MONROE John W A Travessia Allan Kardec e A Transnacionalização Do Espiritualismo Moderno - PENSE

A TRAVESSIA
ALLAN KARDEC E A TRANSNACIONALIZAO

DO ESPIRITUALISMO
MODERNO
JOHN WARNE MONROE

HISTORIADOR E ESCRITOR
A TRAVESSIA: ALLAN KARDEC E A TRANSNACIONALIZAO DO ESPIRITUALISMO MODERNO J OHN WARNE MONROE
A TRAVESSIA
ALLAN KARDEC E A TRANSNACIONALIZAO
DO ESPIRITUALISMO
MODERNO
JOHN WARNE MONROE

HISTORIADOR E ESCRITOR
entro dos cinco anos desde sua emergncia no Estado de

Nova York, o Espiritualismo Moderno tornou-se transna-
cional. Ele espalhou-se pela Gr-Bretanha no fim de 1852, depois da chegada da mdium americana Sra. W. R. Hayden. 1
Aproximadamente ao mesmo tempo, os fenmenos de sesses
espritas tiveram intenso interesse no continente.
Desde o incio de 1851, os praticantes do Mesmerismo na
Frana tomaram conhecimento das misteriosas batidas da Amrica; na primavera de 1853, notcias dos Estados Unidos inflamaram a difundida fascinao com mesas que se movem na Alema-
Ver Russell M. e Clare R. Goldfarb, Spiritualism in Nineteenth-Century Letters (Rutherford,
NJ: Fairleigh Dickinson University Press, 1978), 68-87.

1
nha, Frana, Itlia, e Rssia, entre outros pases.2 Sentar em volta

de uma mesa com amigos, colocando as mos no seu topo, e sentindo-a rodar, estalar ou bater, aparentemente sem nenhum impulso fsico direto, tornou-se um simples jogo de festa de Bruxelas a
Moscou. Enquanto o grande interesse popular diminua rapidamente, pequenos grupos na Europa adotaram a convico americana que estes fenmenos e outros similares poderiam servir como
um meio de conversar com os espritos dos mortos, e comearam a
refletir sobre a significncia metafsica deste dilogo.
Na prxima dcada e meia, estes grupos isolados cresceram e
se juntaram. Primeiramente na Frana, e depois na Itlia, Espanha, e
Rssia, tornou-se comum distinguir Espiritualismo de Espiritismo,
um sistema religioso que compartilhava elementos fundamentais
com seu progenitor americano, mas diferia em pontos-chave que
pareciam t-lo feito mais atrativo aos crentes para quem as expectativas eram moldadas pelo catolicismo e, em menor medida, pela or2
A citao vem de um artigo de Louis-Alphonse Cahagnet em seu dirio Le Magntiseur Spiri-
tualiste, 2:1 (janeiro de 1851): 53. Consideraes sobre a onda das mesas girantes nos vrios
pases da Europa aparecem em Massimo Biondi, Tavoli e medium, Storia dello Spiritismo in
Italia (Roma: Gremese, 1988); John Warne Monroe, Laboratories of Faith: Mesmerism, Spiritism and Occultism in Modern France (Ithaca: Cornell University Press, 2008); Corinna Treitel, A
Science for the Soul: Occultism and the Genesis of the German Modern (Baltimore: The Johns
Hopkins University Press, 2004); e Ilya Vinitsky, Ghostly Paradoxes: Modern Spiritualism and
Russian Culture in the Age of Realism (Toronto: University of Toronto Press, 2009).
2
todoxia oriental.3 Nos anos 70 e 80 do sculo dezenove, o Espiritismo fez seu prprio caminho no oeste, na Amrica Latina e Caribe,
onde ele posteriormente tornou-se parte de uma mistura sincrtica
tpica do que Paul Gilroy chamou de Atlntico negro.4 Este trabalho procura lanar alguma luz no crucial ponto de virada desse processo de transmisso global: a codificao inicial da filosofia e prtica
do Espiritismo pelo escritor e editor francs Hippolyte Lon Denizard Rivail, que publicou seus trabalhos mais importantes sob o
pseudnimo de Allan Kardec. Alm de considerar como as ideias de
Kardec surgidas de um francs se deparam com o Espiritualismo
Americano no fim dos anos 50 e incio dos anos 60 do sculo dezenove, eu usarei um estudo de caso aquele do infeliz advogado de
Alm de Monroe, Biondi and Vinitsky, ver Lisa Abend, Specters of the Secular: Spiritism in
Nineteenth-Century Spain, em European History Quarterly 34:4 (2004): 507-534.

4
Ver Alexander Moreira-Almeida et al., History of Spiritist Madness in Brazil, in History of
Psychiatry 16:1 (2005): 5-25, e Edil Torres Rivera, Espiritismo: The Flywheel of the Puerto
Rican Spiritual Traditions, em Interamerican Journal of Psychology, 39:2 (2005): 295-300. Para
Atlntico negro ver Paul Gilroy, The Black Atlantic: Modernity and Double Consciousness
(London: Verso, 1993). Para sincretismo e os complexos significados sociais que a "doutrina" de
Kardec adquiriu na Amrica Latina e no Caribe, ver Marion Aubre and Franois Laplantine, La
Table, le livre et les esprits, naissance, evolution et actualit du mouvement social spirite entre
France et Brsil (Paris: Latts, 1990); Diana DeGroat Brown, Umbanda: Religion and Politics in
Urban Brazil (New York: Columbia University Press, 1986); David J. Hess, Spirits and Scientists:
Ideology, Spiritism and Brazilian Culture (University Park: Pennsylvania State University Press,
1991); and Diana Espirito Santo, Spiritist Boundary-Work and the Morality of Materiality in
Afro-Cuban Religion, in Journal of Material Culture 15:1 (2010): 64-82.
3
Bordeaux, Jean-Baptiste Roustaing para analisar a diferente dinmica que caracterizou o Espiritismo Kardecista, e marcou uma das
mais salientes diferenas de sua contraparte americana.
Torna-se cada vez mais comum para historiadores especialmente nos Estados Unidos dizer que seus assuntos passaram
por uma virada transnacional.5 Acadmicos esto examinando a
relao dos estados-naes individuais que tm tipicamente estruturado a busca histrica como potencialmente arbitrria e restritiva, e
esto procurando outras formas de enquadrar seus assuntos. Desenvolvimentos que marcam poca social, econmica, intelectual e
religiosa, acima de tudo, tm frequentemente sido notveis pela
facilidade com a qual eles atravessam fronteiras polticas. A abordagem transnacional privilegia tal premncia de cruzar fronteiras,
privilegiando migraes, disporas, e movimento de ideias entre
naes e atravs de fronteiras culturais e lingusticas. Historiadores
que adotam uma abordagem transnacional autoconscientemente
so primariamente afetados com o estudo dos intercmbios rela-
Ver, por ex., C.A. Bayly et al., AHR Conversation: On Transnational History, em American
Historical Review 111:5 (December 2006): 1441-1464; Mary Louise Roberts, The Transnationalization of Gender History, em History and Theory 44:3 (October 2005): 456-468; e
Micol Seigel, Beyond Compare: Comparative Method after the Transnational Turn, em
Radical History Review 91 (Winter 2005): 62-90.
4
es de contato nas quais cada parte pega algo de outra enquanto

simultaneamente se distinguem entre si por compreender suas prprias diferenas. Analisar o processo pelo qual indivduos e grupos
descobrem, inventam e definem suas similaridades e diferenas, por
outro lado, transforma-se em objeto primrio da pesquisa acadmica. Esta abordagem tem o propsito salutar de revelar a construo
das identidades nacionais e culturais, que emergem no como conjuntos materiais de caractersticas definidas, mas como assunto de
termos instveis para continuar a renegociao, constantemente
permeada pela influncia das outras partes.
Apesar do alcance global do Espiritualismo Moderno, e sua
consequente implicao em numerosas e complexas relaes recprocas, acadmicos tm sido notavelmente lentos em consider-lo
como um fenmeno transnacional. Historiadores dos Estados
Unidos, que tm produzido talvez o maior e mais bem desenvolvido material literrio sobre o assunto, tendem a apresentar o Espiritualismo como um movimento religioso distintamente americano.
Seus esforos para fazer assim tm tomado diversas formas. Em
vrios graus, muitos tm enfatizado a conexo do Espiritualismo
com um tsunami de interesses em reformas radicais, que vo desde
os direitos das mulheres at ao abolicionismo, que historiadores
5
dos Estados Unidos tm considerado por muito tempo um aspecto

definidor do 1848 Americano.6 Muitos tm colocado o Espiritualismo no panorama de um protestantismo expandido, embora,
s vezes, mais dramaticamente heterodoxo, diversidade sectria que
caracterizou os Estados Unidos antes da Guerra Civil, ao lado do
Swedenborguianismo, Universalismo, Quakerismo, Unitarismo,
Mormonismo etc.7 Um terceiro grupo tem feito uma abordagem
baseada na histria cultural, enfatizando a forma do Espiritualismo
revelar especificamente mudanas americanas na prtica do luto,
ambivalncia sobre raa, e maiores esforos para a prpria definio da cultura nacional.8 A literatura sobre Espiritualismo na GrBretanha, na Frana, na Alemanha, na Itlia, na Espanha e na Rs6
Ver, por ex., Ann Braude, Radical Spirits: Spiritualism and Womens Rights in Nineteenth-
Century America (Bloomington: Indiana University Press, 1989); e R. Laurence Moore, In

Search of White Crows: Spiritualism, Parapsychology and American Culture (New York:
Oxford University Press, 1977). The American 1848, um termo artstico amplamente utilizado
entre os historiadores norte-americanos, foi cunhado por Michael Paul Rogin. Ver Rogin, Subversive Genealogies: The Politics and Art of Herman Melville (New York: Knopf, 1983).
7
Embora Braude e Moore faam isso em algum grau, os exemplos mais desenvolvidos desta cor-
rente so Bret E. Carroll, Spiritualism in Antebellum America (Bloomington: Indiana University Press,
1997), e, dentro de um projeto muito maior, Catherine L. Albanese, A Republic of Mind and Spirit: A
Cultural History of American Metaphysical Religion (New Haven: Yale University Press, 2007).
8
Ver Robert S. Cox, Body and Soul: A Sympathetic History of American Spiritualism (Char-
lottesville, VA: University of Virginia Press, 2003); Molly McGarry, Ghosts of Futures Past:
Spiritualism and the Cultural Politics of Nineteenth-Century America (Berkeley: University of
California Press, 2008); e Cathy Gutierrez, Platos Ghost: Spiritualism in the American Renaissance (New York: Oxford University Press, 2009).
6
sia tem tendido a passar relativamente rpido sobre a questo das

origens americanas, com o objetivo de mapear o desdobramento
especfico dessas ideias seja l o que for o contexto nacional no
foco primrio.9 Bridget Bennett chamou ateno para esta miopia,
e fez uma tentativa de corrigir pela nfase do carter transatlntico do Espiritualismo tanto em termos das ideias preexistentes
como em prticas que ela obteve, e nos termos de sua difuso
Alm de textos j citados, ver Janet Oppenheim, The Other World: Spiritualism and Psychi-
cal Research in England, 1850-1914 (Cambridge: Cambridge University Press, 1988); Alex
Owen, The Darkened Room: Women, Spiritualism and Power in Late Victorian England (Chicago: University of Chicago Press, 1989); e o trabalho acadmico de lngua alem citado em
Heather Wolffram, The Stepchildren of Science: Psychical Research and Parapsychology in
Germany, c.1870-1939 (Amsterdam: Rodopi, 2009). A literatura acadmica de lngua francesa sobre correntes derivadas do Espiritualismo Moderno Americano escassa. A monografia
histrica chave Nicole Edelman, Voyantes, Guerisseuses et Visionnaires en France, 17851914 (Paris: Albin Michel, 1995). Edelman trata o assunto como um problema em histria
social, enquanto outros estudiosos franceses, de que os escritores deste campo chamam
sotrisme, tendem a abordar o assunto do ponto de vista da histria intelectual. Visto por
esse ngulo, a preocupao do Espiritismo do sculo dezenove com simplicidade e sentimento pode se tornar uma espcie de desvantagem. Estudiosos franceses do sotrisme,
em qualquer caso, tendem a passar sobre o Espiritismo rapidamente, e dedicar a maior
parte de sua ateno para as mais filosoficamente recnditas formas de inovao religiosa
do sculo dezenove - particularmente aquelas moldadas sobre a tradio hermtica da
Renascena. Ver, por exemplo, Antoine Faivre, Philosophie de la nature, physique sacre et
thosophie, XVIIIe-XIXe sicle (Paris: Albin Michel, 1996); e Jean-Pierre Laurant, LEsotrisme
Chrtien en France au XIXe sicle (Lausanne: LAge dHomme, 1992).
7
mas seu projeto fica artificialmente limitado pelo seu foco exclusivo no mundo de lngua inglesa.10
Claramente, uma cuidadosa e extensa considerao do
Espiritualismo como fenmeno transnacional , para usar uma
metfora familiar a qualquer acadmico neste tpico, uma nova
fronteira amadurecida para a explorao por estudiosos do assunto. At agora, como os teis estudos de Bennett revelam, a barreira da linguagem tem sido um obstculo primrio a este esforo.
Corporaes literrias sobre o Espiritualismo e outras formas
heterodoxas na Europa do sculo dezenove emergiram em francs, alemo e outras lnguas, mas cada uma dessas tem inclinado a
permanecer desligadas das outras. Historiadores da lngua inglesa
da Europa continental, por sua parte, somente comearam a desviar suas atenes para este assunto em meados dos anos 90 do
sculo vinte. As monografias iniciais que eles publicaram e aqui
incluo meu prprio trabalho embora informadas de alguma
forma pela rica literatura sobre o Espiritualismo anglo-saxo,
permanecem mais preocupadas com os fundamentos que jazem
na base emprica do que com questes sutis do intercmbio
10
Bridget Bennett, Transatlantic Spiritualism and Nineteenth-Century American Literature
(New York: Palgrave McMillan, 2007).

8
transnacional.11 Como este material fundamental est no lugar

certo, entretanto, ele possibilitar ao acadmico comear a usar a
literatura existente para construir mais descries pormenorizadas
da expanso do Espiritualismo nas ltimas cinco dcadas do sculo dezenove, primeiro cruzando o Atlntico dos Estados Unidos
para a Europa, da para o leste atravs do continente, ento de
volta pelo Atlntico ao Caribe e Amrica Latina. Ao invs de
simplesmente assumir que Espiritualismo foi sempre o mesmo
em qualquer lugar, ou limitar nosso foco a uma nica nao, podemos comear a nos mover para um sentido mais matizado dos
caminhos em que ideias e prticas inventadas nos Estados Unidos
foram, ora gradualmente ora dramaticamente, modificadas em
cada estao na sua jornada global, e que estas modificaes poderiam dizer-nos sobre grandes similaridades e diferenas na vida
religiosa do sculo dezenove atravs do mundo Atlntico.
A carreira de Allan Kardec ilustra o potencial interpretativo de
um enfoque transnacional com especial proximidade. Espiritismo, o
termo adotado em 1857 para substituir o termo americano Espiritua11
Alm dos textos de Abend, Monroe, Treitel e Vinitsky j citados, ver Thomas A. Kselman,
Death and the Afterlife in Modern France (Princeton, NJ: Princeton University Press, 1993),
esp. 125-162; e Lynn L. Sharp, Secular Spirituality: Reincarnation and Spiritism in NineteenthCentury France (Lanham, MD: Lexington, 2006).
9
lismo, tornou-se palavra normal em francs e em outras lnguas latinas, para a crena que os vivos podem entrar em contato direto com
os mortos. Enquanto muitos acadmicos de lngua inglesa tratam o
Espiritismo e o Espiritualismo como sinnimos, em lnguas latinas
cada termo tem, de fato, um significado distinto enraizado em seu
desenvolvimento histrico. O surgimento e a continuada existncia
destas distines, por outro lado, diz-nos muito a respeito de como o
Espiritualismo americano mudou quando ele se moveu do mundo
anglo-fnico para o sul da Europa e alm. O Espiritismo de Kardec
foi baseado na adaptao e alterao das ideias americanas distintamente adequadas aos requerimentos do contexto no qual ele mesmo
se encontrava no fim dos anos 50 e incio dos anos 60 do sculo dezenove, este contexto, definido por quatro elementos muito diferentes
daqueles presentes nos Estados Unidos ou na Gr-Bretanha: o legado
do pensamento visionrio cosmolgico e moral derivado dos escritores Socialistas Romnticos franceses tais como Charles Fourier, Pierre
Leroux, e Henri Reynaud; uma concepo do desenvolvimento histrico teleolgico e o valor do empirismo baseado no Positivismo de
Auguste Comte; um ambiente religioso ortodoxo dominado pela Igreja Catlica, que mantinha ligaes prximas com o estado; e um governo autoritrio que impunha controles rigorosos sobre o discurso
10
pblico, especialmente em matrias concernentes poltica, economia e religio.12 Embora a chave dos princpios teolgicos do Espiritualismo americano fossem conhecidos e discutidos no Mesmerismo
francs e nos crculos do Socialismo Romntico desde o incio dos
anos 50 do sculo dezenove, a prtica das sesses espritas como atividade religiosa s ocorreu de fato na Frana com a propagao das
ideias de Kardec nos anos 60 do mesmo sculo. No incio dos anos
90 do sculo dezenove, o Espiritismo de Kardec j tinha se tornado o
modelo dominante que sustenta a filosofia e prtica da urbana comunicao com os espritos por todo sul da Europa e Amrica Latina.
Investigar as origens francesas do Espiritismo, portanto,
colocar-se no cerne da transnacionalizao do Espiritualismo
Moderno como um todo: um momento em que uma ideologia
religiosa largamente Protestante, altamente individualista e muitas
vezes radicalmente reformista assumiu uma forma mais agradvel
para audincias que eram compartilhadas pelos americanos ansiando por uma prtica espiritual que aparentava reconciliar f e
12
Ao longo deste ensaio, eu sigo o exemplo de Jonathan Beecher, usando o termo "romnti-
co", em vez de "utpico", como uma caracterizao do pensamento socialista pr-marxista.

A palavra "utpico", enquanto ainda comumente usada, reflete a prpria postura polmica
de Marx sobre a questo, em vez de um esforo para aproximar essas ideias em seus prprios termos. Veja Jonathan Beecher, Victor Considerant and the Rise and Fall of French
Romantic Socialism (Berkeley: University of California Press, 2001), 1-8.
11
cincia, mas cujas assunes religiosas, vises sociais, e situaes

polticas pareciam muito diferentes. Esta anlise ser feita em trs
partes. As duas primeiras colocaro o aspecto filosfico do Espiritismo em um contexto de troca transnacional examinando como
as ideias de Kardec emergiram do fermento causado pela chegada
das ideias do Espiritualismo Americano na Frana. A terceira usar um estudo de caso do incio dos anos 60 do sculo dezenove,
primeiramente para obter um claro entendimento da importncia
da consistncia doutrinria no Espiritismo Kardecista, e da tirar
algumas concluses mais amplas que podem ajudar a explicar a
ascendncia da verso modificada de Kardec do Espiritualismo
Americano no mundo catlico do fim do sculo dezenove.
O ESPIRITUALISMO AMERICANO NA FRANA: 1848 - 1855
Quando H. L. D. Rivail participou de sua primeira sesso esprita, em maio de 1855, os princpios filosficos do
Espiritualismo Americano haviam circulado na Frana por um
pouco mais de cinco anos. Mesmo depois da moda das mesas
girantes em meados de 1853, entretanto, o conhecimento dessas ideias estava primariamente confinado a uma boemia urbana de mesmeristas e apoiadores da esquerda poltica. Muitos desses novos partidrios franceses adotaram uma concep12
o swedenborguiana do mundo espiritual que Bret E. Carroll

tinha identificado como uma tpica pr-guerra civil do Espiritualismo Americano. 13 Contudo, Paris que tinha um pequeno
e formalmente organizado grupo de pessoas que venerava os
textos do visionrio sueco, da forma padronizada da nova
Igreja Americana e de espiritualistas franceses, como eles se
autodenominavam, tomou uma diferente abordagem. 14 O
Swedenborg deles, como o Swedenborg dos americanos, o
vidente Andrew Jackson Davis, era menos autoridade doutrinria que esprito dirigente, uma fonte de contnua revelao e
inspirao para uma viso de mundo que enfatizava as con exes entre o terreno e o alm. Louis-Alphonse Cahagnet, um
mesmerista idiossincrtico (ou magnetizador) foi o primeiro
pensador francs a elaborar uma cosmologia nesta linha. No
13
Carroll, 16-34.
14
Esta pequena congregao parisiense se chamava La Nouvelle Jrusalem, e data do final dos
anos 20 do sculo dezenove. Vrias outras congregaes swedenborguianas existiam em

outros lugares na Frana, a mais importante na cidade central francesa de Saint-Amand (Cher).
Para mais informaes, consulte Alexandre Andr Jacob, Alexandre Erdan, pseud., La France
mistique, tablau des excentricits religieuses de ce tems [sic], Vol.1 (Paris: Coulon Pineau,
1855), 15-20; as diversas citaes em "France" no Carl Theophilus Odhner, Annals of the New
Church (Philadelphia: Academy of the New Church, 1898), e K. E. Sjdn, "Balzac et Swedenborg", em Cahiers de l'association internationale des tudes franaises, 15 (1963): 295-307. O
jornalista Jules Bois fornece uma descrio da Nouvelle Jrusalem, tal como existia no final do
sculo dezenove. Veja Bois, Les Petites Religions de Paris (Paris: Lon Chailley, 1894), 23-25.
13
incio de 1848, ele publicou o volume inicial de Arcanes de la

Vie Future Devoils, uma vasta compilao de conversaes
transcritas entre espritos e sonambulistas. 15 No fim do terceiro volume, que surgiu em 1854, Cahagnet apresentou uma
lista de cinco princpios gerais filosficos que poderiam ser
derivados das centenas de pginas que ele apresentou:
1. A existncia espiritual uma continuao da existncia
terrestre;
2. Existem tantos grupos de espritos como de variedades
de afeies espirituais concernentes s prticas, aos estudos e s crenas filosficas e religiosas;
3. H um paraso superior, ou estado, para onde todos desejam ir, independentemente das circunstncias, como
aqui embaixo aspiramos uma situao melhor;
4. O paraso uma esfera divina na qual cada pessoa sente
e entende Deus, sem v-lo em qualquer outra forma que
aquela de um sol radiante;
5. Em oposio a este cu, um lugar ou lugares, um sombrio
estado ou estados, que so chamados locais de purificao, nos
15
Louis-Alphonse Cahagnet, Arcanes de la vie future dvoils, Vol.1 (Paris: author pub-
lished, 1848).
14
quais a alma sofre somente a ardente aspirao de desfrutar da

doce felicidade dos escolhidos, e apagar de seus pensamentos mesmo a menor memria dos seus erros passados.16
As entrevistas espritas de Cahagnet, em outras palavras, delinearam uma viso moral e cosmolgica muito similar daquela que
Carrol associa com Davis e outros pensadores espiritualistas americanos que tiraram inspiraes dos seus escritos.17 O mundo espiritual e o mundo material no eram radicalmente separados, mas pelo
contrrio, pontos de um continuum, limitados por linhas de afeies. O cu aparecia como um conjunto de esferas a vrios nveis
de distncia de uma divindade impessoal central; aps a morte, almas
individuais eram engajadas em um processo dinmico de melhoramento, primeiramente purificando elas mesmas dos males residuais da existncia material, ento progredindo embora em vrias
propores para um estado final de comunho com o divino.
As ideias de Cahagnet e as dos espiritualistas americanos
tinham to forte afinidade que, no incio de 1851, tradues dos
dois primeiros volumes dos Arcanes foram publicadas tanto em
16
Louis-Alphonse Cahagnet, Arcanes de la vie future dvoils, Vol.3 (Paris: Germer-
Baillire, 1854), 380.

17
Carroll, 60-84.
15
Nova York como em Rochester sob o ttulo O Telgrafo Celestial, ou

Segredos da Prxima Vida.18 Cahagnet ansiosamente assumiu o crdito popularidade do crescimento do Espiritualismo nos Estados Unidos, afianando que a traduo inglesa do seu livro tinha
dado nascimento a Davis e, da s manifestaes espirituais de
todos os tipos que hoje abrangem a terra. Apesar da influncia
notvel que ele acreditava que suas palavras tinham manifestado
em suas praias, Cahagnet sarcasticamente censurou a poderosa
Amrica por sua falta de gratido, que na sua viso a fez uma
nao selvagem: voc se lembra do promotor destes estudos?
Voc enviou a ele uma nica das suas numerosas publicaes?
Voc adquiriu um nico dele? Voc disse qualquer coisa sobre ele
em suas especulaes metafsicas? No, voc s pensava nele para
roubar a prioridade do seu trabalho. Obrigado, mil vezes obrigado, terra benevolente da liberdade.19
18
Louis-Alphonse Cahagnet, The Celestial Telegraph, or Secrets of the Life to Come Revealed
through Magnetism, 2 Vols. (New York: J.S. Redfield, 1851).

19
Louis-Alphonse Cahagnet, Rvlations doutre-tombe (Paris: Germer-Baillire, 1856), 9-10.
Observe que a cronologia dos escritos de Davis, tal como apresentada por Carroll e outros,
faz com que seja improvvel que os americanos tivessem plagiado Cahagnet. Em vez disso,
os dois homens provavelmente desenvolveram seus sistemas filosficos simultaneamente.
Para obter informaes sobre o caso em favor deste ponto de vista, ver LUnion magntique,
4:62 (25 de julho de 1857): 2.
16
Como a injria antiamericana de Cahagnet indica, ele era

uma figura combatente e excntrica. No fim de 1847 ele apareceu como um expoente daquilo que a Frana j denominava o
magnetismo espiritualista, juntando-se a uma contnua polmica
entre aqueles que viam o Mesmerismo como uma ferramenta
para conhecer o mundo espiritual, e aqueles que preferiam pensar nele como uma tcnica teraputica melhor entendida em
termos mdicos do que metafsicos.20 Um autodidata da classe
trabalhadora, Cahagnet conjugou seus experimentos mesmricos e numerosas publicaes com seu trabalho de tornear ps
de cadeira e fazer colarinhos de camisas. Diferentemente de
Davis ele prprio no entrava em estado de transe. Pelo con20
Para uma viso global do desenvolvimento do mesmerismo francs na primeira metade
do sculo dezenove e outras questes pertinentes a este ensaio, ver Auguste Viatte, "Les
origines franaises du spiritisme", em Revue de l' histoire de l' Eglise de France, 21:90 (1935):
35-58. Viatte observa que o praticante J. P. F. Deleuze usou o termo "magnetismo espiritualista" j em 1818 para se referir a uma preocupao j estabelecida no mesmerismo francs
em relao "a comunicao com seres espirituais" (pgina 37). As origens desta preocupao remontam a figuras do final do sculo dezoito, como Louis-Claude de Saint Martin, JeanBaptiste Willermoz, e Martins de Pasqually. Veja Christine Berg, LAu-del et les Lyonnais,
mages, mdiums et Francs-Maons du XVIIIe au XXe sicle (Lyon: LUGD, 1995); Antoine
Faivre, Access to Western Esotericism (Albany: State University of New York Press, 1993),
esp. 71-81; David Allen Harvey, Beyond Enlightenment: Occultism and Politics in Modern
France (DeKalb: University of Northern Illinois Press, 2005); Ren Le Forestier, La FrancMaonnerie occultiste au XVIIIe sicle et lordre des lus Coens (Paris: La Table dEmeraude,
1987). Na polmica entre mesmeristas "espiritualistas" e "materialistas", nos anos 40 e 50
do sculo dezenove, ver Monroe, 64-94.
17
trrio, da maneira tpica da prtica mesmerista francesa neste

perodo, ele usava a simples imposio de mos sobre a testa
para levar ao transe uma variedade de sonmbulos, todos eles
tirados daquilo que um observador chamou de classe de analfabetos.21 Uma vez que um sonmbulo atingia o nvel de lucidez requerido para ver e conversar com os espritos, Cahagnet
comeava a fazer as questes, primeiramente sobre a aparncia
do esprito, e depois sobre outros assuntos. Um pequeno crculo de seguidores comparecia s sesses, cada uma comeava
com uma cerimnia de comunho com po e vinho magneticamente influenciado pelo esprito de Swedenborg, seguida por
prece invocatria. Cahagnet sempre presidia, mas cada membro
do crculo em 1848 havia nove tinha oportunidade de colocar suas questes ao objeto da sesso. 22
O crculo de Cahagnet era pequeno, e sua situao era marginal mesmo entre os mesmeristas praticantes, mas mesmo assim
tinha um papel importante ao introduzir na Frana a viso do alm
21
Cahagnet, Arcanes 3:372; para classe de analfabetos ver Jacob, France mistique [sic], 1:37.
22
Os detalhes sobre a carreira de Cahagnet e as prticas de seu crculo vm de dois artigos
biogrficos em LUnion magntique, 4:61 (10 de Julho, 1857): 1-2; e 4:62 (25 de julho, 1857):
1-2. De acordo com Jules Bois, seguidores de Cahagnet continuaram suas reunies aps a
sua morte em 1885. Veja Bois, Petites Religions, 36-37.
18
que sustentava o Espiritualismo Americano Moderno. Em meados

dos anos 50 do sculo dezenove, outros escritores franceses comearam a produzir separadamente suas prprias discusses swedenborguianas das implicaes metafsicas dos fenmenos das sesses espritas.23 O mais acessvel destes textos foi Lumire, espritos e mesas girantes de 1854, um pequeno livro de Paul Louisy, baseado na interpretao de comunicaes recebidas atravs de um no mencionado mdium francs. Um homem de letras parisiense mais conhecido hoje por
suas tradues de Walter Scott e James Fenimore Cooper, Louisy
mostrou uma considervel familiaridade com o discurso do Espiritualismo Americano, mas modificou sua apresentao da nova religio
da forma que ela era sugerida pela poltica francesa de esquerda.24
Diferentemente de Cahagnet que de outra forma compartilhava
23
Alm do texto de Louisy discutido aqui, ver D. Buret, Esprit de vrit, ou mtaphysique des
esprits (Paris: A. Petit-Pierre, 1856), que no cita, mas, no entanto, retrata bem a "filosofia
harmnica" de A. J. Davis; e Louis Goupy, LEther, llectricit et la matire (Paris: Ledoyen,
1854), um largo e idiossincrtico trabalho que fica a meio caminho entre Cahagnet e Louisy
na sua abordagem poltica.
24
O catlogo da Bibliothque Nationale de France lista o autor de Lumire separadamente
dos outros dois Paul Louisys, um o tradutor de Scott e Cooper, o outro tradutor de vrios
textos de lngua inglesa, mas o servio de Louisy como tradutor de artigos da imprensa
espiritualista americana no final dos anos 50 do sculo dezenove e uma breve meno de
sua posio na equipe de escritores de La Biographie contemporaine, uma espcie de 'Quem
Quem' do sculo dezenove, me levam a suspeitar que todas as trs entradas se referem
mesma pessoa. Ver Enciclopdia magntique spiritualiste 4 (1859): 116-117.
19
muitas outras convices da linha de esquerda Louisy enfatizava a

origem americana do Espiritualismo, que ele apresentava como uma
defesa divina do governo democrtico. Era claro, escreveu Louisy,
que o mesmo bero no qual a verdadeira liberdade nasceu seria
tambm testemunha do crescimento da verdadeira f destinada a
regenerar o mundo.25 Na Frana de 1854, presa pelo cerceamento
autoritrio que se seguiu breve florescncia da revoluo democrtica de fevereiro de 1848, declaraes deste tipo eram explosivas.
Nas mentes de muitos franceses neste perodo, particularmente
aqueles que apoiavam a ditadura de Napoleo III, defender a democracia era menos uma marca da moderao liberal do que um apoio
para o socialismo redistributivo.
O texto de Louisy aumentava a conexo entre o Espiritualismo e o pensamento socialista francs introduzindo um forte desvio do precedente americano. Ao invs de conceber a jornada das
almas depois da morte como um movimento progressivo atravs
de esferas celestes etreas, como fez Davis, Louisy afirmou que
este progresso tomaria a forma da metempsicose humana, na
qual almas individuais eram fisicamente reencarnadas na Terra e em
outros planetas. Estes mundos eram organizados em uma imensa
25
Paul Louisy, Lumire! Esprits et tables tournantes (Paris: Garnier Frres, 1854), 6.
20
escala de perfectibilidade, uns muito e outros menos confortveis.26 Bom comportamento em uma existncia fsica seria recompensado por encarnao em um planeta melhor; mau comportamento seria punido por encarnao em planeta pior. Leitores franceses de meados do sculo dezenove teriam facilmente reconhecido esta raiz cosmolgica em vrias foras do pensamento Romntico Socialista que chegou ao seu pico de influncia durante a primeira fase da Revoluo de 1848.27 Enfatizando a conexo do Espiritualismo com democracia e transformando a ideia swedenborguiana de progresso atravs de esferas etreas em progresso por
meio de reencarnao, portanto, Louisy deu nova religio um
lugar claro em seu contexto francs: ele era essencialmente progressista no sentido poltico, a contraparte espiritual que os esquerdistas
daquele tempo chamaram la sociale a repblica social e democrtica que os mais ardentes revolucionrios em 1848 esperavam estabelecer. Louisy de forma alguma era a nica figura a fazer conexes
deste tipo. Um grupo de seguidores de Charles Fourier, o mais
influente dos tericos socialistas franceses da reencarnao, fez
26
27
Ibid., 9.
Ver Jean-Pierre Laurant, "Esotrisme et socialisme, 1830-1914", em Revue Franaise
d'histoire des ides politiques 23:1 (primeiro semestre de 2006): 129-147; e Sharp, Secular
Spirituality, 1-47.
21
sesses espritas regulares em 1853, transformando-se em minicelebridade no mundo literrio parisiense.28 Vrios sonambulistas
neste perodo tambm parecem ter baseado suas opinies sobre a
estrutura do mundo dos espritos em ideias derivadas da tradio
Socialista Romntica.29
Paralelamente a esta corrente de esquerda, um grupo de
escritores franceses pensou em redefinir a comunicao de e spritos baseada no transe de forma a permitir que ela funcionasse explicitamente como um tipo de prtica religiosa catlica.
Esta abordagem tambm tinha razes no Mesmerismo Espiritu28
O ncleo desse grupo era formado por escritores de La Dmocratie pacifique, um jornal
criado pelo lder fourierista Victor Considerant e banido aps o golpe de 1851 de LouisNapolon Bonaparte ter posto fim Segunda Repblica. As explicaes que este grupo
elaborou para os fenmenos das sesses espritas e suas implicaes metafsicas devem
muito pouco ao precedente americano, mas, ao contrrio, se desenharam quase exclusivamente sobre o pensamento de Fourier. Ver Monroe, 53-56.
29
Provavelmente o exemplo mais influente dessa tendncia a sonmbula Clina Japhet.
Ver tambm o mdium J. Roze, que publicou seus prprios trs volumes de comunicaes
espritas cosmolgicas, J. Roze, Rvlations du Monde des Esprits, 3 vols. (Paris: Ledoyen,
1862). Roze, tipgrafo de profisso, era ativo como sonmbulo pelo menos j em meados da
dcada de 50 do sculo dezenove (quando estava com seus setenta anos), e trabalhou com
Kardec quando o manuscrito que se tornaria o Livre des Esprits estava em seus estgios
iniciais. Os dois homens mais tarde tiveram uma briga. Veja a carta de Camille Flammarion
para "M. Rose" de 9 de dezembro de 1861, no caderno manuscrito Miscellanes de 1861, e
a carta de Flammarion a Sab, presidente da Socit Spirite de Bordeaux (n.d.), no incio do
caderno Miscellanes de 1863, ambos encontrados no Fonds Camille Flammarion de l'Observatoire de Juvisy-sur-Orge.
22
alista, e seu mais prolfero expoente era Henri Delaage, um magnetizador que escreveu numerosos livros enfatizando as conexes entre as vises de sonmbulos em transe e aquelas dos
extticos catlicos. Para Delaage, conversar com sonmbulos
era uma forma de andar com passos firmes, no caminho da
unidade da f que o conde Joseph de Maistre aludiu, quando
seus pensamentos voaram sobre as montanhas como uma
guia, vigorosa, soberana e forte, para cair e prostrar-se, humilde e submisso, ante as decises augustas do velho homem do
Vaticano.30 No fim dos anos 40 do sculo dezenove, uns poucos membros liberais do clero evidenciaram tambm simpatia
pelo Mesmerismo. Do plpito de Notre Dame, o eminente
clrigo Henri Lacordaire confessou sua crena nos fenmenos
magnticos, e especulou que eles poderiam ser um protesto
divino contra a cincia, oferecendo prova tangvel que h
algo alm da morte.31 Um sacerdote da parquia parisiense nas
vizinhanas de Batignolles, o abade Almignana, pensou de
forma similar. Com autorizao do arcebispo de Paris, ele em-
30
Henri Delaage, LEternit dvoile, ou vie future des mes aprs la mort (Paris: Dentu,
1854), 242.
31
Este sermo, proferido em 6 de dezembro de 1846, citado em Viatte, "Origines
franaises", 43.
23
preendeu esforos no seu interesse pelo assunto, conduzindo

seus prprios experimentos mesmricos e frequentando reunies do crculo de Cahagnet.32 Henri Carion e Girard de Caudemberg, dois escritores catlicos cujo interesse no assunto
comeou com a moda das mesas girantes de 1853, seguiram o
exemplo do Espiritualismo Americano enfatizando a importncia da comunicao pessoal com os espritos dos mortos, mais
do que o dilogo mediado por um magnetizador e um sonmbulo. 33
Ambos apresentaram a mediunidade como uma prtica espiritual essencialmente catlica, com potencial de no somente
aliviar dvidas e consolar dores, mas tambm prover um novo
canal para as almas no purgatrio para fazer apelos diretos aos
vivos por preces. Embora a hierarquia tenha os rejeitado enf a-
32
Para a autorizao, veja a carta de Almignana de 17 de junho de 1852 em Archives histori-
ques de larchevch de Paris, Carton 4E21, dossier M12bis. Para evidncias de sua ligao
com Cahagnet, consulte Abb A. Almignana, Du somnambulisme, des tables tournantes, et
des mediums, considrs dans leurs rapports avec la thologie et la physique (Paris: Dentu,
1854), 28-36; Jacob (pseud. Erdan), France mistique [sic], 1:62-63; e Louis-Alphonse Cahagnet, Sanctuaire du Spiritualisme, etude de lme humaine et de ses rapports avec lunivers,
daprs le somnambulisme et lextase (Paris: Germer Baillire, 1850), 152-158, que descreve
as vises do abade Almignana, aps tomar "trs gramas de haxixe", experienciadas no decorrer de uma "discusso metafsica" com o autor do livro em 1848.
33
Henri Carion, Lettres sur lvocation des esprits (Paris: Dentu, 1853); Girard de Caudem-
berg, Le Monde spirituel ou science chrtienne de communiquer intimement avec les puissances clestes et les mes heureuses (Paris: Dentu, 1857).
24
ticamente em meados dos anos 50 do sculo dezenove, estes

esforos para transformar o Espiritualismo em algo catlico
repercutiu fortemente na nova nfase em experincia religiosa
tangvel que caracterizava a Igreja neste perodo como, por
exemplo, no caso das aparies de Lourdes. 34
DO ESPIRITUALISMO AO ESPIRITISMO
Isto, ento, era o clima intelectual turbulento no qual H. L.
D. Rivail comeou seus prprios estudos dos fenmenos das sesses espritas: pequenos grupos de escritores estavam adaptando as
ideias do Espiritualismo Americano ao contexto francs submetendo-as a uma variedade de modificaes estratgicas, frequentemente procurando ou associando-as com as correntes mais radicais
de 1848, ou as assimilando na estrutura catlica. Rivail no era exclusivamente movido por um ou outro desses pontos de vista. Ao
contrrio, seu temperamento e educao parecem t-lo disposto a
pesquisar por uma nova sntese. Nascido em Lion de uma famlia
34
Para cpias de muitas das condenaes oficiais ao movimento das mesas, que comeou a
aparecer em 1854, ver os apndices em Ambroise Matignon, S.J., Les Morts et les vivants,
entretiens sur les communications doutre-tombe (Paris: Adrien Le Clere, 1862), 106-139. Em
julho de 1856, o Papa Pio IX publicou a encclica Adversus magnetismi abusus, que oficialmente proibia catlicos de assistir sesses ou realizar experimentos mesmricos que envolviam conversas com o mundo espiritual.
25
de advogados, cresceu catlico, mas educado na famosa e progressista escola de Johann Heinrich Pestalozzi em Yverdun, Sua, Rivail reuniu um respeito por dignidade profissional e um gosto por
moderao com uma tardia atrao para os valores do Socialismo
Romntico. Depois de completar seus estudos e servios militares
em 1832, ele e sua esposa fundaram uma escola tcnica privada em
Paris, que fechou depois de alguns anos. Ele tornou-se um contador independente, e no incio dos anos 50 do sculo dezenove estava ganhando suficiente dinheiro para viver a vida confortvel de
um burgus. Ao mesmo tempo, ele mantinha seu interesse na educao, publicando um conjunto de textos pedaggicos e ensinando
fsica, psicologia e astronomia por breve perodo em 1849. Como
muitos outros homens progressistas franceses do perodo, Rivail
era tambm um estudante ocasional do Mesmerismo, que ele comeou explorar nos anos 20 do sculo dezenove.35 Embora ele
estivesse ciente da moda das mesas girantes de 1853, e tivesse amigos que lhe informavam sobre os fenmenos esquisitos que eles
tinham testemunhado nas sesses espritas, ele permaneceu ctico.
Sua opinio somente mudou em 1855, depois de uma conversa
com M. Ptier, um funcionrio pblico, de certa idade, um ho-
35
Henri Sausse, Biographie dAllan Kardec (Paris: Jean Meyer, 1927), 18-24.
26
mem muito bem educado, com um carter frio e grave, cujas opinies altamente sustentadas por testemunho dos fenmenos das
sesses espritas, persuadiram Rivail que tais coisas podiam de fato
merecer investigao sria.36
No fim de 1855, Rivail encontrou um lugar no pequeno
mundo dos espiritualistas parisienses, e comeou no caminho que
o levaria a proeminncia. Ele era um frequentador regular nas
sesses espritas semanais da famlia Baudin, onde madame Baudin e suas duas filhas adolescentes serviam como mdiuns. Na
casa dos Baudin, os espritos se comunicavam via escrita automtica, inicialmente produzida com um lpis atado a um cesto ou a
uma prancheta. Estas reunies tinham pouco contedo quando
Rivail comeou a frequent-las. O esprito chamado Zphyr respondia s questes com uma mistura de sbia advertncia e gracejo bem humorado uma situao que Rivail, um homem intensamente srio, achava desconcertante e improdutivo. Gradualmente, ele trabalhou para levar as sesses espritas a uma direo
mais rigorosa. Baseando no seu treinamento com Pestalozzi no
mtodo experimental, ele planejava uma srie de perguntas in36
Allan Kardec, Pierre-Gatan Leymarie, ed., Oeuvres posthumes (Paris: Dervy, 1978), 241. O
material citado aqui vem de um livro de memrias que Kardec escreveu no final dos anos 60
do sculo dezenove.
27
terligadas antes de cada reunio, e as colocava de uma forma moderada e metdica, no aceitando uma explicao como vlida
at que ela resolvesse todas as dificuldades da questo. Os outros
participantes das sesses espritas comearam a apoiar o projeto
de Rivail, abandonando seus interesses prvios em questes triviais. Zphyr e seus amigos espritos apoiaram este exame minucioso, elaborando um conjunto de material que, nas palavras de
Rivail, formaram um todo e tomou a proporo de doutrina. 37
Ele comeou a ordenar as comunicaes do grupo e edit-las para
publicao. Enquanto ele fazia isso, outros membros do grupo,
incluindo o dramaturgo Victorien Sardou, o escritor Ren Taillandier e o editor Alfred Didier, contriburam com a pesquisa de
Rivail dando a ele cadernos adicionais de escritas automticas de
outros mdiuns.38 Para posterior ajuda no seu projeto, Rivail comeou a consultar o magnetizador profissional, Roustan, e sua sonmbula Clina Japhet. Os espritos de Japhet compartilhavam as
inclinaes de Rivail por coerncia filosfica, ajudando a clarificar
ambiguidades e reconciliar inconsistncias entre as vrias comunicaes.39 Um dia em 1856, quando este processo estava bem en37
Ibid., 242-244.
38
Sausse, 30.
39
Kardec, Oeuvres posthumes, 245.

28
caminhado, Rivail recebeu uma comunicao, do grupo de Baudin

ou do grupo de Japhet e de um mdium chamado J. Roze, sugerindo que ele publicasse seu livro sob o pseudnimo de Allan
Kardec.40 Na primavera de 1857, sua primeira compilao das
comunicaes, o Livro dos Espritos, apareceu impresso.
O livro de Kardec foi um dos muitos textos em linguagem
francesa sobre o Espiritualismo publicado mais ou menos ao mesmo tempo, um sinal do entusiasmo que a viagem do mdium anglo-americano D. D. Home gerou entre os leitores franceses.41 Entretanto, o Livro dos Espritos rapidamente se distinguiu dos seus
competidores. Onde antes os livros espiritualistas em francs tinham tendido a ser digressivos, em compilaes mal organizadas
de anedotas e especulaes, os espritos de Kardec conduziram
suas ideias em termos simples, respondendo diretamente, em formato de catecismo, a questes claramente formuladas. Talvez
mesmo mais importante, as respostas que os espritos forneciam
eram notveis pela falta de originalidade. Ao contrrio de vaga ex-
40
O pseudnimo de Rivail tem duas possveis histrias de origem. Veja Le Spiritisme 5
(1888): 233, para uma histria que o atribui a um mdium no crculo dos Baudin; e La Lumire 10 (janeiro 1899-dezembro 1900): 38-40, para a que o atribui a Japhet e Roze.
41
Para discusses sobre a cobertura da imprensa de Home e a onda de publicaes espirit u-
alistas de 1857, ver Monroe, 83-90, 102-104.

29
plorao, fantasticamente parecida com o territrio intelectual, as

comunicaes no Livro dos Espritos sintetizavam seletos elementos
dos diversos sistemas que tinham emergido nos primeiros textos
espiritualistas franceses. Como Cahagnet, Kardec reforou a continuidade dos mundos material e espiritual; ele tambm dividiu com
o Mesmerismo Espiritualista a noo de um fluido penetrante
que ligava os dois. Kardec similarmente mantinha a concepo da
jornada das almas como a jornada da continuao do progresso,
presente em Cahagnet e muito no pensamento espiritualista americano. Ao invs de considerar a vida do alm como uma srie de
esferas imateriais, no entanto, ele tomou a abordagem de Louisy,
descrevendo um cosmos no qual as almas individuais expiavam
pecados e colhiam recompensas por bons procedimentos atravs
da reencarnao fsica em uma srie de planetas progressivamente
mais confortveis. Entre encarnaes, as almas viviam em variveis
perodos de tempo como espritos errantes; as entidades que visitavam as sesses espritas eram deste tipo ou eram almas que tinham
alcanado estados etreos que marcavam os mais altos nveis de
evoluo espiritual. Ao mesmo tempo, os espritos de Kardec, de
forma nenhuma ortodoxos em seus raciocnios, eram frequentemente, no mnimo, nominalmente catlicos, e enfaticamente cris-
30
tos em sua sensibilidade moral: o livro incluiu comunicaes assinadas por Santo Agostinho, So Vicente de Paulo, So Luis, e Flicit de Lammenais, entre outros.
Os outros livros espiritualistas de 1857 foram rapidamente
esquecidos, mas o Livro dos Espritos tornou-se um campeo de
vendas. Seu sucesso baseava-se no somente nas suas incomuns
coerncia e acessibilidade lgica, mas tambm em uma caracterstica mais fundamental: as ideias que ele apresentava eram notavelmente bem ajustadas a sua pretendida audincia. Muito do material do Livro dos Espritos, como j mencionado, tinha antecedentes no trabalho de escritores espiritualistas anteriores, mas os elementos especficos da sntese de Kardec se emaranhavam de uma
forma nica com a mais extensa sensibilidade intelectual e a situao poltica dos homens e mulheres alinhados esquerda progressista da Frana, especialmente nas classes mdias urbanas. A viso
moral e escatolgica delineada pelos espritos de Kardec, com sua
nfase na caridade como expresso primria da conduta moral e
sua concepo de reencarnao interplanetria, repercutiu bem
fortemente o pensamento do socialista romntico de Fourier,
Henri de Saint Simon, Etienne Cabet, Jean Reynaud e Pierre Leroux. O senso do valor das comunicaes espirituais de Kardec
31
como uma forma de dar uma base emprica para a f, e a viso

teleolgica do progresso histrico que ele esposava com sua
suposio que a humanidade era movida para uma poca na qual
a cincia triunfante resolveria um sempre crescente nmero de
questes fundamentais se devia claramente ao Positivismo de
Auguste Comte. Na verdade, esta fuso da metafsica romnticosocialista e da epistemologia positivista era talvez a contribuio
intelectual mais original de Kardec. Politicamente, o Livro dos Espritos tinha uma inspirao no Socialismo Romntico, mas dispensou sua mensagem explicitamente revolucionria. Os espritos
de Kardec, por exemplo, deixaram claro que a reencarnao no
era um incentivo para criar o paraso na Terra atravs de uma
reorganizao social radical, como muitos socialistas romnticos o
tinham visto, mas pelo contrrio, justificava resignao injustia
atual com a promessa de uma recompensa futura em um planeta
mais iluminado. Isto serviu ao duplo propsito de distanciar as
ideias de Kardec da violncia e da revolta de 1848, e de acomodar
a realidade repressiva do estado autoritrio de Napoleo III, sob a
qual os defensores da poltica de esquerda eram na melhor hiptese censurados ou presos e exilados na pior hiptese. Como resultado deste ato cuidadosamente pensado, a filosofia de Kardec
32
atingiu aqueles que a abraavam como familiar e consoladora: ele

tomou exatamente a forma de um leitor de meados do sculo
dezenove que com inclinaes progressistas esperaria ter de um
sistema alternativo religioso, mas fez isso numa forma que dissipava as intensas paixes poltico-sociais que tinham causado muito tumulto durante a Segunda Repblica.
Kardec pretendia que o Livro dos Espritos fosse um texto
fundamental de um movimento organizado. Seu primeiro passo
nesta direo foi terminolgico: para substituir o previamente
comum spiritualisme, ele cunhou um novo termo, spiritisme. Como
ele coloca na introduo do Livro dos Espritos, em Francs a palavra espiritualismo j atribuda a uma ampla e bem estabelecida
tradio filosfica, fazendo-a aplicvel a qualquer um que acredita que tem nele mesmo alguma coisa a mais do que matria,
de Descartes e Victor Cousin a Cahagnet e Delaage. Espiritismo,
em contraste, era mais preciso: ele se referia a uma doutrina
estabelecida na relao entre o mundo material e os espritos ou
seres do mundo invisvel. 42 Crentes desta doutrina eram espritas; os princpios cosmolgicos, escatolgicos e morais nos quais
42
Allan Kardec, Le Livre des Esprits, contenant les principes de la doctrine spir ite (Paris:
Dervy 1996), I.
33
ela era baseada eram aqueles definidos no Livro dos Espritos. Em

1858 Kardec fundou um jornal, a Revue spirite, para dar sustentao posterior a suas ideias, e brevemente depois disso estabeleceu uma sociedade para o estudo das manifestaes dos espritos, a Socit parisienne des tudes spirites. Este grupo, composto,
como a Revue o descreveu era de, exclusivamente pessoas srias, incluindo muitos homens tornados eminentes pelos seus
conhecimentos e posies sociais, fez sua primeira reunio na
primavera de 1858.43
O TRIUNFO DA CODIFICAO
Kardec no usou o termo doutrina levianamente. Para
ele, como para muitos dos crentes que adotaram suas ideias na
metade final do sculo dezenove, o Espiritismo adquiriu considervel poder por sua consistncia e coerncia lgica. As pginas da
Revue spirite e as suas compilaes das comunicaes dos espritos
eram polifnicas, juntando escritas automticas de uma grande
variedade de diferentes grupos e mdiuns. Ainda assim havia
sempre um comentrio editorial para juntar as vrias partes, onde
ele frequentemente enfatizava esta diversidade usando diferentes
43
La Revue spirite, 1 (1858): 148.

34
tamanhos de tipos e especialmente na Revue inclua assinaturas

de espritos no fim de suas comunicaes. Esta impresso de multiplicidade, por seu turno, causava subjacente unidade filosfica
para manifestar isto muito mais claramente. Como Kardec colocou isso em seu segundo livro, um manual detalhado sobre como
dirigir as sesses espritas e a interpretao das mensagens dos
espritos, a linguagem dos espritos sempre idntica, se no na
forma, ao menos na substncia. Os pensamentos so os mesmos,
qualquer que seja o tempo e o lugar; eles podem ser mais ou menos desenvolvidos, de acordo com as circunstncias, necessidades
e a capacidade de se comunicar, mas eles no sero contraditrios.44 Coerncia deste tipo, para Kardec, era elemento crucial
para o reconhecimento do Espiritismo. Enquanto uma filosofia
especulativa convencional era meramente uma teoria, um sistema inventado para sustentar uma causa primeira, o Espiritismo
tinha sua fonte nos fatos da prpria natureza, em fatos positivos
que frequentemente apareciam aos nossos olhos. 45 Ele no era
simplesmente uma possvel viso do universo, ele era a nica viso verdadeira, construda com base na evidncia emprica co44
Allan Kardec, Le Livre des mediums, ou guide des mdiums et des vocateurs (Boucherville,
QC: Editions de Mortagne, 1986), 337.

45
Revue spirite 7 (1864): 325.

35
municaes espirituais que atravs de exame racional era considerado inabalvel.

Esta nfase na coerncia doutrinria colocou Kardec em
desacordo aos valores individualistas que muitos historiadores
consideram ter sido um aspecto definidor do Espiritualismo
Americano. Carrol anota que nos Estados Unidos, espiritualistas
nos anos 50 e 60 do sculo dezenove tendiam a ver contradies
e inconsistncias entre comunicaes como uma consequncia da
novidade do seu empreendimento. Teorias concorrentes, de acordo com esta viso, eram simplesmente participantes recentes no
mercado de ideias, das quais a verdade emergiria com a mesma
inevitabilidade que Adam Smith bradava por preos justos.46 No
fim dos anos 50 do sculo dezenove, muitos franceses espiritualistas como eles se chamavam compartilhavam esta viso, pondo
obstculos contra o esforo de codificao de Kardec. O mais
eloquente desses oponentes era Zphyre-Joseph Pirart, antigo
editor chefe do Journal du magntisme, peridico mesmerista lder da
Frana.47 Logo depois que a Revue spirite iniciou, Pirart fundou
46
Carroll, 45.
47
Para um notvel estudo biogrfico de Pierart, consulte os artigos de Marc Court, Pierre
Gillon, et al. publicado em Le Vieux Saint-Maur, Bulletin de la socit dhisotire et

darchologie de Saint-Maur-des-Fosss 71-72 (1998-1999): 3-69.
36
um jornal concorrente, propositalmente denominado Revue spiritualiste. Seu primeiro lanamento comeou com um manifesto criticando alguns espiritualistas isolados por seus presunosos esforos para escrever o cdigo dos espritos. Este grupo, Pirart
escreveu, pensar sem dvida em logo formar uma ortodoxia a
qual todos os sinais indicam que eles tero a pretenso de usar
para explicar estes fenmenos, e fora disso, de acordo com eles,
haver somente erro, heresia. Tal movimento, na viso de Pirart, era um grave erro. A abordagem apropriada era evitar concluses prematuras, ao invs de procurar estabelecer relaes
com todos espiritualistas convictos, para colher todas as opinies,
pes-las, e julg-las. O que o Espiritualismo necessitava, em resumo, era uma academia, um corpo imparcial que avaliaria todas as reivindicaes igualmente. Este processo de reflexo, argumentava Pirart, teria tambm uma dimenso democrtica: a
academia, sugeria ele, poderia solicitar comunicaes de um
grande conjunto de crculos espiritualistas sobre Deus, Providncia, cosmogonias, mundos, eternidade, almas, humanidade, a
vida futura, grandes verdades religiosas, morais, filosficas, psicolgicas, histricas, cientficas, etc. etc. Ento, poder-se-ia submeter estes documentos ao escrutnio racional e anlise quantitati-
37
va, dando precedncia a ideias compartilhadas por um grande

nmero de grupos.48 Este apelo democracia, por seu turno, era
um disfarado golpe defesa de Kardec da reencarnao, um
princpio irresistivelmente rejeitado pelos espritos no mundo
anglo-americano. Enquanto Pirart nunca teve sucesso em estabelecer sua Acadmie spiritualiste, seu jornal ao menos nos seus primeiros anos empenhou-se em conseguir meta similar, solicitando informaes dos Estados Unidos, argumentando contra a reencarnao, e aceitando artigos dos principais autores franceses
espiritualistas do comeo dos anos 50 do sculo dezenove.
Kardec deu pouca ateno s crticas de Pirart, e tratou as
objees americanas reencarnao com pouco caso. Na sua viso,
o fato que a maioria dos espritos americanos no mencionava a
reencarnao era simplesmente uma concesso sobrenatural ao racismo. Os espritos, ele escreveu, desejavam acreditar na possibilidade do dilogo com aqueles que emergiam no pas com absoluta
liberdade em relao a expresso de opinio, e ento nada diziam
sobre reencarnao, a qual eles sabiam que ficaria contra os preconceitos da escravatura e da cor. A ideia que um negro poderia se tornar um branco; que um branco poderia ter sido negro; que um se48
Revue spiritualiste, 1 (1858): 1-11.

38
nhor poderia ter sido um escravo, pareceria to monstruoso que isto

teria levado rejeio de toda a ideia da comunicao espiritual. Na
Frana, onde este preconceito no existia, de acordo com Kardec, os
espritos podiam revelar livremente a verdade. Afinal, ele argumentava, a unidade emergir neste ponto como em todos os outros.49
Certamente, o sucesso decisivo da abordagem de Kardec
na Frana apoiava sua confiana: em 1866, a Revue spirite ostentava
1800 assinaturas e a Revue spiritualiste, 500.50 Na prtica, entretanto,
este sucesso somente aumentou o desafio de manter a coerncia
filosfica que Kardec procurava. Enquanto as sociedades espritas
eram criadas na Frana, um crescente nmero de mdiuns produzia revelaes que poderiam variar consideravelmente de grupo
para grupo. Kardec explicava esta situao enfatizando a diversidade do mundo dos espritos. Fazer a sesso esprita, particularmente se ela no invoca explicitamente um esprito particular, era
como fazer uma reunio pblica aberta a todos os visitantes. Espritos elevados podiam visitar, mas tambm o podiam os menos
evoludos.51 Os espritos mais inferiores, ele explicava, eram cla49
Revue spirite, 5 (1862): 50.
50
Archives nationales de France, carton F/18/294, Etat du tirage des journaux (politiques et
non politiques) 1er semestre 1866.

51
Livre des mdiums, 352-353.

39
ramente identificveis: eles falavam de uma maneira menos inteligente, podiam ser rudes e danosos, e frequentemente exibiam
uma inclinao para os fenmenos fsicos espetaculares embora
grosseiros. Espritos elevados, em contraste, comunicavam sobre
matrias importantes calmamente, seriamente e em tons moderados.52 Perante esta situao, os espritos mais enganadores eram
aqueles que mantinham comunicaes com todas as marcas estilsticas da elevao, no obstante contradiziam aspectos da Doutrina Esprita j aceitos como verdade. Estas comunicaes heterodoxas decepcionantes, Kardec argumentava, eram o trabalho de
uma classe insidiosa de almas desencarnadas: os espritos pseudosbios, ou espritos impostores.53 Estes seres no eram maliciosos;
eles simplesmente no conseguiram ainda ultrapassar as noes
preconceituosas que tinham limitado seus pensamentos quando
eram vivos. O conceito de espritos pseudo-sbios, em outras palavras, deu a Kardec uma vlvula de segurana uma forma de deslegitimar as comunicaes convincentes e lgicas, mas inconvenientemente divergentes que alguns mdiuns produziam.
52
Ibid., 326-351, 407-419. Veja tambm Livre des esprits, 43-61.
53
Para uma descrio concisa das caractersticas do esprito pseudo-sbio, consulte Livre des
esprits, 48-49.
40
Apesar de ter sido essencial para a manuteno da coerncia

doutrinria do Espiritismo, a efetiva identificao e denncia de
comunicaes deste tipo poderia gerar considervel conflito. Na
verdade, o problema de manter mdiuns em seus lugares parece ter
estado entre as maiores dificuldades que Kardec enfrentou logo
que o Espiritismo se tornou um movimento totalmente estabelecido no incio dos anos 60 do sculo dezenove. Sua autoridade pessoal como um juiz cheio de discernimento da verdade, e a predominncia de seus livros, organizao e jornal apreciados no mundo
da ortodoxia francesa, fez muitos mdiuns ansiosos por ver suas
comunicaes publicadas com sua aprovao. Mesmo quando escritas automticas chegavam Societ parisienne aos milhares, todavia,
Kardec concluiu que mdiuns poderiam ser bastante relutantes em
ter suas comunicaes criticadas.54 Apesar das seguidas advertncias de Kardec, muitos mdiuns e crentes, quando apresentavam
comunicaes para sua avaliao, parecem t-lo feito j convencidos que eles receberam sabedoria de seres superiores. Estes requerentes ficavam geralmente decepcionados por ouvir o matre proclamar que desvios dos pontos j estabelecidos da doutrina traziam
54
Em 1863, Kardec afirmou estar trabalhando com um conjunto de 3.600 comunicaes
espritas escritas. Alm disso, houve "um certo nmero de manuscritos mais ou menos
volumosos". Revue spirite 6 (1863): 156.
41
questo a origem de suas revelaes. Da perspectiva dos mdiuns

e dos participantes das sesses espritas, sobretudo, uma comunicao espiritual era um trao fsico de uma poderosa e, profundamente pessoal experincia de inspirao e transcendncia. Aprovando a
comunicao, Kardec verificava a autenticidade deste momento de
inspirao; uma rejeio, ao contrrio, indicava que o solicitante
tinha se enganado com as fantasias de um esprito de cultura inferior. A posterior inferncia de Kardec que tais comunicaes inferiores eram consequncias da prpria fraqueza e credulidade do
mdium teria feito esta recusa duplamente penosa.55
Para a maior parte, estes mdiuns recalcitrantes somente
existem no relato histrico como alvos despersonalizados das
admoestaes de Kardec. 56 O caso do advogado de Bordeaux
Jean-Baptiste Roustaing e sua mdium, Madame Emile Collignon, entretanto, uma exceo bem documentada desta regra. A
histria de Roustaing fornece uma reveladora ilustrao da forma que a autoridade funcionava no Espiritismo Francs, e da,
da divergncia surpreendente entre sua contraparte anglo55
56
Para discusses sobre alguns outros casos bem documentados em que possvel identifi-
car mdiuns especficos, o mais notvel dos quais foi Honorine Huet, consulte Monroe,
Laboratories of Faith, 90-94, 133-139.
42
americana. Nascido em uma famlia de advogados de classe mdia, Roustaing comeou sua vida profissional como professor de
escola pblica em Toulouse, onde trabalhou de 1823 a 1826.
Durante este perodo ele estudou advocacia nas horas de folga.
Em 1826, ele mudou-se para Paris, onde ele fez seu aprendizado
formal.57 Aps terminar seu treinamento em 1829, ele retornou a
sua cidade natal de Bordeaux e comeou a trabalhar como advogado. Ele fez uma carreira de sucesso, trabalhando por 30 anos
no escritrio e nos julgamentos. 58 Em 1858, Roustaing contraiu uma doena sria, que o obrigou a parar de trabalhar; mesmo depois de sua recuperao em 1861, ele no teve fora para
reassumir sua amada profisso.59
Felizmente, justamente quando Roustaing recuperou, ele
encontrou uma nova vocao: o estudo do Espiritismo. Ele primeiramente soube da nova doutrina por um mdico local e por
57
Jean-Baptiste Roustaing, Spiritisme chrtien, ou rvlation de la rvlation, les quatre
Evangiles suivis des commandements, expliqus en esprit et en vrit par les vangelistes
assists des aptres Mose, Vol. 1 (Paris: Librairie centrale, 1866), iii-iv.
58
Ibid., iv.
59
Ibid.
43
um amigo advogado chamado Andr Pezzani. 60 Inicialmente

Roustaing era ctico, mas depois de ler o Livro dos Espritos, ele
mudou de opinio, por razes que parece ter sido tpica entre os
convertidos franceses homens especialmente educados neste
perodo.61 A doutrina de Kardec ofereceu a Roustaing uma poderosa soluo para dvidas metafsicas que o tinham aborrecido
durante sua doena. Antes de encontrar o Livro dos Espritos, Roustaing no podia aceitar os ensinamentos da Igreja Catlica. Os
Evangelhos pareciam obscuros e incompreensveis a ele, e as
interpretaes que a Igreja oferecia eram patentemente irracionais
para satisfazer os requerimentos de sua mente bem afiada.62 Ao
mesmo tempo, entretanto, o advogado de Bordeaux sentia um
poderoso desejo de acreditar. Ele admirava a moralidade crist,
mesmo quando se recusava a aceitar a realidade da espetacular
transgresso das leis naturais que parecia ocorrer to frequentemente nos Evangelhos.63 O Espiritismo, com nfase nos fatos, e
sua proposta em prover uma explicao para os milagres de acor60
Ibid. Pezzani era um defensor entusiasta da idia da reencarnao. Veja sua defesa da
cosmologia kardecista contra as objees de Pirart em Andr Pezzani, Une philosophie

nouvelle, ce quelle doit tre devant la science (Paris: Didier, 1872), 93-96.
61
Ibid., iv, vi. Para outros exemplos, ver Monroe, Laboratories of Faith, 123-127.
62
Ibid., vi.
63
Ibid.
44
do com as demandas da cincia moderna, finalmente permitiu

Roustaing trocar sua dvida por uma certeza definitiva. Seu entusiasmo com a nova doutrina o inspirou a mandar uma declarao
de f para Kardec, que foi publicada na Revue spirite em 1861.64
Depois de sua converso, Roustaing abordou seus estudos
do alm com uma intensidade cada vez maior. Ele comeou por
assistir uma variedade de reunies espritas, nunca servindo ele
mesmo como mdium, mas, em vez disso, seguindo ambas: a prtica Mesmerista precedente e a prtica usual de Kardec, observando
e colocando questes aos espritos que apareciam.65 Em dezembro
de 1861, ele encontrou a mdium Emile Collignon. Diferentemente
dos mdiuns que Roustaing havia consultado previamente, Collignon no tinha somente a vontade, mas tambm a habilidade e pacincia para produzir volumosas escritas automticas suficientemente
ambiciosas para satisfazer o exigente ex-advogado. No fim da sua
segunda reunio com Roustaing, Collignon recebeu uma longa
64
La Revue Spirite, Vol.4 (1861): 169.
65
No incio da dcada de 60 do sculo dezenove, este modelo tornou-se tpico em crculos
espritas franceses. De acordo com Carroll, mdiuns tendem a dominar crculos espiritualistas americanos, mas na Frana, especialmente a partir da dcada de 50 at a dcada de 70
do sculo dezenove, a figura dominante era o homem presidente da sociedade, que liderava
as reunies, fazia questes aos espritos, mas nunca, ele prprio, entrava num transe. Ver
Carroll, 120-151; e Monroe, 132-133.
45
comunicao espontnea escrita em colaborao pelos espritos

Mateus, Marcos, Lucas e Joo, ajudados pelos apstolos.66 Nesta
carta, os espritos anunciavam suas intenes de usar Collignon
como um veculo para uma nova srie dramtica de novas comunicaes: Ao fim, queridos amigos, ns tentaremos explicar os
evangelhos em esprito e verdade, e assim colocar o cenrio para a unidade de crenas entre os homens; vocs podem chamar isso de a
revelao da revelao.67 A tarefa de Roustaing, como questionador de
Collignon, seria de ordenar estas revelaes e prepar-las para publicao. Reunindo-se regularmente pelos prximos cinco anos,
Collignon e Roustaing produziram um enorme compndio de comentrios sobre os Evangelhos, seguidos por uma similarmente
detalhada explicao dos Dez Mandamentos, fornecida pelo esprito de Moiss. Roustaing publicou estes textos em 1866 provavelmente s suas custas em trs grossos volumes com o incmodo ttulo Spiritisme chrtien ou rvlation de la rvlation, les quatre Evangiles suivis des commandements, expliqus en esprit et en vrit.
As ideias de Roustaing e que os Evangelistas de Collignon
expunham eram idiossincrticas e potencialmente explosivas.
66
Ibid., xxiii.
67
Ibid., xxii. nfase no original.

46
Mais surpreendente, elas ofereciam uma nova explicao para a

divindade de Cristo e o nascimento de virgem. A nova revelao
da revelao, que Roustaing explicava com uma combinao
tpica de legalidade tortuosa e exuberncia tipogrfica visionria,
mostra que esta concepo e gestao da virgem, e deste
modo, esta gravidez e o parto os quais podiam no ter sido
reais, por que eles poderiam ter contrariado as leis da natureza, imutveis como o desejo de Deus, de onde eles emanaram
na nossa Terra, requeria a ligao de dois sexos para a concepo da fmea (e em consequncia, gestao, gravidez e
parto), e no pode, por consequncia e necessariamente, ser
qualquer coisa MAS simplesmente aparente era, de fato,
simplesmente aparente como funciona inteiramente fora de
toda ao humana como trabalho do Esprito Santo, quer dizer, dos espritos do Senhor e ASSIM puramente Esprita. 68
Cristo, em outras palavras, no tinha um corpo no sentido

humano, de acordo com os evangelistas de Collignon e Roustaing.
Ao contrrio, ele tinha um corpo fludico, de natureza perispiri-
68
Ibid., 48. nfase no original.

47
tual, visvel e tangvel como uma apario corporal humana. 69 O

corpo aparentemente fsico de Cristo era de fato uma extraordinariamente poderosa e duradoura forma completa de materializao espiritual. Seu nascimento e a gravidez de Maria, entretanto,
na verdade no ocorreu, mas foram, em vez disso, simulaes, to
reais que elas convenceram a prpria Maria.
Esta noo do corpo de Cristo e o nascimento como puramente obra dos espritos, Roustaing afirmava, era o nico meio
racional de relatar a categoria do Messias como um ser divino. A
velha histria do nascimento de uma virgem contradizia as leis da
natureza, que cada pessoa moderna, cientificamente treinada sabia
ser imutvel. Para que a ideia de um Cristo divino seja racionalmente
defensvel, entretanto, ela precisa ser explicada em termos dessas
leis. Espiritismo e Mesmerismo, introduzindo a ideia que a alma poderia usar o fluido universal para que sua presena fosse sentida
no mundo material, davam esta explicao. Cristo, como Roustaing
e Collignon o retratavam, era uma entidade espiritual com um corpo
tangvel, mas no de carne. Ele no era um ser humano comum,
ento, mas uma manifestao fsica direta da vontade de Deus; sua
69
Ibid., Vol.3, 131. A palavra perisprito, cunhado por Kardec no Livre des esprits, refere-se
ao "envelope fludico" etreo que envolve um esprito quando ele est no estado desenca rnado, e serve como meio de influenciar o mundo material.
48
aparente humanidade era somente uma iluso para faz-lo mais atrativo aos menos evoludos intelectos dos tempos bblicos.70
Kardec no recebeu a magnum opus de Roustaing com o
mesmo entusiasmo que tinha concedido carta de 1861. Uma breve reviso dos Quatre Evangiles apareceu na Revue Spirite em meados
de 1866. Para os espritas, anota Kardec, esta nova coleo de
comunicaes dos espritos tinha o mrito de em nenhuma forma
contradizer a doutrina ensinada no Livro dos Espritos.71 Esta ortodoxia doutrinria, entretanto, era acidental: ela era ligada nos desejos dos espritos de Roustaing de fazer perguntas s mais elevadas
entidades que tinham decidido no responder, no interesse de perpetuar algumas medidas de harmonia entre Espiritismo e Catolicismo se no aos olhos do clero, que categoricamente rejeitava as
ideias de Kardec, ao menos aos olhos dos leigos de mente aberta.
Na viso de Kardec, ento, as falhas do trabalho no provinham das suas contradies com os j publicados textos espritas,
mas antes da forma de salvaguardar as ideias que ele adiantava.
Mais importante, a descrio do livro da natureza espiritual do Cristo contradizia perturbadoramente o ponto chave do dogma catli70
Ibid., 578.
71
La Revue Spirite, Vol.9 (1866): 190. Os itlicos so meus.

49
co, e pior, lembrava a velha heresia do Docetismo. Em vez de

abraar de corao o trabalho de Roustaing, Kardec enfatizava sua
relutncia em endossar suas mais dramticas concluses. At ns
recebermos posteriores informaes, ele escreveu, ns nem
aprovamos nem desaprovamos as teorias (de Roustaing). Em vez
disso, os crentes fariam bem em considerar estes volumes como
uma opinio pessoal dos espritos que a forneceram, no como
parte integral da Doutrina Esprita.72 Com esta instruo Kardec
deu a entender que Moiss, Mateus, Marcos, Lucas e Joo de Roustaing podiam de fato ter sido espritos pseudos-sbios, que levaram
o eminente advogado pelo mau caminho. Com receio de que alguns leitores vissem esta cautelosa avaliao como muito afirmativa, Kardec passou a indicar que vrios espritos contatados para
confirmao j tinham manifestado srias objees a esta teoria.73 O livro de Roustaing, de acordo com Kardec, era meramente
um documento curioso e hipottico.
A recusa de Kardec de aceitar os Quatre Evangiles como um
texto esprita cannico deixou Roustaing amargamente desapontado. O advogado de Boudeaux respondeu rejeio de Kardec
72
Ibid., 191.
73
Ibid.
50
com uma longa carta, que acabou sendo publicada na forma de

um panfleto no incio de 1880. Neste texto, Roustaing denunciou
Kardec por seu autoritarismo. Kardec, ele escreveu, rendendo-se
a uma abjeta sede de poder transformou a doutrina dos espritos
revelada a ele de uma simples hiptese em um sistema preconceituoso inflexvel.74 Esta rigidez, Roustaing escreveu, causou
grave dano causa espiritualista na Frana. Apresentando-se como um juiz infalvel, Kardec repeliu (...) todos os homens de
porte cientfico e literrio que no queriam ser seus seguidores, os
que desejavam manter sua independncia e o critrio de suas razes.75 Na Amrica, onde o Espiritualismo mantinha-se livre de
dogmas e descentralizado, ele teve sucesso em fazer proslitos
aos milhes.76 Na Frana, ao contrrio, o movimento pareceu
interessar a uma pequena minoria. Pessoas distintas, educadas e
inteligentes, afirmava Roustaing, rejeitavam o Espiritismo francs
porque elas rapidamente percebiam suas contradies. Em teoria,
o Espiritismo era a doutrina que prometia liberdade, reforma so74
Jean-Baptiste Roustaing, "Les Quatre Evangiles de J-B Roustaing, rponse ses critiques et
ses adversaires" (Bordeaux: J. Durand, 1882), 18. Esta brochura um manuscrito que
Roustaing escreveu em 1866, e revisou antes da sua morte em 1879. O ncleo do documento a carta que Roustaing escreveu a La Revue Spirite.
75
Ibid., 29.
76
Ibid.
51
cial e a transformao das relaes humanas com o alm. Na prtica, ele era uma seita autoritria que exauria e aprisionava as
mentes de seus adeptos forando-os a curvarem-se implacvel
vontade de Kardec. O Espiritismo francs, Roustaing conclua,
poderia somente ganhar influncia se ele tivesse sucesso em libertar-se das coaes do sistema opressivo de Kardec.
No final, entretanto, o autoritarismo contra o qual Roustaing se lanava serviu bem a Kardec. Na poca em que os volumes
do advogado de Bordeaux apareceram, a esmagadora maioria dos
grupos franceses devotados aos contatos com os espritos concordaram com o papel central dos textos de Kardec, e reconheceram a proeminncia do seu jornal e da sociedade parisiense que
ele liderou. Grupos espritas tinham tambm comeado a aparecer
na Catalunha e Itlia. Esta posio de eminncia deu a Kardec
uma considervel soma de poder para determinar quais ideias
eram ou no eram aceitveis para serem admitidas nos princpios
da doutrina esprita e criou uma percepo geral que tais princpios existiam antes de tudo. A popularidade dos livros de Kardec, a simplicidade das ideias neles contidas, e seu acessvel estilo
fizeram da doutrina esprita a lente filosfica atravs da qual os
franceses crdulos e cticos, igualmente entendessem as ses52
ses espritas e os contatos do outro mundo que ocorriam nelas.

Um nmero continuamente crescente de sociedades espritas
atravs da Frana organizou-se de acordo com o modelo de Kardec; as comunicaes que os mdiuns recebiam refletiam este
crescente consenso tomando sempre mais a doutrina e a terminologia do Livro dos Espritos como seus pontos de partida. 77 Entre
os espritos que falavam atravs dos mdiuns franceses, por
exemplo, a ideia das reencarnaes progressivas tinha se tornado
senso comum no incio dos anos 70 do sculo dezenove. Ao
tempo da morte de Kardec, em 1869, o Espiritismo kardecista
assumiu um lugar importante na imaginao visionria francesa,
que continuaria a ocupar tambm no sculo vinte.
Ainda que Roustaing tivesse discordado, o triunfo do Espiritismo na Frana, e subsequentemente em outros lugares no mundo
catlico, no era provavelmente uma simples consequncia de procura
sem escrpulos de poder. Ao contrrio, a verso diferente de Kardec
do Espiritualismo Moderno teve sucesso em grande parte porque ela
repercutia to fortemente com sua pretendida audincia. Esta repercusso, por outro lado, leva-nos de volta questo maior do desenvolvimento transnacional do Espiritualismo Moderno. Na Frana,
77
Para uma descrio mais detalhada deste processo, ver Monroe, 112-118.
53
como ns temos visto, esta fora da heterodoxia colocava uma nfase

muito maior na centralizao da estrutura organizacional e coerncia
doutrinria do que fez as correspondentes anglo-americanas. Os espiritualistas britnicos e americanos, como uma rica literatura nestes
assuntos mostra, organizaram-se em uma coleo de associaes
descentralizadas, e eram consideravelmente mais tolerantes com as
diferenas filosficas entre mdiuns e grupos. Em grande parte, como
a resposta ambivalente de Kardec a Roustaing, a preferncia francesa
pela autoridade e codificao foi um produto do contexto religioso
que o Espiritismo tomou forma. A maioria dos espritas, mesmo
quando eles abandonaram o catolicismo, tinham se educado na Igreja,
e continuaram a conceber a legitimidade religiosa em termos catlicos.
Kardec mesmo tomou cuidado em apresentar o Espiritismo como
intimamente conectado ao Catolicismo. O Espiritismo, ele escreveu,
parece ainda mais e com mais autoridade com a religio catlica do que com outras. No (Catolicismo) ns encontramos todos os importantes princpios: Espritos de vrios graus, suas relaes ocultas e visveis com os homens,
anjos da guarda, reencarnao, separao da alma do corpo, segunda vista, vises, manifestaes de todos os tipos,
e mesmo tangveis aparies.78
78
Livre des esprits, 486.

54
Enquanto numerosos clrigos crticos e frequentemente

insultuosos do Espiritismo discordavam enfaticamente deste pronunciamento, particularmente quando ele chegava reencarnao,
parece, contudo ter atingido certo nmero de leigos como digno
de confiana. De acordo com a prpria avaliao de Kardec, baseada em dez anos de correspondncia do jornal e da sociedade
esprita, algo como setenta por cento dos espritas franceses eram
catlicos no amarrados a dogmas; catlicos amarrados a
dogmas so estimados em dez por cento mais.79
A centralizao relativa do Espiritismo na Frana e a
confiana na doutrina codificada, contudo, poderiam talvez ser
consideradas uma criao colaborativa, o produto de uma interao entre as ideias de Kardec e as expectativas de seu pblico.
Mesmo que o papel do Catolicismo fosse importante para a histria, ele no era o nico elemento a fazer esta colaborao, contudo. Como ns vimos, muitos dos distintos elementos no
catlicos do Espiritismo, incluindo o conceito de reencarnao
expiatria interplanetria e a tendncia de dar autoridade nas
reunies ao presidente homem e no-mdium, tambm emergiam desta reciprocidade entre ideias e expectativas. Desenvol79

55
ver um entendimento mais claro deste tipo de diferenciao de

como ele acontecia no somente na Frana, mas em outros pases desde que o Espiritismo comeou sua prpria jornada transnacional, far mais para estimular nosso senso de significncia
do processo de inovao religiosa que as irms Fox comearam
na sua casa de campo em 1848.
56
SUGESTES PARA POSTERIORES LEITURAS

ESPIRITISMO E MESMERISMO CONTINENTAL DO SCULO XIX:
Abend, Lisa. Specters of the Secular: Spiritism in Nineteenth-Century
Spain. In European History, Quarterly. 34:4 (2004): 507-534.
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Esprits, Naissance, volution et Acutalit du Mouvement Social Spirite
entre France et Brsil (Paris: Latts, 1990).
Berg, Christine. La Voix des Esprits, Ethnologie du Spiritisme. Paris :
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Biondi, Massimo. Tavoli e Medium, Storia dello Spiritismo in Italia.
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Brower, M. Brady. Unruly Spirits: The Science of Psychic Phenomena
in Modern France. Urbana: University of Illinois Press, 2010.
Brown, Diana DeGroat. Umbanda: Religion and Politics in Urban
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Lantier, Jacques. Le Spiritisme, ou lAventure dune Croyance. Paris:
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Laurant, Jean-Pierre. LEsotrisme Chrtien en France au XIXe
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Le Malfan, Pascal. Folie et Spiritisme, Histoire du Discours
Psychopathologique sur la Pratique du Spiritisme, ses Abords et ses
Avatars (1850-1950). Paris: LHarmattan, 1999.
57
Mheust, Bertrand. Somnambulisme et Mdiumnit. 2 vols. Le

Plessis-Robinson: Institut Synthlabo, 1999.
Monroe, John Warne. Laboratories of Faith: Mesmerism, Spiritism and
Occultism in Modern France. Ithaca, NY: Cornell University Press, 2008.
Sharp, Lynn L. Secular Spirituality: Reincarnation and Spiritism in
Nineteenth-Century France. Lanham, MD: Lexington, 2006.
Treitel, Corinna. A Science for the Soul: Occultism and the Genesis of the
German Modern. Baltimore: The Johns Hopkins University Press, 2004.
Vinitsky, Ilya. Ghostly Paradoxes: Modern Spiritualism and Russian
Culture in the Age of Realism. Toronto: University of Toronto Press, 2009.
John Warne Monroe, PhD em Histria da Europa pela

Universidade de Yale (2002) e escritor norte-americano,
autor de Laboratories of Faith: Mesmerism, Spiritism and
Occultism in Modern France. Atualmente professor do
departamento de histria da Universidade de Iowa, EUA.
Email: jmonroe@iastate.edu
Ttulo Original:
Crossing Over: Allan Kardec and the Transnationalization of Modern Spiritualism.
Traduo e Reviso:
Swami Villela e Vital Cruvinel.
Edio e Produo Grfica:
PENSE - Pensamento Social Esprita [www.viasantos.com/pense].
So Vicente-SP, Brasil - setembro de 2014.
58

MONROE John W A Travessia Allan Kardec e A Transnacionalização Do Espiritualismo Moderno - PENSE

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A TRAVESSIA

ALLAN KARDEC E A TRANSNACIONALIZAO

JOHN WARNE MONROE

A TRAVESSIA: ALLAN KARDEC E A TRANSNACIONALIZAO DO ESPIRITUALISMO MODERNO J OHN WARNE MONROE

JOHN WARNE MONROE

entro dos cinco anos desde sua emergncia no Estado de

Ver Russell M. e Clare R. Goldfarb, Spiritualism in Nineteenth-Century Letters (Rutherford,

NJ: Fairleigh Dickinson University Press, 1978), 68-87.

A TRAVESSIA: ALLAN KARDEC E A TRANSNACIONALIZAO DO ESPIRITUALISMO MODERNO J OHN WARNE MONROE

nha, Frana, Itlia, e Rssia, entre outros pases.2 Sentar em volta

A citao vem de um artigo de Louis-Alphonse Cahagnet em seu dirio Le Magntiseur Spiri-

A TRAVESSIA: ALLAN KARDEC E A TRANSNACIONALIZAO DO ESPIRITUALISMO MODERNO J OHN WARNE MONROE

Nineteenth-Century Spain, em European History Quarterly 34:4 (2004): 507-534.

Ver Alexander Moreira-Almeida et al., History of Spiritist Madness in Brazil, in History of

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es de contato nas quais cada parte pega algo de outra enquanto

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dos Estados Unidos tm considerado por muito tempo um aspecto

Century America (Bloomington: Indiana University Press, 1989); e R. Laurence Moore, In

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sia tem tendido a passar relativamente rpido sobre a questo das

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Bridget Bennett, Transatlantic Spiritualism and Nineteenth-Century American Literature

(New York: Palgrave McMillan, 2007).

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transnacional.11 Como este material fundamental est no lugar

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co", em vez de "utpico", como uma caracterizao do pensamento socialista pr-marxista.

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cincia, mas cujas assunes religiosas, vises sociais, e situaes

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o swedenborguiana do mundo espiritual que Bret E. Carroll

anos 20 do sculo dezenove. Vrias outras congregaes swedenborguianas existiam em

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incio de 1848, ele publicou o volume inicial de Arcanes de la

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quais a alma sofre somente a ardente aspirao de desfrutar da

Louis-Alphonse Cahagnet, Arcanes de la vie future dvoils, Vol.3 (Paris: Germer-

Baillire, 1854), 380.

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Nova York como em Rochester sob o ttulo O Telgrafo Celestial, ou

through Magnetism, 2 Vols. (New York: J.S. Redfield, 1851).

Louis-Alphonse Cahagnet, Rvlations doutre-tombe (Paris: Germer-Baillire, 1856), 9-10.

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Como a injria antiamericana de Cahagnet indica, ele era

Para uma viso global do desenvolvimento do mesmerismo francs na primeira metade

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trrio, da maneira tpica da prtica mesmerista francesa neste

Os detalhes sobre a carreira de Cahagnet e as prticas de seu crculo vm de dois artigos

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que sustentava o Espiritualismo Americano Moderno. Em meados

O catlogo da Bibliothque Nationale de France lista o autor de Lumire separadamente

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muitas outras convices da linha de esquerda Louisy enfatizava a

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Provavelmente o exemplo mais influente dessa tendncia a sonmbula Clina Japhet.

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Este sermo, proferido em 6 de dezembro de 1846, citado em Viatte, "Origines

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preendeu esforos no seu interesse pelo assunto, conduzindo