bento Prado Jnior. 3a ed. So Paulo: Abril Cultural, 1983 (Coleo Os Pensadores).
____________. Princpios da Filosofia. Traduo de Isabel Marcelino e Teresa
Marcelino. Porto: Porto Editora, 1995. (Coleo Filosofia Textos).
HEGEL, Vorlesungen ber der Geschichte der Philosophie III. In: Werke in zwanzig
Bnden. Frankfurt: Suhrkamp, 1993, vol. 20, pp. 123-157 (Suhrkamp Taschenbuch Wissenschaft).
___________. Leons sur LHistoire de la Philosophie. Traduo e reconstruo
crtica de Pierre Garniron. Paris: Vrin, 1985, vol. 6, pp. 1384-1440.
385
Vontade, Razo e Liberdade em Hegel: breves

notas a partir da obra A Ideia de Justia em
Hegel, de Joaquim Carlos Salgado
Diego Vincius Vieira
Vincius Batelli de Souza Balestra
Introduo
A Idia de Justia em Hegel, obra originariamente concebida por
Joaquim Carlos Salgado como tese de titularidade da Faculdade de
Direito da Universidade Federal de Minas Gerais, tem por objetivo fulcral tematizar a questo da justia no sistema hegeliano.
Assim, o autor traa valiosa investigao sobre o Direito e o
Estado em Hegel, penetrando o teor da igualdade, da liberdade e do
trabalho, valores estes que, segundo o filsofo alemo, informam a
idia de justia.
Salgado, portanto, ilustra o percurso da filosofia hegeliana a partir da Fenomenologia do Esprito, expondo primeiro, de maneira singularmente acessvel, a idia na Lgica e, por conseguinte, o Estado e o
Direito como formas de realizao do justo, sobretudo, o justo social.
O presente artigo, todavia, cinge-se reflexo de A Vontade, stimo captulo da obra de Salgado, delineando sucintamente o processo
de entendimento da liberdade enquanto razo na histria, pois, segundo o prprio autor, em Hegel que esse pensar concreto, que esse
logos da liberdade na histria encontra a sua expresso mais clara em
termos de justificao1.

SALGADO, Joaquim Carlos.A Idia de Justia em Hegel.So Paulo: Edies Loyola, 1996, p. 26.
Vontade, Razo e Liberdade em Hegel: breves notas a partir da obra A Ideia de

Justia em Hegel, de Joaquim Carlos Salgado
Investiga-se, assim, a noo hegeliana de vontade, movimentando-se em direo a uma tica Filosfica. Logo, partimos do reconhecimento de que as categorias que permitem pensar o agir humano, o
ethos, so de natureza filosfica2.
Digno de nota, nesse sentido, o apontamento de Lima Vaz a
respeito de uma tica em Hegel. Lembra o autor que Hegel jamais chegou a lecionar tica e sequer dedicou, como seus antecessores, uma
obra especfica tica. Ainda assim, Vaz considera Hegel como o autor, entre os filsofos modernos, que mais imprimiu uma marca tica
ao seu pensamento3.
II. Liberdade: superao do terico e do prtico

Indagar sobre a vontade em Hegel implica refletir a respeito do
postulado da liberdade. De que modo a razo, a liberdade e a vontade
esto imbricadas no Sistema da Totalidade hegeliano: eis aqui o cerne
da reflexo proposta pelo Prof. Dr. Joaquim Carlos Salgado no captulo
intitulado A Vontade, de sua clssica obra A Idia de Justia em Hegel.
O jusfilsofo mineiro introduz o tema ensinando que, em Hegel,
a dialtica entre liberdade e ordem social se desenvolve no mbito da
Filosofia do Esprito, esse momento da Filosofia no qual o pensar se
auto-revela e se conhece. A Filosofia do Esprito, aponta Salgado, o
momento da liberdade. O Esprito livre, e busca na histria a perfeio dessa liberdade:
O Esprito est em si mesmo, no seu elemento ideal, como unidade de si mesmo; porque est no seu prprio mundo, e no fora
de si mesmo, essencialmente essa liberdade, cuja perfeio ele
busca na histria, vale dizer, a sua liberdade ao, movimento,
negao constante de tudo o que a contesta. 4
A liberdade o contedo da unidade do pensar. Essa unidade s

possvel na superao da Filosofia da Natureza, a qual chamamos de

Tal definio de tica Filosfica tributria das lies de Henrique Cludio Lima Vaz. Ver:
VAZ, Henrique Cludio de Lima.Escritos de Filosofia IV:Introduo tica Filosfica 1. So
Paulo: Edies Loyola, 1999, p. 28.
3
VAZ.Escritos de Filosofia IV:Introduo tica Filosfica 1, cit., p. 370.
4
SALGADO. A Idia de Justia em Hegel, cit., p. 227.
2
387
Diego Vincius Vieira; Vincius Batelli de Souza Balestra
Filosofia do Esprito. Dizer, portanto, que a liberdade erigida a partir

da Filosofia do Esprito, dizer sobre um instante em que dualidade
entre terico e prtico vencida, isto , em que se suprassume a separao entre, natureza - como exteriorizao do pensar puro - e Lgica,
o pensar puro.
O Esprito revelado em dois espaos sem precedncia entre si,
quais sejam, a Histria e a Lgica5. Dito de outro modo, o Esprito s
pode saber de sua estrutura lgica (apresentada sob a forma de Ideia
Absoluta) no desenrolar da Histria, no decorrer de sua relao consciente com o mundo exterior. na histria que o Esprito se revela a
partir de si mesmo, fazendo convergir saber da razo e agir da vontade.
dessa forma, portanto, que Hegel recupera o tempo que,
para Kant, no podia ser pensado - e o apresenta no real (como histria
do Esprito) e no logos (sucesso dos momentos).6 Veja-se a explicao
do professor Salgado:
A lgica hegeliana o modo pelo qual Hegel interpreta o tempo
na estrutura do logos. Diferentemente de Aristteles que separa o lgico do temporal, mas dando-se condies de pensar o
temporal na categoria do tempo que existe fora do pensar, e ao
contrrio de Kant para quem o tempo no realidade nem categoria, mera forma de intuio do sensvel que no alcana o grau
do pensar, Hegel faz do logos o real e trata o tempo como modo
pelo qual o logos se mostra (no processo da Lgica) na sucesso
de seus momentos.
A Lgica7, ensina Salgado, o momento terico do Esprito, um

momento que , ao mesmo tempo, incio e fim. Diz-se que momento final porque nele que o Esprito sabe de si, isto , atinge o saber
absoluto. No entanto, para atingir esse saber do pensar, o Esprito j
deveria estar em sua plenitude no incio de seu desenrolar histrico.
Seu desdobramento como prxis se dar pela mediao da estrutura

Salgado afirma que o liame entre histrica e lgica, em Hegel, a Fenomenologia. SALGADO. A Ideia de Justia em Hegel, cit., p. 232.
6
SALGADO. A Ideia de Justia em Hegel, cit., p. 231.
7

A Lgica, ensina Salgado, o pensar de si mesmo; a Fenomenologia, o conhecer de si mesmo. A Filosofia do Esprito, pensar que ao mesmo tempo se conhece e auto-revela. SALGADO. A Ideia de Justia em Hegel, cit., p. 231.
5
388

exteriorizada da Ideia, a natureza. S ento que, dinamizado pelo

trabalho8, o Esprito se torna livre.
com a mediao da natureza que o Esprito supera a dualidade
entre o terico e o prtico, entre a natureza e o pensar puro, e se torna
Esprito livre. Assim, a liberdade no se contrape, como j brevemente explicitado, natureza, mas se torna possvel a partir da oposio
natureza/pensar puro. Se dizemos que o Esprito se produz na histria,
nela que ele desenvolver seu momento terico inicial, e retomar
esse momento terico ao final, mas a j mediado pela natureza.
Sabemos, portanto, que em Hegel a liberdade contedo da unidade do pensar, momento no qual est superada a dualidade entre
razo prtica e razo terica9. Isto porque o pensar terico e prtico,
ser e agir. No h uma razo daquilo que e outra daquilo que deve
ser (prtica): intelecto e vontade se unem no pensar. O pensar, portanto, no apartado da prtica, vez que a prtica ela mesma o pensar
exteriorizado.
Contra interpretaes de Hegel que privilegiem o momento terico
ou o prtico da razo como preponderante, o professor Salgado adverte:
Dizer, portanto, que um desses momentos d a tnica do pensamento hegeliano, que o lado prtico o primeiro, subjugando
o terico, v-lo somente a uma dimenso, unilateral e abstratamente, ao arrepio do seu prprio modo dialtico de pensar,
que se caracteriza pela incluso do terceiro excludo da lgica
formal como modo de superao do ou um, ou outro, nem
um, nem outro no tanto um como outro. A dialtica do juzo
disjuntivo passa pela negao absoluta dos dois termos nem
um nem outro.10
III. O pensar livre, a vontade livre

O que significa partirmos de um filosofar que leva em conta a
unidade de teoria e prxis? Significa reconhecer que o agir sem pensar
no pode existir, ao menos no como fato humano. O humano age,
se determina no mundo, e tal determinao significa conhecer-se. Ao
10
8
9
389
mesmo tempo, conhecer agir, amparado na vontade livre. A vontade

de agir tem em si o terico, no possvel ao sem reflexo. E o agir
como prxis, como dissemos, traz em si o torico, na unidade que o
Esprito atingiu em seu momento de liberdade.11
Os momentos do pensar, ensina Hegel, so um auto-movimento
do prprio pensar, que no se produz por realidades externas, mas
se determina por tudo aquilo que est contido no prprio pensar. O
pensar absolutamente livre, porque se determina a si mesmo12. Nesse
sentido que o professor Salgado ensina que, para Hegel, o pensar
terico e prtico, agir e ser:
O pensar terico e prtico. pensar como ser e agir, como atividade livre que se conhece e tem como fim esse conhecer; o pensar
se dirige a um resultado, a um fim, que seu conhecer. E s
conhecer enquanto quer, enquanto se impulsiona para esse conhecer. Ele desde o incio o que deve ser como fim ou resultado. Ser e dever-ser no se separam, mas se completam como dois
aspectos da dialtica do pensar.
Acrescenta o professor Salgado, ainda nesse sentido, que a vontade um modo particular de pensar. O pensar se manifesta ativamente na forma da vontade, pois se dirige para a exterioridade. De tal
modo que, se o pensar : a) livre, isto , como pensar auto-determinvel
e b) prtica e teoria, o mesmo diremos da vontade.
A vontade tem na liberdade sua substncia e tambm est nesse momento de unidade do terico e prtico, vez que sem a vontade
no possvel fazer teoria. A vontade forma de manifestao do
puramente terico, do pensamento. Assim, reforamos a unidade da
liberdade, posto que, como substncia da vontade, agir livremente
e pensar livremente.13
Outra lio do professor Salgado relevante para tratarmos da
vontade. O autor aponta a distino entre os conceitos de poetik (techn), praktik e theoretik, desde a filosofia grega, a partir de Scrates e
Plato. A primeira, define Salgado, atividade prtica, mas voltada

13

11
12
390


perfeio do objeto, enquanto a praktik est orientada perfeio do

prprio agir.14
A unidade desses trs elementos est presente j na unio da teoria e prtica, que j tratamos. A poisis, assim, trabalho (exterorizao do Esprito na histria), presente na teoria e na prxis; captar o
mundo, dominar a natureza implica em ser livre, pois conhecer a coisa
o trabalho da conscincia sobre si. Assim, oportuno citar:
O eu livre (zu-Hause, bei-sich-sein) na medida em que capta o
mundo no seu conceito; isso implica o domnio da natureza em
todas as suas formas, j que o conceito s se perfaz na prxis do
homem na sociedade e na sua poisis na natureza15
Disto, temos a circularidade entre pensar e querer. Querer e pensar so aes, reflexo terica e agir prtico esto ambas conectadas
ao pensar. O pensar agir, e o agir no mundo uma exteriorizao do
pensar, bem como um determinar-se que contribui para conhecer a si
mesmo. Pensar um ato de vontade; no pode existir ato de vontade
(no sentido prtico) sem o pensar.16
IV. Ideia e liberdade

O professor Salgado relaciona as noes at aqui trabalhadas
com o tema dos captulos anteriores, a Ideia. A ideia Esprito Absoluto, unidade do Esprito Subjetivo (sob a forma da razo, do pensar) e
Esprito Objetivo (na forma do agir da vontade), produto do processo
enciclopdico. Assim que a Ideia pode ser dita vontade racional, pois
nela que se unificam o conhecer e o agir. 17
Por isso se diz que, em Hegel, razo e vontade no so faculdades distintas; o pensar que se desdobra em duas atividades distintas,
terica e prtica, sem prejuzo de sua unidade atingida como liberdade, isto , como Esprito. Vontade, assim, um desdobramento da atividade do pensar. A abolio da separao sujeito-objeto, no sistema

16

17

14
15

391
hegeliano, permite dizer que o objeto, a princpio exterior ao homem,

se insere no homem, se torna parte desse homem quando conhecido.
Ainda sobre a Ideia, a liberdade e a vontade, Salgado escreve:
A Ideia essa unidade do saber do homem do que essencial ao
pensamento, a liberdade. O saber da Idia o saber do saber do
homem que a sua essncia, fim (vontade) e objeto (intelecto)
a liberdade. Esse saber do saber da liberdade a Idia.
Em outras palavras, o saber tem, simultaneamente, como objeto

e fim, como essncia e intelecto, o saber da liberdade. Prossegue, ento,
o professor Salgado, expondo-nos a respeito da liberdade do Esprito.
Esta s pode ser real quando o Esprito sabe da sua liberdade (e o saber
dessa liberdade a filosofia18), e esse saber tem de se dar no plano do
universal. Ou seja, a liberdade da qual o Esprito tem de saber no est
no mbito da particularidade, uma liberdade de todos.
No entanto, pelo prprio princpio da dialtica hegeliana, de
negar, conservar e elevar, esse saber no pode ser um saber estico,
um saber abstrato da liberdade. O saber da liberdade tem de levar em
conta a histria, para que se conceba uma liberdade efetiva. Ensina
Salgado que, para Hegel, no basta ter a liberdade, preciso ser a efetividade dessa liberdade, o que se d no saber especulativo.19 A respeito
dessa liberdade estica, a qual Hegel se ope, Salgado escreve:
O estoicismo assim a primeira forma do reconhecimento, puramente interior, segundo o qual todos so iguais porque todos
so centelhas da razo e livres. A sua liberdade interior, abstrata, no se realizando plenamente e contrapondo-se universalidade da razo, traz, a partir desse conflito, o ceticismo, pelo
qual, no podendo o escravo alcanar a liberdade concreta pela
ao do trabalho o que se far pela ao de uma nova luta - ,
dirige-se ao mundo no para neg-lo pela ao fsica e racional
do trabalho, mas pelo puro pensamento, cuja liberdade ou poder de negao absoluta.20

20

18
19
392

SALGADO. A Ideia de Justia em Hegel, cit., p. 369

Temos, assim, que a liberdade estica uma liberdade abstrata,

que no permite o saber do saber da liberdade, mas apenas pode ser
entendida de maneira interior, no puro pensamento. O Esprito Absoluto tem, por outro lado, que procurar o saber da liberdade no terico
e no prtico, no singular e no universal, no ter e no ser.
A respeito dessa concepo de liberdade em Hegel, uma liberdade que busca ser efetivamente no plano do real, Podemos trazer
valiosa lio de Pierre-Jean Labarrire, em seu texto Hegel 150 Anos
Depois. Nesse texto, o autor relaciona as reflexes de Hegel a respeito da Revoluo Francesa e do ideal de liberdade absoluta nela contido
com a prpria concepo de liberdade que permear o pensamento de
Hegel. Labarrire conta ento que Hegel considerava que o ideal inicial da Revoluo Francesa, de uma liberdade radical, mergulhou com
rapidez na confuso do perodo do Terror porque deixou de levar em
considerao as condies histricas que impunham limites concretos
s aspiraes da vontade dos revolucionrios.21
Assim, portanto, que a liberdade em Hegel a unidade do pensar, uma unidade entre o o abstrato e o real, uma concepo de liberdade no meramente estica, mas que tem vistas ao efetivo. quando
o Estado atinge sua forma de realizao da liberdade que a filosofia
pode emergir como um saber dessa liberdade no mais abstrato, mas
efetivado na vivncia da organizao poltica do Estado22.
Referncias
HEGEL, G. W. F. Princpios da Filosofia do Direito.So Paulo: Martins Fontes,
1997.
LABARRIRE, P.J. Hegel, 150 anos depois. In: Revista Sntese. Belo Horizonte: Loyola, v. IX, n24, 1982.
SALGADO, Joaquim Carlos.A Idia de Justia em Hegel.So Paulo: Edies
Loyola, 1996.
VAZ, Henrique Cludio de Lima. Escritos de Filosofia IV: Introduo tica
Filosfica 1. So Paulo: Edies Loyola, 1999.
LABARRIRE, P.J. Hegel, 150 anos depois. In: Revista Sntese. Belo Horizonte: Loyola, v.
IX, n24, 1982, p.11-22
22

21
393

CarvalhoM - tassinariR.pertilleJ. Hegel

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O Silogismo dialtico como corolrio

Alfredo de Oliveira Moraes

Sabemos que a Enciclopdia das Cincias Filosficas a obra na qual

Conf. se pode apreender na leitura de Bourgeois, B. ternit et Historicit de lEsprit selon

O Silogismo dialtico como corolrio da Metafsica do Esprito

mesmo como figura na qual se manifesta o Absoluto, na dialtica do

Bourgeois, B. Le Dieu de Hegel: Concept et Cration, in La Question de Dieu selon Aristote

Alfredo de Oliveira Moraes

a sua infinita dimenso de profundidade que lhe abre o caminho

O Silogismo dialtico como corolrio da Metafsica do Esprito

passar, e a cincia, a do curso da necessidade; de modo que somente em

Alfredo de Oliveira Moraes

Com isso se pe que o fundamento longe de ser algo como um

Id., 124, p. 243.

O Silogismo dialtico como corolrio da Metafsica do Esprito