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GT 21
RELIGIES E TRADIES ASITICAS
Coordenadores:
Matheus Costa
Mestrando em Cincias da Religio (PUC-SP)
matheusskt@hotmail.com
Matheus Landau de Carvalho
Mestre em Cincia da Religio (UFJF)
matheuslcarvalho@ig.com.br
Este Grupo de Trabalho surgiu da reunio das propostas do GT 17 HISTRIA, RELIGIES E FILOSOFIAS DA NDIA
e do GT 20 - RELIGIES CHINESAS E JAPONESAS. O primeiro buscava estimular os estudos e o dilogo em torno
da pluralidade de tradies que se desenvolveram no subcontinente indiano ao longo de mais de quatro mil
anos. Estes estudos podem ser compreendidos atravs (1) de uma dimenso religiosa, expressa em prticas
rituais e devocionais, narrativas mitolgicas, sistemas de moralidade e produes artsticas observadas nos
textos originalmente compostos em snscrito tais como o(s) Veda(s), os Dharmastras, o Mahbhrata e o
Rmayaa, a literatura ertico-devocional, as fbulas do Pacatantra, as peas de teatro (natakas), as
Upaniads, os stras budistas e jainistas, e toda a literatura comentarial; (2) de uma dimenso filosfica,
identificada na investigao dos princpios metafsicos, ontolgicos, lgicos, ticos e estticos que caracterizam
a especulao filosfica, de carter cognitivo e soteriolgico advindos das principais escolas de pensamento
indiano, como Vednta, Skhya, Nyya, Vaieika, Yoga, Mms, o Jainismo, o Budismo, o Crvka e o
Vykaraa; e (3) de uma dimenso histrica que englobe expresses sociolgicas, antropolgicas e literrias
genuinamente indianas presentes em fontes textuais modernas da Sociologia, da Antropologia, da Histria e da
Literatura que refletem iniciativas contemporneas de compreenso e reviso metodolgicas de vrios estudos
e realidades indianas. J o GT Religies chinesas e japonesas tinha como objetivo reunir pesquisadores/as que
estudam religies de origem chinesa e japonesa no Brasil e Amrica Latina. Trabalhos que tratam sobre
religies na China ou em outro pas da sia snica tambm sero bem vindos. Entende-se por sia snica todas
as regies em torno da China que sofreram fortes influncias histricas do Imprio do Meio, como, por
exemplo, Japo, Vietn ou Malsia. Sero aceitas abordagens preferencialmente sociolgicas e histricas, mas
tambm outras leituras, como de carter filosfico, se justificada a relao com algumas das religies no tema
do GT. Importante ter em vista tambm que, fora da sia, muito pouco se chegou em termos de instituies
asiticas das culturas estudadas nesse GT, at porque as expresses religies tnicas entre chineses e
coreanos, por exemplo, so normalmente de carter popular ou familiar. No entanto, elementos encontrados
muitas vezes de forma avulsa ou hibridizados com culturas no-asiticas podem ser encontrados na
sociedade brasileira. Tendo em vista a situao ainda acanhada da pesquisa nessas temticas no Brasil, e no
mundo lusfono em geral, acreditamos que este GT vai contribuir com a construo do campo de estudo das
religies asiticas entre os cientistas da religio.

Budismo Primordial: Um relato sobre a primeira comunidade

budista no Brasil
Alexsnder Nakaka Elias*
Resumo: Esta proposta tem o intuito de revelar as particularidades da primeira comunidade
budista do Brasil, a corrente japonesa Honmon Butsuryu-shu (HBS), que chegou ao pas em
1908, pelo monge Ibaragui Nissui. A comunidade HBS vista pelos prprios devotos como
uma religio institucionalizada, que tem sua origem em um grande mestre japons (Nichiren
Daibossatsu) e possui um livro sagrado (Cnone Pli). Alm disso, a comunidade acredita no
Buda Primordial, uma espcie de divindade mxima e criadora, que transmitiu (atravs do
Buda Histrico ou Siddharta Gautama) o Sutra Ltus Primordial, totalmente sintetizado pela
escritura sagrada Namumyouhourenguekyou, presente em todos os altares da HBS e alvo de
venerao. O intuito deste trabalho , portanto, destacar que a HBS consiste em uma
corrente com significativas diferenas em relao aos demais segmentos budistas. Suas
atividades esto voltadas para a prtica da f atravs das cerimnias, sendo que a meditao
recebe menor importncia. Tal comunidade busca, ainda, expandir os preceitos do Sutra
Ltus no Brasil e, para isso, realiza um processo de adaptao scio-cultural, tendo seus
rituais realizados em portugus e em japons, incorporando termos do vocabulrio local
(palavras como arcebispo, catedral, papa budista, entre outros, provenientes de uma cultura
religiosa crist) e possuindo como meta a expanso da f e a converso de fiis. No decorrer
deste estudo utilizarei o mtodo de observao participante, tendo realizado, para isso, duas
etapas prvias de pesquisa de campo, uma no Brasil e outra no Japo, ndia e Nepal (este
ltimo o local de nascimento do Buda Histrico).
Palavras-chave: Ritual. Buda. Converso. Assimilao. Devotos.

O mito budista
A histria nos diz que o Buda, e com ele o Budismo, surgiu numa regio chamada
Lumbini, localizada no Nepal, perto da fronteira com a ndia. Foi ali que, no ano de 563 a. C,
a rainha Maya, mulher do rei Sudohodana, deu a luz ao prncipe Siddharta Gautama,
pertencente ao cl dos Sakya.
De acordo com a literatura (Novak e Smith, 2003, p. 19) e com relatos por mim
coletados em uma viagem de pesquisa de campo, realizada em maio de 2014 (por Japo,
*

Mestre em Multimeios (Fotografia e Cinema) pelo Instituto de Artes da Unicamp e Doutorando em

Antropologia Social (Unicamp). Bolsista da CAPES e do processo nmero 2014/01555-9, Fundao de Amparo
Pesquisa do Estado de So Paulo (FAPESP). E-mail: alexdefabri@yahoo.com.br. As opinies, hipteses e
concluses ou recomendaes expressas neste material so de responsabilidade do autor e no
necessariamente refletem a viso da FAPESP e da CAPES.

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ndia e Nepal), quando Siddharta nasceu, seu pai reuniu videntes para descobrir o que o
futuro para ele reservava. Os videntes concordaram que estavam diante de um ser
incomum, cujo destino poderia se desdobrar em dois caminhos: o primeiro era o caminho do
mundo, no qual Siddharta unificaria toda a ndia, tornando-se um grande conquistador. Caso
renunciasse a este primeiro caminho, tornar-se-ia o redentor do mundo.
Reza o mito que, num certo dia ao cavalgar, o jovem Siddharta deparou-se com
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quatro fatos, conhecidos no Budismo como As Quatro Cenas, que transformariam sua
vida. Na primeira cena, um velho homem foi visto por Siddharta. Em um segundo passeio, se
deparou com um corpo cado na estrada, consumido pela doena. Depois, avistou um
cadver e, na quarta cena, viu um shramana (religioso caminhante) de cabea raspada, que
sobrevivia apenas com aquilo que as pessoas lhe doavam. Desta forma, aprendeu sobre a
velhice, a doena e a morte e, percebendo a certeza da decadncia fsica, viu os prazeres
carnais, com os quais estava to bem adaptado, perderem seu encanto.
Ento, Siddharta, aos 29 anos, abriu mo de todos os luxos da vida nobre que levava.
Depois, trocando de roupa com um criado que o acompanhava, penetrou na floresta com a
cabea raspada, procurando pela Iluminao314.
Assim, numa noite perto da regio de Gaya (nordeste da ndia, local que tambm
visitei), ele se sentou embaixo de uma figueira, conhecida como rvore Bo, onde
finalmente se libertou das amarras fsicas e despertou. Ele havia finalmente encontrado o
caminho da Iluminao, tornando-se, em 08 de dezembro, aos trinta e cinco anos de idade,
um Buda (Kykai, 1998, p. 18).
Aps a iluminao, o Buda Histrico (ou Buda Shakyamuni, como passou a ser
conhecido) peregrinou durante quarenta e cinco anos levando seu ministrio ao pblico. Aos
80 anos, por volta de 483 a.C., o Buda morreu de infeco alimentar, depois de ter comido,
segundo relatos coletados na minha pesquisa de campo, algumas trufas na casa de Cunda, o
ferreiro.
Aps a morte do Buda Histrico houve um grande cisma que dividiu o Budismo em
duas vertentes principais. De um lado, um grupo defendeu que o Budismo tarefa de
314

Iluminao ou Nirvana, no Budismo, quer dizer despertar, sair do ciclo de renascimentos e mortes,
conhecido como samsara.

dedicao exclusiva, no qual a Iluminao consiste no grande objetivo. Para eles, para
alcanar tal ddiva, necessrio tornar-se um monge, como o prprio Buda o fizera. Do
outro lado, formou-se um grupo menos exigente, mais acessvel aos leigos. Argumentam
que buscar o Nirvana por si e para si uma grande contradio. O primeiro grupo se
denominou Theravada (O Caminho dos Ancies) e o segundo passou a se chamar
Mahayana (Grande Balsa) e, atualmente, possui vrias subdivises.
Aps a morte do Buda Histrico e mesmo com a posterior diviso entre
mahayanistas e theravadins, importante ressaltar a manuteno, em maior ou menor
grau, dos preceitos pregados por Shakyamuni, que foram compilados num livro sagrado
chamado Cnone Pli, dividido em trs partes denominadas Tripitaka, que tem origem no
snscrito e no pli.
Depois da morte de Shakyamuni, seus discpulos pregaram a mensagem,
de acordo com o que ouviram. Muitos antigos mestres se reuniram com o
propsito de retificar e consolidar as palavras e o ensinamento, cada um
expondo aquilo que julgou ter ouvido, e assim passavam meses em
discusso. O trabalho resultante dessas reunies foi chamado de Conclio
ou Compilao (Kykai, 1998, p. 271, 272).

O Budismo Honmon Butsuryu-Shu e o Buda Primordial

Mais de 2500 anos se passaram desde que o prncipe Siddharta Gautama peregrinou
pelo sub-continente indiano. Mais de dois milnios se foram desde que a doutrina ensinada
pelo Buda Shakyamuni se dividiu em duas grandes vertentes, Mahayana e Theravada.
Nossa segunda histria parte desta diviso. Tomando-se a corrente Mahayana como
objeto geral de estudo, era preciso delimitar o territrio por mim estudado, visto que a
tradio mais difundida divide-se em vrias sub-correntes, vindas de diversos pases
Asiticos (ndia, Tibete, Japo, Vietn, Coria, etc.).
Minha escolha no foi totalmente arbitrria. Procurei selecionar uma vertente do
Budismo Mahayana que tivesse representatividade no seu pas de origem e, tambm, que
estivesse presente de maneira slida no Brasil, tendo a possibilidade de ser estudada de
forma profunda atravs da pesquisa participativa de campo.

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Sem mais delongas, a corrente por mim escolhida chama-se Honmon Butsuryu-shu
(HBS) e descende de trs grandes mestres:
O servo de Buda Nichiren. O servo de Nichiren Nitiryu, e o servo de
Nitiryu Nissen. Nitiryu reestruturou a linha de Nichiren e Nissen
reestruturou a linha de Nitiryu (Butsuryu-Shu, Honmon. Revista Ltus: ano
9, n. 94. So Paulo, 2007, p. 02).

De fato, a HBS tem suas origens em Nichiren Daibossatsu, que tornou-se um novio
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aos 11 anos de idade, indo em direo ao Templo Kiyosumi, para ser discpulo do Mestre
Dozen Bo. Ali, estudou os ensinamentos da corrente Tendai315. Posteriormente, partiu para
uma peregrinao pelo Japo, em busca de conhecimento. Assim ele passou quatro anos,
at se fixar no monte Hiei para concluir seus estudos sobre a corrente Tendai, mas tendo
acesso tambm s demais correntes budistas do Japo. Aps mais onze anos de estudos,
toma como ensinamento principal o Sutra Ltus, sintetizado na orao sagrada
Namumyouhourenguekyou, pronunciada por ele pela primeira vez em 28 de abril de 1253,
no monte Kiyossumi, na sua cidade natal, Kominato.
Dessa forma, Nichiren definiu a existncia de dois caminhos presentes no Sutra Ltus,
o Caminho Primordial e o Caminho Provisrio. Para ele, o Caminho Primordial, seguido pela
corrente HBS, est contido entre o 15 e o 22 captulos. Para o mestre, os adeptos budistas
devem devotar o ttulo do Sutra Ltus, sintetizado na orao Namumyouhourenguekyou,
representada por um kandi (forma de escrita japonesa), que consiste, tambm, em uma
imagem sagrada. Tal imagem, para os adeptos da HBS, remetem ao Buda Primordial, que
a origem de todos os Budas (inclusive do Buda Histrico) e princpio, tambm, de toda e
qualquer forma de existncia.
O Budismo HBS coloca, portanto, o Buda Primordial como uma espcie de divindade
mxima, criadora, diferentemente de outras doutrinas budistas, ateias em relao a uma
entidade suprema. Tal Buda Primordial teria transmitido (atravs do Buda Histrico) o Sutra
Ltus

Primordial,

que

totalmente

sintetizado

pela

escritura

sagrada

Namumyouhourenguekyou, presente em todos os altares da HBS.

315

A corrente Tendai uma corrente budista japonesa que segue a vertente Mahayana. Tem suas origens na
escola chinesa Tiantai, tambm conhecida como escola do Sutra Ltus.

Aps o falecimento de Nichiren, no dia 13 de outubro de 1282, um segundo

personagem da doutrina HBS surge. Este mestre denominado Nitiryu Daishounin, nascido
em 14 de outubro de 1385, 103 anos aps o falecimento do mestre Nichiren - sendo
considerado pelos adeptos como seu corpo posterior e, tambm, seu sucessor. Nitiryu
tambm compilou escrituras e considerado o reestruturador da doutrina teolgica de
Nichiren, deixando cerca de 3000 volumes onde esclarece questes mal interpretadas,
traando, assim, o Caminho Primordial.
Por fim, temos Ooji Sendirou, monge que ingressou na carreira de sacerdote
somente aos 32 anos de idade, por influncia da vasta obra do mestre Nitiryu Daishounin.
Com o intuito de difundir e proporcionar o conhecimento do Buda Primordial a todos, ele
fundou, no dia 12 de janeiro de 1857, a Honmon Butsuryu-Shu. A partir daquele momento,
passou a ser chamado Nagamatsu Nissen Shounin, patrono universal da HBS. Alm de buscar
a expanso e difuso dos costumes do Budismo Primordial, o mestre Nissen comps, ainda,
cerca de 3.000 versos explicativos, com o intuito de desenvolver a prtica da f de forma fiel
aos ensinamentos dos seus grandes Mestres (Buda Shakyamuni, Nichiren e Nitiryu). Com
essa compilao textual de mais de 30 volumes, fundou a base da doutrina da HBS.
O Budismo chega ao Brasil
A chegada da HBS ao Brasil data do dia 28 de abril de 1908, quando um jovem
sacerdote parte do porto de Kobe, juntamente com mais 790 japoneses, entre eles sua
esposa e um irmo. O fato de vir com familiares era uma exigncia do governo japons, que
dava prioridade para a imigrao de famlias, com no mnimo trs integrantes.
Assim, o primeiro budista a pisar em solo brasileiro chamava-se Tomojir Ibaragui, e
pertencia corrente Mahayana japonesa, Honmon Butsuryu-shu. Este jovem sacerdote veio
em misso ao Brasil, juntamente com o primeiro grupo de imigrantes nipnicos trazidos para
trabalhar nas lavouras de caf. Eles atracaram no porto de Santos dentro do clebre navio
Kasato-maru, no dia 18 de junho de 1908.
Neste mesmo dia, na proa do navio, Ibaragui realizou a primeira orao e culto
budista, iniciando assim a sua longa misso. Aps esta primeira prece, acompanhada por
todos que estavam no navio, Ibaragui e sua famlia foram encaminhados para diversas

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fazendas pelo interior do estado de So Paulo, para trabalhar como agricultores, num regime
de semi-escravido.
Portanto, por causa destes contratempos, a primeira instituio budista no Brasil,
pertencente corrente HBS, foi estabelecida apenas no ano de 1936 (ou seja, 28 anos aps o
incio da imigrao nipnica ao pas), pelo sacerdote Ibaragui.

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Dessa forma, no incio de 1936, colocou-se em prtica o plano de

construo do ncleo de cultos, atravs da doao pelo Sr. Matsubara de
parte de seu terreno e, no dia 13 de novembro do mesmo ano, foi
inaugurada a obra e realizada a colocao do gohonzon (altar). O ncleo de
cultos, construdo em meio aos cafezais, media 72 metros quadrados e
localizava-se a 7 ou 8 km de distncia da cidade de Lins, considerada na
poca uma das cidades mais agitadas da regio (Usarski, 2002, p. 85-86).

Com a fixao dos japoneses no Brasil, o crescente apoio da HBS matriz e aps o
falecimento de Ibaragui Nissui, algumas transformaes importantes aconteceram em
relao s prticas religiosas. Uma primeira mudana importante o uso (ainda hoje
crescente) da lngua portuguesa nos templos, tanto em conversas informais entre fiis, como
em ensinamentos religiosos, cultos, oraes e reunies (embora a utilizao do portugus
seja alternada com o uso do japons), fato que foi constatado em pesquisa de campo por
mim realizada durante o ano de 2011, dentro da Catedral Nikkyoji, o maior dos 11 templos
da HBS no Brasil, localizado na cidade de So Paulo. Desta forma, temos a expanso da HBS
atravs do Budismo de converso, visto que a doutrina pode, assim, ser compreendida por
todos, na lngua oficial do Brasil.
Outra importante transformao foi o surgimento de uma espcie de batizado
(cerimnia de iniciao ao Budismo), que faz uso do nome de uma tpica cerimnia crist.
Alm desta prtica ritual (batizado), existem outras celebraes na HBS do Brasil que tm
como base lingustica e simblica as cerimnias crists, como a catequese budista, as
passeatas e a prtica da converso, um dos maiores objetivos desta corrente, que visa
disseminar para todos os preceitos do Sutra Ltus. Alm disso, termos como papa budista
(referente ao sumo-pontfice, autoridade mxima da religio HBS, que esteve presente no
Brasil em uma grande cerimnia por mim acompanhada, entre os dias 25 e 26 de julho de
2015), catedral, arcebispo e outros so incorporados ao vocabulrio dos sacerdotes e fiis.

Neste sentido, podemos estender as definies de Ana Cristina Lopes Nina (Nina,
2006) que, embore trabalhe especificamente com o Budismo Tibetano e o seu contexto de
dispora pelo mundo, pode servir, aqui, como alircerce terico para compreender as
adaptaes e reformulaes encontradas na HBS para se encaixar no contexto scio-cultural
brasileiro (to distinto do japons) e conquistar novos adeptos.
De fato, a maior parte dos fiis da Honmon Butsuryu-shu do Brasil atualmente
formada por japoneses e seus descendentes, mas existem fiis e at sacerdotes de origem
no japonesa, como o caso do pr-pontfice Nitiyuu Correia, que atualmente ocupa o cargo
de arcebispo da HBS e reside na Catedral Nikkyoji. Isso comprova a imerso cultural da
religio HBS no nosso pas, cada vez mais miscigenando e integrando nipnicos e brasileiros,
seguidores dos ensinamentos do Buda Primordial.
Notamos, desta forma, o longo e sinuoso trajeto do Budismo, desde o Buda Histrico
at a sua chegada ao Brasil (cruzando as fronteiras do Nepal, ndia, Tibete, China, Japo e
vrios outros pases asiticos) com o sacerdote Ibaragui. De fato, pode-se perceber que a
vida laica (ou leiga) passou a ser cada vez mais valorizada no Budismo japons e que a
expanso da doutrina para os leigos tornou-se, a partir do sculo XV, um objetivo claro e
alternativa para a realizao espiritual, to vivel quanto a vida monstica (Gonalves, 2007,
p. 49).
Referncias:
BORGES, Jorge Luiz. Buda. Rio de Janeiro: Editora Difel, 1977.
BUTSURYU-SHU, Honmon. Revista Ltus: ano 9, n. 94. So Paulo, 2007.
CORREIA, Kyouhaku. O significado de Honmon Butsuryu-shu. 2010. Disponvel em
http://www.budismo.com.br/significado.php. Acesso em 27/07/2015.
GONALVES, Ricardo Mrio. A tica budista e o esprito econmico do Japo. So Paulo:
Elevao, 2007.
KYKAI, Bukky Dend. A doutrina de Buda. 4 Ed. So Paulo: Fundao Educacional e
Cultural Yehan Numata, 1998.
NINA, Ana Cristina Lopes. Ventos da Impermanncia. So Paulo: EdUSP, 2006.
NOVAK, Philip; SMITH, Huston. Budismo: Uma introduo concisa. So Paulo: Cultrix, 2003.

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USARSKI, Frank (org.). O budismo no Brasil. So Paulo: Editora Lorosae, 2002.

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Suddha Dharma Mandalam no Brasil: uma investigao filosfica e

praxiolgica
Cristina Celia Cunha Zarantonel*

Resumo: Este texto pretende investigar a histria recente da Organizao conhecida como
Suddha Dharma Mandalam, cuja existncia se tornou pblica em 1915, com o anncio feito
na revista The Theosophist, por um juiz da Alta Corte de Justia de Madrs (atual Chennai),
ndia, Dr. Sir. Subramanya Ayer Avergal. Os primeiros divulgadores desta ordem, foram os
indianos Subramanya Ayer Avergal, Srinivasacharyar e Vasudeva Row, os quais afirmavam
que, embora sua existncia somente tivesse se tornado pblica em 1915, esta organizao
existiria, secretamente, h milnios. A expresso snscrita Suddha Dharma pode ser
traduzida como Lei Pura, ou seja, aquela fonte universal, origem das Religies e de tudo o
que benfico para a proteo e desenvolvimento de todas as formas de vida. Da se
afirmar que o sistema filosfico e metafsico de que trata a organizao conhecida como
Suddha Dharma, represente o prprio Santana Dharma (a Lei Eterna), como o grande
tronco do qual nascem todos os ramos. A sua base fundamental, por excelncia a
Bhagavad Gita, texto que os instrutores do Suddha Dharma Mandalam afirmam conter, sob
a forma de uma cincia sinttica do absoluto (Yoga Brahma Vidya), as chaves de todo
conhecimento humano. Logo, o Suddha Dharma nada mais seria que a representao da
mensagem de Krsna a Arjuna, sobre Yoga Brahma Vidya na Bhagavad Gita. Representaria,
portanto, a Brahman, a qual emanando dEle, inspira os Grandes Seres por meio do contato
ou sintonia Yoga. O SDM chega Amrica Latina, especificamente ao Chile, por volta do ano
de 1925, por meio de Dom Benjamim Guzmam Valenzuela (Sri Vjera), que tomou
conhecimento desta escola atravs da Sociedade Teosfica do Chile. Ele escreve ao
presidente do SDM na ndia, solicitando sua admisso. Coube a Sri Vjera e a Sri Janrdana
(indiano) a divulgao do SDM para vrios pases, inclusive para o Brasil. Os primeiros
ashrams do Brasil foram em So Paulo e Ribeiro Preto, por volta da dcada de 60. A partir
da, outros ncleos foram surgindo. Por conseguinte, esta Comunicao objetiva investigar o
SDM no Brasil, sua trajetria histrica, filosfica e praxiolgica.
Palavras-chave: Bhagavad Gita, Hindusmo, Sociedade Teosfica, Suddha Dharma
Mandalam e Yoga Brahma Vidya.
Introduo
O objetivo desta comunicao de apresentar uma investigao acerca do Suddha
Dharma Mandalam no Brasil: nos seus aspectos filosficos e praxiolgicos. O SDM 316
apresenta-se como uma instituio religiosa, cujo objetivo soteriolgico, segundo sua
doutrina, seria a busca por transformao espiritual, pela libertao da alma do ciclo de
*

Licenciado em Letras (Centro de Ensino Superior de Juiz de Fora M.G.) e-mail:criszarant@hotmail.com

Cursando segunda graduao em Cincia da Religio U.F.J.F.
316
Doravante utilizarei a sigla SDM Suddha Dharma Mandalam.

872

mortes e reencarnaes. Este caminho obtm-se ao se alcanar o nvel espiritual mais

elevado, conceito denominado Moksa, termo em snscrito que significa libertao. A palavra
em snscrito Suddha, significa puro e transcendental, j Dharma, significa A lei Divina
Dever - Retido, em todas as acepes deste termo; e o termo Mandalam derivado da
palavra Mandala, que significa literalmente Crculo. Segundo Wilmer (2002, p. 306), Suddha
Dharma quer, dizer isoladamente, a Lei Pura, benfica em todos os tempos e lugares para
todos os seres. Alm disso, possui como finalidade guiar e proteger os seres humanos em
873

sua evoluo. Com base nesses conceitos, o SDM difunde, atravs das prticas meditativas
espiritualistas, oriundas do yoga317, uma forma de seus discpulos atingirem o
autoconhecimento.
A existncia do SDM se tornou pblica em 1915, com o anncio feito na revista The
Theosophist, por um juiz da Alta Corte de Justia de Madrs (atual Chennai), localizada no
extremo sul da ndia, Dr. Sir. Subramanya Ayer Avergal318. Os primeiros instrutores externos
do SDM; ou seja, os divulgadores desta instituio, foram os indianos Subramanya Ayer
Avergal, Srinivasacharyar e Vasudeva Row, os quais afirmavam que, embora sua existncia
somente tivesse se tornado pblica em 1915, esta organizao existiria, secretamente, h
milnios. Portanto, SDM, surge no seio da Sociedade Teosfica, pois seu fundador, era na
ocasio, vice-presidente desta sociedade e inserida nas tradies religiosas da ndia.
A populao da ndia de aproximadamente 1,2 bilho de pessoas, possui 80,5% de
hindus, 13,4% de mulumanos e 9% de povos tribais, alm de 1,9% de sikhs319 e um
nmero estimado em 2,3% de cristos. Para Flood (2014, p. 25), Essa grande diversidade
de religies e culturas interage com o hindusmo numa pluralidade de formas. O sufixo
ismo foi acrescentado palavra hindu por volta de 1830 para designar a cultura e a religio
dos brmanes de castas elevadas, no intuito de diferenci-las das demais religies. O
hindusmo no uma religio, mas um modo de vida. Logo, a sua caracterstica marcante
317

O termo yoga deriva da raiz snscrita yuj que significa controlar, subjugar, ou unir e refere-se s
tcnicas e disciplinas de ascetismo e meditao que conduzem a uma experincia espiritual e a um
entendimento profundo ou insight sobre a natureza da existncia. (FLOOD, 2014, p. 132).
318
The existence of the Suddha Dharma Mandalam was announced by Sir S. Subramania Yyer in the article, An
Esoteric Organisation in India, published in 1915, The Theosophist. Eastern Tradition Research Institutes
Bibliographic Guides are compiled and annotated by David Reigle, in collaboration with Nancy Reigle., 2007
Eastern Tradition Research Institute, Cotopaxi, Colorado, U.S.A.
319
sikhs (Sikhismo: fuso entre o islamismo e hindusmo. In: REEBER, Michel. Religies: mais de 400 termos,
conceitos e ideias, Rio de Janeiro: Ediouro, 2002.

a de entender que a prtica precede a crena; ou seja, o que se faz mais importante do
que aquilo em que se acredita. Neste sentido, a ortopraxia tem procedncia sobre a
ortodoxia. H, portanto, uma ordenao cotidiana da vida, atravs do ritual e tambm
soteriolgica que diz respeito ao indivduo e sua prpria salvao.
Algumas ideias, porm, so centrais nas vertentes do hindusmo, a noo de samsara
(o ciclo de morte e renascimento do atman, a alma) e a crena na possibilidade de moksha,
ou a libertao desse ciclo infinito. O segredo para atingir essa libertao resumido na
palavra dharma, que costuma ser traduzida como virtude, lei natural, retido ou
adequabilidade." Existem trs formas principais de alcanar o moksha (conhecidas
coletivamente como marga): jnana marga (conhecimento ou insight), karma-marga (bom
comportamento) e bhakti-marga (devoo aos deuses), porm este assunto est sujeito a
um grande nmero de interpretaes. O marga abre espao para as mais variadas
vertentes religiosas praticarem suas tradies, entre rituais, meditao, ioga e devoo
diria (puja).
Quanto aos textos sagrados, as diferentes tradies hindus esto compiladas nos
quatro Vedas (conhecimento), um conjunto de textos sagrados de 1200-900 a.C., os mais
antigos textos em snscrito. J os Brahmanas o qual so comentrios sobre os Vedas
elaborados no sc. VI a.C., dali que surgem ideias com base no conceito de brahman, o
poder supremo , e depois os Upanisads que significam uma abordagem filosfica
religio, em que se constitui a base terica da mesma, enquanto outros textos
principalmente os dois poemas picos indianos, o Mahabharata e o Ramayana tratam de
histria, mitologia, religio e filosofia. O Mahabharata, sculo II a.C., inclui o Bhagavad Gita
(Cano do Senhor), o qual apresenta modelos de vida para os hindus. Os principais textos
sobre ioga (os Yoga-sutras), foram compilados por volta do sculo II a.C. e tratam de uma
escola de filosofia hindu.
A Sociedade Teosfica foi criada em Nova York, em 1875, por Helena Petrovna
Blavatsky (1831-1891), tambm conhecida como Madame Blavatsky e pelo coronel Henry
Steel Olcott (1832-1907), com o objetivo de promover e aprofundar o conhecimento
esotrico. Para Libnio (2002) as religies esotricas esto preocupadas com a iniciao de
seus membros e pouco se interessam por desenvolver atividades de alcance social
transformador ou tambm proselitista. Visam a perfeio pessoal e a realizao espiritual.
Fecham-se em si mesmas para no perder sua identidade. De acordo com Libnio:

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O esoterismo constitui uma unidade de pensamento especfico e original.

Pretende oferecer uma chave de leitura e de interpretao, chave que seria
anterior e exterior ao cristianismo e que formaria parte de uma tradio
que teria sua origem nas filosofias e religies orientais. O esoterismo
destaca a noo de um ser humano de essncia divina, nico responsvel
pela sua salvao e que sente a nostalgia de uma origem mtica. (Libnio,
2002, p. 116).

Em 1877, a sociedade teosfica mudou-se de Nova Yorque para a ndia. Sua sede
permanece at hoje em Chennai (Madras), onde possui uma excelente biblioteca. Conforme
875

Flood (2014, p. 343), A sociedade continua, at os dias de hoje, com sua linha de editorial
que inclui a publicao de livros e monografias sobre o Hindusmo e a Teosofia. Um grande
nmero de ideias hindus alcanaram o ocidente via teosofia. Segundo Trevithick 320 (2008), a
deciso dos fundadores da sociedade teosfica em mudar sua sede para ndia, aconteceu
em virtude de duros custos e de grande concorrncia de mercado nos EUA. Blavatsky j
havia tentado institucionalizar algumas verses pr-sociedade teosfica de seu projeto
esotrico na Europa e Egito e estes no tinham prosperado. A mudana da Sociedade
teosfica para a ndia melhorou ambas as frentes, inclusive a vida de seus fundadores que
adquiriram propriedades naquele local.
Cogitou-se no incio ir para o Ceilo, atual Sri Lanka, porm, como diz Trevithick: *...+
mas a verdade que a ndia prometeu as melhores condies para a expanso da
organizao. Os fundadores da Sociedade Teosfica compartilhavam ideias anti-coloniais,
eles mantinham contato amigvel e cordial com a ndia oficial britnica; escreveram sobre
reforma poltica e evoluo; muito raramente de desobedincia civil, e nunca sobre
revoluo. Observe o que diz Trevithick, sobre os teosofistas como reformadores polticos:
The Theosophists as political reformers. The three basic aims of the TS, still
given great importance by its adherents, are as follows: 1. To form a
nucleus of the Universal Brotherhood of Humanity, without distinction of
race, creed, sex, caste or color, 2. To encourage the study of Comparative
Religion, Philosophy and Science and 3. To investigate the unexplained laws
of Nature and the powers latent in man.321

, portanto, neste cenrio que surge o SDM, cujos objetivos e sustentculos so os

320

Trevithick, Alan. "The Theosophical Society and its Subaltern Acolytes (1880-1986)." Marburg Journal of
Religion ,vol 13, n 1, 2008.
321
Trevithick (2008, p. 4), Os Teosofistas como reformadores polticos. Os trs objectivos bsicos da Sociedade
Teosfica, dada ainda grande importncia por seus seguidores, so os seguintes: 1. Formar um ncleo da
Fraternidade Universal da Humanidade, sem distino de raa, credo, sexo, casta ou cor (vale-dizer que esta
ideia central ao pensamento do SDM) 2. Incentivar o estudo de Religio Comparada, Filosofia e Cincia e 3.
Investigar as leis no explicadas da natureza e os poderes latentes no homem. (Traduo minha).

seguintes postulados que devem ser sabidos para dissipar a falsa crena difundida de que o
espiritual e o material opem-se e que, portanto, esto separados. Dentre os postulados,
seguem os primordiais: (i) Existe um s Princpio Raiz fundamental, no qual se formou o
Cosmos com todo seu contedo, Brahm, e (ii) Tal princpio Raiz encontra-se presente no
esprito que reside no mais profundo do corao etrico de todo o ser, sem exceo
alguma, Atman. Os princpios fundamentais do Suddha Dharma nas relaes entre os seres
so os seguintes: (i) Ahimsa No causar dano; (ii) Atyavachana Veracidade; (iii) Lokakainkaria Vida Impessoal e (iv) Diana Meditao.
No que se refere s aes missionrias, segundo Subramanya Ayer Avergal, no
momento no qual ele escrevia seu primeiro artigo que anunciava ao mundo o SDM, no
havia na ndia mais do que dois mil membros da organizao, o que para eles (os adeptos)
parece significar que j havia um grande trabalho sendo realizado de maneira muito
discreta, antes mesmo que o pblico em geral tivesse acesso instituio. Na ndia, Ceilo
(Sri Lanka), Inglaterra, Amrica Central e com grande intensidade na Amrica do Sul, vrias
pessoas tiveram acesso Iniciao 322, aps a publicao dos textos de Subramanya Ayer
Avergal.
A ao missionria para outros pases, principalmente Amrica do Sul, inicia-se, com
Dom Benjamin Guzman Valenzuela, nome aps Iniciao, Sri Vjera (1895-1984), pintor
chileno, que conheceu o SDM atravs de textos divulgados pela Sociedade Teosfica de seu
pas. Por volta do ano de 1927, aps correspondncias trocadas entre Sri Vjera e o Pandit K.
T. Srinivasacharyar (indiano)323, a fim de se obter informaes sobre o que seria o S.D.M.; o
pintor solicita sua admisso, sendo aceito. Entretanto, somente no ano de 1965 chega ao
Chile, Sri Janrdana (representante do SDM- ndia), permanecendo neste pas, por trs

322

Iniciao aqui um termo conceitual esotrico que significa consagrao ou o ingresso do adepto dentro da
organizao.
323
Pandit K. T. Srinivasacharyar (honorfico que corresponde ao grau de Doutor em filosofia mstica) - grande
sbio, designado pela Hierarquia para receber os antigos textos guardados em uma biblioteca oculta conhecida
como Maha Guha (Grande gruta), tais como o original do Bhagavad Gita (Cano do Senhor), o Santana
Dharma Dipika (A Eterna lei explicada), o Suddha Raja Yoga (A pura unio integral), o Pranava Vada (A Cincia
da Unidade), o Updghata ou comentrio do Gita e outros. Foi designado como Segunda Autoridade Inicitica
Externa do SDM. Pertenceu a uma famlia de grandes sbios da ndia. Disponvel em:
<http://www.rajayoga.com.br/pandit.php>.

876

meses. Em seguida, eles programam uma viagem aos pases da Amrica do Sul, fundando
Ashrams324em Buenos Ayres, Montevidu e no Brasil.
Enfim, diversas tradies e linguagens religiosas sempre conviveram no Brasil, pas
que parece ser terra frtil para o surgimento de novas expresses religiosas e para releituras
de antigas tradies de f. SDM encontrou seu lugar dentro deste pluralismo religioso.
Pode-se afirmar que, SDM encontrou solo propcio no Brasil para se expandir, se
877

desenvolver, dentro desta diversidade religiosa? Faz-se necessrio ressaltar a importncia de

se estudar uma tradio de origem indiana no Brasil. neste dilogo entre Brasil e ndia que
se pauta esta pesquisa; pois, at ento, os movimentos indianos mais conhecidos no
ocidente so os do Hare Krisna e da prtica da ioga. Logo, o objeto deste estudo, SDM no
Brasil carece ainda de uma investigao mais sistemtica e minuciosa.
Outro ponto a sublinhar seria que SDM utiliza termos e elementos das religies da
ndia (Hindusmo). Pode-se concluir que, esta organizao seria caracterizada como um
movimento derivado do Hindusmo, embora com readaptaes ao Brasil? Ou SDM seria
apenas releituras que Madame Blavatsky realizou das tradies indianas?
Por conseguinte, os objetivos investigados foram: busca de fontes e dados histricos
de como se constituiu o SDM no Brasil e identificao a partir da observao nos ashrams, a
fim de verificar se h uma universalidade dos princpios sugeridos pela doutrina. A
observao aconteceu nos templos de Ribeiro Preto- SP e Uberlndia-MG. Para tanto, a
finalidade ou meta desta pesquisa foi de investigar o SDM no Brasil, nos dias atuais.
O objeto deste estudo, SDM, recorre s literaturas de textos sagrados das tradies
religiosas da ndia, a fim de disseminar sua doutrina, atravs das crenas e prticas. Sendo
assim, o referencial terico para esta investigao se baseia nestas fontes, mais
especificamente as Upanisads e a Bhagavad Gita. Segundo Loundo (2011, p. 356) Os
ensinamentos upanisdicos so conhecimento, diz Sankaracarya, por se tratarem de
instrumento conducente, de forma imediata, realizao de brahman *tman+ - snscrito:
yogadbrahmavidy upanisat.

Os membros do SDM ressaltam a importncia dos

Upanishads, para eles:

324

Edifcio sagrado usado como monastrio ou para fins ascticos. Local dedicado a prticas religiosas,
meditao e estudos espirituais. (Wilmer, 2008 p. 245).

At hoje, nenhum livro, nenhum conceito filosfico superou, transcendeu

em seus conceitos sobre Deus, o homem e o universo. No se produziu
nada comparvel aos Upanishads. Eles falam desse conceito da conscincia
nica e absoluta, fonte e origem de todas as coisas, que recebem o nome
snscrito de Brahman. Encontra-se a o conceito de Brahman e tman.
(Rugu, 1998).

A fonte primria do SDM, a qual dialoga com as Upanisads, atravs das prticas de
ioga - meditao espiritual, : Suddha Raja Yoga. A citao a seguir refere-se a frase
proferida por Sri Vjera:
Suddha Raja Yoga significa a mais pura exposio da suprema cincia
da unio com a Divindade. Onde, as trs bases principais na Yoga,
so: 1 Bhvana: contemplao dirigida ao exterior no Mestre
(Jesus, Krishna, ...); 2 Karma: contemplao dirigida ao interior no
Atman e 3 Dhyana: contemplao Transcendental no Para-brahman ou supremo esprito de Deus. (Rugu, 1998).
Conforme interpretao dos exegetas do SDM, a temtica sobre a essncia (uddha)
do sagrado (dharma) surge com os antigos is do perodo vdico. No caso da literatura
snscrita, a discusso sobre o sagrado (dharma) encontra o seu clmax no dilogo da
Bhagavad Gt, no qual Ka trata da eterna (santana) e sinttica (yoga) cincia (vidy) do
absoluto (Brahman)325. A doutrina do SDM ou Yoga Brahma Vidya (Cincia Sinttica do
Absoluto) est exposta no Bhagavad Gita. importante mencionar que, embora a obra
original contenha 18 captulos, o aqui citado contm 26 captulos. Para Janrdana 326
(indiano):
No Srimad Bhagavad Gita, verso do SDM, que contm a mensagem de Sri
Krishna Arjuna est mencionada a organizao do SDM (Cap. IV, vers. 6).
absolutamente necessrio estudar o Bhagavad Gita, editado pelo
Mandalam, pois ele nos permitir conhecer a essncia desta doutrina, de
acordo com os ensinamentos Suddhas.

Logo, segundo a hermenutica do SDM: Suddha Dharma constitui o objeto por

excelncia da Bhagavad Gita.
O mtodo escolhido para este estudo foi baseado na leitura da Filosofia Vdica
(Upanisads e Bhagavad Gita), com nfase nos aspectos religiosos, identificando os valores
que embasam o Hindusmo para entender o mundo em que esto inseridos os rituais. Sendo
o ritual, caracterstica marcante nas cerimonias do SDM. Utilizou-se uma abordagem
325

Disponvel em: <http://www.universidadedocoracao.com.br/index.php/quem-somos?>.

Frase proferida no prefcio livro cannico do SDM: Santana Dharma Dpika (A Eterna Lei Explicada). Ela se
divide em duas partes, primeiro: uma narrao histrica da reconstituio da Organizao SDM; segundo: seu
texto contm muitos ensinamentos sobre a Cincia Oculta. Constitui algo como a Bblia para os cristos.
326

878

qualitativa, pois a configurao desta pesquisa parte da conceituao, descrio e

caracterizao do SDM para estabelecer o seu contexto e a partir da analisar este
fenmeno, assim como suas significantes relaes, causas e consequncias de modo
interpretativo. Pois, a interpretao dos fenmenos e a atribuio de significados so as
bases do processo desta pesquisa, atravs de uma viso holstica.
Para Portella (2008) ao refletir sobre o fenmeno religioso, ele sublinha: A religio
est na experincia do crente e l deve ser buscada. Sendo assim, a pesquisa se basear
879

no somente nas bibliografias citadas, mas tambm, ter como complemento a observao
de Ashrams no Brasil, especificamente em Ribeiro Preto e de Uberlndia.
Como resultados desta observao notrio informar que de acordo com as prticas
dos adeptos do SDM, no que se refere meditao a fim de se alcanar Moksa (libertao),
existe uma padronizao nas cerimonias ritualsticas, embora o Ashram de Uberlndia d
mais nfase aos rituais importados da ndia, como por exemplo, o ritual do fogo (Figura 1). J
o Ashram de Ribeiro Preto (Figura 2) possui uma postura, mais ortodoxa, tradicional, pois
eles acreditam que SDM est alm das tradies religiosas e inspira todos os seres.

Figura 1

Figura 2

Consideraes Finais
Suddha Dharma Mandalam no Brasil se reveste de um novo aparato social e
religioso, pois as prticas ensinadas pelos indianos: Subramanya Ayer Avergal,
Srinivasacharyar e Janrdana e posteriormente pelo chileno Sri Vjera, sofreu alteraes e
adequaes nos rituais praticados aqui no Brasil. Mas, a essncia do Suddha Dharma
Mandalam conservou-se, assim como a essncia promulgada por todas as religies. Suddha

Dharma Mandalam instrui que a reduo da multiplicidade na Unidade, constitui a sntese,

isto , a essncia de todas as religies (de acordo com literatura cannica do SDM: Santana
Dharma Dpika). Veja bem, Mohandas Karamchand Gandhi (1869-1948), mais conhecido
popularmente por Mahatma Gandhi, quando resolveu fazer uma revoluo para a libertao
da ndia sob o jugo da Coroa Britnica, utilizou as armas da no-violncia (Ahimsa) e ele
sendo hindu, quis um pas liberto no s para os hindus, mas para toda a ndia: mulumanos,
cristos, sikhs, etc. Isto consiste em enxergar na diversidade, na multiplicidade a Unidade, o
bem para todos os povos. O que prope o Suddha Dharma Mandalam nas suas prticas
medidativas dialoga com a proposta do mestre Jesus, que diz: Quando orares, entra no teu
quarto, fecha a porta e ora ao teu Pai em segredo; e teu Pai, que v num lugar oculto,
recompensar-te-. Mateus Cap.6:v.6.
Enfim, os discpulos do Suddha Dharma Mandalam interpretam as religies a partir
de um princpio de universalidade, para eles, os seguidores podem pertencer as mais
variadas crenas e ainda assim frequentarem os ashrams do SDM. Eles acreditam que de
tempos em tempos descem terra os avatares, literalmente significa descida dos seres
iluminados que veem para contribuir com a evoluo do planeta. Para eles, so exemplos de
avatares: Moiss, Maom, Chico Xavier, Gandhi e Madre Teresa de Calcut representando
Yoga da ao (karma); j os Jnana-yoga (sabedoria): Buda, Santo Agostinho, Scrates, Plato,
So Toms de Aquino e por ltimo Bhakti-yoga (devoo): Jesus, Francisco de Assis, Hama
Krishna, constituindo a sntese.

REFERNCIAS BIBLIOGRFICAS
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LIBNIO, Joo Batista. A religio no incio do milnio. Edies Loyola, 2002.
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Vedanta de Satchidanandendra Saraswati. Numen: revista de estudos e pesquisa da religio.
Juiz de Fora, Ed. UFJF, 2011. p. 349-370.
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fenmeno religioso. Aparecida: Santurio, 2008.
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REEBER, Michel. Religies: mais de 400 termos, conceitos e ideias. Rio de Janeiro: Ediouro,
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880

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TREVITHICK, Alan. The Theosophical Society and its Subaltern Acolytes (1880-1986). v. 13. n.
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2002.
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Disponvel
em:
<http://www.universidadedocoracao.com.br/index.php/quem-somos?>. Acesso em: 29 de
out. 2015.

Uma anlise entre a individuao e o caminho do bodhisattva Ligao entre jung e a tradio budista mahayana

Fbio Roberto Gonalves de Oliveira Medeiros*

Resumo: Carl Gustav Jung fundador da Psicologia Analtica ou Psicologia Profunda estendeu
sua influncia em vrios campos do saber. Sua viso indicava o caminho de que viria a ser o
movimento do potencial humano. Um dos conceitos da Psicologia Analtica a individuao,
um processo pelo qual o ser humano pode tornar-se um indivduo, uma totalidade. Sendo
assim, a jornada tanto do ego na busca de ampliao da conscincia, quanto do prprio Self
integrao. Jung afirma que ela leva ao nascimento de uma conscincia da comunidade
humana, justamente porque nos torna cnscios do inconsciente, que une e comum a toda
a humanidade. O Budismo, tradio Mahayana, tem como prtica o objetivo de atingir o
estado de Buda (Smbolo do Self), atravs de suas prticas espirituais, exercendo junto a esta
prtica a funo de Bodhisattva, ou seja, ser aquele que aspira iluminao e conduz
prticas altrusticas a fim de atingir ao objetivo. A benevolncia que predomina nos
Bodhisattvas, que retardam sua prpria entrada no nirvana a fim de conduzir os outros
iluminao. O objetivo da prtica budista, assim da psicologia junguiana, consiste no
deslocamento do centro psquico do ego para o Self, ou seja, no reconhecimento e na
vivncia de nossa totalidade. O trabalho visa apresentar uma ligao entre a prtica do
Bodhisattva e a prtica dinmica da Individuao de Carl Gustav Jung, identificando possveis
conexes com a prtica Psicoteraputica, bem como estender uma ponte entre os conceitos
Ocidentais e Orientais. Ser realizada pesquisa bibliogrfica para o estudo.
PalavrasChave: Individuao, Budismo, Terapia, Self e Bodhisattva.

Uma Possibilidade de Ligao

O Budismo uma religio e filosofia que abrange uma variedade de tradies,
crenas e prticas, baseadas nos ensinamentos atribudo a Siddhartha Gautama, mais
conhecido como Buda, o iluminado ou o que despertou. Siddhartha viveu e desenvolveu
seus ensinamentos no nordeste do subcontinente indiano, entre os sculos VI e IV a.C. Ele
reconhecido pelos adeptos como um mestre iluminado que compartilhou suas ideias para
ajudar os seres sencientes a alcanar o fim do sofrimento (Dukkha), alcanando o Nirvana

Graduado em Psicologia pela Universidade Severino Sombra / Bolsista pela CAPES / Universidade Federal de
Juiz de Fora Mestrando em Cincias da Religio / Especializando pelo IJEP Instituto Junguiano de Ensino e
Pesquisa

882

(ou do pli, Nibbna) e escapando do que visto como um ciclo de sofrimento do

renascimento. Takeushi Yoshinori (2006), diz que o nibbna a meta do esforo espiritual.
Atravs dos sculos, os ensinamentos de Buda Shakyamuni foram transmitidos de
mestre discpulo por meio das diferentes linhagens de prticas existentes, como por
exemplo do Budismo Hinayana e Mahayana. A pureza dos mtodos se manteve porque os
detentores dessas linhagens alcanaram realizao e maestria das instrues recebidas.
Mesmo o budismo sendo uma prtica muito popular na sia, os dois ramos so
883

encontrados em todo o mundo. As escolas budistas variam sobre a natureza exata do

caminho da libertao, a importncia e canonicidade de vrios ensinamentos e,
especialmente, suas prticas. Entretanto, as bases das tradies e prticas so as Trs Joias:
O Buda, o Dharma (ensinamentos baseados nas leis do universo) e a Sangha (a comunidade
budista). Encontrar refgio espiritual nas Trs Joias ou Trs Tesouros , em geral, o que
distingue um budista de um no-budista.
Dentro da tradio Mahayana identificasse o que poderia se chamar como caminho
do Bodhisattva, ou seja, do Ser que conduz prticas altrusticas a fim de atingir iluminao.
A benevolncia predomina nos Bodhisattvas, que retardam sua prpria entrada no nirvana a
fim de conduzir os outros iluminao.
A crena da espiritualidade com um sentido mais amplo da vida que
contempla amor, reverncia e confiana. Amor, consistindo essencialmente
em desejo de estar com, enriquecido e no ameaado com a incluso de
mais e mais pessoas; um amor que aprendeu a reconhecer a profundidade
e o mistrio das pessoas, que aprendeu a ouvir, desvelar e partilhar.
(PORTAL, 2004, p.69)

Dessa forma tm-se a possibilidade da ligao entre a prtica Psicoteraputica de

Carl G. Jung e a prtica do significado de ser um Bodhisattva, como transformao pessoal
do ser humano. Jung foi fundador da Psicologia Analtica ou tambm conhecida como
Psicologia Profunda, dedicou sua vida a desbravar os mistrios da psique humana e seu
mtodo inovador referente a um modelo que denominou de funo transcendente, que
aproxima o analista do analisando e vice-versa, rompendo com o significado de uma clnica
clssica, que podemos entender com certo distanciamento relacionado estrutura de
poder, como exemplo mdico e paciente, estas palavras denota uma relao de um
espao entre dois seres humano. Jung diz (1963) do mesmo modo que aquele que fere ao
outro fere a si prprio, aquele que cura cura-se a si-mesmo.

Estudando um dos termos fundamentais de sua obra, denominado eixo ego-self.

Que pode-se entender como a estrutura do processo dinmico de sua terapia, Lilian Wurzba,
pesquisadora em Jung, comenta sobre:
Jung incursionou por todos os campos das questes humanas, pois nelas
lhe interessavam tanto o ato quanto o agente. Possuidor de uma erudio
mpar, buscava compreender, em ltima instncia, a condio do homem.
Ainda que seja conhecido por sua teoria dos complexos, dos tipos
psicolgicos, dos arqutipos e do inconsciente coletivo, alis, conceitos
amplamente difundidos, esta apenas uma das vertentes de seu
pensamento, pois Jung desenvolveu uma reflexo muito mais profunda em
sua extensa obra sobre sua preocupao primeira: o sentido do sofrimento
humano. Contudo, no fora entendido, como lamentou em entrevista ao
ento jovem jornalista finlands, Kaarle Nordenstreng, em 1961, poucos
meses antes de sua morte:
A maior decepo de minha vida foi s pessoas no terem entendido o que
eu quis dizer. Certamente elas sabem o que um complexo, um
introvertido, um extrovertido, tm uma noo de que, em minha
concepo, sentimento e pensamento no ficam juntos numa cabea s,
mas outra coisa entender o que eu disse com mais profundidade. Como
jargo superficial, essas coisas so aceitas pelas pessoas, embora todos os
professores digam que no passam de um absurdo!
Mas o que Jung disse "com mais profundidade"? Quando percorremos sua
obra e suas cartas podemos observar que sua preocupao est centrada
na situao espiritual do homem moderno e no que ele denominava
"neurose geral do nosso tempo": um sentimento de inutilidade
acompanhado, muitas vezes, de um sentimento de vazio religioso. A partir
de sua experincia clnica, ele percebeu que "o tratamento das neuroses se
abre para um problema bem mais amplo, alm do campo exclusivamente
mdico e diante do qual a cincia mdica de todo insatisfatria".
(WURZBA, 2012, p.317)

Neste discurso Jung tenta se expressar, dizendo que est profundidade refere-se
a uma experincia de vida, pode-se dizer que o livro Memrias, Sonhos e Reflexo de sua
autobiografia traz esta ideia, quando ele comenta minha vida a histria de um
inconsciente que se realizou. Ele comenta neste trecho:
O homem psquico inteiro sobre o qual inquiramos h pouco representa,
portanto, nada menos que um universo, isto , um microcosmo, como os
antigos j pensavam acertadamente, mas erravam ao fundamenta-lo. A
psique simplesmente o espelho do SER, o conhecimento dele e tudo se
move nela. (JUNG, 2013, p.105)

Sua base se fundamentou quando ento no processo de formao e

estruturao da psique nomeou o responsvel pela ordenao das constelaes arquetpicas
causador dos fenmenos, denominado arqutipo da totalidade, arqutipo central ou Self.

884

O Self o centro da psique e representa totalidade. Miticamente, est associado

ao deus-criador ou aos mistrios mais profundos do Universo. Nesse sentido, o Self possui
duas propriedades que o colocam, na opinio de Andrew Samuels (1988), acima dos demais
arqutipos: a primeira delas se refere capacidade do Self de mediar e de sintetizar os
opostos; a segunda, de produzir smbolos profundos, fascinantes e numinosos, de natureza
autor reguladora e criativa.
Neumann (1980: 39), comenta sobre a definio do eixo ego-Self como "o centro
885

de um complexo de processos paralelos e opostos que ocorrem entre o centro diretor da

totalidade por um lado, e a conscincia e seu centro, o ego, por outro". Jung denominou
estes opostos como reguladores da psique.
Neste pequeno texto difcil expor toda a complexidade que existe dentro
destes termos de Jung. A ideia mostrar que este veio se desenvolvendo a partir de sua
autoanlise, realizando assim um modo teraputico mais humanizado em relao ao
outro, ou seja, percebendo-se no outro. Desvinculando de uma ideia mdica de abuso de
poder, como dito acima. Uma ideia de caminho pode ser expressa neste trecho:
Freqentemente usado por Jung para se referir inteno da ANLISE e
implicando algo diferente de uma CURA objetiva (ver Gordon, 1978). Isto
, o objetivo ou produto final definido em termos do indivduo em
questo e qualquer que seja a forma que sua potencial TOTALIDADE possa
assumir (ver INDIVIDUAO). Tambm ligava o processo de cura a
compaixo uma opinio que encontra ressonncia em tentativas
modernas de caracterizar os elementos eficazes no relacionamento
teraputico como a calorosidade, a autenticidade e empatia do terapeuta.
(SAMUELS, 1988, p.82)

Em outro trecho uma pequena ideia do termo individuao sugerido por Jung:
[...] Ser bom para a psicologia do si mesmo que nos familiarizemos com os
tesouros do saber indiano. Tanto aqui como na ndia, a experincia do si
mesmo nada tem a ver com intelectualismo, mas uma experincia vital e
profundamente transformadora. O processo que conduz a ela foi por mim
denominado processo de individuao. (JUNG, 2013, p.117)

Assim, como diz Jung (2013) individuao o tornar-se um consigo mesmo, e ao

mesmo tempo com a humanidade toda, em que tambm nos inclumos. Todas as estruturas
da psique nominadas por Jung interagem de acordo com preceitos arquetipicamente
estabelecidos, visando em ltima instncia elucidao completa da identidade individual,
ao conhecimento da totalidade da psique, processo como dito individuao. Esse fenmeno

que inaugurou e constitui a fora motriz da civilizao humana, cujo horizonte derradeiro
est longe de ser vislumbrado, passvel de todo o tipo de interferncia proveniente do
ambiente externo, seja essa ordem orgnica, seja essa de ordem cultural. E neste ponto,
talvez uma possvel ligao com a figura do Bodhisattva, como ideia de caminho
relacionando com processo de individuao e o modelo psicoteraputico de Carl Jung, que
se permite ao cuidado com o outro. Para finalizar,
Compaixo, tradicionalmente a atitude que permitiu ao Buda passar a vida
pregando verdades que ele havia descoberto mesmo tendo conscincia de
que poucos dos que o ouviam poderiam compreender o que ele dizia, est,
dessa forma , em geral associada a uma atitude que permite (ou requer)
tentativas resolutas de dar alvio ao sofrimento dos outros. (YOSHINORI,
2006, p. 54).

Consideraes
Portanto, o trabalho apresenta alguns dos pontos da teoria Junguiana, que se
pode considera-los como fundamentais, pois dentro da vasta obra literria de Jung, criou
muitos outros termos para explicitar seu pensamento. No se pode neste texto reduzir a
ideia do Bodhisattva, de milnios de tradio h uma simples caminho de um modelo
teraputico, mas no sentido de uma expectativa de conciliar uma tradio de milhares de
anos, com um pensamento considerado atual dentro da Psicologia, relacionado ao cuidado
com o outro e a humanidade.
Este ensaio pode ser o comeo para explorar este campo do conhecimento, de
uma prtica espiritual antiga com a prtica Psicoteraputica, pois o Bodhisattva representa
tanto o analista quanto o analisando.

Bibliografia
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disponvel
em:
http://www.soter.org.br/biblioteca/anais_congresso_soter_2012.pdf , p. 317.
887

YOSHINORI, Takeushi (org.). A Espiritualidade Budista I.. India, Sudeste Asitico, Tibete e
China. So Paulo: Perspectiva, 2006.

Aspectos religiosos e sociolgicos do eremita da floresta (vnaprastha), do

asceta renunciante (parivrjaka), e do recluso vdico (sanys) nas Leis de
Manu (Mnava-Dharmastra)
Matheus Landau de Carvalho

Resumo: O objetivo desta Comunicao esboar um olhar crtico de um ponto de vista

moderno que identifique os aspectos religiosos e sociolgicos nos usos que as Leis de Manu
(Mnava-Dharmastra) fazem dos modi vivendi dos vnaprasthas, parivrjakas e
sanyss. Para isso, pretende-se investigar como as Leis de Manu (Mnava-Dharmastra)
os descreve e qualifica segundo as funes sociolgicas e religiosas que lhes atribui no
mbito do vara-rama-dharma, de modo a identificar nestes usos explicaes racionais
imprescindveis para a funcionalidade da sociedade de acordo com fins prticos necessrios
a sua manuteno; assim como de explicaes meta-racionais e religiosamente
fundamentadas, com aes orientadas para fins transcendentais a partir da prescrio de
injunes rituais e a busca por bens espirituais.
Palavras-Chave: Leis de Manu (Mnava-Dharmastra). sistema vara-rama-dharma.
eremita da floresta (vnaprastha). asceta renunciante (parivrjaka). recluso vdico
(sanys).
O sistema vara-rama pode ser visto no s como uma caracterstica religiosa e
sociolgica exclusiva das tradies religiosas do Hindusmo, como tambm um dos
desdobramentos da antiga cultura vdica, na qual convivem e se sobrepem dois critrios
distintos o das quatro estratificaes scio-ocupacionais (varas), e o das quatro etapas de
vida (ramas) que guardam entre si relaes orgnicas e de interdependncia, de modo
que se busque uma estabilidade social, econmica e poltica, bem como o bem-estar
espiritual de todos os membros da sociedade vdica. As divises scio-ocupacionais (varas)
so dispostas numa hierarquia encabeada pelo brhmaa (sacerdote erudito), abaixo do
qual vem o katriya (guerreiro ou administrador pblico), seguido, por sua vez, pelo vaiya
(agricultor e/ou comerciante) e pelo dra (servo). Esta hierarquia um reflexo do sasra,
concepo religiosa hindu baseada no fluxo espiritual de evoluo da alma individual atravs
de vrias de suas existncias.

Bacharel e Licenciado em Histria com Habilitao em Patrimnio Histrico pela Universidade Federal de Juiz
de Fora em 2009. Especialista 2010 e Mestre 2013 pelo Programa de Ps-graduao em Cincia da
Religio (PPCIR), pela mesma Universidade. Email: matheuslcarvalho@ig.com.br.

888

As etapas de vida (ramas) consistem na etapa do estudante vdico (brahmacarya),

que se constitui na prtica do estudo e recitao dos Vedas e de austeridades morais a
serem vividas pelo estudante (brahmacr); no estgio marital (ghastha), baseado no
cumprimento de condutas ticas e injunes rituais, seja de modo restrito no mbito
familiar, seja na dimenso mais ampla da sociedade hindu; na etapa de vida retirada na
floresta (vnaprastha), um eremitismo vdico que poderia ser considerado uma fase
intermediria e, simultaneamente, propedutica ao quarto estgio (parivrajy), no qual h
889

uma busca pela renncia aos apegos que vinculem aos laos familiares e sociais, de modo
que o parivrjaka adote o modus vivendi de um asceta errante e mendicante. Tecnicamente,
o sistema de ramas no tem que ser obrigatoriamente cumprido em sua totalidade numa
s existncia neste mundo, podendo o hindu optar pela permanncia no brahmacarya por
toda sua vida, ou pelo ingresso subsequente em qualquer um dos outros trs ramas at
sua morte.
Na condio de primeiro texto hindu a apresentar o que Olivelle denomina, em sua
obra The rama System, de sistema de ramas clssico, as Leis de Manu (MnavaDharmastra) apontam para a passagem sucessiva, atravs de ritos de transio
(saskras), de um rama para outro, seno como obrigatria 2, pelo menos como um ideal
a ser aspirado, diferenciando-se dos quatro Dharmastras que o antecedem
cronologicamente. De acordo com estes Dharmastras, os quatro ramas eram
considerados quatro modos de vida legtimos entre os quais o homem rya, no incio da vida
adulta, deveria escolher aps cumprir o perodo de brahmacarya: ou continuaria como um
brahmacr pelo resto de sua vida, ou optaria por um dos outros trs ramas (ghastha,
vnaprastha e parivrajy):
A escolha, que era um elemento central na formulao original,
eliminada, e os ramas so transformados de vocaes permanentes e
vitalcias em perodos temporrios, a nica exceo sendo a renncia
[parivrajy], a qual, na nova formulao, ocupa os dias finais da vida de um
homem. Os modos de vida rigorosamente ascticos aqueles do eremita
[vnaprastha] e do renunciante [parivrajy] so convertidos em
instituies da velhice. Pelo menos idealmente, espera-se que um indivduo
2

claro, portanto, que para Manu *MDh] a passagem atravs dos quatro ramas era um dentre vrios
paradigmas para se levar uma vida religiosa. Embora Manu assim o apresente, o sistema clssico no nem
to central nem to normativo em seu stra quanto na literatura brhmaica posterior. (It is clear,
therefore, that for Manu the passage through the four ramas was one of among several paradigms for
leading a religious life. Although Manu presents the classical system, it is neither as central nor as normative
in his law book as it is in later Brhmaical literature. In: Olivelle, 1993, p. 142).

passe de um rama para outro de maneira ordenada e em perodos

especficos em sua vida. [...] Os ramas acompanham um indivduo na
medida em que ele envelhece e assume novos e diferentes deveres e
responsabilidades. O ingresso em cada rama um rito de passagem que
assinala o encerramento de um perodo de vida e o incio de outro.3

As prprias Leis de Manu (Mnava-Dharmastra) estabelecem que O estudante, o

chefe de famlia, o eremita e o asceta: [...] Todos estes, quando so seguidos em sua devida
sequncia tal como expostos nos stras, conduzem um brhmaa que age da maneira
prescrita condio mais elevada.4. Concomitante a esta caracterstica do sistema de
ramas clssico, Olivelle afirma que o pensamento indiano antigo associava um padro
definitivo de comportamento ou conduta de vida com um lugar ou regio especfica, sendo
possvel denominar de rama os modos de vida daqueles pertencentes aos ramas de
estudante, chefe de famlia e eremita [...] relacionados s suas respectivas residncias: a
morada do guru, o *prprio+ lar e a floresta 5.
Com efeito, possvel observar com muita nitidez que a floresta (vana) pode ser um
eremitrio ao ar livre em potencial segundo as Leis de Manu (Mnava-Dharmastra),
verdadeiro locus sagrado que, de acordo com tradies do Hindusmo, no admite
profanao sem penitncia, ao mesmo tempo que se constitui em lugar de expiao para
outras transgresses do dharma.
Os aspectos sociolgicos de um eremita da floresta adquirem duas dimenses
principais baseadas no gradativo desapego dos modos estabelecidos de convvio social da
aldeia: ele pode valer-se da mendicncia por esmolas (bhiks), com a condio de precisar
se dirigir aldeia, ou, por outro lado, seus hbitos alimentares devem no s rejeitar
alimentos advindos do padro de consumo das famlias aldes, como tambm basear-se na
3

Choice, which was a central element in the original formulation, is eliminated, and the ramas are
transformed from permanent and lifelong vocations to temporary periods, the only exception being
renunciation, which in the new formulation occupies the final days of a mans life. The strictly ascetical
modes of life those of the hermit and renouncer are recast as institutions of old age. At least ideally, an
individual is expected to pass from one rama to the next in an orderly manner and at specific periods in his
life. *+ The ramas accompany an individual as he grows old and assumes new and different duties and
responsabilities. The entry into each rama is a rite of passage that signals the closing of one period of life
and the beginning of another. (Idem, p. 131).
4
Student, householder, forest hermit, and ascetic: *+ All of these, when they are undertaken on their proper
sequence as spelled out on the sacred texts, lead a Brahmin who acts in the prescribed manner to the highest
state. (VI,87a.88. In: Olivelle, 2005, p. 153). No sahit consta: bramacr ghasthaca vnaprastho
yatistath / ete ghasthaprabhavcatvra gthagram / sarvepi kramaastvete yathstra nievit /
yathoktakria vipra nayanti param gatim.
5
the modes of life of those belonging to the ramas of student, householder, and hermit *+ referred to by
their respective residence: teachers house, home, and forest (Olivelle, 1993, p. 18).

890

consecuo acidental, casual de gneros que se lhe apresentem no dia-a-dia no mbito da

floresta.
Os principais aspectos rituais do modus vivendi do eremita contemplados pelas Leis
de Manu (Mnava-Dharmastra) prevem que ele no deve abrir mo dos hbitos rituais
de um chefe de famlia hindu (ghin), nem da devoo e diligncia em sua realizao, sem se
esquecer da gentileza e receptividade para com aqueles que porventura se lhe possam surgir
do mbito social da aldeia, procurando tambm evitar o acmulo de bens materiais.
891

Observa-se com relao s austeridades precritas ao eremita, de modo geral, a

existncia de duas vias de alcance da perfeio espiritual, quais sejam, a privao do
usufruto de bens materiais e do deleite dos sentidos atravs da gradativa exausto dos
meios de subsistncia e cuidado com o prprio corpo, inclusive desapegando-se igualmente
dos padres de beleza que venham a se estabeler no cotidiano aldeo, assim como um
direcionamento para a busca de moka atravs da sugesto do estudo das Upaniads6, alm
daquelas escrituras tpicas do segundo rama, de modo que o sentido religioso de tais
prescries se orientem para a fruio espiritual de uma sempiternidade existencial em
Brahman.
Observa-se no vnaprastha um estgio intermedirio que traz em seu bojo uma
sincronia de dois processos de renncia propeduticos ao modus vivendi do parivrjaka,
quais sejam, um processo de natureza sociolgica baseada na renncia aos valores sociais
da aldeia expressa na restrio violenta dos apegos das sensaes e o consequente
desapego dos seus impulsos , e outro processo, de natureza religiosa caracterizado, num
primeiro momento, pela internalizao dos ritos, e, num segundo momento, pela busca de
moka7. As Leis de Manu (Mnava-Dharmastra) prescrevem ao eremita depositar os fogos
sagrados em seu prprio corpo, numa concepo brhmaica de renncia manifesta na

Textos que contm o conhecimento espiritual hindu ligado especulao filosfica sobre as tradies
ritualsticas dos Vedas gveda, Yajurveda, Smaveda e Atharvaveda com relao natureza do mundo e
dos humanos, seu destino e morte, assim como discusses sobre a escatologia da existncia, e que refletem
as demandas de moka. Moka uma das quatro aspiraes fundamentais da condio existencial humana
(pururthas) postuladas por tradies do Hindusmo, que se constitui numa busca espiritual ltima
enquanto conhecimento da natureza fundamental do Si-Mesmo que suspende toda e qualquer busca
objetiva, mundana ou transcendente, de modo que a alma eterna e individual se libere do ciclo de
renascimentos (sasra).
7
Hillary Rodrigues escreve que a tendncia geral do estgio transitria, amortecendo as preocupaes com
kma e artha quando se comea uma busca voltada para moka. (*...+ the general tenor of the stage is
transitional, winding down ones preoccupations with kma and artha, as one begins to turn to the pursuit of
moka. In: Rodrigues, 2006, p. 93, grifo da autora).

internalizao de ritos e fogos rituais: o eremita devolve seus fogos, seja ao produzir um
fogo utilizando os utenslios necessrios ou assoprando sobre um fogo convencional 8,
tornando-se um sbio sem casa ou fogo externo, subsistindo de razes e frutas, sem
qualquer propenso a obter coisas prazerosas, permanecendo celibatrio, dormindo no
cho, sem apegos a lugares e abrigos, fazendo da raiz das rvores seu lar. Olivelle nos
informa que o processo de internalizao dos fogos rituais traz em si no a renncia
enquanto uma refutao total de todo e qualquer tipo de ritual, mas, ao contrrio, enquanto
uma inteno na busca de seu verdadeiro aperfeioamento, pois
O ritual internalizado mais permanente e mais sublime. Os fogos
interiores do renunciante esto permanentemente acesos; ele os acende
com cada respirao. Sua alimentao se torna uma oferenda sacrificial.
Seu corpo e suas funes corporais so transformados em uma longa
sesso sacrificial. Assim, o corpo do renunciante se torna um objeto
sagrado; igual ao altar de fogo onde os ritos vdicos so realizados.
[...] O renunciante totalmente independente independente dos
oficiantes e dos atos exteriores porque seu ato de existncia em si
transformado em um sacrifcio interno e perfeito.9

De fato, no Captulo IV as Leis de Manu (Mnava-Dharmastra) fazem uma breve

aluso a certas concepes rituais de ascetas hindus da poca, como o fato de alguns
oferecerem os Paca Mahyaja10 incessantemente em seus prprios rgos, ou
oferecerem a respirao na fala e vice-versa, de modo a se atingir em ambos uma
consumao inexaurvel do sacrifcio, ou ainda, o oferecimento pelos brhmaas dos
sacrifcios dirios atravs do conhecimento apenas, por acreditarem que a estaria enraizada
a execuo em si dos sacrifcios (IV,22-24).

Segundo o Baudhyana Dharmastra 2.17.26, o asceta respira ao aroma de cada fogo, recitando uma frmula
vdica presente no Taittirya Brhmaa, aps a qual ele passa a carregar os fogos na forma de sua
respirao. (Olivelle, 2005, p. 289, n. 6.25).
9
The internalized ritual is more permanent and more sublime. The renouncers internal fires are permanently
lit; he kindles them with every breath. His eating becomes a sacrificial offering. His body and bodily functions
are transformed into a long sacrificial session. The renouncers body thus becomes a sacred object; it is equal
to the fire altar where the Vedic rites are performed. *+ The renouncer is totally independent independent
of the officiants and of the external acts because his very act of existence is transformed into a perfect and
internal sacrifice. (Olivelle, 1992, pp. 68-69.71).
10
Cinco grandes sacrifcios domsticos dirios descritos nos textos religiosos dedicados aos rituais domsticos
comuns (Ghyastras), tambm trabalhados pelas Leis de Manu (Mnava-Dharmastra), e que definem a
ritualidade compulsria e cotidiana de um chefe de famlia hindu (ghin), bem como vrias de suas
consequncias espirituais. So eles o Deva-yaja, o Pit-yaja, o Bhta-yaja, o Manuya-yaja e o Brahmayaja.

892

Logo aps a seo sobre o terceiro rama (vnaprastha), as Leis de Manu

(Mnava-Dharmastra) enunciam o trecho sobre o quarto rama afirmando
categoricamente que
Depois de passar o terceiro quarto de sua vida desta maneira na floresta
(vana), ele deve se livrar de seus apegos e vaguear como um asceta durante
o quarto. Quando um homem se torna um asceta (pravrj) depois de ter
passado de rama em rama, oferecido sacrifcios, controlado seus
sentidos, e se dedicado exaustivamente a oferecer esmolas (bhiks) e
oblaes (balis), ele prosperar aps a morte. 11

893

De maneira a otimizar a busca pelo Brahman eterno atravs da prtica da

meditao, as Leis de Manu (Mnava-Dharmastra) consideram, por um lado, a
contingncia de que o renunciante (parivrjaka) reserve seus atos positivos s pessoas de
que se gosta e os atos negativos s pessoas de que no se gosta (VI,79), de modo que o
asceta errante conquista o jbilo eterno tanto neste mundo quanto aps a morte quando,
por outro lado, tambm se liberta do apego a qualquer objeto de desejo segundo uma
disposio interior; assim como repousa sozinho em Brahman o parivrjaka que renunciar
gradualmente a todos os apegos dessa maneira e se libertar dos pares de opostos (VI,80-81):
Se um dvija viver como um parivrj seguindo a sequncia de prticas supracitadas [VI,3384], ele se livrar de suas transgresses neste mundo e alcanar o Brahman mais
elevado.12
Com relao aos aspectos sociolgicos mais gerais do modus vivendi de um
parivrjaka, as Leis de Manu (Mnava-Dharmastra) exortam o asceta prtica do
desapego dos valores de uma existncia material mundana, sem basear suas aes numa
correspondncia proporcional ao grau do tratamento recebido por quem quer que seja, mas
procurar uma iseno na resposta de suas prprias atitudes e evitar que seus prprios
11

33. After spending the third quarter of his life this way in the forest, he should cast off his attachments and
wander about as an ascetic during the fourth. 34. When a man goes forth as an ascetic after he has moved
from order to order, offered sacrifices, subdued his senses, and become worn out by giving alms and
oblations, he will prosper after death. (VI,33-34. In: Olivelle, 2005, p. 150). No sahit consta: vaneu tu
vihtyaiva ttiya bhgamyua / caturthamyuo bhga tyaktv sagnparivrajet / ramdrama
gatv hutahomo jitendriya / bhikbaliparirnta pravrajanpretya vardhate.
12
If a twice-born lives as a wandering ascetic following the above sequence of practices, he will cast off his
sins in this world and attain the highest Brahman. (VI,85. In: Olivelle, 2005, p. 152). No sahit consta:
anena kramayogena parivrajati yo dvija / sa vidhyeha ppmna para bramdhigacchati. Em nota ao
trecho aparentemente controverso VI,79-81 , Olivelle afirma que as Leis de Manu (MnavaDharmastra) esto claramente jogando com o duplo sentido de bhva, que pode significar tanto uma
disposio interior do esprito quanto os objetos externos, sensveis aos sentidos, especialmente aqueles
referentes aos mpetos passionais (Olivelle, 2005, p. 292, n. 6.80).

comportamentos sirvam a certas convenincias ticas casuais. O renunciante deve exercitar

sua indiferena tanto com relao s garantias materiais de existncia neste mundo quanto
com relao aos impulsos dos sentidos.
Observa-se no caso do ascetismo renunciante (parivrajy) que, ao contrrio dos
outros trs ramas j mencionados, no existe uma associao mecnica e imediata entre
um modo de vida e o local de sua realizao. semelhana do vnaprastha, prescreve-se o
afastamento dos aspectos sociolgicos cotidianos da aldeia, tais como a vida familiar e os
hbitos alimentares, bem como um amortecimento dos instintos sensoriais. A mente deve
ser direcionada para a obteno de bens espirituais e desapego de valores seculares, de
modo que a mendicncia seja, ao mesmo tempo, o ponto no qual estas duas dimenses se
tangenciem no mbito sociolgico do parivrjaka:
O afastamento do renunciante da sociedade no fsico, mas ideolgico.
Ele no participa das instituies scio-religiosas mais centrais: famlia e
sexo, fogo ritual e atividades rituais, uma residncia permanente, assim
como riqueza e atividades econmicas. Ele um mendicante religioso,
dependendo da caridade social para suas necessidades mais bsicas.13

No corolrio ao trecho sobre a renncia, no fim do captulo VI, as Leis de Manu

(Mnava-Dharmastra) apresentam uma questo no mnimo intrigante. Aps discorrer
sobre os modi vivendi do eremita da floresta (vnaprastha) e do asceta errante (parivrjaka),
elas se dirigem ao trato da disciplina ritual (karmayoga) dos reclusos vdicos
(vedasanysikas) (VI,86). Neste sentido, Olivelle argumenta que as Leis de Manu (MnavaDharmastra) atribuem a busca por moka ao renunciante (parivrjaka), e no ao recluso
vdico (vedasanysika) (cf. Olivelle, 1993, p. 140).
Olivelle afirma que alguns comentadores indianos das Leis de Manu (MnavaDharmastra), como Kullka, se equivocaram ao considerar o vedasanysika como um
tipo inferior de renunciante, visto que, de fato, ele se aproxima muito mais de um tipo de
ghin, como sustentam Govindarja e Bhruci, no sentido de que os vedasanysikas seriam
muito mais chefes de famlia que escolheram a recluso e aspiram santidade sem recorrer
aos dois tipos de ascetismo que [as Leis de Manu (Mnava-Dharmastra) haviam] descrito
anteriormente. (Olivelle, 1993, p. 141). Ao reservar para este recluso vdico a condio de
13

The renouncers withdrawal from society is not physical but ideological. He does not participate in the most
central of socioreligious institutions: family and sex, ritual fire and ritual activities, a permanent residence,
and wealth and economic activities. He is a religious beggar, depending on social charity for his most basic
needs. (Olivelle, 2003, p. 272).

894

vida expressa no termo sanysa e no para o asceta renunciante , as Leis de Manu

(Mnava-Dharmastra) prescrevem que ele deve entregar sua posio de chefe do lar ao
seu filho e abandonar a vida ritual que lhe seja pressuposta, de modo que ele no se torne
nem um mendicante sem residncia fixa nem um eremita na floresta.
No fim do captulo VI, as Leis de Manu (Mnava-Dharmastra) so claras ao afirmar
que, livrando-se da mcula inerente aos ritos ao abandonar todas as atividades rituais
(karmans), com seus rgos sob controle, recitando o Veda, livre de apegos, inteiramente
895

dedicado ao seu objetivo particular, podendo inclusive viver tranquilamente sob os cuidados
de seu filho, o sanys apaga suas transgresses por meio do recluso vdica (sanysa) e
alcana a condio mais elevada (param gatim) (VI,95-96).

Referncias Bibliogrficas
FLOOD, Gavin. An introduction to Hinduism, Cambridge, Cambridge University Press, 1996.
OLIVELLE, Patrick. The rama System: The History and Hermeneutics of a Religious
Institution. New York: Oxford University Press, 1993.
__________. The Renouncer Tradition. In: FLOOD, Gavin (ed.). The Blackwell Companion to
Hinduism. Oxford: Blackwell Publishing, 2003, pp. 271-287.
__________. Sanysa Upaniads: Hindu Scriptures on Ascetism and Renunciation. New
York: Oxford University Press, 1992.
OLIVELLE, Patrick (trad.). Manus Code of Law. New York: Oxford University Press, 2005.
RODRIGUES, Hillary. Introducing Hinduism. New York: Routledge, 2006.

O que Daoismo?
Esclarecendo equvocos, revisando a histria, atualizando dados
Matheus Oliva da Costa*

Resumo: Esta comunicao tem como objetivo suprir uma lacuna nos estudos acadmicos
sobre religies no Brasil e no meio lusfono em geral: um conhecimento mais atualizado e
acadmico sobre o Daoismo/Taoismo. Desde a dcada de 1960 diversos trabalhos empricos
e documentais tem chamado ateno para alguns mal entendidos comuns quando se aborda
essa religio. Esse debate parece no ter alcanado os ambientes acadmicos lusfonos,
como o Brasil. Dessa forma, levantamos as crticas, mostramos conceituaes histricas, e
possveis compreenses mais apropriadas do Daoismo. Para isso, nos valemos de uma
reviso bibliogrfica, complementando com dados de campo observados entre daoistas no
Brasil. Observamos que necessrio ampliar a viso sobre essa religio nos estudos
acadmicos sobre religio, caso contrrio, noes orientalistas e romantizadas dessa
tradio vo continuar a obstruir possibilidades interessantes de pesquisas profundas nessa
temtica. Como uma possvel soluo, mostramos uma conceituao acadmica do que
Daoismo, de forma que sirva de base e incentive mais produes cientficas sobre essa
tradio religiosa. Dessa forma a Cincia da Religio brasileira tambm ganha, j que amplia
seu repertrio de conhecimentos do campo religioso brasileiro.
Palavras-chave: descolonialidade, tradio daoista; Cincia da Religio brasileira;

Introduo desconstruindo a colonialidade do saber

Os europeus ibricos, em especial Portugal, foram os pioneiros do que mais tarde foi
chamado de Sinologia, ou seja, os estudos especializados na China. No entanto, o impulso
inicial no teve continuidade em forma de instituies ou grupos de pesquisa, como nos
casos das tradies intelectuais francesa e anglo-sax. Comeando pelos ibricos, e tendo
seu apogeu entre franceses, ingleses e alemes, estes estudos sobre o oriente e, sobre
culturas

chinesas,

especificamente,

tem

como

pano

de

fundo

histrico

modernidade/colonialidade.
O termo modernidade, conforme autores que propem a descolonialidade do saber,
deve ser acompanhada da sua dimenso sombria, a colonialidade ou colonialismo.
Buscando romper e questionar a hierarquia construda historicamente no binmio
*

Graduado em Cincias da Religio (Unimontes); Mestre em Cincia da Religio (PUC-SP), cuja pesquisa foi
financiada pelo CNPq; Docente do curso de graduao em Cincias da Religio (UAB-Unimontes).

896

modernidade/colonialidade, interessante ver estes ltimos sculos chamados de

modernos atravs dos resultados e processos gerados pelas interaes de vrios povos que
se encontraram. Podemos falar, ento, de transmodernidade, ou seja, o perodo que
vivemos h alguns sculos ocorreu essencialmente pelo encontro de culturas que criou
transculturalmente a atual configurao mundial (Dussel, 2005). preciso questionar e
superar a diferena colonial do pensamento, que classifica povos e culturas segundo noes
arbitrrias, pejorativas e estigmatizadas (Mignolo, 2013).
897

Aplicado ao nosso tema, o Daoismo, interessante citar que a colonialidade tem uma
expresso especfica quando aplicada tradies e povos asiticos: o orientalismo. Como
denunciado por Edward Said (1990), desde o sculo XVIII foi reforado que existe uma
suposta diviso deste continente entre ocidente e oriente, viso posteriormente
expandida todo o mundo pelos agentes do colonialismo na forma de uma geografia
imaginria. Para Said (1990, p. 14-15) pode haver trs sentidos para este termo: 1)
Produo, rea ou pesquisador/a acadmico que pesquise o oriente; 2) Ontolgico/Estilo
de pensamento: distino bsica entre Oriente/Ocidente, inerente realidade, um dado,
sendo uma viso mais implcita de oriente; 3) Ideias e instituies colonizadoras europeias e
estadunidenses feitas para representar e dominar o oriente. Assim, o oriente
ensinado, pesquisado, administrado e pronunciado em certos modos discretos (idem, p.
209), influenciado, sobretudo, pela viso colonialista europeia do sc. XIX sobre uma srie de
povos e regies chamados de orientais generalizadamente.
Tendo isso em vista, importante ns brasileiros e lusfonos em geral (que fomos
tambm colonizados e sabemos as consequncias desse processo violento), devemos ter
cuidado ao tratar de temas asiticos em geral e tambm chineses, especificamente. Uma vez
que recebemos e praticamos o legado intelectual da formatao europeia de pensar
academicamente, interessante uma autorreflexo e autocrtica ao tratar de temas
sinolgicos. Destarte, buscamos romper com representaes coloniais e partimos de um
olhar intercultural para o entendimento do que seria o Daoismo, movimento necessrio
segundo o epistemlogo da Cincia da Religio, M. Pye (2011).

O que o Daoismo? revisando um conceito

Primeiramente, sobre o uso do termo Daoismo no singular, uma importante nota

deve ser feita. O cientista da religio Martin Baumann (1994), a partir de uma discusso
anterior da Cincia da Religio, chama ateno para o carter metodologicamente
equivocado de termos gerais como Budismo, Cristianismo ou qualquer outra religio que
seja denominada no singular. Ele faz uma diferenciao bem esclarecedora, afirmando que
no adequado falar de uma religio x, no singular, se com isso acreditar existir uma nica
identidade entre todas as tradies histricas dessa mesma religio. Por outro lado,
possvel identificar um ncleo doutrinrio mais ou menos consensual que transversal s
tradies da mesma religio, sendo esse ncleo identificvel exatamente o que possvel
chamar de religio x, no singular.
Dessa forma, por uma preocupao metodolgica, essencial especificar de qual
expresso emprica das vrias tradies concretas observveis se est referindo numa
pesquisa (Baumann, 1994, p. 37). Quando usamos o termo Daoismo, falamos dos traos
caractersticos que perpassam as vrias tradies histricas daoistas, o corpo comum das
tradies daoistas (Robinet, 1997). Entretanto, para casos mais especficos devemos falar
diretamente de qual linhagem ou instituio estamos abordando.
Sobre a questo dos termos usados para designar essa tradio preciso chamar a
ateno para uma questo cara tambm ao Brasil. Ao contrrio da opinio popular, o
Daoismo no visto pela literatura especializada como uma filosofia, mas principalmente
como uma religio ou tradio cultural-religiosa. Assim, a diferenciao entre um suposto
Daoismo filosfico em oposio a um Daoismo religioso constitui-se como uma classificao
inadequada e baseada em preconceitos de outros grupos sociais. Tanto alguns confucianos
mais rgidos dos perodos imperiais, como vrios missionrios cristos europeus e norteamericanos que chegaram na China a partir do sculo XVI, apresentaram classificaes entre
o que consideraram nobre/verdadeiro, e o que consideraram inaceitvel/falso no
Daoismo. Essas noes foram exportadas Europa e EUA.
Estes preconceitos so observados nos primeiros autores que abordaram o Daoismo
academicamente em lnguas latinas desde o sculo XIX. Da mesma forma, eles continuam
atualmente atravs de vrias opinies populares como a observada por Siegler (2010). Este
autor percebeu entre o que chamou de daoistas estadunidenses (American Daoists), a
associao de um Daoismo filosfico h algo puro e um Daoismo religioso h algo
supersticioso. Notem como a diviso pautada por preconceitos culturais e colonialistas.

898

Alguns autores chegam a usar o termo Daoismo histrico, enfatizando as expresses

histrico-empricas dessa tradio, ao contrrio de uma noo vaga de Daoismo apenas
como uma filosofia antiga chinesa. Isso, claro, no exclui o fato de o Daoismo ter sua forma
de pensamento (filosofia), e ter seus aspectos devocionais (religiosos), somado a muitas
outras facetas.
Etimologicamente, o termo Daoismo uma traduo que engloba outros trs
termos: Doji (escola do Do), Dojio (ensinamentos/religio do Do) e
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dosh (artes do Do ou artes daoistas) segundo Miller (2008, p. 20). Como tambm aponta
Barrett (2008), a questo etimolgica tem relao direta com a forma como os especialistas
atuais veem essa tradio, ou seja, como a identidade daoista entendida. Aqui, seguimos a
proposta de Miller (2008) de que a traduo Daoismo no nosso caso, do chins ao
portugus agrega tanto as expresses filosficas (Doji), religiosas (Dojio) e das prticas
inspiradas no Daoismo (dosh), tal como so entendidas na prpria histria chinesa.
Contudo, conforme Robinet (1997), levantamos dois possveis critrios para algum
ser considerado como daoista: 1) autodeclarao e/ou 2) insero formal numa linhagem
atravs de iniciao ritual. Tais critrios nos permitem diferenciar daoistas de pessoas que
praticam alguma tcnica ou tradio dessa religio, mas que no se autoconsideram
daoistas. Da mesma forma, os dois critrios distinguem tambm quem admirador do
Daoismo, mas no passou por um ritual formal de iniciao com um mestre (monge ou
sacerdote), que o principal critrio da tradio para transmisso de parte significativa dos
ensinamentos e treinamentos nas linhagens daoistas. Pragmaticamente falando, se algum
se autodeclacar daoista j pode ser considerado como tal, e se, por outro lado,
eventualmente no se declarar assim, mas ter passado pelo rito de iniciao tambm pode
ser considerado daoista. Conforme lembre Miller (2008), o que realmente relevante de um
ponto de vista acadmico so os motivos e porqus da afirmao ou no dessa identidade.
Como pode ser notado com estes pontos agora trazidos tona, uma tarefa difcil e
arriscada traar um entendimento bsico e suficientemente abrangente para abordar o
Daoismo. Tambm sua complexidade e especificidade histrica fogem s noes aplicadas
com mais facilidade em outras tradies pelos estudos acadmicos das religies (Miller,
2008). Apesar disso, apresentamos uma noo de Daoismo que julgamos como consensual
para a literatura especializada nessa religio, especialmente no que concerne a sua fase mais

recente de desenvolvimento, sem necessariamente corresponder a uma verdade nica

sobre o Daoismo.
Para ns, o Daoismo pode ser entendido como: uma tradio nativa da China que se
mantm atravs de uma estrutura ritual de transmisso de linhagens religiosas. Tambm
um caminho universal, ou seja, qualquer pessoa pode se tornar daoista e seguir sua
proposta de salvao. A principal forma de ver o Daoismo pode ser como movimento
cultural-religioso, abarcando um todo coerente de pensamentos (filosofia), prticas
corporais, burocracia celestial (teologia), escrituras reveladas e liturgias, para citar os
elementos mais centrais. Em termos substanciais, a sua concepo de Do como verdade
ltima central, enquanto as ideias de yn/yng e dos cinco agentes so a base para sua
cosmoviso. A principal meta dos daoistas seria a busca de uma imortalidade atravs de uma
ascenso espiritual numa burocracia celestial at o retorno ao prprio Do.

Referenciais
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