"

A COLEO ENSAIOS TRANSVERSAIS trata

de temas ~ue articulam reflexes tericas e aes

cotidiana~, em busca do que se poderia caracterizar
co.mo uma Scientia Activa. Os texts representam
vozes que procuram um debate aberto, <iJue tran:scenda a mer~ reiterao l'eecos e cop.triJbuaefetivamente para lllegociaoe a, prti}ha de significaes. Tal fuso de horizontes condi,o de possiMlidade para um acordo no discarso, fundamentclJI
..)~
,para a construo da c'idadani~.
.

Vilm Flusser

by Edita Flusser
Todos os direitos desta edio reservados
Escrituras Editora e Distribuidora de Livros Ltda.
Rua Maestro Callia, 123 Vila Mariana 04012-100
So Paulo, SP - Telefax: (11) 5082-4190
e-mail: escrituras@escrituras.com.br
site: www.escrirura:s.com.br

Sistema Alexandria
A. L. : 1528677
Tombo: 31458

Coordenao editorial
Nilson Jos Machado

11111I111111111111111I1111111111111111111111I

Capa
Vera Andrade
Editorao eletrnica
Ricardo Siqueira
Ilustrao da capa
Mikhail Aleksandrovitch Vrubel
"La Perla, 1904"
Galeria Tretiakov, Moscou

"

TO~SAIS

~\"

':t~

Fotolitos
Binhos

Da Religiosidade

Impresso
Banira Grfica
Dados Internacionais de Catalogao na Publicao (CIP)
(Cmara Brasileira do Livro, Sp' Brasil)

A literatura e o senso de realidade

"""'-;

Flusser, Vilm, 1920-1991.

Da religiosidade: a literatura e o senso de realidade/Vilm Flusser. So Paulo: Escrituras Editora, 2002. - (Coleo ensaios transversais)
ISBN 85-7531-060-7
1. Ensaios brasileros
dade. m. Srie.

:::;:

:::l

r. Ttulo.

(j

otJ
-:Y

11.Ttulo: A literatura e o senso de reali-

~OIl9\0

.~
1.

;)

CDD- 869.94

02-5687

ndices para catlogo sistemtico:

1. Ensaios: Literatura brasileira
869.94
Impresso no Brasil
Printed in Brazil

O{:l~Af'(b

ti!

~if)AAM

!?

li:!,0",,':
F'-'

escrituras
So Paulo, 2002

't;(Jrn

'"
<:

'
oo
~

(')
...
(')
p:;'

~
;3~

;::"
'"

;::
'->
'"
;::
12--

'o ,~1},"
'"

~.

1:l:

'"
;:,
~

...s::,
'->
t:::::

Sumrio

Apresentao

.IX

Introduo

13

(1) Da religiosidade

15

(2) Por que e para qu?

23

(3) Coincidncia incrvel...

31

(4) Pensamento e reflexo

37

(5) Da dvida

47

(6) Praga, a cidade de Kafka

63

(7) Esperando por Kafl<:a

69

(8) Do funcionrio

83

(9) Em louvor do espanto

(10) O tema exclusivo

97

(11) Vicente Perreira da Silva

107

(12) O projeto

113

(13) Literatura brasileira de vanguarda?

133

(14) Resenha

139

(15) Concreto-abstrato

147

(16) O "Iap' de Guimares Rosa

155

(17) Do poder da lngua portuguesa

161

Apresentao
A trajetria do filsofo Vilm Flusser um exemplo de
engajamento intelectual que se tornou raro nos dias de
hoje. Da cidade de Praga, onde nasceu em 1920, Flusser e
sua mulher Edith emigram para o Brasil, depois de uma
breve permanncia em Londres, fugindo da mquina de
extermnio nazista que avanava sobre a Europa no incio
dos anos 40. Em So Paulo ele inicia sua carreira como filsofo ao publicar seus primeiros livros e artigos nos anos 60
e atuando como professor de uma gerao de jovens entusiasmados pelo seu estilo de pensar, falar e escrever sobre temas
que, segundo ele, estavam remodelando toda a histria do
ocidente.
Em suas palestras, que o tornaram conhecido como
um homem polmico e intelectualmente sedutor, eram
especialmente os jovens que se sentiam atrados pela sua
maneira elstica de pensar, cheia de sutilezas e nuances
cristalinos. Como orador influente, Flusser transcendia a
condio temporal da fala, despertando para o vislumbre de
certas dimenses atemporais do pensamento. Ele sabia que
o arrebatamento era a condio essencial para a percepo
do fluxo das coisas, e talvez isso possa explicar a influncia
que exerceu sobre muitos artistas, para quem ele parecia
falar desde cedo. A sua no ortodoxia-acadmica, aliada a
uma vasta cultura histrica, despertavam tanto o prazer de
IX

pensar, quanto os vrlOs ataques que sua forma de "ver

filosofia nos jornais" recebeu. Seu hbito de encerrar
ensaios e at mesmo livros sem notas de rodap parece ter
sempre afrontado aquela ordem magistral de manipulao
do saber, incomodada com as "performances" filosficas e
com a objetividade comunicativa de um pensador lInico
entre ns.
No Brasil, Flusser ir exercer seu engajamel1to por
meio de publicaes, cursos, palestras e projetos culturais
que, segundo sua forma de entender, poderiam servir dc
modelos para o resto mundo. Ao retornar para a Europa no
incio dos anos 70, ele dar incio fase mais robusta dc sua
obra, cujo marco fundamental ser a publicao do livro
Fr einen Philosophie der Fotografie ("Por uma Filosofia da
Fotografia"), editado primeiramente na Alemanha cm
1983 e dois anos depois no Brasil, com o ttulo A Filosofia
da Caixa Preta. Essa obra ser responsvel pela imagcm
associada ao filsofo de um "profeta da era tecnolgica",
um "premonitor" do avano de uma sociedade cujos valores estariam sendo transferidos da produo de objctos
para a produo de informaes.
Em suas freqentes viagens entre a Europa e o Brasil,
Flusser construiu uma rede transocenica de debates em
torno de trs pontos axiais bsicos: a inveno do alfabeto,
a inveno da tipografia e a inveno da fotografia. Para o
filsofo, a fotografia, o primeiro meio de produo
automtica da imagem, ir marcar o advento de um novo
perodo da histria humana, pois "a histria da
humanidade a histria do homem com seu instrumento
e, por isso, possvel falar de uma mentalidade da pedra
lascada, uma mentalidade do bronze e do ferro, assim como
o de uma mentalidade digital".
Mas o tema de "Da religiosidade", de Vilm Flusser,
no o da emergncia de uma nova capacidade para fazer e
decifrar imagens (imagens tcnicas), e sim a literatura. Ela
x

"o lugar no qual se articula o senso de realidade. E senso de

realidade , sob certos aspectos, sinnimo de religiosidade."
Para os interessados em sua obra, a reedio desse livro vem
nos oferecer um fecundo campo de estudos da filosofia que
se articulava no autor por volta dos anos 60. Alm de nos
apresentar uma via de acesso a seu pensamento, SOlnos
ainda apresentados filosofia de Vicente Ferreira da Silva,
figura de grande importncia na formao intelectual de
Vilm Flusser em So Paulo. Em vrios dos ensaios aqui
reunidos encontraremos as primeiras formulaes que
sero, dcadas mais tarde, retomadas na Filosofia da Caixa
Preta como no 1ns Universum der Technischen Bilder ("No
universo das Imagens Tcnicas"), livro de 1985 e ainda
indito em portugus, no qual ele aprofunda os argumentos lanados na Filosofia.
Alm dos ensaios sobre Kafka, a poesia concreta
paulista e Guimares Rosa, Flusser aborda tambm um
tema que parece pontuar toda a sua obra, que o tema da
morte. Ao tratar desse tema "exclusivo da vida", o filsofo
nos ensina que, "Toda frase de obra de pensador vivo aponta, (...) em sua busca de perfeio, o intelecto que a gerou, e
toda frase de obra de pensador morto aponta o intelecto
que a recebe. E a obra, como um todo, esta ligada ao intelecto que a originou como por cordo umbilical, enquanto vivo o seu autor. A morte corta esse cordo e a obra
emite pseudpodes em direo aos intelectos abertos para
receb-Ia. O ltimo significado da obra deslocado, pela
morte, do intelecto do autor para os intelectos dos seus
interlocutores. (...) De receptor e de ponto de ressonncia
transforma-se o interlocutor em guardio e realizador da
obra. A responsabilidade (...) passa do autor para o interlocutor, e o destino da obra depende doravante dele".
Quanto a ns, "os provisoriamente pouco numerosos
interlocutores da obra", podemos dizer tambm que "temos
o privilgio e a responsabilidade de acolh-Ia em nosso ntiXI

mo para que continue a realizar-se. No seremos dignos

desse privilgio, nem estaremos altura dessa responsabilidade, se a ternura e plasticidade da obra for pretexto para
uma inibio de nossa parte em atac-Ia. Embora tenra e
plstica, dispe essa obra de fora suficiente para resistir a
nossos golpes. debaixo dos golpes que ela se formar< e
adquirir aqueles contornos e aquela dimenso, nos quais
entrar para a conversao brasileira, e qui do Ocidente".
Ser apenas pelo estudo e pelo debate dos textos flusserianos que sua obra continuar sendo fecundada, revelando
mais e mais a impresso que temos de que ele era um filsofo que criava como um artista.
So Paulo, outubro de 2002.
Mario Ramiro
Artista pldstico
e profissor da Escola de Comunicaes e Artes da USP

Introduo

Os pequenos ensaios que perfazem o presente volume

foram publicados em diversas revistas. Os ensaios de
nmero 1, 2, 3, 6, 8, 9,11,14,15,16
e 17 saram no Suplemento Literrio de O Estado de S. Paulo. O nmero 4 saiu
na Revista Brasileira de Filosofia, e o nmero 5 na Revista do
Instituto Tecnolgico da Aerondutica, Depto. de Humanidades.
Os nmeros 7 e 10 saram na revista Comentdrio. O nmero

12 no Didlogo e o 13 na Revista Brasilefza de Cultura, editada

em Madrid. A escolha dos ensaios obedeceu a um critrio
vagamente temtico, que o seguinte: a literatura, seja ela
filosfica ou no, o lugar no qual se articula o senso de realidade. E "senso de realidade" , sob certos aspectos, sinnimo de "religiosidade". Real aquilo no qual acreditamos.
Durante a poca pr-crist o real era a natureza, e as religies
pr-crists acreditam nas foras da natureza que divinizam.
Durante a Idade Mdia o real era o transcendente, que o
Deus do cristianismo. Mas a partir do sculo XV o real se
problematiza. A natureza posta em dvida, e perde-se a f
no transcendente. Com efeito, nossa situao caracterizada
pela sensao do irreal e pela procura de um senso novo de
realidade. Portanto, pela procura de uma nova religiosidade.
Este o tema dos ensaios escolhidos.
O primeiro ensaio procura localizar o tema. O segundo e o terceiro procuram mostrar como o tema surgiu com

XII

13

o Renascimento.
quarto e o quinto representam um
esforo de formular um novo senso de realidade, tomando
como real a lngua. Representam portanto a minha filosofia. Os ensaios 6, 7 e 8 tratam da realidade como aparece
em Kafka. Os nmeros 9 e 10 tentam articular a realidade
do existencialismo, e mais especialmente a camusiana. A
partir da focalizo a cena da literatura brasileira. Os ensaios
11, 12, 13 e 14 se batem com e contra a filosofia de Vicente Ferreira da Silva, que uma filosofia em busca de uma
realidade. O ensaio nO 15 trata da poesia concreta, que
uma tcnica de criar nova lngua, portanto nova realidade.
Os ltimos dois ensaios tm por tema a obra de Guimares
Rosa, que alia a tcnica realizadora do concretismo com
uma religiosidade transcendente. A presente coleo de
ensaios procura portanto mostrar como a tendncia ocidental em direo de uma nova religiosidade se manifesta produtivamente na cultura brasileira. neste sentido que pode
ser tomada como um esforo em prol da elaborao de uma
filosofia da literatura brasileira.
Reunir estes ensaios sob a forma de um livro tentar
salv-Ios do efmero que prprio de toda Revista. Espero
que esta contribuio modesta seja til discusso geral do
que a civilizao brasileira.
So Paulo, setembro de 1965.
Vilm Flusser

14

Da religiosidade

H pessoas incapazes de repetir a mais simples melodia. Outras se tornam lnguidas ao ouvir um tango argentino. H os que transpem com os ltimos acordes da "Flauta mgica" a porta celeste. Para outros o Cravo bem
temperado representa o prprio intelecto humano transformado em fenmeno audvel. So exemplos de diversos
tipos de musicalidade. H, paralelamente, diversos tipos de
criao musical, cuja gama se estende desde o empenho
comercial dos compositores de Hollywood at o empenho
religioso de um Palestrina. E h, finalmente, o exrcito de
crticos que "explicam" a msica, e de virtuosos que a "aplicam". Os virtuosos so aplaudidos e venerados, os crticos
tm existncias um tanto mais reclusas. Essa , em termos
gerais, a cena da msica, se desconsiderarmos fenmenos
marginais como empresrios, editores musicais, fabricantes
e lojas de discos. A forma da cena mutvel, mas a msica
como tal , digamos, eterna. O propsito do presente artigo
forar um paralelo entre msica e religio, e entre musicalidade e religiosidade. A comparao sempre um mtodo
de estudo frtil, no tanto pelos seus resultados, mas pela
distncia que pode proporcionar ao esprito contemplativo.
O fenmeno que corresponde crtica musical , no
campo da religio, um certo tipo de filosofia. Mas devemos
confessar desde logo que a crtica musical infinitamente
15

mais competente que a maioria da filosofia do tipo mencionado. Dou como exemplo o marxismo. Essa filosofia,
tomada como crtica de religio, considera os empresrios,
os editores musicais, e os fabricantes e lojas de discos como
os fenmenos centrais da cena da msica (isto , naturalmente, transpondo de religio para msica), e acredita que
a religio pode e deve ser explicada a partir dos empresrios
e dos fabricantes. Como possvel tamanha excentricidade?
que os filsofos marxistas dispem de uma religiosidade
que corresponde musicalidade daquele que no sabe repetir a mais simples melodia. Algo como a crtica marxista da
religio inconcebvel no campo da msica, j que a escolha da profisso de crtico musical pressupe uma certa afinidade entre o crtico e a msica, perfeitamente dispensvel
no campo da religio e da filosofia. Dou, como outro exemplo, o freudianismo. Essa psicologia filosofizante, tomada
como crtica de religio, considera o crtico como figura
central da cena, e cr que a crtica pode acabar com a msica, libertando assim o ouvinte da necessidade de sujeitar-se
a ela. que, provavelmente, o freudiano dispe de uma
religiosidade que corresponde musicalidade daquele que
solua ouvindo tangos. No portanto, a meu ver, da crtica da religio que devemos esperar um esclarecimento do
fenmeno religioso, pelo menos no no incio do nosso
esforo. Somos, creio, nesse esforo, remetidos a nossa
vivncia interna, religiosidade. ela, embora to varivel
e insegura, a nossa nica avenida de acesso ao fenmeno
religioso. Todas as demais aproximaes so secuncLrias e
auxiliares. A ela pretendo recorrer, portanto, no presente
artigo.
Chamarei de religiosidade nossa capacidade para captar a dimenso sacra do mundo. Embora no seja ela uma
capacidade que comum a todos os homens, , no obstante, uma capacidade tipicamente humana. Certas pessoas,
certas pocas e certas sociedades dispem de um talento
16

especialmente marcado para a religiosidade. H pessoas

religiosamente surdas, mas no h poca nem sociedade
inteiramente isentas de religiosidade. Pessoas religiosamente surdas vivem em mundos rasos e chatos, movimentam-se
entre coisas transparentes (porque em tese inteiramente
explicveis), e dirigem-se para a morte que torna absurdos
os mundos, as coisas e a prpria vida. A capacidade religiosa torna profundo o mundo, opacas as coisas (porque
nunca inteiramente explicveis), e torna problemtica a
morte. A capacidade religiosa torna portanto obscura a
viso antes clara do mundo, como a contemplao da paisagem torna obscura a viso clara do mapa. O pintor (aquele
que procura captar a viso da paisagem) portanto um obscurantista do ponto de vista do cartgrafo (aquele que
reduz a paisagem sua clareza plana e chata). E o homem
religioso um obscurantista do ponto de vista daquele que
no incomodado pela dimenso sacra do mundo. Como a
clareza desejvel, h pessoas que abafam dentro de si a voz
da religiosidade e vivem como que com culos escuros para
ver mais claramente. Mas como a clareza chata, h pessoas
que fingem um sentimento religioso para o qual no tm
capacidade, e vivem enganando-se a si mesmos. Essas duas
inautenticidades opostas complicam o fenmeno da religiosidade.
pocas e sociedades religiosamente frteis educam e
fortalecem a capacidade individual para a religiosidade.
pocas e sociedades religiosamente pobres, como a poca
que est para encerrar-se e a sociedade tecnolgica, reprimem e abafam a capacidade individual para a religiosidade.
Uma conseqncia dessa represso a deformao da religiosidade, que assume formas grotescas e monstruosas como
o zen-budismo nos Estados Unidos ou o paganismo atroz da
Alemanha hitlerista. Outra conseqncia dessa represso o
desvio do ardor religioso da dimenso sacra para a profanidade chata do mundo e resulta em pseudo-religiosidades
17

como o endeusamento do dinheiro ou do Estado. Estas

deformaes e perverses da capacidade religiosa marcam a
cena da atualidade e dificultam, portanto, a contemplao
do fenmeno da religiosidade.
Feita abstrao das formas inautnticas e das formas
perversas, resta-nos a capacidade genuna para captar a
dimenso sacra do mundo. Essa capacidade revela o mundo
e nossa vida dentro dele como realidade significativa, isto ,
como realidade que aponta para fora de si mesma. Esse significado que o mundo e nossa vida dentro dele tm chamado "o sacro". A profundidade do significado, a extenso
do sacro, dependem da nossa capacidade para a religiosidade. O significado da vida pode ser, por exemplo, simplesmente a preparao para uma outra vida, em tudo igual a
esta, mas mais feliz, e eterna.
Este tipo de significado conferido vida por um tipo
de religiosidade comparvel musicalidade do apreciador
do tango. E o significado da vida pode ser a superao do
Eu e sua diluio na imensido do sacro. A intensidade da
nossa capacidade religiosa portanto variada. Mas sua
estrutura, sua "Gestalt" nos imposta. Os grandes gnios
religiosos da nossa civilizao a impuseram sobre as nossas
mentes. O sacro , para ns ocidentais, prefigurado e projetado por esses gnios, como a msica para ns prefigurada
e projetada pelos grandes compositores. Mas a a comparao entre msica e religio se torna insuficiente. Os grandes
compositores esto no mesmo plano ontolgico como ns,
so gente como ns, embora certamente de propores
muito maiores. Mas os grandes gnios religiosos, esses seres
mticos como Abro e Jac, Moiss e, de maneira ainda
mais acentuada, Jesus, so revelados, pela nossa capacidade
religiosa, como participando de outro plano de realidade.
Em outras palavras: a nossa religiosidade limitada realizao de um nico projeto: aquele que f()i inspirado, in iLlo
tempore, ao povo de Israel para realizar-se na civilizao do
18

Ocidente. Em suma: o sacro , para ns, exclusivamente

Deus. Sabemos intelectualmente de outros tipos de projeto,
de outros tipos de religiosidade, e de outros tipos de sacro.
Mas este conhecimento intelectual intraduzvel para a
camada da vivncia religiosa, e as tentativas nesta direo
so fadadas ao malogro da inautenticidade. Somos, como
seres religiosos, prisioneiros da revelao sinaica, por mais
que nos rebelemos contra essas grades. esse o projeto dentro do qual fomos jogados e essa, no fundo, nossa definio de ocidentais dentro da qual existimos.
Nosso tipo de religiosidade nos define como existentes, e estabelece o mundo dentro do qual existimos.
verdade que no curso da nossa histria elementos da religiosidade grega, e em grau menor das religiosidades latinas,
germnicas e eslavas, infiltraram-se na nossa experincia
religiosa para enriquec-Ia e aprofund-Ia. Mas no alteraram sua estrutura bsica, que pode ser caracterizada pelos
conceitos de "f" e "obras". A f a fidelidade ao significado transcendente do mundo e da vida dentro dele, fidelidade essa mantida em desafio a toda evidncia em contrrio;
portanto absurda. As obras so resultado do nosso esforo
em prol desse significado transcendente, esforo esse que
transforma o mundo profano em mundo sacro pelo sacrifcio; so portanto absurdas. Nossa religiosidade oscila entre
o plo absurdo da f e o plo absurdo das obras. De certa
forma a histria do Ocidente idntica com a oscilao do
pndulo da religiosidade entre os seus dois plos. Agostinho e S. Toms, Calvino e Marx marcam-lhe o compasso.
A absurdidade de nossa religiosidade nossa resposta ao
absurdo do mundo profano. Essa revolta escandalosa contra a absurdidade pela absurdidade (para utilizar, embora
em contexto diferente, um pensamento kiekegardiano),
marca a religiosidade do Ocidente.
Nossas religies tradicionais so o ambiente dentro do
qual nossa religiosidade funciona. Para voltar ao paralelo
19

com a msica, so as religies tradicionais as organizaes

que nos fornecem as orquestras e as salas de concerto, e os
seus sacerdotes so nossos grandes virtuosos. Mas seria
insincera a tentativa de negar que as religies tradicionais
esto em crise. No satisfazem mais a nossa religiosidade. A
crise das religies no resultado dos ataques empreendidos
pelos soit-disant "materialistas ateus", mas os materialistas
ateus so resultado da crise das religies do Ocidente. Os
esforos ecumnicos, que so tentativas de formar uma
nica religio ocidental para enfrentar a irreligiosidade, so,
portanto, a meu ver, contraproducentes. A unio das religies s pode ser conseguida pela diluio da religiosidade,
e essa diluio apressar a decadncia das religies, j que
deixar ainda mais insatisfeita a nossa religiosidade. O presente momento pode ser portanto caracterizado pela tentativa, consciente ou no, de darmos novo campo a nossa
religiosidade. Como indivduos e como sociedade estamos
procura de um veculo novo para substituir as religies
tradicionais e abrir campo a nossa religiosidade latente.
As inautenticidades e perverses de nossa religiosidade, das quais falei mais acima, so sintomas da procura. Na
falta de um novo veculo autntico, a religiosidade abre
canais frustrados como partidos polticos ou seitas extravagantes. Mas em si a procura de um sinal de renovao e de
sade. A Idade Moderna era, no campo da religiosidade,
uma poca decadente. Comeou pelas guerras religiosas,
portanto por uma exacerbao religiosa que sinal de decadncia interna. Culminou no Iluminismo, portanto numa
religiosidade pervertida, j que desviada do transcendente e
fixada sobre os dois conceitos para-religiosos "razo" e
"naturez'. E acabou na profanao total e enfadonha da
tecnologia. A procura de um novo veculo para nossa religiosidade, que marca a meu ver a atualidade, uma superao da Idade Moderna. Com efeito, todas as nossas atividades criadoras, inclusive as cientficas e as artsticas, esto
20

dedicadas ao esforo de abrir campo novo religiosidade.

Com nosso intelecto ainda somos modernos, mas com
nossa religiosidade j participamos de uma poca vindoura.
O que eqivale a dizer que somos seres de transio e em
busca do futuro. Se as religies tradicionais so inaceitveis
para essa nova religiosidade, se as religies exticas so desvendadas como fugas, e se o desvio da religiosidade para a
poltica, a economia, a tecnologia decepciona, ficamos com
a fome religiosa insatisfeita. Invejamos os que a satisfazem
na forma tradicional ou nas formas substitutivas, mas
simultaneamente sentimos desprezo por eles. Essa mistura
de inveja e desprezo, de humildade e blasfmia, caracteriza
a religiosidade insatisfeita. essa religiosidade no comprometida e portanto faminta de compromisso que construir,
a meu ver, o futuro.

21

Por que e para qu?

Considerem os leitores as perguntas seguintes: "Por

que pssaros constroem ninhos? Para que pssaros constroem ninhos?" e "Por que tem Marte dois satlites? Para
que tem Marte dois satlites?" bvio que o primeiro
grupo de perguntas, aquele que tem pssaros e ninhos por
tema, plenamente significativo, no sentido de deixar
entrever a possibilidade de respostas significativas. Por
exemplo: "Pssaros constroem ninhos porque o seu instinto
os condiciona para tanto" e "Pssaros constroem ninhos
para neles botarem os ovos". Essas respostas so problemticas e provocam toda uma srie de novas perguntas, mas so
juzos significativos. Servem de base para uma conversao
sistemtica, digamos para a conversao da biologia. Mas o
segundo grupo de perguntas, aquele que tem Marte e satlites por tema, parece conter uma pergunta sem significado.
Tentemos formular respostas. Por exemplo: "Marte tem
dois satlites porque ao ser expelido do sol destacou-se em
trs pedaos" e "Marte tem dois satlites para ser agradvel
aos astrnomos que o observam".
A primeira resposta significativa no sentido j mencionado, embora seja provavelmente resposta "falsa". O
propsito do presente artigo discutir se significativa a
segunda resposta. um problema inquietante e tem a ver
com a prpria estrutura daquilo que chamamos "realidade".
23

Espero poder transmitir aos leitores um pouco do fascnio

que sobre mim exerce no curso deste artigo.
****
No pretendo discutir o aspecto lingstica do problema. A lgica formal e a anlise de smbolos demonstrar
que os termos "por que" e "para que" envolvem dois tipos
diferentes de relaes entre classes. Nem pretendo discutir
diretamente o aspecto do problema que a teoria do conhecimento ilumina. Essa teoria talvez afirmar que o termo
"por que" procura articular o aspecto teleolgico das coisas.
O que procurarei fazer evocar o clima existencial no qual
esses dois tipos de pergunta se formulam.
Para tanto esboarei, muito sumariamente, duas cosmovises, duas descries do mundo que nos cerca. E para
restringir o escopo dessa tarefa titnica "limitarei" essas descries ao cosmos da astronomia.
I - O mundo dos astros, aquilo portanto que se nos
apresenta, nas noites claras, como cu estrelado para inspirar nossos poetas e amantes, e nos telescpios para inspirar
os cosmonautas, no tem, no fundo, nem poetas, nem
amantes, nem cosmonautas por finalidade. , pelo contrrio, um conjunto de fenmenos que resultaram de um processo causal e que tendem a transformar-se nesse processo.
Esse aspecto do mundo dos astros relativamente recente.
Antigamente era considerado esse mundo como o exemplo
por excelncia da imutabilidade e da eternidade. Mudanas
e transformaes s as havia no mundo sublunar, mas nas
esferas "acima da lu' reinava a harmonia eterna, uma ilustrao do "puro Ser", um smbolo da Divindade. Hoje tendemos mais para uma interpretao diablica do Inundo
dos astros. Houve, "no incio", uma exploso, comparvel,
em sua estrutura, com as nossas exploses atmicas, mas
cujas dimenses so incomparveis. O que explodiu? Um
ponto infinitamente pesado. O ponto algo que no tem
24

dimenso, que no ocupa espao. "O ponto" a maneira

geomtrica de articular o nada. O peso infinito algo que
abrange todas as coisas. uma maneira um tanto materialista de dizer-se "tudo". O mundo dos astros teve incio na
exploso de tudo que era nada. Essa exploso ps em movimento uma cadeia de causas e efeitos. Tratava-se de uma
transformao progressiva e violenta de "matria" em "energi'. O peso infinito tornou-se, em virtude dessa transformao, peso finito. A dimenso zero tornou-se, em virtude
dessa exploso, dimenso finita. O mundo dos astros tem,
no seu estgio atual e fugaz, peso e dimenso finitos e determinveis. um "algo" esse mundo. Esse algo chama-se
"espao-tempo". Consiste de grande nmero de entalhos,
de rugas, de vales, que se chamam "campos". O fundo desses vales formado pela "matria", e as paredes dos vales so
formadas por "energi'. A matria energia condensada, a
energia matria diluda. O processo explosivo dilui matria, diminui seu peso e aumenta a dimenso do campo. Esse
processo irreversvel (ou pelo menos parece s-Io). Suas
diversas fases so, em tese, reversveis, mas esgota esse processo as virtualidades contidas na exploso inicial, pelo
princpio da "entropia".
As rugas formam bolsas dentro de rugas maiores, que
por sua vez formam bolsas em rugas ainda maiores. As
rugas-mes, os campos maiores, so chamados "sistemas
galcticos" e so os pedaos que compem o mundo dos
astros. Esses pedaos (se que podemos recorrer a um
termo to arcaicamente materialista) fogem em corrida
desenfreada a partir de um centro. Distanciam-se, a cada
segundo que passa, desse centro e uns dos outros. "O
mundo se expande". Fogem em direo ao nada, e o que os
separa, uns dos outros, nada. O mundo dos astros consiste de pedaos que flutuam no nada, tendem para o nada, e
perdem peso e ganham dimenso nesse processo. O estgio
final ser um mundo de dimenses infinitamente grandes,
25

e com o peso zero. "Dimenses infinitamente grandes" a

maneira geomtrica de articular "tudo". "Peso zero" uma
maneira de dizer-se "nada". O mundo dos astros tende para
um estgio final no qual tudo ser nada. Trata-se de um
processo que se inicia com o tudo que nada, e que se completa com o nada que tudo. O "algo" atual do mundo dos
astros um estgio efmero desse processo.
bvio que num mundo assim a pergunta "para que
tudo isto" no cabe. O mundo dos astros pura absurdidade. A contemplao do cu estrelado, longe de inspirar a
viso do "puro Ser", da Divindade, ilustra a iluso absurda e
diablica do mundo que nos cerca. Em momentos de recolhimento podemos admirar-lhe o rigor e a beleza da sua
estrutura, articulvel em poucas proposies matemticas
simples. Podemos admirar o mundo dos astros como obra
de arte, mas como obra de arte inteiramente intil. o
maior exemplo imaginvel da "arte pela arte". As perguntas
que esse mundo impe comeam, todas elas, pelo termo
"como?" inquisitivo, ou pelo termo "por qu?" inquisitivo
ou indignado. O clima desta cosmoviso foi expresso
magistralmente pela seguinte poesia de Omar Khayyam:
And that inverted bowl they call the sky,
whereunder we ali crawlingliveand die,
lift not thine eyesto it, for it
movesimpotently just as thou and r.
(E aquela tigela invertida que chamam de "cu", debaixo da qual ns todos nos arrastamos para viver e morrer,
no eleves os teus olhos at ela, pois ela se move to impotente quanto tu e eu.)
II - Limitemos um pouco a viso colossal que nos tem
preocupado at agora, e contemplemos o sistema galctico
do qual a nossa Terra modesta parte. constitudo de
astros, isto , de campos gravitacionais que tm bolas materiais por centro. Essas bolas ilustram as fases reversveis do
26

processo irreversvel que tentei descrever, to ingenuamente, acima. So bolas incandescentes em diversos estgios de
desintegrao, esto perdendo peso e emitindo energia.
Algumas dentre essas bolas esto esgotadas. Mas podero
explodir novamente, sero estrelas "novas". As dimenses
dessas bolas variam, mas so considerveis. Um exemplo
modesto delas o sol que nos aquece. Mas ser to modesto assim esse exemplo?
O sol no est s e perdido no nada. Est acompanhado de "planetas", de rugas que formam bolsas dentro da sua
ruga. Talvez existam outros sistemas planetrios dentro do
nosso sistema galctico, mas no temos certeza disto. Essa
descoberta, se feita, seria existencialmente desinteressante.
As distncias entre os astros so de dimenses existencialmente proibitivas. Os planetas que acompanham o nosso
sol so de dois tipos, internos e externos. Os externos esto
afastados do sol e giram em seu redor envoltos em frio inimaginavelmente rigoroso. Praticamente no pode haver
reao qumica nesses corpos. Os planetas internos so
Mercrio, Vnus, Terra e Marte. Mercrio um corpo fervente e fervoroso. Se h reaes qumicas nele, devem ser
simples e rpidas e extremamente volteis. Vnus e Marte
so Terras frustradas. No conseguem estabelecer o equilbrio precioso e incrivelmente complexo no qual se encontra
a Terra. Consideremos portanto essa nossa Me amorosa
que a Terra.
ela um corpo a um tempo conservador e altamente
mutvel. Tudo nela moderado. As temperaturas variam
constantemente, mas dentro de limites muito modestos. H
uma presso quase constante, mas malevel, que sua atmosfera gasosa exerce sobre a solidez fluida da sua crosta. Suas
substncias se encontram em todos os estgios de agregado.
So slidas, viscosas, lquidas, emulses e gases. A mais nfima variao de temperatura ou presso (nfima se comparada
com os externos que regem o cosmos) transforma slidos em
27

gases ou comprime gases. E, como estgio intermedirio,

incrivelmente improvvel e incrivelmente fugaz, correm,
fluem e derramam-se os lquidos em busca da vida.
Nossos ventos assopram nossas nuvens, nossos rios
modelam nossas montanhas, nossos oceanos, inspirados
por nossa Lua, retocam constantemente nossos continentes. Fazem-no para produzir praias ensolaradas, para criar o
ambiente daquele milagre indescritvel que o surgir da
primeira gota daquele polmero viscoso chamado "protoplasma", da primeira gota da vida. Como se deu essa conspirao gigantesca? Como se constelaram galxias e astros,
como se conjugaram influncias fsicas, trmicas, eletromagnticas, ticas, qumicas, e incontveis outras, para
produzir esse milagre? Como se contorceu esse cosmos
gigantesco todo, para dar luz essa nfima gotinha? E qual
a estrutura dessa gotinha? Ela contm, em sua organizao, o projeto de toda aquela evoluo que passa pelos protozorios, resulta na incrvel riqueza de formas das espcies
vegetais e animais, produz o homem com sua capacidade de
abranger, de maneira misteriosa, o cosmos inteiro pela sua
fora articuladora, pela lngua, e passa, qui, alm do
homem para criar seres ainda mais divinos e diahlicos que
ele. E tudo isto estava contido, em projeto, naquda primeira gotinha? No podemos crer, por instante scqucr, que
tudo resultado de um "acaso". Seria uma "explicao",
cuja inautencidade existencial grita para os cus. Mas, afinal, "acaso" no sinnimo de "milagre"? No, o ll1undo
dos astros tem uma finalidade, e sentimo-Ia dentro da prpria medula dos nossos ossos. Todo esse processo aparentemente absurdo tem por finalidade produzir o Sol, e a 'Icrra,
e a vida, e o homem, e aquele esprito humano que indaga
por sua finalidade.
O mundo dos astros tem um propsito, e esse propsito somos ns, so as nossas mentes. com esta il1l"en<,~o
que
o mundo dos astros foi criado, e perguntas que comeam
28

com o termo "para que" so perguntas significativas. O

clima existencial desta cosmoviso foi expresso no verso
seguinte, que Beethoven transformou em canto:
"Die Himmel ruehmen des EwigenEhre,
ihr SehaIlpflanzt Seinen Namen fort."
(Os cus louvam a glria do Eterno, o seu ressoar propaga o Seu nome.)
lU - No me posso resolver nem por uma, nem pela
outra das cosmovises esboadas. Uma espcie de honestidade vivencial me probe a primeira. A vivncia da absurdidade da vida e da mente me probe a segunda. Mas de uma
coisa estou convencido: Se significativo perguntar "por
qu?", igualmente significativo o "para qu?", embora talvez ambas essas perguntas sejam absurdas. A prepotncia
dos que pretendem limitar a conversao ao "por qu?" me
parece patente. A deciso por uma das duas perguntas, ou
por ambas, ou por nenhuma das duas, , a meu ver, um
aspecto da deciso fundamental, da deciso existencial que
devemos tomar para realizar o projeto que nos lanou para
c e rumo morte.

29

Coincidncia incrvel

Quando abro o rdio, jorram anncios; quando abro a

torneira, jorra gua. Se amanh a torneira jorrasse anncios, a minha reao seria surpresa. Vivo em expectativa
constante: espero constantemente que torneiras jorrem
gua, pura gua, toda a gua, e nada mais que gua. Essa
minha expectativa no confirmada pela experincia que
meus sentidos fornecem. Torneiras jorram gua suja, ou
pouca gua, ou nada. Mas a evidncia dos meus sentidos
no destri a minha f nas torneiras. "Explicam" o comportamento das torneiras por fatores externos, como a hiptese
da falta de chuva, ou a hiptese do encanador, ou a hiptese da Municipalidade. Essas hipteses "provam" que, eliminados os fatores externos, torneiras jorram gua. A evidncia dos meus sentidos, embora prima facie contrria
minha f nas torneiras, fortalece, em virtude das hipteses,
a minha expectativa de gua. Pois este exatamente o carter da f: uma esperana que transforma evidncia contrna em prova.
Mas o caso da torneira jorradora de anncios seria
diferente. Seria, no o inesperado, mas o inespervel. Causaria surpresa. Poderei superar essa surpresa com hipteses
ousadas. Pela hiptese da alucinao, ou pela hiptese do
rdio porttil escondido na torneira, por exemplo. Mas, por
um instante pelo menos, a minha f ficar abalada.
31

---~
Casos como o da torneira jorradora de anncios ocorrem. Antigamente eram chamados milagres. Hipteses
ousadas reintegravam os milagres no tecido da f, a qual
continuava fortalecida por eles. "Das Wunder ist des Glaubens schoenstes Kind" (o milagre o filho mais belo da f)
diz Goethe. To forte era a f, que os antigos esperavam
pelo inespervel, pelo milagre. Atualmente, embora continuem ocorrendo casos surpreendentes, no ocorrem milagres. Evolumos um mecanismo que sufoca automaticamente surpresas. o mecanismo do "faa-de-conta".
Quando algo inespervel ocorre, fazemos de conta que era
esperado. graas a este mecanismo que nada nos surpreende. Tudo corriqueiro. Torneiras jorradoras de anncios: nada mais corriqueiro, nada mais banal que isto.
Que ocorram. O choque de surpresa que causaro no
passar de vestgio de uma ingenuidade superada. A tese do
presente artigo ser que este nosso mecanismo sintoma de
f profunda. Que somos uma poca que espera por milagres. E que nossa f na torneira parte da nossa f fundamental na tecnologia. De uma esperana portanto que
fortalecida por evidncias contrrias, e que cresce com torneiras jorradoras de anncios, com milagres portanto.
Se digo: ''Amanh nascer, em vez do sol, um queijo de
Minas para iluminar a Terr', terei dito uma absurdidade.
Mas se digo: "Ontem nasceu um queijo de Minas e iluminou
a Terra", e se milhares confirmam esta minha observao,
terei articulado uma banalidade. bvio que o queijo de
Minas nasceu. As teorias astronmicas esperavam pelo nascer
do Sol, mas essas teorias so apenas sistemas hipotticos
incompletos. Comportam uma reformulao progressiva. Se
reformuladas luz dos acontecimentos de ontem, provam
essas teorias que o nascer do queijo de Minas era um acontecimento necessrio, ou, pelo menos, altamente provvel. O
queijo de Minas, longe de abalar a astronomia, prova, pelo
contrrio, a eficincia do mtodo cientfico como captao
32

I
I
j

Ij

da "realidade". Todo fenmeno novo se enquadra nesse

mtodo por simples modificao da teoria. Esta , a meu ver,
a forma como funciona a f na atualidade.
a f na coincidncia do pensamento de um determinado tipo com o mundo que nos cerca. O primeiro artigo
dessa f reza: "O pensamento lgico coincide com a realidade". O segundo artigo reza: ''A expresso mais perfeita
do pensamento lgico so os enunciados da matemtica
pura". O credo conclui: "A realidade tem a estrutura da
matemtica pura". Isto no , como parece, racionalismo
puro. A tecnologia prova, empiricamente, que nossa f a
f verdadeira. Nossas mquinas e nossos instrumentos so
f aplicada, so "obras" no significado teolgico do termo.
E nossas mquinas e instrumentos funcionam. "Provam"
nossa f empiricamente. Funcionam como funciona, por
exemplo, a torneira. Jorram gua, e isto prova, tambm,
que nossa f verdadeira. Ou jorram anncios, e isto
prova, de maneira concludente, que nossa f verdadeira.
Nossa f tem um aspecto racional, e um aspecto emprico:
uma f completa.
A coincidncia entre pensamento lgico e "realidade"
incrvel. No pode ser acreditada. Nossa vivncia do mundo a
desmente a todo passo. No entanto, nossa f aceita essa coincidncia como fato indubitvel. uma f autntica, porque
cr quia absurdum. Mas ao dizer que a coincidncia incrvel,
coloquei o presente argumento em terreno estranho f da
atualidade. A "noss' f no a f do presente argumento.
Como consegui essa ironia? Evidentemente porque nossa f
permite, em seu estgio atual, que seja abandonada. Abriu
fendas. Por uma dessas fendas escapou-lhe o presente argumento. Uma f que abre fendas uma moradia incmoda e
perigosa. incmoda, porque ventos glidos invadem os seus
aposentos e fazem tremer os que nela se abrigam. E perigosa, porque ameaa ruir e soterrar os habitantes em sua runa.
[)uas so as possibilidades que uma situao destas oferece:
33

procurar fechar as fendas, ou procurar construir uma f nova.

Com efeito, o que estamos fazendo todos.
E, como somos seres confusos, estamos tentando as
duas possibilidades simultaneamente. A mente humana
construda assim: no pode existir desabrigada. As tentativas de reconstruo e as de construo nova tm uma coisa
em comum: procuram ambas descobrir os fundamentos do
edifcio ameaado. a pergunta: "Como surgiu a f da qual
todos participamos ainda, embora precariamente?"
Jaspers publicou um livro que muito bem poder ser o
seu ltimo: "Nikolaus Cusanus" (Cusano). uma anlise
existencial desse pensador que se coloca entre a Idade Mdia
e a Moderna (1401-1464). Obviamente Jaspers procura descobrir um dos fundamentos da f moderna. No pretendo
seguir-lhe os passos no livro mencionado. Chamarei, no
entanto, a ateno dos leitores para um conceito fundamental de Cusano: coincidentia oppositorum. A coincidncia
pressupe uma oposio, e essa oposio o fundamento do
pensamento moderno. uma cosmoviso inteiramente
diferente da medieval a moderna. Houve, no Renascimento,
uma virada fatdica, pela qual o homem se colocou em oposio ao mundo. O homem tornou-se "sujeito", e o mundo
seu "objeto". Desde ento o homem encara o mundo. portanto absolutamente necessrio que haja coincidncia, entre
homem e mundo, por incrvel que seja. Do contrrio, seria
o homem um ser totalmente alienado. Esta , em resumo, a
"explicao histric' da nossa f periclitante.
Em virtude da virada contra o mundo tornou-se o
homem, na palavra de Cusano, o segundo Deus. Ainda havia
um primeiro. Em Cusano a f medieval em Deus ainda se confundia com a f moderna. Mas j em Descartes essa f medieval empalidecia. A funo do primeiro Deus era a de ajudar o
segundo Deus a estabelecera coincidncia incrvelentre ele e o
mundo. graas ao concursus Dei que o pensamento humano
se adequa s coisas extensas. A f moderna conseguiu, mais
34

tarde, superar essa noo plida do primeiro Deus. Transferiuse para a coincidncia mesma. Tanto racionalistascomo empiristas colaboraram nessa transferncia que , com efeito, o
endeusamento do pensamento humano de um tipo determinado. Se, no curso do pensamento moderno, a noo de Deus
parece acompanhar parte do argumento filosfico, , no
entanto, uma noo organicamente alheia. O pensamento
moderno pode passar, perfeitamente, sem essa hiptese de
Deus. Dispe de inmeras outras. Mas da coincidncia entre
pensamento e mundo no pode passar, e esta no hiptese,
mas artigo de f portanto. Credo in coincidentiam unam.
A conseqncia deste tipo de f a tecnologia. Os nossos instrumentos esto contidos, em germe, j no projeto
de Cusano. Os instrumentos so produtos da oposio
entre homem e mundo. Surgiram pela graa da coincidncia entre ambos. Por coincidir o pensamento lgico com o
mundo extenso, surgem instrumentos. Instrumentos so
obras da graa. pelos instrumentos que o homem se integra na totalidade da graa. por eles que se "realiza". O
mundo dos instrumentos que nos cerca testemunha a procura da graa da humanidade moderna.
A torneira o equivalente do dolo de pocas passadas.
dolos podem ser vorazes. O Moloch devora os fiis que
o adoram. Isto prova que funciona. Confirma e fortalece a f
dos fiis portanto. A bomba H fortalece a f moderna. De
certa forma prova, ao destruir a humanidade, que o homem
Deus. No por este aspecto tico da tecnologia que nossa f
periclita. Os que pensam assim, esto enganados. A razo
disto outra. Est no prprio fundo da nossa f na coincidncia incrvel. No acreditamos mais to firmemente que nossos
pensamentos lgicos coincidem com a "realidade".
No o acreditamos mais to firmemente, a despeito de
evidncias to palpveis como o a bomba H (ou a torneira), porque somos incapazes de sorver a vivncia da graa
nos instrumentos. J nos causam tdio e nojo. No nos
35

causam mais admirao e medo, e se o fazem, fazem-no de

forma tediosa. , com efeito, um crculo o pensamento
moderno, um crculo que se fecha atualmente. O crculo se
abre com a oposio entre homem e mundo, e fecha-se ao
comearmos a perceber que ambos no coincidem. E que,
com efeito, a coincidncia incrvel.
Essa sensao que os instrumentos nos causam talvez
o sintoma do despertar de um novo senso de realidade.
Comeamos a perceber que a "realidade" com a qual o pensamento supostamente coincide, no mais a nossa realidade. Trata-se de um novo tipo de dvida que surge. Uma
dvida eguivalente cartesiana, talvez, mas com inteno
inversa. E a tentativa de superar a oposio que a dvida
cartesiana estabelece. A tentativa de reintegrao portanto.
cedo ainda querer articul-Ia rigorosamente. A arte
moderna e a filosofia da lngua (por serem anlises do pensamento e da realidade) so as primeiras articulaes tentativas.
Ainda participamos todos, com a grande maioria dos
nossos pensamentos e atos, da f moderna. Ainda acreditamos todos na torneira. Weizsaecker cita, em die Tragweite
der Wissenschaft (O mbito da cincia), o seguinte exemplo:
Um autor de livro anti-tecnolgico telefona ao seu editor
para saber do manuscrito. O exemplo significativo. Exemplifica a f do autor na tecnologia (telefone), e exemplifica a
tentativa de super-Ia (livro). A transio na qual estamos
um processo difcil, penoso, e cheio de contradies internas. No era outra, no entanto, a situao dos pr-renascentistas. ]aspers talvez nosso Cusano. Ao tornar incrvel a
coincidncia entre pensamento e "realidade", talvez torne
crvel, ele e os que lhe seguiro os passos, uma realidade
nova. A esta f est dedicado o presente artigo.

36

i:::

Pensamento e reflexo

11

I
II
r

O Instituto Brasileiro de Filosofia, tendo me honrado

com o convite de proferir esta conferncia de encerramenro
do seu ano letivo, proporciona-me a oportunidade de expor
algumas consideraes um tanto heterodoxas em torno
daquele processo chamado "pensamento". Agradeo a oportunidade e proponho, como ponto de partida dessas consideraes, a distino cartesiana entre res cogitans (coisa pensante) e res extensae (coisas extensas). Podemos duvidar das
coisas extensas, mas a coisa pensante indubitvel. E a relao entre esses dois mundos, entre o mundo duvidoso da
matria e o mundo indubitvel do pensamento, pode ser
estabelecida somente com o concursus Dei, com a ajuda divina. A cosmoviso cartesiana, opondo o pensamento ao
mundo dos corpos, estabelecendo portanto uma relao de
sujeito-objeto entre eles, e relegando essa relao f em
Deus, uma das fontes, seno a fonte principal, da civilizao ocidental tal como a conhecemos. De certa forma podemos dizer que a Idade Moderna, essa poca do triunfo do
Ocidente, no passa de uma realizao progressiva da viso
cartesiana. A coisa pensante, o sujeito, investe durante essa
poca contra o mundo dos corpos que o seu objeto, com a
dupla finalidade misteriosa de compreend-Io e modific-lo.
A cincia o mtodo pelo qual o pensamento se precipita
sobre os corpos para compreend-Ios, e a tecnologia o
37

mtodo pelo qual o pensamento

modific-ias.

se agarra s cOIsas para

O prprio xito desses dois mtodos (que o triunfo do

Ocidente) e tambm, a meu ver, o comeo do fim da Idade
Moderna, e, talvez, por isto mesmo, o comeo do fim do Ocidente. Porque o conhecimento do mundo dos corpos que a
cincia proporciona ao pensamento revela progressivamente a
dubiedade desse mesmo mundo, e a modificao nele operada pela tecnologia portanto ftil.
Em outras palavras: as conquistas epistemolgicas e ticas do pensamento ocidental em seu avano contra o mundo
dos corpos revelam progressivamente que falta, a esses mtodos, o concursus Dei. H algo fundamentalmente
errado na
viso cartesiana da qual brotaram. Se a fsica moderna revela.
progressivamente e de muitas maneiras que o fundamento da
matria o pensamento, j que os elementos da matria se
revelam como sendo mais smbolos do pensamento que outra
coisa (nutrons, msons etc), e j que em certos processos hmdamentais no possvel fazer-se a distino entre observador
e observado, isto , entre sujeito e objeto, h algo errado na
fsica como mtodo do conhecimento.
E se a tecnologia
modificou o mundo dos corpos a ponto de tornar perfeitamente imaginvel um estgio de fartura e de lazer, sem que
com isto diminua a angstia e o tdio humano, h algo errado na tecnologia como busca de felicidade. Esse erro fundamental devemos busc-Io, ao meu ver, no conceito do pensamento tal como foi projetado pela viso cartesiana, e realizado
pelo Ocidente no curso da Idade Moderna.
A dicotomia que Descartes estabelece entre matria e
pensamento, entre corpo e alma, entre o duvidoso e o indubitvel, , ao meu ver, uma dicotomia nefasta. Mas confesso ser
ela de superao muito difcil. Porque essa dicotomia, longe
de ter surgido no sistema cartesiano, j est contida nos mitos
primordiais que deram origem civilizao ocidental e que
encontraram
a sua expresso ritualizada no cristianismo.
38

'fI

l
.'g

I
I
1I

fi

"
11

Descartes no passa, deste ponto de vista, de uma explicitao

do cristianismo. J o cristianismo distingue, para falarmos
com Vicente Ferreira da Silva, entre o salvvel (que a alma) e
o sacrificvel (que o corpo). A dicotomia pensamento-matria no portanto fruto de uma distino epistemolgica,
como parece ser se a formos considerar a partir de Descartes,
mas fruto de todo um conjunto tico-religioso do qual participamos. J que fomos projetados por esse conjunto, j que
existimos nele e graas a ele, tremendamente difcil imaginarmos outro projeto existencial, no qual a nefasta diviso
matria-esprito no seria o caso. Embora saibamos de outras
civilizaes, como a indiana (que desconhece a diviso a
ponto de conceber espritos materializados), e de culturas chamadas "primitivas" (que vivem em mundos pr-Igicos, isto ,
anteriores a essa diviso), -nos impossvel sorvermos existencialmente esses projetos alheios ao nosso.
Mas necessrio pelo menos tentarmos esse salto para
fora do nosso projeto, se que tenho alguma razo ao afirmar
que a diviso matria-pensamento ameaa a nossa civilizao
com o mergulho no abismo do tdio e da futilidade, justamente pelo xito da cincia e da tecnologia. E creio ser possvel esse salto, at certo ponto. No pelo ultrapassar do nosso
projeto, mas graas ao poder reflexivo do qual dispomos e o
qual nos poder conduzir at perto das nossas origens, daquelas origens nas quais se deu, in illo tempore, a diviso entre pensamento e matria, entre alma e corpo. A reflexo, portanto,
para a qual convido os senhores, deve conduzir-nos at aquele
ponto (para recorrer a um mito) no qual se deu a expulso do
paraso, isto , a alienao que o nosso pensamento.
Que poder esse, que acabo de mencionar e que chamei
de reflexivo? Para ilumin-Io, voltemos por um instante a considerar o processo do pensamento tal como o descrevi h
pouco. Disse que o pensamento se precipita sobre os corpos
para compreend-Ios, e que se agarra a eles para modific-Ios.
O pensamento portanto um processo explosivo que se
39

expande para dentro do mundo dos corpos para devor-Ios.

O mtodo desse devorar a cincia e a tecnologia. Mas existe
outro movimento do pensamento, um movimento oposto.
Nesse movimento contrrio o pensamento se vira contra si
mesmo para compreender e devorar-se a si mesmo. A palavra
"reflexo" indica a direo desse movimento, j que denota
um recuo em direo oposto ao avano. A palavra correspondente alem "Nachdenken" (pensar atrs ou depois) indica a
funo desse movimento, j que denota controle.
E a palavra correspondente tcheca "rozmyslen" (pensar
analtico) indica o resultado desse movimento, j que denota
a decomposio do pensamento. A reflexo portanto o
movimento inverno do pensamento,
que o controla e o
decompe em seus elementos. O mtodo desse compreenderse e modificar-se do pensamento a filosofia. A filosofia
portanto exatamente o contrrio da cincia e da tecnologia.
As tentativas empreendidas de diversos lados, por exemplo
pelos marxistas, por Dilthey e por Husserl, de tornar cientfica a filosofia, denotam, ao meu ver, uma incompreenso total
do processo do pensamento. Se afirmei que, em nossa tentativa de evitar a queda da nossa civilizao no abismo do tdio e
da futilidade, devemos recorrer reflexo, tinha eu em mente
exatamente essa oposio entre filosofia de um lado, e cincia
e tecnologia do outro. No com mais cincia e mais tecnologia que sairemos da situao angustiada na qual nos encontramos mas com mais filosofia (se que sairemos). verdade
que na descrio que acabo de lhes oferecer a cincia e a tecnologia aparecem como as tendncias progressivas do pensamento, e a filosofia como a sua tendncia regressiva. E verdade que a grande
maioria
continua
valorizando
positivamente o progresso como herana dos dois sculos passados e a despeito de muitos sintomas inquietantes. Mas existem situaes, reconhecidas mesmo por aqueles que pem sua
f no progresso, nas quais uma expanso excessiva exige um
recuo para consolidao e descanso. Creio que devemos
40

caracterizar assim a nossa situao, mesmo se formos otimistas. A minha proposta de substituirmos a cincia e a tecnologia pela filosofia pode ser portanto encarada como um rculer
pour mieux sauter mesmo por aqueles que no crem, como
eu, estar o nosso progresso dirigido rumo ao abismo.
Disse que a reflexo metdica, a filosofia portanto, deve
conduzir-nos at perto das nossas origens, em profundidades
portanto que caracterizei pelo mito da expulso do paraso.
Esse mito nos conta, conforme creio, em sua linguagem densa
e potica, que caracteriza todo mito, o mistrio do surgir do
pensamento. Conta-nos esse mito que fomos expulsos e lanados para c porque comemos do fruto proibido da distino
entre o bem e o mal, do fruto da diviso e da dvida portanto. Modernizando um pouco, poderei chamar esse fruto de
"antimescalina". A expulso do paraso, o qual pode ser descrito como o estado da no-diviso e da no-dvida, a expulso
para c, que pode ser descrito como o estado da diviso e da
dvida, no um acontecimento de um passado histrico
remoto, mas um acontecimento mtico, isto , um acontecimento que a todos ns aconteceu e sempre acontece de novo.
Estamos sendo expulsos do paraso toda vez que distinguimos, toda vez que duvidamos. Alis, duvidar sinnimo de
distinguir e de estar expulso, j que etimologicamente parente
de dividir e de dois. Em alemo isto se torna ainda mais claro,
j que "zweifeln" (duvidar) conduz ao "verzweifeln" (perduvidar), isto , ao desespero. A nossa expulso desesperada do
paraso portanto a prpria dvida, que por sua vez um distinguir, um dividir, um ordenar portanto.
Fomos expulsos do paraso em direo da ordem e do
progresso. Deixamos para trs, sem esperana, o caos da indistino e da ingenuidade, e estam os sendo lanados, impiedosamente, em direo do cosmos da clareza distinta, que ,
como diz o mito, a morte. Esta me parece ser a mensagem do
mito, que foi reformulada, em sua verso mais moderna, por
Heidegger na frase: "fomos lanados para c e estamos aqui
41

para a morte". Mas esse duvidar, que um distinguir e um

ordenar, e que o mito chama de expulso, esse duvidar o
prprio pensamento. Com efeito, duvidar e pensar so sinnimos, e Descartes , todo ele, resultado desse sinonimato. A
coisa pensante cartesiana indubitvel, justamente porque ela
a coisa que duvida. De acordo com Descartes a dvida no
pode duvidar de si mesma. A dvida, portanto o pensamento,
distingue e ordena o duvidoso, submete o duvidoso a uma
ordem, a fim de que o duvidoso deixe de s-Io e se torne indubitvel. O pensamento portanto um processo absurdo.
Duvida para deixar de duvidar, e transforma, nessa tentativa,
o duvidoso em dvida. O processo absurdo em dois aspectos: absurdo porque a meta do pensamento acabar consigo
mesmo, e absurdo porque o pensamento pretende alcanar
essa meta pela transformao de tudo em dvida. O pensamento em sua absurdidade comparvel sede que pretende
matar-se bebendo o mar: porque absurdo querer beber o
mar, e porque com cada gota bebida a sede aumenta. Quanto
mais progride o pensamento, tanto mais evidente se torna a
sua absurdidade dupla, tanto mais evidente se torna ser o pensamento a expulso do paraso.
Duas perguntas se impem ao contemplarmos a imagem
do pensamento que acabo de lhe propor: de que duvida o
pensamento? e como duvida o pensamento? Reformulando: o
que duvidoso? e qual a ordem qual o pensamento o submete? A primeira pergunta me parece ser uma tpica pergunta
falsa, e o problema por ela posto um tpico pseudoproblema.
Porque toda resposta que a ela possamos dar (por exemplo a
resposta cartesiana: "o duvidoso so as coisas externas") j ser
uma transformao do duvidoso em pensamento, portanto
em dvida indubitvel. No se pode definir o duvidoso, porque a definio acaba com ele. A definio do duvidoso justamente a meta de todo o processo do pensamento, uma meta
absurda. Porque se fosse alcanada essa definio, no somente acabaria o duvidoso, mas a prpria dvida acabaria, o
42

pensamento acabaria, j que no teria mais assunto. Estaramos de volta ao paraso. Devemos portanto simplesmente
dizer que o duvidoso a direo na qual o pensamento se
expande. Como o pensamento se expande em todas as direes, tal qual o cosmos da astronomia, devemos dizer que o
duvidoso o horizonte do pensamento. a situao fronteiria do pensamento, na qual este se expande para chocar-se
com o nada e abrir-se para ele. Pensar a respeito do duvidoso
expandir os horizontes do pensamento, e a dicotomia cartesiana entre pensamento e coisa extensa falsa.
A segunda pergunta: qual a ordem qual o pensamento
submete o duvidoso? deve ser portanto reformulada como
segue: qual a ordem na qual o pensamento se expande? Esta
sim uma pergunta autntica e admite resposta clara. O pensamento se expande de acordo com as regras da lngua. Com
efeito, o pensamento uma corrente de frases que se formulam
de acordo com as regras lingsticas e seguem, uma outra, de
acordo com essas regras. O pensamento, sendo um distinguir e
um ordenar, um articular do duvidoso de acordo com as
regras da lngua. Devemos imaginar o pensamento como teia
que se expande em todas as direes, cujos fios so as regras lingsticas, e em cujas malhas impera o indizvel. A teia no
uniforme. Em certos lugares ela se apresenta densa, como por
exemplo na fsica moderna, em outros lugares ela frouxa. Na
fsica, as regras da lngua, em forma de matemtica, encobrem
quase totalmente o indizvel, e justamente por isto que nessa
regio o pensamento se revela aquilo que : transformador do
duvidoso em lngua. Em outros lugares esse carter puramente
lingstico do pensamento no to evidente. Nesses lugares
ainda persiste a esperana, desesperada conforme creio, que o
conhecimento no uma simples faon de parier.
Voltemos, para interpretar a teia lingstica que o pensamento, ao mito da expulso do paraso. Essa expulso portanto equivalente a uma expresso, a um grito. Cada palavra
um grito assim, e com cada palavra que pensamos, com cada
43

,
conceito que formulamos, estamos sendo expulsos do paraso.
A corrente das palavras, a conversao, o rio que nos arrasta
das nossas origens, e pelo indizvel que se esconde entre as
palavras estamos sempre nas proximidades das nossas origens.
Desse indizvel, dessas aberturas que a lngua conserva para o
nada, que brotam sempre novas. palavras, novos pensamentos. Estamos emergindo sempre do silncio primordial e ingnuo que o paraso. Com efeito, essas nossas aberturas para o
silncio ingnuo, essa nossa capacidade para o espanto ante o
nada, essa nossa capacidade de gritar o nosso espanto, sinal
da nossa autenticidade. sinal que ainda estamos na proximidade misteriosa do nada. Somente quando a teia da lngua se
fechar inteiramente em nosso redor, quando se tornar to
densa e no permitir mais aberturas, que perderemos essa
capacidade para o espanto. Ento no podero surgir palavras
novas nem pensamentos novos. Estaremos presos da conversa
fiada repetitiva e decairemos, inautenticamente,
rumo
morte. Essa decadncia tem aspectos individuais e coletivos.
Os aspectos individuais so por demais conhecidos para
serem mencionados. Um exemplo do aspecto coletivo de conversa fiada a fsica moderna. To afastada est ela das origens
do pensamento, to densa nela a rede da lngua, que est se
aproximando rapidamente do crculo vicioso e tedioso das
equaes reduzveis a zero. Est adquirindo, rapidamente, o
clima existencial da inautenticidade, e os prprios fsicos so
os primeiros a confessar esse fato.
O pensamento portanto um processo lingstico que se
expande, a partir do silncio paradisaco, em direo de sua
prpria superao, de um novo silncio portanto. O pensamento a expulso do paraso em busca de outro.
Mas o paraso secundrio que o pensamento busca
comea a revelar o seu carter no estgio atual do desenvolvimento. Demonstra ser inautntico e tedioso.
A soma dos conhecimentos que o pensamento est acumulando est se revelando como sendo reduzvel a zero. E a
44

t:~I

civilizao tecnolgica perfeita que ser o resultado desses

conhecimentos est se revelando, j muito antes de ser alcanada, como sendo tediosa. O paraso em direo do qual o
pensamento nos impele ser indistinguvel do inferno. Com
efeito, ser o fim da dvida, o fim do pensamento, ser a
morte. E a o pensamento revela o seu aspecto mais absurdo.
O pensamento empolgante, exuberante, aventuroso,
enquanto aberto para o nada, enquanto imperfeito. O pensamento perfeito, o pensamento bem sucedido, seria o tdio
mortal, o crculo nojento do idem per idem. Mas, diro os
senhores, esse pensamento perfeito no representa perigo, j
que nunca ser alcanado. O paraso secundrio no representa perigo, j que nunca ser realizado. No posso concordar
com esse argumento.
Defini o pensamento como processo lingstico. A civilizao ocidental, tal como se apresenta atualmente, reduz esse
processo a umas poucas camadas lingsticas, caracterizadas
pelas palavras "cinci' e "tecnologi', que so, por sua vez,
reduzveis camada da matemtica e da linguagem do simbolismo lgico. Essas poucas camadas pobres so perfeitamente
realizveis, como o nosso progresso o prova. Pelo empobrecimento da conversao ocidental esta se aproxima, rapidamente, do estgio da conversa fiada. Dentro em breve no ter mais
assunto. Graas a esse empobrecimento, o Ocidente ter realizado, dentro em breve, o paraso na terra. Trata-se a meu ver,
de um perigo real e quase iminente, um perigo que pode ser
evitado somente com a abertura de novas conversaes, mais
prximas da origem, e portanto mais capazes do espanto ante
o mistrio do nada. Essas aberturas so possveis, esto previstas no projeto que nos lanou para c, porque esse projeto
inesgotvel. Mas somente, a reflexo metdica, somente a
filosofia, que pode abrir para ns essas aberturas novas,
somente a filosofia que pode mudar o rumo do progresso.
Disse que, alm da expanso, conhece o pensamento
tambm a fase reflexiva, na qual procura conhecer-se a si
45

mesmo, e modificar-se a si mesmo. A dvida que o pensamento pode duvidar tambm de si mesma, pode, ela prpria,
tornar-se duvidosa. Neste ponto discordo, como vem os
senhores, da anlise cartesiana da dvida, que me parece pecar
por insuficiente radicalidade. Essa dvida da dvida, esse
refluir do pensamento sobre si mesmo, esta , ao meu ver, a
definio de filosofia. E, tendo identificado pensamento com
processo lingstico, posso definir a filosofia como reflexo da
lngua sobre si mesma. Nessa reflexo a lngua revelar a sua
fora produtiva e a riqueza inesgotvel dos seus temas. O
papel da filosofia na conversao (que a histria) sempre era
este: descobrir reflexivamente os temas projetados na conversao e prop-Ios realizao pela conversao em progresso.
Foi assim que surgiram as cincias a partir da filosofia, e ser
assim que devem surgir, a partir da mesma filosofia, novos
temas a formar novas conversaes e novas realizaes por ora
inimaginveis. E assim que se me afigura evitvel a queda da
nossa conversao no abismo do silncio inautntico que a
ameaa.
O processo do pensamento absurdo. Pensamos para
no pensar mais, falamos para podermos calar-nos. Mas essa
absurdidade
do pensamento
que faz com que sejamos
homens. Ser homem ser absurdo. inalcanvel para ns a
ingenuidade paradisaca, o estado anterior dvida, a integrao portanto. Somos, como homens, seres alienados, seres
expulsos. Aceitemos a absurdidade do desterro. Duvidemos o
mais possvel, e duvidemos num mximo de camadas possveis. Ao expulsar-nos do seu seio, nossa origem nos arriscou
(Rilke). Aceitemos esse risco. No nos deixemos enjaular pelas
poucas camadas agora em vias de realizao pela conversao
do Ocidente. No tenhamos medo de novas palavras e de
novos pensamentos. Abramos novas aberturas e experimentemos novos espantos. Assim, e somente assim, seremos dignos
de sermos homens, isto , res cogitantes, coisas pensantes.

46

Ii
I

Da dvida

A dvida polivalente. Significa o fim de uma certeza.

Significa a procura de certeza. Significa ainda, se levada ao
extremo, ceticismo, isto , certeza invertida. Em doses

moderadas estimula o pensamento.

Em doses excessivas
paralisa o intelecto. Como experincia intelectual um dos
prazeres puros. Como experincia moral tortura. O ponto
de partida da dvida a f. A f como aceitao ingnua
dos dados ("Wahrnehmen")
o estado intelectual primordial e primitivo. A dvida destri essa ingenuidade
de
forma irrevogvel.
As certezas que o mtodo da dvida fornece nunca
sero to autnticas quanto o a certeza primitiva. Conservaro sempre a marca da dvida que lhes era parteira. A
dvida um mtodo que procura criar certezas inautnticas
pela destruio de certezas genunas. A dvida como mtodo absurda. Surge a pergunta: "Por que duvido?" mais
fundamental que a outra: "De que duvido?" Subentende a
pergunta: "Duvido mesmo?" Trata-se de duvidar da dvida
portanto. Trata-se de um ltimo passo.
Descartes (e com ele quase todo pensamento moderno) aceita a dvida como indubitvel. Essa f ingnua na
dvida caracteriza, com efeito, a Idade Moderna cujos ltimos instantes presenciamos. A f na dvida cabe, durante a
Idade Moderna, o papel desempenhado
pela f em Deus
47

em pocas anteriores. Essa f resultou em mentalidade e

civilizao "idealista". Em meio de um mundo duvidoso a
dvida indubitvel. A dvida como ncleo e como ltimo
refgio da realidade.
O intelecto como nica realidade portanto. A dvida
da dvida seria um assalto a esse ltimo reduto da realidade. Seria o fim da Idade Moderna.
A dvida da dvida um movimento do intelecto difcil. Oscila entre dois plos: "Tudo pode ser posto em dvida, inclusive a dvida mesma" e "Nada pode ser duvidado
autenticamente". Oscila entre um ceticismo radical e um
positivismo extremo. Kant afirma que o ceticismo um
descanso para a razo, embora no seja lugar de moradia. O
mesmo pode ser afirmado quanto ao positivismo. A dvida
da dvida impede o descanso. ela uma indeciso fundamental que a anlise de Ssifo feita por Camus ilustra. A
dvida da dvida, se mantida, lana a mente na situao
sisfica da pura absurdidade.
Duvido = penso. Penso: sou cadeia de pensamentos.
Um pensamento segue outro. Por qu? Porque um pensamento no basta a si mesmo. Exige outro para certificar-se.
Duvida de si mesmo. Sou cadeia de pensamentos que duvidam de si mesmo. Duvido, portanto sou. Duvido que sou,
portanto confirmo que sou. Duvido que duvido, portanto
torno duvidoso que sou. Por que sou? Porque duvido. Por
que duvido? Porque sou. Portanto duvido que sou. Portanto duvido que duvido.
um beco sem sada. , com efeito, o beco reservado
a Ssifo pelos Antigos. uma forma de loucura. o suicdio do intelecto.
Somos a primeira ou segunda gerao que experimenta esse tipo de niilismo vivencialmente. a perda total da
f, a loucura do nada todo-envolvente. Os sintomas abundam. a lgica formal que reduz os pensamentos tautologia. a "clara noite da angstia do nada" do existencialismo.
48

a manipulao consciente de conceitos divorciados da

realidade pela cincia pura. a produo de instrumentos
destruidores da humanidade, portanto autodestruidores,
pela cincia aplicada. a arte que se significa a si mesma.
o carpe diem individual e coletivo, fruto do esvaziamento
dos valores. O clima da absurdidade resultado dessa
dvida extrema. Nada tem significado. Poder ser superado esse clima? Poder sobreviver a nossa civilizao Idade
Moderna.
I - Do intelecto. Certos exerccios do Ioga ultrapassam, em radicalidade, as meditaes cartesianas. Revelam
vivencialmente, no que penso, mas que tenho pensamentos. Posso, nesses exerccios, eliminar os pensamentos, mas
continuarei sendo. Com efeito, o mtodo cartesiano prova
a existncia de pensamentos, no do eu que pensa. H uma
f humanista no "eu" que se infiltra, sub-repticiamente, no
argumento cartesiano, sem jamais ser duvidada. Os exerccios do Ioga interessam, neste contexto, apenas enquanto
proporcionam um ponto de vista sobre os pensamentos.
o ponto de vista de dentro para fora. Os pensamentos se
apresentam como tecido entreposto entre o "eu" e o mundo
dos fenmenos externos. Esse tecido tapa, apresenta e
representa ("vorstellt" na palavra de Schopenhauer) o
mundo externo. Chamemos esse tecido de "intelecto".
Podemos definir o intelecto como o campo no qual ocorrem pensamentos. Esse campo est ligado, de certa forma,
com o "eu" que tem pensamentos, e com o mundo a quem
os pensamentos representam. Pelo menos essa nossa f
ingnua, sem a qual o intelecto no teria significado. Essas
ligaes so justamente o significado do intelecto. Mas essas
ligaes no podem ser pensamentos, dada a nossa definio do intelecto. Do contrrio, "eu" e "mundo externo"
seriam parte do intelecto. As ligaes que unem o intelecto
ao "eu" e ao "mundo externo" no so, portanto, pensamentos. "Eu" e "mundo externo" so impensveis. Sendo
49

impensveis so, paradoxalmente, indubitveis. Sero, em

conseqncia, eliminados do presente argumento.
O intelecto definido como campo no qual ocorrem
pensamentos uma viso que resultou de um ponto de
vista. um ponto de vista externo ao intelecto. O intelecto
, deste ponto de vista, objeto. Pode ser investigado "objetivamente". Tornou-se despsicologizado. Os pensamentos
que compem o intelecto no so vivncias, mas objetos de
conhecimento. Uma dificuldade ontolgica se esconde
neste ponto de vista. Pensamentos se tornam objetos de
pensamentos. Essa dificuldade conseqncia da dvida da
dvida que fundamenta o ponto de vista.
Passemos, relutantes, por Cima dessa dificuldade.
O intelecto como campo no qual ocorrem pensamentos torna a pergunta "o que intelecto?" pergunta sem significado. Um campo no um algo. um como algo se d.
O campo gravitacional da Terra como se comportam corpos na vizinhana da Terra. O intelecto como pensamentos ocorrem. Para ocorrerem, os pensamentos devem ocorrer de uma forma ou outra. O intelecto essa "forma ou
outra". Tendo negado dignidade ontolgica ao intelecto,
dedicaremos a nossa ateno aos pensamentos.
Os pensamentos como objetos so formaes complexas. Consistem de elementos chamados "conceitos" ligados
entre si por elos chamados "regras". Pelo menos assim que
pensamentos ocorrem em campos chamados "intelectos do
nosso tipo".
Outros tipos de intelectos podem ser imaginados. Por
exemplo: intelectos do tipo chins ou kwakiutl, Nesses
intelectos os pensamentos talvez no consistam de conceitos. Restringiremos o argumento ao nosso tipo de intelecto.
Os pensamentos como conceitos ligados por regras
so processos. Discorrem. Dirigem-se para uma meta. A
meta chamada "significado". Um pensamento significativo um pensamento que alcanou sua meta. Pensamentos
50

incompletos so insignificativos. Alcanado o significado,

surge pensamento novo. Pensamentos significativos so
produtores de pensamentos novos. O significado do pensamento outro pensamento. Pensamentos sem significado no produzem pensamentos novos. O critrio do significado a capacidade para a produo de pensamentos.
Um pensamento significativo pode produzir mais que um
pensamento novo.
Quanto mais significativo o pensamento, tanto maior o
nmero de pensamentos novos por ele produzidos. Formam-se, assim, cadeias de pensamentos, chamadas "argumentos". Estes discorrem, por sua vez, em busca de significado, do qual o significado do pensamento individual
apenas um aspecto subalterno. A soma dos argumentos
forma a totalidade do discurso. Este flui, por sua vez, em
direo de um significado. Pelo prprio carter do processo,
esse significado inalcanvel. Est ele naquele "eu" e
"mundo externo" que eliminamos do nosso argumento. Pelo
seu prprio carter, portanto, o discurso um processo frustrado; Carece de ulterior significado. Isto no invalida, no
entanto, os significados parciais dos pensamentos e dos
argumentos. O seu significado est no discurso, e no no
alm dele. Somente aqueles que no se conformam com essa
limitao imposta pelo campo que o intelecto decaem no
antiintelectualismo. No silncio wittgensteiniano.
A procura de significado sinnimo de "dvida", e a
dvida portanto o declive do discurso. a fora que propele o discurso. O significado parcial a superao parcial
da dvida, e o significado total inalcanvel a garantia de
ser a dvida inesgotvel. a garantia da continuidade do
discurso. Ao discorrer, propelido pela dvida, o discurso se
ramifica e amplia. O nmero dos significados parciais
alcanados cresce. Podemos portanto resumir o resultado
at aqui alcanado: O intelecto o campo crescente da
dvida em discurso.
51

11 - Da frase. O que conceito? Temos a tentao de

responder que conceito aquilo que d origem palavra.
Palavra seria smbolo de conceito. Mas seria significativa
esta resposta? No representa simplesmente a introduo de
um termo novo, em tudo idntico ao antigo, de um sinnimo com efeito? Podemos argumentar que h conceitos sem
palavras, e palavras sem conceitos. Que os dois termos no
so idnticos portanto. Mas o argumento no pode ser
mantido. Conceitos sem palavras uma contradio de termos, porque um conceito sem palavra, um conceito inarticulado, no poderia participar do pensamento discursivo.
No seria portanto conceito. E palavra sem conceito ,
igualmente, contradio de termos, porque toda palavra,
por ser palavra, participa do discurso. O termo "palavra
sem conceito" exprime apenas a desconfiana na funo de
uma determinada palavra, no conjunto do pensamento, e
no, como aparentemente faz, a confiana em duas camadas ontolgicas: palavra e conceito. Os termos "palavra" e
"conceito" so sinnimos para todos os efeitos formais,
embora possivelmente no o sejam para a psicologia. O
ponto de vista deste argumento despsicologizante, isto ,
"objetivo". Usar os dois termos como sinnimos portanto.
E eliminar, pela regra da navalha de Occam, o termo "conceito". Redefinir o pensamento como complexo de palavras organizadas por regras. E redefinir o intelecto como
campo no qual ocorrem palavras organizadas por regras.
Com esta reformulao deslocamos o argumento de
terreno. Localizamos a considerao do pensamento no terreno da lngua. No terreno adequado. A preocupao com
o pensamento uma disclplina da lngua. O pensamento
passa a ser um fenmeno lingstico chamado "frase". As
regras que ordenam as palavras na frase passam a ser "gramtica" sensu Lato. Intelecto como campo no qual ocorrem
pensamentos passa a ser lngua como campo no qual ocorrem frases.
52

Uma palavra de cautela: as cincias que investigam a

lngua esto empenhadas na anlise das lnguas faladas e
escritas. A lngua na concepo do presente argumento o
"falar baixo". Lnguas faladas e escritas so articulaes
secundrias da lngua "pura". As cincias da lngua no distinguem rigorosamente entre lngua "pura" e "aplicada".
Por exemplo: tratam ora de problemas de gramtica (aspecto de lngua "pura"), ora de problemas fonticos (aspecto de
lngua "aplicada"). A distino rigorosa urge. Investigaes
da lngua "aplicada" pertencem ao campo das cincias da
natureza ou da sociedade. Investigaes da lngua "pura"
constituem o fundamento da cincia do esprito (Geisteswissenschaft), no sentido Diltheyano, embora de uma cincia do esprito despsicologizada. O presente argumento se
enquadra no segundo contexto.
A frase consiste, grosso modo, de cinco partes: (1)
sujeito, (2) objeto, (3) predicado, (4) atributo, e (5) advrbio. Atributo e advrbio so complementos. Sero desconsiderados no presente argumento. Sujeito o grupo de
palavras no qual o processo da frase se inicia. Objeto o
grupo de palavras para o qual o processo da frase se dirige.
Predicado o grupo de palavras que une sujeito e objeto.
Esta descrio de uma frase padro, sobre a qual todas as
frases podem ser, em tese, reduzidas. Nessa frase padro
sujeito e objeto so os horizontes, entre os quais o predicados se projeto. A frase um processo do tipo chamado
"projeto". Tem a forma ("Gestalt") do tiro ao alvo. Sujeito
o fuzil, objeto o alvo, predicado a bala.
Esta forma da frase a estrutura do nosso tipo de lnguas, portanto do nosso tipo de intelecto. Tudo que nos
ocorre, ocorre nesta forma. A filosofia tradicional comete o
erro de projetar essa forma sobre o "mundo externo". Cr
que a estrutura da lngua (do intelecto) espelha a estrutura de
uma realidade externa. Mas existem lnguas de estrutura
inteiramente diversa. Se podemos dizer algo com referncia
53

ao "mundo externo", isto: dada a diversidade de tipos de

lngua, a estrutura da lngua no espelha a estrutura do
"mundo externo". A soit-disant estrutura do mundo externo
chamada por Wittgenstein de "Sachverhalt", isto , relao
entre coisas. Mas o prprio termo revela que o "Sachverhalt"
no passa da estrutura das nossas frases. "Estrutura da frase" e
"relao entre coisas" so sinnimos, e o resto tentativa
metafsica e desesperada de romper as limitaes do intelecto. De romper as grades da lngua. O que no pode ser falado, deve ser calado. A anlise gramatical da frase , de maneira categrica, a anlise ontolgica da realidade.
Sujeito, objeto e predicado so as formas de ser que
perfazem a nossa realidade. Mais exatamente: as virtualidades que se realizam na frase. O sujeito se realiza ao emitir
predicado. O objeto se realiza ao ser atingido pelo predicado. O predicado, ao relacionar sujeito com objeto, estabelece um "Sachverhalt", isto , uma situao de realidade. O
sujeito, considerado isoladamente, a procura e a demanda
da realidade. Subjaz ("sub-jectum") ao projeto da realidade.
O objeto, considerado isoladamente, a oposio a esse
projeto ("ob-jectum").
Mas sujeito e objeto, considerados isoladamente, no
so seres realizados. Adquirem realidade efetiva ("Wirldichkeit") na situao da frase. O predicado, que estabelece a
situao, comfere realidade ao sujeito e objeto. Sujeito e
objeto transcendem a situao, na medida em que no so
predicados nela. So realizados apenas parcialmente pelo
predicado. Toda frase realizao parcial de um (ou mais)
sujeito e um (ou mais) objeto. A cadeia de frases (o argumento) o processo contnuo de predicao de sujeitos a
objetos, com a finalidade de realiz-Ios. O discurso como
um todo um processo de predicao de todos os sujeitos e
objetos. O discurso predicativo.
"Realidade" ("Wirldichkeit") o aspecto ontolgico
de "significado". A lngua (o intelecto) o campo no qual
54

ocorre a busca predicativa da realidade. A lngua em seu

discurso produz realidades parciais, mas a realidade total,
sua meta, inalcanvel. "Busca da realidade" e "dvida"
so os dois aspectos do declive do discurso. A realidade total
inatingvel, e a dvida inexaurvel, por duas razes formais diferentes: 1 - Nenhum sujeito inteiramente predicvel em direo de no importa que nmero de objetos. 2
- H uma infinidade de sujeitos, e a lngua cria sempre
novos sujeitos. A limitao mais frustrante do intelecto reside na inexauribilidade do sujeito. O sujeito em sua plenitude de virtual idades desafia o mtodo da dvida que o discurso. O sujeito um grupo de palavras de um certo tipo.
Investiguemos esse tipo de palavras.
111- Do nome. Anlise da frase anlise da realidade. Gramtica ontologia. A gramtica tradicional
ontologia aristotlica, e a sua classificao das palavras em
"substantivos", "adjetivos", "verbos" etc. corresponde
aproximadamente s categorias aristotlicas da realidade.
Proponho que seja abandonada. Distinguirei dois tipos de
palavras: palavras integradas no discurso, e palavras no
integradas. A distino existencial, e no formal, e o seu
critrio a vivncia do discurso. Palavras integradas so
articuladas sem esforo, palavras no integradas com
esforo. Palavra do tipo "Isto aqui" e "Olhe l" so palavras que exigem esforo de articulao (gestos, inflexo da
voz), que demonstra vivencialmente no serem integradas
no discurso. Chamarei esse tipo de palavras de "nomes
prprios", e todas as demais palavras de "derivadas". H,
pois, dois tipos de frases: as que contm nomes prprios
designarei pelo termo "chamar", e as que contm apenas
palavras derivadas, pelo termo "conversar". Chamar predicar nome prprio, conversar predicar palavra derivada.
Nome prprio predicado palavra derivada. Palavra derivada palavra conversvel. O nome prprio chamado
para ser convertido em palavra conversvel. A conversao
55

consiste de palavras derivadas que podem ser, por sua vez,

classificadas, por exemplo, em "nome de classe", "relao"
etc. Desconsiderarei essa classificao no presente argumento.
Nomes prprios so as razes do discurso. Chamar a
dvida em seu primeiro movimento. A considerao dos
nomes prprios a dvida da dvida portanto. a reflexo
extrema. A volta s razes. O nome prprio o sujeito
ainda no predicado. plenitude inexaurvel das virtual idades. A considerao dos nomes prprios a contemplao da plenitude das virtualidades. A meta do discurso a
realizao das virtualidades dormentes no nome prprio
pela predicao progressiva. A meta da reflexo a contemplao da plenitude das virtualidades dormentes no
nome prprio pela predicao regressiva. Reflexo discurso invertido. Reflexo filosofia. Filosofia discurso
invertido. Filosofia a lngua (o intelecto), que reflui sobre
si mesma. Filosofia a busca das razes. Filosofia a dvida da dvida. Os nomes prprios so a barreira da filosofia. A considerao do chamar a ltima considerao da
filosofia.
Chamar estender o territrio do intelecto. No chamar, um nome prprio novo aparece. Uma nova palavra
acrescentada lngua. Uma nova palavra "produzida".
Chamar o movimento produtivo do intelecto. "Produzir"
em grego "poiein". Chamar o movimento potico do
intelecto. O intelecto (a lngua) se expande pela poesia. A
poesia o movimento do intelecto que produz nomes prprios novos. A poesia a situao de limite da lngua. A
poesia dvida em seu primeiro movimento. Conversar
predicar as palavras derivadas da poesia. O "assunto" da
conversao so os nomes prprios chamados pela poesia. A
poesia chama nomes prprios e os "verte" para a conversao para que sejam "convertidos" em palavras derivadas. As
frases da poesia so "versos".
56

As frases da conversao so "conversos". O discurso

consiste de "versos" e "conversos". A filosofia retraa os passos do discurso. , em ltima anlise, crtica de "versos".
O verso uma frase que tem nome prprio por sujeito.
Um nome prprio novo. A caracterstica do verso sua
"originalidade". O verso predica uma origem. A palavra
".ongem " vem d""
e os (boca.) O verso e'ba oca da I'mgua,
pela qual sorve e inspira nomes prprios novos. A inspirao potica sorve nomes prprios novos para predic-Ios
em versos. A inspirao potica articula o inarticulado para
predic-Io em verso. O sujeito da poesia o inarticulado. O
nome prprio o nome do inarticulado. A poesia produz
lngua, porque articula o inarticulado. A pesia encara o
inarticulado. A poesia o lugar de choque do intelecto com
o inarticulado. A poesia o limite do intelecto. O intelecto
no pode ir alm da poesia. A poesia o contato do intelecto com o "mundo externo". O "mundo externo" sorvvel
apenas poeticamente. Pode ser apenas chamado, nunca
conversado. inarticulado. Nomes prprios so pedaos
arrancados ao inarticulado pela poesia para serem conversados. O inarticulado inexaurvel. A poesia lhe arranca
constantemente novos pedaos sem exauri-Io. A continuidade da poesia prova disto. E todo novo nome prprio
inexaurvel pela conversao, por mais que seja predicado.
Repitamos portanto que a limitao do intelecto dupla: a
poesia no pode exaurir o inarticulado, e a conversao no
pode exaurir os nomes prprios produzidos pela poesia.
IV - Da proximidade. A poesia encara o inarticulado.
Encara a origem. Est oposta origem. A poesia o posto
avanado do intelecto. Pela poesia est o intelecto, como um
todo, oposto origem. O intelecto como um todo o oposto da origem. A origem (o inarticulado) inteiramente diferente do intelecto. O intelecto, por estar oposto sua origem, est inteiramente alienado de sua origem. O intelecto
a prpria alienao da origem de si mesma. O intelecto o
57

campo da dvida progressiva. A dvida progressiva a alienao progressiva da origem de si mesma. A dvida a
expulso ("Ausdruck" = articulao) da origem de si mesma.
Com todo nome prprio novo a origem se expele de si
mesma. Todo verso novo uma nova "expulso do paraso".
O "paraso" , neste contexto, sinnimo de "ingenuidade".
Todo verso novo perda de ingenuidade.
Neste sentido todo verso novo "original", porque
pecado original. O intelecto um processo de alienao
progressiva que se origina, sempre de novo, no pecado original do verso. Todo verso uma alienao nova da origem
de si mesma. Em todo verso a origem se encara a si mesma
de novo. Neste sentido todo verso um espelho novo da
"realidade". No como "adequao do intelecto realidade"
(definio tradicional da verdade), mas como oposio do
intelecto sua origem. Neste sentido a poesia a fonte da
"verdade".
. O intelecto o campo no qual ocorrem frases. Algumas dessas frases so versos. Versos so expulses, pela dvida, do inarticulado de si mesmo. Nessa expulso vibram os
versos em "simpati' com a origem que as tem expulsado.
Essa vibrao ("Stimmung") o acorde que liga verso com
o inarticulado. O verso est em acorde ("stimmt ueberein")
com o inarticulado. Este clima ("Stimmung") do verso a
nica forma, embora intelectualmente insatisfatria, pela
qual podemos conceber a verdade. intelectualmente insatisfatria, porque se processa nas regies limtrofes do intelecto. A verdade reduzida a um problema existencial de
autenticidade. Um verso verdadeiro quando autntico,
isto , quando original e em vibrao com a origem. Do
contrrio, inautntico, portanto falso. O verso autntico
a fonte da verdade. A conversao elabora versos autnticos
de acordo com a vibrao neles contida. Essa vibrao
convertida pela conversao em regras de lngua. As frases
da conversao so certas, quando obedecem a essas regras,
58

e erradas, quando no obedecem. Neste sentido podemos

dizer que o intelecto o campo no qual ocorrem frases verdadeiras e falsas, certas e erradas.
A verdade a vibrao do verso com o inarticulado. A
verdade uma funo da proximidade do verso com o inarticulado. Essa proximidade envolve o verso em clima
("Stimmung") caracterstico da poesia. o clima do espanto. A poesia intelecto espantado ante o inarticulado. O
inarticulado espantoso, porque inteiramente diferente do
intelecto. A proximidade do inarticulado espanta. A dvida, que a oposio do inarticulado contra si mesmo, um
espanto do inarticulado ante si mesmo. A dvida um
grito de espanto. Esse grito de espanto resulta no nome
prprio a ser predicado em verso. A dvida espanto articulado. Intelecto articulao progressiva do espanto.
medida que progride a conversao, o espanto se dilui, mas
est denso no verso. A conversao o mtodo de diluir
espanto. um assobiar na floresta. Mas o espanto original
se renova sempre na poesia. A verdade uma funo do
espanto. O nome prprio, articulao do espanto que , a
fonte da verdade, porque bota da proximidade com o inarticulado. O espanto uma vivncia imediata. Neste sentido
vlida a interpretao empirista da verdade.
Quando o inarticulado se encara pela dvida, surge o
grito de espanto que resulta em lngua. A estrutura da lngua
a elaborao, pela conversao, da vibrao do espanto. As
palavras da lngua so elaboraes, pela conversao, dos
nomes prprios que o espanto articula. Todo verso contm,
in nuce, toda uma lngua. Neste sentido o verso uma
semente da realidade. essa semente, porque brota da proximidade com o inarticulado. O verso como semente da realidade virtualmente um cosmos. Lnguas so cosmoi que
brotaram em versos. As lnguas do Ocidente so cosmoi que
brotaram de uns poucos versos contidos nos livros "sagrados" judeus e em filsofos gregos. Esses versos originais so
59

,....------~~

"sacros", no sentido de cheios de espanto. A conversao

dilui o espanto, isto , "profaniza" os versos. A conversao
ocidental, progredindo pelo declive da dvida metdica,
alcanou um estgio de profanao avanada. Afastou o
intelecto ocidental da proximidade com o inarticulado. A
conversao avanada e profanizada ameaa mergulhar em
conversa fiada. Na conversa fiada cessa a elaborao das
palavras derivadas. uma repetio tediosa de palavras e
formas congeladas em chaves estereotipados. Nesse estgio
avanado a prpria inspirao potica cessa de funcionar
como renovadora de espanto. O intelecto em conversa fiada
no pode ser espantado. Os nomes prprios vertidos pela
poesia so transformados, nesse estgio, imediatamente em
formas rigorosas. esse o estgio que parece ser a meta imediata do Ocidente.
Os sintomas foram enumerados na introduo a este
argumento. Urge, enquanto tempo, uma volta para as
razes. Urge uma volta para a proximidade com o inarticulado. Em outras palavras: urge uma filosofia radical que
ser uma crtica das fontes da lngua. Uma dvida da dvida portanto.
V - Concluso. Somos, enquanto seres pensantes,
produtos da lngua e no podemos super-Ia pensando.
Somos, enquanto ocidentais, produtos de um grupo de
lnguas em estgio de conversao avanado. No podemos, pensando, ultrapassar essa nossa condio dentro da
qual estamos jogados. As lnguas ocidentais, em seu estgio
atual, so, de forma categrica, a nossa realidade. Toda
tentativa de quebrar as limitaes dessa nossa condio so
metafsica surda e muda. A realidade, tal como as lnguas
ocidentais em seu estgio atual a estabelecem em nosso
redor, tem todas as caractersticas de uma conversao
avanada. Quase nada nos espanta. O tdio da conversa
fiada o clima prevalecente. uma realidade "absurda", no
sentido de afastada das suas razes. Uma realidade profana.
60

No podemos superar essa realidade altamente insatisfatria pensando. Mas podemos refletir contra ela. Podemos retraar-Ihe os passos e avanar, contra a sua correnteza, at s suas fontes. Em outras palavras: podemos duvidar
da dvida da qual ela realizao avanada. Nesse nosso
duvidar reflexivo reencontraremos os versos espantosos que
lhe servem de base. Esses versos so inesgotveis, porque
contm nomes prprios inexaurveis. O nosso choque com
esses versos poder resultar em conversao nova. Digo
mais: poder resultar em lngua nova, embora brotando das
mesmas razes.
Essa lngua nova da qual estou falando no uma fico ad hoc inventada. Est surgindo em nosso redor e
comea a desenvolver-se. a arte nova. Nela e por ela esto
sendo criadas novas categorias do pensamento, portanto
uma nova estrutura da realidade. A prpria estrutura fundamental "sujeito-objeto-predicado" est sendo reformulada. Um novo tipo de discurso est sendo elaborado. Nessas
tentativas poder ser superada a Idade Moderna, e poder
ser salva a conversao ocidental do abismo da conversa
fiada.
A crise atual do Ocidente no a primeira. A passagem
da Idade Mdia para o Renascimento, por exemplo, marca
outra. Possivelmente estamos no limiar de um novo Renascimento. A filosofia da lngua poder muito bem ser a arma
terica desse Renascimento.

61

Praga, a cidade de Kafka

A civilizao um produto da cidade, pelo menos historicamente. Os beros da chamada civilizao ocidental so
umas poucas cidades do Oriente Prximo. Havia uma relao ambivalente entre cidade e civilizao, uma relao reversvel de causa e efeito. A cidade marcava a civilizaocom seu
carter, e era, em troca, marcada pela civilizao qual dera
origem. Neste processo de vaivm, o carter especfico da
cidade e da civilizao tornava-se sempre mais pronunciado.
Algumas cidades conservam este poder de criar um estilo especfico de pensar, sentir e viver at (ou quase at) os dias
de hoje. Uma delas Praga. Tudo que brotou das ruas tortas,
s margens do rio torto, e tudo que cresceu, qual trepadeira,
sombra e como suporte das centenas de torres pontudas,
produto, testemunho e reafirmao do esprito de Praga.
Kafka um exemplo recente dessa flora. Torna-se necessria,
para a compreenso do inquietante fenmeno Kafka, desta
procura de Deus atravs do diabo, uma compreenso de
Praga. No uma cidade muito antiga. As suas origens se
perdem, no entanto, nas brumas da lenda.
Uma sibila inspirada profetizou "a grande cidade, cuja
glria toca as estrelas".
Algo deste aroma lendrio, sibilino e proftico, algo a
um tempo santo e demonaco, paira sobre a cidade at hoje.
A cidade vibra entre dois plos: o enorme castelo com sua
63

catedral gtica e torre barroca, e o aglomerado de torres

gticas da "Velha cidade", erguidas quais lanas de um exrcito contra o cu. As ruas todas correm, como crregos tortuosos, monte acima ao encontro do Castelo, ou vale abaixo
para desembocar na praa central da "Velha cidade". O rio,
com seu "5" majestoso, forma a divisa entre os plos. As
pontes modernas que o atravessam so tentativas inautnticas de negar ou diminuir a tenso, so estradas de fuga.
Salvo uma, a ponte de Carlos. Essa, a gtica, com suas torres
e suas esttuas, o elo impossvel, mas realizado, entre castelo e igreja, entre monte e vale, entre o rei e o burgus, entre
a soberba e a humildade, entre a rua dos alquimistas e a universidade, entre o cu e a terra, entre o "Castelo" e a aldeia
de Kafka. Esta ponte carrega o trnsito no mais material
(disto se encarregam as pontes modernas), mas espiritual
entre o lado "grande" e o lado "pequeno" de Praga. O lado
"pequeno", e isto tpico de Praga, o subrbio do castelo
com os palcios barrocos dos senhores. L longe, rio acima,
erguem-se as runas de um contracastelo, mas de um contracastelo mais antigo que o prprio castelo. So esquecidas,
mas continuam no subconsciente da cidade. Quando as castanheiras esto em flor, ou quando os telhados esto cobertos de neve, essa cidade-dialtica reveste-se de uma beleza
singular, resultado de uma luta milenar entre natureza e
arquitetura, ou, mais basicamente, de uma luta que o esprito humano, trava em duas frentes, contra a matria e contra
as foras superiores.
Vista superficialmente, a cidade resultado e causa de
luta entre trs povos: o tcheco, o alemo e o judeu. No
fundo, no entanto, no h trs populaes em praga, mas
uma s: a praguense. Os alemes de Praga no sabem o
quanto so tchecos, os tchecos no sabem o quanto so alemes, e ambos no sabem o quanto so judaizados. Os
judeus de Praga so talvez os mais assimilados entre todos os
judeus do mundo, por se terem assimilado a dois povos, mas
64

conservam o seu judasmo como uma espcie de "ponte

Carlos" entre os dois povos.
O papel de Kafka como pontfice, como construtor de
pontes impossveis, mas realizadas, tem uma de suas explicaes nesta situao dos judeus praguenses. A posio flutuante e duvidosa do praguense para com a sua "nacionalidade"
posta em evidncia, cada vez que a cidade varrida por uma
tormenta externa. Quando foi ocupada pelo nazistas, grande
parte da populao tcheca redescobriu a sua alma alem,
quando foi ocupada pelos russos, grande parte da populao
alem redescobriu suas fontes eslavas. Os judeus, entretanto,
foram praticamente eliminados, e Praga no mais Praga
como o fora no tempo de Kafka.
Praga uma cidade situada nas fronteiras. Esta frase
quer ser entendida em todos os sentidos, inclusive no sentido
que os existencialistas do ao termo "situao de fronteira".
Uma dessas fronteiras, a nacional, entre trs povos, j foi
mencionada. Uma outra, a arquitetnica, entre o Gtico e o
Barroco (saltando, caracteristicamente, o Renascimento), foi
tocada de leve. O Renascimento no encontrou, salvo em
poucos edifcios isolados, ponto de apoio em Praga, por estar
em conflito com o esprito da cidade. Mas o Gtico e o Barroco, a elevao disciplinada da alma at Deus, com os
demnios se escondendo entre as torres da catedral, e a luta
envolta e algo pretensiosa do esprito contra si mesmo, inautntica talvez em suas convulses, mas autenticamente religiosa na sua vontade de forar o divino, estes dois estilos so
os estilos de Praga. Essa cidade consegue o inimaginvel: a
fuso esttica de dois espritos alheios, e isto no somente no
total da imagem da cidade, mas at num nico edifcio, na
catedral gtica de torre barroca. Kafka rene em si o gtico e
o barroco, a f a demonologia da Idade Mdia e a dvida torturada e a angstia das guerras religiosas.
Outra fronteira que atravessa Praga a que separa o
Ocidente do Oriente europeu.
65

A cidade absorve, sedenta, todas as correntes ocidentais:

a universidade de Praga um dos centro intelectuais da Idade
Mdia, o Protestantismo se instala em Praga diretamente da
Inglaterra e antes de Lutero, o esprito cientfico toma conta
de Praga com Tycho Brahe antes de Kepler, e nos sculos XIX
e XX a cidade marchava na primeira linha dos desenvolvimentos artsticos e intelectuais do Ocidente. No entanto, ela
nunca se desliga da vasta correnteza mstica do Oriente europeu: os hussitas tm parentesco com os revolucionrios msticos russos, o rabino Loew, com seu homem artificial,
Colem, um kabalista judeu precursor talvez do misticismo
hasdico do Oriente, os poetas Bezruc e Rilke pertencem, sob
certo ngulo, tradio bizantina da "santificao da coisa".
A sntese entre Ocidente e Oriente (europeus) to esteticamente repulsiva na Rssia, e contra a qual j se insurgiu Dostoiewski, por senti-Ia inautntica, foi realidade autenticamente em Praga. Kafka um produto e um realizador dessa
sntese, e o era quase conscientemente. O seu interesse pela
literatura idiche, por exemplo, era como que uma saudade
por uma parte semi-esquecida do seu prprio esprito.
Mas a fronteira mais caracterstica que passa pela cidade, e
a que encerra em si todas as demais fronteiras, a linha que
divide os espritos, em intelectuais e meditativos. claro que
esta fronteira existe em todo esprito humano. Mas h, evidentemente, um clima dentro do qual uma das duas regies predomina. O clima dentro do qual uma das duas regies predomina. O clima de Paris, por exemplo, eminentemente
intelectual, e o clima de Kioto eminentemente meditativo. Em
Praga esses climas coexistem com igual fora. A tenso resultante produz um estado de alma e uma maneira de viver, caracterizados por um ceticismo, um desespero irnico, e um cinismo voltado tanto contra o intelecto quanto a intuio, fato
este que no encontra paralelo em nenhuma outra cidade.
Num nvel mais baixo, esse estado de alma pode ser observado
na prontido com que o povo de Praga coopera, de bom
66

grado, com qualquer sistema de governo. uma cooperao

oportunista, irnica, cnica, feita com uma reserva mental
nunca percebida pelo potentado. Num nvel mais elevado,
transparece nas mentes divididas em si mesmas, cientes da traio recproca de uma metade da mente contra a outra. Um dos
mais fortes e trgicos exemplos dessa situao de fronteira
Kafka. Nele, a fora extraordinariamente desenvolvida do intelecto logo se quebra, no assalto anlise intelectual impiedosamente honesta. A impresso que temos ao ler qualquer pgina
de Kafka, diria at qualquer frase, a de uma luta interna entre
duas honestidades. A obra de Kafka fragmentria, porque ele
se quebra a si mesmo no processo do pensamento.
Kafka explodiu como bomba retardada. Quando a
exploso se verificou, Praga, no sentido kafkiano, j havia
desaparecido. Os poucos que se tinham influenciado por
Kafka em vida, isto , a gerao de intelectuais judeus praguenses, todos estudantes pelo ano de 1910, estavam sendo
exterminados nos campos nazistas. O divulgador de Kafka,
Max Brod, um dos poucos sobreviventes, lanou os seus
romances e contos num meio estranho.
A recepo da obra teria surpreendido o prprio Kafl(a.
Ela foi aceita como expresso de um esprito isolado, altamente individual, bizarro e "mal ajustado", quando na realidade trata-se de uma expresso genial, tpica e autntica do
esprito de Praga. A lngua dos escritos de Kafka foi considerada um alemo sui generis, cheio de palavras inventadas e
formas gramaticalmente grotescas. Na realidade, essa lngua
o prprio alemo praguense. As palavras "inventadas" so
tradues do tcheco. As "formas grotescas" so formas eslavaso A ironia sardnica e diablica que pervaga a obra, sem
prejuzo de uma seriedade, a qual foi considerada sinal do
carter desse escritor, na realidade uma sublimao do
humor praguense.
A autodepreciao,
nojo de si mesmo, que o tema
bsico de Kafka, interpretada como trao quase patolgico
67

da alma do autor, quando na realidade exprime uma disposio de uma cidade e civilizao voltadas contra si mesmas,
numa mistura de furor suicida e auto-erotismo. O pseudoarcasmo casado ao modernismo de vanguarda, interpretado
como forma potica individual de Kafka, na realidade o
estilo da cidade medieval industrializada. Os temas aparentemente estranhos e exticos dos romances e contos so na realidade quase temas tradicionais de Praga. A "carta ao pai",
interpretada como documento clssico do complexo de
dipo em trajes individuais kafkianos, passou na realidade
por uma camada praguense que lhe deu colorido de fervor e
desespero religioso. A busca sempre frustrada, sempre repetida do absoluto quase alcanado e absurdamente perdido no
ltimo instante, interpretada como religiosidade doentia e
caracterstica de uma individualidade extraordinria, na
realidade o ltimo captulo da histria religiosa de Praga.
Enfim, o radicalmente novo, o revolucionrio e original que
o mundo cr ter achado em Kafka, na realidade a ltima
forma genial da mensagem milenar de Praga ao mundo.
No resta dvida de que Praga no explica inteiramente
o fenmeno Kafka. H nele um grande substrato mais amplo
que o faz participar da correnteza da tradio ocidental e
humana, e portanto o torna compreensvel ao mundo. H
nele uma superestrutura individual que justifica a nossa
admirao em face de um esprito genial e sofredor de intensidade quase insuportvel. E h nele uma capacidade visionria e quase proftica que explica nossa certeza de estarmos
diante de um precursor, e no de um epgono. Mas este fenmeno ocidental e humano, e este fenmeno individual e particular, tm um esquema de referncia exato: Kafka praguense. Ele o cantor de uma cidade e de uma civilizao
que morreram quase simultaneamente com ele. Ele pressentiu-lhe a morte e talvez as tenha transportado consigo para a
eternidade.

68

Esperando por Kafka

Uma obra literria a articulao de um intelecto. a
forma lingstica na qual um intelecto se realiza. Realizando-se, o intelecto participa da conversao geral. Uma obra
literria , portanto, um elo da cadeia da grande conversao que podemos, grosso modo, chamar de "civilizao".
Como parte integrante da conversao tem a obra literria
dois aspectos bsicos. Encerra a conversao que lhe precede. E origina a conversao que lhe sucede.
No primeiro aspecto uma resposta. No segundo,
uma provocao. H portanto, duas possibilidades fundamentais de uma apreciao de uma dada obra literria:
podemos tentar compreend-Ia como resposta, ou podemos tentar enfrent-Ia como provocao. Na primeira tentativa estaremos analisando a obra. Na segunda estaremos
conversando com ela. O campo da primeira tentativa a
crtica. Nesse campo a obra ser compreendida como sntese das provocaes s quais esteve exposto o intelecto
dentro do qual a obra surgiu. O campo da segunda tentativa a especulao. Nesse campo a obra ser experimentada (erlebt) como mensagem enviada pelo intelecto dentro
do qual a obra surgiu, mensagem essa enviada em nossa
direo.
Os dois campos no podem ser rigorosamente delineados. A investigao crtica provoca, em nossos intelectos,
69

espontaneamente, uma vivncia da mensagem da obra. A

especulao sobre a mensagem da obra provoca, espontaneamente, a nossa curiosidade quanto aos elementos que a
tornaram possvel. No obstante, a esses dois campos correspondem duas atitudes (Stimmungen)
diferentes. Ao
campo da crtica corresponde a atitude da curiosidade. Ao
campo da especulao corresponde a atitude da simpatia no
sentido grego da palavra ("co-vibrao"). Esta palavra "simpatia" brotou do hmus da msica. Consideremos, como
exemplo, a viola d'amore. Nela certas cordas vibram em
simpatia com as cordas tocadas pelo arco. Quando nos
aproximamos da obra de Kafka, peo ao leitor que tente
assumir essa atitude de simpatia, que tente transformar o
seu intelecto em cordas que vibrem em simpatia com aquelas tocas por Kafka. um esforo difcil. A obra de Kafka
no "simptic' no uso corrente da palavra. Entretanto,
ela parece pedir a nossa simpatia num sentido que no
exclusivamente musical. No acaso que o instrumento
que dei como exemplo se chama viola d'amore.
Duas so as dificuldades que nos confrontam ao tentarmos abrir as nossas mentes mensagem da obra de
Kafka. A primeira diz respeito forma que essa mensagem
tomou, isto , linguagem. A segunda diz respeito excessiva proximidade da obra kafkiana no tempo, proximidade
essa que nos impossibilita uma tomada de posio, distncia. Torna-se necessria a considerao dessas duas dificuldades antes da contemplao da mensagem propriamente
falando. Isto porque as dificuldades caracterizam a prpria
mensagem.
A obra de Kafka est escrita em alemo. Isto no uma
circunstncia fortuita, mas um dado fundamental da sua
mensagem. Os pensamentos que perfazem a obra de Kafka
so frases da lngua alem. Como tais, so esses pensamentos regidos pela estrutura da gramtica alem. Kafka tinha
pensamentos alemes e tudo que pensava estava, a priori,
70

informado pela gramtica dessa lngua. Nas tradues em

outras lnguas estes seus pensamentos sofrem uma distoro
estrutural, a qual faz com que a simpatia que porventura
esses pensamentos traduzidos provocam seja baseada em
equvocos. Esta dificuldade inerente traduo geral, mas
no caso da obra de Kafl(a reveste-se de uma importncia
descomum. O alemo literrio, o "alto" alemo, uma lngua menos homognea que a maioria das outras lnguas
civilizadas. Com efeito, uma espcie de "lngua franca"
entre os dialetos e reflete o dialeto da regio do autor,
embora de maneira atenuada.

I
XI

JI

Kafka escreve a lngua de Praga, a qual representa um

"alto" alemo sui generis. uma lngua literria qual no
corresponde nenhum dialeto autntico, j que o grupo que
dela faz uso formado por intelectuais ou pseudo-intelectu ais isolados em um meio eslavo. Na Praga das chancelarias do Imperador Carlos IV surgiu aquela lngua oficial e
artificial que deu origem ao "alto" alemo moderno. Neste
sentido o alemo de Praga o mais "puro", isto , o mais
estril e seco. Em compensao, sofre essa lngua o impacto
contnuo do tcheco, com sua estrutura inteiramente estranha ao alemo. A lngua alem de Praga absorve essa estrutura parcialmente, sem jamais poder assimil-Ia. O resultado que essa lngua alia, de maneira grotesca, esterilidade
oficial com barbarismos bizarros. Dou dois exemplos, um
para ilustrar a artificialidade e outro para ilustrar o barbarismo dessa lngua, muito embora esses exemplos percam, na
traduo para o portugus, parte de sua ridicularidade: Einrueckend gemacht (alistando-se = chamado s armas) e Ws
ist dir in das hinein? (que para ti nisto para dentro? = no
te intrometas). Formas como estas abundam na obra de
Kafka.
Graas a esta linguagem adquire a mensagem de Kafka
aquela atmosfera de pedantismo ridiculamente absurdo que
lhe to caracterstica. A lngua de Praga oscila entre o plo
71

do artificialismo pedante (representado, historicamente,

pela administrao austro-hngara) e o plo do barbarismo
ridculo (representado, historicamente, pelo oficial subalterno tcheco semigermanizado, por exemplo, Svejk). Estando os pensamentos de Kafka informados, a priori, por essa
lngua, oscilam, automaticamente, nessa mesma tenso dialtica. Da superao dessa tenso resulta aquela ironia sardnica que chamamos, via de regra, de kafbana.
Embora essa ironia seja tpica do pensamento alemo
praguense, ela levada a uma potncia nunca dantes alcanada dentro da obra de Kafka. Com uma lucidez quase
mrbida Kafka penetra o ncleo do seu prprio pensamento, ncleo que lhe imposto pelo carter da sua lngua, e
utiliza conscientemente a ironia fundamental e antes
inconsciente, para formular a sua mensagem. Utiliza autenticamente o clima de inautenticidade que lhe imposto
pela lngua inautntica na qual pensa, com a finalidade de
destruir essa inautenticidade, destruindo-se a si mesmo
nesse processo. Trata-se, portanto, de uma situao irnica
ao extremo. A inautenticidade fundamental do pensamento
hfkiano a fonte de sua suprema autenticidade, a qual ,
por isso mesmo, auto destruidora.
O mtodo empregado por Kafka para alcanar estas
alturas da ironia o da transposio da sua lngua para
camadas de significado, nas quais a sua inautenticidade se
torna berrante. A lngua tem muitas camadas de significado, e a cada uma corresponde um clima apropriado. Dou,
como exemplos, as camadas da linguagem conversacional,
cientfica, e potica. Em cada uma dessas camadas a lngua
significa uma "realidade" diferente. A camada que Kafka
escolheu para dentro dela formular a sua mensagem uma
que normalmente chamaramos de "teolgica". Isto : as
suas frases significam uma "realidade" da qual nos falam as
religies. Entretanto, em Kafka o clima da linguagem est
totalmente inapropriado sua camada de significado. o
72

;1
11

11

li

'i

clima rido e estril da lngua burocrtica no Castelo e no

Processo, ou o clima da conversa familiar e burguesa na
Metamorfose, para dar dois exemplos. Desta maneira abre
Kafka um abismo esteticamente intransponvel entre a
forma e o significado das suas frases. Automaticamente a
sua mensagem assume o carter de um cdigo, ela cifrada.
Enquanto que a mensagem de uma trgica quase insuportvel, como veremos mais adiante, o cdigo ridculo e
grotesco. Da incongruncia entre cdigo e mensagem surge
a vivncia do absurdo que Kafka nos proporciona.
O cdigo empregado por Kafka serve para mascarar a
camada de significado de sua mensagem. Embora no seja
muito difcil decifrar esse cdigo, a sua absurda incongruncia com a mensagem faz com que persista uma certa
dvida quanto validade da mensagem decifrada. Kafka
certamente pretendia provocar essa dvida na mente dos
seus leitores, e, muito provavelmente, nutria, ele prprio, a
mesma dvida. Creio que temos aqui um exemplo de autoironia raras vezes repetido na histria do pensamento
humano. Um projeta (porque Kafka um profeta, embora
heterodoxo, da tradio judaica) que confessa sub-repticiamente a inautenticidade de sua mensagem cifrada, tornando-a, por isso mesmo, duplamente autntica. Para recorrermos a uma imagem, diria que Kafka no se esfora por
esconder a chave do seu cdigo, mas confessa, sub-repticiamente, que se trata, possivelmente, de uma chave falsa.
Resumindo a primeira dificuldade, a dificuldade lingstica, do acesso mensagem da obra de Kafka: a mensagem est vazada num alemo de Praga burocrtico e
familiar, totalmente inapropriado ao significado. Entretanto, ironicamente, essa lngua inapropriada a prpria
fonte dessa mensagem, j que informou a priori todos os
pensamentos de Kafka. Com essa afirmao absurda, to
tpica do mundo de Kafka, passo a considerar a segunda
dificuldade.
73

Quando um intelecto lana uma mensagem em direo da conversao geral, essa mensagem submetida a um
processo de desgaste pelos intelectos que participam da
conversao, que conversam a mensagem. Trata-se de um
processo complicado e de anlise difcil. Estamos tentados,
de um lado, a encar-l o como um processo de purificao,
de modo que a mensagem se torna sempre mais clara. Por
exemplo: um judeu ortodoxo afirmaria talvez que a mensagem da Bblia se torna mais clara medida que progridem
os comentrios em torno dela. De outro lado estamos tentados a encarar esse processo como uma deturpao da
mensagem. Por exemplo: os protestantes da Reforma procuravam a mensagem pura da Bblia, tentando libert-Ia
das impurezas dos comentrios subseqentes. Podemos,
ainda, encarar esse processo como uma modificao constante da mensagem, que passa a ser considerada coisa viva,
no sentido que os antigos tinham em mente ao dizer habent
jta libelli. Por exemplo: a mensagem de Aristteles significava uma coisa na Antigidade, outra na Idade Mdia,
outra no Humanismo, e outra no Romantismo. Qualquer
que seja a nossa opinio quanto ao processo ao qual uma
mensagem submetida no curso da conversao, uma coisa
certa: a mensagem tem, por sua prpria natureza, um destinatrio, um destino, e no est completa, no se realizou,
antes de ter alcanado o destinatrio, antes de ter sofrido o
seu destino. O que pretendo dizer com estas consideraes
que a mensagem que Kafka lanou em nossa direo
ainda no nos alcanou em cheio. Considerada do nosso
ponto de vista, do ponto de vista dos interlocutores de
Kafka, a sua mensagem prematura. As razes dessa afirmativa so as seguintes:
Kafka vive num mundo cuja problemtica pouco ou
nada tem a ver com a problemtica dos seus contemporneos, razo por que no foi "compreendido" em seu
tempo.
74

Os problemas que o perseguiam e torturavam careciam de significado para os que com ele vivam. Alguns desses problemas comeam a adquirir hoje um significado.
Por exemplo: a situao de pais que fogem perseguio impessoal de funcionrios insignificantes, procurando a
morte certa, e abandonando os filhos aos perseguidores.
Outro exemplo: a situao do homem que perdeu a sua
individualidade e tornou-se parafuso dentro de um aparelho. H, entretanto, uma srie de situaes dentro da obra
de Kafka para as quais no temos vivncia e as quais, embora as possamos compreender intelectualmente, no podemos sentir autenticamente. Essas situaes agrupam-se,
todas elas, em redor de uma situao mestra: a do homem
esquecido pelo aparelho administrativo onipotente, mas
relaxado e incompetente, homem que se esfora inutilmente e sem o mnimo sentido de revolta por fazer-se lembrado.
No preciso, hoje em dia, de muita fantasia para imaginarmos essa situao como uma das problemticas centrais
do futuro imediato. Entretanto, uma coisa imaginar, e
outra viver uma situao. Kafka no um escritor utpico, ele no escreve science jiction. Ele vive e sofre autenticamente as situaes que articula, e estas so, portanto, contemporneas com ele. No o so, entretanto, conosco.
Tambm neste sentido Kafka profeta. por esta razo que
a mensagem de Kafka prematura, como o era a mensagem
de Jeremias para os habitantes da Jerusalm ainda no destruda, embora ameaada de destruio.
Entretanto, devo me apressar em acrescentar a estas
consideraes a seguinte:
As situaes profticas que encontramos na obra de
Kafka fazem parte do cdigo kafkiano, so portanto mscaras do significado real da mensagem. Embora tenham a sua
validade mesmo tomadas ao p da letra (e nisto reside mais
um aspecto da sua ironia), adquirem o seu verdadeiro
impacto quando decifradas. Talvez seja possvel para ns a
75

vivncia da mensagem decifrada, sem que possamos viver a

mensagem em cdigo. Com esta pergunta, que devo deixar
em aberto, aventuro-me a uma aproximao da mensagem
propriamente dita da obra de Kafka.
Essa mensagem, tal qual aparece pelo prisma das duas
dificuldades mencionadas. Destorcida e duvidosa portanto,
diz respeito situao do homem em face das foras que o
governam, situao dessas foras em face do homem, e diz
respeito ainda a essas foras em si. Se tentarmos reduzir essa
mensagem a umas poucas frases, coisa com a qual Kafka
evidentemente nunca concordaria, chegaramos aproximadamente ao resultado seguinte: o homem vive em estado de
culpa permanente em face das foras superiores. Sabe da
sua culpa e da justia de qualquer castigo que essas foras
porventura lhe imporo, mas no sabe da natureza dessa
culpa. Procura o contato com essas foras, no para pedir
perdo, mas para esclarecer a sua culpa, para "saber". Essa
procura tem excelentes possibilidades de xito, j que as
foras superiores so, aparentemente, muito prximas.
Entretanto, por motivos fteis e absurdos, o xito da
procura frustrado continuamente.
Intimamente o
homem sabe sempre da futilidade dos seus esforos para
encontrar as foras superiores, e o sabe a despeito de toda
evidncia em contrrio. Persiste, entretanto, na procura,
porque prefere dar ouvidos evidncia, e no sua convico ntima. As foras, to prximas e to inalcanveis,
mantm em face do homem uma atitude de indiferena e
desprezo. Consideram o homem culpado (nisto esto de
acordo com ele), mas no lhes vale a pena castig-Ia.
Ele prprio provoca o castigo com sua insistncia de
conhecer a sua culpa. A suspenso provisria do castigo
divino (e por que no usar essa palavra?) no conseqncia da Sua misericrdia, mas de Sua superorganizao. A
fora divina funciona devagar e mal, porque complicada
demais e administrada numa rotina que lhe totalmente
76

inapropriada. Dada a completa indiferena da fora divina

em face do homem, este mau funcionamento no tem a
mnima importncia. Entretanto, neste mau funcionamento reside a nica esperana do homem para escapar ao castigo justo que o espera. Sabendo, muito embora, disto, o
homem, absurdamente, se esfora em apressar o funcionamento do aparelho divino. Nesse esforo frustrado reside a
finalidade da vida humana. Assim devemos compreender o
ensinamento mestre de Kafka: "Passei a minha vida a combater o desejo de acabar com el'.
A teologia que esta mensagem descortina diante da
nossa viso estarrecida tem vrios pontos de contato com as
teologias das nossas religies tradicionais, mas se distingue
delas quanto ao seu clima. O clima da vida humana o da
angstia no mitigada por qualquer esperana, e o clima
das hostes divinas o nojo. A angstia humana no , propriamente, um conceito novo, embora raras vezes tenha
sido to veementemente pregada como em Kafka. O que
me parece ser revolucionrio e epocal (no sentido exato
dessa palavra) o conceito do nojo divino. Em face do nojo
divino a nossa angstia assume, realmente, propores
gigantescas, incomparavelmente maiores do que as da
angstia em face da ira ou do cime divino. preciso sorver esse nojo at o fundo, se quisermos compenetrar-nos da
teologia de Kafka.
No o nojo que Deus sente da sua criao, este j era
conhecido dos antigos profetas ("somos vermes diante de
Ti"). o nojo que Deus sente por Si mesmo. A tal ponto
parece ser blasfmia essa teologia, que comeamos a compreender e simpatizar com os esforos de Kafka de mascarIa em cdigos.
Os pontos de contato com as teologias tradicionais
so muitos e evidentes. por esta razo que podemos considerar Kafka um profeta judeu, embora heterodoxo.
Temos aqui, para citar somente um exemplo, o conceito
77

do pecado original. Todos so culpados. Entretanto (e isto

caracterstico), o pecado original o estado primitivo,
"natural" do homem, no conseqncia de qualquer ato
humano. Com efeito, ainda no comemos do fruto da
rvore da sabedoria, e so justamente os nossos esforos de
cometer esse crime que so continuamente e absurdamente frustrados.
A bem dizer (e nisto reside, creio, a suprema ironia),
vivemos ainda no Paraso, num Paraso kafkiano, bem
entendido. Numa teologia assim no h, evidentemente,
lugar para a salvao e o Salvador, j que a queda ainda no
aconteceu. O prprio conceito "salvao" carece de significado dentro do contexto da obra de Kafka.
Uma enumerao dos pontos de contato entre a mensagem da obra de Kafka e a teologia tradicional, por fascinante que possa ser, seria, no entanto, um exerccio ftil. A
fora de convico que essa mensagem carrega consigo
nada tem a ver com exerccios deste tipo. Kafka nos convence (com todas as reservas que continuamos nutrindo, e
que ele prprio, certamente, continuava nutrindo) porque
a viso que ele descortina concorda com a nossa vivncia
mais ntima. Trata-se de uma vivncia to penosa que a
relegamos ao esquecimento, mas ela continua dormente em
nosso esprito. Kafka veio para despert-Ia. Consideremos o
seu impacto:
Kafka ensina que a vida humana uma procura frustrada do saber. Mas no se trata de uma procura orgulhosa, ou
de um saber que proporcione poder. Nada tem a ver com a
Hybris dos gregos. A vida humana nada tem de herica. O
homem no rebelde. A procura qual se dedica um
tatear dcil e humilde, e o saber que procura o da sua prpria perdio e futilidade. Esta ordem de idias no concorda com a imagem do homem que geralmente estamos acostumados a projetar, mas concorda com a vivncia ntima
que temos de ns mesmos nos momentos de recolhimento.
78

I
j
y

;\

li
, ./

'I .

Kafka ensina que as foras que nos governam so indiferentes e desinteressadas na nossa sorte. Mas no se trata da indiferena e do desinteresse das foras cegas da natureza, as
quais substituem a divindade na mente dos ateus ingnuos
do sculo passado. Trata-se de uma indiferena cheia de desprezo, e as foras que a nutrem para conosco a demonstram
brincando conosco absurdamente e sem regra, para no
dizer idioticamente. Esta ordem de idias no concorda nem
com o conceito teolgico tradicional da providncia divina,
nem com o conceito cientista das leis da natureza, mas concorda com a nossa vivncia ntima da estupidez e absurdidade das nossas desgraas. Kafka ensina que a foras superiores
so uma mquina pedante, corrupta, mal conservada e
nojenta. Esta idia da Divindade igualmente repulsiva e
grotesca aos olhos de um crente como aos olhos de um ateu.
Concorda, entretanto, com a vivncia ntima que temos das
foras que nos regem.
Seno, por que rezamos, a no ser para corromper uma
in,stncia inferior da hierarquia Divina? Por que fazemos
promessas a ns mesmos, seno para enganar um suboficial
celeste, encarregado vagamente do nosso caso, mas que o
acha aborrecido e tedioso demais para interessar-se realmente? Por que praticamos boas obras, seno para que
obtenhamos um lanamento a crdito na nossa conta-corrente celeste, temendo, ao mesmo tempo, que algum contador incompetente faa um lanamento errado? No
somente a nossa mente individual que opera intimamente
com o conceito kafkiano da Divindade, mas as prprias
religies tradicionais o nutrem. Que outro significado
podem ter, por exemplo, rezas do tipo "Ora pro nobis", a
no ser "No te esqueas de rezar por ns, j que s perfeitamente capaz de esquecer"?
Enfim, a fora da convico que a mensagem de Kafka
tem, no provm nem da razo, nem da f, mas da vivncia
imediata.
79

Se a mensagem de Kafka se resumisse em pensamentos

do tipo acima considerado, poderamos fugir sua anlise
impiedosamente autntica da existncia humana, refugiando-nos na f religiosa. Mas a mensagem no se resume nesses pensamentos. Ela tem, pelo contrrio, uma dimenso
inarticulada e inarticulvel, a qual no permite essa fuga na
f religiosa no sentido tradicional, porque engloba e supera
essa f. A mensagem de Kafka no anti-religiosa, mas
passa pela religio e a ultrapassa sem abandon-Ia. Tentando articular essa regio na qual a lngua deixa de funcionar,
terei que recorrer a aproximaes. Essa dimenso da mensagem de Kafka no pode ser autenticamente pensada, mas
to somente intuda:
A mensagem de Kaflzatransporta o nosso pensamento
para aquela camada rarefeita que chamada pelos msticos
de unia mystica. a camada dentro da qual, de acordo com
o testemunho dos msticos, pensamento e pensado, "alma"
e "Deus", se fundem.
Kafka, pelo contrrio, testemunha a inautenticidade e
a absurdidade desse fundir-se. A vivncia kafkiana concorda com os msticos quanto ao sentido da vida: a procura
de Deus. Diverge, entretanto, quanto situao final dessa
procura: Deus, quando encontrado, revela-se como sendo
nada. No lugar no qual a f postula Deus, a vivncia kafkiana descobre o abismo do nada. O pensamento, no seu
avano rumo a Deus, chega a um ponto no qual tomado
de uma vertigem, porque percebe, repentinamente, que
Deus no passa de uma reflexo desse prprio pensamento
na superfcie calma e abissal do nada, beira do qual o pensamento agora se encontra.
Agora, nesta vertigem, estando vis--vis du rien o intelecto tem a vivncia destruidora da futilidade total do sentido
da vida, e da futilidade total de "Deus", desse seu espelho.
Esta a vivncia autntica da unia mystica de acordo com
Kafka. E o intelecto, tendo vivido essa vivncia, recomea,
80

absurdamente, a mesma caminhada, toma, novamente, a sua

prpria reflexo por Deus (a despeito de sua convico em
contrrio), recomea a sua obra sisfica. Com a diferena que
toma, agora, esse "novo" Deus por uma instncia hierarquicamente superior primeira. O progresso do pensamento ,
portanto, o caminho para dentro da hierarquia do nada.
Esta me parece ser, in nuce, a mensagem de Kafl{a: o
Deus pedante, superorganizado, ridiculamente falvel, e
que tem nojo e tdio de si mesmo, no passa de uma srie
progressiva de reflexes do pensamento humano sobre o
nada. O progresso do pensamento, e o progresso da vida
humana, um progresso rumo ao nada, e passa por uma
escala hierarquicamente organizada de vivncias do nada.
O nojo e o tdio so o lado avesso da angstia, como Deus
o lado avesso do pensamento. Unia mystica o encontro
entre nojo e angstia. Esse encontro a vivncia autntica
do pensamento simultneo dos dois princpios nietzschianos: "Tudo vontade do poder" e "o eterno retorno do
sempre idntico".
Kafl{a a existencializao de Nietzsche.
Compreendemos, agora, a razo profunda do cdigo
cifrado, no qual a mensagem de Kafka vazada. Kafka se
esfora por articular o inarticulvel, por pensar o impensvel. Trata-se, portanto, de um esforo evidentemente
absurdo. O cdigo, com sua ridcula incongruncia com a
mensagem, com sua absurda incompatibilidade com a
tarefa que lhe foi confiada, torna, ironicamente, vivel o
esforo. O inarticulvel no est sendo articulado, o
impensvel no est sendo pensado, mas algo totalmente e
ridiculamente diferente est sendo articulado e pensado
que faz viver no leitor o impensvel e inarticulvel, por
assim dizer por contraste. A mensagem de Kafl{a uma
parbola, como o foram as mensagens dos profetas de
Israel, e neste sentido Kafka um elo da cadeia da tradio
judaica. Mas uma parbola absurda, e por isso mesmo
81

consegue provocar no leitor "simptico" a vibrao, a

vivncia do absurdo.
Embora se trate de um autor recente e que poderia
ainda estar vivo, a sua mensagem no nos chega diretamente, mas por intermdio de um discpulo e possivelmente
exegeta, por intermdio de Brod. Tambm esta circunstncia, aparentemente casual, absurda. Ela aumenta a nossa
dvida quanto autenticidade da mensagem.
Assim, duvidosa, irnica e absurda, a mensagem foi
lanada em nossa direo, para que a ela respondamos
como melhor pudermos. O desafio foi lanado. No se
pode dizer que nos tenhamos sado com muito brilho em
nossas tentativas de resposta, at agora. Essas tentativas
cobrem uma gama de sadas de fuga, gama essa que estamos
acostumados a chamar de "existencialismo". Incluem respostas to diversas como a de um Sartre e a de um Buber.
Em grande parte no so respostas conscientes a Kafk,:a.
Mas o clima no qual se desenvolvem o clima kafkiano, e
as categorias de pensamento so categorias kafkianas.
Entretanto, quer-me parecer que todas as respostas at
agora oferecidas so tentativas de uma volta religiosidade
tradicional ou ao atesmo, voltas portanto impossveis para
quem realmente assimilou a mensagem kafkiana. So fundamentalmente inautnticas, so fugas. Mas o desafio kafkiano precisa ser aceito autenticamente, sob a pena de se
perder a grande conversao que a civilizao, na completa futilidade. Esperando por uma resposta autntica a
Kafka, estamos, portanto, ainda esperando pela realizao
completa de sua mensagem. Estamos esperando por Kafka.

82

f~

Do funcionrio

1
lugar-comum que a mente humana no consegue
acompanhar o progresso. Os exemplos dessa afirmativa
abundam. Os engenhos nucleares transferiram as guerras
do campo da poltica internacional para o campo do Apocalipse, e a poltica internacional incapaz de assimilar esse
fato. O desenvolvimento da capacidade produtiva da
indstria e da agricultura tal que um nico pas (por
exemplo os Estados Unidos) poderia suprir em futuro prximo toda a humanidade, e os economistas esto presos
mentalidade de carncia de produtos. Os meios de comunicao esto eliminando distncias, e todo um continente (a
frica) est sendo fragmentado anacrnicamente em estados "soberanos". J existem mtodos mecnicos e qumicos
que podem provocar qualquer estado psquico, inclusive a
"felicidade" (por exemplo a propaganda subliminar e a mescalina), e quase ningum est se dando conta desse fato terrvel. A fsica nuclear abriu fontes inesgotveis de energia, e
transformou o trabalho fsico em comodidade to barata
quanto o o ar, e a sociologia ainda no vislumbrou o fim
do homo jber. A ciberntica e a eletrnica esto produzindo computadores que dispem de uma memria e de uma
capacidade de planejamento infinitamente superior
humana, e a pedagogia ignora este fato. A auto mao substitui a automatizao e elimina o fator humano tanto do
83

setor produtivo quanto do administrativo, e as virtudes

"laboriosas" humanas, como "aplicao" e "iniciativa" continuam valorizadas positivamente. Em sntese: a mente
humana incapaz de compreender (e muito menos de
aproveitar) o progresso que ela prpria desencadeou to
levianamente.
O que falta, com efeito, uma viso abarcadora da
cena da atualidade, a partir da qual uma anlise mais minuciosa da nossa situao possa ser feita. O que falta uma
distncia irnica que eleve a mente contempladora por
cima do turbilho dos acontecimentos. uma filosofia que
falta. Pode objetar-se que o existencialismo uma filosofia
neste sentido, j que procura analisar diversos aspectos da
situao na qual nos encontramos. O presente artigo dar
um exemplo, a meu ver fundamental, da insuficincia das
anlises at agora ensaiadas. Para o existencialismo tem a
situao humana a forma seguinte: o homem est lanado
em meio de circunstncia; essa circunstncia forma o seu
horizonte e consiste de objetos e de outros homens. Defenderei a tese de que essa forma de situao no se aplica a um
novo tipo de situao que se est tornando sempre mais freqente. Nesse novo tipo o centro ocupado pelo aparelho,
e o horizonte constitudo de funcionrios que funcionam
em funo do aparelho. Reluto com designar o funcionrio
pelo termo "homem", j que se trata de um novo tipo de ser
que est surgindo.
Descreverei a situao, para depois procurar interpretla. No centro est um aparelho, por exemplo um computador, ou uma mquina automtica de tipo material (trno),
ou ideal (repartio de um aparelho administrativo). O aparelho funciona. No pretendo aprofundar-me no conceito
da funo, j que isto significaria um desvio talvez pouco
agradvel pelo terreno da matemtica. Direi apenas que funcionar um processo no qual variam os valores das entidades empenhadas no funcionamento. Procurarei elucidar o

1I

significado dessa frase um pouco difcil mais adiante. O funcionamento do aparelho um movimento das partes do
aparelho. No caso do computador, por exemplo, o movimento de partculas eltricas, de fitas magnticas, de cartes
perfurados e de entidades que chamei de "funcionrios" no
ttulo deste artigo. No caso do torno so as engrenagens, as
alavancas e os funcionrios que se movimentam. No aparelho administrativo movimentam-se papis, equipamentos e
funcionrios no processo do funcionamento. Esse movimento do aparelho circular, se visto de dentro, e linear, se
visto de fora. Visto pelo carto perfurado, ou pela roda de
engrenagem, ou pelo papel de ofcio, ou pelo funcionrio,
o aparelho um sistema fechado que gira sobre si mesmo.
Visto de fora o aparelho se apresenta como um vrtice dentro do qual se precipitam estatsticas, ou barras de ferro, ou
dinheiro, e do qual jorram informaes, ou parafusos, ou
projetos para estradas de rodagem. Visto de fora o aparelho
no passa portanto de uma funo de um super-aparelho.
Mas justamente essa viso de fora que o funcionrio
nunca poder alcanar, isto , se for funcionrio perfeito. Est
inteiramente englobado pela situao, e no pode super-Ia.
Movimenta-se e age em funo do aparelho. Superar uma
situao uma caracterstica do homem. neste sentido que
dizemos que o homem "existe", isto , "ek-siste" (supera). O
funcionrio no "existe" neste sentido do termo. por isto
que relutei em cham-Ia de "homem". Para o funcionrio perfeito o aparelho tem plena autonomia. um sistema fechado
sobre si mesmo. No se pode falar em "finalidade do aparelho" do ponto de vista do funcionrio, porque a finalidade do
aparelho est no alm da situao, portanto no transcendente.
Para o funcionrio a pergunta pela finalidade do aparelho em
funo do qual ele funciona uma pergunta metafsica no
sentido pejorativo do termo. Carece de significado.
Em conseqncia so os movimentos do funcionrio
(aquilo que podemos chamar de "vida do funcionrio")

84
85

caracterizados pela circularidade. A vida do funcionrio

gira em crculos em redor do aparelho. o eterno retorno
do sempre idntico, mas que no totalmente eterno, porque o funcionrio denotar, aps alguns milhares de ciclos,
falhas no seu funcionamento. o cansao do material que
faz com que o funcionrio seja "aposentado", isto , relegado para uma situao sem centro. Nessa situao, o funcionrio, d ainda algumas voltas "em ponto morto", para
depois deixar de funcionar em definitivo.
Os crculos que o funcionrio descreve em redor do
aparelho variam quanto freqncia da rotao e quanto
ao raio que os separa do centro. Um funcionrio bem integrado no aparelho gira com crescentes freqncias e proximidades do aparelho. O funcionrio "avana" e "progride".
Esse seu progresso varia em funo do aparelho, e, na
medida que avana, aumenta o seu valor no conjunto do
funcionamento. Este o significado da frase um pouco
difcil que prometi elucidar quando falei da funo como
conceito. A freqncia e o dimetro dos crculos em redor
do aparelho so a medida de valores do funcionrio: so
sua norma. Valores que no se adaptam a essa norma no
sero admitidos, sem percebidos. A meta do movimento
do funcionrio (que chamei um tanto eufemisticamente
de "vida") o crculo mais estreito. Funcionrios que
giram em crculos estreitos e em freqncias altas, isto ,
funcionrios que freqentam crculos na proximidade
imediata do aparelho, so funcionrios plenamente realizados. Se o aparelho for muito grande, e o nmero de funcionrios muito elevado, poucos funcionrios estaro to
bem adaptados a ponto de poderem realizar-se inteiramente. Esses poucos (por exemplo, presidentes de aparelhos
administrativos comerciais ou polticos) sero confundidos
pelos muitos com o aparelho mesmo. Mas trata-se de uma
iluso de tica criada pela distncia, j que o funcionrio
jamais se confunde com o aparelho. Por sua definio

fi

ontolgica mesma o funcionrio exerce funo, isto : o

funcionrio uma propriedade, um atributo do aparelho.
O funcionrio no tem propriedade, ele propriedade.
Como a propriedade nunca se confunde com a substncia,
o funcionrio no se confunde com o aparelho. O progresso do funcionrio reside justamente nisto: tornar-se progressivamente propriedade mais valorosa.
O mtodo do progresso do funcionrio sua adaptao ao aparelho. H vrias formas de adaptao, mas mencionarei apenas uma: a da especializao progressiva. Nela o
funcionrio se adapta a uma parte especfica do aparelho.
Com essa adaptao o funcionrio adquire um papel especfico no conjunto do processo do funcionamento, isto ,
algo que se parece, de longe, com a "pessoa". O especialista
um funcionrio valioso, porque se assemelha a uma pessoa, e se destaca assim do anonimato.
Surge, na situao que descrevi, o problema da liberdade, isto , o problema da escolha entre alternativas. bvio
que o funcionrio no pode escolher, j que propriedade
do aparelho. Mas est em atividade, "funciona", e d portanto a impresso e a iluso de tomar decises, especialmente porque ainda estamos atrasados e confundimos funcionrio com homem. E os "altos" funcionrios, em
especial, criam em ns a iluso de se movimentarem com
liberdade. Mas os seus movimentos exprimem apenas a
"vontade" do aparelho. Essa "vontade" do aparelho a realizao automtica do projeto, de acordo com o qual os
aparelhos foram projetados. No "vontade" no sentido
humano do termo. por isto que as decises dos funcionrios so, necessariamente, inumanas. O aparelho e sua propriedade, o funcionrio, no podem ser julgados com normas humanas, j que se trata de um novo tipo de ser em
atividade.
A situao que procurei esboar idealizada. Ainda no
foram realizados aparelhos autnomos nem funcionrios

86
87

perfeitos. Os aparelhos mais autnomos da atualidade ainda

exigem um fator humano para dar-Ihes impulso e para program-Ios. E os funcionrios mais perfeitos da atualidade
ainda conservam vestgios do humano. Mas bvio que
aparelhos autnomos so perfeitamente realizveis e que
sero realizados pela prpria fora do progresso, o qual em
ltima anlise, um aparelho em busca automtica de autonomia. E igualmente bvio que funcionrios perfeitos
sero realizados, j que os vestgios do humano que ainda
conservam entravam o seu funcionamento. A situao que
descrevi idealizada, mas ser realizada em breve. A transformao total daquilo que ainda natureza e sociedade em
aparelho, e a transformao total daquilo que ainda humanidade em funcionalismo, uma questo de tempo. Aliada a
outros fatores, alguns dos quais mencionei no primeiro
pargrafo do presente artigo, modificar essa transformao
inteiramente
a cena do mundo. Creio que preciso encarar
esse
fato.
O Processo, de Kafka, descreve um estgio um pouco
mais adiantado do processo de transformao que tenho
em mente. Nesse estgio o aparelho j onipresente, mas
seu funcionamento ainda falho. E a humanidade j se
transformou em funcionalismo, mas K. ainda conserva vestgios do humano. Ser portanto triturado, automtica e
inumanamente, pela engrenagem do aparelho. E acha justo
que assim seja, porque j no consegue transcender o aparelho. Mas a sensao que nos invade ao contemplarmos o
aparelho em seu funcionamento a sensao do absurdo.
Ainda nos rebelamos (e no nos rendemos como K.) porque ainda somos parcialmente humanos, e ainda temos
parcialmente personalidade. Com essas propriedades que
ainda temos, ainda conseguimos precariamente transcender
a situao na qual fomos lanados. Ainda "existimos" parcial
e precariamente. Dada essa forma de ser que ainda temos,
podemos ainda fazer filosofia. E h uma esperana nessa

nossa capacidade. Podemos, pela filosofia, superar a autonomia e a automaticidade do progresso e, de fora, talvez
influir no seu rumo. No sei se podemos ainda faz-Io, mas
podemos pelo menos tent-Io.
Para que essa nossa tentativa tenha sentido, necessrio que saibamos, pelo menos aproximadamente, que
rumo queremos que o progresso tome. necessrio que
tenhamos valores. O existencialismo falhou, a meu ver,
duplamente. No conseguiu transcender a situao, e no
conseguiu formular valores. Ns, no Brasil, estamos, nesse
sentido, em situao privilegiada. Somos "subdesenvolvidos". O progresso, cujos aspectos apontando o aparelho e
o funcionrio procurei esboar, est aqui atrasado. Estamos em situao transcendente pela mera posio geogrfica que ocupamos. No uma transcendncia das mais
elegantes, mas serve como ponto de partida. Podemos portanto contribuir, talvez significativamente, para elaborao
de uma filosofia que formule valores e aponte rumos ao
progresso.

88
89

Em louvor do espanto

Camus ensina, no Mito de Ssifo, que h somente um

nico problema fundamental: Por que no me mato? A
prpria formulao dessa pergunta caracteriza, a meu ver,
uma situao existencial que proponho seja chamada e definida como "situao atual", tanto em seus aspectos individuais como coletivos. Pressupe essa formulao uma desiluso total com todos os valores e uma indolncia vital e
intelectual que transforma o suicdio em nica obra que
possivelmente valha a pena. Este me parece ser o clima da
pergunta: nada vale a pena, salvo, talvez, suicidar-se. o
clima do tdio absoluto, e o hlito que o inspira o bocejo.
Com efeito, a prpria pergunta "por que no me mato?"
pronunciada com um bocejo. O propsito do presente artigo articular esse clima, com a esperana de destru-lo, no
negando-o, mas tentando super-lo.
Podemos imaginar a situao do homem primordial
(esse ser mtico) como situao espantosa. Est ele jogado
no meio de coisas que sobre ele se precipitam para esmag10. Surgem as coisas, uma aps outra ou em grupos, da
penumbra que forma o horizonte da situao, e invadem,
ameaadoras, a clareira a qual o homem primordial habita.
As coisas advm das sombras e cada uma uma aventura
assombrosa, seja ela uma fera ou um trovo, uma rvore ou
outro homem. Diante de toda coisa que advm o homem
91

primordial treme, espantado, porque toda coisa nova.

Sendo nova, toda coisa milagrosa. O tremor do homem
face coisa portanto um misto de temor e admirao,
um tremor religioso (Urschauder). Essa situao espantosa
podemos identificar, individualmente, com a situao da
criana recm-nascida, e, coletivamente, com a situao da
humanidade recm-expulsa do paraso. Nela a pergunta
"por que no me mato?" no pode surgir, no h clima para
ela. A pergunta que impera nela "como posso sobreviver?"
e a resposta a essa pergunta dedicado todo o esforo da
existncia humana primitiva.
Essa situao pertence a um passado remoto individual e coletivo. A nossa situao como seres blass e como
gerao tardia outra. Nada nos espanta, porque nada
novo. No esramos jogados no meio de coisas, mas no
meio de instrumentos. Esses instrumentos so, no fundo,
prolongamentos e projees do nosso prprio eu. As
mquinas so nossos braos prolongados, os veculos nossas pernas prolongadas, e o mundo em geral uma projeo do nosso eu sobre a superfcie calma e abismal do
nada. As feras que ainda aparecem so cachorros projetados por ns para guardar nossas casas. Os troves que
ainda trovejam so movimentos do ar projetados por ns
para carregar nossos avies em seu vo ftil. As rvores
que ainda brotam so matria-prima projetada por ns
para ser transformada em instrumento. E o "outro" que
compartilha conosco esse mundo instrumental , ele prprio, instrumento, sendo fornecedor ou consumidor,
parceiro ou concorrente. Nossa atitude diante desse
mundo dos instrumentos a atitude do dj vu, a atitude
do "j vi tudo". Os instrumentos no nos advm da
penumbra misteriosa, no so venturosos. Pelo contrrio,
esto aqui, diante da nossa mo para servir-nos. Tomados
de nojo dessa servil idade somos ns que samos em busca
desesperada da aventura, desautenticando, por esse nosso
92

movimento deliberado, a prpria essncia da aventura,

que um "advir", e no um "ser buscado". Essa nossa
busca inautntica de aventura, que no fundo uma fuga
do tdio, e que caracteriza to bem a situao atual, j
uma tentativa fracassada de responder pergunta "por
que no me mato?".
A transformao do mundo espantoso das coisas milagrosas no mundo nojento dos instrumentos tediosos uma
transformao lenta. Levou milnios para realizar-se, e
ainda no est completa. Ainda restam, na situao atual,
grandes provncias "subdesenvolvidas", grandes ilhas do
maravilhoso a flutuar no oceano dos instrumentos. Mas,
protegidos como somos pela muralha dos instrumentos,
no nos ameaam esses restos de um mundo ultrapassado.
E, embora continuemos avanando contra essas regies mal
exploradas com rapidez impiedosamente acelerada, no nos
seduz esse avano, j que lhe conhecemos o resultado:
transformao do maravilhoso em tedioso. Neste sentido,
sim, podemos dizer que o processo de transformao do
espanto em tdio est completado, por assim dizer por
antecipao do resultado. Ainda resta muito a fazer, mas j
no vale a pena faz-Io. nesse clima que Camus formula a
sua pergunta, e nesse clima que grande parte da nova
gerao vegeta.
A filosofia existencial, filha do tdio e neta do espanto, procura descobrir, pela reflexo, a diferena ontolgica
entre o mundo das coisas e o mundo dos instrumentos.
Heidegger diz que as coisas so nossa condio, e os instrumentos nossas testemunhas. Trata-se de um pensamento
informado pela lngua alem e dificilmente pensvel em
portugus. "Coisas" em alemo so "Dinge" e "condio"
"Bedingung". "Instrumentos" em alemo so "Zeug" e
"testemunhas" so "Zeugen". Embora no seja possvel traduzir a anlise heideggeriana, possvel aproveitar-se dela
para pensamentos portugueses independentes. claro que
93

a qualidade de ser das coisas diferente da qualidade de ser

dos instrumentos. As coisas surgem do fundo escuro do
nado, so coisas justamente por no serem nada. Mas o
nada faz com que sejam coisas as coisas, porque lhes serve
de pano de fundo e as faz resplandecer em seus contornos.
As coisas so os meteoros do nada que se precipitam sobre
o campo gravitacional da existncia para realizar-se. So os
mensageiros (angeloi) do nada, e, como diz Rilke, "todo
anjo terrvel". Toda coisa arrasta consigo o nada do qual
advm, toda coisa rasga a plenitude do ser e abre uma
fenda para o nada. Toda coisa revela o nada e por isto que
toda coisa espantosa. O instrumento a coisa domesticada. uma coisa apreendida, compreendida e ultrapassada
pelo homem, uma coisa descoisificada. O que aconteceu
no processo dessa transformao a retirada da capa do
nada que envolve a coisa, e a integrao do instrumento na
plenitude do ser a desmistificao da coisa. O instrumento est integrado em nossa existncia, no misterioso. O
instrumento est cheio de ns e "ns estamos cheios de
instrumentos". Ao invs de rasgar uma abertura para o
nada, como o faz a coisa, o instrumento forma uma muralha contra o nada e tapa a nossa viso do nada. E justamente essa plenitude do mundo instrumental, este "estar
cheio", que nos causa nojo. Realmente difcil compreender por que no nos matamos nesse mundo.
Essa transformao gradativa das coisas em instrumentos explica a deteriorao progressiva do nosso sentimento
religioso. As coisas eram revelaes do nada e, como tal, carregadas de sacralidade. Os instrumentos obstruem a viso do
nada e so portanto o contrrio do sacro, so o corriqueiro.
As coisas representavam algo, eram smbolos de algo, e era
possvel adorar esse algo atrs das coisas. Os instrumentos
representam, no melhor dos casos, o trabalho manipulado r
da existncia humana, e a nica coisa que possvel adorar
nos instrumentos o trabalho humano atrs deles. A nica

religiosidade da qual somos capazes, portanto, a auto-adorao, o narcisismo. A adorao auto-ertica nojenta. No
d um autntico significado existncia humana.
Dada essa nossa situao, compreendem-se as tentativas
de uma reconquista do espanto, que so, no fundo, tentativas
de dar significado existncia humana pela procura deliberada de uma segunda ingenuidade. deste ngulo que devemos interpretar a fenomenologia husserliana que um mtodo de deixar a coisa ser coisa. Pela "reduo eidtica", isto ,
pela supresso de todos os conhecimentos a respeito da coisa,
procura Husserl redescobrir a coisidade, o eidos da coisa, o
espanto da coisa. E deste ngulo que devemos interpretar o
surrealismo que uma tentativa de ver a coisa com olho novo
e redescobrir o seu espanto. Mas, bem no fundo, so frustradas todas essastentativas. A ingenuidade no algo a ser procurado. Como a virgindade, no pode ser reconquistada.
Face ao mar, por exemplo, no podemos reconquistar o
espanto primitivo, porque no podemos suprimir, autenticamente, os nossos conhecimentos quanto ao contedo salino
e iodino de sua gua. Tendo sido elaboradas as tbuas das
mars, nunca mais poder o mar servir de bero a Afrodite, a
nascida da espuma. No por esforo deliberado que poderemos reconquistar o espanto nem encontrar um significado
da existncia humana. A transformao das coisas em instrumentos um processo irreversvele as tentativas reacionrias
de faz-Io refluir so fadadas a malogro.
O conjunto das coisas a natureza, e a transformao
das coisas em instrumentos equivale domesticao da
natureza, portanto ao seu aniquilamento. A natureza, tendo
deixado de ser espantosa, deixou de ser natureza. Mas a
natureza no a nica fonte do nosso espanto. verdade
que a ateno do pensamento ocidental se tem dirigido, a
partir do Renascimento, quase exclusivamente contra a
natureza, e o resultado, dessa ateno justamente o aniquilamento da natureza. Como herdeiros dessa ateno exclusiva

94
95

:I

I,

estamos inclinados para uma identificao entre a natureza

e o mundo. Tendo sido a natureza transformada de espanto
em tdio, estamos inclinado a concluir que o mundo inteiro se tornou tedioso, e sentimos existencialmente este tdio
absoluto. Mas uma considerao por exemplo da Idade
Mdia nos mostra que a natureza no idntica ao mundo.
Mostra que o nosso ambiente no consiste somente de coisas a serem transformadas em instrumentos. preciso desviar a ateno das coisas para descobrir todo um mundo
espantoso em nosso redor, um mundo pronto a precipitarse sobre ns, desde que ns nos abramos para ele. difcil
falar-se desse mundo, porque ainda no foi articulado. Mas
nossos poetas so os primeiros a mergulhar nele, e voltam,
das suas expedies, com as primeiras articulaes espantadas. Tudo novo nesses versos que os poetas trazem, e tudo
vibra com o espanto do nada do qual surgiu. E h um ar de
aventura em redor desses versos, comparvel aventura das
viagens de descoberta do sculo XIV:
Creio que somos uma gerao em transio, e que assistimos ao fim de uma poca e ao surgir de outra. A Idade
Moderna transformou a natureza em parque industrial e tornou-a tediosa. Esse tdio de fin de siecle nos faz perguntar:
"por que no me mato?" Mas sentimos as dores de parto de
uma Idade nova. A natureza esvaziada, e os mtodos de sua
investigao, como cincia e tecnologia, tornaram-se desinteressantes existencialmente, mas surge um fascnio novo, ainda
no articulvel, mas existencialmente sorvvel. O perigo desse
novo fascnio reside no seu possvel antiintelectualismo, e a
tarefa da nossa gerao intelectualiz-lo. uma tarefa nobre,
e nela reside, ao meu ver, a resposta pergunta: "por que no
me mato?'. uma tarefa espantosa. Aristteles diz: Propter
admirationem enim et nunc et primo homines princpiabant
philosophari ( pelo espanto que os homens comearam a filo-

sofar antigamente e hoje em dia). Enquanto esse espanto da

filosofia persistir, no h motivo para matar-se.
96

I
o tema

exclusivo

i
Peo ao leitor que se prepara para ler este artigo que
medite na seguinte pergunta: Por que leio este artigo? E esta
revista? E qualquer coisa escrita? E por que e para que foi
escrito este artigo, e todos os artigos nesta revista, e toda
coisa jamais escrita? claro que milhares de respostas a
estas perguntas esto por a, pr-fabricadas e prontas a
entrar em funcionamento, respostas ponderadas, respostas
indignadas, respostas irnicas, respostas evasivas. Peo
entretanto que o leitor no recorra a elas, mas que tente
assumir uma atitude ingnua, como se esta fosse a primeira
vez que as perguntas foram formuladas. Essa ingenuidade,
esse espanto ante a futilidade o clima deste artigo. Nele
impera o espanto ingnuo ante a minha contnua atividade
a despeito de sua futilidade evidente. Nada adianta fazer e
fao algo sempre. No isto espantoso? E por que fao algo
sempre? Porque no posso deixar de faz-lo, a no ser que
durma ou morra. Viver fazer algo a despeito da evidente
futilidade de tudo. Viver portanto tentar negar a futilidade evidente de tudo. E por que evidente essa futilidade?
Pela morte. Viver tentar negar a morte. Viver fazer de
conta que no h morte. Mas h. No isto espantoso?
Sugiro ao leitor que a morte o tema exclusivo e universal
da vida. portanto um tema sussurrado. A camuflagem do
tema da morte chamada "valores". Os valores so outras
97

tantas tentativas de negar a morte. O leitor l este artigo em

busca de um valor, tenta negar a morte. Estamos em conversao, o leitor e eu, porque participamos da conspirao
tcita do fazer de conta que no h morte. A grande conversao que a civilizao, com todos os seus valores e todos
os seus feitos, esta conspirao tcita, e o nosso fazer de
conta que no h morte o segredo do qual todos participamos. A fita que representamos interrompida, raras
vezes, por um leve piscar de olhos, um sorriso conspiratrio
apenas esboado, pelo qual reconhecemos uns aos outros
como atores da mesma pea chamada "vida". como se
quisssemos dizer, uns aos outros: "Pss, no divulgue que
estamos mentindo, no estrague o faz-de-conta da vida". E,
quando um dos nossos, talvez farto da mentira, trai a conspirao e se mata, precipitamo-nos, todos, sobre a brecha
por le aberta para fech-Ia com um tecido de explicaes,
uma teia de mentiras. Assim, a nossa conversao a variao infinita de um nico tema: - "No h morte".
claro que em certas fases da nossa conversao discutimos a morte como se ela existisse. Falamos, com muita
erudio, da morte biolgica, definindo-lhe os sintomas.
Falamos, com muita sabedoria, da morte do corpo, contrastando-a com a imortalidade da alma. Falamos, com muito
entusiasmo, da morte do indivduo, contrastando-a com a
imortalidade da espcie. Mas deve ser igualmente claro que
essa morte que discutimos com tanta elegncia no aquela cuja negao o nosso tema exclusivo. Pelo contrrio,
essa morte que admitimos e discutimos j a negao
daquela morte que negamos, e justamente por isto que a
admitimos. A morte que negamos indiscutvel. No pode
ser enquadrada no contexto biolgico, ou psicolgico, ou
teolgico, ou qualquer outro contexto, j que todo contexto uma tentativa de neg-Ia. A morte admite somente
duas atitudes: neg-Ia e continuar representando, ou aceitIa e cair no mutismo. O presente artigo portanto mais um
98

ensaio em prol da negao da morte. Entretanto, faz parte

daquela srie de ensaios que admitem o faz-de-conta que os
fundamenta. A nossa poca proporciona um clima adequado para o surgir desse tipo de ensaios. o clima do tdio
existencial provocado por aquele processo chamado "progresso da tecnologia". A futilidade de toda a atividade soitdisant criadora est sendo desfilada ante os nossos olhos
diariamente, em forma de avies supersnicos, de geladeiras super eficientes e instituies super organizadas. difcil, hoje em dia, e ser mais difcil amanh, esquecer que
tudo isto fita para negar a morte. Essa demonstrao diria e insistente da futilidade de toda atividade portanto,
de certa forma, um convite dirio e insistente para uma
reflexo sobre a morte.
Iniciarei essa reflexo com a considerao da absurdidade da morte. Tentarei no repisar os caminhos trilhados
por Heidegger, Camus ou Sartre, mas tentarei preservar a
minha ingenuidade. evidente que tudo que fao uma
tentativa de negar a morte. Se me levanto da cama, se me
visto, se tomo caf e se vou trabalhar, que nego que vou
morrer e fao de conta que sou eterno. No fosse essa
minha negao, ficaria na cama. J que vou morrer, diria,
tanto faz morrer hoje, ou amanh, ou daqui a cem anos, e
ficaria na cama. A negao da morte d portanto no
somente significado vida me geral, mas a cada vivncia
individual, a cada ato meu. Mas a negao da morte d esse
significado somente porque se sabe a si mesma mentirosa.
Se fosse honesta essa negao, se realmente estivssemos
convencidos de que no h morte, no levantaramos da
cama, exatamente como no levantaramos se no tentssemos neg-Ia. Se realmente no h morte, se o meu futuro
ilimitado, ento nada tem urgncia, nada precisa ser feito
agora, o que eqivale dizer que nada precisa ser feito nunca.
Podemos portanto concluir desta primeira considerao
que a urgncia do instante (que a prpria essncia da vida)
99

"vida melhor" me enche de nojo, porque sei que se trata de

uma mentira pomposa. No o caso de viver o melhor possvel, mas simplesmente de viver o mais possvel. Face
morte o que conta a quantidade, e no uma suposta qualidade. A honestidade me fora a admitir a vacuidade de
toda moralidade.
Doravante simplesmente tentarei viver o mais possvel,
e da maneira mais variada possvel. Don Juan com suas
mltiplas maneiras de amar, o conquistador com suas mltiplas maneiras de violncia, o ator com suas mltiplas
maneiras de representar, eis exemplos de existncias honestas. So honestas, porque no fingem que buscam valores.
E so honestas porque, no buscando valores, ainda assim
no se matam mas vivem o mais possvel. Aceitam a absurdidade de todo o ato e, em desafio a essa absurdidade,
atuam o mais possvel. So existncias dignas. Essa , em
poucas palavras, a posio camusiana.
Mas, se a esbocei fielmente, uma posio curiosamente contraditria e inconsistente. Porque me parece ser,
no fundo, uma posio tica e, como tal, uma busca de
valores. "Honestidade", 'dignidade", o que so estes conceitos camusianos a no ser valores? E a frase camusiana "

resultado de uma desonestidade: j que nada urge se aceito sinceramente a morte, e j que nada urge se a nego sinceramente, finjo neg-Ia e tudo urge. Em outras palavras:
urge escrever este artigo, e urge l-lo, j que escrev-lo e l10 nos torna ainda mais imortais que somos, j que poderamos morrer antes de escrev-lo e l-lo.
Chamei de "desonestidade" esta atitude que d urgncia e significado vida, e realmente, formulada assim ela
no apenas desonesta, mas ainda ridiculamente inepta.
Mas sabemos que essa atitude que chamei de "desonesta" se
aproxima daquela que Camus chama de "honest'. Camus
define a honestidade (se o interpreto bem) como a atitude
que aceita a morte e continua agindo a despeito dela. primeira vista h uma diferena entre a atitude camusiana e
aquela que acabo de esboar ligeiramente: ao aceitar a
morte Camus parece ter aberto mo da mentira. Mas, ao
continuar agindo, no estaria ele caindo novamente na
mentira? No se trata, por acaso, em Camus de uma nova
camuflagem da negao da morte, embora de uma camuflagem que finge ser aceitao da morte? Para desmascarIa, analisemos rapidamente a posio camusiana, uma posio que me parece ser tpica da nova gerao, ou pelo
menos de uma das tendncias mais importantes dela: Aceito a morte. Admito que vou morrer, e o admito no apenas
em teoria como figura de retrica, mas compenetro-me
vivencialmente desse fato, incluo a morte em cada instante.
Todo meu instante passa a ser final e definitivo, passo a
viver bout de souffle. Nessa situao todos os supostos
valores da humanidade se apresentam para mim como
mentirosos, e toda conversao a respeito deles como conversa fiada grandiloqente destinada a fazer esquecer a
morte. As religies, as artes, a cincia e a filosofia so outras
tantas fugas inautnticas e pretensiosas, j que supem que
buscam
escapar
Toda
essa conversa
fiia de
buscam "uma
vida morte.
melhor",
quando,
na realida~p~

~$
-(

<t

100

R,)

O/781'a

<-rt

-l..;
:1'.

I
Ij

{j

{f

j
t
~.

preciso viver o mais, e no o melhor", no ela um imperativo? A quantidade que Camus recomenda em substituio
qualidade, no ela, ela prpria, uma qualidade, por
assim dizer por salto qualitativo? "Viver o mais possvel",
no isto uma maneira camuflada de dizer "viver o melhor
possvel"? No portanto desonesta a "honestidade" camusiana, no nojenta a "dignidade" camusiana, e no se
enquadra a posio camusiana entre as conversas fiadas
pomposas que procuram negar a morte? Enfim, no se
trata, em Camus, simplesmente de um novo ardil destinado
a "explicar" por que no me mato?
Sem dvida, Camus participa de nossa conspirao contraa morte, embora dando-se ares de tra-Ia. A sua posio
101

no passa de um "teatro no teatro" e neste sentido, sim,

Camus autntico, um ator elevado segunda potncia,
um ator verdadeiro. No podemos negar nossos aplausos a
sua "performance" brilhante, mas descobrimos, se formos
atentos, o piscar conspiratrio em sua atitude. Continuamos
portanto, a despeito dele, vtimas do dilema fundamental: a
nossa incapacidade existencial de aceitar ou negar a morte,
esse nosso tema exclusivo. Note bem o leitor, trata-se de um
dilema negativo. No so duas possibilidades que ele nos
abre, mas so duas impossibilidades diante das quais nos
coloca. Entretanto, a prpria negatividade do dilema parece
conter a chave de sua soluo, pelo menos "in nuce". O dilema, sendo negativo, parece ser um pseudodilema, e o tema
exclusivo da nossa conversao portanto um pseudotema.
Com efeito, como superamos o dilema vivencialmente? Fingindo ser ele um dilema positivo. Fazemos de conta que
podemos tentar aceitar como negar a morte e chamamos esse
fazer-de-conta "a nossa liberdade". Dentro dessa liberdade
fingida escolhemos ou negar a morte (o que o pensamento
existencial chama de "inautenticiade"), ou aceit-Ia (o que o
mesmo pensamento chama de "autenticidade").
Tanto a autenticidade como a inautenticidade so portanto fictcias, j que frutos da fico que a liberdade face
morte.
Mas, dada a negatividade do dilema diante do qual a
morte nos coloca, a superao fictcia desse dilema a nica
superao concebvel. Em outras palavras: face morte no
podemos seno fingir, e todo esse processo chamado "vida",
e seu epifenmeno chamado "pensamento", portanto fictcio. No entanto, com esta afirmativa estamos nos aproximando, quer me parecer, da chave do dilema.
J que nada podemos dizer a respeito da morte que
no a falsifique, talvez possamos dizer algo a respeito da
vida e do pensamento, daquelas fices face morte? Direi,
neste esforo penoso de articulao, que a vida a fico:
102

"no h morte", e o pensamento a fico: "no h vida". O

tema exclusivo da vida a morte, e a vida nega o seu tema.
O tema exclusivo do pensamento a vida, e o pensamento
nega o seu tema. A vida faz de conta que imortal, embora
surja da morte, desemboque na morte e seja permeada por
ela. O pensamento faz de conta que autnomo e ontologicamente primrio, embora surja na vida, desemboque na
vida, e seja permeado por ela. A posio da vida portanto
muito menos complexa que a do pensamento. A vida uma
conspirao contra a morte. O pensamento, sendo uma
conspirao contra a vida, uma conspirao anticonspiratria, e neste sentido o pensamento um desvelamento.
Desvela a conspirao que a vida, e revela, destarte, a
morte. O homem, como ser pensante, com efeito o nico
ser vivo que sabe da morte. O saber da morte me parece ser
o trao distintivo do homem. O que equivale dizer que o
homem um ser irnico. Pensamento ironia face vida,
o abandono da seriedade animalesca e , justamente por
isto, o sorriso distanciado face morte. A vida nega, srie e
agastada, a sua prpria mortalidade. O animal vive como se
fosse viver eternamente, embora todo ato seu seja uma
defesa contra a morte. Ele est sempre sur te qui vive no sentido literal desta palavra. A vida animalesca uma fico
profundamente sria, um teatro triste. O homem como
ser pensante representa uma pardia desse teatro. Lana um
desafio seriedade da vida e, por isso mesmo, morte.
Sendo irnico, ousado. Ousa sorrir da vida e da morte.
um ser ldico, brinca com a vida e com a morte. No est
totalmente englobado pela vida e pela morte, no est totalmente "interessado" pela vida e pela morte. um ser parcialmente "desinteressado". Graas ao pensamento, no est
ele to desesperadamente engag em prol da vida e da morte
como o o animal ou a planta. Nesse sentido podemos
dizer que o homem tende a superar, pelo pensamento,
tanto a vida como a morte.
103

Disse que o pensamento o desvelamento da morte.

Com efeito, o pensamento uma nica enorme provocao
da morte, uma chamada gigantesca da morte. Podemos
resumir o pensamento numa nica pergunta: "onde ests,
morte?" Enquanto que a vida se esconde da morte, tremendo, o pensamento sai em busca da morte, desafiando.
verdade que, se a vida no consegue escapar morte, tampouco consegue o pensamento encontr-Ia. Ambos, a vida
como o pensamento, so processos absurdos. So, como
disse, fictcios. Fazem de conta que h liberdade face
morte. Mas o clima de ambos esses processos radicalmente diferente. O clima da vida e, fundamentalmente, o da
angstia, enquanto que o clima do pensamento pode ser, se
cultivado, o do sorriso. No podendo autenticamente resolver o dilema da morte, pode o pensamento, entretanto,
recusar-se a tom-Io com total seriedade. E esta me parece a
chave do dilema.
Bem entendido: no se trata aqui de uma minimizao
banal do dilema da morte. No se trata de negar ao dilema
a sua fundamental idade. Trata-se, pelo contrrio, de admitir o dilema como o prprio fundamento do nosso ser, e
desprez-Io assim mesmo. O desprezo do nosso prprio
fundamento, esta me parece ser a verdadeira ironia. No
ser essa ironia aquilo que Camus procurava ao falar em
"dignidade"? Porque este me parece ser o erro da posio
camusiana, e de toda a posio da filosofia chamada Lebensphilosophie e do existencialismo: desvirtuar o pensamento.
Para este tipo de filosofia o pensamento uma serva, uma
ancila da vida. Participa portanto da conspirao da vida
contra a morte e serve de instrumento contra a morte. Na
realidade, conforme creio ter exposto, o pensamento uma
conspirao contra a vida e revela a morte. A posio camusiana, resultado que do desvirtuamento do pensamento,
cai na contradio, porque procura utilizar-se do pensamento, contra o pensamento. Parece aceitar a morte, e
104

nisso trai o pensamento. Embora, portanto, seja a posio

camusiana uma traio da conspirao da vida apenas aparentemente, ela uma traio da conspirao do pensamento contra a vida. A "dignidade" e "honestidade" camusiana
um abrir mo da mentira que o pensamento, no um
abrir mo da mentira que a vida. por isto que indigna
e desonesta essa "dignidade" e "honestidade". Mas a ironia
que o pensamento pode ser um abrir mo da mentira que
a vida e neste sentido, sim, uma aceitao da morte.
uma aceitao absurda, sem dvida, porque uma aceitao
negativa, mas justamente a nica atitude honesta e digna.
Em outras palavras: o pensamento a nica atitude honesta e digna do homem face morte, embora (ou talvez justamente porque) seja uma atitude absurda.
Rilke diz: Der Tod ist grosso Wir sind die seinen lanchenden Munds. (A morte grande. Ns somos os seus de boca
ridente). Esta me parece ser a nica resposta honesta e
digna ao pseudodilema diante do qual nosso tema exclusivo
nos coloca.

105

Vicente Ferreira da Silva

Em desafio ao destino que se abateu sobre ele, qual ave

estupidamente rapina para dilacerar-lhe o corpo, representa
Ferreira da Silva uma esperana para o pensamento brasileiro. O presente artigo uma tentativa de contribuir para a
apreciao de sua mensagem pelo pblico culto. O ensinamento ferreiriano aponta picos da especulao filosfica que
so difceis para quem, como quem escreve estas linhas, no
tem a vivncia imediata das premissas das quais Ferreira da
Silva parte. Entretanto, o esforo de acompanh-Io em sua
subida rumo a estes picos promissor, j que no caminho
surge uma viso da paisagem da atualidade, uma viso que
podemos chamar de autenticamente brasileira. Ferreira da
Silva um filsofo brasileiro, e com ele o Brasil tomar parte
na discusso filosfica ocidental com voz independente. Para
apreciar a sua mensagem, esqueamos os chaves do gigante
que desperta e do subdesenvolvimento a ser superado, e lancemos um olhar sobre a cena brasileira, tal como ela se apresenta no conjunto da civilizao ocidental. uma cena suigeneris. Uma fuso de elementos alhures incompatveis, que
promete ser criadora de novos valores, est se processando
neste pas. Dessa fuso participam, com nfase maior e
menor, praticamente todos os povos europeus, um forte
substrato negro que aceito pelas elites com um mnimo de
preconceitos, os povos do Extremo Oriente com parcela
107

sempre crescente, e um leve aroma da populao ndia exterminada paira sobre este processo todo. O resultado uma
sociedade em formao, de carter ostensivamente catlico e
latino, mas fundamentalmente influenciado pela magia africana e modulado pela esttica oriental, uma sociedade
faminta de realizaes que articulem a nova personalidade
que surge. Essas realizaes comeam a sair do terreno do
possvel e irrompem dramaticamente para dentro do territrio da realidade. Irrompem em forma de msica, na qual o
ritmo africano se casa com a tradio europia. Irrompem
em forma de pintura, na qual a brilhante cor tropical se casa
com a viso esttica oriental e o rigor formal europeu. Irrompem na forma da poesia e do romance, de maneira mais dificilmente analisvel, j que muito mais cerebrina. E comeam
a irromper na forma do pensamento abstrato, pensamento
este que deve servir, futuramente, de sistema de referncia a
todas as demais atividades criadoras. O pensamento ferreiriano uma das fontes das quais esse sistema brota.
Exporei esse pensamento com base nos seguintes trabalhos: Instrumentos, coisas e cultura (Revista Brasileira de
Filosofia), A natureza do simbolismo (Revista Brasileira de
Filosofia), Floresta Sombria (Dilogo) e Teologia e Antihumanismo, e com base em inmeras discusses pessoais.
Parto da seguinte premissa: todo (ou praticamente todo)
pensamento filosfico ocidental est viciado por um dio
fundamental natureza. Esse dio tem sua origem nas religies bblicas e no orfismo. Estas estabelecem uma ordem
espiritual, sobrenatural, em oposio violenta natureza
como conjunto de presenas divinas, isto , em oposio
violenta ao paganismo. A histria do Ocidente a realizao progressiva desse dio, o que Nietzsche chama de
"niilismo platnico". a progressiva profanao da natureza. Em seu dio natureza, em seu esforo de humilhIa, o homem ocidental se afasta dela e se ope a ela. Assume, nesse alheamento, a posio de observador. Torna-se
108

I
~
ir
{f

sujeito, cujo objeto a natureza. A objetivao do mundo

da natureza, em oposio subjetivao do mundo sobrenatural ("espiritual") tem por conseqncia a transformao da natureza em conjunto de objetos definidos ou definveis. A natureza se transforma em sistema de coisas, cada
qual com seu lugar fixo. A natureza fica paralisada nesse sistema. Torna-se manipulvel. As coisas da natureza, humilhadas e enquadradas no sistema, tornam-se acessveis ao
trabalho manipulador do "esprito", desse sujeito sobrenatural da natureza. As coisas podem ser transformadas em
instrumentos. Impelido pelo dio natureza, o homem
ocidental a manipula, transformando-a em conjunto de
instrumentos, em parque industrial. A histria do Ocidente a progressiva substituio das "coisas da natureza" por
instrumentos que so produtos do trabalho manipulado r
do esprito sobrenatural. A natureza fica aniquilada. A festa
pag, fundamento de toda civilizao, uma orgia na qual
o homem se confunde com a natureza. A civilizao ocidental acaba com essa festa. O judasmo, esse primeiro
passo, a probe. O orfismo a intelectualiza. O cristianismo,
essa fuso das duas tendncias antipags, a abandona com
desprezo, j que o seu reino no desta Terra. O Cristo a
superao e a humilhao da natureza pelo Deus-Homem.
O puritanismo com sua mortificao da carne o cristianismo radicalizado. Com efeito, nos pases puritanos que
surge a industrializao, essa mortificao da natureza. A
industrializao a realizao radical do cristianismo. Nela
o esprito-sujeito (Cristo) subjuga e aniquila a natureza.
As sociedades tecnolgicas, e mais especialmente a Unio
Sovitica (j que professa a tecnologia conscientemente
como alvo), so tentativas da realizao total do cristianismo. A prxima vitria da tecnologia ser o fim da histria, como Hegel e Marx prevem corretamente. A natureza totalmente profanada e subjugada no deixar margem
a nenhum acontecimento novo. O homem, totalmente
109

alienado da natureza, e tendo totalmente transformado as

coisas em instrumentos, no ter mais assunto. A vida ser
esvaziada de aventura, de grandeza, de exuberncia, do
excelso. A noite cinzenta do niilismo platnico encobrir a
humanidade num eterno retorno do sempre idntico. O
cu cristo ter-se- realizado sobre a terra.
Entretanto, o dio fundamental do pensamento ocidental face natureza no uma "epifania do divino"
autntica. No pensamento ocidental no aparece o divino.
O pensamento ocidental fundamentalmente negativo,
embora disfarce o seu dio em "amor ao prximo". "Ser
sujeito" no uma forma autntica de ser. E uma forma de
negar e aniquilar o ser. um alheamento, uma fuga. O
pensamento ocidental, e, em conseqncia, toda a histria
do Ocidente, uma fuga natureza.
Felizmente o Brasil no totalmente ocidental. Foi
cristianizado apenas superficialmente. Elementos pagos
(no sentido ferreiriano) se conservaram. Temos, no Brasil,
elementos festivos, por exemplo o carnaval e o candombl,
nos quais o esprito no se subjetiva, mas nos quais o
homem se funde com a natureza. Nessas festas pode readquirir a faculdade, perdida pelo Ocidente, do "pensamento
simblico". Esse pensamento no humilha a natureza, no
a paralisa, no congela as coisas. Pelo contrrio, libera as
coisas do peso do pensamento manipulador. A natureza
volta a ser uma manifestao mltipla do divino. Volta a
ser presena do divino. As coisas deixam de ser fixas (conceitos), mas voltam a ser vagas, cada qual abrangendo
todas as demais, voltam a ser smbolos. A terra deixa de ser
aquele objeto fixo e manipulado pela geometria, para voltar a ser a deusa Caia, de cujo colo materno, morno e escuro, surgimos, e a qual nos mantm com seu seio exuberante. A parreira deixa de ser uma planta a ser utilizada na
indstria do vinho, e volta a ser encarnao de Dionsio,
com seu squito enlouquecido de bacantes, do coro trgico,
110

volta a ser a encarnao do sentido exuberante e exttico

da existncia. Pois este justamente o caracterstico do
smbolo: no ser unvoco, como o o conceito rgido, mas
ser uma sinopse de muitos aspectos. A natureza, aceita
como simblica, volta a ser a prpria presena, a revelao
simultnea dos mltiplos aspectos do divino. No Brasil,
este tipo de pensamento simblico novamente possvel, e
Ferreira da Silva nos convida a dele participar.
Quem no sentir o atrativo desse convite? Quem no
lhe sentir a beleza e sinceridade? Quem no se sentir tentado a acompanhar o pensador em seu avano rumo a vises
apenas vislumbradas, como seja o surgir de uma civilizao
nova, a superar autenticamente a tecnologia? Por certo, muitos so os argumentos que podemos mobilizar contra esta
concepo do mundo em geral, do Ocidente, como particular, e mais especialmente dos elementos que perfazem o Ocidente, como seja o cristianismo e a tecnologia. Podemos por
exemplo negar que a tecnologia seja a realizao total do cristianismo, pela simples razo de que, sendo o cristianismo uma
epifania autntica, no admite realizaototal. Podemos argumentar que todo tipo de pensamento negativo, e no
somente o tipo ocidental, j que pensar justamente "opor-se
a algo". Podemos objetar que o pensamento simblico advogado por Ferreira da Silva um tipo de pensamento que ter
grande dificuldade em passar pelo teste dos logicistassimbli- .
cos, j que ser desvendado como sendo "insignificativo", isto
, oco. Podemos, em breve, argumentar para salvaro intelecto
em geral, e o intelecto ocidental em particular, do ataque formidvel que Ferreira da Silva lhe move. Mas, fazendo isto,
estaremos defendendo a tradio ocidental contra um ataque
novo, um ataque brasileiro. uma nova personalidade no
cenrio filosfico que se torna articulada com Ferreira da
Silva. uma voz com a qual deveremos contar no futuro. O
destino estupidamente brutal no conseguir sufoc-Ia.
111

o projeto
Quando morre um pensador, algo se d com o conjunto de frases, orais e escritas, que perfazem a sua obra. Chamarei de espantoso e maravilhoso esse acontecimento e tentarei transmitir neste artigo uma parcela daquele espanto e
daquela maravilha que me causa a obra de Vicente Ferreira
da Silva, transfigurada por sua morte. O que aconteceu
com ela, e com que direito afirmo estar ela transfigurada?
Os livros e os artigos que Vicente Ferreira da Silva escreveu
aparentemente nada mudaram desde o ltimo ms. No se
alterou nenhuma vrgula, no se modificou nenhum acento. As frases por ele pronunciadas aparentemente ressoam
na memria dos seus parceiros como ressoavam antes da
sua morte. No se alterou na memria nenhuma entonao, no se modificou nenhum gesto. Os seus pensamentos
aqui esto, dentro de ns e ao nosso dispor, aparentemente
na forma exata na qual foram por ele formulados. No
entanto essa aparente indiferena da obra ferreiriana face ao
seu criador enganadora. Fundamentalmente tudo mudou
nela. Nenhuma frase, nenhuma vrgula, nenhum gesto
escapou ao misteriosa da morte. A obra ferreiriana em
seu conjunto, e cada frase individual, adquiriram um significado novo graas a essa ao misteriosa. Somos, doravante, incapazes de recapturar o significado original, e somos
condenados a trabalhar com o significado novo. Como se
113

deu essa modificao e em que consiste? Permitam que

recorra a uma imagem para ilustrar o que tenho em mente.
A obra de um pensador jorra do seu intelecto sob alta presso, impelida rumo realizao pela fora concentrada do
potencial latente nesse intelecto. Toda frase, toda palavra
vibra com essa presso, com essa urgncia de articular-se,
para dar lugar a novas frases e novas palavras famintas de
realidade. To famintas e apressadas so as frases, to vorazes de realidade so as palavras, que se torna imperativa,
para um intelecto fecundo, uma extrema economia estilstica que no admite desperdcio de uma nica palavra. O
estilo condensado e desidratado, como o estilo ferreiriano,
prova da presso latente que impele cada palavra. Assim se
projeta o jato das frases sobre os intelectos que participam
da conversao com o pensador, assim esses intelectos recebem o seu impacto. Podem receb-Io passivamente para
absorv-Io, ou podem reagir ativamente, transformando-o e
retransmitindo-o transformado, ou podem repeli-lo. Mas,
em todo caso, sofrem os intelectos o choque da presso que
o jato continua jorrando, se est vivo o pensador, os intelectos receptores recebem as suas frases como pontas de lana
cujo cabo ainda est por realizar-se. Mas se o pensador
morreu, recebem as suas frases como obuses que explodem
dentro dos intelectos receptores para continuarem a realizar-se.
Toda frase de obra de pensador vivo aponta, portanto,
em sua busca de perfeio, o intelecto que a gerou, e toda
frase de obra de pensador morto aponta o intelecto que a
recebe. E a obra, como um todo, est ligada ao intelecto
que a originou como por cordo umbilical, enquanto vivo
o seu autor. A morte corta esse cordo, e a obra emite
pseudpodes em direo aos intelectos abertos para recebIa. O ltimo significado da obra deslocado, pela morte,
do intelecto do autor para os intelectos dos seus interlocutores. Desta maneira altera a morte profundamente todo o
114

aspecto da obra, dando-lhe uma nova Gestalt, uma nova

dinmica e uma nova estrutura.
A objeo a este argumento pode afirmar ser essa
modificao da obra um aspecto puramente subjetivo, e
que "objetivamente" a obra no se alterou e ficou intocada
pela morte. Mesmo deixando de lado a problemtica que
toda considerao da objetividade envolve, no me parece
vlido o argumento. A obra foi criada pelo autor como articulao na direo de interlocutores e adquire o seu significado somente como parte integrante da conversao geral
da qual participa. So portanto os interlocutores ingredientes essenciais da obra, to integrantes da obra quanto o o
autor, j que so meta e campo de realizao da obra. A
modificao que a obra sofreu pela morte portanto, neste
sentido, uma modificao "objetiva". A nova Gestalt e o
novo significado da obra, impostos sobre ela pela ao misteriosa da morte, so doravante qualidades inseparveis da
obra. Importam, em resumo, em modificao total da funo do interlocutor na obra. De receptor e de ponto de ressonncia transforma-se o interlocutor em guardio e realizador da obra. A responsabilidade pela obra passa do autor
para o interlocutor, e o destino da obra depende doravante
dele. devido a este aspecto tico da transfigurao da obra
pela morte que a chamei de espantosa e maravilhosa. E
convido os leitores para uma considerao da obra ferreiriana, tendo esse espanto e essa maravilha em mente.
Recm-surgida do colo materno da morte, ainda tenra
e malevel, e estendendo seus pseudpodes em nossa direo como que em busca de amparo, assim se apresenta a
obra ferreiriana. Ns, os provisoriamente pouco numerosos
interlocutores da obra, temos o privilgio e a responsabilidade de acolh-Ia em nosso ntimo para que continue a realizar-se. No seremos dignos desse privilgio, nem estaremos altura dessa responsabilidade, se a ternura e
plasticidade da obra for pretexto para uma inibio de
115

nossa parte em atac-Ia. Embora tenra e plstica, dispe

essa obra de fora suficiente para resistir a nossos golpes.
debaixo dos golpes que ela se formar e adquirir aqueles
contornos e aquela dimenso, nos quais entrar para a conversao brasileira, e qui do Ocidente. E hontaremos o
pensador mais autenticamente no combate do que com servilismo.
A obra ferreiriana quer ser combatida. toda ela um
grito de oposio, um brado de guerra. Faz parte daquele
rio subterrneo de revolta, de negao, de recusa, e de heresia contra a ortodoxia que acompanha a histria do Ocidente. Essa corrente submersa e reprimida torna problemticos todos os valores do Ocidente e pe toda a nossa
civilizao em aspas. geralmente invisvel, mas em
momentos dramticos da nossa histria irrompe superfcie para provocar um reexame das posies e uma retomada
de contato do Ocidente com as suas fontes. Faz parte, portanto, essa corrente do majestoso rio do Ocidente, e age
poderosamente em prol de sua propagao, justamente ao
neg-Io. Nisso reside o seu paradoxo e a razo do desespero
dos intelectos que dela participam. Tudo fazem para destruir aquilo "que aqui est", convencidos de sua nocividade,
e tudo o que fazem contribui para constru-lo. graas a
eles, no combate a eles, que o Ocidente se consolida e
progride. Sejamos gratos a eles, ns que afirmamos o Ocidente, e saibamos apreciar a posio desesperada na qual se
colocam para que ns possamos continuar a existir.
A obra ferreiriana um daqueles momentos de irrupo
da negao ao Ocidente. Insurge-se violentamente contra a
imposio de valores fundamentais do Ocidente, reexamina
essesvalores e afirma a sua ociosidade, ociosidade essa tornada sempre mais evidente pelo progresso da histria do Ocidente. Nega ao Ocidente o direito de impor suas regras, nega
a validade das regras, e nega todo aquele mundo que se realizou e continua a realizar-sede acordo com essasregras. Parece
116

portanto ser tica a revolta ferreiriana contra o Ocidente,

contra aquilo que chamava de "nosso projeto". Mas no creio
que a mola mestre do pensamento ferreiriano seja realmente
uma preocupao tica, uma preocupao com o bem e o
mal portanto. Creio que a fonte da revolta ferreiriana sua
religiosidade esttica (se assim me posso exprimir) e que a
obra ferreiriana se rebela contra a feiura sacrlega do Ocidente. Ao pintar o retrato da nossa civilizao, Ferreira da Silva
recorre a tintas cinzentas. Feio e cinzento o presente da
nossa sociedade, mais feio e mais cinzento ainda o seu futuro. Cinzento e feio o ambiente dentro do qual vegetamos,
seres feios e cinzentos que somos, e os nossos prazeres e nossas desventuras tm o gosto nojento das cinzas. Nessa nossa
feiura reside o nosso "crime", e estamos nos precipitando,
num processo chamado "progresso", como indivduos e
como sociedade, para o abismo da feiura definitiva. Os tentculos da feiura que o presente ocidental se agarram a ns de
mil maneiras nojentas, e a obra ferreiriana a tentativa de
libertao desse abrao pernicioso. toda ela portanto uma
busca do sol da beleza na noite sempre mais escura que as
sombras do progresso projetam.
Chamei de religiosa essa busca de beleza. Porque no
contexto no qual a obra coloca o problema da beleza, esta se
torna sinnimo do resplandecer do sacro, da hierofania. O
presente ocidental, no qual estamos mergulhados, carece de
beleza, porque est afastado da proximidade do sacro. Toda
obra ferreiriana pode ser interpretada como pesquisa das
razes desse afastamento, com o propsito de rasgar, nessa
pesquisa, as nuvens da feira e abrir uma fenda para o sol
resplandecente do sacro. Para compreender essa pesquisa e
essa meta, preciso considerar o conceito do projeto, conceito central do pensamento ferreiriano.
claro que Ferreira da Silva busca esseconceito na especulao filosfica alem, na qual a palavra Entwurf ocupa
ultimamente um lugar de destaque. Mas a relao entre o
117

pensamento ferreiriano e o alemo curiosa. Ferreira da Silva

conhece os conceitos alemes em seu contexto filosfico, mas
falta-lhe a familiaridade com o hmus coloquial do qual estes
conceitos brotam. Entwuif a negao de Wurf, portanto
um "desjeto". um virar-se contra as origens que nos projetaram. Uma existncia im Entwuif uma existncia em oposio ao destino. Mas a palavra "projeto", embora traduo
da palavra Entwurf, no transmite a idia de oposio, mas
de continuidade. Essa discrepncia devida traduo escapa
a Ferreira da Silva. Cr portanto que o seu uso do conceito
"projeto" o coloca dentro da corrente do pensamento existencial alemo, quando, na realidade, o desloca para uma
posio de suma originalidade. No era por modstia, portanto, que Fen'eira da Silva negava a fora original do seu
pensamento, mas por mal-entendido.
Para o pensamento ferreiriano, um pouco como para o
pensamento da antiguidade, a histria um projeto que se
projeta a comear da proximidade do sacro em direo ao
profano. , para falarmos na linguagem das Metamorfoses,
uma queda do tempo ureo em direo ao tempo das cinzas. Mas, enquanto os antigos reconheciam um nico projeto, o deles, reconhece Ferreira da Silva uma multiplicidade de projetos. A civilizao ocidental no passa de um
entre muitos modos de profanao do sacro. Devemos imaginar esse processo de profanao como explicitao progressiva de potencialidades contidas na apario original do
sacro. O resultado dessa explicitao progressiv um
mundo com seus valores. Quanto mais o mundo se realiza,
tanto mais se esgota o projeto proposto pela apario do
sacro. Quando todas as possibilidades contidas nesse projeto estiverem explicitadas, quando portanto se tiver realizado um mundo perfeito (no sentido de totalmente feito),
teremos alcanado, nesse dado projeto, uma poca final,
uma Endzeit. Essa poca se caracterizar pela perfeio, isto
, pelo tdio absoluto. Tudo ser efetivo, e nada ser possvel.
118

Nada acontecer, e o tempo no sentido atual do termo ter

acabado. Isto equivale a dizer que tudo ser profano e nada
ser sagrado. A tese ferreiriana, se aplicada civilizao ocidental, permite o diagnstico de uma rpida aproximao
da Endzeit, da poca de perfeio portanto.
Em que consiste a apario do sacro que est na origem daquele projeto chamado civilizao ocidental? Na
oposio entre sujeito e objeto. A civilizao ocidental se
distingue de todos os demais projetos por essa dicotomia
sujeito-objeto. Na hierofania que fundamenta a nossa
civilizao o sacro nos aparece como sujeito que se cerca
de objeto. "Deus" que cria "o mundo". A histria do
Ocidente uma explicitao das possibilidades contidas
no projeto dessa dicotomia sujeito-objeto. Na expresso
de Ferreira da Silva nossa civilizao "sujeitiforme".
Analisando a hierofania fundamental podemos, com efeito, deduzir, numa espcie de profecia s avessas, todas as
fases da histria do Ocidente, prefiguradas como esto
nessa hierofania. Em primeiro lugar podemos deduzir
dessa hierofania o tipo de pensamento que reger o Ocidente. Ser o tipo lgico, consistir de conceitos rigorosos. O sujeito, em sua oposio ao objeto, est para com
este em relao de "trabalho". Deus "criou" o mundo. Em
conseqncia, o objeto deve ser manipulvel, isto ,
apreensvel, concebvel, apalpvel. Deve consistir de conceitos. Esses conceitos devem possuir contornos rigorosos,
silhuetas ntidas, devem ser definveis. A ao definidora
de conceitos. O sujeito se impe, nessa ao, sobre aquilo
que vai ser o seu objeto, recortando-o em conceitos bem
definidos e bem adaptados ao seu trabalho. O "mundo"
ocidental torna-se, graas a essa ao definidora, um
mundo progressivamente concebvel e concebido. No fim
desse processo definido r teremos um mundo consistido
totalmente de conceitos definidos, um mundo rigorosamente organizado, um sistema perfeito de conceitos ntidos
119

e manipulveis. O sujeito ter-se- imposto totalmente ao

mundo. O mundo ser instrumento dcil do sujeito totalmente afastado desse mundo, colocado como estar na
situao superior ("transcendente") de manipulador do
mundo. Um mundo assim totalmente objetivado j no
ter mistrio, no ter segredo. Ser inteiramente elucidado. E o sujeito a ele oposto ser inteiramente alienado
dele, j que a ao definidora ter cortado todas as ligaes misteriosas que unem o sujeito ao mundo. Ter surgido a poca messinica da total alienao do sujeito, a
poca da loucura perfeita portanto. Essa loucura sujeitiforme , de acordo com a tese ferreiriana, a meta do pensamento ocidental, imposta sobre ele pelo nosso projeto.
Em segundo lugar podemos deduzir da hierofania
fundamental o tipo de valores que regero o Ocidente.
Aquilo, portanto, que Ferreira da Silva chama de "o salvvel". A dicotomia sujeito-objeto transfere todos os valores
para a regio do sujeito, e despreza o objeto como o "manipulvel". Surge, automaticamente, uma dualidade "bem
contra mal", dualidade essa alheia a outros projetos. O
bem, o salvvel, diz respeito ao sujeito, e o mal, "o pecado", diz respeito aos vculos que ainda prendem o sujeito
ao objeto. O caminho do bem o caminho da purificao,
o desprender-se do sujeito, catharsis no sentido rfico, e
cachrut no sentido judeu do termo. O bem supremo, o
absolutamente salvvel, o sujeito puro, desprendido, alienado, a "alma". Todos os valores do Ocidente dizem respeito, em ltima anlise, "alma". Prova disso no
somente a tica judia e crist, mas tambm, e talvez mais
radicalmente, a tica "humanista", e mais especialmente a
marxista. O materialismo marxista a afirmao do sujeito, da "alm', como anttese da matria, do mal a ser purificado. por isto que Marx fala em Tuecke der Materie
("perfdia da matria"), e o marxismo se revela como puritanismo radicalizado.
120

O conhecimento adquire portanto um sabor tico

dentro do projeto do Ocidente. Conhecer, isto , definir o
objeto e desvincular dele o sujeito significa purificar, significa salvar a alma. O caminho rumo salvao da alma o
caminho do conhecimento. Os outros caminhos pregados
pelo cristianismo, como seja "amor" e "obras", no passam
de variantes da mesma estrada. A anlise destruidora do
"amor", e a identificao do "prximo" com "o objeto",
constituem uma das partes mais empolgantes da obra ferreiriana, cuja discusso infelizmente ultrapassa o escopo
deste trabalho. O valor supremo do Ocidente o sujeito
onisciente, portanto todo-poderoso, o Eu agigantado, e
totalmente alienado. Essa megalomania tica ocidental
conseqncia orgnica da loucura do pensamento do Ocidente. Adquire a sua expresso mais clara em Hegel.
Em terceiro lugar podemos deduzir da hierofania fundamental as diferentes fases de sua explicitao, que constituem a histria do Ocidente. Temos, no orfismo, a primeira fonte do nosso projeto, j que este se baseia em mitos de
purificao e do desvendar violento do "objeto". E temos,
no judasmo bblico, a segunda fonte, j que este se baseia
em mitos de criao e da transcendncia do "Eterno". A
confluncia dessas duas fontes no cristianismo constitui o
ponto de partida do projeto ocidental e a sua expresso
mxima a figura do Cristo. Essa figura representa a afirmao radical do sujeito em oposio ao objeto, a afirmao do sacro como o "Verbo". A fase medieval da nossa histria a tentativa de elucidao dessa afirmao mediante a
especulao escolstica, isto , mediante a conceitualizao
especulativa. A esta fase se seguem, sem progresso sempre
mais vertiginoso, e com consistncia interna inexorvel, as
aplicaes "prticas" desse trabalho especulativo. No renascimento o sujeito, numa virada de 180 graus, se precipita
sobre o objeto para subjug-Io. Surge a cincia com sua
transformao, primeiro terica e depois prtica, da natureza
121

em conjunto de objetos manipulveis e manipulados. Surge

a matemtica "pura" como estrutura da natureza. Surge o
humanismo como afirmao do sujeito como fonte dos
valores. Surge o capitalismo como sistema "produtor", isto
, como sistema de violentao da natureza. E surge o
socialismo como mtodo da realizao definitiva da sociedade comunistas, isto , da subjugao definitiva da natureza (inclusive da "natureza humana") e da vitria definitiva do sujeito em forma de sociedade. A relao entre
sujeito e objeto, "o trabalho", primeiro enaltecido nesse
processo, j que conduz para a total realizao do sujeito,
para depois ser superado e ultrapassado, na realizao total
do sujeito, e relegado s mquinas automatizadas. "O trabalho na fbrica conseqncia necessria da missa" (Ferreira da Silva), para depois ser superado pelo progresso do
nosso projeto, ao alcanar a Endzeit. Esse ltimo estgio
ser a transformao total da natureza em parque industrial, e da humanidade em sociedade comunista perfeita.
No haver mais trabalho, j que no somente jorraro as
mquinas automaticamente os seus projetos, mas ainda
planejaro infalivelmente a produo e a distribuio
daquilo que a sociedade j agora inerte consumir de acordo com esse planejamento automatizado. Nada mais acontecer, com efeito. A sociedade se resumir na contemplao daquela perfeio que o mundo totalmente
objetivado. Ter-se- realizado o cu. As vises dos profetas
de Israel, e dos mistagogos rficos, e dos santos cristos, e
de Hegel e Marx, tero se tornado realidade. Tudo ser
perfeita bondade, no sentido ocidental do termo, j que
tudo ser pura contemplao da obra perfeitamente realizada. Ser alcanado o stimo dia, no qual o sujeito descansar, e ver que bom o que fez. Inexoravelmente, e
com rapidez impiedosa, estamos nos projetando rumo a
esse stimo dia, ao tdio e ao nojo dessa ltima, insuportvel feira.
122

A contemplao antecipada desse ltimo estgio da

nossa histria no requer fantasia, porque em certas sociedades, por exemplo na Unio Sovitica, j alcanou quase a
realidade. O tdio e o nojo, a feira e a flta do sacro j
agora caracterizam essa sociedade. Demonstra ela, de
maneira palpvel, como funcionar o paraso. As artes deixaro de desenvolver-se e decairo num "realismo" inautntico, porque no tero assunto. A discusso entre os intelectos estagnar, porque nada haver a ser discutido. A vida
perder todo sabor, porque no haver aventura, tudo ser
planejado. O elemento festivo, que caracteriza a proximidade do ser com o sacro, ter sido eliminado. Ser melhor
morrer de vez a ter de vegetar nesse paraso. No portanto
existencialmente possvel aceitar como inexorvel esse
paraso que se aproxima com tamanha velocidade. preciso reagir, preciso fazer qualquer coisa. No possvel cair
passivamente nesse abismo medonho. preciso empenharse contra esse projeto, preciso lutar contra ele, mesmo que
se venha a "morrer esperneando" nessa luta. Porque
melhor morrer agora, enquanto o nosso projeto ainda est
um pouco aberto, do que viver num projeto totalmente
realizado, fechado como jaula. O engagement ferreiriano
uma busca desesperada de uma abertura pela qual seria possvel sair do projeto e evitar o paraso.
Essa claustrofobia est, portanto, no fundo das pesquisas ferreirianas dos outros projetos. Sua preocupao com os
deuses gregos, ou com as religies africanas (Otto e Frobenius), sua imerso febril no pensamento romntico alemo
com suas fontes soit-disant germnicas (Fichte, Schelling,
Novalis), seu estudo apaixonado dos existencialistas alemes
e seus precursores poticos com sua tendncia antiocidentalista (Heidegger, Hoelderlin, Rilke), tudo isto no passa de
uma procura desesperada de aberturas. J que o projeto ocidental no o nico, possvel, talvez, escapar para outro?
Aquele dos gregos arcaicos, por exemplo, no qual o sujeito
123

no se distanciava do objeto, no qual essa nefasta dicotomia

no existia? No qual o homem se confundia festivamente
com a natureza, e no pensava em conceitos, mas em smbolos cheios de significado indefinvel? No qual o homem
e a natureza eram carregados do sacro? No qual a vida era
aventurosa e mergulhada naquela beleza que eram o mundo
e as artes dos gregos antigos? Ou talvez seria possvel escapar
para aquela floresta sombria, cheia de mistrio e encanto, na
qual murmuram as vozes sacras e espantosas, das quais Heidegger e Lawrence nos contam? Ou talvez se abra uma possibilidade de fuga em direo daquele mundo das mscaras e
das danas selvagens, do entusiasmo e da sacra embriaguez
que nos aparece nos candombls, j que somos, afinal, brasileiros? Ou talvez possamos encontrar, independentes de
todos estes projetos prefigurados, uma abertura imediata no
convvio com a natureza tropical que nos cerca, despindo a
nossa roupagem ocidental, e fundindo-nos com o mar e a
areia na praia? Talvez possamos forar-nos para a vivncia
imediata, cheia e rica e saborosa, esquecidos do conhecimento cinzento que o Ocidente nos proporciona. Tudo,
tudo melhor que a aceitao passiva das grades nas quais o
nosso projeto nos encerra com a trivialidade de sua feiura.
Mas para um esprito to lcido quanto o o ferreiriano no escapa a futilidade e o desespero dessas sadas. Pois
se a sua tese do projeto correta, as nossas prprias mentes
foram por ele projetadas e so p.or ele inexoravelmente formuladas. As notcias que temos dos "outros projetos",
temo-Ias atravs do nosso, e as nossas tentativas de mergulhar para dentro deles so tentativas de mergulhar em projetos j invadidos pelo nosso. Os gregos arcaicos, por exemplo, so reais para ns somente como parte do nosso
projeto, e como "gregos em si" no existem para ns, no
esto projetados dentro do nosso projeto. No portanto
retalhando o bode ou aspirando o incenso do orculo que
Ferreira da Silva pode encontrar-se com eles, mas lendo
124

Otto. Nem possvel para ele mergulhar num mar primordialna praia aborgine, em busca de uma vivncia imediata,
j que no possvel esquecer o contedo iodino da gua
nem o contedo monastico da areia. Enfim, inexoravelmente, como todos ns, est Ferreira da Silva condenado a
ser ocidental, a ser cristo, e sabe disto.
Sua revolta contra o Ocidente no se limita, portanto,
s tentativas de irrupo por aberturas cuja ltima inautenticidade reconhece. Assume tambm um aspecto intramural,
quer obstar tambm dentro do prprio projeto o seu curso
impiedoso. Em seu desespero quer conservar, pelo menos
provisoriamente, e pelo menos localmente, o estgio imperfeito, e portanto parcialmente aberto, do nosso projeto.
Quer conservar os restos de beleza que a vida ainda oferece
no Ocidente chamado "livre", em contraste com a feiura
imensa que prevalece nas sociedades chamadas "populares".
E neste seu desejo se precipita para um engagement que o
conduz a inmeras e insuperveis dificuldades de ordem
intelectual e moral. Por exemplo, transforma-o, como que
por encanto, num "defensor do Ocidente". Entenda-se: do
Ocidente atual contra o Ocidente do futuro. Outro exemplo: o Ocidente precisa, doravante, definir-se como oposto
Europa oriental e central, justamente portanto quela regio
onde, de acordo com o pensamento ferreiriano, mais perfeitamente se realiza o Ocidente, e onde, afinal das contas, surgiu. O ltimo exemplo: os valores do liberalismo precisam
ser afirmados em oposio aos valores do socialismo, embora, de acordo com o pensamento ferreiriano, esses valores
liberais j contenham, em projeto, os valores socialistas. O
engagement ferreiriano adquire, nessa sua profunda problemtica, toda a sua dramaticidade. Porque seria inteiramente
incorreto chamar de "inautntico" esse engagement, somente
por ter sido incoerente. Pelo contrrio, autntico justamente por causa da sua incoerncia, porque torna evidente o
seu empenho, empenho quia absurdum.
125

fato de no ter sido encontrada essa posio prova a sinceridade da procura. O que importa na obra ferreiriana no o
resultado da pesquisa, mas iluminao original e penetrante
qual submete a cena da atualidade. Sugiro ao leitor que
essa iluminao revela aspectos verdadeiros da nossa situao, enquanto que as concluses que Ferreira da Silva tira
desses aspectos sejam, felizmente, fortuitas e, na minha opinio, falsas. A importncia da obra ferreiriana reside na anlise qual submete a nossa situao, no nos remdios que
recomenda. Como anlise representa essa obra a mais
importante contribuio do pensamento brasileiro discusso filosfica, e como programa representa uma documentao da confuso, na qual se encontram justamente os
melhores espritos atualmente. Defenderei essas afirmativas
da seguinte maneira:
A primeira impresso que temos, se postos frente ao
mundo ferreiriano sem aviso prvio, a de uma caricatura.
Reconhecemos, imediatamente, o nosso mundo, mas com
certos traos caractersticos exagerados, e outros traos, no
menos caractersticos, suprimidos. Antes de analisar quais os
traos exagerados e quais os suprimidos, permitam que oferea uma tentativa de explicao do porqu dessa caricatura. A
obra ferreiriana surgiu em So Paulo. difcil imaginar um
lugar ao qual a filosofia ferreiriana melhor se adapte. Embora
seja ela uma caricatura da cena atual como um todo, um
retrato fiel da cena paulistana. Na plancie ondulante e recoberta, originalmente, de vegetao subtropical, separada do
mar por serra majestosa, imprimiu, recentemente, a civilizao ocidental um amontoado de caixas de cimento armado
de feira insupervel. Nas fendas entre essas caixas e nos
buracos dentro dessas caixas uma multido informe e desenraizada desenvolve uma atividade febril, acompanhada de
rudos metlicos e cheiros benzicos, e que tem por finalidade aparente aumentar o nmero de caixas, de rudos e de
cheiros. Visto do ar o planalto oferece o espetculo de um

Mas este engagement tem outro efeito, mais profundo,

sobre a obra. Cria nela uma ambigidade quanto hierofania fundamental do Ocidente. Uma ambigidade que
torna vacilante toda a posio ferreiriana. No conceito original ferreiriano devemos compreender que a hierofania
ocidental to autntica como qualquer outra. O sacro
pode aparecer e resplandecer de muitas formas, e a forma
sujeito-objeto uma delas. O cristianismo , em outras
palavras, uma revelao to autntica do divino quanto o
o mito de Prometeu, por exemplo. Mas o dio e o horror
que Ferreira da Silva sente pelos efeitos do Ocidente o conduzem a negar a autenticidade dessa revelao in totum.
Diz ele ser inautntica uma revelao que afirma o sujeito,
porque se trata de uma afirmao apenas aparente. Afirmar
o sujeito negar o objeto, e "ser sujeito" "no ser objeto".
Sendo portanto negativa a revelao ocidental, no uma
revelao autntica, e o projeto ocidental , todo ele, negativo. Estamos aqui, curiosamente, voltando para Nietzsche
e para o "veneno da Judia" que o Ocidente. Mas o
"engagement" ferreiriano o obriga a uma nova reviravolta.
Agora esse veneno precisa ser defendido, precisa ser autenticado "post festum". E o crculo se fecha novamente sobre
a hierofania original que nos projetou de si para destruirnos, e a qual, no obstante precisamos defender, justamente para no sermos destrudos.
Essa profunda vacilao da posio ferreiriana no me
parece ser defeito. Pelo contrrio, d a marca de autenticidade existencial a toda a filosofia ferreiriana. Existem, a meu
ver, dois tipos de filosofia. Um vlido por sua consistncia,
e invalidado pela descoberta de falhas. O outro, muito mais
empolgante, vlido pelo tonus de sua pesquisa, e invalidado pela descoberta de insinceridade. A obra ferreiriana do
segundo tipo. E creio ser totalmente vlida sob este prisma.
, toda ela, uma procura de posio face ao desenvolvimento pavoroso da nossa civilizao em direo do tdio, e o
126

127

tecido cutneo atacado por cncer, que irrompeu em forma

de edifcios que se estenderam, pelo gnglio da via Anchieta,
at a praia, e em forma de sarna, abrindo buracos de um roxo
acinzentado na vegetao outrora luxuriante. Nenhum
aspecto de beleza mitiga esse cenrio, e os modestos esforos
da arquitetura, escultura e paisagismo para modific-Ia, conseguem to somente intensificar-lhe a feira. Pois exatamente essa a imagem da civilizao ocidental que Ferreira da
Silva retrata. Essa imagem no podia ter surgido na Place
Blanche, nem no Stephansplatz, nem em Grosvenor Square,
mas somente na Praa da S. No obstante, aplica-se, como
caricatura, tambm a Paris, a Viena e a Londres. Aceitem ou
no os leitores minha tentativa de explicao, creio ser ela
vlida como qualquer outra talvez mais profunda que a
minha.
Pois o que a obra ferreiriana exagera a feira da nossa
civilizao, e est singularmente insensvel sua beleza.
Nota, impiedosamente, a trivialidade e a falta de festividade
dos nossos afazeres dirios, o tom cinzento que invadiu
todas as nossas atividades. Nota o absurdo tedioso do levantar-se, do tomar o caf e o nibus, do trabalho na fbrica e
no escritrio, da fila de cinema, da conversa fiada interminvel, nota o planejamento das festividades e a organizao
oficial ou jornalstica dos entusiasmos, nota a regulamentao dos gostos e dos ideais pela propaganda comercial ou
poltica, e identifica tudo isto com a nossa realidade. Mas
no nota (por no poder ou no querer?) o florescimento
festivo de cores nas paredes da Bienal, nem a aventura espiritual na nova literatura e no novo teatro, nem nota (e isto
estupendo) a prpria beleza que se desfralda no pensamento
ferreiriano. Como pode um esprito to faminto de beleza e
to criador de beleza estar to cego? Creio que a razo reside
nos antolhos que se imps voluntariamente e por infelicidade sua. Porque a beleza que a civilizao ocidental cria uma
beleza intelectual, a festividade do Ocidente um festejar do
128

intelecto, e a aventura do Ocidente o avano do intelecto.

Ferreira da Silva sabe disso, ou no teria postulado o sujeito
como centro do projeto do Ocidente. Mas a sua cosmoviso
o conduz para o antiintelecutalismo. Impelido pelo dio da
feira hodierna, renega Ferreira da Silva todo o Ocidente, e
se v forado, nessa negao, ao abandono do intelecto com
toda a sua beleza, festividade e aventura. Esse abandono
trgico porque, num intelectual como Ferreira da Silva,
importa num abandono de si mesmo. Assim, por fidelidade
sua viso do mundo, abandona Ferreira da Silva a si
mesmo. Procura, doravante, nos gregos antigos, na praia, ou
na luta poltica, aquela beleza e aquela aventura que esto
dentro dele, mas que a sua sinceridade lhe probe. Ora, essa
tragdia ntima do pensador constitui para ns, os seus
interlocutores, fonte de riqueza. O antiintelectualismo ferreiriano ressalta, para ns, de maneira marcante, os excessos
do intelectualismo e do racionalismo que caracterizam a
atualidade. E nos compele para uma reavaliao do intelecto. Daquilo que se salvar dessa reavaliao depende a nossa
existncia continuada de seres pensantes que somos.
A interpretao ferreiriana do Ocidente como explicitao da hierofania sujeito-objeto de uma fertilidade
extraordinria e sugestiva. Permite uma compreenso de
fenmenos aparentemente dspares como sejam a tecnologia e a salvao da alma, ou o socialismo e o processo de
definio de conceitos. Nessa interpretao adquire a histria do Ocidente uma Gestalt e um significado que sentimos ser mais fundamental que uma interpretao marxista ou spengleriana. Mais fundamental, por estar mais
prxima do sacro. Mas devemos refutar a sugesto de ser
inautntica a hierofania que nos serve de base. O fato de
"ser sujeito" implicar "no ser objeto" no sinal de inautenticidade. Pelo contrrio, a negatividade sinal de toda
hierofania autntica, j que aparecer (phainein) no ser.
Hierofania significa aparecer do sacro, portanto negao
129

do sacro. O pensamento ocidental, explicitao da hierofania sujeito-objeto, negativo. Mas todo pensamento
negativo. Pensar significa negar. Portanto autntico
nosso projeto, justamente por ser negativo. E sendo
autntico nosso projeto, e autntica a hierofania que lhe
serve de base, nosso projeto inexaurvel. As potencialidades contidas no cristianismo, e no judasmo e no orfismo
que lhe antecedem, so inesgotveis. Nem a tecnologia,
nem a cincia, nem o comunismo lhe esgotam as possibilidades, mas exploram, cada um por si e em seu conjunto,
apenas umas poucas das inmeras possibilidades. Se a tecnologia, por exemplo, se esgotar, isto no representar o
fim do nosso mundo. Nosso projeto ultrapassar a tecnologia e avanar rumo a outras realizaes de suas potencialidades. A pobreza da tecnologia, da cincia e do comunismo reside justamente nessa sua limitao realizao
de umas poucas possibilidades contidas no projeto do
cristianismo.
Embora sendo desnecessrio o esgotamento da nossa
civilizao na tecnologia, na cincia e no comunismo, ele
inteiramente possvel. Nisso tem totalmente razo o pensamento ferreiriano, e o seu enorme valor reside justamente
na maneira dramtica como evoca esse perigo. No representam, portanto, um mal em si essas trs tendncias mestras da atualidade, mas representam um perigo mortal para
nossa civilizao, se desacompanhadas de tendncias novas
e vivificantes. totalmente verdade que, tomadas em si,
cada uma dessas trs tendncias representa um fechamento
definitivo do nosso projeto, no sentido de nada mais poder
acontecer, e tudo congelar-se. Mas, aliadas a tendncias
novas, representaro talvez, essas trs tendncias antigas e
quase esgotadas, excelentes vigas de suporte para desenvolvimentos novos. Por ora so inimaginveis essas tendncias
novas, mas podemos pressentir-Ihes o campo. Sero tendncias novas do intelecto. A essas tendncias novas, se
130

surgirem, serviro a tecnologia, a cincia e a sociedade

organizada (que no ser necessariamente "comunista", e
nisso Ferreira da Silva se engana), como suportes totalmente esvaziados de interesse, por j realizados. O desespero ferreiriano serve, paradoxalmente, de um dos pontos de
partida para a procura dessas tendncias novas. E o antiintelectualismo ferreiriano serve para o encontro de um intelectualismo novo a superar o antigo.
possvel que tudo isto o que acabo de dizer acontea.
possvel que superemos, graas a pensadores como Ferreira da Silva, a crise na qual a nossa civilizao se debate. Mas
tambm inteiramente possvel que nosso projeto se aproxime de seu fim, na forma da era messinica ferreiriana, ou
na forma mais palpvel de cinzas, a saber, de cinzas radioativas. Neste segundo caso Ferreira da Silva nos ensina, malgr lui, o que ter sido perdido. Com o pensamento ocidental se perder todo um tipo de pensamento, a saber, o
pensamento subjetivo. Esse pensamento resultou, verdade, na feira e (por que no diz-Io?) na maldade das cidades-monstros, das vidas esmagadas por trivialidades, e de
barbries e guerras talvez sem paralelo. Mas resultou tambm, e isto no menos verdade, naquele enorme tesouro
sempre crescente de beleza e sabedoria que representa nossa
tradio cultural e, por isto, nosso engagement para o futuro. No importa se o lado feio e mau da nossa civilizao
supera ou no o lado bom e belo. Somos em todo caso obrigados a empenhar-nos em prol de sua continuidade. Ferreira da Silva explica por que: porque assim fomos projetados.
Nossa recusa desse empenho no representa livre escolha
nossa, mas seria uma queda na inautenticidade. Essa
impossibilidade de uma escolha contra nosso projeto, e
nossa liberdade somente dentro das possibilidades do nosso
projeto, este me parece ser o ensinamento mais importante
da obra ferreiriana. Este ensinamento no formulado
expressamente, e formalmente at pode contradizer o teor
131

da obra. Mas o ensinamento que apreendemos da Cestalt

total da obra, como ela foi moldada pela ao misteriosa da
morte.
No curso deste trabalho ataquei, segundo a minha
melhor compreenso, capacidade e convico, a obra ferreiriana. Ataquei, com efeito, aquela parte do meu intelecto
que Ferreira da Silva. Porque o pensamento de Ferreira da
Silva, na parte na qual o compreendi, agora o meu pensamento. Como parte do pensamento de todos os seus interlocutores. No ataque que lhe movo, e que lhe movero os
outros, esse pensamento se formar e representar a imortalidade daquele fenmeno chamado Ferreira da Silva. Espero,
portanto, que este trabalho se incorpore, embora modestamente, na conversao como contribuio para a realizao
da obra ferreiriana. No sei de outra forma para expressar a
minha gratido pela indizvel aventura intelectual que me
proporcionou e que continua a me proporcionar.

132

Literatura brasileira de vanguarda?

A Revista de Cultura Brasilefa impe, logo no ttulo

da pesquisa sobre a literatura brasileira da atualidade, uma
limitao severa. O termo "vanguarda", para ser usado significativamente, pressupe o conhecimento da direo do
processo sob estudo. Deve ser, a rigor, aplicado somente a
processos encerrados. A literatura brasileira um processo
em desenvolvimento. No lhe conhecemos a direo, e se a
conhecssemos, j estaria a literatura brasileira, por antecipao, esgotada. Pelo contrrio, entretanto, a literatura brasileira um processo explosivo que se expande em muitas
direes pelo mtodo da tentativa e do erro, de modo que
toda tendncia atual seja "vanguarda" para si mesma, e
"retaguarda" para todas as demais. "Literatura Brasileira de
Vanguarda" portanto literatura brasileira atual tout court,
e creio ter eliminado, com esta considerao, a limitao
imposta pelo ttulo desta pesquisa.
Pretendo, neste trabalho, dirigir a ateno do leitor
para a literatura filosfica, um segmento fundamental,
embora subdesenvolvido, da literatura brasileira. O prefcio desta publicao fala em "levantamento da realidade"
que as letras brasileiras estariam levando a cabo. Mas o que
essa realidade que as letras supostamente levantam? Cabe
especulao filosfica responder a essa pergunta. Cabe
portanto a ela fornecer a prpria matria-prima literatura,
133

se que literatura mesmo um "levantamento da realidade". E se no o , se , pelo contrrio, a criao de realidade

nova (conforme creio), cabe especulao filosfica orientar essa criao e fornecer-lhe as armas tericas para a sua
luta contra o caos. , com efeito, exatamente este o papel
da especulao filosfica no desenvolvimento da literatura
europia ao qual o prefcio desta publicao se refere. A
fenomenologia husserliana, por exemplo, responsvel,
direta e indiretamente, por muitos daqueles "ismos" que o
prefcio chama de anti-realistas, j que Husserl abriu um
mtodo para uma nova apreciao da "realidade". A especulao filosfica brasileira no tem cumprido, at agora, o
papel que lhe cabe na literatura. Acanhada e acadmica,
tem-se limitado, at agora, a certos gestos rituais em torno
dos grandes filsofos europeus, e mais especialmente em
torno das trs ortodoxias do tomismo, do marxismo e do
positivismo. A literatura brasileira, muito mais audaciosa,
avanou muito alm, e v-se abandonada pela suas fontes
filosficas, das quais deveria ter brotado. Em conseqncia,
busca a sua justificativa, muitas vezes post hoc, em filosofias
que lhe so parcialmente estranhas. Esta falta de uma
autntica filosofia brasileira como fundamento no somente da literatura, mas da cultura em geral, caracteriza todos
os fenmenos intelectuais e artsticos, deixando-os como
que a pairar no ar sem suporte. O presente trabalho pretende mostrar os primeiros passos do pensamento filosfico na
direo da autenticidade.
O Instituto Brasileiro de Filosofia prepara a publicao
das obras completas de Vicente Ferreira da Silva. Trata-se de
um pensador (falecido) que representa, a meu ver, a primeira realizao do esprito filosfico autenticamente brasileiro. Embora profundamente influenciado pelo pensamento
europeu, e mais especialmente pelo pensamento existencial
alemo, era Ferreira da Silva a prpria expresso daquilo a
que chamam, com tanta leviandade, de "realidade brasileira".
134

A filosofia europia serviu, no seu pensamento, de instrumento para a pesquisa dessa realidade. Alis, a dicotomia
Europa-Amrica que o prefcio estabelece inexistente. A
civilizao brasileira uma parte orgnica da ocidental, e o
recurso tradio europia to autntico no Brasil como
na Espanha. A influncia de Heidegger sobre Vicente Ferreira da Silva no impede que seja Ferreira da Silva tipicamente brasileiro, como a influncia de Descartes sobre Heidegger no impede que seja Heidegger tipicamente alemo.
No pensamento ferreiriano articula-se, pela primeira vez, a
tenso dialtica que informa, sustenta e ameaa a "realidade
brasileir', a saber, a tenso entre a racionalidade crist latina e a irracionalidade pag negra. Mostra-nos o pensador,
com impiedosa clareza, a linha reta que conduz da subjetividade transcendente (que o cristianismo original) para a
objetividade imanente (que ameaa estagnar no tdio da
sociedade tecnolgica perfeita). E mostra-nos, simultaneamente, a aventura e a festividade de uma vida dentro do
mito, de uma vida carnavalesca digamos. A realizao irrevogvel do projeto cristo, que a civilizao ocidental, traz
consigo a sensao do tdio, do nojo existencial, do mergulho no cinzento do cotidiano. A festa pag quebra esse projeto e permite uma redescoberta da sacralidade e do carter
simblico das coisas da natureza, aspectos do mundo que o
racionalismo ocidental encobriu. O Brasil, palco da confrontao dramtica entre as duas tendncias, portanto
um dos lugares decisivos para a civilizao ocidental e para
a humanidade.
As concluses s quais Ferreira da Silva chega so quase
inteiramente pessimistas. Escolhi, no obstante, a sua obra
como ilustrao de uma filosofia geradora de literatura, porque demonstra, mesmo num esboo superficial, as potencialidades de uma literatura brasileira genuna. Num pas que
oscila entre fenmenos como So Paulo (extrema realizao
da tecnologia cinzenta e nojenta) e como o candombl (festa
135

exttica que sacraliza instintos), abre-se literatura a possibilidade de criar um novo tipo de civilizao para superar
tanto o epigonismo ocidental como o primitivismo africano. A uma literatura, bem entendido, que esteja fundada
sobre alicerces autnticos, e no empenhada ("engage") em
prol de uma realidade preconcebida.
A obra de Vicente Ferreira da Silva e, em verdade, um
esforo isolado. Mas h indcios de uma nova mentalidade
filosfica a quebrar as algemas das ortodoxas. O curioso
desse desenvolvimento que se desenrola quase margem
das faculdades. A vida universitria alienou-se da realidade
intelectual, seja pelo empenho poltico dos estudantes, seja
pelo academismo dos professores. A nova mentalidade filosfica manifesta-se em discusses promovidas por entidades
quase particulares, e a forma literria que assume o ensaio
publicado em revistas. Essas publicaes espelham ainda,
pela sua temtica, o acanhamento que caracterizava o pensamento filosfico at ontem. Consistem, em sua maioria,
de crticas de pensamentos alheios. Ou, quando tratam de
problemas originais, tratam deles de maneira indireta: no
se escreve sobre o problema do outro, mas sobre o problema do outro em Ortega. Mas essa inibio progressivamente mais formal que essencial, e a temtica serve de mscara para pensamentos originais e, s vezes, poderosos. O
ensasta faz de conta que analisa Bergson, quando, na realidade, desenvolve um pensamento original sobre o conhecimento. Assim surge uma literatura filosfica brasileira,
imperceptivelmente: portanto impercebida.
A vivncia do pensador filosfico no Brasil portanto
a da angstia do isolamento. Falta-lhe contato no somente com outros pesquisadores filosficos, mas ainda com a
literatura em geral, em prol da qual a sua atividade se realiza. Mas tambm esse isolamento est prestes a ser rompido. Uma colaborao consciente entre o pensamento terico e a atividade literria criadora est surgindo em lugares
136

isolados da cena brasileira, colaborao essa que dever

marcar o amadurecimento da literatura brasileira.
Tentei dizer, no incio deste trabalho, que o conceito
"vanguarda" inaplicvel literatura brasileira da atualidade. Tudo que se escreve de vanguarda. Mas h um significado que permite o uso do termo "vanguarda", embora no
seja esse o significado pretendido pelo ttulo desta pesquisa.
A literatura filosfica representa, em certo sentido, o passo
preparatrio para toda atividade literria, cultural, artstica,
consciente de si mesma. Neste sentido toda literatura filosfica de vanguarda. A modesta atividade filosfica no
Brasil, da qual tentei dar um esboo muito superficial, ,
neste sentido, a literatura brasileira de vanguarda. M as, afinal, "vanguarda" um termo militar e uma van;s;uarda
modesta no exclui um exrcito poderoso a seguir-lhe os
passos. A civilizao brasileira, que j alcanou alturas apreciveis nos campos da msica e da pintura, e que mesmo no
campo da literatura sensu lato tem realizaes maduras, no
ter encontrado a sua personalidade antes de criar sua literatura sensu stricto, isto , sua filosofia. E para a formao
dessa vanguarda, formao modesta mas promissora, que o
presente trabalho quer chamar a ateno, contribuindo,
assim o espera, para que essa formao se realize.

137

Resenha

:f

j
f

t
!

~,'

Vicente Ferreira da Silva: Obras Completas, VoI. I,

Instituto Brasileiro de Filosofia, 1964.
A obra de VFS constituda de uns poucos livros, de
ensaios publicados em revistas e jornais, e de notas no
publicadas. O Instituto Brasileiro de Filosofia pretende reunir esse material e public-Io em dois volumes. O primeiro
volume acaba de sair e inclui: (1) Ensaios filosficos (publicados em 1948 pela IPE), (2) Exegese da ao (publicada em
1949 pela Livraria Martins Editora), (3) Dialtica das conscincias (publicada em 1950 pelo autor), (4) Idias para um
novo conceito do homem (publicadas em 1951 pela Revista
Brasileira de Filosofia), (5) Teologia e Anti-humanismo
(publicada em 1953 pelo autor), e (6) Filosofia da mitologia
e da religio (ensaios publicados em vrias revistas). O livro
obedece a uma ordem cronolgica, e apresenta-se portanto
catico quanto sua temtica e mesmo quanto s linhas
mestras do seu argumento. Representa uma fase do pensamento do A., portanto um fragmento de uma obra que
fragmentria em sua totalidade. Exige do leitor um esforo
de integrao e de sistematizao, j que a morte no permitiu que o A., o faa. Mas uma leitura, mesmo superficial, do
volume ora apresentado convence imediatamente e de
maneira violenta que estamos em contato com um pensamento de extrema originalidade e profundidade, e que esse
139

esforo, embora penoso, precisa ser feito. A tareb dificultada por dois momentos: o ardor do pensamento seduz o
leitor e o arrasta consigo; e o estilo alterna entre passagens de
inspirao potica e outras de um artificialismo exasperante.
As consideraes seguintes so resultado desse esforo de
integrao e sistematizao, so portanto parciais e representam um nico aspecto visto de um nico ponto de vista.
A melhor avenida de acesso para um pensamento filosfico me parece ser a considerao da sua teoria de conhecimento. O A. fundamenta a sua teoria de conhecimento
na ar1<.lise
do amor e do dio. O amor o clima do reconhecimento, o dio o clima do conhecimento no sentido
que a tradio ocidental d ao termo "conhecimento". O
amor o clima no qual admito o crescimento e o poder do
outro que amo. O dio o clima no qual procuro sufocar o
outro que odeio. O primeiro movimento do dio restringir o mbito do objeto odiado. justamente nesse movimento que o outro se torna "objeto". No clima do dio
existo num mundo constitudo de objetos, cujos lugares
procuro determinar sempre mais rigorosamente. Um determinado objeto est em determinado lugar e no pode estar
em outro. prisioneiro desse lugar, no qual o meu dio o
determinou para diminu-Ia e poder oprimi-Io. Um mundo
constitudo de objetos aprisionados e oprimidos pelo dio
um mundo logicamente conhecvel. A lgica , com efeito,
o mtodo do dio na sua tentativa de oprimir, e, em ltima
anlise, aniquilar o odiado: neste caso o mundo. O mundo
dos objetos pode ser manipulado para ser aniquilado. Ao
transformar os objetos em instrumentos, aniquilo com efeito progressivamente o mundo odiado, porque imprimo
sobre ele a minha marca e o torno mera sombra de mim
mesmo, isto , "humanizo o mundo". A manipulao dos
objetos conseqncia do conhecimento, e portanto o
segundo movimento do dio ao mundo. O mundo atual da
tecnologia o ltimo estgio desse segundo movimento. Ao
140

transformar o mundo em conjunto de objetos transformome em sujeito que transcende o mundo. O dio cria portanto um projeto existencial no qual o sujeito se lana contra o objeto para aniquil-Ia. Este projeto se chama:
"histria do Ocidente".
O clima do amor estabelece outros tipos de mundo.
Esses mundos no consistem de objetos, mas de presenas.
O outro amado est presente em tudo, e tudo evoca o ser
amado. Como a mulher amada est no leno, na flor, na
brisa, no sol, assim est tudo em tudo no mundo que amo.
Cada "coisa" revela todos os aspectos do mundo amado
(Weltaspekte), e todo aspecto uma presena divina, um
deus. O mar est em todas as coisas e no somente naquele
objeto "mar" ao qual o dio quer restringi-lo. Todas as coisas evocam o mar, porque todas tevelam um aspecto do
mundo chamado Poseidon pelos antigos. Reconheo o mat
em tudo, porque smbolo de Poseidon sob este aspecto.
Um mundo assim constitudo no pode ser conhecido no
nosso significado do termo, porque o pensamento lgico
no se aplica a ele.
O pensamento simblico que se desenvolve nesse
clima no admite a diviso entre sujeito e objeto, entre
conhecedor e conhecido. O homem est integrado no
mundo, e, j que no o transcende, no pode conhec-Io.
Pode apenas reconhecer-se nele.
O dio ao mundo que fundamenta a histria do Ocidente resultado do mito da transcendncia. Esse mito,
que nos vem da Bblia e dos mistrios rficos, desvenda o
aspecto (Weltaspekt) odioso do mundo. A revelao judeucrist revela o mundo como antivalor, como o "sacrificvel". O reino de Deus no deste mundo, e a meta do
empenho humano ultrapassar o mundo.
Em conseqncia "temos" corpo e alma. O corpo
tudo aquilo que rejeitamos e odiamos. A alma o "salvvel". A histria do Ocidente a realizao progressiva desse
141

mito. Atualmente est se aproximando de sua realizao

derradeira. A "humanizao" total do mundo ser o
conhecimento total e portanto a aniquilao dos corpos.
Tudo ser alma. A sociedade perfeita ser pura contemplao dos instrumentos automticos, ser portanto o cu.
Tendo sido esgotado o mito da transcendncia, ter sido
alcanada aquela perfeio que acabar com o projeto do
Ocidente.
A revelao do aspecto odioso do mundo pelos mitos
cristos uma revelao negativa. O dio fez com que os
deuses se retirassem do mundo. Com o cristianismo
comeou uma mar baixa dos deuses, que retiravam a sua
presena do mundo. guas que baixam revelam o fundo
lamacento do lago. Os deuses em retirada revelaram o
fundo lamacento, material, do mundo. O mundo esvaziado da presena dos deuses, esvaziado portanto de sacralidade, revelou o seu aspecto odioso de profanidade. Esta
a revelao bblica que o Ocidente realiza progressivamente. Desta maneira a prpria retirada dos deuses constitui
uma proximidade divina (Gottesnaehe), embora negativa.
Porque tambm a Bblia revela um aspecto do mundo,
embora um aspecto negativo. Neste sentido tambm a
Bblia atesta a proximidade de um deus. Tambm a Bblia
um mito autntico, e estabelece um mundo como todo
mito. Mas sendo esse mito o da transcendncia, estabelece
o mundo objetivo a ser aniquilado pelo sujeito. Neste sentido tem razo Nietzsche quando fala em "niilismo do
Ocidente".
O mito da transcendncia pode ser chamado tambm
de "mito do progresso", j que o progresso o mtodo do
dio ao mundo. por isto que apenas o Ocidente, realizao do mito do progresso que , tem a vivncia da historicidade. um projeto linear e acabar quando tiver profanizado inteiramente o mundo odioso. Quando tiver eliminado
o ltimo vestgio dos deuses.
142

O mito do progresso faz com que vivamos sempre para

o instante seguinte. Nenhuma das nossas aes significativa em si e por si, j que visa ao futuro.
Existimos num mundo de andaimes. Dada essa nossa
loucura no vivemos sensu stricto, j que todo instante visa
ao prximo, e nenhum tem significado. Somos seres alienados, j que estamos em oposio ao mundo, e em oposio
ao instante. Mas essa nossa loucura inevitvel, j que
fomos lanados para c pelo projeto do progresso, isto ,
pelo mito do dio que revela o aspecto profano do mundo.
Em outras palavras: inevitvel que sejamos cristos lanados como sujeitos em um mundo objetivo. inevitvel, a
no ser que modifiquemos radicalmente o nosso conceito
do homem. Para tanto a contemplao de outros tipos de
existncias e outros tipos de mundo pode ser proveitosa.
Por exemplo, daquelas existncias e daqueles mundos que
os mitos gregos estabeleceram. So mundos do amor marcados pelo ritmo da circularidade do rito. Nesses mundos a
atividade humana ritual, participao das festas sempre
recorrentes que festejam os aspectos sacros do mundo. O A.
no entanto no nos diz como podemos dar esse salto do
tempo linear para o circular, do profano para o sacro, do
pensamento lgico para o simblico, do afastamento para a
proximidade dos deuses. No fundo, no cr, ele prprio,
nessa possibilidade. pessimista. A perfeio se aproxima
inexoravelmente. O que podemos fazer apenas esboar o
gesto da revolta.
Mas o gesto tudo. Creio, no entanto, que a anlise
do gesto (a meu ver a meta da filosofia do A.) aparecer no
segundo volume da sua obra. bvio que o gesto um
problema ligado intimamente ao da linguagem. De propsito suprimi todos os argumentos contidos no presente
volume que tenham a lngua por tema. No devemos
esquecer que a primeira preocupao do A. era lgica neopositivista e anlise da lngua. Essa primeira tendncia
143

pervaga, subterraneamente, todo o seu pensamento, e

procura, em sua ltima fase, rearticular-se. Toda a sua filoque o
sofia uma filosofia do gesto in statu nascendi.
destino no permitiu que se realizasse, calo-me a respeito.
Calo-me, ainda, porque creio que tive certa influncia
sobre esse desenvolvimento.

Mas, quanto mais me afasto dela, tanto mais parece crescer

em importncia e beleza. Os seus defeitos, como aqueles
trs perigos que mencionei, ou como o estilo e as palavras
difceis, ou como a aparente confuso de temas, empalidecem com o tempo, e suas virtudes, como as profundas e
penetrantes vises da nossa situao, ou como sua ntima
vibrao com o mistrio do mundo que nos envolve, ou
como sua fora de tornar palpveis as razes mesmas do
nosso pensamento, resplandecem com o tempo. O A. nos
lana um desafio. Podemos (a meu ver: devemos) discordar
dele. Mas devemos igualmente aproveitar esse presente dos
"deuses" ao nosso pensamento que a obra de Vicente Ferreira da Silva.

}i

O esboo que dei resumido e, neste sentido, falsifica

o pensamento, j que elimina, e eliminando distorce. Mas
deve ter se tornado bvio ao leitor que se trata de pensamento poderoso e perigoso. Falarei primeiro do seu perigo.
perigoso, em primeiro lugar, porque despreza o intelecto
no sentido ocidental do termo, e duplamente perigoso,
porque o faz com um intelecto extremamente agudo. o
diabo em Fausto que aconselha: Verachte nur Vernunjt und
Wissenschajt, des menschen allerhoechste Krajt (despreze
razo e cincia, a suprema fora humana). Em segundo
lugar, porque todo pessimismo desesperado perigoso, j
que tende a paralisar ao e pensamento. Em terceiro lgar,
porque alguns dos argumentos apresentados se prestam a
uma interpretao filo-fascista por espritos politicamente
ingnuos, e preciso confessar que o prprio A. era ingnuo neste sentido. No digo que um fascista possa jamais
assimilar o pensamento do A, j que fascismo pressupe ou
falta de inteligncia, ou m f patente. Mas digo que alguns
aspectos do pensamento do A nasceram do mesmo hmus
do qual brotou o nazismo, a saber, o romantismo alemo
com todas as suas conseqncias nefastas. Estes trs perigos
contriburam para o isolamento do A em vida. Creio que
devem ser encarados e eliminados da nossa mente, depois
de refutados, para podermos entrar em conversao produtiva com esta obra.

,I
'5!

No cabe, em resenha, entrar em conversao como a

esboada. A meu ver, trata-se da maior contribuio brasileira para a discusso filosfica do Ocidente. verdade que
no tenho suficiente distncia da obra para poder julg-Ia.
144

145

Concreto - abstrato

Quando crianas, brincvamos esse jogo. Os poetas

atuais continuam a brinc-Io. Formam, com essa brincadeira, a vanguarda daquela atividade ldica chamada "civilizao humana". O propsito do presente artigo defender a
tese de que a poesia cria a civilizao, e de que a poesia concreta cria a civilizao do futuro imediato. Os meus contatos com poetas concretos, e mais especialmente com o Sr.
Haroldo Campos, me fazem crer, embora tenham sido contatos fugazes, que esses poetas esto quase conscientes do
papel que lhes cabe. Se o presente artigo contribuir para a
consciencializao desse papel, ter alcanado a sua meta.
Mas, mesmo se falhar, se apenas provocar alguma reao na
mente dos poetas e seus leitores, dou-me por satisfeito.
Comearei por uma definio dos dois termos, com
uma definio que estar em desacordo com os dicionrios
filosficos, mas que concordar com uma teoria que forma,
a meu ver, a base inconsciente da poesia. Definirei os termos "concreto" e "abstrato" como qualidades lgicas de
conceitos. Direi que o conceito "Haroldo Campos" um
conceito concreto, e o conceito "poeta concreto" um conceito abstrato, porque o primeiro tem apenas um representante, enquanto o segundo tem vrios, embora talvez enumerveis. O conceito concreto portanto uma classe de um
nico membro, e o abstrato tem vrios membros que
147

podem ser, por sua vez, classes. Assim, o conceito "Haroldo

Campos" tem um nico membro, que o Sr. Haroldo
Campos, o conceito "poeta concreto" tem vrios membros,
por exemplo, tambm o Sr. Dcio Pignatari, e o conceito
"poeta" tem vrios membros que so classes, por exemplo,
"poeta concreto", "poeta romntico" e "poeta alienado". O
termo "abstrato" pode ser portanto graduado, e o conceito
"poeta" mais abstrato que o conceito "poeta concreto".
Em suma: de acordo com esta definio so conceitos concretos os nomes prprios como "Haroldo Campos" e "esta
caneta", e so conceitos abstratos todos os demais nomes.
Esta definio est em desacordo com os dicionrios
que definem "concreto" como "realidade no abreviada em
contato ileso com a realidade total" (Hegel). (Escolhi de
propsito a definio hegeliana, porque demonstra como
definies podem obscurecer, em vez de iluminar, o termo
a ser definido.) A tradio filosfica dir, em outras palavras, que o conceito "Haroldo Campos" abstrato, e que
concretas so as impresses que o Sr. Haroldo Campos me
causa. Mas a tradio filosfica prisioneira de um crculo
vicioso. Porque essas impresses so abstraes da concreticidade que o Sr. Haroldo Campos, por exemplo a impresso "poeta concreto" que ele causa. Insisto portanto na definio do concreto como nome prprio e da concreticidade
como qualidade (lgica e existencial) que ao nome prprio
adere.
A tradio filosfica afirmar que o nome prprio
"Haroldo Campos" significa as impresses que aquele poeta
concreto me causa. Nessa afirmao a circularidade e a
viciosidade do argumento me parecem patentes. Afirma,
com efeito, em sua tentativa ftil de ultrapassar os limites
da lngua, que o nome prprio significa aquilo que o nome
prprio causa, ou aquilo que causa o nome prprio o que
aquilo que o nome prprio causa. No pode haver mais
belo exemplo de uma roda gigante girando em ponto
148

morto. Resumindo o argumento torturado, chegamos ao

seguinte resultado: o nome prprio significa-se a si mesmo.
E este realmente o caracterstico do concreto (tanto lgico
como existencial): o concreto significa-se a si mesmo. O
conceito "Haroldo Campos" concreto, porque significa
Haroldo Campos, e o conceito "poeta concreto" abstrato,
porque significa algo alm de si, por exemplo Haroldo
Campos. Conceitos so significativos, apontam para algo.
Conceitos abstratos apontam para fora de si mesmos, conceitos concretos apontam para dentro. A poesia concreta
concreta porque e quando aponta para dentro de si mesma,
porque e quando se significa a si mesma. Um poema concreto concreto porque e quando , em sua totalidade, um
nico nome prprio, significando-se a si mesmo.
Esta definio da poesia concreta de tremenda radicalidade, e no sei se os poetas concretos se do conta do
quanto radical e tremenda a sua tarefa. radical a sua
tarefa, porque consiste na proclamao de nomes prprios,
portanto na criao das razes da realidade. E tremenda
porque essas razes brotam do cho do nada, daquele cho
que faz tremer o poeta que o pisa. O poeta concreto, ao
abandonar o cho firme repisado das abstraes, o cho
slido tradicional do significado externo, mergulha na
regio misteriosa do vir-a-ser, para de l voltar, tremendo,
com novos nomes prprios, refns do nada. Cada um desses nomes prprios novos, cada um desses "poemas concretos" novos, uma conquista do intelecto criador ao caos do
nada, e enriquece o territrio da realidade. Assim, o poeta
concreto a um tempo a abertura da realidade para o nada, e
a defesa da realidade ante o nada que a cerca.
Criar realidade uma atividade lingstica, j que consiste na criao do concreto, que o nome prprio novo. A
poesia concreta, que se sabe atividade lingstica, portanto
uma criao autoconsciente. Sabe que criando lngua est
criando realidade, o "concreto". As pesquisas lingsticas dos
149

poetas concretos so sintomas de conscincia despertada.

Mas ao ler os poemas concretos temos a sensao de uma
fora refreada, de uma aventura tmida, de um avano cheio
de reservas. Embora conscientes da sua tarefa, parecem os
poetas concretos inibidos na sua tentativa de cumpri-Ia. Seja
por concesses que fazem aos que continuam presos aos
conceitos abstratos, seja por receio de um mergulho definitivo no caos do nada, no queimam os poetas concretos as
pontes que os ligam terra firme do significado externo. O
resultado , a meu ver, uma poesia hbrida que deixa apenas
entrever a esperana daquilo que seria uma autntica poesia
concreta.
Baseando-me na "antologia noigandres 5" no "planopiloto para poesia concreta", devo confessar que o que me
choca a timidez tanto da teoria como da prtica dos seus
autores. Sem dvida, descobriram eles um continente
novo, mas parece faltar-Ihes a coragem de coloniz-Io. Em
vez de empenhar-se com toda energia em prol da lngua,
continuam a manter ligaes com empenhos que j devem
ter reconhecido como superados. No so suficientemente
radicais, e no admitem portanto a lngua como fonte da
realidade. Os seus poemas so, em conseqncia, acanhados. Teorizam sobre artes grficas, e praticam compromissos como "TOPOGRAMAS ", quando deveriam teorizar
sobre a estrutura visual e auditiva das palavras, e quando
deveriam praticar o abandono de si mesmos lngua. No
obstante, atravs de poemas como aqueles que podemos
vislumbrar, embora nebulosamente, uma nova abertura da
nossa civilizao j esgotada em tantos aspectos.
O processo civilizante pode ser encarado de trs ngulos: a partir da sua origem, a partir de sua meta, e de dentro.
A partir de sua origem esse processo se afigura como decadncia, a partir de sua meta como progressivo, e a partir do
seu curso como abstrao. Decadncia, progresso e abstrao so os trs aspectos da "histri', e podemos dizer que a
150

civilizao decai de suas origens concretas e progride em

direo a suas metas abstratas. A civilizao uma conversao que substitui progressivamente nomes prprios por
nomes sempre mais universais e abstratos. Os nomes prprios, significando-se a si mesmos, esto cheios de significado, mas o seu campo restrito. Quanto mais abstrato um
nome, tanto maior o seu campo de significado, e tanto mais
vazio. O processo civilizante um avano a partir da plenitude do significado em direo amplitude do insignificado. Na histria da civilizao ocidental esse processo teve
trs fases, aproximadamente paralelas com as trs "Idades"
que nos ensinaram no ginsio: na Idade Antiga, partiu-se
do concreto dos mitos, de nomes prprios cheios de significado como "Iogos", ou "Ado" ou "Ahriman", e progrediu e
decaiu em abstraes ocas como "lgica aristotlica" ou
"antropocentrismo" ou "plotinismo". No fim da Idade
Antiga, a civilizao tinha esgotado pela abstrao os nomes
prprios concretos dos mitos e estagnava na universalidade
das filosofias e religies esotricas. A Idade Mdia partiu
do concreto da f, de nomes prprios cheios de significado
como "Deus" e "alma" e "salvao", e progrediu e decaiu
em abstraes ocas como "prova ontolgica" e "realismo" e
"tomismo". No fim da Idade Mdia a civilizao tinha
esgotado, pela abstrao, os nomes prprios concretos da
f e estagnava na universalidade da escolstica. A Idade
Moderna partiu do concreto sensorial, de nomes prprios
cheios de significado como "pedra" e "queda" e "conhecimento", e progrediu e decaiu em abstraes ocas como
"antiprton" e "campo unificado" e "Indeterminabilidade
de Heisenberg". No presente momento a civilizao parece
ter esgotado, pela abstrao, os nomes prprios concretos
dos sentidos, e estagna na universalidade dos conceitos
cientficos. precisamente nesse momento que surge a
poesia concreta. Surge portanto em "tempo de penri' e
como esperana de uma nova abertura.
151

Para a Idade Antiga a realidade se concretiza nos mitos,

para a Idade Mdia na f, para a Idade Moderna nos sentidos. Para ns, gerao a um tempo epignica e pioneira, a
realidade problemtica e a luta por um senso de realidade
o tema das nossas vidas. A poesia concreta aponta para
um novo campo de realizao: a lngua. na lngua que ela
procura restabelecer o senso de realidade perdido. Numa
lngua, bem entendido, que no seja um sistema de smbolos significando algo externo, mas um sistema de nomes
prprios cheios do significado de si mesmos. Se compreendermos a poesia concreta assim ela no , afinal, algo to
novo. A msica, tal como vem sendo composta h pelo
menos quatrocentos anos, uma poesia concreta, porque
procura a realidade dentro de um aspecto concreto da lngua. A msica um proclamar de nomes prprios, porque
se significa a si mesma, e a msica uma atividade lingstica, porque a sua matria-prima a lngua falada despida
de significado externo. E a pintura, tal como vem sendo
composta h poucos decnios, aproxima-se rapidamente de
um estgio que pode ser chamado de "poesia concreta".
Procura a realidade dentro de um outro aspecto concreto da
lngua. um proclamar de nomes prprios, porque se significa a si mesma, e uma atividade lingstica, porque a
sua matria-prima a lngua escrita despida de significado
externo. A vivncia imediata de realidade que a grande
msica proporciona, e a viso fugaz da realidade que algumas das novas pinturas proporcionam, testemunham uma
nova abertura da civilizao, uma nova concreticidade.
Mas os poetas concretos dos quais trata este artigo so
mais ambiciosos que os msicos e pintores. Pretendem captar a realidade na plenitude da lngua. Pretendem reunir
numa nica concreticidade o aspecto musical, pictrico e
conceitual da lngua. Dou como exemplo o nome prprio
"homemmoendahomemmoagem",
criado por Haroldo
Campos. O sussurrar musical desse nome quando lido em
152

voz alta, a vivncia angustiante dos "mm", quando contemplado visualmente, e o significado conceitual dos nomes
"homem", "moenda" e "luoagem" criam uma unicidade
concreta que um elemento da nossa realidade. No direi
que os poetas concretos tenham alcanado a sua meta de
criar realidade. Como j disse, parecem-me inibidos, cheios
de compromissos, e presos a abstraes da Idade Moderna
ultrapassada. No me parecem totalmente autnticos no
seu empenho em prol da lngua. Ainda no surgiu entre
eles nenhum Bach, e nem me parece ter surgido um Mondrian entre eles. Mas no tenho dvida em afirmar que eles
plantaram uma semente da qual poder brotar a rvore do
futuro. De que esta semente est sendo plantada no Brasil
sintomtico o papel que este pas est chamado a desempenhar no conjunto do Ocidente. Apelo portanto aos poetas
concretos que se tomem mais a srio a si mesmos e, apelo
ao pblico inteligente que se aprofunde com seriedade e
humildade nas tentativas tremendamente radicais que os
poetas concretos esto empreendendo. Estamos todos, ns
Ocidentais em geral e ns no Brasil em particular, empenhados na procura de um novo senso de realidade. Nessa
procura, os poetas concretos formam uma vanguarda, no
necessariamente a nica, nem necessariamente a mais bem
sucedida, mas certamente uma das mais empolgantes. Se,
com estas consideraes, forneci a esses bandeirantes alguma arma nova na luta do intelecto contra o caos, o meu
esforo ter sido amplamente recompensado.

153

r'

o "lapa" de Guimares Rosa

Ommm! Jia no ltus! Hummm! H centenas de anos
moem os moinhos de reza do Oriente, moem o trigo sagrado da lngua para reduzi-Io a p, ao p mgico do "iapa".
Trituram os moinhos de reza a casca dura do conceito e liberam a palavra da sua priso lgica, para que a farinha mgica da lngua se possa derramar, em torrente vivificante, sobre
o esprito e sobre a alma e possa arrast-Ios rumo ao silncio
do nirvana. A casca dura do conceito e a palha seca da gramtica prendem e oprimem o pensamento. O moinho de
reza, ao aniquilar o conceito e a gramtica, permite ao pensamento alcanar nas asas da lngua os cus do nada. Purificada das crostas do significado lgico, a lngua desfralda as
suas asas mgico-musicais, desfralda o "iap'. Deixa as plancies prosaicas da conversao para elevar o esprito aos
cumes poticos que se aproximam do firmamento silencioso
do Nada. Ommm! Mani padme! Hummm!
E ns, os ocidentais, para os quais em vo moem os
moinhos tibetanos, estaremos ns condenados priso perptua da gramtica e do conceito? No, temos Guimares
Rosa. Neste artigo pretendo comunicar aos leitores algo da
fora elementar do "iap' que se derramou sobre mim, violenta e vivificante, quando fiquei exposto, h poucos dias, a
Guimares Rosa. Acabo de publicar um livro, Lngua e Realidade, no qual abordo, timidamente, o problema do "iapa".
155

Esse livro era a razo ostensiva do meu choque com Guimares Rosa. A razo profunda a corrente majestosa da lngua
portuguesa, contra a qual ambos nadamos, embora ele o
faa de maneira gloriosamente produtiva, e eu de maneira
modestamente fragmentadora. Convidou-me Guimares
Rosa para uma aliana neste esforo, e aceitei o convite,
como a toupeira (ou "taIpa", como diz ele) aceita a aliana
com o vulco no seu esforo contra a crosta terrestre. O presente artigo quer ser a primeira contribuio a essa aliana.
A lngua portuguesa em seu estgio atual e tal como est
sendo falada, escrita e pensada no Brasil ofereceum espetculo
singular no conjunto das lnguas do Ocidente. uma lngua
neolatina, o que equivale a dizer que uma corrupo brbara
da lngua latina. Isto a distingue das lnguas germnicas e eslavas, que brotam diretamente do hmus lingstico sem terem
passado pelo banho purificador do latim e pela decadncia vulgarizante da migrao dos povos. Mas o portugus se distingue
das demais lnguas neolatinas por ter sofrido um segundo purgatrio no curso do seu avano. Purificou-se no Renascimento, quando todas as lnguas neolatinas (com exceo talvez do
romeno) derrubaram finalmente a barreira do latim e comearam sua marcha vitoriosa para um desenvolvimento independente. Mas recaiu na barbrie da vulgaridade e do preciosismo
depois de um breve florescimento. No instante do seu emergir
desse seu segundo purgatrio Guimares Rosa est espreita
para capt-Ia. O espetculo empolgante.
Para compreendermos o que acontece, comparemos o
portugus com outras lnguas. O francs, herdeiro aparente
do latim, vem reconquistando, h pelo menos quatrocentos
anos, o terreno da clara e distinta beleza estrutural do pensamento latino. O tecido da lngua francesa, tendo integrado em si os elementos brbaros e latinos, expande-se sistematicamente em largura e profundidade, para submeter
territrios sempre mais amplos sua ao ordenadora.
Cincia e filosofia, poesia e teologia submetem-se estrutura
156

cristalina da lngua francesa e ad~ptam-se a ela. Os intelectos que participam da conversao francesa ou se rendem
ao seu esprito, ou se desfazem, como Beckett, Artaud e
Ionescu, em salada de palavras. O alemo, cujas fontes brotam diretamente do fundamento pr-histrico da lngua, e
cujas palavras esto carregadas da penumbra misteriosa que
a proximidade da origem lhes proporciona, inunda a conversao ocidental com seus conceitos e suas formas gramaticais dificilmente penetrveis. Surge, graas a essa lngua,
um novo tipo de filosofar, um novo tipo de poesia, uma
nova teologia. Os intelectos que participam da conversao
alem, imbudos como so do lusco-fusco dessa lngua,
encontram um labirinto de significados em toda direo
que escolham. O russo, herdeiro tardio do grego, irrompeu
dramaticamente h pouco mais de cem anos da crislida de
um patois humilde, um patois que tem o aroma da terra,
para resplandecer em forma de poesia lrica, no romance e
no teatro. Mas a sua fora criadora, com seus verbos plsticos, seus prefixos multiformes e sua melodia a um tempo
suave e vigorosa, ainda no se apoderou de todos os terrenos do pensamento, e a rigidez pedante da nova ortodoxia
que o oprime dificulta o seu avano.
O portugus ressurge do seu sono de duas direes
absurdamente incongruentes: do serto e das bibliotecas.
como se tivessem guardado a lngua de Ccero e de Cames
simultaneamente em estufa e em geladeira para conserv-la.
No serto o portugus retomou contato com a natureza bruta
e, com a assistncia de elementos ndios e bantus, ensaiou
como que uma terceira primitividade. Nas bibliotecas iniciou
o portugus essa dana formalista em redor de si mesmo, esse
minuete narcisista que o caracterizava at um passado recentssimo que resultou na mar dos estudos gramaticais e retricos, sinais da esterilidade. Agora os dois braos do rio portugus esto convergindo, tendo margem direita os campos
gerais do pseudoprimitivismo, margem esquerda a Serra do
157

Preciosismo, e, terceira margem do rio, Guimares Rosa.

Graas a ele o portugus est adquirindo, a olhos vistos, as
caractersticas de lngua potica, filosfica e teolgica, para
participar doravante da conversao do Ocidente.
Neste esforo criador Guimares Rosa se apia tanto
sobre o serto como sobre a biblioteca. Viaja com os
vaqueiros em busca de palavras e formas. Dorme com os
bezerros para captar os rudos e as imagens brutais que tendem a realizar-se na linguagem sertaneja. Sorve a plenitude
das vogais e mastiga a dureza das consoantes para apalpar a
matria-prima da lngua.
Mas, simultaneamente, mergulha nos compndios,
anota e compara formas da gramtica latina, hngara, snscrita ou japonesa para penetrar o tecido da lngua e desvendar-lhe a estrutura. E, tendo assim reunido a massa viva e
palpitante da lngua, pe-se a amass-Ia com ambas as mos
para dar-lhe consistncia e forma. Nenhum truque, nenhum
artifcio, nenhum golpe baixo esto proibidos nesse catch as
catch can, nessa luta livre do esprito criador com o seu material, a lngua portuguesa. A ingnua onomatopoesia entra
nesse jogo ("berberro"), e a falsa etimologia ("equiparado =
parado em cavalo"), e uma sintaxe ad hoc ("pois no?"), e o
balbuciar ("lua luala"), e a subjetivao heterodoxa ("urubuir"), e um filosofar sub-reptcio ("fazia vcuos"), e saltos
abruptos de camadas de significado ("Damadossola = dama
da sala, Utrecht = o trecho"). E todas as suas capacidades participam desta luta: os sentidos, o sistema neuro-vegetativo, o
intelecto, a sensibilidade, a intuio, o palpite, o espanto religioso. Surge, desse esforo inaudito, uma torrente de lngua
que o portugus do futuro.
Essa nova lngua chega at ns em forma de contos e
em forma de um romance. Mas ns, os interlocutores de
Guimares Rosa, temos por obrigao lanar mo dessa lngua em novos contextos, se quisermos continuar a conversao por ele iniciada. Ela est nossa espera para que dela
158

faamos uso em novos campos de significado.' Como exemplo de seu destino possvel cito o ttulo e a primeira palavra
do romance Grande Serto: Veredas e "Nonada". Proponho,
neste exemplo, traduzir estas palavras para o campo da
especulao existencial, to caracterstico da atualidade.
Traduzo Grande Serto: Veredas para o alemo por Grosses Rolz: Rolzwege para forar uma ligao entre Heidegger e
Guimares Rosa. "Holz" uma palavra antiga alem que
significa "florest', mas tambm "madeir' e, com pequeno
salto, "matria-prim'. "Holzwege" so veredas sem rumo,
veredas frustradas. E retraduzo Grande Serto: Veredas para o
portugus por: "Grande matria-prima: esforo frustrado".
A partir dessa retraduo possvel construir toda uma
ontologia que estaria, conforme creio, dentro do esprito de
Guimares Rosa. E proponho uma anlise da palavra
"Nonad' que aponta os seguintes horizontes: "No nad',
"No ao nad', "No h nada", "No nad', e finalmente
non rem natam. A negao do nichts heideggeriano e do
"nant" sartriano o ponto de partida do Grande Serto
com suas veredas. E traduzo a frase heideggeriana Das Nichts
nichtet (o nada nadifica) para a lngua de Guimares Rosa:
"Nonad'. Assim, creio, devemos manejar a arma poderosa
que Guimares Rosa nos confia.
Mas ser que Guimares Rosa est construindo a sua
lngua para as finalidades que acabo de propor aos leitores?
A resposta um enftico "nonada".
Porque utilizando a lngua para a especulao filosfica
estaremos engrossando as fileiras dos hermgenes, estaremos hermetizando a lngua. E justamente contra essa hermetizao, essa intelectualizao e conceitualizao que
Riobaldo luta. Hermes, o pai dos hermgenes, o intelecto
ensimesmado, fechado hermeticamente sobre si mesmo, o
demo contra o qual Riobaldo lana o desafio do nonada.
H um profundo antiintelectualismo nos esforos lingsticos de Guimares Rosa. So esforos dirigidos contra a
159

lngua, esse intelecto palpvel. Trata-se de um violentar

furioso da lngua, de um triturar e um moer da lngua, porque a lngua, sendo intelecto, o demo. O pacto que Guimares Rosa assinou com a lngua no trivium do grande
serto, ele o usa para destru-Ia. A fora diablica da lngua,
pela qual possudo, ele pretende us-Ia como exorcismo. E
se ns, persuadidos por ele, nos entregamos a ela, encantados, estaremos nos entregando ao diabo.
Mas ser esta toda a verdade? O nome Riobaldo o
nega. Qual rio, lana-se contra o intelecto, mas lana-se
debalde. O seu antiintelectualismo est frustrado. ele
prprio invadido pelo doce veneno da lngua. O prprio
Riobaldo um hermgenes disfarado. E a dupla negao
do nonada uma afirmao dialtica, tanto do intelecto
como da "intuio", tanto da lngua como do silncio,
tanto de Deus como do diabo. A impossibilidade terrvel de
distinguir entre ambos, e o adorar dialtico, o "Diadorim"
de ambos, o tema fundamental da atividade criadora de
Guimares Rosa, como o de todo esprito imerso em lngua. A nova lngua que jorra de Guimares Rosa uma diadorao que um invocar, um provocar e um evocar do
inarticulvel. portanto equvoca essa lngua, e justamente
por isto uma lngua frtil em possibilidades futuras.
Essa dupla adorao (de "ad-orare" = "falar em direo
de"), essa orao hermafrodtica, que tem algo de Hermes e
algo de Afrodite, e que Guimares Rosa chama de "Diadorim", os tibetanos chama de "iap'. Como os moinhos de
reza elevam o esprito rumo ao nada pela triturao sistemtica da lngua, assim o nosso esprito libertado do jugo
do significado pela diadorim da lngua de Guimares Rosa.
Ele destroa em ns as algemas do conceito e da gramtica,
e abre uma abertura para o nada pelo leve sussurrar das
vogais e o suave deslizar das consoantes. a partir dessa
abertura que poderemos continuar a conversao portuguesa rumo ao inarticulvel. Ommm! Diadorim! Humm!
160

Do poder da lngua portuguesa

I- Da navalha

de Occam

A nova velha histria de Guimares Rosa, "Fita verde

no cabelo", uma pea brilhante, no no sentido gasto,
cansado e empoeirado que a palavra "brilhante" tem na
conversa fiada inautntica, mas no sentido mineralgico
da palavra "brilhante". Assim, mineralogicamente, peo
que seja considerada pelos leitores. produto da ao
abrasiva de um intelecto e uma sensibilidade aguda sobre o
mineral quebradio e traioeiro da lngua portuguesa. O
diamante duro da conversao, quase irreconhecvel dentro da formao geolgica cinzenta da conversa fiada,
transformou-se, graas a essa ao abrasiva, no brilhante
que o leitor v, e cujas cores mudam, perturbadoramente,
de acordo com a luz com a qual o leitor o ilumina, e de
acordo com a verso qual o leitor o submete. O processo
tem portanto quatro fases: a fase bruta, do diamante dentro da sua formao, a grande conversao portuguesa; a
fase ingnua, do garimpeiro procura do diamante, Guimares Rosa o bandeirante; a fase tcnica, do talhado r a
trabalhar o diamante, Guimares Rosa o artfice; e a fase
final, do brilhante a servio do joalheiro, a grande conversao portuguesa enriquecida. O presente artigo pretende
qirigir a ateno para a terceira fase. Submeter a tese de
161

que o instrumento usado no talhar do diamante a navalha de Occam.

Entia praeter necessita tem non sunt multiplicanda.

(As

entidades no devem ser multiplicadas desnecessariamente.) Que arma terrvel a navalha de Occam, se brandida
dentro da conversao portuguesa. O uso luxuriante do
sinnimo e a preciosidade da forma gramatical caracterizava at h pouco, e caracteriza, levemente disfarada, at
hoje a prosa portuguesa. Essa flora tropical de cips e parasitas sufocava, como ainda sufoca, as "plebeinhas flores"
das palavras e das formas honestas. E, sufocando as palavras e as formas honestas, sufoca os conceitos e os pensamentos honestos. A fora primordial da palavra autntica,
e o poder revelado r da forma autntica, ficam quase inteiramente encobertos pela selva intricada da desonestidade
estilstica. Guimares Rosa, brandindo impiedosamente a
navalha de Occam, desvenda as fontes da lngua portuguesa e nos fora a encarar o nada do qual ela brota. Ressurgem, com impacto brutal, do colo escuro do nada, a vov,
a sua linda netinha, e ressurge o prprio Lobo. Estamos
sendo mergulhados para dentro de uma daquelas situaes
primordiais das quais fomos projetados. Tudo "era uma
vez", tudo redescoberto como eterno retorno, se eliminamos a conversa fiada pretensiosa que pretende encobrir o
mito. A vov, Chapeuzinho Vermelho e o Lobo esto a,
dentro da lngua portuguesa, dentro do ncleo do nosso
Eu, portanto encobertos to-somente pelos conceitos e os
pensamentos falsos e ocos, "que a gente no v que no
so". Tendo rasgado a falsidade do estilo, Guimares Rosa
rasgou o vu que tapa nossa viso da situao existencial
dentro da qual fomos jogados. Fora-nos a ter medo do
Lobo.
A clara noite desse medo, dentro da qual Guimares
Rosa nos coloca, deve a sua clareza sua honestidade estilstica. Com efeito, ao contemplarmos o conto, sentimos
162

como honestidade estilstica e honestidade existencial se

confundem.
Linguagem honesta so pensamentos honestos, e pensamentos honestos so o confronto honesto do intelecto
com o nada que o cerca. Linguagem honesta portanto a
abertura do intelecto para o nada, a resoluo do intelecto para a morte, para "o medo do Lobo". E somente dentro desse medo, alcanado graas honestidade lingstica,
que o intelecto "tem juzo pela primeira vez", isto , que o
intelecto se torna livre. somente dentro desse medo que o
intelecto pode exclamar: "Venha, Lobo!"
A simplicidade ingnua do estilo do conto , no entanto, uma simplicidade que nasce da multiplicidade, e ingnua porque nova. por isto que Guimares Rosa chama a
histria de "nova velha". Para ilustrar esse fato, permitam
que conte uma lenda. Quando foi destrudo o templo do
Senhor em Jerusalm pelas legies romanas, os anjos do
Senhor carregaram as pedras para Praga e l reconstruram
o templo, mais tarde conhecido por templo "velho-novo".
velh o-novo " Ia
/ It-neu ) 101
c . reconstrlll'd o, "em memona
, . " la/ t
tnai) do templo primitivo.
Assim Guimares Rosa reconstri, com as pedras velhas
da lngua portuguesa, o velho mito do Chapeuzinho Vermelho, destrudo pela conversa fiada, constri um "novo-velho"
mito. E, j que autntica essa construo, a qualidade do
"novo-velho" permeia toda construo gramtica, informa
toda palavra do conto. Toda forma gramatical, toda palavra
vibra com essa novidade velha, com essa antigidade revolucionariamente nova. As palavras readquirem a fora invocadora que lhes prpria originalmente, como por exemplo "o
repentino corpo", e as formas o seu poder ordenado r da realidade, como por exemplo "quando a gente tanto por elas
passa". Mas readquirem essa fora e essepoder "em memria"
da fora e do poder primitivo. A velha situao mtica ressurge, mas ressurge metamorfoseada. Justamente por ser to
'"

163

velho o mito do Chapeuzinho Vermelho, to radicalmente

nova a histria da Fita-Verde. Justamente por ser to velha a
palavra "de repente", to radicalmente nova a palavra
"repentino corpo". Justamente por ser to velha a forma
"passar tanto", to radicalmente nova no presente contexto. A velha situao mtica, invocada e reconstruda, nossa
situao existencial de aqui e agora. Ao pr a velha situao
para c (herstellen, poiein), Guimares Rosa se revela "poet':
cria a situao do aqui e agora. E o mito diz respeito, "repentino", no ao ciclo das geraes (kyklos ts genseos) que so
eternamente engolidas pelo Lobo para sair eternamente de
sua barriga, mas diz respeito ao Lobo que est dentro da
nossa barriga para devorar-nos, de dentro para fora, definitivamente. O mito de Guimares Rosa, justamente por ser o
velho mito de Chapeuzinho Vermelho, o novo mito de
Fita Verde, e o medo do Lobo, justamente por ser a velha
angstia da reencarnao, a nova angstia da morte.
E justamente por ter sido to autenticamente "descobert' a velha histria, to autenticamente "inventad' a
histria nova. Saiu de l, com a fita verde inventada no
cabelo.
Na literatura abundam mitos ressuscitados. So outras
tantas falsidades. Correm, sombras, emps do mito. Mas a
histria de Guimares Rosa sai atrs de suas asas ligeiras,
porque ela no fala do mito, ela fala o mito. Toda palavra e
toda forma da histria faz parte do mito, palavra e forma
mtica, porque no s a histria, ma toda palavra e forma
nova-velha. O conto conta, no algo que lhe estranho e
externo, mas conta-se a si mesmo. O Lobo no est somente dentro da av, mas est dentro de toda palavra e dentro
de toda forma. A partir da primeira palavra do conto o
Lobo j est l, nenhum, desconhecido nem peludo, e a
av, a partir da primeira palavra do conto, j no est mais
l, sendo que demasiado ausente. O conto todo no faz
mais que desenvolver o seu prprio projeto, j contido no
164

seu ttulo, brota organicamente qual semente que se desenvolve em planta. O prprio estilo o contedo do conto, e
o contedo do conto o seu estilo. por isto que toda
palavra e toda forma do conto j so o conto todo, e por
isso que o conto todo pode ser considerado como uma
nica palavra: em breve, um mito.
Os mitos brotam da proximidade do nada. Surgem
naquele ponto, no qual o intelecto se choca contra o nada. O
choque do intelecto contra o nada resulta num grito de
espanto, que o mito. Esse grito de espanto arranca como
que pedaos ao nada e os lana para dentro da conversao,
para que esta deles se apodere. A histria de Guimares Rosa
um grito de espanto assim, um grito de espanto ante o
Lobo. Espanta Guimares Rosa que, embora tenham os
lenhadores exterminado o lobo, no curso dos ltimos dez mil
anos, nada tenha perdido o Lobo do seu terror primitivo. E
esse espanto problematiza todo aquele enorme processo chamado "progresso". O mito da Fita Verde a resposta do
homem angustiado absurdidade desse "progresso". uma
resposta autntica, porque haurida nas fontes da lngua.
Mas h um elemento dentro da simplicidade ingnua
da histria, que mitiga a angstia e torna difano o mito.
Esse elemento a sua ironia. Embora Guimares Rosa esteja empenhado no seu conto, no est por ele englobado.
Uma parte da sua existncia transcende o conto. Conserva
uma distncia irnica, uma distncia contemplativa. E essa
ironia, ela tambm, no pervaga somente o conto todo,
mas permeia toda palavra e toda forma. graas a essa ironia que o mito no nem novo, nem velho, mas novovelho. Falta-lhe a qualidade do engagement total, da f absoluta. Embora essa ironia mitigue a angstia da morte,
intensifica a absurdidade da situao existencial na qual o
mito se deu.
Porque demonstra que a simplicidade ingnua da histria uma simplicidade sem fundamento (bodenlos), e
165

uma ingenuidade sofisticada. Esta a dicotomia da situao

de Guimares Rosa, que a situao de todos aqueles que
se negam a decair na conversa fiada: a impossibilidade irnica de distinguir entre a av e o Lobo, e a falta conseqente da f em ambos. E essa profunda dicotomia, essa profunda tragdia da nossa gerao, ela tambm se espelha em
toda palavra e toda forma do conto. que Fita Verde no
s se espanta, mas tambm se entristece de ver que perdera
em caminho sua "grande fita verde".
Como vem os leitores: o mito de Guimares Rosa
um mito que chora a morte do mito, e no a morte de um
Deus. o mito da ironia.
Eis o poder tremendo da lngua portuguesa: aplicando
contra ela a navalha de Occam, limpando-a das impurezas da
conversa fiada, do preciosismo e do soit-disant realismo, ela
brilha e resplandece com aparente lucidez e profunda opacidade. Ela, a lngua portuguesa, justamente por ter sido to
abandonada, abusada e estrangulada no passado, rende-se a
quem dela se aproxime autenticamente e desvenda a quem
dela se apodere aquilo que chamamos de "realidade". Um
pedao dessa realidade brilha na histria de Guimares Rosa.
Quem ler atentamente o conto, quem se render magia das
suas palavras e formas, captar algo dessa realidade. E aquele
que no conseguir capt-Ia, que diga que so rebuscadas e
artificiais as consideraes desenvolvidas neste artigo. Ter
razo em afirm-Io, do seu ponto de vista. Porque, para poder
captar as vibraes misteriosas da lngua, preciso ter uma
capacidade toda especial, por que no cham-Ia de "gra'?
Quem tem o dom dessa graa, escutar o murmurar poderoso da lngua portuguesa numa pequena histria aparentemente despretensiosa como "Fita Verde", e para quem no a tem
todos os tomos da literatura do mundo no revelaro o mito
mestre, o mito dos mitos, que a lngua.

166

11 -

Da flauta de P

A natureza, aquele conjunto vivo de coisas vivas e mortas que os gregos chamavam de physis, respira ritmicamente. As cincias naturais esto dedicadas ao esforo de descobrir esse ritmo, essas "leis que regem a natureza", e
transform-Ia, destarte, de deusa em serva. Essa transformao tem duas conseqncias inesperadas: mata a natureza,
que doravante se torna conjunto morto de coisas vivas e
mortas, e aliena o homem da natureza. Os gregos arcaicos,
inspirados pelas musas, conheciam o ritmo da respirao
sem recurso s cincias, porque vibravam em simpatia com
ele. Era o ritmo musical, o ritmo das musas, que regia a respirao da natureza. Era um canto esse ritmo, e a natureza
por ele era encantada. Os deuses e homens que cantavam o
canto, bocas das musas que eram, eram encantados e
encantadores como a natureza da qual brotaram e a qual
cantaram. O canto suspirado por P na flauta, o canto chorado por Orfeu e danado pelas bacantes, o canto da fuga
pnica, da harmonia rfica, da sncope dionisaca, estas
eram as "leis que regiam a naturez'.
Pitgoras tentou formul-Ias em nmeros mgicos e
iniciou assim a longa caminhada a partir da flauta de P at
equao maxwelliana. Mas surge, ainda assim e de vez em
quando, um cantor entre ns e retoma a flauta de P, abandonada e escondida no vale do Sirimim, e, de repente, vibramos ns, os seres cientificamente alienados, com a respirao rtmica da natureza rediviva. "As garas" de Guimares
Rosa, o conto-canto que acompanha este artigo, uma
redescoberta da flauta de P na forma da lngua portuguesa.
um conto musical, inspirado pela musa chamada "lngua",
que canta a espiral de uma alta saudade: os crculos crescentes da natureza viva. O presente artigo um convite ao leitor
para contemplar o poder musical da lngua portuguesa que
jorra daquela boca das musas que Guimares Rosa.
167

H um personagem no conto que abre uma fenda na sua

construo compacta: o "entendido". um intruso do mundo
"sujeitiforme" (Vicente Ferreira da Silva) dentro do mundo
mgico do vale do Siri mim, e assume uma posio irnica
dentro dele. O presente artigo tem o dever ingrato, mas necessrio, conforme creio, de assumir para com o conto a posio
do "entendido". O impacto do conto direto e vivencial,
"denso" (dicht) e "potico" (Dichtung). A crtica afrouxa a densidade, traduz o conto da camada vivencial para a intelectual e
o integra na grande conversao que somos. Dentro dela ele se
propaga em busca da imortalidade. Diante do olhar crtico a
inspirao potica se torna transparente e os fios do seu tecido
aparecem: so palavras e formas gramaticais, e o poeta um
criador e ordenador de lngua. "As garas" so um hino da lngua portuguesa em louvor da lngua portuguesa, e, ao enaltecIa engrandecem-na produtivamente. Guimares Rosa ressuscita a natureza porque a cria com seus bichinhos se-mexentes,
com suas garas em-p-zinhas, com suas infundadas urupucas.
A natureza vive, nova, porque vivem, so novas as palavras e
as formas que Guimares Rosa cria. Criando lngua, cria natureza, e, louvando a natureza, louva a lngua por ele criada. A
natureza um subproduto da lngua, e o vale do Sirimim um
sub-produto da lngua de Guimares Rosa. Criticando a lngua de Guimares Rosa, estaremos fazendo "cincia natural"
num sentido ontologicamente mais imediato que pelo sistema
da fsica ou biologia. lingisticamente que compreenderemos os discardumes de peixes, e no ecologicamente, e lingisticamente que compreenderemos as graas nivais, e no
mecanicamente. A natureza regida primariamente pela poesia, e s secundariamente pela matemtica, essa bisneta da poesia. A funo ontolgica primordial da lngua salta aos olhos
em "As garas".
Setentrionais, vindas das regies do sete e trs, so as
garas brancas, tm outra espcie de recado. So as aves do
destino. J so conhecidas nossas.
168

Juntas aparecem, de jusante, no mito de bico, ano por

ano, quando os jogos olmpicos das nossas vidas se travam.
A espcie de recado que tm a mensagem pitagorica da
regra, da ordem, do logos. So os legisladores. Seus bicos,
pontuais, marcam as horas no relgio das nossas vidas.
Nigra (sedfirmosa) persegue-Ihes as sombras no cho, ela to negra; elas - to brancas.
Sirimim, o nosso vale, est situado entre a brancura
das garas que nos visitam porque querem, e a negrura do
cachorro. As garas so de um branco indubitvel, formam
o horizonte indubitvel do vale. Nigra, que uma bondosa
cachorra, late, aborrecida, ante essa falta de dubiedade. Mas
h, no nosso vale, um homem que anda comendo bicho
branco, e h o horrvel e voraz bicho garceiro. Estes, o
homem e o bicho, destroem a imaculada e virgem brancura, a qual, morrendo, fura o olho de Nigra, j quase cega. O
homem comedor e o bicho voraz eliminam os limites do
nosso vale. Morreram as garas, demasiado brancas, e agora
est muito escuro. (Ou, como diz Nietzsche, cada dia se
torna mais frio.) Este o conto do nosso vale, este o conto de
"As garas" e das nossas desgraas.
As leis que regem o vale do Sirimim, e junto das quais
Guimares Rosa vai embora, horizonte acima, so as regras
da lngua portuguesa. As prprias garas, legisladoras, no
passam de portadoras de um recado setentrional, da harmonia mgica da lngua. Guimares Rosa, criador e legislador do Sirimim, a ela est subordinado. De que lugar, pelo
rio, do norte, vem ele? Do bosque de P, onde nasce a lngua. L, na fronteira entre a angstia pnica e o mistrio do
deus, surge o logos, surge o sete e o trs sagrado, surge o
contar de contos. O sussurrar pnico que Guimares Rosa
ausculta, com suas conotaes fastas e nefastas, o murmurar denso e cheio de significado que um desenvolvimento
milenar transformou nas proposies claras e isentas de significado da semntica, linguagem na qual a cincia conta os
169

seus contos. Ambos, Guimares Rosa e a cincia, vm do

mesmo bosque, ambos so regidos pelas mesmas regras,
ambos contam os mesmos contos. Mas Guimares Rosa
mora perto do bosque e conhece a angstia pnica de perto.
A cincia (o comedor de garas) e a matemtica (o bicho
garceiro), aparentemente abrigados pelo vale, ignoram ou
pretendem ignorar suas fontes. A realidade na qual nos
conta Guimares Rosa portanto, conscientemente, a realidade sorvida na fonte da lngua, enquanto que a realidade
da qual a cincia nos conta se d ares de ser mais "realidade". Enganados pela cincia somos tentados a afirmar que o
vale do Sirimim fictcio, enquanto que os mundos da fsica e da biologia so "dados". Justamente o contrrio a verdade. O vale do Sirimim "dado" pela lngua, a qual, para
dar-se, abriu uma boca chamada Guimares Rosa, enquanto que os mundos das cincias so abstraes fictcias de
dados como este. A natureza das cincias naturais uma
abstrao da natureza de contos como este, e as diversas
espcies e gneros da biologia so abstraes dos bichinhos
se-mexentes. por isto que a natureza das cincias morta,
e as espcies e gneros da biologia so mortos, enquanto
que o vale do Sirimim vive. Mas as regras que regem ambas
as naturezas so as mesmas; so as regras da lngua. No vale
do Sirimim essas regras funcionam vitais e palpitantes, porque jorram diretamente do centro da lngua portuguesa.
Nos mundos das cincias funcionam cansadas e repetitivas,
porque provm de uma linguagem abstrata e universal que
a matemtica pura. A matemtica uma lngua que comprou sua universalidade pelo preo da abstrao, pelo preo
do esvaziamento. As lnguas vivas que lhe servem de fonte,
e das quais o portugus uma, crescem e se desenvolvem
sua revelia. O conto de Guimares Rosa uma bela ilustrao desse crescimento e desenvolvimento. E tanto mais
significativo, por representar um crescimento e um desenvolvimento conscientes.

Os poetas so os criadores de palavras e regras, portanto os criadores de natureza. Tendo criado a palavra "jeremiar", Guimares Rosa criou o conceito, e, tendo criado o
conceito, criou o fenmeno que o conceito "intende". Os
bilogos e os psiclogos viro, no seu tempo, para inseri-Io
dentro da sua realidade. Mas os poetas criam sem saber o
que fazem. So instrumentos inconscientes da lngua. Guimares Rosa a lngua tornada consciente de si mesma e da
sua funo produtora da realidade. Em Guimares Rosa a
lngua portuguesa despertou para si mesma. Talvez tenha
acontecido algo parecido com o ingls em Joyce, mas o
fenmeno, por ser portugus, no admite paralelos. Em
contos como ''As garas" a lngua portuguesa cria conscientemente, se quiserem cerebral e metodicamente, realidade
nova. Cria essa realidade dentro do projeto que lhe prprio, isto , maneira portuguesa, mas ao mesmo tempo
vira-se contra si mesma, modifica-se e expande-se, uma
lngua nova. E vejam como essa realidade que surge desse
esforo reflexivo da lngua: cheia de significado esttico e
tico, uma realidade bela e empolgante.
A beleza do vale do Sirimim dispensa comentrios que
a diminuiriam, em vez de ressalt-Ia. Mas a sua qualidade
tica quer ser comentada. Os dois plos ticos da realidade,
o destino indubitvel, as garas, e a dvida cho, Nigra a
liberdade, heimarmen portanto e hybris, formam as duas
colunas autnticas da situao humana. Quando rui uma
pela ao destruidora da inautenticidade, arrasta consigo a
outra. A tentativa inautntica de destruir a necessidade,
empreendida pelos comedores de garas e assistida pelo misterioso bicho garceiro, implica a destruio da liberdade. Os
comedores de garas, ns os conhecemos bem, so os racionalistas que no sabem que carne de gara no presta, com
rano de peixe. Mas o bicho garceiro, que no consegue
devorar a gara, arrancando-lhe apenas a asa, essa fora antiracional e brbara, este, por ser menos conhecido, mais

170
171

perigoso. A aliana entre o racionalismo e anti-racionalismo,

que resultado da perda da f, e que torna cega a liberdade
tanto quanto mata a necessidade, caracteriza nossa situao
moral, caracteriza nosso vale. Duvido que Guimares Rosa
concorde inteiramente com esta interpretao da mensagem
tica do seu conto, mas, talvez malgr lui, me parece ser este
o recado que nos traz das fontes da lngua. A conversao
que ampliar o conto desvendar essa mensagem de maneira muito mais satisfatria que este artigo curto pode tentar, e
que esta posio engage pode vislumbrar. Porque, como
mensagem potica que , tem ela muitas facetas.
Futuramente, e com o correr da conversao, o conto
"As garas" se tornar parte integrante da conversao portuguesa. Ser parte da realidade portuguesa, e como tal
parte da realidade do Ocidente. Futuras mentes por ele
sero parcialmente informadas e o conto agir, desta
maneira, e em muitos nveis, em prol deste grande processo
lingstico chamado "pensamento". Mas hoje, quando pela
primeira vez penetra o real a partir do potencial, podemos
sentir-lhe toda a originalidade. Lendo o conto podemos
sentir, vivencialmente, como surge realidade. Dou graas ao
deus das lnguas que permitiu o fenmeno Guimares
Rosa, como que para provar de forma prtica as minhas
teorias. O poeta o nico criador de realidade, e os demais
esforos intelectuais so meramente epignicos e parasitrios, inclusive este artigo.

172

Dados do autor

Vilm Flusser nasceu em Praga em maio de 1920.

Ainda como estudante da Universidade Karlov, foi expulso
pelos nazistas em 1939, vindo para o Brasil. Chegou ao Rio
de Janeiro em 1940 e em seguida fixou residncia em So
Paulo/SP. A partir de meados dos anos 50, dedicou-se ao
trabalho intelectual, participando do Instituto Brasileiro de
Filosofia, lecionando na Escola de Arte Dramtica e no
Instituto Tecnolgico de Aeronutica, e escrevendo no
Suplemento Literrio de O Estado de So Paulo e na
Revista Brasileira de Filosofia. Entre 1963 e 1971,
colaborou com o Prof. Milton Vargas, a quem posteriormente substituiu, ministrando a disciplina Filosofia e
Evoluo da Cincia, na Escola Politcnica da Universidade de So Paulo. Em 1972, mudou-se para a Itlia,
depois foi para a Frana, iniciando uma contnua atuao
como conferencista em vrios pases da Europa, sobretudo
na Alemanha, mantendo sempre viva a relao afetiva e
profissional com o Brasil. Publicou em diversos pases,
sendo alguns ttulos originalmente em portugus, com
destaque para Natural: mente - Vrios acessos ao significado de Natureza; Ps-Histria: Vinte instantneos e um
modo de usar; Filosofia da Caixa Preta, Fices Filosficas. O presente texto foi publicado inicialmente em 1967
na Coleo Ensaio, do Conselho Estadual de Cultura/So
Paulo, passando a integrar, a partir de agora, a Coleo
Ensaios Transversais, da Escrituras Editora.

173