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Serie de Manuales de Teologa

Teologa espiritua
Saturnino G am arra

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TEOLOGIA
ESPIRITUAL
POR

SATURNINO GAMARRA

B IB L IO T E C A DE A U T O R E S C R IS T IA N O S
M AD RID 1994

Con licencia eclesistica del Arzobispado de Madrid (13-X-1994)

Biblioteca de Autores Cristianos. Don Ramn de la Cruz, 57.


Madrid 1994
Depsito legal: M. 30.787-1994
ISBN: 84-7914-144-1
Impreso en Espaa. Printed in Spain

INDICE GENERAL

Pgs.

P resentacin ......................................................................................................
B ib l io g r a f a ........................................................................................................
S iglas y a b r e v ia t u r a s ....................................................................................

XVII
XIX
XXI

Identificacin de la teologa espiritual ...........


teologa espiritual en el plan de estu d io s .....................

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C a p t u lo I.
I. La

a) R azn de su in tr o d u c c i n ..................................................
b) Grado de a c e p t a c i n ............................................................
c) R azn de su m a n te n im ie n to .............................................
II. Situacin a c tu a l ...............................................................................
1.

P anorm ica g e n e r a l...............................................................


Tratados g e n e r a le s .......................................................
D iccion arios, C o le c c io n e s de H i s t o r i a
T eo lo g a espiritual y teo lo g a d o g m tic a ...................
a) La relacin no se reduce a la valoracin que la
te o lo g a puede tener de la espiritualidad ..........
b) La relacin no es de dep en d en cia total o de p le
na s u b o r d in a c i n ...........................................................
c) U n a relacin propia. D ife r e n c ia c i n ...................
T e o lo g a espiritual y teo lo g a m oral ...........................
La com plem entariedad entre la te o lo g a espiritual,
la te o lo g a dogm tica y la te o lo g a m o r a l ..................
D e fin ici n de la teologa espiritual ..............................
Program acin de la te o lo g a e sp ir itu a l........................

a)
b)
2.

3.
4.
5.
6.

C a p tu lo II. Hay cabida para la espiritualidad h o y ?


I. La bsqueda actual de espiritualidad .................................
II. Reparos actuales a la espiritualidad ....................................
1. Reparos m s com u n es .......................................................
2.
Reparos e sp e c ia les ...............................................................
a) L os reparos d esd e la p sic o lo g a ...........................
b) R eparos desd e la so c io lo g a y las teoras funcio n a le s de la r e l i g i n ................................................
HIT Qu entendemos por espiritualidad ......................................
S 1. Punto de partida: V isi n antropolgica de la espiri
tualidad ......................................................................................
a) El cam in o hacia el interior. La interioridad . . .
b) El cam in o a lo trascendente ...................................
c) El cam in o hacia los otros ........................................

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Indice general

Pags

Distintas formas de entender la espiritualidad


a) Aproximaciones a la definicin deespirituali
dad
b) La espiritualidad como la estructuracin de to
da la persona desde la vida teologal Sus impli
caciones
IV Los condicionamientos de un nuevo planteamiento de la
espiritualidad
1 Antropologa y espiritualidad
a) Antropologa humana
b) Antropologa cristiana
2 El contexto socio-cultural y la espiritualidad
a) La mentalidad moderna y postmodema
b) El compromiso por la liberacin
3 El proceso evolutivo de la persona y la espirituali
dad
V Nuevo planteamiento de espiritualidad Sus caracters
ticas
1 Una espiritualidad integradora de la persona
2 Una espiritualidad que sea experiencia personal de
la fe
3 Una espiritualidad vivida en el Espintu
4 Una espiritualidad que se desarrolla contando con la
vida y con el mundo
5 Una espiritualidad gratificante y gozosa
6 Una espiritualidad de dialogo y, al mismo tiempo,
una espiritualidad definida
7 Una espiritualidad profundamente realista
8 Una espiritualidad fraterna y apostlica
9 Una espiritualidad eclesial
10 Una espiritualidad profundamente afectiva
11 Una espiritualidad que entraa la relacin con Dios
Trino
12 Una espiritualidad pascual, que afronte la cruz
111 La vida cristiana. La vida en Cristo
I El ser en Cristo del cristiano
1 Razn del planteamiento
a) Base escnturistica
b) El porque de la relacin con Cristo
2 La autodonacion de Dios al hombre en Cristo La
inhabitacion
a) La entrega de Dios
b) La inhabitacion de la Trinidad
3 Comunin con las tres Personas divinas La divini
zacin

C a p it u l o

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Indice general

XI

Pags

a) Fundamentacion de la divinizacin
b) La explicacin teolgica
c) Implicaciones para la teologa espiritual
Hijos en el Hijo
a) Nos atrevemos a decir Padre
b) Fundamentacion de la filiacin
c) La aportacin de la explicacin teolgica
d) Implicaciones para la teologa espiritual
5 Hermanos en Jess
a) La insistencia actual en la fraternidad
b) Fundamentacion de la fraternidad
c) Las implicaciones de la fraternidad a la espiri
tualidad
El vivir en Cristo del cristiano
1 La Vida nueva desde el ser en Cristo
2 El contenido del vivir en Cristo
a) Vida filial
b) Vida fraterna
c) Vida de amor
d) Vida cnstiforme
e) Vida segn el Espritu
f) Vivir en misin

II

C a p it u l o

IV

I
1
2

3
II
1
2
3
C a p it u l o V

L a v i d a c r i s t i a n a . L a v i d a e n la I g l e s i a

El cristiano en la Iglesia
La Iglesia Misterio
a) Su significado
b) Implicaciones en la espiritualidad cristiana
La Iglesia Comunin
a) Su significado
b) La comunin eclesial en sus distintas realiza
ciones
c) Implicaciones en la espiritualidad cristiana
La Iglesia Misin
a) Su significado
b) Implicaciones en la espiritualidad cristiana
La mediacin de la Iglesia
La Palabra de Dios en la Iglesia
a) Importancia de la Palabra de Dios
b) La Palabra de Dios en la vida espiritual
Los sacramentos en la Iglesia
a) El valor de los sacramentos
b) Los sacramentos en la vida espiritual
El servicio fraterno en la Iglesia
L a c a r i d a d / a m o r e n la p e r s o n a c r i s t i a n a

ILa perfeccin de la persona y la caridad/amor

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Indice general

XII

Pags

1 El hecho de la candad en la antropologa cristiana


2 La peculiaridad del planteamiento de la perfeccin
por la candad/amor
II Naturaleza de la caridad
1 La candad en Dios
a) El termino candad
b) La candad en la Trinidad
c) La caridad de la Trinidad o candad descen
dente
2 La candad en nosotros
a) Permaneced en mi amor
b) La relacin de la candad con la fe y con la es
peranza
c) El amor a Dios y el amor al hermano Su rela
cin
d) La estructura de la candad/amor
III La afectividad en la caridad
1 Descripcin de la afectividad
2 La afectividad en la Escritura
a) En el Antiguo Testamento
b) En el Nuevo Testamento
3 La afectividad en la histona del cnstianismo
4 El porque de la vigencia de la afectividad hoy
C a p it u l o

C a p it u l o

VI La oracin cristiana
1 Aproximacin al hecho de la oracin una situacin
contradictoria
a) Se acepta la oracin
b) Se margina la oracin
2 La oracin y la persona cristiana
a) La oracin y la antropologa humana
b) La oracin y la antropologa cristiana
c) Consecuencias para la oracin cristiana
3 La oracin desde sus definiciones
a) Distintas definiciones de la oracin
b) A modo de sntesis
4 Formas de oracin
a) La situacin del orante
b) Los contenidos de la oracin
c) Caminos de oracin
5 Pedagoga de la oracin
a) Presupuestos pedaggicos de la oracin
b) Puntos a subrayar
VII Llamados a vivir la vida cristiana en plenitud
El planteamiento de la llamada a la plenitud de la vida
cristiana Su jundamentacion

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Indice general

XIII
Pags

El crecimiento de la vida cristiana crecer en Cristo


a) Vida cristiana y crecimiento
b) Un crecimiento integral en Cristo
c) La dimensin eclesial del crecimiento cristiano
d) El Espritu y el crecimiento de la vida cristiana
e) El crecimiento en la vocacin
2 La llamada a la plenitud de la vida cristiana
a) La llamada en el Vaticano II
b) La llamada, 6de quien9
II Posibles planteamientos del ideal cristiano
1 Santidad
a) Expresin bblica
b) Distintas acepciones del termino santidad
c) Cualidades que avalan la utilizacin del termi
no santidad
2 Perfeccin
a) Base bblica
b) Significado de perfeccin
c) Cualidades que avalan el uso del termino per
feccin
3 Union con Dios
a) La razn de su planteamiento
b) Cualidades que avalan el uso de este termino
4 El cumplimiento de la voluntad de Dios
a) Significado de este planteamiento
b) Cualidades que avalan su utilizacin
5 La imitacin de Cristo El seguimiento
a) Base escntunstica
b) Significado de su planteamiento
c) C ualidades que avalan la m itacion/seguimiento
6 La vida en Cristo en plenitud
III Condiciones para el planteamiento
1 Puntos de apoyo
2 Peligros a evitar
VIII El pecado y la vida espiritual
I Dificultades para la aceptacin del pecado y para la
vivencia del perdn hoy
1 Una nueva sensibilidad
2 Una nueva cultura y una nueva sociedad
3 Sentido de Dios sentido de pecado
4 ^Perdida del sentido del pecado >
5 La dificultad de identificar el pecado en la persona
concreta
6 La dificultad ante la conversin

C a p itu lo

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Indice general

XIV

Pags

IILa vida cristiana y


el pecado
1 Experiencia de Dios y sentido de pecado
2 Cuando eramos pecadores (Rom 5,8), El nos amo
el primero (1 Jn 4,19) La gratuidad la Gracia
en la vida cristiana
a) La gratuidad en Dios
b) La vida cristiana desde la gratuidad
3 La realidad del pecado en el cnstiano
a) Soy pecador
b) El cristiano y el pecado estructural o social
c) A la vez justo y pecador
d) El cristiano ante el pecado la divisin interior
o concupiscencia
III El pecado enel dinamismo espiritual
1 La aceptacin del pecado y la superacin en la vida
cristiana
a) Presupuestos
b) Relacin existente
c) Motivacin o punto de origen
2 La purificacin afectiva
a) Razn de su planteamiento
b) Formas de purificacin
3 La compuncin
4 La experiencia pascual es experiencia de perdn
a) La conciencia de pecado en el encuentro con el
Seor
b) La conversin en el encuentro con elSeor
5 Situaciones especiales de conciencia de pecado
dentro de una vida de fe y de amor (El pecado y la
vida mstica)
a) El pecado y la contemplacin
b) Situaciones peculiares de lavivencia de pe
cado
6 El sacramento de la Penitencia y eldinamismo espi
ritual

El proceso de la vida cristiana


Descripcin del proceso
1 La existencia de un proceso
2 La experiencia del proceso en la historia de la espi
ritualidad
3 La insuficiencia de las formulaciones dadas al pro
ceso
Elementos del proceso de la persona cristiana \ su inte
gracin

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II

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Indice general

XV

Pags

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La identidad cristiana, la realizacin socio-histonca


y el momento bio-psiquico de la persona Relacin
e integracin
a) Llamada a la integracin
b) La identidad cristiana en el proceso Su funcin
integradora
c) La realizacin socio-histonca en el proceso
d) El momento bio-psiquico en el proceso del
cristiano
Superacin de los planteamientos parciales y anti
nmicos de la vida espiritual
a) Los planteamientos parciales y su porque
b) Distintos planteamientos parciales de la vida
espiritual y la necesidad de su integracin
La integracin de la persona cristiana en unidad por
la candad
a) La aspiracin actual a la unidad de la persona
b) Acercamiento al hecho de la unidad de la per
sona
c) La unidad de la persona por la candad
La experiencia religiosa en el proceso
a) Caractersticas del proceso y la experiencia re
ligiosa
b) El hecho de la expenencia religiosa y su culti
vo
Momentos fuertes del proceso cristiano
a) El encuentro con el Padre por el Hijo en el Es
pritu
b) La conversin como momento fuerte del pro
ceso
c) La ascesis como lucha en el proceso cristiano
d) La experiencia mstica cristiana

X La tensin espiritual en la vida cristiana (la ascesis y los medios)


I La ascesis en la vida cristiana
1 Significados de la ascesis
2 La ascesis en la Sagrada Escritura
3 La fundamentacion de la ascesis
a) Un punto de partida comn
b) La valoracin de la ascesis y la aceptacin de
los objetivos
c) La valoracin del mundo creado
d) La fundamentacion antropolgica
4 La presentacin actual de la ascesis
a) La valoracin integral de la ascesis

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Indice general

XVI

Pgs.

Una ascesis siempre presente y siempre en re


visin ...................................................................
c) La ascesis sobre la p erso n a...............................
d) El mundo como lugar de la ascesis .................
e) La ascesis en la experiencia com unitaria
f) La ascesis en la m is i n .....................................
g) La ascesis en el compromiso histrico.............
h) La ascesis en el sufrimiento...............................
II. Los medios en la vida espiritual.....................................
1. Los distintos reparos al uso de los medios ............
2. El sentido de los medios en la vida espiritual
3. La presentacin de los m ed io s.................................
a) Presupuestos que deben tenerse en cuenta para
la presentacin de los m e d io s...........................
b) La metodologa en la configuracin de los me
dios .......................................................................
b)

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PRESENTA CION
Es m uy com n iniciar el estudio de la Teologa espiritual con
una m ezcla de sentim ientos encontrados: de esperanza ante una pa
norm ica novedosa y actual, y de tem or por las exigencias que pue
da reportar; de em patia con la dim ensin espiritual del hom bre, y de
reserva con la definicin de vida que pueda im plicar; de sentirse a
gusto porque el tem ario es fcil de entender y no entraa riesgos
acadm icos, y de incom odidad porque el contenido en su profundi
dad personal tiene carcter de m isterio que no se puede dom inar.
La T eologa espiritual siem pre com prom ete, aunque se estudie
buscando una capacitacin teolgica com pleta o por m era exigencia
acadm ica. No puede perm anecerse indiferente ante ella. En el pro
ceso de su estudio se suceden unas fases dentro del propio m om ento
personal, que m uy bien pueden ser stas: el desm onte de prejuicios;
la experiencia de una llam ada; el planteam iento de una definicin de
vida; el reajuste de criterios; y la m otivacin de una respuesta.
Al paso de esta com pleja situacin quieren salir estas pginas.
Com o la elaboracin del m anual ha tenido presente en todo m om en
to la realidad del alum no y del lector, en consecuencia, un espritu de
acom paam iento se har cercano en cada uno de los puntos que es
tudiem os. El carcter de acom paam iento es inseparable de este m a
nual de Teologa espiritual.
T enem os un punto de partida de gran im portancia: la valoracin
que actualm ente existe de la espiritualidad. Estam os cada vez m s
lejos de una valoracin que en nuestro contexto est inducida por
im posiciones o com portam iento sociolgicos; la valoracin actual
radica en la m ism a antropologa. Por esta razn, la necesidad de la
espiritualidad est m s al descubierto y se presenta con m s exigen
cia cuanto ms contrario sea el am biente que la rodea. La espiritua
lidad y la antropologa no van por separado, son una m ism a realidad.
La conviccin del gran valor que es la espiritualidad para el
hom bre de hoy ha sido la m otivacin ltim a para llevar a cabo la
elaboracin del m anual. D esde este convencim iento nace la confian
za en el gran servicio que supone la presentacin de la espiritualidad
al hom bre de hoy. Com o consecuencia, la valoracin tanto de la es
piritualidad com o del servicio de su presentacin es el testigo que se
va entregando, de captulo en captulo, a lo largo de todo el tratado.
La presentacin nos pide, adem s, que indiquem os el espritu o
tono con el que abordam os cada uno de los temas. Nos resulta ya
anacrnico endulzar y m aquillar los planteam ientos de espiritualidad

XVIII

Presentacin

pensando en la acogida y en la aceptacin, y de form a directa plan


team os los tem as que consideram os m s fundam entales de la vida
cristiana. Nos m ueve a ello una doble experiencia de hoy: que la
dem anda de espiritualidad ya existe, a la que no cabe una respuesta
encubierta sino clara y directa; y que los planteam ientos m s radica
les son los que encuentran m ejor acogida, porque la am bigedad no
m otiva la respuesta en radicalidad y term ina cultivando la insatisfac
cin.
Esta experiencia pastoral de la necesidad de planteam ientos fun
dam entales y difanos, que conlleven una respuesta concreta de la
vida cristiana, est tan presente en el m anual que incide hasta en la
m ism a m etodologa de un estilo conciso y directo.
Slo desde estos presupuestos el espritu de acom paam iento,
la valoracin de la espiritualidad y la necesidad de planteam ientos
fundam entales y directos se pueden obtener las claves para poder
com prender todo el entram ado del m anual: los tem as que se selec
cionan, la m etodologa que se sigue, los aspectos que se acentan y
el criterio con el que se trabaja.

BIBLIOGRAFIA

I.

DICCIONARIOS Y ENCICLOPEDIAS

A Dictionary o f Christian Spirituality (London 1983).


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Praktisches Lexikon der Spiritualitat (Freiburg 1988).
World Spirituality. An Encyclopedic History o f the Religious Quest (Lon
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II.

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drid 1990)
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Thils, G , Santidad cristiana (Salamanca 1960)
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W eism a y er, J , Vida cristiana en plenitud (Madrid 1990)
Z ubiri, X , El hombre y Dios (Madrid 1984)

G o ffi,

SIGLAS Y ABREVIATURAS

AAS
AG
C
CC
CCL
CD
CEE
CEI
CFC
CFP
CFT
CP
DBS
DE
DIP
DS

DSp
DTD
DTDC
DThC
DTI
DTVC
DV
F
GE
GLNT
Gr
GS
GuL
IM
L
LG
M
MySal
N
NAe

Acta Apostolicae Sedis


C o n c V a t i c a n o II, Decr Ad gentes
San Juan de la Cruz, Cntico
Santa Teresa de Jess, Cuentas de Conciencia
Corpus Chnstianorum Senes Latina (Tumhout)
C o n c V a t i c a n o II, Decr Christus Donunus
Conferencia Episcopal Espaola
Conferencia Episcopal Italiana
Conceptos fundamentales del cristianismo (Madrid 1993)
Conceptos fundamentales de pastoral (Madrid 1983)
Conceptos fundamentales de la teologa (Madrid 1966)
Santa Teresa de Jess, Camino de Perfeccin
Dictionnaire de la Bible, Supplement (Pars 1928ss)
Diccionario de Espiritualidad (Barcelona 1984)
Dizionano degli Istituti di Perfezione (Roma 1974ss)
D e n z in g e r - S c h o n m e t z e r , Enchiridion symbolorum defimtionum et declarationum de rebus jdei et morum (Barcelo
na 1967)
Dictionnaire de spiritualit ascetique et mystique (Pars
1932ss)
Diccionario de Teologa dogmtica (Barcelona 1990)
Diccionario teolgico El Dios cristiano (Salamanca 1992)
Dictionnaire de Theologie Catholique (Pars 1930ss)
Diccionario teolgico interdisciplinar (Salamanca 1982)
Diccionario teolgico de la vida consagrada (Madrid 1992)
C o n c V a t i c a n o II, Const dogm Dei Verbum
Santa Teresa de Jess, Libro de las Fundaciones
C o n c V a t i c a n o 11, Decl Gravissimum educatioms
Grande Lessico del Nuovo Testamento (Brescia 19651992)
Gregonanum (Roma)
C o n c V a t i c a n o II, Const past Gaudium et spes
Geist und Leben (Wurzburg)
C o n c V a t i c a n o II, Decr Inter mirifica
San Juan de la Cruz, Llama de amor viva
C o n c V a t i c a n o II, Const dogm Lumen gentium
Santa Teresa de Jess, Libro de las Moradas
Mystenum Salutis Fundamentos de la dogmtica como his
toria de la salvacin (Madrid 1969ss)
San Juan de la Cruz, Noche oscura
C o n c V a t i c a n o II, Decl Nostra aetate

X X II

NDE
NDL
NDM
NDMC
NDT
NDTB
NDTM
NRTh
OT
PC
PDV
PG
PL
PO
RAM
RevE
RThL
S
SC
SCh
SM
UR
V

Siglas y abreviaturas
Nuevo Diccionario de Espiritualidad (Madrid 1983).
Nuevo Diccionario de Liturgia (Madrid 1987).
Nuevo Diccionario de Mariologa (Madrid 1988).
Nuevo Diccionario de Moral cristiana (Barcelona 1993).
Nuevo Diccionario de Teologa (Madrid 1982).
Nuevo Diccionario de Teologa bblica (Madrid 1990).
Nuevo Diccionario de Teologa moral (Madrid 1992).
Nouvelle Revue Thologique (Louvain)
C o n c . V a t i c a n o II, Decr. Optatam totius.
C o n c . V a t i c a n o II, Decr. Perfectae caritatis.
Exhortacin ap. de J u a n P a b l o II, Pastores dabo vobis.
Patrologa Graeca (Paris).
Patrologa Latina (Paris).
C o n c . V a t i c a n o 11, Decr. Presbyterorum Ordinis.
Revue d asctique et de mystique (Paris).
Revista de Espiritualidad (Madrid).
Revue Thologique de Louvain.
San Juan de la Cruz, Subida del Monte Carmelo.
C o n c . V a t i c a n o II, Const. Sacrosanctum Concilium.
Sources Chrtiennes (Paris).
Sacramentum Mundi. Enciclopedia teolgica (Barcelona
1972-1976).
C o n c . V a t i c a n o II, Decr. Unitatis redintegratio.
Santa Teresa de Jess, Libro de la Vida.

C a p Itulo I

IDENTIFICACION D E LA TEOLOGIA ESPIRITUAL


BIBLIOGRAFIA

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M .- S o l i g n a c , A., Spiritualit, en DSp XIV, 1142-1173; G a r c a , C ., Co
rrientes nuevas de teologa espiritual (Madrid 1971); I d ., Qu es la teo
loga espiritual? Intentos de nueva recalificacin, en Burgense 3 4 /1
(1 9 9 3 ) 3 0 3 -3 1 9 ; H u e r g a , A., El carcter cientfico de la teologa espiri
tual, en Teologa espiritual 36 (1 9 9 2 ) 4 1 -6 3 ; M a t a n i c , A., La spiritualit
come scienza. Introduzione metodolgica alio studio della vita spirituale
cristiana (Torino 1990); M o io l i , G ., Teologa espiritual, en NDE, 13491358; Q u e r a l t , A., La Espiritualidad como disciplina teolgica, en
Gregorianum 60 (1 9 7 9 ) 3 2 1 -3 7 5 ; R u iz S a l v a d o r , F., Temtica de la teo
loga espiritual, en Seminarium 2 6 (1 9 7 4 ) 191-202.
1-291; B e r n a r d , C h .

Intentam os en este prim er captulo situar el tratado de teologa


espiritual dentro del cuadro actual de los estudios teolgicos, y te
niendo m uy presente que toda program acin acadm ica tiene com o
trasfondo unas necesidades concretas de form acin, que debe aten
der. A qu necesidades responde la teologa espiritual?
Sabiendo, adem s, que todo el desarrollo va a estar condicionado
por los objetivos que se sealen, com enzam os presentando los obje
tivos que perseguim os desde el com ienzo de este estudio.
a) Garantizar el acercamiento del alumno o del lector a la es
piritualidad. Puede parecer que el acercam iento a la espiritualidad
debe darse por supuesto, com o previo al estudio de la teologa espi
ritual; pero la realidad es otra: no siem pre se encuentra entre los
alum nos una actitud abierta a la espiritualidad. Com o los reparos
hacia ella no siem pre desaparecen a lo largo de los estudios de la
teologa, hay necesidad de un acercam iento sin prejuicios a la espi
ritualidad y a su cultivo. A ctuam os desde la ctedra de teologa es
piritual, pero sin perder de vista las experiencias del acom paam ien
to espiritual.
b) Clarificar lo que es la espiritualidad . Todo acercam iento a
la espiritualidad pide com o prim er paso una clarificacin convincen
te. Si pretendem os un acercam iento con garanta debem os responder
a las cuestiones que estn en el am biente y que preocupan. Estos son
los interrogantes m s habituales: Q u se entiende por espirituali
dad? Puede hablarse hoy de espiritualidad? Hay cabida para la
espiritualidad en nuestro m undo actual?

C. I

Identificacin de la Teologa espiritual

c) Identificar la espiritualidad cristiana. N o nos es suficiente


abrim os a la espiritualidad en general; necesitam os dar el paso a la
espiritualidad cristiana, que es un paso cualificado. La identidad de
la espiritualidad cristiana tiene su especificidad. Com o el cristianis
mo tiene su especificidad, tam bin la tiene su espiritualidad.
d) Situar la teologa espiritual. El tem a es complejo. Cabra
hablar de espiritualidad cristiana sin que por ello tuviera que dedi
crsele un tratado propio. N osotros hablam os de teologa espiritual
com o tratado, y con ello debem os responder a una serie de preguntas
que se hacen: el porqu del nom bre, su relacin con la teologa dog
m tica y con la teologa m oral, su naturaleza, su m todo y sus fuen
tes. El tema, despus de aos de tanteos y de confrontaciones, est
m uy estudiado; ofrecerem os una sntesis, la m s objetiva posible.
La teologa espiritual, que cuenta con el desarrollo de sus conte
nidos doctrinales, no puede perder de vista su vertiente existencial.
Ms que detenem os en las discusiones doctrinales, buscarem os su
incidencia en la vida espiritual cristiana.
1. LA TEOLOGIA ESPIRITUAL EN EL PLAN DE ESTUDIOS
El plan de estudios de las facultades teolgicas y de los sem ina
rios incluye la asignatura T eologa espiritual. Qu lectura hace
mos de este hecho?
La im plantacin de la teologa espiritual com o asignatura espe
cial es reciente; no aparece en la enseanza teolgica hasta el si
glo xx *. Su itinerario es breve:
En el ao 1919 fue creada en la Pontificia U niversidad G regoria
na de Rom a una ctedra de Teologa asctica y m stic a 2. Al ao
siguiente, la Sagrada Congregacin para los Sem inarios y U niversi
dades, en cartas dirigidas al episcopado italiano y alem n, puso de
relieve la im portancia del estudio de la teologa asctica y m stica
para la form acin sa c e rd o ta l3.
L as Ordinationes relativ as a la co n stitu ci n apostlica Deus
scientiarum Dominus de Po XI hablan de la Teologa AscticoM stica com o com plem ento de la teologa m oral, y ponen la teo1 C f H u e r g a , A., Teologa espiritual y teologa escolstica, en Revista espaola
de Teologa 26 (1966) 11-15 A mediados del siglo XIX, algunos concilios provincia
les, cuando tratan los estudios en el seminario, sealan la importancia que tiene la
teologa mstica y asctica: D e G u i b f r t , J , Documenta ecclestastica christianaeperfectiom s studium spectantia (Roma 1931), n.553 y 554.
2 Esta iniciativa fue alabada por Benedicto XV en carta dirigida a la Universidad
Gregoriana C f A AS 12(1920)29-31.
1 C f Enchiridion Clencorum Documenta Ecclesiae sacrorum alumms instituendis, n .lllO y 1135 (Roma 1938), 572 y 591

La teologa espiritual en el plan de estudios

logia asctica com o disciplina au x iliar y la teologa m stica com o


disciplina especial 4.
El decreto Optatam totius del Concilio V aticano II no incluye a
la teologa espiritual entre las disciplinas teolgicas, aunque lo tena
previsto en los esquem as prelim inares. Sin em bargo, el decreto pone
de relieve la dim ensin espiritual de toda la form acin sacerdotal y
del estudio de la te o lo g a 5. Pero s aparece la teologa espiritual co
mo asignatura en la constitucin sobre la liturgia (SC 16).
La Ratio fundamentalis institutionis sacerdotalis (6-1-1970) de la
Sagrada C ongregacin para la E ducacin C atlica, que contiene las
directrices concretas para la actualizacin del decreto Optatam to
tius , presenta en el curriculum de la form acin teolgica la theolo
gia spiritualis com o com plem entum de la teologa m o ra l6.
El D ocum ento de la Sagrada C ongregacin para la Educacin
Catlica La form acin teolgica de los candidatos al sacerdocio
(22-11-1976) incluye la teologa espiritual entre las m aterias auxilia
res y recom ienda con insistencia que todos los tratados teolgicos
tengan en cuenta que la espiritualidad ha de ser com o una dim en
sin interna de la teologa 7.
Las Normas de actuacin de la constitucin apostlica Sapientia
christiana de Juan Pablo II (15-1V - 1979) enum eran entre las disci
plinas obligatorias en el prim er ciclo de las Facultades teolgicas la
theologia m oralis et spiritualis 8.
En Espaa contam os con el Plan de form acin de los Seminarios
mayores , en cuyo A nexo dedicado al plan de estudios se incluye la
teologa e sp iritu a l9.
Tenem os, pues, la asignatura T eologa espiritual dentro del
plan de estudios; pero cul ha sido la razn de su im plantacin?,
qu aceptacin tuvo?, cul es la razn de su m antenim iento ac
tual?

4 S a g r a d a C o n g r e g a c i n d e S e m i n a r i o s y U n i v e r s i d a d e s , Ordinationes AAS
23 (1931)271 y 281.
s C f OT 4 8 16, R a m b a l d i , G , Sollecitazioni del magistero per lo studio della
teologa spirituale, en Seminarium 26 (1974) 19-40
6 S a c r a C o n g r e g a t i o p r o I n s t i t u t i o n e C a t h o l i c a , Ratio Fundamentalis Institutioms Sacerdotalis 79 AAS 62 (1970) 371.
7 S a g r a d a C o n g r e g a c i n p a r a l a E d u c a c i n C a t l i c a , La formacin teolgica
de los candidatos al sacerdocio 114, en Ecclesia 36 (1976) 894.
8 S a c r a C o n g r e g a t i o p r o I n s t i t u t i o n e C a t h o l i c a , Normas en orden a la recta
aplicacin de la Sapientia Christiana 51 AAS 71(1979) 513
C o n f e r e n c ia E p is c o p a l E s p a o l a , El plan de formacin de los Seminarios ma
yores La formacin para el ministerio presbiteral (Madrid 1986), 130.

a)

C1

Identificacin de la Teologa espiritual

Razn de su introduccin

Si nos atenem os a los docum entos en los que se recom ienda y se


justifica su introduccin, salta a la vista que lo que se busca de la
teologa espiritual es la com plem entariedad que puede ofrecer a la
teologa y a la m oral dentro del plan de estudios Benedicto XV, en
la carta dirigida a la U niversidad G regoriana, dice
D e h echo, su cede con frecuencia que, no e x istien d o una con si
deracion de tal genero de estu d ios (m as arriba se refiere al estu d io
c ien tfico y practico de las princip ales cu estion es con cernien tes a la
p erfeccin cristiana) en los cursos ordinarios de teo lo g a d ogm tica
y m oral, el clero jo v e n , m ientras se forma en van ad as discip lin as
sagradas, perm anece ignorante de los verdaderos princip ios de la v i
da espiritual, cu yo fino y sano discern im iento le es ind ispensab le
tanto para su propia p erfeccin c o m o para el fruto del m inisterio
sagrado a que D io s le llam o 10

En esta poca, despus de la prim era guerra m undial, ha existido


una m entalidad 11 reacia al divorcio entre teologa y espirituali
dad, esa reaccin ha ido a m as La existencia de tal separacin era
m anifiesta la teologa se presentaba com o el estudio critico de la fe
y en su vertiente de dato objetivo, y en cam bio la espiritualidad se
diriga a la m ism a vida de fe 12 De igual m anera se poda hablar de
la separacin entre la m oral y la espiritualidad m ientras la moral se
planteaba, y de form a casustica, el estudio de los m andam ientos y
de las virtudes en cuanto obligatorias, la espiritualidad trataba de los
consejos, de la perfeccin cristiana, de todo lo que es de supereroga
cin 13
La separacin era tan m anifiesta que se explica que se buscara la
com plem entariedad, y se busco por m edio de la teologa espiritual

10 AAS 12 (1920) 29 30
11 La individualizacin de esta mentalidad esta en relacin con el importante feno
meno de vivacidad interior del mundo catlico de fines del siglo xix llamado movi
miento carismatico que se caracteriza por un lado por la exigencia de retomar los
fundamentos y los horizontes teolgicos de la vida interior y por otro por la atencin
a la experiencia contemplativo mstica en la perfeccin cristiana C f M o i o l i G a c
13 5 1

12 C f M o i o i i G a c 1 3 5 0 V a n d e n b r o u c h e , F , Le divorce entre theologie et


mystique ses origines, en NRTh 7 2 ( 1 9 5 0 ) 3 7 2 - 3 8 9
n Cf G a r c a , C Corrientes nuevas de teologa espiritual 7 3 9 9

I
b)

La teologa espiritual en el plan de estudios

G rado de aceptacin

No basta con que se institucionalice la enseanza de un tratado,


nos hem os de preguntar por su aceptacin Para valorarla nos fija
mos en estos datos la proliferacin de tratados de espiritualidad la
abundante bibliografa sobre el tem a, y la aceptacin en el campo de

la teologa
Son m uchos los profesores que en esta poca anterior e inm edia
tam ente posterior al V aticano II se han dedicado a la teologa ascti
ca y m stica, y han publicado sus tratados 14 Sin intentar presentar
los a todos, sealam os los que consideram os m as significativos, te
niendo especialm ente presentes los de lengua castellana
A , Precis de Theologie Ascetique et Mystique (Pans-Roma
1923) Trad cast Compendio de Teologa Asctica y Mstica (ParisToumai-Roma 1930)
Z im m e r m a n n , O , Lehrbuch der Aszetik (Freiburg 1929) Trad cast Teolo
ga asctica (Buenos Aires 1952)
H e e r in c k s , J , Introductio in theologiam spiritualem asceticam et mysticam
(Tormo-Roma 1931)
D e J e s s S a c r a m e n t a d o , C r i s o g o n o , Compendio de asctica y mstica
(Avila 1933)
S t o l z , A , Theologie der Mystik (Regensburg 1936) Trad cast Teologa
de la mstica (Madrid 1952)
D e G u i b e r t , J , Theologia spiritualis asctica et mystica (Roma 1937)
H e r t l i n g , L , Theologia asctica (Roma 1939)
G a r r i g o u - L a g r a n g e , R , Les trois ages de la vie interieure (Pars 193839) Trad cast Las tres edades de la vida interior (Buenos Aires 1944)
S c h r u v e r s , J , Principios de vida espiritual (Madnd 1947)
N a v a l , F , Curso de teologa asctica y mstica (Madrid 1955)
R o y o M a r n , A , Teologa de la perfeccin cristiana (Madrid 1955)
G a b r i e l f d i S a n t a M a r a M a d d a l e n a , Teologa della mstica en
AA VV , Problemi e orientamenti di Teologa Dommatica (Milano
1957)
T h il s , G , Saintete chretienne Precis de theologie ascetique (Tielt 1958)
Trad c a st, Santidad cristiana (Salamanca 1960)
T r u h l a r , C V , Structura theologica vitae spiritualis (Roma 1958)
G o n z l e z A r i n t f r o , J , La evolucin mstica (Madrid 1959)
M a r t n e z B e l ir a c h , J , Lecciones esquemticas de espiritualidad (Santan
der 1960)
B o u y e r , L , Introduction a la vie spirituelle Precis de theologie ascetique
et mystique (Toumai 1960) Trad cast Introduccin a la vida espiritual
(Barcelona 1964)
T anquerey,

14 C f G a r c a , C , o c Para conocer la bibliografa general de la espiritualidad hasta


el ao 1974 es importante el articulo de S im e o n e P , Per lo studio della teologa
spirituale en Seminarium 26 (1974) 271 -291

C 1

Identificacin de la Teologa espiritual

J im n e z D u q u e , B , Teologa de la mstica (Madrid 1963)


D a g n i n o , A , Teologa de la vida espiritual (Florida, Buenos Aires 1964).
J u a n e s , B , Espiritualidad cristiana hoy (Santander 1967)
J u b e r i a s , F , La divinizacin del hombre (Madnd 1972)
Ruiz S a l v a d o r , F , Caminos del Espritu Compendio de Teologa espiri

tual (Madrid 1974)


En esta m ism a poca aparecen por prim era vez van as publicacio
nes im portantes dedicadas a la tem tica de la espiritualidad.
1)

D ic c io n a r io s :

Documenta ecclesiastica christianae perfectioms studium spectantia


(Roma 1931), Dictionnaire de spiritualit ascetique et mystique (Pars
1932ss), Bibliographie thronologique de la htterature de spiritualit et de
ses sources (1501-1610) (Pars 1952), Dictionnaire des mystiques et des
crivains spintuels (Pars 1968), Encyclopedie des mystiques (Pars 1972),
Lessico di spirituahta (Brescia 1973), Dizionario degh stituti di perfezione
(Roma 1974ss), Dizionario enciclopdico di spiritualit (Roma 1975)
Trad cast Diccionario de Espiritualidad (Barcelona 1984)
2)

R e v is t a s

Etudes Carmelitaines (191 lss), La Vie Spirituelle (1919ss), Revue


d ascetique et de mystique (1920-1971), Revue d'histoire de la Spiritualit
(1972-1977), La vida sobrenatural (192lss), Zeitschrift fur Aszese und
Mystik (1925-1947), Manresa (1925ss), Chnstus (Mxico) (1935ss), Revis
ta de espiritualidad (1942ss), Chnstus (Pars 1954ss), Teologa espiritual
(1957ss), Revista agustimana de espiritualidad (1960ss), Bibhographia internationahs spirituahtatis (Roma 1966ss)
La razn de com plem entariedad que se aduce en los docum entos
para introducir la teologa espiritual es una provocacin a la teologa
dogm tica y a la teologa m oral. La teologa espiritual llega para
cubrir cam pos que no son atendidos desde la dogm tica y desde la
m oral Se dejaba entrever la acusacin de una teologa objetivista y
fra, y de una m oral casustica y m inim alista Cul ha sido la reac
cin de los telogos9
Sin duda la estim a de la asignatura Teologa espiritual en cada
Facultad de T eologa y en cada Centro de Estudios Teolgicos habr
sido m uy diversa En m uchas ocasiones la ctedra de espiritualidad
ha pasado bastante inadvertida y al telogo dedicado a la espirituali
dad se le ha considerado m enos telogo o telogo de segundo ran
go 15, con honrosas excepciones
15 C f B l a z q u e z ,
E p is c o p a l d e l C l e r o ,

drid 1987), 286 287

R , La relacin del Presbtero con la comunidad, en C o m i s i n


Espiritualidad del presbtero diocesano secular Simposio (Ma

La teologa espiritual en el plan de estudios

Pero hay otro dato im portante que debe ser subrayado la teolo
ga dogm tica y la teologa m oral no tienen en el m om ento actual los
fallos de los que se les acusaba y en los que se basaba la justifica
cin de una teologa espiritual
Los m ism os telogos han jugado un papel decisivo en la incor
poracin de la espiritualidad en la teologa Entre los autores que han
tenido una aportacin m s incisiva, sealam os a H U. von Balthasar, que, adem s de m arcar un cam ino el ao 1948 con su trabajo
Teologa y Santidad 16, ha m antenido tan estrecha la relacin entre
Teologa y Espiritualidad que ve en la espiritualidad el rostro sub
jetivo de la dogm tica 17 Ha sido m uy valiosa la aportacin de K
Rahner, por todos reconocida 18 C itam os a W Kasper, quien llega a
afirm ar N o hay teologa sin apropiacin personal de la fe, lo cual
quiere decir que no hay teologa sin espiritualidad 19 Y recordam os
a Ch Duquoc en su artculo Teologa y E sp iritu alidad 20 Y no pue
de olvidarse la aportacin de los telogos de la liberacin, que en sus
planteam ientos teolgicos incluyen a la espiritualidad, com o vere
mos m as adelante Todos los autores ms significativos de la teolo
ga de la liberacin tienen su libro o artculo sobre la espiritualidad,
citam os por ahora a G. G utirrez, en su libro B eber en su p to p io
p o zo 21
N o hay, pues, ningn enfrentam iento entre teologa y espirituali
dad, sino que son los m ism os telogos quienes no entienden su re
flexin teolgica sin la vertiente espiritual.

c)

Razn de su m antenim iento

H em os visto las razones con las que se justific la im plantacin


de la teologa asctica y m stica o espiritual en el plan de estudios,
hem os sido tam bin testigos de una renovacin de la teologa dog
m tica y m oral; ahora surge la pregunta La razn para m antener
hoy la teologa espiritual es la m ism a que la que sirvi para introdu
cirla? Las razones de la com plem entariedad concreta que se aduje
ron, sirven hoy para m antenerla?
16 B a l t h a s a r , H U v o n , Skizzen zur Theologie, en Wort und Wahrheit 3 (1948)
881-897 (Teologa y santidad, en Ensayos teolgicos I [Madrid 1964], 235-268)
17 B a l t h a s a r , H U v o n , Espiritualidad, en Ensayos teolgicos I (Madnd 1964),
270, c f I d , Theologie und Spintualitat, en Gr 50 (1969), 571-587
18 C f R a h n e r , K , Espiritualidad antigua y actual, en Escritos de teologa VII
(Madrid 1969), 13-35
19 Tomado de W e is m a y e r , J , Vida cristiana en plenitud (Madnd 1990), 16
20 D u q u o c , Ch , Teologa y espiritualidad, en Concihum 19 (1966) 269 280
21 Cf G u t i r r e z , G , Beber en su propio pozo (Salamanca 1984)

10

C1

Identificacin de la Teologa espiritual

Est claro que la teologa espiritual ante una teologa renovada


no puede justificarse por la m era prestacin de los servicios que an
teriorm ente ofreca, su situacin ha cam biado, y si se define com o
ciencia teolgica, debe precisar su naturaleza y su m todo, superan
do toda am bigedad en su relacin con la teologa dogm tica y con
la teologa m o ra l22 En qu m om ento se encuentra actualm ente la
teologa espiritual?

II
1.

SITUACION ACTUAL

Panorm ica general

Es larga la andadura que la teologa espiritual ha vivido dentro


del plan de estudios desde la encclica D eus scientiarum D om inus
(1931) En los prim eros aos tuvo que abrirse cam ino y ganarse un
reconocim iento, com o hem os visto m as arriba A hora se observa un
cam bio la espiritualidad goza actualm ente de consideracin y la teo
loga espiritual puede en estos m om entos consolidar su identidad 23
Basta ver las publicaciones que estn continuam ente apareciendo, y
no tanto su nm ero cuanto sus caractersticas 24

a)

T ratados

generales:

R iv e r a , J - I r a b u r u , J M , Espiritualidad catlica (Madrid 1982)


A A VV , Vita cristiana ed esperienza mstica (Roma 1982)
W e i s m a y e r , J , Leben in Fulle (Innsbruck 1983) Trad cast Vida cristiana
en plenitud (Madrid 1990)
B e r n a r d , C h A , Teologa spirituale (Roma 1983)
G o f f i , T - S e c o n d i n , B , Problemi e prospettive di spirituahta (Brescia
1983) Trad cast Problemas y perspectivas de espiritualidad (Salaman
ca 1986)
G o f f i , T , L 'espenenza spirituale oggi (Brescia 1984) Trad cast La expe
riencia espiritual hoy (Salamanca 1987)
J a n , J , Hacia una espiritualidad de la teologa de la liberacin (Santan
der 1987)
AA VV , The Study oj Spirituahty (London 1986)

22 Cf Q u e r a l t , A , La Espiritualidad como disciplina teolgica, en Gr 60


(1979) 321-375 Es un buen trabajo sobre el tema
23 Cf G a r c a , C , ^Que es la teologa espiritual7 Intentos de una recalifica
cion, 303 319, H u e r c a , A , El carcter cientfico de la Teologa espiritual, 41-63,
Q ueralt, A , a c
24 Para conocer la bibliografa sobre la espiritualidad hasta el ao 1990 es impor
tante el libro de M a t a n i c , A , o c

II

Situacin actual

11

Ph , Abrege de la vie spirituelle (Pars 1988) Trad cast Compen


dio de la vida espiritual (Valencia 1990)
A r z u b i a l d e , S G , Theologia spirituahs El camino espiritual del segui
miento a Jess (Madrid 1989)
G o z z f l i n o , G , Al cospetto di Dio Elementi di teologa della vita spirituale
(Tormo 1989) Trad cast En la presencia de Dios Elementos de teolo
gia de la vida espiritual (Madrid 1994)
S e c o n d i n , B - G o f f i , T , Corso di spirituahta Esperienza-sistematica
proieziom (Brescia 1989)
M a t a n i c , A G , La spirituahta come scienza Introduzione metodolgica
alio studio della vita spirituale cristiana (Tormo 1990)
C a s a l d a l i g a , P - V ig il , J M , Espiritualidad de la liberacin (Santander
1992)
E s p f j a , J , La espiritualidad cristiana (Estella 1992)
F erlay,

b)

i c c io n a r io s ,

C o l e c c io n e s

de

H ist o r ia

No aducimos las revistas, diccionarios y colecciones anteriores al ao


1976, y todava en curso de publicacin Nos referimos a las publicaciones
nuevas
Nuovo Dizionario di Spirituahta (Roma 1979) Trad cast Nuevo Dic
cionario de Espiritualidad (Madrid 1983), Dizionario di Spirituahta dei
laici (Milano 1981), A Dictionary of Christian Spirituality (London 1983),
Praktisches Lexikon der Spiritualitat (Freiburg 1988), AA VV , La spirituahta cristiana Storia e testi (Roma 1981), A u m a n n , J , Sommario di storia della spirituahta (Napoli 1986), AA VV , World Spintuahty An Encyclopedic History o f the Rehgious Quest (London 1986)
Se observa que el inters por la teologa espiritual, en lugar de
haberse estabilizado m anteniendo las m uchas publicaciones inicia
das en la poca anterior, ha ido a m as su presencia se ha extendido
a otras zonas geogrficas 25 y las obras en colaboracin m terdisciplinar son m s num erosas
A esta literatura especializada se sum a la publicacin de m uchos
libros de tem as espirituales

Teologa espiritual y teologa dogm tica

Nos preguntam os por la relacin entre la teologa espiritual y la


teologa dogm tica, sabiendo que en este punto est en ju ego el cas La lengua alemana, que siempre ha preferido el termino (Fiommigkeit) pie
dad, ha aceptado recientemente u^ar Spirituahtat y con xito en el lxico ya indicado
C f W e i s m a y l r , J o c 16

12

CI

Identificacin de la Teologa espiritual

rcter propio de la teologa espiritual. Intentarem os presentar en sn


tesis la lnea que la reflexin teolgica ha seguido en este punto.

a)

La relacin no se reduce a la valoracin


que la teologa puede tener de la espiritualidad

Es un paso im portante que la teologa llegue a valorar a la espi


ritualidad; pero la m era valoracin de la espiritualidad no basta para
el reconocim iento de la identidad de la teologa espiritual. Caben
varios tipos de valoracin, que juzgam os insuficientes:
Una form a de valorar a la espiritualidad es considerarla com o un
dato cualificado, im portante, que la teologa debe tener en cuenta. La
espiritualidad se convierte en objeto de estudio necesario para la teo
loga, del que no puede prescindir.
Esta valoracin es insuficiente, porque de lo que se trata no es
tanto de valorar la espiritualidad com o objeto de estudio cuanto de
reconocer la teologa espiritual en su identidad.
O tra form a de valorar la espiritualidad consistira en que la teo
loga reconociera su dim ensin espiritual superando la distancia que
la m antiene lejos de la vivencia cristiana, de la que tantas veces se la
ha acusado. La valoracin consistira no slo en aceptar la yuxtapo
sicin teologa y espiritualidad, sino en reconocer que no hay teolo
ga sin espiritualidad.
Esta valoracin de la espiritualidad com o dim ensin necesaria de
la teologa, aun siendo im portante, resulta tam bin insuficiente. Por
que la pregunta no va dirigida a la espiritualidad en la teologa sino
al reconocim iento de la teologa espiritual dentro de una teologa
rectam ente entendida; la cuestin central est en si la teologa espi
ritual tiene sentido precisam ente dentro de una teologa que ya es
ella m ism a e sp iritu a l26.

b)

La relacin no es de dependencia
total o de plena subordinacin

Es cada vez m s com n la postura de rechazar la relacin de


dependencia total o de subordinacin plena de la teologa espiritual
a la teologa dogm tica. Pero no resulta fcil encontrar el punto
exacto de la relacin entre am bas dentro de la teologa que es una.
C om encem os por denunciar las posiciones deficientes por extrem as.
26 Cf N i c o i a s , H., Que faut-il entendre par spiritualit?, en Vie Spirituelle 65
(1985)526-536

Una posicin extrem a es la de una teologa espiritual que se de


dica a llenar con consideraciones edificantes y con recetarios espi
rituales el lugar que la teologa dogm tica le deja. Los planteam ien
tos de espiritualidad correran paralelos con los de la reflexin teol
gica del m om ento, sin contar con ellos.
Por el extrem o contrario, ha sido frecuente considerar a la teolo
ga espiritual tributaria del dogm a. A ste le correspondera presen
tar el m isterio de salvacin, y a la teologa espiritual solam ente aco
gerlo y plantear su integracin en la persona cristiana.
Pero la praxis se ha resistido a repartos tan fijos y tan predeter
m inados. En alguna ocasin la espiritualidad se ha presentado com o
contestacin a la teologa dom inante, com o ocurri con la D evotio
m oderna en relacin con la teologa nom inalista. Hoy se dan casos
en los que el dogm a se hace tributario de la teologa espiritual, ali
m entndose de los planteam ientos que se hacen desde la espirituali
dad, com o ha sucedido con la teologa del Espritu Santo, deudora en
parte del m ovim iento carism tico.
No se puede negar la dependencia de la teologa espiritual de la
teologa dogm tica; pero hay que rechazar la dependencia total o la
absoluta subordinacin com o algo propio de la teologa espiritual.
D entro de la teologa, que es una, debe funcionar una dependencia
interdisciplinar, pero en todas las direcciones 27.

c)

Una relacin propia. Diferenciacin

Hay algo que es com n en los tratados actuales de espiritualidad.


C uando plantean la identidad de la teologa espiritual quieren subra
yar la unidad de la Teologa 28; y lo hacen desde una doble perspec
tiva: a) en razn de la m ism a reflexin teolgica porque no se
concibe la teologa espiritual sin la estrecha relacin con la Escritura
y con todo el dogm a y sin tener a la Iglesia com o el sujeto de la
espiritualidad 29 ; b) por una m otivacin pastoral: la de favorecer la
unidad de la teologa, que puede dar la im presin de estar muy dis
persa 30.
27 Cf. B e r n a r d , Ch A , o c , 59
28 Es una idea muy repetida entre los autores, y lo estudia directamente M o r e t t i ,
R., Lunit della conosccnza teolgica e il compito della teologa spirituale, en
Seminarium 26 (1974) 41-58
29 Cf. A r z u b i a l d e , S G , Theologia spirituahs El camino espiritual del segui
miento a Jess (Madrid 1989), 19
30 Cf. Rui7 S a l v a d o r , F., Caminos del Espritu Compendio de Teologa espiritual
(Madrid 1991), 29-31.

14

C1

Identificacin de la Teologa espiritual

Son varios los puntos que deben tenerse en cuenta en el m om en


to de estudiar la diferenciacin de toda ciencia, y en nuestro caso de
la teologa espiritual* objeto, m todo y fuentes.
Objeto de la teologa espiritual Hay una gran coincidencia entre
los autores en hacer resaltar que el objeto m aterial es el com n a
toda teologa la existencia cristiana.
Pero el m ism o objeto m aterial puede verse desde distintas pers
pectivas, es decir, tiene diversas razones form ales
Existe tam bin una convergencia en sealar el objeto formal de
la teologa espiritual o la perspectiva desde la que aborda la existen
cia cristiana, aunque las form ulaciones de los autores sean distintas
con acentos peculiares. El objeto de la teologa espiritual es la vida
cristiana no tanto en lo que ella es en s, sino en cuanto que es asu
mida, apropiada y vivida por cada uno. Citam os algunas afirm acio
nes:
La originalidad consiste precisamente en ser la teologa de la
apropiacin personal del dato cristiano universal, o, si se quiere, la
teologa de la fe en el sujeto 11
Lo propio de la Theologia Spiritualis no es otra cosa que la
dimensin de misterio de la Dogmtica eclesial-objetiva, en cuanto
tal, asimilada y vivida por el creyente, es decir, el contenido de la
revelacin que entra y penetra en la subjetividad emparentndola con
ella, y la manera humano-subjetiva de comportarse frente a la verdad
cristiana o de experimentar el misterio 12
En resumen el fundamento ontologico nico de la vida cristia
na, que es el objeto especifico de la teologa dogmtica, es distinto
de la conciencia que el sujeto toma de l a travs de la experiencia,
que constituye la materia de estudio de la teologa espiritual 33
Theologia spiritualis es la doctrina eclesial-objetiva acerca de la
apropiacin de la palabra de revelacin en la vida de fe, candad y
esperanza 34
Se ve que el centro del objetivo de la teologa espiritual esta en
la experiencia cristiana, que es concebida com o un particular expenencial religioso que tiene una propia tipologa 35 El hecho es tan
claro que se afirm a que la teologa espiritual no es otra cosa que una
teologa de la experiencia cristiana, y se cita a H U von Balthasar,
31 G o z z e l in o , G , En la presencia de Dios Elementos de teologa de la vida
espiritual (Madrid 1994), 21 Preferimos mantener la expresin original appropnazione a la utilizada conquista por la traduccin
32 A r z u b i a l d e , S G , o c , 21
33 B f r n a r d , Ch A , o c , 63
34 H a n s U r s v o n B a l t h a s a r , Espiritualidad, en o c , 271
35 Cf M o o l i , G , a c , 1354, M o u r o u x , J , L experience chretienne (Pars 1952)

Situacin actual

15

que ve en la teologa espiritual, adem s del rostro subjetivo de la


dogm tica, una especie de hagiografa teolgica 36.
Este planteam iento tiene ya una consecuencia la experiencia es
piritual entra de lleno en la teologa espiritual, adquiere una catego
ra teolgica. F Ruiz Salvador, adem s de ofrecem os una descrip
cin de la experiencia espiritual com o la participacin total y cons
ciente de la persona, conocim iento-afecto-accin, en esa com unin
de vida en que D ios se da com o inm anente y trascendente, advierte
que este hecho debe ser m uy atendido por la teologa e sp iritu a l37
A ctualm ente ste es el tem a que est polarizando m s la atencin
Mtodo de la teologa espiritual D espus de largas discusiones
se ha llegado a aceptar para la teologa espiritual el m todo inte
gral 38. Se com prende fcilm ente que el m todo de la teologa espi
ritual sea inductivo y deductivo. Es inductivo porque se m ueve en el
plano de la experiencia espiritual, a la que debe prestar una singular
atencin La realidad de fe que vive el sujeto es el m aterial base para
la reflexin posterior.
Pero es tam bin deductivo porque la experiencia espiritual se re
gistra com o cristiana, es decir fundam entada en la objetividad de la
obra de C risto, y debe verse com o antropologa teolgica
Fuentes de la teologa espiritual Las fuentes de la teologa espi
ritual son principalm ente las siguientes: la Palabra de Dios, la Iglesia
com o m ediacin y com o com unin de vida, la liturgia, los sacra
m entos, la historia vivida por el pueblo cristiano, los docum entos
eclesisticos, la historia de salvacin del cristiano, la experiencia
personal, las experiencias interiores extraordinarias, las form as del
com prom iso cristiano, la realidad del que sufre y del pobre. Estas
fuentes, que le son com unes a la teologa espiritual con otros trata
dos teolgicos, estn contem pladas y estudiadas por la teologa espi
ritual desde su objetivo propio

3.

Teologa espiritual y teologa m oral

Puede parecer que, despus del estudio hecho, est de m s seguir


buscando la identidad de la teologa espiritual Pero, aunque es ver16 C f G o z z e l in o , G , o c , 22 No esta de mas que se subraye el decisivo influjo que
von Balthasar ha tenido en la nueva concepcin de la teologa espiritual al entender la
santidad como teologa vivida y ver a la misma teologa espiritual como una feno
menologia teolgica
17 C f Ruiz S a l v a d o r , F , o c , 37, Ai v a r e z , T , Experiencia cristiana y Teologa
Espiritual, en Seminanum 26 (1974) 94-109
18 C f H u f r g a , A , El mtodo de la teologa espiritual, en Seminai nim 26 (1974)
231-249, J im n e z D u q u e , B , Teologa de la Mstica (Madrid 1963), 21-22

16

Ci

identificacin de la Teologa espiritual

dad que el cam ino est ya m s despejado, es necesario recorrerlo por


doble m otivo.
Primero, porque hay autores que plantean la relacin de la teolo
ga espiritual con la teologa partiendo de la teologa moral sin plan
tear su relacin directa con la teologa d o g m tic a 39 La relacin con
la teologa m oral existe y es afum ada en los m ism os docum entos del
M agisterio que hablan de la teologa espiritual en el plan de estudios,
com o ya vim os Pero no se puede reducir la relacin entre la teologa
espiritual y la dogm tica a la que le puede llegar a travs de la teo
loga moral
Segundo, porque existe una dificultad para establecer la diferen
cia entre la teologa espiritual y la teologa m oral: las dos se refieren
a la vida concreta y al lado prctico de la existencia cristiana La
dificultad aum enta desde el m om ento en que los m oralistas han in
sistido en que la teologa m oral debe estudiar el ideal de la vida
cristiana en su totalidad y en conform idad con el ideal evanglico
Cul es, pues, la identidad de la teologa espiritual?

La diferenciacin entre teologa espiritual


y teologa moral
Al igual que hacam os en el apartado anterior, tam bin debere
mos tener en cuenta el objeto y el m todo
La diferenciacin por el objeto 40 La teologa espiritual y la teo
loga moral no se diferencian en el objeto m aterial Las dos tienen
com o objeto la antropologa sobrenatural que considera al hom bre
en su m ovim iento hacia la plenitud de la vida divina La diferencia
est en el objeto formal o aspecto desde el que se contem pla el ob
jeto.
La teologa moral tiene com o propio tanto la estructura de la
accin com o las leyes que la regulan, su objeto es la relacin correc
ta con Dios (ordo caritatis). Es verdad que ante las acciones sopesa
todas las circunstancias, pero siem pre lo hace bajo un aspecto uni
versal
La teologa espiritual, en cam bio, tiene m s bven en cuenta la
evolucin existencial de la vida cristiana, estudia la resonancia que
la relacin con Dios tiene en la conciencia y su desarrollo (commeicium caritatis), y debe m antenerse atenta a la repercusin psicolgi C f M a t a n k , A , o c , 36, D e l l a T r i n i t a , B , Teologa espiritual en DE
467-471
40 Seguimos en este punto a B e r n a r d , C h A , o c , 64-66

II

Situacin actual

17

ca que produce en el sujeto la evolucin progresiva de su vida espi


ritual
Estos aspectos, presentados de form a tan diferenciada, responden
a la realidad y deben tenerse en cuenta, pero no debe forzarse su
separacin. La teologa espiritual y la teologa m oral no pueden fun
cionar por separado, se necesitan m utuam ente
La diferenciacin poi el mtodo El m todo de la teologa espiri
tual no puede prescindir de la experiencia ni la de los que llegaron
a la plenitud, ni de la historia concreta de quienes tienden a la per
feccin, ni de la experiencia general desde la que se puedan sacar
ciertas reglas de la actuacin de Dios en las personas, tam poco pue
de prescindir de la situacin interior de la persona en su proceso de
vida cristiana
El m todo de la teologa m oral, en cam bio, es ms racional, parte
ms de los principios, y sus leyes son universales La experiencia en
teologa moral recibe otra consideracin, aunque sirva para valorar
las circunstancias concretas.

La com plem entariedad entre la teologa espiritual,


la teologa dogm tica y la teologa m oral

A unque haya sido necesario para especificar a la teologa espiri


tual m arcar bien sus diferencias con la teologa dogm tica y la teo
loga m oral, no pueden olvidarse sus relaciones de com plem entariedad
a)
Es impoitante la aportacin de la teologa espiritual la teo
loga espiritual ofrece a la teologa en general algo ms que m eras
intuiciones o sugerencias piadosas, le ofrece cam pos sobre los que
debe reflexionar
Le ofrece tam bin nuevas sensibilidades de receptividad y de
acogida, sin las cuales la teologa se vera fcilm ente bloqueada La
teologa espiritual facilita la com prensin de los planteam ientos de
la teologa dogm tica La vivencia del m isterio cristiano dispone al
sujeto para la profundizacin de la teologa
Pero la teologa espiritual, al m ism o tiem po que facilita a la teo
loga su quehacer, se convierte para sta en una referencia obligada.
Com o la teologa tiene incidencia en la m ism a vida cristiana, no
puede estar ajena a lo que la teologa espiritual trata y plantea. La
teologa espiritual term ina siendo para la teologa un test de confron
tacin y de evaluacin
En relacin con las disciplinas teolgicas la teologa espiritual
tiene una funcin integradora La garanta de la integracin de las
distintas aportaciones de la teologa est en la aceptacin y vivencia

18

C1

Identificacin de la Teologa espiritual

del m isterio de Cristo. N o es extrao que haya autores que vean la


teologa espiritual com o el lugar de encuentro entre praxis y teora,
entre lo que se vive y su racionalizacin J. Sudbrack la presenta
com o una ciencia panorm ica: La teologa espiritual tiene la ta
rea de sintetizar todo lo que las otras ciencias proponen com o en una
lente focal y recogerlo en funcin del punto focal del encuentro del
hom bre con D ios 41.
Sealam os com o ltim o punto que la teologa espiritual aporta
tam bin al m ism o teologo actitudes nuevas para llevar a cabo la re
flexin teolgica La vivencia espiritual es una base irrenunciable
para el quehacer del telogo: Si eres telogo, orars; y, si oras,
sers telogo de verdad 42
b)
A su vez, la teologa tanto dogm tica como m oral le ofrecen
a la teologa espiritual una rica com plem entanedad
De ellas recibe el apoyo de la objetivacin, tan propia de la dog
m tica y de la m oral, y tan im portante para la teologa espiritual
Ellas le ofrecen la garanta de una profundizacin especializada,
la aportacin de la Iglesia sobre los distintos tem as desde la larga
historia de su vida y las directrices del m agisterio As se evita el
peligro siem pre presente de una interpretacin dem asiado subjetiva
del M isterio

D efinicin de la teologa espiritual

Puede ofrecerse com o dato previo la serie de nom bres con los
que se ha presentado de hecho esta ciencia teolgica 43 Recordem os
el abanico de nom bres o de ttulos que encabezan los tratados de
teologa espiritual Introduccin a la vida interior, Introduccin a
la vida espiritual, A sctica y m stica 44, M stica, A sctica,
Teologa asctica y m stica, T eologa espiritual asctica y m sti
ca, Teologa de la perfeccin cristiana, Espiritualidad, Espiri
41 S u d b r a c k , J , Kann man Spiriiuahtat lehren Eme theologische Reflexin en
GuL 5 3 ( 1 9 8 0 ) 4 4 6
42 E v a gr i o P o n i i co , Tractatus de oratione 7 0 (PG 7 9 , 1 1 7 9 )
43 Cf G arc ia , C , C om entes nuevas de teologa espiritual 5 9 - 7 1
44 Conviene recordar que las expresiones Teologa asctica y teologa mstica
tienen mucha solera cristiana La expresin Mystica Theologia se hizo usual en latn
en las numerosas traducciones de las obras del Pseudo Dionisio Areopagita (s v ),
quien utilizo mucho dicha expresin para indicar el conocimiento mas intimo de Dios,
superior al conocimiento del mero raciocinio
La expresin Asctica Theologia se encuentia por primera vez en la obra de D o b r o
sibLSKi, C , Summarium asceticae et mysticae theologiae ad mentem D Bonaventurae
(Krakau 1 6 5 5 ) (c f D e G u i b e r t , J , La plus ancienne Theologie ascetique, en RAM
18(1 9 3 7 ) 4 04-408)

II

Situacin actual

19

tualidad catlica, V ida cristiana en plenitud, La espiritualidad


cristiana, T eologa espiritual. C ada uno de los nom bres anuncia
los contenidos del correspondiente tratado y las orientaciones que
van a dirigir las reflexiones del autor
Entre todos los nom bres que se han utilizado, el que parece que
m s se usa actualm ente es el de T eologa espiritual, y es el que
adoptam os. A dem s de ser la denom inacin m s com n y parecer
apropiada, deja ver dos aspectos que querem os que consten expresa
m ente que se trata de una disciplina definidam ente teolgica, y que
el objeto directo de ella es la espiritualidad cristiana.
C ada autor presenta su definicin de la teologa espiritual. E spi
gam os las que consideram os ms significativas:
J. de G uibert.
$

Puede definirse la Teologa espiritual como la ciencia que de


duce de los principios revelados en qu consiste la perfeccin de la
vida espiritual y de qu manera el hombre viador puede tender a ella
y conseguirla 45

A. Royo M arn'
Es aquella parte de la Sagrada Teologa que, fundndose en los
principios de la divina revelacin y en las experiencias de los santos,
estudia el organismo de la vida sobrenatural, explica las leyes de su
progreso y desarrollo y describe el proceso que siguen las almas des
de los comienzos de la vida cristiana hasta la cumbre de la perfec
cin 46
F Ruiz Salvador:
*

Teologa espiritual es la parte de la teologa que estudia siste


mticamente, a base de la revelacin y de la experiencia cualificada,
la realizacin del misterio de Cristo en la vida del cristiano y de la
Iglesia, que se desarrolla bajo la accin del Espritu Santo y la cola
boracin humana, hasta llegar a la santidad 47
Ch. A. Bernard.
Teologa espiritual es una disciplina teolgica que, fundada so
bre los principios de la revelacin, estudia la experiencia espiritual
cristiana, describe su desarrollo progresivo y da a conocer sus estruc
turas y sus leyes 48

45 Df G u ib e r t , J , Theologia spintuahs 11
46 R o y o M a r n , A , Teologa de la perfeccin cristiana (Madrid 1958),
47 R u iz S a l v a d o r , F , o c , 3 3
48 B e r n a r d , Ch A , o c , 70

34

20

C. 1.

Identificacin de la Teologa espiritual

G. R odrguez-M elgarejo:
A q u ella d im en sin y parte de la T eo lo g a que estudia la e x is
tencia cristiana tanto en su d im en sin personal cuanto com unita
ria , en s m ism a y en los dinam ism os de la voca ci n bautism al
desarrollada histricam ente 49.

B. Secondin y T. Goffi:
E s la disciplin a te o l g ica que explora sistem ticam ente la pre
sencia y la accin del m isterio revelad o en la vida y en la co n cien cia
de la Iglesia y del creyen te, d escrib iend o su estructura y las ley es de
su desarrollo hasta lo m s alto, es decir a la santidad, en cuanto per
feccin de la caridad 5.

En las definiciones que acabam os de presentar encontram os unos


elem entos que son com unes a todas ellas, pero tam bin observam os
un corrim iento de acentos y de m atices que indican una sensibilidad
propensa a nuevos planteam ientos.
Son elem entos com unes:
a) El carcter teolgico del tratado. Cuando la teologa espiri
tual estudia la experiencia cristiana no lo hace al m argen de la teolo
ga, sino en cuanto que es teologa y con la garanta de que lo es. As
se explica la insistencia de presentarla com o parte de la Teologa
y actuando desde los principios de la revelacin.
b) El objetivo de la teologa espiritual es la vida cristiana. T o
das las definiciones se centran en lo que es la vida en Cristo del
cristiano.
c) El dinamismo de la vida cristiana. No puede concebirse la
teologa espiritual si no se aborda el proceso del vivir en Cristo.
d) La santidad, y no com o exigencia extrnseca, sino com o ele
m ento esencial del vivir en Cristo.
Pero, desde la definicin de De G uibert a la de Secondin-G offi,
existe un am plio arco, en el que caben acentos y aspectos nuevos:
a) Hay un cam bio en relacin con el sujeto de la vida espiri
tual: se pasa de slo el individuo al individuo en la Iglesia.
b) La valoracin teolgica de la m ism a experiencia espiritual
puede ser el cam bio ms significativo. Se pasa de tener la vida cris
tiana com o m ero objeto de estudio a descubrir la m ism a experiencia
como lugar teolgico, y vivirla com o tal. No se trata de una teologa
sobre la experiencia espiritual del cristiano, sino de una teologa des
49 RoDRiGLbz-MFi (i^rfjo, G., Qu se entiende por Teologa Espiritual Sistem
tica?, en Teologa (Buenos Aires), 22 (1985) 79.
s,) S f c o n d i n , B . - G o f f i , T., Corso di spiritualit. Esperienza-sistematica-proiezioni
(Brescia 1989), 14.

//.

Situacin actual

21

de la experiencia cristiana. Este cam bio supone aceptar la nueva va


loracin de la experiencia espiritual cristiana.
c) La referencia explcita al Espritu Santo , factor fundam ental
de la vida espiritual.
d) Un acercam iento m ayor de la teologa espiritual a la perso
na , que es sujeto de la experiencia espiritual, y a la historia , com o
lugar en el que se hace experiencia viva.
N o presentam os una nueva definicin de teologa espiritual por
que consideram os que son vlidas las que se nos han ofrecido; pero
insistim os en los puntos que acabam os de subrayar: que sea teologa
de la experiencia espiritual de la Iglesia y de la persona cristiana en
ella bajo la accin del Espritu; y que se atienda al proceso de la
persona cristiana dentro de la historia contando con la llam ada a
vivir la vida en Cristo en plenitud.

6.

Program acin de la teologa espiritual

En la program acin de los contenidos y en su desarrollo se m a


nifiesta cm o se concibe la teologa espiritual. Cada planteam iento
de espiritualidad descubre su contenido en la program acin 51. N oso
tros seguirem os estas lneas:
a)
Es obligado para una program acin contar con el destinata
rio. Y aunque intentam os tam bin servir a todo el que busque una
fundam entacin de la espiritualidad, el destinatario directo es el es
tudiante de teologa que se encuentra con la asignatura de teologa
espiritual. T endrem os presente el carcter interdisciplinar de la teo
loga espiritual para no detenem os en las explicaciones que son ms
propias de otros tratados.
h) Partim os de la perspectiva antropolgica de la espiritualidad.
Es verdad que contam os con la necesidad de crear o de reforzar la
actitud favorable a la teologa espiritual, y sabem os que con la pre
sentacin antropolgica favorecem os la acogida a nuestra disciplina;
pero la razn bsica de este planteam iento es que la espiritualidad es
vida de toda la persona. La espiritualidad cristiana es antropologa
cristiana. La referencia antropolgica nos acom paar del principio
al final.
c)
El planteam iento de la espiritualidad del cristiano en referen
cia a la identidad cristiana nos lleva a detenem os en el estudio de lo
que entraa para el cristiano la vida en Cristo y la vida en la Iglesia.
M Son valiosas las observaciones y las sugerencias que sobre el tema hace Rui/
F., Temtica de la teologa espiritual, 191-202; cf. Gozzturso, G., o.c.,
26-27.
S a iv a d o r ,

22

C .l.

Identificacin de la Teologa espiritual

El ser y vivir en C risto bajo la accin del Espritu en la Iglesia es


el elem ento bsico y vertebrador de la vida espiritual cristiana.
d) La expresin de la vida en Cristo es la caridad/am or, que
informa la relacin con Dios y la relacin con los hom bres. La relacionalidad propia de quien es criatura nueva en Cristo se expresar
en la caridad/am or y en la oracin, que ocuparn un lugar central en
nuestra program acin.
e) No puede faltar la presentacin del dinam ism o de la vida
cristiana hasta su plenitud. D esde los prim eros pasos del vivir en
Cristo debe estar m uy presente que estam os llam ados a la plenitud
de la vida cristiana.
f) Supuesto que hem os de atender a la vida cristiana hasta su
plenitud, entran necesariam ente en el estudio unos puntos irrenunciables: la realidad del pecado, que est presente en la travesa de la
vida; el proceso que sigue la vida cristiana en su contexto socio-his
trico concreto; y la necesidad que tiene la espiritualidad de una
ascesis y de unos m edios.
Estos son los puntos que consideram os fundam entales de la teo
loga espiritual y que, dentro del espacio de que disponem os, vamos
a tratar.

C a p t u l o II

HAYCABIDA PARA LA ESPIRITUALIDAD HOY?


BIBLIOGRAFIA
B r o c k w a y , A. R .- P a j a s h e k a r , J. P., Religious Movements and the
Churches (Genve 1987); D e F io r e s , S., Espiritualidad contempornea,
en NDE, 454-475; F r a n k l , V . E ., El hombre en busca de sentido (Barcelo
na 1982); G a r c a H e r n a n d o , J., Pluralismo religioso (Madrid 1981); G a
r r i d o , J., Educacin y personalizacin (Madrid 1990); G i r a r d , R., El mis
terio de nuestro mundo. Claves para una interpretacin antropolgica (Sa
lamanca 1982); G o n z l e z - C a r v a j a l , L., Ideas y creencias del hombre
actual (Santander 1991); G o r d o n M l l t o n , J., The Encylopedia of Ameri
can Religions (Detroit 1989); M a r t n V e l a s c o , J., La religin en el hom
bre, en Communio 2 (1980) 323-336; S u d b r a c k , J., La nueva religiosidad.
Un desafio para los cristianos (Madrid 1990); V e r g o t e , A., Psicologa re
ligiosa (Madrid 1967); Z u b i r i , X., El hombre y Dios (Madrid 1984).

D espus de haber justificado en el captulo anterior la teologa


espiritual com o disciplina teolgica, parece que est de ms la pre
gunta de si hay cabida para la espiritualidad hoy. Si acabam os de
defender la identidad de la teologa espiritual, por qu dudam os
ahora de su objetivo inm ediato en la vida real?
La contestacin es obvia: A unque la teologa espiritual tenga
sentido entre los telogos, es del todo necesario conectar con la pos
tura que se adopta actualm ente ante la espiritualidad. Con la pregun
ta Hay cabida para la espiritualidad hoy ? buscam os sintonizar con
las personas que dudan hasta de si existe hoy la posibilidad para la
espiritualidad, y cam inar con ellas.
Esta duda, cuando no es m etdica sino expresin de la propia
actitud ante la espiritualidad, tiene un doble efecto en la persona:
En prim er lugar, la incapacita para valorar las m anifestaciones de
espiritualidad que se dan en su entorno; y, aunque se encuentre ante
situaciones claram ente favorables a la espiritualidad, proyectar sin
m s sus interrogantes: Q u validez tiene en nuestro m undo la espi
ritualidad? No depende de la form a de ser, de la educacin, de la
form acin, del contexto cultural en el que uno ha vivido o vive? No
es un hecho que va a m enos? Y lo que an queda, no es fruto de
m anipulaciones interesadas? Tiene, pues, todava futuro?
Pero, adem s, esta duda paraliza a la persona en su respuesta
religioso-espiritual. Slo sern posibles el cultivo espiritual en uno
m ism o y la oferta de espiritualidad a los dem s cuando uno llegue a
clarificar el sentido de la espiritualidad y a valorarla.

24

C.2.

Hay cabida para la espiritualidad hoy9

Para responder a la pregunta Hay cabida para la espiritualidad


hoy?, seguim os este itinerario: partim os del conocim iento de los
vientos que corren, en parte favorables y en parte contrarios a la
espiritualidad, para responder seguidam ente al problem a, esclare
ciendo lo que es la espiritualidad y sealando las condiciones y las
caractersticas de un nuevo planteam iento. Estos son los puntos que
estudiam os: 1) la bsqueda actual de espiritualidad; 2) los reparos
que se ponen hoy a la espiritualidad; 3) el significado de la espiritua
lidad; 4) los condicionam ientos que estn haciendo posible un nuevo
planteam iento de la espiritualidad; 5) las caractersticas de este nue
vo planteam iento.
I.

LA BUSQUEDA ACTUAL DE ESPIRITUALIDAD

El punto de partida ante los interrogantes que existen es presen


tar una serie de hechos que nos hablan de espiritualidad. Qu de
m anda hay de espiritualidad en nuestro contexto?
Es com n a los nuevos movimientos eclesiales el acento de la
espiritualidad. A brim os una enum eracin que debe ser estudiada de
cerca y com pletada ': Los m ovim ientos de espiritualidad y de apos
tolado fam iliar; el scoultism o catlico; el m ovim iento oasi; los
focolares; la renovacin carism tica; el seoro de Jess; las com u
nidades de base; los m ovim ientos m isioneros; los cursillos de cris
tiandad; las com unidades neocatecum enales; fe y justicia; adsis;
opus Dei; Schnstatt; los encuentros de Taiz; las nuevas fraternida
des; nuevo erem itism o; com unin y liberacin; etc.
Los telogos de la liberacin estn muy interesados por la espi
ritualidad. Puede considerarse com o punto de partida el nm ero ex
traordinario de la revista m exicana C hristus, diciem bre 1979-enero 1980, dedicado a la espiritualidad de la liberacin, en el que inter
vienen personas cualificadas en esa teologa.
Desde esa fecha se ha m ultiplicado la literatura a favor de la
espiritualidad: cada telogo de la liberacin tiene su artculo o libro
escrito sobre espiritualidad, como: Leonardo Boff, Ignacio Ellacura,
Segundo G alilea, Bautista G onzlez Buelta, G ustavo G utirrez, N s
tor Jan, Jon Sobrino y Jos M .d V ig il2. Para los telogos de la libe1 C f AA.VV., Dizumario degh Istituti di perfezione (Roma 1974); AA.VV , Movimenti ecclesiah contemporanei Dimensiom stonche, teologito-spintuah edapost
la he (Roma 1980), B a r c f l o n , F., Las asociaciones y movimientos laicales en la vida
y misin de la Iglesia, e n Teologa Espiritual
(1992) 171-206, G a r c a , C . - C a s t f
i i a n o , J , Com entes y movimientos actuales de espiritualidad (Madrid 1987), L f n o ir ,
F., Les communauts nouvelles Interviews de fondateurs (Pars 1988).
2 C f B o F r , L., Contemplativos in liberatione, en Christus 529 (1979), 64-68,
C a s a l d a l k i A, P - V k . i l , J M , Espiritualidad de la Liberacin (Santander 1992), E l l a

/.

La bsqueda actual de espiritualidad

25

racin la espiritualidad debe ser atendida; sus aportaciones son de


apoyo claro a la espiritualidad.
El influjo espiritual del Oriente en O ccidente es otro dato a tener
en cuenta para com prender las distintas posturas que entre nosotros
se adoptan ante la espiritualidad. N os lim itam os a sealar algunos
cauces de su influjo actual.
a) El O riente cristiano est influyendo por medio de las publi
caciones 3. Es cada vez m s frecuente ver las firm as de sus telogos
especialistas en obras teolgicas de O ccidente en colaboracin 4; y
sus puntos de vista son siem pre de rica com plem entariedad. C onsta
tam os una m ayor cercana a la teologa y a la espiritualidad de las
Iglesias de Oriente.
b) Sealam os el influjo de los telogos y escritores que presen
tan la teologa y la vida cristiana desde el contexto del O riente asi
tico. Est el dato significativo de la acogida que han tenido los libros
de Anthony de M ello 5.
c) Es un hecho patente que las sesiones de zen y de m edita
cin trascendental estn y a afin cad as en O ccidente; y se ha bu sca
do la aplicacin de m todos de in spiracin oriental a la oracin
cristiana 6. El influjo es tan real que fue objeto de la C arta de la
C ongregacin para la D octrina de la Fe, con fecha del 15 de o ctu
bre de 1 9 8 9 , sobre A lgunos aspectos de la m editacin cristia
na 7.
I., Fe y Justicia, en AA.VV., Fe, justicia y opcin p o r los oprimidos (Bilbao
1980), 71 -78; G a l il e a , S , La espiritualidad de la Evangehzacin (Bogot 1979), I d ,
La insercin en la vida de Jess y en la Misin (Bogot 1989), Gonzai fz B u lla , B ,
Bajar al encuentro de Dios Vida de oracin entre los pobres (Santander 1988); Id ., El
Dios oprimido Hacia una espiritualidad de la insercin (Santander 1988), Gu herrf z,
G., Beber en su propio pozo (Salamanca 1984); J a n , N , Hacia una espiritualidad de
la teologa de la liberacin (Santander 1987); S o b r i n o , J , Liberacin con espritu
Apuntes para una nueva espiritualidad (Santander 1985)
3 Citamos la Collection Thophanie, dirigida por O l iv ie r Ci f m f n t , en Descle de
Brouwer, que tiene como objetivo ser lugar de encuentro con el Oriente cristiano
4 Cf. A n d r o n i k o f , C., Dogma e mstica nella tradizione ortodossa, en A A VV.,
La mstica (Bologna 1991), 143-164, S p id l ik , T , Espenenza spintuale deirOnente
cristiano, en S e c o n d i n , B -Gorn, T , Corso di spiritualit Espenenza-sistematicaproieziom (Brescia 1989), 210-221
5 C f De M fli o , A , El canto del pjaro (Santander 1982); I d , ^Quin puede hacer
que amanezca ? {Santander 1985); I d , Contactos con Dios (Santander 1991), V a l l e s ,
C G , Ligero de equipaje Tony de Mello, un profeta para nuestro tiempo (Santander
1987). Entre los autores que escriben sobre la espiritualidad cristiana desde el Oriente
asitico citamos a R ac, u i n , Y .Caminos de contemplacin {Madrid 1971), I d , Espritu,
hombre, mundo (Madrid 1976), I d , Atencin a Dios (Madrid 1979), I d , La Source
(Pars 1988).
b Cf. J o H N s r o N , W , La msicacallada La ciencia de la meditacin (Madrid 1 9 8 0 ) ;
L a s a l l e , E , El zen entre los cristianos (Barcelona 1 9 7 5 ) , I d , Zen, un camino hacia la
propia identidad (Bilbao 1 9 9 0 )
7 Carta de la Congregacin para la Doctrina de la Fe a los Obispos de la Iglesia
c u r ia ,

26

C2

Hay cabida para la espiritualidad hoy ?

O tro exponente de la espiritualidad actual es el fenm eno de los

nuevos movimientos religiosos. Estam os ante un hecho que es com


plejo, porque no es fcil ni definirlo ni precisar sus causas, y, a su
vez, extenso, porque se da en los pases m s diversos y en las cultu
ras ms dispares 8.
a) Los nuevos m ovim ientos religiosos que han surgido en las
religiones autctonas de pueblos del tercer m undo. El nm ero es
grande; slo en A frica aparecen censados seis mil m ovim ientos 9.
b) Los nuevos m ovim ientos religiosos dentro de las grandes
religiones del Hinduismo , Budismo y del Islam. En el interior del
H induism o son conocidos: la m isin de la luz divina, A nanda
M arga, Har Krishna y la m editacin trascendental. En el Budism o
los m ovim ientos estn ligados a la extensin del zen com o m todo
de m editacin l0. Y dentro del Islam se han producido grupos reli
giosos de reform a, entre los cuales se encuentran el bab o babismo y
el Bahaullah ll.
c) Los grupos dentro del cristianismo , a los que m s propia
m ente se aplica el trm ino de sectas 12. C abe citar la fam ilia
p ietista-m eto d ista; la fam ilia p en teco stalista; las Free churches
europeas y am ericanas: m enonitas y cuqueros; la fam ilia bautista;
la adventista; los testigos de Jehov; etc. La fuerza que hoy tienen
las sectas es una clara interpelacin a las Iglesias.
d) El ocultismo, que supera las fronteras de lo religioso y que
comprende fenmenos como el espiritismo, la astrologa, la adivinacin
en todas sus formas, etc., cuenta con una aceptacin que va a ms l3.
Catlica sobre algunos aspectos de la meditacin cristiana, en AAS 82 (1990) 362-379
(Ecclesia 50 (\990) 82-90).
8 C f AA.VV , Nuevos movimientos religiosos, en Concihutn 181 (1983) 1-184,
B e c k f o r d , J. A , New Religious Movements and Social Rapid Change (London 1986);
B r o c k w a y , A R - P a j a s h e k a r , J P , o.c., G a r c i a - H e r n a n d o , J , o c , G o r d o n M e l t o n ,
J., o c., G u e r r a , M., L o s nuevos movimientos religiosos (Pamplona 1993), J M a r t in
V e l a s c o , El malestar religioso de nuestra cultura (Madrid 1993), 53-79; P u e c h ,
H. Ch , Historia de las religiones XII Movimientos religiosos de la aculturacin
(Madrid 1982), S u d b r a c k , J , o.c
9 C f P u e c h , H Ch , o.c
10 Cf G o r d o n M e l t o n , J., o .c , 161-167, A r e v in d S a r m a , New Hind M ove
ments n India, en B e c k f o r d , J A., o.c , 220-239
11 C f AA V V , El Islam Un desafo para el cristianismo, en Concilium 253
(1994) 389-558, G o r d o n M e l t o n , J , o.c., 158-159, S a id A m in A r j o m a n d , Social
Change and Movements o f Revitalization in Contemporary Islam, en B e c k f o r d ,
J A , o c., 87-112
12 Cf. G o r d o n M e l t o n , J., o c , M o r a l e d a , J , Las sectas hoy, Nuevos Movimien
tos Religiosos, en Cuadernos Fe y Seculandad 20 (Madrid 1992), S a i v a t i e r r a , A ,
Las sectas, desao a la Nueva Evangelizacin, en Surge 50 (1992) 20-43, Wu s o n ,
B , Sociologa de las sectas religiosas (Madrid 1970)
n Cf. Di o l a , A., Occultismo ed esotensmo, en Enciclopedia delle Rehgiom
IV (Firenze 1972), 1175-1179, P i k a z a , X , Esotensmo, en DTDC, 451-474.

I.

La bsqueda actual de espiritualidad

27

e)
U na de las form as m s difundida actualm ente de los nuevos
m ovim ientos religiosos es la conocida con el nom bre de New A ge o
Nueva Era 14.
O tro claro exponente de la bsqueda actual de espiritualidad es
el aumento de publicaciones sobre el tem a religioso, en sentido am
plio. Las editoriales catlicas m s im portantes tienen su coleccin de
espiritualidad. Entre las de Espaa, D escle tiene la coleccin Bi
blioteca catecum enal; PPC, Pastoral A plicada; Sal Terrae, M anresa, El Pozo de Siquem , Servidores y Testigos; San Pablo
tiene B etania, Tabor, C lsicos cristianos, Por el Reino,
R em anso, Testigos, V idas breves, Ferm entos, Alba; San
Po X, O racin y celebracin de la fe; Secretariado Trinitario pu
blica M undo y Dios, H om bre interior, Trinidad y vida, Tes
tigos; Sguem e edita Pedal y El rostro de los santos; Sociedad
de Educacin A tenas tiene A ldaba, Edelw eiss; y Verbo Divino,
C am inos al andar y Surcos. O tras editoriales, com o la BAC,
tienen una gran parte de su produccin dirigida a la vida cristiana y
a su espiritualidad.
Se m u ltip lican las in iciativas de bsqueda o fom en to de esp i
ritualidad: cursos de form acin relig io sa perm anente; grupos de
form acin y de cu ltiv o esp iritual en las parroquias; dem anda ac
tual de ejercicio s esp iritu ales de m es y de los ejercicios de ocho
das: su acep taci n y la form a en que se practican; proliferacin
de las casas de oracin o de espiritualidad; experiencias en los
m o n asterio s; ex p erien cias m isioneras; cursos de profundizacin
bblico-teolgica.
La actualidad del tema se m anifiesta tam bin a nivel de organi
zacin de estudios de espiritualidad. Los distintos cursos de Form a
cin Perm anente de los sacerdotes y de los religiosos dedican cada
vez m ayor atencin a la espiritualidad. Las U niversidades y las Fa
cultades teolgicas, en sus Sem anas y Congresos, prestan creciente
inters a las inquietudes de la espiritualidad 15. Los program as que se
ofrecen desde los secretariados nacionales y diocesanos, las delega
ciones y las parroquias, tratan de potenciar la vida del religioso, del
14 Cf.
267-280;

R., New Age: un nuevo reto a la Teologa, en Lumen 40 (1992)


New Age y cristianismo, en Religin y Cultura 40 (1994) 17-43,
F e r g u s s o n , M , The New Age Movement, en G o r d o n M l l t o n , J., o c ., 123-124,
Kx h l , M., Nueva era frente al cristianismo (Barcelona 1990); S a r r i a s , C , La
'Nueva Era (New Age)- 0Nueva religin para una nueva humanidad? Reflexiones
crticas, en Sal Terrae 80 (1992) 659-674
15 Citamos: el Congreso Teresiano Internacional celebrado en el Teresianum de
Roma, 14-18 abril 1982, Vita cristiana ed esperienza mstica (Roma 1982), el Simpo
sio en la Gregoriana, 28 abril-1 mayo 1989, L antropologa dei maestri spirituah
(Tormo 1991); y el Congreso de teologa celebrado en las Facultades de Deusto y
Vitoria, 12-16 febrero 1990, Pluralismo socio-cultural y fe cristiana (Bilbao 1990).
B erzo sa ,
I d .,

28

C.2.

Hay cabida para la espiritualidad hoy?

sacerdote 16 y del fiel cristiano. Por fin, la aportacin de los telogos


actuales al tem a de la espiritualidad m uestra el inters por la viven
cia de lo religioso l7.
II.
1.

REPAROS ACTUALES A LA ESPIRITUALIDAD

Reparos m s com unes


A lgunos encuentran dificultad en el m ism o trmino Espirituali

dad . Lo rechazan:
Por am biguo. El trm ino espiritual tiene varios sentidos: puede
referirse tam bin a lo psquico, a lo inm aterial, a las personas de
espritu sensible. Segn esto, espiritual sera lo contrapuesto a lo
m aterial, a lo tem poral.
Por negativo. Potenciara el dualism o de la persona enfrentando
el espritu a la m ateria.
Por su contenido dem asiado religioso, y de una religin estable
cida; aceptaran una espiritualidad m s secularizada.
No respondem os ahora a estas acusaciones, pero nos hacem os
cargo de que dejan en evidencia la necesidad que hay de un plantea
m iento exacto de lo que es la espiritualidad.
Se siente temor a la manipulacin desde la espiritualidad. La p o
sibilidad de tal m anipulacin se apoya en hechos reales: desde la
espiritualidad se puede alim entar una involucin y tam bin una re
volucin. Para diagnosticar el terreno que se pisa no basta el uso que
se hace del trm ino espiritualidad; se necesita analizar su contenido:
qu se entiende por espiritualidad? Puede entenderse la espiritua
lidad com o un medio paral
La espiritualidad ha perdido credibilidad por los planteam ientos
anacrnicos y tam bin interesados que los espirituales han hecho,
a veces, de ella.
No es infrecuente asociar la espiritualidad a un tipo de cristiano
superior a la m edia com n, por lo que se deja la espiritualidad para

un cristianismo de elite.
16 Subrayamos la importancia que tienen para la espiritualidad de los sacerdotes las
celebraciones: del Simposio (1986), Espiritualidad del presbtero diocesano secular
(Madrid 1987); del Congreso (1989), Espiritualidad sacerdotal (Madrid 1989); y del
Simposio (1992), La formacin permanente de los sacerdotes (Madrid 1993).
17 Citamos cuatro ttulos recientes: A l v a r e z B ol a d o , A., Mstica y secularizacin.
En medio y a las afueras de la ciudad secularizada (Santander 1992); B e r z o s a , R.,
Vuelve lo religioso? Apuntes desde un marco de referencia socio-cultural, en Surge
50 (1992) 44-63; M a r t n V e l a s c o , J., La experiencia de Dios desde la situacin y la
conciencia de la ausencia, en AA .VV., Actas del Congreso Internacional Sanjuanista
III (Valladolid 1993), 213-247; Z u n z u n e g u i , J. M., El homo religiosus hoy, en
Iglesia Viva 146(1990) 151-176.

//.

Reparos actuales a la espiritualidad

29

Se desconfa de la espiritualidad com o creadora de unidad de la


persona. Existe una m entalidad bastante com partida de que la ten
sin dentro de la conciencia entre el bien y el mal no slo no es
integrada por la espiritualidad, sino que incluso es alim entada por
ella en perjuicio de la persona.
La espiritualidad es conceptuada de inactual y alienante. Es la
form a de detener el tiem po y ponerse en contra de la m entalidad
actual caracterizada por la tcnica, la autonom a de lo tem poral, la
secularizacin y la opcin socio-poltica. Se tem e a la alienacin que
surja de una espiritualidad ahistrica y atem poral.
Se acusa a los espirituales de narcisism o individual y com unita
rio. Es la visin de la espiritualidad individual y de grupo, cuando se
centra en ellos m ismos.
Hay personas que se han visto obligadas a unas form as de espi
ritualidad sin contar con el proceso de su asim ilacin; el resultado
suele ser la sensacin de hartura espiritual. La espiritualidad es vi
da; y, com o tal, tiene su ritm o de desarrollo. Todo planteam iento
espiritual que violente a la persona engendra un rechazo que deja
huellas de no fcil tratam iento y superacin.
Los reparos a la espiritualidad son a veces la respuesta a las exi
gencias de la espiritualidad. Si aceptam os, de entrada y com o apro
xim acin, que la espiritualidad es la vida estructurada desde la fe,
la espiritualidad com porta inm ediatam ente una serie de com prom i
sos: la particularizacin del cam ino de la vida, la diferenciacin en
relacin con los dem s, la actitud de una desinstalacin perm anente.
Las exigencias que supone una vida de fe son un punto m uy a tener
en cuenta en el m om ento de hacer lectura de los reparos que se po
nen a la espiritualidad.
El pelig ro de ideologizacin de la espiritualidad. Se trata senci
llam ente de convertir la espiritualidad en una ideologa y utilizarla
com o tal. No son extraos los ejem plos de personas que tienen una
ideologa hecha desde una lnea de espiritualidad, pero que viven sin
espiritualidad.
Se tem e la privatizacin de la espiritualidad. El reparo est en
que la espiritualidad favorece dicen al intim ism o y no secunda
la solidaridad y el com prom iso socio-poltico. Para m uchos, la espi
ritualidad slo evoca prcticas religiosas. Se pide una espirituali
dad m s com prom etida.
O tro reparo es el de los partidism os desde la espiritualidad. El
reparo se basa en la experiencia de haber conocido espiritualidades
que se presentaban de form a excluyente. Las espiritualidades excluyentes son un mal servicio a la espiritualidad. Q ueda planteado el
tem a de la espiritualidad y las espiritualidades.

C2

Hay cabida para la espiritualidad hoy?

La espiritualidad aparece com o carente de sentido prctico El


reparo proviene de la prim aca del pragm atism o y de la exaltacin de
la etica utilitarista, que deja a la espiritualidad vaca de sentido Para qu sirve*? Y, aun suponiendo un perodo de esfuerzo y de supe
racin, la duda sobre el sentido vuelve a aparecer jD em asiado costo
para lo que se saca de la espiritualidad1
La espiritualidad parece seguir vertida en odres viejos Se
siente la necesidad de liberarla de form as obsoletas y verter el vino
nuevo en odres nuevos Se pide creatividad para las formas nuevas
de espiritualidad
La respuesta global a estos reparos es la siguiente: se puede caer
en todos los defectos que han sido denunciados, pero el fallo no est
en la espiritualidad en si que rectam ente entendida y bien vivida
no incluye ninguno de dichos defectos sino en la form a defectuosa
que uno tiene de entender o vivir la espiritualidad, porque, en ese
caso, puede tenerlos todos
La espiritualidad en s no es contestada hoy por los teologos, los
pensadores y escritores en la Iglesia, los reparos que detectan no los
aprovechan para desconfiar de la espiritualidad, a lo m s los utilizan
para ju stificar un nuevo planteam iento de la espiritualidad

Reparos especiales

Son los que pueden surgir desde las ciencias del hom bre De
hecho, los reparos que vienen desde algunas concepciones de la psi
cologa de la religin y de la sociologa de la religin suelen produ
cir un im pacto especial En este contexto surge este tipo de pregun
tas La espiritualidad 6es para todos9, es de toda psicologa?, es de
siem pre y para siem pre9, es universal?

a)

Los reparos desde la psicologa

El reparo aparece con toda la fuerza desde el m om ento en que se


presente la espiritualidad com o mero recurso psicolgico Y es de
dom inio com n que m uchos no ven en la espiritualidad m s que un
recurso psicolgico que proporciona una seguridad , una serenidad y
un campo de afirmacin encubriendo las realidades interiores pro
fundas, a veces desequilibradas, de la persona De aqu se pasa con
facilidad a afirm ar que la espiritualidad es propia de personas dbi
les, de personas m enos personas, y que en la m edida en que la per
sona m adure, tendr m enos necesidad de espiritualidad.

II

Reparos actuales a la espiritualidad

31

El caldo de cultivo de la religin de la espiritualidad es el


hom bre frustrado La espiritualidad se presenta para tranquilizar al
hom bre que esta angustiado por su sentim iento de culpabilidad, por
la conciencia de su m iseria m oral, por la dura realidad de la m uerte,
por no existir garanta de un orden m oral El hom bre frustrado en
cuentra la solucin en la espiritualidad, que le da respuesta a todo
Esta descripcin esta inspirada en la crtica freudiana de la reli
gin Es un hecho que la cultura de hoy tiene que contar con Freud,
que aporta una nueva interpretacin del fenm eno hum ano A Freud
se le puede y se le debe valorar por su aportacin a la antropologa,
pero no est a la m ism a altura, ni m ucho m enos, su aportacin a la
religin 18 D esde su visin antropolgica no lleg a reconocer la
autonom a de la religin, com o lo hizo con el arte, sino que la redujo
a m era psicologa y la calific de ilusin, de neurosis y de recurso
prim itivo Aunque actualm ente se reconozcan las lim itaciones del
freudism o, la sospecha sobre la espiritualidad est introducida
La crtica que Freud hace de la religin est en la calle El parn
ante la espiritualidad existe y es fcil de justificarlo a base de la
sospecha. Ser todo sugestin9 Se reducir a m era necesidad sub
je tiv a9 j Em pecem os a ser norm ales y liberm onos de todo condicio
nam iento
Para contrarrestar estos planteam ientos no basta, aunque se nece
site, la afirm acin de que la espiritualidad tiene su autonom a y que
tiene en cuenta las leyes estructurantes de la persona, es del todo
necesaria la respuesta de la m ism a psicologa sa respuesta la tene
mos ya ,9. Es un buen contraste poder escuchar a Frankl que, refi
rindose a la aportacin de Freud, afirm a
Q ue nosotros, m as tarde, h ayam os alcanzado a ver y con ocer en
el m bito del in con scien te a lgo m as que m eros instintos, que, por
en cim a de todo lo in stin tivo in con scien te hayam os pod ido com pro
bar a lgo asi co m o un incon scien te espiritual, de una espiritualidad
in con scien te y hasta de una fe in con scien te, todo eso pertenece a otra
18 C f AA VV , Actualidad de Freud (Salamanca 1991), C e n c il l o , L , Aportacio
nes de Freud al ci istiamsmo en A A VV , Jess de Nazaret y S Freud Simposio de
psicoanlisis y teologos (Estella 1974), G a r c a , M , Freud o la irreligiosidad imposi
ble (Estella 1974), R i c o e u r , P , De l interpretation Essai sur Freud (Pars 1965),
V ercote, A , o c
19 Citamos entre otros Ai p o r t , G W , L individuo e la sua rehgione (Brescia
1 9 7 2 ) , F r a n k l , V E , o c , I d , Ante el vacio existencial Hacia una humanizacin de
la psicoterapia (Barcelona 1 9 8 0 ) , Id , Presencia ignorada de Dios Psicoterapia y
religin (Barcelona 19 8 0 ) , I d , El hombre doliente Fundamentos antropolgicos de la
psicoterapia (Barcelona 19 8 7 ) , F r o m m , E , Psicoanlisis y religin (Buenos Aires
1 9 7 5 ) , R G i r a r d , 1 c , J a m t s , W , Las variedades de la experiencia religiosa (Barce
lona 1 9 8 2 ) , J u n o , C J , Psicologa e Rehgione (Milano 1 9 7 7 )

12

C 2.

Hay cabida para la espiritualidad hoy?

pgina y no dism in uye en nada el m rito que tributam os a la obra y


a la doctrina de Freud 2.

En esta afirm acin de Frankl se ve con evidencia que la psicolo


ga contem pla la posibilidad de un planteam iento de espiritualidad.

b)

Reparos desde la sociologa y las teoras funcionales


de la religin

Existe actualm ente una crtica de la religin y consecuente


mente de la espiritualidad hecha desde la sociologa de la reli
gin 21. El reparo puede presentarse de dos formas:
Se puede ver la religin slo como factor integrador de la socie
dad . La sociologa de la religin entiende la religin desde la socie
dad y en la sociedad; ve a la religin en funcin de la sociedad y la
valora como factor de integracin so c ia l 22. Es vlido lo que sirve a
la sociedad y m ientras sirva a la sociedad. Y sin m s, el cam ino de
la relativizacin de la religin est abierto: una vez que la sociedad
llega a su m adurez, la religin ha perdido su sentido, su razn de ser.
El reparo puede ser fuerte cuando a la religin slo se la ve en
funcin de la sociedad y se proclam a que ha dejado de influir en las
grandes estructuras asociativas; en este contexto aparece com o un
valor poco cotizable.

El reparo puede presentarse tambin porque se reduce la reli


gin a mera proyeccin de significaciones humanas. La explicacin
que dan a dicha reduccin es muy elem ental: el hom bre ha estado
necesitado de dar sentido a la existencia y la religin le ha ofrecido
el sentido que necesitaba. Por m edio de lo sagrado el hom bre ha
podido concebir un cosm os com o algo significativo 23. La religin
ha desem peado un papel estratgico en la em presa hum ana de
construir el universo y de m antener y legitim ar el orden hum ano.
20 F r a n k l , V E , Ante el vaco existencial Hacia una humanizacin de la psicote
rapia (Barcelona 1980), 41
21 Cf. I n s t i t u t o F e y S e c u l a r i d a d , Sociologa de la Religin y Teologa I-II (Ma
drid 1975-1978). (Estudio bibliogrfico).
22 Cf D u r k h f i m , E , Les formes lmentaires de la vie religieuse (Pars 1960);
J. M a r t in V e l a s c o hace una crtica al planteamiento de Durkheim en su obra Intro
duccin a la Fenomenologa de la Religin (Madrid 1978), 34-39
21 Cf B e r g e r , P., Para una teora sociolgica de la religin (Barcelona 1971); Id.,
Rumor de ngeles La sociedad moderna y el descubrimiento de lo sobrenatural
(Barcelona 1975), L u c k m a n n , T., La religin invisible. El problem a de la religin en
la sociedad moderna (Salamanca 1973), Y i n g e r , M , La religin como factor de
integracin, en F u s t e n b f r g , F ., Sociologa de la religin (Barcelona 1976), 77-88

III.

Qu entendemos p o r espiritualidad

33

El reparo puede ser fuerte al reducirse la religin a proyeccin


hum ana. Esta relativizacin tan radical no facilita que el creyente
plantee la estructuracin de su persona desde el valor absoluto de
la fe.
Recogem os el reto, pero tam bin conviene que captem os la nue
va sensibilidad que hoy se da ante lo religioso. A ducim os esta re
ciente afirm acin de Luckm ann:
Las profundas transformaciones sociales y culturales resultan
tes de la modernidad no han cambiado la naturaleza religiosa consti
tutiva de la existencia humana. Quiz pueda afirmarse que tales pro
cesos han cambiado la naturaleza religiosa de la existencia humana,
pero no la han borrado 24.

III.

QUE ENTENDEMOS POR ESPIRITUALIDAD

A lo largo de estas pginas se echa en falta, cada vez con ms


urgencia, la definicin de la espiritualidad. No podem os responder a
la pregunta de si actualm ente hay cabida para la espiritualidad si no
planteam os qu entendem os por espiritualidad; com o tam poco pode
m os dar una respuesta a los variados y num erosos reparos que nos
han salido al paso sin saber el contenido de la espiritualidad.

1.

Punto de partida: Visin antropolgica de la espiritualidad

El trm ino spintualis es un vocablo tpicam ente cristiano; y la


palabra spiritualitas, a la que se la consideraba hija de la m oderni
dad en el siglo xvu y, m s en concreto, de la escuela espiritual fran
cesa, aparece ya en el siglo v en este texto de Pelagio Age, ut in
spiritualitate proficias, y luego en escritos posteriores 25. Pero ahora
necesitam os estudiar la espiritualidad sobre la base m s am plia posi
ble, para llegar a una com prensin com pleta de la misma. Buscam os
profundizar en las races antropolgicas de la espiritualidad.
Las dim ensiones que se consideran esenciales de toda espiritua
lidad son: el camino hacia el interior, el camino a lo trascendente, y

el camino hacia los otros.


24 Luc k m a n n , T., Religin and the Social Conditions o f Modem Consciousness,
en AA VV , II Congreso Mundial Vasco Filosofa, Etica y Religin (Vitoria 1988),
405-416
25 Cf. S f c o n d i n , B - G o f h , T Corso di spintualit, 9

34
a)

C.2.

Hay cabida para la espiritualidad hoy?

El camino hacia el interior. La interioridad

La interioridad es tan esencial a la espiritualidad que se la consi


dera el denom inador com n de toda espiritualidad, y sirve de lazo de
unin entre la espiritualidad cristiana y las no cristianas. Cul es su
fundam entacin?
Es muy im portante recoger el dato que nos ofrece la fenom eno
loga de la religin: el cam ino hacia el interior ha sido una de las
dim ensiones de la espiritualidad que se ha hecho presente a lo largo
de la historia. Se trata, adem s, de un dato que no se pierde en la
historia, sino que est hoy al alcance de nuestra observacin.
Reflexionando sobre el tem a, Hans Urs von B althasar nos da su
explicacin26: El cam ino hacia el interior es fruto de la tendencia
elemental de orientar todo hacia ese punto absoluto del espritu en la
persona. El hom bre se entiende a s m ism o com o espritu y se define
como espritu. El espritu es el que hace patente la totalidad del ser.
As lo explica el nous de los antiguos (desde A naxgoras hasta Plotino), el pneuma-spiritus de los cristianos (desde los alejandrinos
hasta los Victorinos), el espritu de los m odernos (com o sntesis subjetivo-objetivo del ser en Hegel).
El cristianismo nos ofrece su propia fundam entacin a la interio
ridad. En la tradicin cristiana ha tenido gran im portancia el adjetivo
pneum atiks, espiritual. Este trm ino, usado por san Pablo (1 C or
2 ,1 3 -1 5 ; 9 ,1 1 ; 1 4 ,1 ), pasa a designar el centro de la existencia cris
tiana. Lo distintivo de lo propiam ente cristiano ha estado designado
a lo largo de los siglos por el trm ino espiritual 27.
Tam bin aparece la interioridad cuando se presenta la experien
cia espiritual cristiana com o el objeto de la teologa espiritual y se
seala com o prim er paso del estudio abordar la realidad m ism a de la
vida espiritual en su relacin con la vida d iv in a 28.

b)

El camino a lo trascendente

La espiritualidad supone relacin con lo trascendente, con el


Misterio. Cul es su fundam entacin?
El dato de la relacin entre la espiritualidad y lo trascendente, el
Misterio, est m uy presente en la fenomenologa de la religin. Juan
Martn Velasco, despus de afirm ar la relacin con el M isterio, da
un paso ms y estudia la naturaleza de dicha relacin: desde la feno
26 Cf. B a l t h a s a r , H. U . v o n , El Evangelio como criterio y norma de toda espiri
tualidad en la Iglesia, en Concilium 9 (1965) 7-8.
27 Cf. S u d b r a c k , J ., Espiritualidad, en SM II, 83 1.
28 Cf. B e r n a r d , Ch. A., Teologa spirituale ( M i l a n o 1989), 19.

///.

Qu entendemos por espiritualidad

35

m enologa de la religin llega a afirm ar que la relacin religiosa, al


m ism o tiem po que es actitud exttica o de reconocim iento, es actitud
salvfica. Es llam ativo que desde la fenom enologa pueda afirm arse
que todas las m anifestaciones de la historia de las religiones, de
una u otra form a, estn penetradas por el sabor de la salvacin, y
que la salvacin no es resultado de una conquista del hom bre, sino
fruto de la gracia 29.
El cristianismo es claro exponente de la relacin de la espiritua
lidad con lo trascendente. Es esencial a la espiritualidad cristiana
sacar su fuerza vital de la accin salvfica de Dios en Jesucristo,
presente en la Iglesia y transm itida por su palabra y los sacram entos.
Esta es la lnea que se ha seguido en la historia de la espiritualidad
cristiana: la espiritualidad ha estado ms pendiente de los hechos
salvficos que se viven en la fe de la Iglesia que de las reflexiones
sobre el hom bre creyente. Esta es su originalidad y su riqueza.

c)

El camino hacia los otros

El cam ino hacia los otros es la tercera dim ensin, tam bin esen
cial, de la espiritualidad. Es la dim ensin a veces ms reclam ada, y
a su vez la m enos contem plada. Cul es su fundam entacion?
El hombre en cuanto espritu est abierto a lo universal y com
prom etido con ello, trascendiendo las propias fronteras; est im pul
sado hacia los otros y a la actuacin en el mundo. V on Balthasar
afirma:
Partiendo de la espiritualidad del eros (Platn), del desiderium
(Agustn), del amor-appetitus (Toms), el espritu se nos muestra
sobre todo como trascendencia, de tal modo que participa en la absoluticidad por aquella tendencia suya que consiste en salir de s
mismo hacia el absoluto. Esta trascendencia se refleja en el segundo
aspecto como relacin a las cosas, servicio altruista... Partiendo de la
espiritualidad de la accin (Aristteles) hay que afirmar ... que el
eros encuentra en el mbito del mundo su campo de accin, de acre
ditacin, instruccin y purificacin. Este mbito encierra necesaria
mente para el hombre un doble sentido: es eros del yo para con el t
tanto en el plano sexual como en el suprasexual (amistad) y es eros
como dedicacin a lo comunitario (pueblo, estado, humanidad) y a la
obra comn del gnero humano (cultura, tcnica, progreso) 3().
29 M a r t i n V f i a s c o , J., o.c., 142; 146; 308-309; cf. G o n z l e z d f C a r d f d a l , O., El
misterio y su significacin gratificante o salvfica para el hombre, en su obra Etica y
Religin (Madrid 1977), 92-98.
30 B a l i h a s a r , H. U . v o n , a.c., 11-12.

36

C 2.

Hay cabida para la espiritualidad hoy?

Esta apertura hacia los otros viene exigida, tam bin, desde la
misma nocin de persona. Sin olvidar el pensam iento tradicional es
colstico de persona, hoy se le ve enriquecido. Si se ha afirm ado que
la persona est constituida por un centro independiente y libre, hoy
se ve que ese centro es esencialm ente relacin, com unin y dilogo.
L. Boff:
L a reflexin m oderna co m p let la d efin icin del pensam iento
c l sic o al destacar que el y o perm anece en su libertad al relacionarse
con un T. Si se quiere conservar el lenguaje de la tradicin, haba
que decir que persona es una substancia relacionada o bien una rela
cin substanciada 31.

El cristianismo apoya totalm ente la tesis a favor del cam ino ha


cia los otros com o dim ensin esencial de la espiritualidad desde el
m andato recibido de am ar al prjim o (M t 22,34-40). La espirituali
dad cristiana es espiritualidad del am or gratuito.

2.

D istintas form as de entender la espiritualidad

Despus de haber estudiado las dim ensiones de la espiritualidad,


precisam os su contenido.

a)

Aproximaciones a la definicin de espiritualidad

Para com prender las distintas definiciones que hoy se dan de la


espiritualidad debe tenerse en cuenta que existe una sensibilidad es
pecial ante su definicin. No debe olvidarse que est cercana la ex
periencia de ver cm o desapareci todo planteam iento de espiritua
lidad; y al retom arse hoy se exige toda garanta: que se tenga presen
te lo esencial de la espiritualidad y que se la estudie en relacin con
la propia identidad.
C om o resulta del todo im posible recoger todas las definiciones
que se han dado y que se dan de la espiritualidad, sealam os aque
llas que pueden ser significativas 32.
Es com n presentar la espiritualidad com o sinnim o de vivir ba
jo la accin del Espritu. V ida espiritual y vida en el Espritu se
presentan com o la m ism a realidad. Todos los autores de teologa
espiritual com ienzan hoy su tratado con la referencia al Espritu.
31 B o f f , L , El destino del hombre y del mundo (Santander 1978), 74
32 Es una buena ayuda para el tema el articulo de E. P a c h o , Definicin de la
espiritualidad. Respuestas y tratamientos, en Burgense 34 (1993) 281-302

III

Qu entendemos p o r espiritualidad

37

No cabe duda de que la presencia del Espritu es lo m s radical


en la espiritualidad. Pero se necesitan, adem s, otros datos.
Se presenta tam bin la espiritualidad com o la form a envolvente y
unificadora de entender toda la vida: Dios, el hom bre, la m uerte, el
universo, la historia, el am or. H ans Urs von B althasar la describe:
L a actitud bsica, prctica o existen cia l, propia del hom bre y
que es c o n se c u e n c ia y exp resin de una v isi n religiosa o, de un
m od o m s general, tica de la ex isten cia 33.

Llam am os la atencin de que esta descripcin, que plantea abier


tam ente la espiritualidad com o expresin de la persona integrada
desde el valor religioso, va a m arcar a las definiciones posteriores.
Busca directam ente la integracin de la persona en la espirituali
dad 34.
Nos falta otro paso im portante: la concrecin de la espiritualidad
cristiana. C on la clave ofrecida por von Balthasar es fcil ver la es
piritualidad cristiana com o la integracin de toda la persona desde
la f e , la esperanza y el amor. Es el planteam iento que hace A. M.
Besnard:
L a espiritualidad, en el fondo, no e s m s que la estructuracin
de una persona adulta en la fe, segn su propia in teligen cia, su v oca
cin y su s carism as por un lado, y las ley e s del universal m isterio
cristiano por otro 35.

Estas definiciones han contado con una buena acogida; y nos lo


dem uestra el hecho de que las definiciones posteriores contienen el
m ism o espritu 36.
33 B a l t h a s a r , H U v o n , a c , 7-8.
34 En la misma lnea est la descripcin que hace J S o b r i n o Se busca aquella
espiritualidad que sintetice el ser hombre y el ser creyentes, el salvar y el ser salvados,
el servir a Dios y el remitirse a Dios, Liberacin con espritu, 60
33 B e s n a r d , A M , Tendencias dominantes en la espiritualidad contempornea,
en Concihum 9 (1965) 27
36 El telogo moralista B F r a i in o dice: La espiritualidad cristiana es la modali
dad, llevada a cabo por el Espritu, de la existencia de fe en su totalidad, modalidad en
la que la vida del espritu de Cristo se forma y se desarrolla en nosotros en una
concrecin condicionada histricamente, A R o t z l t t e r afirma que la espiritualidad
es la existencia del cristiano en cuanto dada por el Espritu de Dios y desarrollada, a
partir de su acogida, en la multiplicidad de la vida (Tomadas las dos definiciones de
W e i s m a y l r , J , Vida cristiana en plenitud, 23-24) J M a r t in V e l a s c o afirma: La
espiritualidad es, pues, la forma concreta que cobra la identidad cristiana encamada en
las circunstancias propias de la vida de un cristiano o de un grupo de cristianos: La
espiritualidad del presbtero diocesano en la coyuntura histnco-social actual, en
C o m is i n E p is c o p a i d f i C l f r o , Espiritualidad del presbtero diocesano secular Sim
posio (Madrid 1987), 373

38
b)

C2

Hay cabida para la espiritualidad hoy ?

La espiritualidad como la estructuracin de toda la persona


desde la vida teologal. Sus implicaciones

La espiritualidad entendida desde esta clave entraa una serie de


im plicaciones:
La espiritualidad se entiende en referencia a la estructura de to
da la persona, no com o algo que se sobreaade o com o algo acci
dental a la persona. En esta estructuracin de toda la persona deben
estar presentes todas las dim ensiones de la persona tam b in la in
sercin en el m undo y las relaciones con los dem s . N ada queda
fuera: actitudes, com portam ientos, relaciones. La espiritualidad se
presenta com o resultado de dicha integracin; no com o una progra
m acin que responde a un deseo o a una aspiracin. La espirituali
dad es vida, se vive.
Esta estructuracin se hace desde la fe, desde la m adurez de la fe
o desde la vida teologal. Todo debe estar en coherencia con la reali
dad teologal de la persona: hijo y herm ano en Cristo. La espiritua
lidad hace referencia a la m ism a identidad del cristiano. La relacin
con la identidad va ser un punto clave en el planteam iento de la
espiritualidad.
Es la m ism a identidad de cristiano la que incluye espiritualidad.
No es un sobreaadido, ni tam poco es un ropaje adicional a lo que
supone ser cristiano. La espiritualidad es de la identidad de la perso
na cristiana. No se trata tanto de estar im ponindose una espirituali
dad, cuanto de vivir la espiritualidad en consecuencia con la propia
identidad cristiana. Lo m ism o puede decirse de la espiritualidad del
vocacionado segn sea la identidad del carism a 37.
La espiritualidad no es, pues, un dato previo, desde el cual se fija
la identidad de la vida cristiana, sino al revs. Siem pre hay peligro
de fijar la concepcin de ser cristiano desde una espiritualidad enten
dida y vivida com o un valor en s misma.

37 Aducimos estos datos: la relacin entre la espiritualidad e identidad fue el punto


de partida del Simposio de espiritualidad sacerdotal, y tuvo en l una total confirmacin
[cf G a m a r r a , S., Lneas de convergencia en la espiritualidad del presbtero diocesano
secular, en C o m is i n E p is c o p a i d e l C l e r o , Espiritualidad del presbtero diocesano
secular. Simposio (Madrid 1987), 679]; y en la misma clave se celebr el Congreso
(1989) y se desarroll el Snodo de Obispos 1990 [cf M a r t in A b a d , J ., Apuntes para
una memoria ms completa Snodo 90. inadvertido, pero fundamental, en Ecclesia
50 (1990), 1939]. La Exhortacin postsinodal Pastores dabo vobis de J u a n P a b l o II
ha querido esclarecer la verdad de la identidad del sacerdote (n 11) como fundamen
to ineludible de toda ulterior reflexin sobre su espiritualidad y formacin Esta con
vergencia de datos apoya el planteamiento de la relacin entre espiritualidad e identi
dad

IV.

Condicionamientos de un nuevo planteamiento

39

Con el estudio de las dim ensiones de la espiritualidad y con las


definiciones que nos han ofrecido, tenem os ya unos elem entos fun
dam entales para com prender el contenido de la espiritualidad.

IV. LOS CONDICIONAMIENTOS DE UN NUEVO


PLANTEAMIENTO DE LA ESPIRITUALIDAD
Este apartado responde a la preocupacin de cm o estudiar y
presentar hoy la espiritualidad. D esde qu coordenadas debe hacer
se el planteam iento de la espiritualidad? Q u sensibilidades estn
en ju e g o ?

1.

A ntropologa y espiritualidad

Uno de los puntos m s fundam entales para valorar hoy la espiri


tualidad es la relacin que existe entre la espiritualidad y la antropo
loga. D ifcilm ente puede hacerse hoy un planteam iento de espiritua
lidad, y m ucho m enos de m stica, que no tenga conexin con la an
tropologa. Com o verem os a continuacin, la antropologa es hoy
uno de los condicionam ientos m s fuertes para el planteam iento de
la espiritualidad 38.
Al plantear la relacin entre la espiritualidad y la antropologa
nos m arcam os estas metas:
Fundamentar bien la espiritualidad. A veces se hace descansar
la espiritualidad en consideraciones piadosas; y cuando se la ve sin
base hum ano-teolgica pierde toda credibilidad.
Ver la espiritualidad como connatural al hombre. Es necesario
llegar a com prender que ser espiritual es propio de quien ha asum ido
todo su ser de persona. Se puede decir que quien no vive la espiri
tualidad no ha asum ido plenam ente su ser de persona. De esta form a
desaparece un cierto carcter de obligatoriedad extrnseca con el que
la espiritualidad se ha podido presentar o se presenta todava hoy.

Capacitarse para responder a los interrogantes de inspiracin


antropolgica. No se trata solam ente de los interrogantes m s com u
nes, com o pueden ser: si la espiritualidad es solam ente de personas
en situacin lm ite; si es propia de un subdesarrollo; si es la eva
sin de la urgencia de com prom iso, sino de los interrogantes que
18 Cf Ruiz d e l a P e a , J L , Las nuevas antropologas Jn reto a la Teologa
(Santander 1983), A l f a r o , J ,D e la cuestin del hombre a la cuestin de Dios (Sala
manca 1988); M a r i n V e l a s c o , J., El encuentro con Dios Una interpretacin perso
nalista de la religin (Madrid 1976).

40

C.2.

Hay cabida para la espiritualidad hoy?

plantean la relacin interpersonal con Dios en verdad y sin proyec


ciones.
Liberarse del com plejo ante la espiritualidad . Los com plejos que
pueden darse con relacin a la espiritualidad pueden ser varios: que
no se lleva; que no es de todos; que no va con la propia psico
loga. La liberacin del com plejo com porta sin m s una dosis de
seguridad interior y exterior en el com portam iento de uno m ism o.
Pretendem os, pues, buscar la garanta de estas afirm aciones : La es
piritualidad es de todos, va con todos y es actual.

a)

Antropologa humana

Si nos planteam os un estudio fundam entado de la relacin entre


la espiritualidad y la antropologa es obligado que ofrezcam os la ba
se m s am plia posible a nuestra reflexin.
1)
Punto de partida: la aportacin de la fenomenologa de la
religin. Partim os de la descripcin que nos ofrece J. M artn Velasco:
La religin aparece como un hecho humano, compuesto por
manifestaciones de todo tipo: prcticas, creencias, instituciones, etc.,
culturalmente condicionadas, y surgidas del reconocimiento por el
hombre de una realidad sobrenatural a la que se atribuye la salvacin
de la propia vida 39.
Pero qu es lo esencial de la religin?
a) No es suficiente para definir un hecho com o religioso aten
der la funcin que desem pea en la vida del sujeto o de la com uni
dad. Es verdad que la religin ofrece finalidad y sentido a la vida,
que estructura la persona y le da arm ona, que da cohesin al grupo;
pero estas funciones y funciones anlogas pueden desem pearlas
tam bin otras actividades no religiosas.
b) El elem ento central de toda religin es la realidad sobrehu
mana o sobrenatural con la que el sujeto entra en relacin. Este
reconocim iento supone que el hom bre se trascienda. En el trascen
d e rs e est la diferencia entre la verdadera y la falsa religin: trascen
derse a lo sobrehum ano Dios buscado y reconocido com o Dios
o posesionarse de un absoluto, convirtindolo en dolo.

w M a r t i n V e l a s c o , J., La religin en el hombre, en Communio 2 (1980) 325.


Seguimos al autor en este tema.

IV.

Condicionamientos de un nuevo planteamiento

41

Se com prende que la verdadera religin-espiritualidad enriquece


a la persona auto-trascendindose; en cam bio, la falsa religin alie
na esclavizndola bajo el dom inio de algo inferior a la persona.
c) Elem ento de gran im portancia: la relacin personalm ente vi
vida con la realidad suprem a. La religin es una relacin asum ida; es
una relacin personalm ente ejercida, no se reduce a m era intencin.
Es, adem s, una relacin integral, de todo el hombre. No hay en
el hom bre un rgano especfico para lo religioso. La religin es una
relacin que afecta a la persona com o tal y la com prom ete por com
pleto. Por eso, no se puede decir que la religin sea una funcin
especial del espritu hum ano, sino que es algo ms radical: la dimen
sin de profundidad de todas las actividades humanas.
d) Lo que acabam os de decir nos da la clave para interpretar la
religin como un hecho humano. No se quiere decir que sea un pro
ducto elaborado por el hom bre, sino que la religin surge de esa
dim ensin de profundidad que le hace al hom bre ser lo que es.
2) La aportacin filosfica . A cabam os de ver que la espiri
tualidad es relacin; y presentam os ahora que lo fundam ental para
entender a la persona es su ser relacin. A ctualm ente se valora m u
cho la relacin para definir a la persona 40.
Esta valoracin no contradice la form ulacin tradicional. La des
cripcin que hace B oecio de la persona: Substancia individual de
una naturaleza racional la considera sin dependencia de otros seres,
en radical espontaneidad y sin necesitar de otra cosa para subsistir
(subsistencia). Esta visin se ve enriquecida con el pensam iento m o
derno, que subraya que ese centro independiente y libre es esencial
m ente relacin, comunin, dilogo. Es independiente y libre en rela
cin y desde la relacin. Slo saliendo de s perm anece en s; slo
dando recibe el ser personal. La persona es una substancia relacio
nada.
El trm ino que expresa esta concepcin de persona no es el
YO , sino el Y O-TU . En el t que m e acepta com o soy y acepta
mi donacin, com ienzo a ser plenam ente yo.
H ay peligro de aberraciones? N o slo existe el peligro, sino que
se dan de hecho las aberraciones. Se valora la relacin sin tener en
cuenta a la persona que se relaciona, y hasta se intenta que desapa
rezca el yo. Debe estar siem pre presente que la relacin no existe sin
la persona, com o sta no es plenam ente tal sin la relacin.
3) Punto de convergencia. Al afirm arse que la espiritualidad
es relacin y que la persona se entiende com o relacin surge una
serie de preguntas: Cabe alguna afinidad entre la relacin de la es
piritualidad y la persona com o relacin? Se puede decir, sin ms,
40 Cf.

B off,

L.,

o . c .,

70-75.

42

C.2.

Hay cabida para la espiritualidad hoy?

que en la persona existe una predisposicin connatural a la religin,


a la espiritualidad? Com o respuesta, ofrecem os estas observaciones:
a) Es propio de la espiritualidad trascenderse en/por la relacin
con el Absoluto.
b) En las relaciones interpersonales puede hablarse, tam bin,
de auto-trascendencia. La verdadera relacin supone salir de uno
m ism o, buscar e ir al otro por encim a de los propios intereses y aun
en contra de ellos, y llegar al t del otro; y esto es auto-trascenderse.
c) El auto-trascenderse es posible por la relacin que se esta
blece con el A bsoluto presente en las relaciones interpersonales.
N uestras relaciones interpersonales estn sostenidas por el bien, por
el amor.
d) La experiencia de la trascendencia en las relaciones abre al
infinito. La relacin interpersonal hum ana est lejos de colm ar la
capacidad de ser-en-relacin que cada sujeto lleva dentro. A mi de
seo de com unin y de dilogo, a mi deseo de am or, a mi deseo de
superacin, a mi deseo de bien no encuentro respuesta adecuada en
la experiencia de cada da. En esta experiencia de finitud se hace
presente la infinitud. La apertura a lo absoluto es radical. X. Zubiri:
Se es aprehendiendo este carcter formalmente trascendente
de la fundamentalidad de Dios en la persona humana, en mi propio
ser personal 41.
Este ncleo personal existente, que entra en mi ser-en-relacin y
que se presupone en la relacin interpersonal, no se explica desde las
m ism as relaciones, se experim enta en su soledad y solam ente en
cuentra adecuacin en la relacin originaria, en el A m or creador.

b)

Antropologa cristiana

La antropologa cristiana nos ofrece al tem a persona-relacin una


panorm ica insospechada, un planteam iento cualitativam ente nuevo.
Para ello debem os introducim os en lo ms nuclear de la vida
cristiana, que no podem os reducir a intenciones, a actitudes o a com
portam ientos. H abr que contar con las actitudes y con los com por
tam ientos, pero derivados del ser cristiano.
41 Z u b ir i , X., El hombre y Dios (Madrid 1984), 327. La apertura constitutiva de la
persona a Dios es objeto de estudio del autor en la obra que citamos. Recogemos esta
afirmacin: Dios, no es algo de que el hombre puede o no ocuparse como de tantas
otras cosas en la vida, sino que velis nolis es algo a que estamos fsicamente lanzados
no por ocurrencia sino constitutivamente (ibid., 259).

IV.

Condicionamientos de un nuevo planteamiento

43

Ser cristiano es estar en Cristo , vivir en Cristo. Esta es la expre


sin m s utilizada para indicar la participacin de la Pascua del Se
or; y en ella se expresa el nuevo nacim iento: Quien est en Cristo
es nueva criatura (1 C or 5,17). Q u significado tiene este estar en
Cristo, vivir en Cristo? 42.
No se reduce a un intento de identificacin moral con Cristo des
de uno m ism o. Se trata de una relacin m s profunda: de filiacin:
Hijos en el H ijo; entraados en el Padre (cf. Rom 8,14; G l 3,26;
4,6-7; 1 Jn 3,1); de fraternidad: En Jess som os herm anos; entraa
dos en la solidaridad de todos los hom bres (cf. Rom 8,29; Col 1,18;
1 Jn 3,11.24); y con una afectividad nueva, de hijo y de herm ano.
La antropologa cristiana nos sita en la insospechada relacin de
hijos y de herm anos en Jess, que es lo m s nuclear del ser cristiano.
La conclusin a la que llegam os es obvia: la espiritualidad, que
hunde sus races en la antropologa, no puede hacerse a sus espaldas,
sin contar con ella.

2.

El contexto socio-cultural y la espiritualidad

El punto de partida es un principio que no puede olvidarse: la


vida y la espiritualidad no se entienden por separado. La posicin
del cristiano en la sociedad incluye unos condicionam ientos a su es
piritualidad. Por esa razn presentam os un apunte de lo que es la
nueva m entalidad y su repercusin en la espiritualidad 43.
Ante el recurso que puede hacerse al influjo que el cam bio sociocultural tiene sobre la espiritualidad, subrayam os estos puntos:
a)
No debe absolutizarse el influjo del cam bio socio-cultural
actual com o si en todas las personas y en todas las situaciones tuvie
ra los m ism os resultados. Si as fuera, tanto la teologa com o la es
piritualidad se convertiran en pura sociologa.
42 Cf. infra cap. III.
43 Ante una bibliografa muy abundante, sealamos las siguientes obras: A l v a r ez
G m e z , J., El momento histrico de la vida consagrada, en AA.VV., En el aprieto
me diste anchura. Cmo regenerar y adiestrar la vida consagrada para el prximo
futuro? (Madrid 1992), 33-78; G a r c a , J. A., En el mundo desde Dios. Vida religiosa
y resistencia cultural (Santander 1989); G e ffr e , C., Crocevia tra cultrale e spirituale, en S e c o n d in , B. - G o ffi , T., Corso di spiritualit, 222-244; G o n z a l e z - C a r v a ja l ,
L., o.c.; M a r d o n e s , J. M., Postmodernidad y cristianismo. El desafio del fragm ento
(Santander 1988); M a r t n V el a sc o , J., Increencia y evangelizacin. D el dilogo al
testimonio (Santander 1988); R o v ir a B e l l o so , J. M., Fe y cultura en nuestro tiempo
(Santander 1988); S e c o n d in , B., A la prova della nuova cultura, en S e c o n d in , B.G o ff i , T., o.c., 680-749.

44

C.2.

Hay cabida para la espiritualidad hoy?

b) C onviene resaltar los aspectos positivos o favorables del


contexto actual para la esp iritu alid ad 44. Ha sido frecuente describirlo con connotaciones predom inantem ente o slo negativas.
c) D enunciam os el defecto de abundar en anlisis de la situa
cin sin que tenga despus incidencia alguna en el planteam iento
que se hace de la espiritualidad.

a)

La mentalidad moderna y postmoderna

Los rasgos que caracterizan la m entalidad m oderna son los si


guientes: la racionalizacin de la vida natural y social; la econom a,
que es el centro productor de relaciones sociales; la visin del m un
do, que se presenta descentrada, desacralizada y pluralista; la razn
fragm entada; la autonom a individual; la prim aca de la visin cien
tfico-positiva.
La postm odem idad se caracteriza por: el historicism o relativista;
el politesm o de valores; la superacin de la religin; el hedonism o
individualista; la superacin de la razn.
Los logros positivos de la cultura de la m odernidad han sido 45:
la autonom a de la conciencia; la aspiracin a la felicidad; la digni
dad de la persona; el precio de la vida hum ana; la concepcin dem o
crtica de la vida en la sociedad; el derecho a la libertad religiosa; la
aceptacin del pluralism o; el retorno de lo religioso.
Por su parte, la cultura de la postm odem idad ha aportado: el fin
del optim ism o del Ilum inism o; la bsqueda de un nuevo hum anis
mo; la experiencia del silencio de Dios com o nota colectiva del es
pritu 46; la esttica com o cam ino de acceder al misterio; la va de la
gratuidad.

b)

El compromiso por la liberacin

No puede olvidarse dentro del contexto socio-cultural actual la


praxis del com prom iso por la liberacin 47. Rasgos caractersticos:
44 Cf. G a r c a M u r g a , J. R., Formacin permanente y lectura de los signos de
Dios en nuestro tiempo, en C o m isi n E pisc opai dei C l f r o , La Formacin permanente
de os sacerdotes. Simposio (Madrid 1992), 237-252.
45 Cf.
G effr e , C., a .c ., 2 2 9 .
46 Cf.
G effr e , C., a.c., 238; A l v a r e z G m e z , J., a.c., 48-50.
47 Cf.
G a l l o , L., Spiritualit dei movimenti di liberazione, en A A .W ., MovF
menti ecclesiali contemporanei, 445-465; A A .W ., Espiritualidad y Liberacin en
Amrica Latina (Costa Rica 1982).

IV.

Condicionamientos de un nuevo planteamiento

45

El punto de p artida es la realidad grave de los hom bres y de los


pueblos que estn necesitados de liberacin. En este contexto nace y
se desarrolla la teologa de la liberacin. C uenta con un horizonte
cultural propio: no est caracterizado por la prim aca del conocer,
del com prender; su horizonte cultural intenta privilegiar la praxis,
esto es, la transform acin histrica de la sociedad, y m s en concre
to, la praxis de la liberacin de los pobres y de los m arginados.
El com prom iso por la liberacin, siendo la form a histrica de
vivir el Evangelio, no excluye la espiritualidad, sino que cuenta con
ella; y la entiende desde sus m ism as coordenadas:
a) El carcter histrico ser tam bin la base de la espirituali
dad. Prim a la hegem ona de lo histrico en el m odo de vivir el Evan
gelio, y no tienen m ucha cabida los program as espirituales sistem
ticos.
b) Esta espiritualidad tiene com o un punto fundam ental el profetismo.
c) Le es esencial la praxis; de tal m anera que todo se vive en
funcin del com prom iso. La garanta de la espiritualidad est en el
seguim iento a Jess y en la solidaridad con el herm ano pobre.
Sealam os com o posibles riesgos: a) La insistencia por la trans
form acin de estructuras puede olvidar o dejar en la som bra aspectos
personales de la conversin; b) el peligro del reduccionism o temporalista; c) el acento por los aspectos inm anentes de la causa evang
lica puede olvidar los elem entos trascendentes; y d) el peligro de
eticizar la vida cristiana.
Subrayam os com o aportacin positiva: a) Es una fuerte urgencia
a entrar en sintona con el m om ento histrico; b) obliga a una aper
tura que conlleva una desinstalacin; c) coloca a las personas y gru
pos en situacin de leer el Evangelio con clave nueva; y d) plantea
de form a nueva la relacin con D ios im plicado en la historia del
hom bre.
La tom a de conciencia de las caractersticas del contexto sociocultural actual debe estar presente de form a operante en el nuevo
planteam iento de la espiritualidad. Debe evitarse que se plantee la
espiritualidad de espaldas al contexto que se est viviendo.

3.

El proceso evolutivo de la persona y la espiritualidad

Aunque no desarrollem os el tem a, porque lo verem os m s ade


lante cuando estudiem os el proceso de la vida cristiana 48, no quere
mos que la brevedad se interprete com o indicio de m enor importan48 Cf.infra cap. IX, 258-261.

C.2.

Hay cabida para la espiritualidad hoy?

ciu. Buscam os que quede claram ente afirm ado que el m om ento biopsquico de la persona es un condicionam iento m uy decisivo en la
espiritualidad 49.
a) La espiritualidad debe contar con el m om ento bio-psquico
de la persona. La espiritualidad se ve afectada por el substrato psicofsico y debe contar con l.
b) Hoy se da un reconocim iento de la aportacin de la psicolo
ga, al m ism o tiem po que se advierte el peligro del psicologism o,
que se da cuando los aprioris de la realizacin de la persona segn
los planteam ientos de las escuelas de psicologa se afirm an tanto que
la espiritualidad ya no puede actuar m s all de ellos, ni, por supues
to, en contra de ellos. En este caso la espiritualidad se convertira en
pura psicologa. Pero en la espiritualidad hay que contar con la ac
cin del Espritu; y no todo es psicologa.
c) Sealam os los puntos m s esenciales que deben tenerse en
cuenta en el proceso de la persona. D ebem os contar con la identidad
completa de la persona, que incluye: La dim ensin psicolgico-subjetiva, la dim ensin psico-social, la dim ensin existencial, la dim en
sin espiritual. Y tom ar conciencia de que el hom bre, sin ser m ero
proceso, es un ser en proceso; que debe realizarse com o persona en
una unidad progresiva; que tiene que asom arse siem pre a nuevas
profundidades en su vida; que siem pre puede encontrarse en ella con
algo m s sorprendente. Es im prescindible el conocim iento de esos
distintos m om entos del proceso de cada persona y sus caractersti
cas.
Despus de haber visto los condicionam ientos actuales a la espi
ritualidad pasam os a sealar las caractersticas de su planteam iento.

V.

NUEVO PLANTEAMIENTO DE ESPIRITUALIDAD. SUS


CARACTERISTICAS

C oncluyam os este captulo incorporando lo estudiado al nuevo


planteam iento de la espiritualidad. Sealam os sus caractersticas 50.
49 Cf. B e r n a r d , C h . A., La crescita
D e F io r e s , S., Itinerario espiritual, en

spiriuale (ad usum privatum) (Roma 1992);


NDE, 733-750; G a m a r r a , S., Proceso peda
ggico en la espiritualidad sacerdotal, en C o m is i n E p is c o p a l d e l C l e r o , Congreso
de espiritualidad sacerdotal (Madrid 1990), 223-259; G a r r id o , J., Adulto y cristiano.
Crisis de realismo y madurez cristiana (Santander 1989); R iv a , A., Crescita e maturit, en S e c o n d in , B .-G ofei , T ., o . c . , 525-600.
50 C f B e s n a r d , A. M., a.c.; D e F io r e s , S., Espiritualidad contempornea, en
N D E 454-475; M ar t n V e l a sc o , J., El m alestar religioso de nuestra cultura, 263-344;
L pez S a n t id r i n , S., Orientaciones doctrinales y el aspecto integrador de la espiri
tualidad actual, en Burgense 34/1 (1993) 333-339; S u d b r a c k , J., Prognosis de una
futura espiritualidad (Madrid 1972).

V.

1.

Nuevo planteamiento de espiritualidad

47

Una espiritualidad integradora de la persona

U na vez estudiada la relacin entre identidad cristiana y espiri


tualidad, entre antropologa y espiritualidad, resulta evidente que la
espiritualidad deba presentarse com o integradora de la persona.
D esde este planteam iento se com prende fcilm ente la insistencia
con la que se pide actualm ente una espiritualidad perso n ificad a51.

2.

Una espiritualidad que sea experiencia personal de la fe

La experiencia espiritual es una caracterstica que debe tenerse


m uy en cuenta y que requiere en estos m om entos un detenido estu
dio 52. El tem a es com plejo; y, com o aproxim acin, ofrecem os estos
datos:
La vida, que tiene com o elem ento integrante la experiencia, se
vive bajo dos postulados prcticos que funcionan y que llegan a ad
quirir el carcter de principios. El principio de la experiencia: el
hom bre de hoy est cada vez m s som etido a la estim ulacin de los
sentidos, y acepta slo lo que experim enta. El principio de la inten
sidad de vida: no acepta que decrezca la intensidad de la experien
cia. Estos dos principios se hacen presentes hoy, y con intensidad,
tam bin en la espiritualidad.
D entro de sta existe una fuerte corriente a favor de la experien
cia: se ha esperado a congelar la condenacin que se dio contra el
m odernism o y se ha vuelto a plantear el valor de la experiencia. Y se
presenta la experiencia no com o oposicin a la fe, sino com o su
en carn aci n 53.
Esta tendencia est sostenida y alim entada: 1) Por la m ism a vida
del hom bre. Se siente la exigencia de creer lo que se presenta garan
tizado por la vida. 2) Por la m entalidad creada por las ciencias natu
rales, que apoyan el reino de la experiencia y desconfan de las cons
trucciones ideolgicas. 3) Por la m entalidad de la postm odem idad,
que se caracteriza: por un rechazo de todo tratam iento objetivista del
absoluto; por la aceptacin, en cam bio, de una actitud mstica silente
51 Cf. G a r r id o , J., Educacin y personalizacin (Madrid 1990); M a r tin V e l a s c o ,
J.,o.c., 263-292.
52 Cf.infra cap. IX. 271-276.
53 Cf. G u e r r a , A., Experiencia cristiana, en NDE, 491-498; I d ., Natura e luoghi
deUesperienza spirituale, en S e c o n d in , B .- G o ff i , T., o .c ., 25-55; H u x l e y , A., La
experiencia mstica y los estados de conciencia (Barcelona 1986); L o t z , J. B., La
experiencia trascendental (Madrid 1982); P ik a z a , X., Experiencia religiosa y cristia
nismo (Salamanca 1981); M o u r o u x , J., L expriencechrtienne (Paris 1952); D u c h ,
Ll., La experiencia religiosa en el contexto de la cultura contempornea (Madrid
1979).

48

C.2.

Hay cabida para la espiritualidad hoy?

y fruitiva; por la valoracin del aspecto fruitivo en la vida; por el


prim ado ci la experiencia sobre el pensam iento discursivo para lle
gar a la m ism a realidad. 4) Por la dim ensin histrico-salvfica de la
Revelacin.
Esta experiencia religiosa se entiende com o presencia vivida y
como encuentro de comunin con Dios; no puede tratarse de una
percepcin inm ediata del absoluto com o realidad observable. En la
espiritualidad cristiana, la experiencia religiosa debe llevar la im
pronta del vivir en Jess p o r el Espritu 54. Esta sera la experiencia
religiosa fundante en la que descansara el proceso posterior de la
vida cristiana.

3.

Una espiritualidad vivida en el Espritu

El redescubrim iento del Espritu puede considerarse com o una


de las notas m s sobresalientes de la evolucin que la espiritualidad
va teniendo en los ltim os tiem pos 55.

4.

Una espiritualidad que se desarrolla contando


con la vida y con el m undo

Existe una desconfianza en todo aquello que se pueda catalogar


com o ideologa, com o planteam iento terico englobante. Igualm ente
hay un desprecio de los esquem as prefabricados de oraciones y un
rechazo de lo que suponga lejana de la vida; se busca y se valora la
sim plicidad de la espiritualidad y de sus formas.
En cam bio, est en alza el optim ism o ante el valor de la vida; y
hay necesidad de confiar en ella. Y la valoracin de la vida es algo
m s que la visin que da una m era intencionalidad espiritual; se trata
de descubrir la m ism a profundidad de la vida.
Pero existe un peligro, que debe evitarse: pensar que el encuentro
con Dios se da en el contenido cotidiano de la existencia y no fuera
de ste. Precisam os: Es verdad que el encuentro con Dios se da en lo
concreto de la existencia de cada da; pero no es verdad su absolutizacin: que el encuentro con Dios no es otra cosa que la experiencia
del contenido cotidiano de la existencia.
54 Cf.
55 Cf.

A l o n so ,

S. M., Proyecto personal de vida espiritual (Madrid 1990).


la vida segn el Espritu de Jess,
veinte aos despus { M a d rid 1985),

C o d in a , V., De la asctica y mstica a


F l o r is t a n , C .- T a m a y o , J. (eds.), El Vaticano II,

en
271-291.

V.

5.

Nuevo planteamiento de espiritualidad

49

Una espiritualidad gratificante y gozosa

Desde lo que hem os contem plado, la espiritualidad tiene referen


cia al sentido de la vida y de la persona en concreto, y a su plenitud.
A hora bien, la verificacin del sentido de la vida y de la plenitud
est en el gozo.
6.

Una espiritualidad de dilogo y, al m ism o tiem po,


una espiritualidad definida

Es un punto clave para nuestro planteam iento de espiritualidad,


en la que cuenta tanto la relacionalidad de la persona.
Debe ser una espiritualidad abierta y en dilogo. Por varias razo
nes: a) Estar abierto al pensam iento postm oderno supone asum ir la
autocrtica perm anente con respecto al m odo de hablar de Dios, b)
El hecho de un pluralism o de visiones, de concepciones, de posturas
de vida supone ya una llam ada a la escucha, c) La espiritualidad
actual debe responder a una teologa que es cada vez m s ecum ni
ca. d) El V aticano 11 afirm a que la Iglesia catlica no rechaza nada
de lo que hay en las religiones no cristianas de verdadero y santo, y
lo respeta com o destello de aquella verdad que ilum ina a todos los
hom bres (NA e 2).
Pero debe ser definida. La espiritualidad abierta y en dilogo no
significa que sea contem porizadora. Subrayam os que sea definida,
que no es lo m ism o que fijada o inm utable. Podr y deber cam biar,
pero sin perder definicin. No es posible una espiritualidad en am bi
gedad:
a) Porque debe responder a la estructura de la persona. La es
tructuracin de la personalidad presupone unos objetivos muy claros
y una respuesta firme.
b) Porque lo radical de la espiritualidad no lo da la m entalidad
actual, sino la vida teologal. Para vivir la espiritualidad no se puede
estar esperando a la aceptacin de los dems.
c) Por la naturaleza m ism a del dilogo. El dilogo slo es posi
ble desde posiciones definidas. C uando se diluye la identidad propia
de los distintos carism as y consecuentem ente su espiritualidad, se
pierde la capacidad y la posibilidad de dilogo desde la propia espi
ritualidad.

SO
7.

C.2.

Hay cabida para la espiritualidad hoy?

Una espiritualidad profundam ente realista

Existe actualm ente una fuerte sensibilidad hacia el realism o de la


espiritualidad; y no faltan las razones:
a) La espiritualidad, que, com o hemos visto, es integral, abarca
a la persona entera, tam bin en su actuar y en sus com portam ientos.
b) D entro de la m entalidad actual no se aceptan las elaboracio
nes fuera de contexto; se desconfa de las form ulaciones abstractas,
intemporales y sin sujeto. Desde esta perspectiva se com prende que
la espiritualidad, que busca la fundam entacion bblica, cuente cada
vez m s con la Palabra de Dios.
c) Est presente la persona de Jess, cuya vida y doctrina estn
marcadas por el realism o: Mt 7,21; 25,31-46; Le 6,46; Jn 14,21; 1 Jn
2,3ss.
d) Tam bin a la espiritualidad se le im pone la verificacin; y el
criterio de verificacin de la espiritualidad est en la respuesta de
vida, en el seguim iento, en el com prom iso. Es un principio que cada
vez tiene m ayor aceptacin. Se presenta la necesidad de obras y de
frutos com o garanta de la espiritualidad.

8.

Una espiritualidad fraterna y apostlica

La com unidad puede verse o com o un m edio para asegurar la


respuesta en el seguim iento de Jess, o com o el fruto de la presencia
de Jess. A ctualm ente se potencia esta ltim a visin de la com uni
dad, com o verem os en el captulo siguiente. Y en la fraternidad est
el com prom iso real con los herm anos.

9.

Una espiritualidad eclesial

La com unin eclesial se presenta com o totalm ente necesaria para


la vida espiritual cristiana. Si la com unin eclesial es de la m ism a
identidad del ser cristiano, le ser esencial a su espiritualidad.

10. Una espiritualidad profundam ente afectiva


Esta exigencia parte de la m ism a caridad, base de la relacin con
Dios y con los herm anos. No hay vida espiritual sin caridad. Pero la
caridad, que es esencialm ente operativa, es tam bin esencialm ente
afectiva.

V.

11.

Nuevo planteamiento de espiritualidad

51

U na espiritualidad que entraa la relacin con Dios Trino

N o basta el m ero reconocim iento de Dios; se necesita cultivar y


vivir la relacin interpersonal con Dios. La espiritualidad, si es ver
dadera, supone una actitud contem plativa que debe ser atendida. Se
trata de contem plar al verdadero Dios de Jesucristo, Dios uno y
trino.

12.

Una espiritualidad pascual, que afronte la cruz

C ada vez se insiste m s en la Presencia del Seor Jess. La espi


ritualidad, tanto en su dim ensin personal com o com unitaria, debe
celebrar la presencia del Seor. Y la realidad de la cruz entra dentro
del M isterio Pascual; no podem os orillarla. Pero, adem s, el sufri
m iento est presente en la vida y debe ser afrontado 56.
Es un paso im portante para el estudio de la teologa espiritual
contar con que la espiritualidad no es un sobreaadido a la persona,
com o si se tratara de algo accidental, sino que pertenece a su identi
dad. D esde esta posicin hem os visto que los reparos no tienen nin
guna base para rechazar la espiritualidad com o propia de todo hom
bre; a lo m s pueden denunciar las form as defectuosas de vivirla.
T am bin hem os visto que la espiritualidad, que responde a la
identidad de la persona cristiana, tiene m uy presentes el contexto
histrico concreto y el proceso evolutivo que ataen a la persona. No
s olvidar en adelante que se trata de la espiritualidad del cristiano
que vive unas situaciones concretas. La actualidad de la espirituali
dad es un dato fundam ental con el que hay que contar para iniciar el
estudio de la teologa espiritual.
Estn puestas ya las bases para poder abordar en profundidad la
espiritualidad cristiana.

56 Cf. E. S c h il l e b e e c k x , dedica dos captulos, en contextos distintos, al sufrimien


to: Sufrimiento por los dems. Futuro de un mundo mejor (Sufrimiento de Cristo) y
Recuerdo crtico de la humanidad doliente, en su obra Cristo y los cristianos (Ma
drid 1982), 212 y 652.

C a p t u l o III

LA VIDA CRISTIANA . LA VIDA EN CRISTO


BIBLIOGRAFIA

A A .W ., Divinisation, en DSp III, 1370-1459; B e r n a r d , C h . A.,


Teologa spirituale, 98-142; C a p d e v i l a , V. M., Liberacin y divinizacin
del hombre. La teologa de la gracia en el evangelio y en las cartas de san
Juan (Salamanca 1984); D u r w e l l , F. X., Nuestro Padre. Dios en su miste
rio (Salamanca 1990); G o n z l e z F a u s , J. I., Proyecto de hermano. Visin
creyente del hombre (Santander 1987); J e r e m a s , J ., Abba y el mensaje cen
tral del Nuevo Testamento (Salamanca 1989); L a d a r i a , L. F., Teologa del
pecado original y de la gracia (Madrid 1993); L e g i d o , M., Misericordia
entraable (Salamanca 1987); P h i l i p s , G., Inhabitado trinitaria y gracia
(Salamanca 1974); Ruiz d e l a P e a , J. L., El don de Dios. Antropologa
teolgica especial (Santander 1991).
Es obligado que se presenten los objetivos que nos proponem os
al estudiar la vida en C risto en la teologa espiritual. Salta a la
vista que es distinto este estudio en el tratado de gracia, en sagrada
escritura, en teologa m oral o en teologa espiritual. Presentando los
objetivos propios de la teologa espiritual, se m arca ya el cam po de
la reflexin, se indica la m eta a la que se quiere llegar y se sealan
las preguntas y los interrogantes a los que se va a responder. Q u
pretende la teologa espiritual con el tem a de La vida en Cristo?
Debe estudiarlo? Desde qu perspectivas?
1.
Es el tem a central de la teologa espiritual *, el ncleo vital
desde el que cobran sentido todos los dem s tem as de la vida cristia
na y de la espiritualidad. No se puede hablar del seguim iento de
1 El tratamiento que las obras recientes de teologa espiritual hacen del tema es
desigual. Es bastante comn entre los autores estudiar los distintos factores de la
perfeccin cristiana sin partir del estudio central de lo que es la vida cristiana en s, de
lo que es vivir la vida en Jess o la vida en gracia. Esta ausencia la percibimos en:
AR7UBiAi.Dr, S. G., Theologia spiritualis. El camino espiritual del seguimiento a Jess
I (Madrid 1989); F e r l a y , P il, Compendio de la vida espiritual (Valencia 1 9 9 0 ) ; G o ffi ,
T., La experiencia espiritual hoy (Salamanca 1987); G o z z l l in o , G., En la presencia de
Dios. Elementos de teologa de la vida espiritual (Madrid 1994); Df. G u ib e r t , J.,
Theologia spiritualis asctica et mystica (Roma 1952); J a l n , N., Hacia una espiritua
lidad de la liberacin (Santander 1987); R uz S a l v a d o r , F., Caminos del Espritu
(Madrid 1991); S f c o n d i n , B .- G o ffi , T., Corso di spiritualit (Brescia 1989). Otros
autores estudian ms expresamente el tema: B e r n a r d , C h . A ., o.c., 98-142; E spe ja , J.,
La espiritualidad cristiana (Estella 1992), 127-139; R iv e r a , J .- I r a b u r u , J. M., Espiri
tualidad catlica (Madrid 1982), 162-203.271-313; T h i l s , G., Santidad cristiana (Sa
lamanca 1960), 69-107.

54

C. 3.

La vida cristiana. La vida en Cristo

Cristo, del discernim iento espiritual, del proceso de la vida cristiana,


de la fraternidad, de la oracin, de la espiritualidad cristiana en ge
neral sin entrar a fondo en lo que es la vida en Cristo. Al ser el tem a
central, su estudio resulta obligado; no se puede prescindir de l.
Con este captulo se busca dar profundidad a la teologa espiri
tual. No basta con que el tem a sea tratado; interesa, adem s, la form a
de estudiarlo. Al ser el tem a central, las coordenadas en las que se
estudie sern las que m arquen despus el desarrollo de otros captu
los.
2. El m ism o ttulo La vida en Cristo expresa la intencin de ir
m s all del m ero conocim iento histrico-teolgico de Jess, que se
da por supuesto; lo que se pretende estudiar es la relacin de la vida
del cristiano con Cristo.
Es verdad que la expresin La vida en Cristo da pie a m uchas
interpretaciones, siendo muy frecuente la del perfeccionam iento de
la persona en sus actitudes y en sus com portam ientos teniendo a
Cristo com o el paradigm a de la vida. Pero el objetivo es m s radical:
llegar a la novedad de vida que supone vivir en Cristo; y desde
esta realidad contem plar la vida moral de actitudes y de com porta
m ientos del cristiano.
3. No es un planteam iento de lite. Al hablar de La vida en
Cristo no se piensa slo en las personas que estn viviendo intensa
m ente un proceso de relacin con l. La vida en Cristo no se reduce
a una m eta a la que se llega despus de un recorrido de vida cristia
na. La vida en Cristo se nos da desde el com ienzo, en el bautism o.
Por esta razn interesa que no se retrase en la educacin cristiana
el planteam iento de lo que es vivir en Cristo. A unque esta presenta
cin de la vida cristiana tiene que ser gradual y progresiva, este n
cleo radical de la vida cristiana debe estar presente en todo su pro
ceso.
4. El planteam iento consiste en presentar lo que para el cristia
no supone participar de la Pascua del Seor, ser en l criatura nueva
y vivir la nueva relacin de hijo y de herm ano en Jess. Se trata de
una realidad a la que se accede desde el don de la fe, que nos abre al
siem pre sorprendente m isterio de la Trinidad, y desde el am or de
Dios, que nos introduce en la intim idad de su vida. Es nuestra vida.
I.
1.

EL SER EN CRISTO DEL CRISTIANO

Razn del planteam iento

Puede extraar en un prim er m om ento que, despus de haber


visto en los objetivos que lo radical del cristiano es la vida en C ris

/.

El ser en Cristo del cristiano

55

to, se com ience por el planteam iento ontolgico del ser cristiano.
Tiene sentido que para com prender lo que es la vida en Cristo se
plantee lo que supone ser en Cristo? Es necesario este plantea
m iento?

a)

Base escriturstica

La base que ofrece el N uevo T estam ento es tan am plia que nos
lim itam os a fijar la atencin en unos puntos concretos:
Son m uchos los textos que nos hablan de ser en Cristo. San P a
blo no se cansa de repetir la expresin de ser en Cristo (einai en
Christ); utiliza 164 veces la frm ula en Cristo 2. A firm a que el
cristiano es (existe) en Cristo (1 Cor 1,30; Rom 8,1); que el que est
en Cristo es nueva criatura (2 C or 5,17), es uno en Cristo Jess (Gl
3,28) y est santificado en Cristo (1 C or 1 ,2 )3. Con estas expresio
nes san Pablo indica el cam bio radical de la condicin hum ana, tanto
en el nivel ontolgico com o en el operativo 4. Segn la revelacin,
este cam bio es una profunda realidad en el cristiano, que debe ser
asum ida y vivida.
Esta realidad nueva del ser cristiano, que san Pablo form ula con
la expresin ser en C risto, san Juan la presenta con las expresio
nes nacer de Dios (1 Jn 2,29; 3,9; 4,7; 5,1.18), ser de Dios (1 Jn
4,4.6; 5,19) y perm anecer (1 Jn 2,5.6.24.27; 3,6.24; 4,12.13.15.16;
Jn 6,56; 15,4-10), que estudiarem os ms adelante. Si bien es verdad
que en estas expresiones que utiliza san Juan est muy presente la
vida (la vida entra dentro del esquem a fundam ental de la teologa
jo n ic a )5, sin em bargo se trata de una vida nueva que conlleva una
connotacin ontolgica nueva: nacer de Dios, ser de Dios.
Al pensar en el sentido de una fundam entacin ontolgica del
vivir en Cristo nos encontram os con que el cristiano est llam ado
a la comunin con Jesucristo. El trm ino Koinona se repite en el
Nuevo Testam ento: est en san Pablo, que nos habla de com unin
con Jesucristo (1 C or 1,9), de com unin con el cuerpo y con la san
gre de C risto (1 C or 10,16) y de com unin del E spritu (2 C or
13,13). A parece en san Juan (1 Jn 1,3.6) planteando la relacin de
2 Cf. D l i s s m \ n n , A., Die neutestamentliche Formel in Christo Jesu (Marburg
1892).
' A esta expresin puede aadirse la frmula anloga ser con Cristo, tambin
muy repetida por san Pablo. Cf. Kuss, O., La lettera ai Romani I (Brescia 1962),
409-470.
4 Cf. W i k e n h a u s f r , A., Die Christusmystik des Apostis Paulus (Freiburg 1965);
C o n z e l m a n n , H., Thologie du Nouveau Testament (Genve 1969), 211-223.
5 Cf. C a p d f v i l a , V. M., o.c., 51-62.

56

C.3.

La vida cristiana. La vida en Cristo

unin m utua entre el Padre, C risto y el cristiano desde el estar (Y o


estoy en el Padre y vosotros en m y yo en vosotros, Jn 14,20) y
desde el m utuo perm anecer. Hay un texto de la segunda de san
Pedro que nos habla de la com unin con la naturaleza divina: N os
han sido concedidas las preciosas y sublim es prom esas, para que por
ellas os hicierais partcipes de la naturaleza divina (2 Pe 1,4) 6.
Todos estos textos nos indican que la com unin de vida incluye
una connaturalidad ontolgico-existencial. N o es posible com ulgar
en la vida de un ser que resulte totalm ente otro, porque suscitara
una radical extraeza 7. Se deriva con evidencia que la com unin de
vida presupone la com unin ontolgica, y que plantear la vida en
C risto debe hacerse desde el planteam iento del ser en Cristo.

b)

El porqu de la relacin con Cristo

Por qu utilizam os tanto los trm inos que se refieren a Cristo,


como: ser en Cristo, estar en Cristo, vivir en Cristo, C risto
en nosotros, nosotros en C risto, y, adem s, afirm ando que es lo
m s radical de la vida cristiana? No se nos puede acusar de cristom onism o, es decir, explicar la vida cristiana slo desde Cristo? 8.
Estas son las razones:
No se puede prescindir del M isterio pascual como fundam ento
de la vida cristiana. Para todos es conocido que Jess, en su m uerte
y resurreccin, llev a cum plim iento la obra de salvacin que le ha
ba confiado el Padre 9; y que toda la novedad de la vida cristiana,
que es ser criatura nueva, es participacin de la Pascua del Seor:
resucitados con C risto (Col 3,1), vivificados con Cristo (E f
2,6), resucitados y glorificados con Cristo (E f 2,6), hijos y here
deros con C risto (Rom 8,17). La vida cristiana cuenta y debe contar
necesariam ente con la relacin con Cristo.
Existe, adem s, otra razn que obliga a tener m uy presente la
relacin con Cristo: que l es el mediador. El, que es C abeza de la
nueva hum anidad (Rom 5,14), Cabeza de la Iglesia (E f 1,22; Col
1,18), Seor de vivos y m uertos (Rom 14,9), el Seor de todo lo
creado (Col 1,15-20) y es todo en todos (Col 3,11), nos revela al
Padre (Jn 1,18), intercede por nosotros (Rom 8,34; Heb 4,14-16;
7,25; 9,24), nos proporciona el libre acceso al Padre (E f 2,18) y
(> Cf. H a u c k , F., Koinoma, en G LN TV, 693-726; R o v ir a B e l l o so , J. M Vivir
en comunin. Comunin trinitaria, comunin eucarstica, comunin fraterna (Sala
manca 1991); S il a n e s , N., Comunin, en DTDC, 244-262.
7 Cf. Rui7 de la P e a , J. L., o .c ., 372-373.378.
* Cf. S il a n e s , N., Vida cristiana, en DTDC, 1444.
y Cf. V a t ic a n o II, DV, 4.

1.

El ser en Cristo del cristiano

57

nos hizo sentar en los cielos (E f 2,6). La conclusin se impone: al


cristiano le es obligado contar con la relacin con Cristo.
La relacin con C risto, por m uy acentuada que sea, no lleva ne
cesariam ente a un cristom onism o. El peligro no est en la relacin
con C risto, sino en el planteam iento que se haga de dicha relacin.
La verdadera relacin con C risto debe llevam os al Padre y al Espri
tu, y ah est su garanta. Lo decim os por doble m otivo: en prim er
lugar, porque no se entiende la persona de Cristo sin la relacin con
el Padre y con el Espritu: cada vez estn m s interrelacionadas la
cristologa y la pneum atologa; y, en segundo lugar, porque gracias
a la m ediacin de C risto nuestra fe es trinitaria.
De lo que se acaba de decir, se deriva una conclusin: no se trata
de reducir la referencia a C risto para asegurar la relacin con el Pa
dre y el Espritu, sino, m s bien, de plantear nuestra referencia a
Cristo en lo que l es: relacin con el Padre y con el Espritu.
D espus de haber justificado, com o punto de partida, que tiene
sentido hablar de nuestro ser en Cristo para com prender lo que es la
vida en Cristo, vam os a dar un paso ms: profundizar en lo que
entraa ser en Cristo.

2.

La autodonacin de Dios al hom bre en Cristo.


La inhabitacin

No podem os ocultar el inters por encontrar lo que es vivir en


Cristo y ser en Cristo, por lo m ucho que en ello le va al cristiano.
Partim os, adem s, de que ser en Cristo no puede reducirse a la
iniciativa y a la intencin del cristiano de querer com portarse al es
tilo de Jess, de ser en l y de vivir en l. Por los textos estudiados
vem os que es m ucho ms; y nos preguntam os: Seguim os en la bs
queda? N os atrevem os con sus consecuencias? N os hacem os las
preguntas porque las dudas que salen a nuestro paso son profundas
y expresan una m entalidad contra la cual no es fcil actuar.
Interesar? Es la prim era duda que surge cuando se plantea
profundizar ms en la vida cristiana. Inm ediatam ente se hacen pre
sentes la posicin del hom bre pacficam ente situado en la finitud
sin tragedia teolgica y la alergia postm odem a a los grandes rela
tos y a todo proyecto utpico global 10. Pero, con todo, conviene
reconocer que tam bin existe una bsqueda sincera y apasionada del
sentido de la vida; y en la clave del sentido de la vida se sita esta
10 Cf. Ruiz de la P e a , J. L., Fe cristiana, pensamiento secular y felicidad, en Sal
Terrae 77 (1989) 191-209.

58

C.3.

La vida cristiana. La vida en Cristo

aportacin. Es exigencia de la sensibilidad actual que las ofertas que


se hagan del sentido de la vida sean transparentes.
Ser actual? La duda se cuela nada ms rozar tem as com o el de
la inhabitacin de la Trinidad en el cristiano. Y parece que la duda
se confirm a desde la escasa literatura teolgica que actualm ente
aborda el tem a M. Pero tam bin es verdad y resulta ser una grata
sorpresa que los tres tratados ms recientes de antropologa teol
gica plantean directam ente el tem a de la inhabitacin de la T rini
dad I2. N o deja de ser significativo que los dogm ticos de la antro
pologa cristiana sean quienes aborden la realidad de la inhabita
cin?
Pero, en definitiva, quien nos dar la respuesta de la actualidad
del tema ser la m ism a vida. A hora bien, se puede asegurar su vi
gencia a lo largo de toda la historia de la vida cristiana l3; y es un
dato fundam ental e im prescindible de la vida contem plativa, com o
veremos m s adelante.
Nos alejar de la realidad? El tem or a perder conexin con la
realidad histrica es hoy una gran fuerza de disuasin o de acepta
cin, segn los casos; y siem pre es un dato que debe tenerse en
cuenta. Pero, con todo, la respuesta se da y resulta llam ativa: son los
especialistas de la antropologa cristiana quienes plantean la inhabi
tacin de la Trinidad y lo hacen desde la m ism a antropologa. Cabe
mayor garanta de realidad?
Puede aadirse, adem s, que el m ero hecho de hablar de la T ri
nidad no significa alejam os de la realidad hum ana, sino todo lo con
trario: la inhabitacin es la Trinidad en el hom bre. La m ism a Trini
dad, inm anente en s m ism a, es la Trinidad salvfica, la Trinidad que
ha hecho historia en el V erbo y en la persona justificada ,4.

a)

La entrega de Dios

A unque sea fuerte la expresin, sa es la realidad revelada que


debemos contem plar. Es el punto radical de la relacin de Dios con
el hombre. Para la com prensin de esta relacin nos fijam os en estos
puntos concretos:
11 Cf. L l a m a s , E., Inhabitacin trinitaria, en DTDC, 691-710. El autor dedica en
su artculo un apartado destinado a registrar Los silencios sobre la Inhabitacin
trinitaria, y seala el silencio de las obras que considera representativas.
12 Cf. G o n z l e z F a u s , J. I., o.c., 4 9 3 - 5 0 8 ; L. F. L a d a r i a , Antropologa teolgica
(Roma 1 9 8 3 ) , 3 7 6 - 3 8 0 ; I d ., Teologa del pecado original y de la gracia, 2 4 4 - 2 4 8 ; Ruiz
d e l a P e a , J. L ., El don de Dios, 3 3 9 - 3 4 6 .
13 Cf. A A .W ., 11 mistero del Dio vvente (Roma 1 9 6 8 ); B e r t r a n d , M., Exprience mystique de linhabitation, en DSp VII, 17 5 7 - 17 6 7 .
14 L l a m a s , E., a.c., 694.

/.

El ser en Cristo del cristiano

59

1) R esulta evidente que para explicar el sentido del ser en


Cristo recurram os al tratado de Gracia . El punto de partida para
entender el ser en Cristo, la nueva relacin entre Dios y el hom
bre, es la gracia. Gracia designa ante todo una relacin, un encuen
tro, una ruptura de com partim entos estancos entre lo divino y lo hu
mano. Gracia significa que Dios se ha abajado, ha condescendido
con el hom bre; que el hom bre se ha trascendido hacia Dios; que, por
consiguiente, la frontera entre lo divino y lo hum ano no es im pene
trable, sino que se ha tom ado permeable. Y que, en fin, todo esto
acontece gratuitamente: Dios no tiene ninguna obligacin de tratar
as al hom bre; el hom bre no tiene ningn derecho a ser tratado as
por Dios 15.
2) El dato fundam ental en el cambio de la relacin entre el
hom bre y Dios es el don que Dios hace de s mismo. Esta autodonacin de Dios, que es llam ada gracia increada , es el factor radical de
la regeneracin del hom bre nuevo.
3) Es verdad que esta voluntad de Dios de darse al hom bre ha
aparecido de form a constante en la revelacin del A ntiguo Testa
mento; pero la donacin que hace Dios de s m ism o en el Nuevo
Testam ento tiene una caracterstica especial de verdad inigualable:
Dios se nos da en la entrega de lo que le es ms propio, y por lo
tanto, ms querido: el Hijo 16.
Resulta im pactante contem plar la autodonacin de la Trinidad al
hom bre desde la clave de la entrega. El Hijo es el entregado, el
Hijo del hom bre va a ser entregado (M t 26,2) (la entrega de la que
se habla en este contexto es la entrega hasta la m uerte, M t 26,2;
27,26; Le 22,19); es entregado por el Padre, antes bien le entreg
por todos nosotros (Rom 8,32); y es entregado com o am or del Pa
dre: tanto am Dios al m undo que le dio a su Hijo nico (Jn 3,16).
Cuando pareca que el Padre abandonaba al Hijo, era Dios quien se
abandonaba a los hom bres en el Hijo: En Cristo estaba Dios recon
ciliando al m undo consigo (2 Cor 5,19).
Y el Hijo, por su parte, hace suyo el designio del Padre: El Hijo
del hombre... ha venido a dar su vida como rescate por m uchos (M t
20,28) y entregndose secunda la entrega que hace de l el Padre
(Heb 10,5-10; Gl 1,4; Flp 2,8). Esta entrega de Jess tiene com o
objetivos directos: el perdn de nuestros pecados (se entreg a s
m ism o por nuestros pecados, Gl 1,4); la vida nueva, que es la vida
en Cristo (la vida que vivo al presente en la carne, la vivo en la fe
del Hijo de Dios, que me am y se entreg a s m ism o por m, Gl
2,20); y el am or (y vivid en el am or como C risto nos am y se
15 Ruiz d l a P e a , J. L., o . c ., 338.
16 Cf. D u r w e l l , F. X., o.c.

60

C.3.

La vida cristiana. La vida en Cristo

entreg por nosotros com o oblacin y vctim a de suave arom a,


E f 5,2).
A la entrega de Jess est asociado el envo la entrega (Jn
19,30) del Espritu: os conviene que yo me vaya; porque si no
me voy, no vendr a vosotros el Parclito; pero si me voy, os lo
enviar (Jn 16,7). En la efusin del Espritu tenem os la garanta de
la com unin vital intradivina (Jn 3,4-8; Rom 8,15; Gl 4,6).
Esta autodonacin de Dios al hom bre, verificada en la entrega de
las tres personas divinas, cualifica la relacin de Dios con el hom bre,
es la fundam entacin de la inhabitacin de la Trinidad en el cristia
no 17.

b)

La inhabitacin de la Trinidad

Damos por supuesto el estudio dogm tico de la inhabitacin, y


nos lim itam os a aquellos puntos que m s directam ente inciden en
nuestro objetivo de llegar al significado del ser en Cristo y vivir
en Cristo.
1)
El Nuevo Testamento. C om enzam os por prestar atencin a
lo que nos dice el Nuevo Testam ento sobre el estar y el perm a
necer de Dios en nosotros y sobre el estar y el perm anecer de
nosotros en Dios, y dejam os para un m om ento posterior la explica
cin teolgica de la inhabitacin.
a)
Son gratam ente im presionantes los textos de san Juan que
hablan de la m utua relacin entre Dios y el creyente ,8. Los presen
tam os en esquem a:
Frm ulas de presencia recproca, com o V osotros en m y yo en
vosotros, construidas con el verbo estar im plcito o explcito, o
con perm anecer l9.
Textos de presencia recproca con Jess: El que com e mi carne
y bebe mi sangre, perm anece en m, y yo en l (Jn 6,56) y Jn 14,20;
15,4; 15,5.
17 Cf. A l f a r o , J., Cristologa y antropologa (Madrid 1973), 353, define as la
inhabitacin: es la autodonacin del Padre a Cristo y por Cristo en el Espritu a los
hombres.
18 Es muy recomendable para este tema la segunda parte del libro de V. M . C a p d f v i l a , ya citado, que trata en las pginas 119-193 el tema La unin con Jess y, por
Jess, con el Padre, en el Espiritu Santo, analizando cada uno de los textos de san
Juan. C f . S c h n a c k f n b u r g , R., Cartas de Juan (Barcelona 1980), 140ss; R. M o r e t i i ,
Inhabitation, en DSp 7, 1742-1744.
|g Ambas construcciones pueden tomarse como sinnimas; la diferencia de matiz
que aade el verbo permanecen) es la idea de perseverancia. Cf. C a p d e v ii a , V. M.,
o.c., 126.

/.

El ser en Cristo del cristiano

61

Textos de presencia recproca con el Padre: Quien guarda sus


m andam ientos perm anece en Dios y Dios en l (1 Jn 3,24) y 1 Jn
4,13.15.16.
Frm ulas que incluyen el verbo estar o perm anecer sin reci
procidad, es decir, m encionando slo la presencia de una de las dos
partes 20.
Textos de presencia de Jess sin reciprocidad: Si alguno no per
m anece en m, es arrojado fuera (Jn 15,6) y Jn 15,7; 17,23.26; 1 Jn
2,27.28; 3,6.
Textos de presencia del Padre sin reciprocidad: En esto conoce
m os que estam os en l (1 Jn 2,5) y 1 Jn 2,6; 3,24; 4,4.12.
Frm ulas con el verbo conocer, que tiene un profundo sentido
religioso en san Juan. Se trata de un conocim iento ntimo, privilegia
do, experiencial y afectivo de Dios y de las realidades divinas. Este
conocim iento slo se da en la unin o com unin con las Personas de
la Trinidad 2I.
Textos que nos hablan de conocer a Jess: Yo soy el buen
Pastor; y conozco m is ovejas y las m as me conocen a m (Jn
10,14) y Jn 14,7; I Jn 2,13.14. Textos que contraponen el no cono
cer a Jess: Jn 1,10; 14,9; 1 Jn 3,6.
Textos sobre el conocer al Padre: Si me conocis a m, cono
ceris tam bin a mi Padre; desde ahora le conocis y lo habis visto
(Jn 14,7) y 1 Jn 2,3-4.14; 4,6.7-8.
Frm ulas que contienen el enunciado tener a Dios. Es una ex
presin que tiene un fuerte sentido de com unin con las Personas
divinas: poseer al Padre (1 Jn 2,23), tener al Hijo (1 Jn 5,12) y
poseer al Padre y al Hijo (2 Jn 9). En form a negativa: no poseer
al Padre (1 Jn 2,23), no tener al Hijo (1 Jn 5,12) y no poseer a
Dios (2 Jn 9).
Textos que nos hablan de la presencia del Espritu tam bin con
las expresiones estar, perm anecer y conocer: Pero vosotros
le conocis, porque m ora con vosotros y en vosotros est (Jn 15,17)
y 1 Jn 2,20.27; 3,24; 4,13.
Es m uy de tener en cuenta la expresin M orada, que, aunque
tenga una equivalencia con perm anecer, indica una m ayor estabi
lidad y hasta cierta posesin: Si alguno m e ama, guardar mi Pala
bra, y mi Padre le amar, y vendrem os a l, y harem os m orada en l
(Jn 14,23).
20 Para V. M. C a p d e v i l a , o . c ., 126, estas frmulas tienen el mismo valor que las
frmulas de presencia recproca, de las que algunas veces son simplificaciones. La
diferencia est en que su nfasis es menor.
21 V. M. C a p o e v h a , o.c., 128-130, presenta la afinidad que existe entre conocer a
Dios (o a Jesucristo) y estar en o permanecer en Dios (o en Jesucristo).

62

C3

La vida cristiana La vida en Cristo

b)
A esta extraordinaria panorm ica de san Juan se le sum a la
nca visin que dan los textos de san Pablo 22 Acabamos de ver el
valor que tiene en san Pablo la expresin ser en Cristo, ahora aadi
mos los textos en los que se afirm a con nfasis que los creyentes son
templos de Dios/del Espritu (1 C or 3,16-17, 6,19, 2 Cor 6,16) En
este contexto tiene pleno sentido la afirmacin repetida de que el
Espritu de Dios habita en vosotros (Rom 8,9 11) La culminacin
del ser en Cristo y de ser habitados por Dios es vivir en l: y no
vivo yo, sino que es Cristo quien vive en m (Gl 2,20)
6A qu conclusin se puede llegar9 ,Que hacem os ante estos
textos9 Su profundidad no adm ite ningn tipo de superficializacion
2) La inhabitacin es una p ro p ied a d de la vida cristiana
De
los textos citados resulta que la relacin en profundidad de la Trini
dad con el creyente o su inhabitacin es un rasgo caracterstico de
toda vida cristiana. No se puede pensar en un cristiano que se precie
de serlo y que prescinda de la m habitacion, com o si sta fuera algo
accidental, m arginal y sin im portancia real para ser cristiano Tam
poco cabe valorar la inhabitacin de la Trinidad pero considerarla
propia de una elite espiritual, de privilegiados del Seor.
La valoracin de la inhabitacin de la Trinidad como propia de
toda vida cnstiana est dependiendo del papel que damos a las Perso
nas divinas en el creyente Es acertada esta afirmacin La nhabitacion es la Trinidad como historia, o hecha historia en la vida del hom
bre 23 No entenderamos nada de nuestra vida cristiana si descono
ciramos el misterio trinitario en nuestra vida y lo marginramos
3) La experiencia de los santos
Si la inhabitacin es propia
de toda la vida cristiana, no es extrao que su vivencia con diversi
dad de grados haya sido com n en la experiencia de los sa n to s24 La
tradicin nos ofrece una larga lista de testim onios de gran riqueza
La fe en el m isterio de la inhabitacin divina ocupa un lugar central
en la espiritualidad de la Iglesia prim itiva 25, y ha seguido siendo un
punto clave en la espiritualidad cristiana hasta nuestros das 26
22 Cf M o r e t t i , R , a c , 1740 1742
23 L l a m a s , E , a c , 692, c f F o r t e , B , Trinidad como historia (Salamanca 1988)
24 Cf Ruiz S a l v a d o r , F , o c , 498 El misterio trinitario ocupa el primer lugar en
la experiencia y en la doctrina de los mas y de los mejores Es difcil citar nombres por
los muchos que hay, antiguos y modernos, D e G r a n d m a i s o n , L , Religinpenonnelle
(Pars 1927), 178 los msticos son los testigos de la presencia amorosa de Dios en
nosotros
25 Cf G r i b o m n t , J S m u l d e r s , P , Esprit Saint chez les Peres, en DSp IV (1960)
1257-1283, C a y r e , F , Les sources de l amour divin la divine presen te d apres saint
Augustin (Pars 1933), Id , Textes spirituels de sainl Augustin le trois Personnes
(Toumai 1959), S p i d l i k , T , La spintualita dell Oriente cristiano (Roma 1985), 42,45,
299, 301
26 Es importante la obra AA VV , II mistero del Dio vvente (Roma 1968), en la

El ser en Cristo del cristiano

63

N os lim itam os a citar unos pocos textos Santa Teresa*


Estando con esta presencia de las tres personas que traigo en el
alma, era con tanta luz que no se puede dudar el estar all Dios vivo
y verdadero (CC 42), El martes despus de la Ascensin, habien
do estado un rato en oracin Comenz a inflamarse mi alma, pareciendome que claramente entenda tener presente a toda la Santsima
Trinidad en visin intelectual Y asi me pareca hablarme todas tres
Personas y que se representaban dentro en mi alma distintamente,
diciendome que desde este da vena mejora en tres cosas, que cada
una de estas Personas me hacia merced la una, en la candad y en
padecer con contento, en sentir esta caridad con encendimiento en el
alma Entenda aquellas palabras que dice el Seor, que estaran con
el alma que esta en gracia las tres divinas Personas, porque las vea
dentro de mi por la manera dicha (CC 14)27
Y san Juan de la Cruz
El Verbo Hijo de Dios, juntamente con el Padre y el Espintu
Santo, esencial y presencialmente esta escondido en el intimo ser del
alma (C 1,6), Dios mora secretamente en el seno del alma, porque
en el fondo de la sustancia del alma es hecho este dulce abrazo
Mora secretamente, porque a este abrazo no puede llegar el demonio,
ni el entendimiento del hombre alcanza a saber como es Pero al
alma misma, en esta perfeccin no le esta secreto, pues siente en si
misma este intimo abrazo (L 4,14)
Sor Isabel de la Trinidad, en carta a una amiga (octubre 1906)
Le dejo a usted mi fe en la presencia de Dios, de Dios todo
amor, que mora dentro de nuestras almas, a usted se lo confio, esta
intimidad con El dentro de mi es lo que constituyo el sol hermoso
e irradiador de mi vida toda, trocndola en un cielo anticipado, es
asimismo lo que me sostiene en medio de mis dolencias, ya no me
inspira miedo mi flaqueza, antes bien, acrecienta mi confianza, por
que el Fuerte mora en mi 2K

que se estudia la experiencia de diversos santos, cf B c r t r a n d , M , a c , C o l o m b o , C ,


Gracia e inhabitacin de la santsima Trinidad (Barcelona 1962), P h il ip p o n , M M ,
La doctrina espiritual de Sor Isabel de la Trinidad (Bilbao 1957)
27 Esta descripcin tiene un claro paralelismo con lo que narra en las VII Moradas,
1 y se enriquece en Cuentas de Conciencia, 15 21 22 C f C a s t e i i a n o , J , Espericnza
del mistero cristiano n Santa Teresa en A A VV , Vita cristiana edesperienza mstica
(Roma 1982), 232-276
28 C f I s a b e l d e la T r i n i d a d , Escritos espirituales y cartas (Madrid 1949), 115

64

C. 3.

La vida cristiana. La vida en Cristo

A los testim onios reconocidos y cualificados de quienes vivieron


la relacin viva con la Trinidad debe aadirse la aportacin de los
contem plativos de hoy 29.
4) La explicacin teolgica. La inhabitacin es un hecho con
el que la teologa se encuentra y al que debe dar una explicacin.
Esta se puede resum ir en los siguientes puntos 30:
Es m ucho m s que la presencia de inm ensidad que llena toda la
creacin y que est presente a todas las cosas.
No basta la presencia operativa de Dios en el justo. Es verdad
que acta de form a especficam ente diversa a com o acta con cual
quier otra criatura: su actuacin es transform ante; pero la inhabita
cin, segn los textos que hem os contem plado, incluye, tam bin, un
carcter relacional interpersonal.
Es necesaria la presencia intencional o la form a p erson al de pre
sencia. Dios est en el justo com o lo conocido en el cognoscente y
lo amado en el am ante 31. El conocim iento y el am or son los actos
por los que dos seres personales se entregan recprocam ente. En esta
clave plantean los contem plativos la experiencia de la inhabitacin.
Pero hay algo ms: la presencia cuas i-formal. Si el justo conoce
y am a a Dios en su realidad personal, en su m isterio trinitario, es
porque est siendo actuado, o cuasi-inform ado, por Dios mismo. De
otra m anera, no habra capacidad de tales actos. La inhabitacin con
siste, pues, en la actuacin cuasi formal del hom bre por Dios.
Y, para no perdem os en sutilezas, el dato radical de la inhabita
cin es la autodonacin del Padre a Cristo y por C risto en el Espritu
a los hom bres.
5) Las implicaciones en la teologa espiritual. No es posible
estudiar todas las im plicaciones que entraa la inhabitacin de la
Trinidad; subrayarem os aquellas que tienen una referencia especial
con el tem a ser en C risto y vivir en Cristo.
a)
La realidad de la inhabitacin de la Trinidad reafirm a la po
sicin ya adoptada de contar con el ser en Cristo para entender lo
que es la vida cristiana. Lo que se present com o intuicin se descu
bre com o gran realidad; y lo que se vea com o conveniente para la
espiritualidad cristiana se pasa a verlo com o necesario.
2l) Citamos a Adrienne von Speyr, que muri el ao 1967, y es conocida a travs de
H. U. von Balthasar; su mstica est caracterizada por el misterio de la Trinidad. Cf.
A d r i f n n e v o n S p e y r , Mstica oggetiva. Antologa redatta da Barbara Albrecht (Mila
no 1975); A l b r e c h t , B., Speyr (Adrienne von), en DSp XIV, 1126-1132; S e c o n d i n ,
B., Mistici nostri contemporanei, en A A .W ., Vita cristiana ed esperienza mstica
(Roma 1982), 383-412.
30 Cf. F l ic k , M . - A l s z e c h y , Z., El evangelio de la gracia (Salamanca 1967), 492507; F r a n s e n , P., Estructuras fundamentales del nuevo ser, en MySal IV /2,885-892;
Ruiz d e l a P e a , J. L., o . c ., 342-345, a quien seguimos en este punto.
31 Cf. S a n t o T o m a s , Summa Theologica I, q. 43, a. 3.

I.

El ser en Cristo del cristiano

65

b) Salta a la vista que la inhabitacin tiene una gran repercu


sin en la espiritualidad cristiana; porque no se trata de elaborar una
espiritualidad de la inhabitacin que se sobreaada al cristiano, sino
de potenciar la espiritualidad cristiana desde la inhabitacin. Si de la
identidad del cristiano es la inhabitacin, una espiritualidad que par
ta de la identidad cristiana no puede no contar con la inhabitacin.
Es un elem ento con el cual hay que contar.
c) Conviene subrayar la dimensin antropolgica de la inhabi
tacin. Est claro que la inhabitacin, al afectar la relacionalidad del
hom bre, toca lo profundo de la persona. Ya hem os visto cmo la
autodonacin de Dios supone en el hom bre una nueva relacin con
la Trinidad, y en ella con toda la creacin. La recta comprensin de
la inhabitacin est m uy lejos de un intim ism o espiritual.

3.

C om unin con las tres Personas divinas.


La divinizacin

Seguim os intentando descubrir todo lo que supone ser en C ris


to. Un nuevo atrevimiento nos lleva a hablar de la divinizacin.
Pero existen dudas sobre ella en este m om ento. Tiene sentido hoy
plan tearla, cuando parece ser que el problem a actual es el de la hu
m anizacin del hom bre ms que el de su divinizacin? Es la pregun
ta de algunos autores 32. Pero tambin existe una lectura del pensa
m iento m oderno segn la cual no slo no ha desaparecido, sino que
est presente la nostalgia de una forma de existencia d iv in a33.
Es el lenguaje apropiado? La pregunta tiene com o razn de ser
que a la sospecha comn se suma el com portam iento de los telogos
que sienten la necesidad de afirm ar con nfasis que el ser humano
llega a ser l m ism o cuando participa de la relacin con Dios, y
desde esta perspectiva es inteligible que se presente la divinizacin
del hom bre com o humanizacin 34. Y lo hacen con acierto. Pero esta
necesidad de acentuar la dim ensin hum ana de la divinizacin pone
al descubierto la sensibilidad que nos rodea.
Pero tambin se dan motivos por los que se puede y debe hablar
hoy de divinizacin:
a)
La im portancia que ha tenido la gracia com o divinizacin en
toda la historia de la teologa, desde los com ienzos hasta nuestros
12 Cf. K x jn g , H ., Ser cristiano (Madrid 1977), 562; P o u i f .r , J., Quandje dis Dieu
(Paris 1977), 161.
w Cf. R u iz df. l a P e a , J. L., o . c . , 374-376, donde hace una breve sntesis del
pensamiento moderno y su apertura a una vida deiforme.
M Cf. G o n z l f . 7 F a u s , J . I., o . c . , 436; L a d a r i a , L. F., Teologa del pecado original
y de la gracia, 248; R u iz d e l a P e a , J. L ., o . c . , 374.

66

C.3.

La vida cristiana. La vida en Cristo

d a s 35. No puede silenciarse esa realidad tan profunda que supone


en el hom bre el encuentro con Dios y que ha estado tan presente en
la teologa y en la vivencia de los cristianos 36.
b)
El tem a sigue estando presente en los telogos que actual
mente estudian la antropologa cristiana 37, no orillan el tema, lo
abordan, aunque traten de no abusar del nom bre y busquen el len
guaje ms apropiado.
a)

Fundamentacion de la divinizacin

1) En la Escritura aparece claram ente que en el justificado se


da una real m utacin interior, una autntica transform acin de su
modo de ser y de obrar, que se designa con trm inos com o nueva
creacin (2 C or 5,17); renovacin o regeneracin (Tit 3,5; 1
Pe 1,3; Sant 1,18); nuevo nacim iento (Jn 1,13; 3,3; 1 Jn 2,29; 3,9;
4,7; 5,1.4-5). El realism o de estas expresiones indica una profunda
mutacin en el sujeto.
La expresin neotestam entaria que m s claram ente indica la par
ticipacin en la naturaleza divina es la de 2 Pe 1,4: por m edio de las
cuales (la gloria y la virtud de Cristo) nos han sido concedidas las
preciosas y sublim es prom esas, para que por ellas os hicierais part
cipes de la naturaleza divina. Si preguntam os por el contenido de
este ser hechos partcipes de la naturaleza divina (form ulacin que
es recogida por el V aticano II: DV 2; LG 40; AG 3; UR 15), lo
podem os describir diciendo que el hom bre deviene afn al m odo de
ser propio de Dios 38.
2) La divinizacin est expresada, adem s, con fuerza en san
Pablo com o koinona o com unin con C risto (1 C or 1,9; 10,16;
2 Cor 13,13). En san Juan la com unin con la T rinidad aparece su
brayada de form a especial en el estar o perm anecer, y de form a
recproca, com o hem os visto m s arriba. Pero esa relacin de com u
nin se acenta an m s cuando expresam ente se afirm a que es la
35 Cf. C o n g a r , Y. M., La deification dans la tradition de FOrient, en La vie
SpiritueUe Suppl. 44 ( 1935) 91 - 107; G r o s s , J..L a divinisation du chrtien d aprs les
Peresgrecs (Paris 1938), 109-111; R o n d e t , H., La divinisation du chrtien, en NRTh
71 (1949) 449-476; 561-588; 579-587; AA.VV., Divinisation, en DSp III, 13701459.
36 A esta finalidad responde la breve y sencilla publicacin de Un m o n j e c o n t e m
p l a t i v o , Dios am arnos deifica (Madrid 1992).
37 C f A l f a r o , J., o . c . , 1973, 45-103; F l i c k , M . - A l s z e g h y , Z., Antropologa teol
gica (Salamanca 1970), 401-430; G o n z l e z F a u s , J. I., o.c., 427-452; L a d a r i a , L. F.,
o.c., 267-276; R o n d f t , H., La gracia de Cristo (Barcelona 1966), 387-390; R u i z d e l a
P e a , J. L., o . c . , 372-379.
38 Es la interpretacin que da J. L. R u iz d e l a P e a , o . c . , 273, teniendo presentes
las aportaciones de otros autores.

I.

El ser en Cristo del cristiano

67

relacin que se vive en la Trinidad: Com o t, Padre, en m y yo en


ti, que ellos tam bin sean uno en nosotros (Jn 17,21; cf. 14,20);
Yo en ellos y t en m, que ellos tam bin sean uno en nosotros
(Jn 17,23); Yo les he dado a conocer tu nom bre y se lo seguir
dando a conocer para que el am or con que t me has am ado est en
ellos y yo en ellos (Jn 17,26; c f 15,9). De una form a o de otra, con
unas expresiones o con otras, la participacin en lo divino est pre
sente en la Escritura.
3) Una clara fundam entacin de la divinizacin se encuentra en
la m ism a reflexin teolgica actual. Si ya vim os cm o para la teolo
ga la gracia increada es la autodonacin de Dios o la presencia de
Dios en el ju sto , la gracia creada es el efecto finito en el hom bre,
que no es otra cosa que el nuevo modo de ser del hombre ju stificado.
La gracia increada es Dios en cuanto que se da al hom bre. La gra
cia creada es el hom bre en cuanto que, habiendo recibido ese don, es
elevado y dinam izado por l 39.
As pues, para la teologa actual la presencia de Dios es la gracia
increada y la divinizacin o la participacin de la vida de Dios es la
gracia creada; la divinizacin del hom bre es un punto clave del plan
team iento de la gracia.
4) Otra buena fundam entacin de la divinizacin es su carcter
antropolgico. Es im portante sealar que no se trata de dar a la divi
nizacin un carcter antropolgico para facilitar su acogida, sino que
lo tiene en s m ism a. N o debe olvidarse que el hom bre ha sido crea
do a imagen de Dios, y, consecuentem ente, divinizar al hom bre es
hum anizarlo, plenifcar el propio ser. El planteam iento antinm ico
divinizacin versus hum anizacin es caracterstico de la religio
sidad pagana, no de la bblica. En sum a, la fe cristiana entiende que
el nico cum plim iento del hom bre en cuanto humano es su partici
pacin por gracia en el ser que Dios es 40.
5) No puede faltar com o fundam entacin la experiencia de los
m sticos. El axiom a El Hijo de Dios se ha encam ado para que el
hom bre fuese divinizado, que tiene su origen en san Ireneo 41, est
presente en los Padres de la Iglesia y en la espiritualidad 42. Toda la
contem placin cristiana ha contado con la transform acin que la gra
cia opera en el alma. A lo largo de la historia, el peligro no ha estado
en el olvido de la divinizacin, sino en su interpretacin, com o ocu
rri en algunas proposiciones con cierto sabor pantesta de Eckhart y
39 R u iz d l a P e a , J. L., o .c ., 349; cf. L a d a r ia , L. F., o .c ., 270-276.
40 R u iz d l a P e a , J. L., o .c ., 377; cf. L a d a r ia , L. F., o .c ., 260-262.
41 Cf. O r b e , A., Antropologa de San Jreneo (Madrid 1969).
42 Cf. G r o s s , J., La divinisation chrtienne d aprs les Peres grecs (P a r s 1 9 3 8 );
U n m on je c o n t e m p l a t iv o , o . c .; S pidlik , T., o . c . 42, 45, 299, 301; E v d o k im o v , P .,
L orthodoxie (Pars 1959), 93-97.

68

C.3.

La vida cristiana. La vida en Cristo

de M olinos, que fueron condenadas (D S 510-513; 1225); la constan


te ha sido la riqueza que ha supuesto al cristiano la participacin de
Dios. C itam os a san Juan de la Cruz:
Y no hay que tener por imposible que el alma pueda una cosa
tan alta, que el alma espira en Dios como Dios espira en ella, por
modo participado, porque, dado que Dios le haga la merced de unirla
en la Santsima Trinidad, en que el alma se hace deiforme y Dios por
participacin, qu increble cosa es que obre en ella tambin su
obra de entendimiento, noticia y amor?... Porque eso es estar (el al
ma) transformada en las tres Personas en potencia y sabidura y
amor, y en esto es semejante el alma a Dios, y para que pudiese venir
a esto la cre a su imagen y semejanza (C 39,4).
6)
No puede olvidarse cm o la Iglesia propone su fe en la dei
ficacin y nos hace orar en la liturgia. C olecta del da de Navidad:
C oncdenos com partir la vida divina de aquel que se ha dignado
com partir con el hom bre la condicin hum ana; colecta de la fiesta
de la A nunciacin: lleguem os a hacem os sem ejantes a l en su na
turaleza divina; postcom unin del dom ingo 28: nos hagas partici
par de su naturaleza divina; colecta de la m isa para la C onfirm a
cin: D ios, que el Espritu Santo habite en nosotros y nos transfor
me en tem plo de su gloria.

b)

La explicacin teolgica

R ecogem os la explicacin que la teologa da de la divinizacin


del hom bre 43, porque, al m ism o tiem po que reafirm a el hecho de la
participacin de Dios, puede ofrecer criterios de clarificacin.
La divinizacin es don divino, no autoprom ocin hum ana, en l
nea de los antropocentrism os prom eteicos. Para evitar confusiones,
el hom bre puede endiosarse o idolizarse, pero no divinizarse.
La divinizacin no consiste en una prdida de lo hum ano por
absorcin en lo divino, com o lo plantean las m sticas pantestas. Si
as fuera, el logro del propio yo consistira absurdam ente en la re
nuncia a su identidad y, ms an, en su desaparicin.
La divinizacin no entraa una m etam orfosis alienante del ser
propio en ser extrao. Si alguna enajenacin hay en este aconteci
m iento de asim ilacin de dism iles, ha recado de la parte de Dios,
no de la parte del hom bre. No olvidem os que D ios se ha hum anado
para que el hom bre sea divinizado.
43 Seguimos la explicacin que da Ruiz d e

la

Pfa,

J L.,

o . c .,

377.

I.

c)

El ser en Cristo del cristiano

69

Implicaciones p ara la teologa espiritual

La divinizacin com porta en el cristiano unas dem andas o exi


gencias a las que la teologa espiritual debe responder:
1) La realidad de la participacin de Dios o la divinizacin del
hom bre tiene una recia entidad que cuenta con una fundam entacion
teolgica m uy slida: escriturstica, patrstica, y de experiencia de
vida. Se trata de una realidad, y no de teoras.
2) Esta participacin del ser de Dios es el ncleo fundam ental
e irrenunciable en el ser del cristiano. Podrem os olvidarla, pero es
im posible m arginarla: seguir ocupando el lugar central en la vida
cristiana. D esde esta valoracin quedan al descubierto un posible de
fecto y una urgencia: el defecto es la desorientacin que sufre una
praxis cristiana que no incluya lo fundam ental del ser cristiano; y la
urgencia, la necesidad de presentar con radicalidad y de form a apro
piada estos valores y su cultivo.
3) Debe estar m uy presente el carcter antropolgico de la divi
nizacin. N o se trata slo de ver cm o la divinizacin es la hum ani
zacin del hom bre, sino, sobre todo, qu le supone al hom bre ser
criatura nueva en su nueva relacionalidad, asum iendo y viviendo
la relacin con Dios en las tres Personas divinas, con los hom bres y
con el universo entero.
4) La divinizacin exige que su dinam ism o sea com prendido.
No puede concebirse la divinizacin centrada en s m ism a, indepen
dientem ente del actuar que le corresponde. Se es actuando. Este as
pecto debe tenerse m uy presente en la vida del cristiano.

4.

Hijos en el Hijo

Es im pensable plantear lo que es para el cristiano ser en Cristo


y olvidar la filiacin. La filiacin est en relacin con la divinizacin
y con la inhabitacin. La autodonacin de Dios nos hace participar
del ser divino (divinizacin) por la comunin en la existencia perso
nal del Hijo (filiacin ). La condicin de deiform es nos es dada en
la filiacin.

a)

Nos atrevem os a decir: Padre

Las dificultades no slo se dan al hablar de la inhabitacin y de


la divinizacin sino que tam bin existen en el m om ento de tratar la
filiacin:

70

C.3.

La vida cristiana. La vida en Cristo

1) Hacia una sociedad sin padre? Evocar hoy la figura pater


na no deja de tener sus problemas. Ha estado muy extendida la crtica
del padre com o figura sociolgica de un mundo en cambio; y el hecho
de que se piense que de algn modo nos encaminamos hacia una
sociedad sin padre hace ms difcil y problemtico hablar de Dios
como Padre y del hombre como hijo de este Padre. El recelo hacia
toda clase de dependencia, alim entado por la crtica psicoanalista y por
la crtica existencial individualista, ha supuesto un fuerte impacto en
toda religin del padre, especialmente en el cristianismo 44
La dificultad no deja de ser real, aunque tam bin se experim enta
la tendencia de un cam bio en relacin con la figura paterna.
2) La originalidad del planteam iento cristiano. Es de dom i
nio com n que la paternidad de Dios es un dato muy frecuente en la
historia de las religiones 45. Precisam ente por ello, debe subrayarse
la peculiaridad que tiene el planteam iento cristiano de la paternidad
de Dios. La originalidad es m anifiesta: no es el hom bre el que da el
nom bre a Dios desde su proyeccin personal o desde su cosm ovisin
concreta, sino que el hom bre es quien recibe de Dios el nom bre de
Dios padre. La denom inacin Padre a la luz de la revelacin es
asentim iento al acto real con que Dios se hace padre, a la verdad de
su autodonacin, com o se ve en el dilogo histrico de D ios con el
hom bre.
3) La aceptacin del nombre de Dios Padre. Si no es el hom
bre el que da el nom bre de padre a Dios, sino que lo recibe en m edio
de una experiencia relacional intensa que parte de Dios, al hom bre
no le es perm itido dar el contenido a su filiacin con la proyeccin
de sus insatisfacciones, proyectos e ilusiones. A ceptar el nom bre que
Dios se da es aceptar la relacin que dicha paternidad implica. Es el
punto de partida para plantear la filiacin.
b)

Fundamentacin de la filiacin

1)
La E scritu ra 46. A unque el A ntiguo Testam ento sea m uy
parco en em plear el trm ino p a d re dirigido a Dios la invocacin
44 C f . A A . W . , R e f u s d u p r e e t p a t e m i t d e D i e u , e n Lumireet vie 1 0 4 ( 1 9 7 1 )
2 - 1 3 8 ; G e n n a r i, G ., H i j o s d e D i o s , e n N D E . 5 9 0 - 6 0 5 ; G o n z l e z F a u s , J. I., La
^HumanidadNueva Ensayo de Cristologa ( S a n t a n d e r 1 9 8 4 ) , 3 3 3 - 3 4 5 ; M e n d e l , G ., La
rebelin contra el padre ( B a r c e l o n a 1 9 7 1 ) ; P o h i l r , J. M ., En el nombre del Padre
(S a la m a n c a 1 9 7 6 ), 1 5 -6 0 . A d v e r t im o s q u e e s ta b ib lio g r a fa e s d e u n a p o c a c o n c r e ta ,
r e a c i a a t o d a d e p e n d e n c i a y a u t o r id a d ; y p r e g u n t a m o s : n o e x i s t e a c t u a l m e n t e u n
c a m b i o d e a c t i t u d s o b r e la f ig u r a p a t e r n a ?
45 C f . E l i a d e , M ., Tratado de historia de las religiones ( M a d n d 1 9 8 1 ) ; Q u e l l ,
G .- S c h r e n k , G ., P a t e r , e n G L N T I X , 1 1 2 6 - 1 1 4 7 y 1 1 6 4 - 1 1 7 5 .
46 C f . C a p d e v i l a , V . M ., o .c . , 1 9 7 - 2 3 0 ; M a r c h e l , W . , Abba, Pre. La prire du
Christ et des chrtiens ( R o m a 1 9 6 3 ) ; Q u e l l , G .- S c h r e n k , G ., a .c . , 1 2 1 1 - 1 3 0 9 .

I.

El ser en Cristo del cristiano

71

de Dios com o Padre aparece tan slo en seis lugares seguros: Jer
3,19; Mal 2,10; Is 63,16; 64,7; Tob 13,4; Sab 14,3 , su utilizacin
tiene un significado peculiar: la filiacin est basada exclusivam ente
en el contexto de la eleccin, de la alianza y de la salvacin histrica
y no en un vnculo gentico. La experiencia prim ordial es la expe
riencia histrica de salvacin y de alianza electiva, y sta es la que
fundam enta la im agen de la paternidad.
El N uevo T estam ento supone un cam bio cuantitativo y cualitati
vo en el uso del trm ino Dios Padre. La razn de este cam bio es la
presencia entre nosotros de el H ijo de D ios; y en relacin con l se
entiende la filiacin del cristiano.
Los textos paulinos presentan una teologa de la paternidad-filia
cin muy desarrollada. A parece cinco veces la frm ula D ios Padre
de nuestro Seor Jesucristo (2 C or 1,3; 11,31; Rom 15,6; Col 1,3;
E f 1,3); veintids veces la paternidad de Dios respecto a los hom
bres; diecisiete veces Jess com o Hijo de Dios; y trece veces el
hom bre com o hijo de D ios 47. El trm ino hyiothesa (adopcin de
hijo), m uy caracterstico de san Pablo, se encuentra en estos textos:
Gl 4,5; Rom 8,15; 8,23; 9,4; E f 1,5.
La teologa de san Juan, tam bin abundante en referencias a la
paternidad de Dios y a la filiacin, tiene unas peculiaridades de gran
riqueza. La expresin nacidos de Dios (Jn 1,12-13; 3,1-11; 1 Jn
2,29-3,10; 4,7; 5,1; 5,4-5; 5,18) hace m s realista la relacin con
Dios que la m era adopcin paulina. La diferencia con Jess, el H ijo,
para quien reserva la expresin hyis m ientras que a los fieles les
llama tekna, y a quien le denom ina unignito: unignito del Padre
(Jn 1,14), Dios unignito (Jn 1,18), Hijo unignito (Jn 3,16.18; 1 Jn
4,9). De las seis veces que san Juan utiliza hijos de Dios (Jn 1,12;
11,52; 1 Jn 3,1.2.10; 5,2) refirindose a los hom bres, salvo una vez
(Jn 11,52), siem pre aparece relacionado con nacer de Dios.
Los sinpticos, aunque son parcos en la utilizacin de la expre
sin de paternidad y de filiacin, aportan unas notas caractersticas.
En todas las ocasiones en que Jess tiene a Dios com o interlocutor,
le llama Padre (M e 14,36; M t 11,25-27; Le 10, 21-22). Jess ense
a los discpulos a invocar a Dios com o Padre (M t 6,9; Le 11,2); y se
refiri a Dios com o Padre de los hom bres, al m enos de sus discpu
los, en la expresin vuestro Padre (M e 11,25; M t 5,48; 6,32; 23,9;
Le 12,32) 48.

47 L a s c it a s d e c a d a u n o d e l o s l ib r o s d e l N u e v o T e s t a m e n t o s o b r e la p a t e r n id a d d e
D i o s y la f i l i a c i n , y e l e s t u d i o c o m p a r a t i v o d e l o s d i s t i n t o s l ib r o s , p u e d e n v e r s e e n
C a p d f v i l a , V . M ., o .c . , 4 0 3 - 4 0 5 .
48 C f . J e r e m a s , J ., o . c . , 3 7 - 7 3 .

72

C3

La vida cristiana La vida en Cristo

2) La reflexin teolgica Un tem a tan central del N uevo T es


tamento no ha podido quedar al m argen del estudio teolgico, y lo
encontramos en toda la historia de la teologa 49 Pero subrayam os la
importancia que actualm ente estn dando al tem a los tratados de an
tropologa cristiana 50 cuanto ms recientes son, acentan an m s
la filiacin en la com prensin de la gracia 51
3) La experiencia de los msticos com o fundam entacion de la
filiacin Este dato es clave para la T eologa espiritual C itam os, en
primer lugar, a san Juan de la Cruz, que parte de la descripcin de lo
que es ser hijo de Dios (2S 5,5), se detiene en el C ntico para expre
sar la transform acin que le supone al cristiano (C 39,4), y en la
Llama vuelca su preciado contenido
Estando ella aqu hecha una misma cosa con el, en cierta mane
ra es ella Dios por participacin, que, aunque no tan perfectamente
como en la otra vida, es, como dijimos, como sombra de Dios Y a
este talle, siendo ella por medio de esta sustancial transformacin
sombra de Dios, hace ella en Dios por Dios lo que El hace en ella
poi si mismo, al modo que lo hace, porque la voluntad de los dos es
una, y asi la operacin de Dios y de ella es una
De donde, como Dios se le esta dando con libre y graciosa vo
luntad, asi tambin ella, teniendo la voluntad tanto mas libre y gene
rosa cuanto mas unida en Dios, esta dando a Dios al mismo Dios en
Dios, y es verdadera y entera dadiva del alma a Dios Porque all ve
el alma que verdaderamente Dios es suyo, y que ella le posee con
posesin hereditaria, con propiedad de derecho, como hijo de Dios
adoptivo, por la gracia que Dios le hizo de drsele a si mismo, y que
como cosa suya le puede dar y comunicar a quien ella quisiere de
voluntad, y asi dale a su Querido, que es el mismo Dios, que se le
dio a ella (L 3,78)
Santa Teresa del N io Jess
Jess se complace en mostrarme el nico camino que conduce
a esa hoguera divina ese camino es el del abandono de la cnatunta
que se duerme sin temor en brazos del padre 52

49 C f F u c k , M - A l s z e g h y , Z , E l evangelio de la gracia 5 1 8 5 2 4 , M e r s c h , E ,
F il ii n F i l i o , e n NRTh 6 5 ( 1 9 3 8 ) 5 6 5 - 5 8 2 , 6 8 1 - 7 0 2 , P h u ip s, G , o c 2 9 , 3 1 , 3 4 , 5 2 ,
53, 232, 306
50 C f L B o f i - , Gracia y liberacin del hombre ( M a d r id 1 9 7 8 ) , 2 4 9 - 2 6 1 , J 1
G o n z l e z F a u s , 1 c , 3 3 3 - 3 4 5 , L F L a d a r i a , 1 c , 2 3 1 - 2 6 2 , J L R u iz d l l a P e n a , I c ,
3 7 9 - 3 8 4 , E S c h i l l e b e e c k x , Cristo y los cristianos Gracia y Liberacin ( M a d r id
1 9 8 2 ), 4 5 7 -4 6 6
51 C f R u iz d e l a P e n a , J L , o c , 4 7 9 4 8 5 , L a d a r i a , L F , Introduccin a la
antropologa teolgica ( E s t e l l a 1 9 9 3 ) , 1 0 5 - 1 2 8
^ Historia de un alma 1 1 ,3

Y com o un testim onio de hoy, citam os a M arcelino Legido


Empezamos vindolo en el camino, sentado a la mesa con no
sotros Nos llamo hermanos y puso a los pequeos en primer lugar
Nos sent a todos a la mesa comn, y puso en nuestros corazones el
aliento de su Amor, que nos hizo gritar con el Abba, Padre Ahora
al adentramos en su rostro, hemos descubierto que esta mesa y esta
familia del Padre, proceden del abrazo que desde antes de la creacin
del mundo el Padre le dio a el y el al Padre en la unidad del Espri
tu 413

c)

La aportacin de la explicacin teolgica

R ecogem os los puntos m s fundam entales


1) Somos hijos La filiacin est suponiendo una connotacin
ontolgica Se han utilizado las expresiones nacidos de Dios y
filiacin adoptiva, que se com plem entan entre s. la prim era plan
tea el elem ento ontologico de una participacin de la naturaleza, y la
segunda plantea que no surge de un acto generativo, sino de una
eleccin gratuita Es autntica gnesis de nueva vida, que es en
realidad la vida divina del Padre, participada a los creyentes por su
Hijo Jesucristo en la efusin del Espritu 54
2 ) Somos hijos en el Hijo
La filiacin entraa una relacin
peculiar con Cristo Sabem os que Jess es el revelador del Padre y
es l quien introduce a los hom bres en la vida filial La filiacin
divina, que es una participacin de aquella relacin nica e irrepeti
ble que Jess tiene con el Padre, slo es posible desde la com unin
con l Es participar de lo que es l, Hijo. Esta com unin con el Hijo
se da desde la encam acin y desde la participacin de la Pascua
con-sufnr (Rom 8 , 1 7 ) , con-m onr, con-vivir (Rom 6 , 8 ) , conresucitados, con-glonficados (E f 2 , 6 ) , hijos y herederos con
(Rom 8 , 1 7 ) La com unin es radical, y sta es la base de que el
cristiano sea cnstiform e Esta realidad, que deber ser cultivada, an
tecede en su radicahdad a nuestra aportacin La filiacin es gracia
3)
Y som os hijos en el Hijo en virtud del Espritu Desde los
textos de la E scritura (Jn 3 , 6 , 6 , 6 3 , Gl 4 , 4 - 7 ; Rom 8 , 1 4 - 1 7 ) se llega
a la conclusin de que el agente inm ediato y el principio de nuestra
filiacin es el Espritu Santo Y la m ism a vida de hijos de Dios no
puede realizarse sin que el Espritu del Hijo est en nosotros 55 El
53 L e g i d o , M , o c , 3 0 7 - 3 0 8
s4 R u iz d e l a P e n a , J L , o c , 3 8 1
55 C f L a d a r i a , L F , L a u n c i n d e J e s s y e l d o n d e l E s p r i t u , e n G r 7 1 ( 1 9 9 0 )
5 4 7 - 5 7 1 , Id , Introduccin a la antropologa teolgica, 1 5 4 - 1 5 5

74

C.3.

La vida cristiana. La vida en Cristo

vnculo que une a los hom bres con C risto y entre s es el Espritu
Santo, que se nos da com o Espritu de C risto o Espritu del Hijo.
4)
Se cumple el designio del Padre. Es im portante subrayar
que la filiacin responde al designio del Padre; el Padre quiere y
busca la filiacin de los hom bres (Gl 4,4). El proyecto del Padre ha
sido form ar una fam ilia de hijos en el Hijo, de herederos en el Here
dero. El Padre am en su Hijo a la fam ilia entera de sus hijos:
Bendito sea el Dios y Padre de nuestro Seor Jesucristo, que
nos ha bendecido con toda clase de bendiciones espirituales, en los
cielos, en Cristo; por cuanto nos ha elegido en l antes de la funda
cin del mundo, para ser santos e inmaculados en su presencia, en el
amor; eligindonos de antemano para ser sus hijos adoptivos por me
dio de Jesucristo, segn el beneplcito de su voluntad, para alabanza
de la gloria de su gracia con la que nos agraci en el Amado (Ef
1,3-6)56.

d)

Implicaciones para la teologa espiritual

1) D espus de asom am os a la riqueza insondable que supone la


filiacin y descubrir que es de la entraa de la experiencia cristiana,
sorprende que pueda plantearse una espiritualidad cristiana sin tom ar
conciencia de esta realidad. Es del todo necesario que la espirituali
dad cristiana cuente con la filiacin y la viva.
2) Una espiritualidad que viva la filiacin pasar fcilm ente de
una espiritualidad de bsqueda a una espiritualidad de acogida. La
filiacin no es objeto de bsqueda, es una realidad que se acepta y se
vive.
3) A la teologa espiritual le corresponde aprovechar la aporta
cin de las m ism as experiencias de vida filial que se dan en los cris
tianos. Es una aportacin m uy valiosa y hasta necesaria, que com
pensa la tendencia, que siem pre existe, de interpretar la filiacin se
gn el pensam iento cultural predom inante.
4) Le corresponde a la teologa espiritual ayudar a que la di
m ensin antropolgica de la filiacin sea vivencia real en las perso
nas. El carcter antropolgico de la filiacin est claro en su plantea
miento:
Nuestra llamada a la comunin con Dios funda de hecho nues
tro ser personal desde el primer instante... Si la persona de Jess est
constituida por su relacin al Padre, nuestro ser personal crecer en
la medida en que nos abramos a Dios y a los hombres... La filiacin
56 C f . u n a le c t u r a s a b r o s a s o b r e e s t o s v e r s c u l o s e n

L e g id o ,

M .,

o .c .,

3 5 -4 3 .

I.

El ser en Cristo del cristiano

75

divina es as perfeccin del hombre, a la vez intrnseca, porque no


tenemos en el designio de Dios otra vocacin, y gratuita, porque slo
por el libre don de la libertad divina podemos llegar a ella 57.
Pero necesitam os la verificacin de esa dim ensin antropolgica
de la filiacin en la m ism a vida de las personas.
5)
La Teologa espiritual, que asum e la filiacin com o dato ra
dical de la vida cristiana, no puede olvidar el proceso de la confor
m acin con Cristo, o transform acin en l, com o exigencia de la
m ism a filiacin (Rom 8,29; Gl 4,19; 2 C or 3,18; Col 3,10; Flp 2,5;
1 Jn 3,2).

5.

H e rm a n o s en Jes s

La filiacin nos lleva necesariam ente a la fraternidad. En Cristo


som os hijos y hermanos.

a)

La insistencia actual en la j'raternidad

Existe hoy una m entalidad favorable a la fraternidad. Estam os en


una situacin de contrastes tan llam ativos de vida y de m uerte, de
abundancia y de miseria, de libertad y de esclavitud, que se apela a
la fraternidad com o salvacin. Todava se cree en la fraternidad co
m o el rayo de esperanza en una sociedad que busca solucin, y se la
ve com o la que hoy tiene fuerza de convocatoria. C uando se llega a
la fraternidad com o a dato com n entre las personas y los pueblos,
queda planteado si es se un com ponente constitutivo del ser hum a
no 5S. No pasam os por alto el corrim iento actual de la categora fra
ternidad hacia la categora solidaridad, que se explica cuando se
pierde del horizonte de las relaciones la idea de un Dios Padre de
todos.
Subrayam os este dato, que es cada vez m s comn: ju n to a la
praxis cristiana de entregarse al servicio del herm ano desde un carism a cristiano asistencial, est surgiendo con fuerza un voluntariado,
a veces sin connotacin religiosa, a favor del herm ano necesitado.
Se detecta adem s, en m bitos cristianos y no cristianos, la nece
sidad de grupos o de fraternidades para poder defenderse de la m en
talidad consum ista, individualista y com petitiva que intenta im poner
su ley.
57 L a d a r i a , L .
58 C f .

Db

F .,

o .c .,

C a n d id o ,

157.
L ., F r a t e r n id a d , e n NDE, 5 6 7 - 5 7 8 .

76

C.3.

La vida cristiana. La vida en Cristo

Contamos con la respuesta de la teologa que est procurando, en


medio de un gran esfuerzo, hacer una nueva lectura de la Revelacin
je Dios y del Evangelio para responder a las graves necesidades del
hombre. Desde esta clave se explican la orientacin y los contenidos
que tienen algunos estudios de la gracia y de la filiacin 59. Pero
tambin conviene subrayar que, partiendo de la filiacin divina, pro
fundizando en ella e interiorizndola, se deriva en una fraternidad
real y com prom etida60.

b) Fundamentacin de la fraternidad
No hay fraternidad donde no hay filiacin; la fraternidad de los
hombres, para ser real, necesita una filiacin que sea de todos y real,
n0 metafrica. A hora bien, la filiacin divina es una realidad; y esta
relacin de filiacin respecto de Dios lleva consigo una nueva rela
cin de fraternidad entre los hom bres. El Unignito (Jn 1,14), al ha
cernos partcipes de su relacin con el Padre, se convierte en el p r i
mognito entre muchos hermanos (Rom 8,29). Es su don de Pascua
(Mt 28,10; Jn 20,17; Heb 2,11.17).
La relacin entre la fraternidad y la filiacin es tan evidente que
eS fcil darla por supuesta, pero las consecuencias del olvido pueden
ser graves. Insistimos en que la filiacin debe tenerse m uy en cuenta
siem pre que se busque la potenciacin de la fraternidad. Sealam os
estos motivos:
Resulta evidente que la fraternidad sin la filiacin no es real; es,
a lo ms, una orfandad encubierta por un patem alism o colectivista.
Si no somos hijos del m ism o padre, podem os ser com paeros, am i
gos, colaboradores, pero nunca herm anos. La horizontalidad de la
fraternidad se funda en la verticalidad de la filiacin. Segn esto, la
garanta de la fraternidad no est en la m era utilizacin del trm ino
fraternidad sino en la valoracin de la filiacin. Slo desde esta va
loracin puede encontrarse el m otivo de una superacin a favor de la
fraternidad cuando los intereses de los herm anos aparezcan enfrenta
dos.
s9 C f. S c h i l l e b e f c k x , E ., Cristo y los cristianos. Gracia y libertad ( M a d r id 1983),
que r e s p o n d e e n la c u a r t a p a r te , p g i n a s 629-821, a l a s c u e s t i o n e s ta n e x i s t e n c i a l e s
como: e l h o m b r e y s u f u t u r o , e l s u f r i m i e n t o , d i m e n s i o n e s d e la s a l v a c i n d e l h o m b r e
y la s a lv a c i n c r is t ia n a ; B o f f , L., o . c . , q u e t i e n e m u y e n c u e n t a la r e a l id a d l a t i n o a m e
ricana, e s p e c i a l m e n t e e n la s p g i n a s 95-124; G o n z l e z F a u s , J. I., q u i e n a d e m s d e
elegir pa ra u n t r a t a d o d e a n t r o p o l o g a c r is t ia n a e l t t u lo Proyecto de hermano. Visin
creyente del hombre, c u a n d o tr a ta la g r a c ia c o m o f i l i a c i n la e s t u d ia como filiacin
fraternal, p g in a s 645-659.
60 Cf. L a d a r i a , L. F ., Teologa del pecado original y de la gracia, 262-266; Legido, M-, o.c.

//.

El vivir en Cristo del cristiano

11

Sealam os en segundo lugar que la filiacin es la garanta de la


solidaridad entre todos los hom bres. Si la filiacin divina/paternidad
de D ios est destinada a todos los hom bres, la fraternidad no puede
conocer fronteras. En ltim o trm ino, la hum anidad no form a una
unidad porque todos descendam os de unos m ism os antepasados o
porque estem os ligados por m ltiples lazos en distintos m bitos de
la existencia; la unidad del gnero hum ano se funda en Jesucristo, el
Adn definitivo, por quien todos tenem os acceso al Padre com n.
Slo quien viva el don de la filiacin puede entregarse enteram ente
y sin reservas al otro en el amor.
Indicam os, tam bin, que la filiacin garantiza lo com unitario.
Sabem os que para Dios no hay ms que un T original, el unignito,
Jess. Y los hom bres nos sentim os nosotros, unidos a Cristo, so
mos T para Dios, hijos en el Hijo. En la com unidad se hace presen
te la filiacin.

c)

Las implicaciones de la fraternidad a la espiritualidad

1) Resulta im prescindible la actitud de acogida al don de la fra


ternidad. La fraternidad no se elige, sino que se acepta, y de forma
agradecida.
2) La fe y el am or deben estar m uy presentes y de form a m uy
activa para que la filiacin sea fraterna y para que la fraternidad sea
filial. El ejercicio de la fe y del am or se hace del todo necesario en
la fraternidad.
3) La fraternidad real potencia la solidaridad. Puede afirm arse
que la verificacin de la filiacin est en una fraternidad solidaria; y
consecuentem ente no cabe ningn tipo de reparo a una solidaridad
fraterna. La solidaridad queda m otivada y garantizada por la frater
nidad.
4) Corresponde a la teologa espiritual plantear la relacin entre
la fraternidad y la filiacin. Esta referencia debe hacerse perm anen
tem ente. La filiacin conlleva un com prom iso fraterno; y el com pro
m iso fraterno descansa en la filiacin.

II.

EL VIVIR EN CRISTO DEL CRISTIANO

Llegam os a la parte conclusiva de la reflexin, que coincide con


el objetivo que nos m arcam os al com ienzo: com prender lo que es en
el cristiano vivir en Cristo.

C.3.

78

1.

La vida cristiana. La vida en Cristo

La V ida nueva desde el ser en C risto

Al plantear la relacin entre el vivir en Cristo y el ser en


C risto, sealam os estos puntos:
1) Est a la vista la im portancia que hem os dado al ser en
Cristo propio del cristiano. Si hem os subrayado tanto que el cristia
no es en C risto (1 C or 1,30), es nueva creacin (2 C or 5,17), es
uno en C risto (Gl 3,28), es de Dios (1 Jn 4,4), ha nacido de D ios
(1 Jn 2,29), es hijo del Padre (1 Jn 3,1), es herm ano en Cristo (Rom
8,29), se ha debido a que buscam os la novedad de la vida en Cristo,
lo que es vivir en Cristo desde nuestro ser en Cristo. No perda
m os de vista la tendencia, siem pre latente, de plantear lo que es vi
vir en Cristo desde la proyeccin humana. C om o correctivo de ga
ranta planteam os lo que realm ente somos desde el don de Dios para
com prender lo que es la Vida nueva.
2) El ser en Cristo equivale al ser Cristo en nosotros y a
vivir en El, com o lo hem os visto a lo largo de todo el desarrollo
anterior. La nueva condicin del ser en Cristo es participar del ser
m ism o de Cristo com o Hijo encam ado del Padre. Este nuevo ser
divino introduce al hom bre en el m isterio personal de la vida trini
taria y le pone en relacin personal con el Padre de C risto y con el
Espritu de Cristo 61. Se es en Cristo y en C risto se vive su vida,
que es trinitaria. Esta es la realidad expresada en estos textos: Y no
vivo yo, es Cristo quien vive en m (Gl 2,20); Y vuestra vida est
oculta con Cristo en Dios (Col 3,3); Q uien tiene al Hijo, tiene la
vida; quien no tiene al Hijo, no tiene la vida (1 Jn 5,12). Ser y vivir
en C risto es la m ism a realidad.
3) Cm o se entiende vivir en Cristo? Soy yo quien vivo en
C risto? Pero no es Cristo quien vive en m ? C uando am o a Dios,
se trata de un am or mo, o se trata del am or de Dios en mi persona?
La explicacin es clara: la respuesta de am or que doy en la vida es
ma , procede de m y no de otro en mi lugar; soy yo el protagonista
real. Pero hay que tener muy presente que yo soy un sujeto que es
divino por participacin y que sus actos responden a su nuevo ser en
Cristo. Vivo en Cristo, y acto desde mi ser en Cristo. Soy yo el que
amo, pero desde mi ser en Cristo, que es Hijo y H erm ano.
4) Com o conclusin, hacem os nuestra la siguiente valoracin:
Estar en Jess y participar de la vida que l tiene y es, recibida a su
vez del Padre, es el centro y el fundam ento de la existencia del cre
yente, y la m xim a plenitud a la que el hom bre puede aspirar 62.
61

101.
L . F ., Introduccin a la antropologa teolgica, 1 5 0 .

A l f a r o , J ., o . c . ,

62 L a d a r i a ,

//.
2.

El vivir en Cristo del cristiano

79

El contenido del vivir en C risto

No basta con afirm ar y explicar que el cristiano es y vive en


Cristo; se necesita acercam os a su contenido. Cul es el contenido
del vivir en C risto?

a)

Vida filia l

Si la vida de Cristo es filial, com o tam bin su ser es filial, el


cristiano, al participar de C risto, es hijo y tiene una vida filial. Lo
propio del cristiano es, com o lo ha sido de Cristo, estar del todo
orientado al Padre. Es llam ativo el nm ero de textos del Evangelio
de san Juan en los que se repiten las expresiones: No vengo por mi
cuenta, No acto por mi cuenta y N o hablo por mi cuenta: Jn
5,19; 7,16-18.28; 8,25-30; 12,49-50; 14,10.24.31; 15,15; 17,7-8:
Cristo viene, acta y habla desde el Padre.
En esta orientacin tan m arcada del Hijo al Padre, en la vida
filial se incluye: 1) C onocer a l Padre: N adie va al Padre sino por
m. Si me conocis a m, conoceris tam bin a mi Padre; desde aho
ra lo conocis y le habis visto (Jn 14,6-7). 2) A m ar al Padre: H a
de saber el m undo que am o al Padre (Jn 14,31). 3) Glorificar al
Padre: Y o te he glorificado en la tierra llevando a cabo la obra que
me encom endaste realizar (Jn 17,4). 4) Confiar en el Padre: No
andis preocupados por vuestra vida... pues ya sabe vuestro Padre
celestial que tenis necesidad de todo eso (M t 6,25ss). 5) Vivir en
comunin con el Padre: Com o t, Padre, en m y yo en ti, que ellos
tam bin sean uno en nosotros (Jn 17,21). 6) Cumplir la voluntad
del Padre: No todo el que me diga: Seor, Seor, entrar en el
reino de los Cielos, sino el que haga la voluntad de mi Padre celes
tial (M t 7,21). 7) Im itar a l Padre: V osotros, pues, sed perfectos
com o es perfecto vuestro Padre celestial (M t 5,48) 63.
Y todo esto debe vivirse en Cristo: Conocer, am ar, glorificar e
im itar al Padre; confiar en el Padre; vivir en com unin con El y
cum plir su voluntad; todo debe hacerse en Cristo. Es la nueva situa
cin del ser y del vivir cristianos. Es m uy fcil incurrir en un retro
ceso, que consistira en prescindir de nuestro ser en Cristo para vivir
la relacin con el Padre desde nosotros m ism os. El peligro debe evi
tarse; y, a su vez, debe evidenciarse que la relacin con Cristo es real
y que slo desde ella es posible la vida filial.
63 C f .

S ila n e s ,

N . , a .c ., 1 4 5 0 - 1 4 5 2 .

80
b)

C. J.

La vida cristiana . La vida en Cristo

Vida fraterna

A cabam os de verlo ms arriba: la filiacin y la fraternidad se


implican m utuam ente. No es posible vivir la filiacin sin la dim en
sin fraterna; y, consecuentem ente, la fraternidad viene a ser la veri
ficacin de la vivencia filial: Si alguno dice: Amo a D ios , y abo
rrece a su herm ano, a quien ve, no puede am ar a Dios a quien no ve.
Y hem os recibido de l este m andam iento: quien am a a Dios, ame
tam bin a su herm ano (1 Jn 4,20-21). La im plicacin es m utua,
pero sin confusin.
La vida fraterna debe expresarse en form as concretas. Puede relativizarse cada una de las form as concretas de fraternidad, pero es
absolutam ente necesario que se d alguna form a de concrecin. La
vida fraterna debe ser palpable. Una vez m s aparece la dim ensin
social del cristiano com o esencial de su vivir en Cristo, de su es
piritualidad.
El lugar en que esta fraternidad entre los hom bres ha de alcanzar
su expresin m s plena es la com unidad de la Iglesia, que es la co
m unidad de Jess. La Iglesia es fiel a s m ism a en la m edida en que
en ella se viven el am or y la fraternidad abierta a todos los hom bres.
La fraternidad se vive en Cristo. Lo recordam os porque puede
aparecer la tendencia a pensar en una fraternidad que sea proyeccin
de planteam ientos personales o de grupo. Y la fraternidad es m ucho
ms: se recibe del Seor y se vive en el Seor.

c)

Vida de amor

Q ue el vivir en Cristo incluye el am or es de total evidencia,


segn los textos del Nuevo Testam ento 64: Com o el Padre me am,
yo tam bin os he am ado a vosotros; perm aneced en mi am or (Jn
15,9); Este es el m andam iento mo: que os am is los unos a los
otros com o yo os he am ado (Jn 15,12); para que el am or con que
t me has am ado est en ellos y yo en ellos (Jn 17,26). Es com n a
todos los autores que el am or es la clave de la revelacin de Dios y
del hom bre y que es de la entraa de la vida cristiana; por esta razn
este M anual le dedicar un captulo 65. Por lo m ism o, no nos detene
mos ahora en su desarrollo.
Pero insistim os en lo que resulta ser consecuencia de lo que ve
nim os tratando: que vivir en Cristo es am ar en Cristo; y que
64 C f . F e u i l l e t , A . ,

( P a r s 1 9 7 2 ) .
65 C f . in f r a c a p . V .

Le Mystre de l Amour divin dans la thologie johannique

//.

El vivir en Cristo del cristiano

81

am ar en Cristo no se reduce a seguir el ejem plo de Jess en el com


portam iento cristiano, sino que es m ucho ms: tiene su fuente ontolgica en el m ism o am or de Dios 66. Toda filiacin y toda fraternidad
incluyen una relacin afectiva propia, no se entienden sin su afecti
vidad correspondiente. N uestra filiacin de Dios en Cristo y nuestra
fraternidad tam bin incluyen su afectividad propia, que es el am or
del Hijo en los hijos. Recordam os: El am or de Dios ha sido derra
m ado en nuestros corazones por el Espritu Santo que nos ha sido
dado (Rom 5,5); La prueba de que sois hijos es que Dios ha en
viado a nuestros corazones el Espritu de su Hijo que clama: Abb,
Padre! (Gl 4,6); Todo el que am a ha nacido de Dios (1 Jn 4,7).
Hay am or del Hijo en el corazn de los hijos.
Est en la m ente de todos que la integracin del am or en Cristo
en una vida consciente y coherente de cristiano exige un proceso.
Existe hoy, adem s, una especial sensibilidad para exigir que el pro
ceso de cada persona sea respetado y atendido: pero el respeto al
proceso, que tiene com o objetivo que no se den extorsiones en el
sujeto, no puede olvidar ni en el prim er m om ento lo que es esencial
del am or cristiano; y la atencin al proceso, que busca que la perso
na y la vida del cristiano en todo m om ento estn inform adas por el
am or de Cristo, no puede m enos que contar con la presencia de di
cho amor.

d)

Vida cstiforme

V enim os insistiendo en que el vivir en Cristo descansa en el


ser en C risto, y que esta participacin del ser y del vivir del Hijo
le hace al cristiano cristiform e: Pues a los que de antem ano cono
ci, tam bin los predestin a reproducir la imagen de su Hijo, para
que fuera l el prim ognito entre m uchos herm anos (Rom 8,29).
Pero esta im agen del Hijo, en la que tam bin se aplica el ya y el
todava no, est llam ada a un desarrollo por el Espritu (M as todos
nosotros, que con el rostro descubierto reflejam os como en un espe
jo la gloria del Seor, nos vam os transform ando en esa m ism a ima
gen cada vez m s gloriosos: as es com o acta el Seor, que es Es
66 C f . L y o n n e t , S., La storia della salvezza nella lettera ai Romani ( N a p o l i 1 9 6 7 ) ,
1 6 3 , q u i e n c o m e n t a n d o R o m 8 ,4 a f ir m a : la a c t i v i d a d d e l c r is t ia n o a n im a d o p o r e l
E s p r i t u ( R o m 8 ,1 4 ) e s m s a n ( p i a n c o r a ) u n a a c t i v i d a d d e C r i s t o o d e l E s p r it u
d e n t r o d e l. C o m o P a b lo h a b a d e c la r a d o a l o s G la ta s : Y n o v i v o y o , e s C r i s t o q u i e n
v i v e e n m ( G l 2 , 2 0 ) , t o d o c r i s t i a n o d i g n o d e e s t e n o m b r e p u e d e y d e b e d e c ir : Y n o
a m o y o , e s C r i s t o q u i e n a m a e n m , e n e l E s p r i t u . P u e s e l c r is t ia n o a m a c o n e l m i s m o
a m o r c o n q u e e l P a d r e y e l H i j o n o s a m a n ; C . Spicq, Agape en el Nuevo Testamento.
Anlisis de textos ( M a d r id 1 9 7 7 ) , 3 6 7 , a l e s t u d ia r e l a m o r c o n y u g a l , a fir m a : A m a r c o n
a m o r d e a g a p e s e r s i e m p r e p a r t ic ip a r d e a lg n m o d o d e la c a r id a d q u e h a y e n C r i s t o .

C.3.

La vida cristiana. La vida en Cristo

pritu, 2 C or 3,18) hasta llegar a la plenitud escatolgica: Y del


m ism o m odo que hem os llevado la im agen del hom bre terreno, lle
varem os tam bin la im agen del celeste (1 C or 15,49) 67.
Segn lo que acabam os de decir, la vida cristiform e, que abarca
a toda la persona, se entiende desde una doble perspectiva: el cristia
no, porque vive la vida de Jess, debe responder con las actitudes de
hijo en el Hijo; y porque est llam ado a una transform acin ms
plena debe colaborar activam ente, com o nos lo indican este texto de
san Pablo: D espojaos del hom bre viejo con sus obras, y revestios
del hom bre nuevo, que se va renovando hasta alcanzar un conoci
m iento perfecto, segn la im agen de su C reador (Col 3,9-10), y los
textos que nos hablan del seguim iento de Jess (M e 1,17; 2,14; Mt
8,21; Le 9,59s; etc.). La vida cristiform e com o V ida de C risto en el
sujeto es punto de partida que exige una respuesta integral conse
cuente, y es tam bin punto de llegada que exige una colaboracin
activa.
La vida integral en Cristo es una realidad que debe ser vivida
m uy conscientem ente. H acem os nuestra esta afirm acin:
No nos extraa que el Padre que nos eligi para incorporamos
a su misma vida, nos eligiera tambin para configuramos con su
imagen para ser en verdad en todo nuestro ser hijos segn la forma
del Hijo, en el mismo camino del Hijo 68.

e)

Vida segn el Espritu

Puede parecer extrao que al finalizar el tem a de lo que es vivir


en Cristo hablem os de la vida segn el Espritu, y, adem s, in
cluyndola com o algo esencial e im prescindible. Es necesaria esta
referencia? Q u relacin existe entre vivir en Cristo y vivir se
gn el Espritu? y cul es su diferencia?
1)
Son m uchos los textos del N uevo Testam ento en los que se
afirm a la relacin entre el Espritu y la vida del cristiano. Los cris
tianos son habitados por el Espritu y estn en el espritu (Rom
8,9), tienen al Espritu que se une a nuestro espritu (Rom 8,16),
son guiados y conducidos por el Espritu (Rom 8,14; Gl 5,18),
deben vivir segn el Espritu (Gl 5,16) y obrar tam bin segn el
Espritu (Gl 5,25) 69.
G ., E i k n , e n G L N T III, 1 3 9 - 1 8 4 ;
D . , E l hombre, imagen de Dios ( S a l a m a n c a 1 9 7 8 ) ; G o f f i , T ., H o m b r e
e s p ir it u a l , e n NDE, 6 4 8 - 6 4 9 .
6K L e g id o , M ., o .c ., 4 0 .
tq C f . D e l a P o t t e r i e , I . - L y o n n e t , S ., La vida segn el Espritu ( S a l a m a n c a 1 9 6 7 ) ;
67 C f .

V o n R a d , G .- K le in k n e c h t, H .- K i t t e l,

T e tta m a n z i,

//.

El vivir en Cristo del cristiano

83

2) La relacin entre el vivir en Cristo y vivir segn el Esp


ritu se contem pla desde una doble perspectiva, que es com plem en
taria: desde la actuacin del Espritu en C risto y desde la actuacin
del Espritu del Hijo en nosotros.
En cuanto al prim er aspecto, sabem os la insistencia progresiva
de la teologa por plantear la presencia actuante del Espritu en Je
ss 70. El Espritu Santo es quien acta sobre Jess, es el principio de
la realizacin histrica de su vida de Hijo, le com unica la fuerza para
su m isin y le hace obedecer en libertad a la voluntad del Padre.
Y en cuanto al segundo aspecto, subrayam os que Jess, que en la
resurreccin se hace espritu vivificante (1 C or 15,45), nos da
(Hech 2 ,lss; 4,21; 10,44) su Espritu que le ha guiado en su vida
hum ana y por cuya fuerza ha sido resucitado de entre los m uertos.
Nos da el m ism o principio de su actuacin; nos da su Espritu. Po
dem os apreciar que el principio de nuestra existencia es el m ism o
que anim la de Jess, que nos ha sido dado.
3) De todo esto se deduce que no es posible vivir en Cristo
sin el Espritu. La vida en Cristo im plica esencialm ente la presen
cia actuante del Espritu.

f)

Vivir en misin

El vivir en C risto incluye un aspecto m uy im portante para el


cristiano, y que solam ente lo indicamos: vivir en misin. Es conse
cuencia de lo que estam os contem plando en este captulo.
La razn de este planteam iento es clara: suele presentarse la m i
sin del cristiano en relacin con la Iglesia, que es, por su propia
naturaleza, m isionera; pero no debe olvidarse que la razn funda
mental de esta m isin es el ser y vivir en Cristo en la Iglesia.
Q uien es y vive en Cristo, vive la relacin de hijo y de herm ano en
el Hijo, con todo lo que ello im plica, tam bin en su m isin, de form a
participada: Com o el Padre m e envi, tam bin yo os envo (Jn
20,21). Por eso el cristiano constitutivam ente es y vive en m isin, y
su espiritualidad consiste en vivir el m isterio de Cristo enviado 71.
A A . W . , V i e S p i r i t u e l l e , v i e d e l E s p r it , e n La VieSpirituelle 1 3 5 ( 1 9 8 1 ) 6 4 3 - 7 6 2 ;
A . , AspettiPneumatologici della spiritualit cristiana, ( a d u s o d e g l i s t u d e n t i) ( R o m a 1 9 9 2 ) .
70 C f . D u r w e l l , F . X ., E l E s p r it u d e C r i s t o , e n s u o b r a E l Espritu Santo en la
Iglesia ( S a l a m a n c a 1 9 8 6 ) , 4 5 - 8 0 ; L a d a r i a , L . F ., C r i s t o l o g a d e l L o g o s y c r i s t o l o g a
d e l E s p r i t u , e n G r 6 1 ( 1 9 8 0 ) 3 5 3 - 3 6 0 ; I d ., L a u n c i n d e J e s s y e l d o n d e l E s p r i t u ,
en G r 71 ( 1 9 9 0 ) 5 4 7 - 5 7 1 .
71 J u a n P a b l o II, Redemptoris missio, AAS 8 8 ( 1 9 9 1 ) 3 3 5 (Ecclesia 5 1 ( 1 9 9 1 )
2 1 7 ) ; c f . C a p d f v i l a , V . M ., T r i n i d a d y m i s i n e n e l E v a n g e l i o y e n la s C a r t a s d e S a n

Q u e r a lt,

84

C.3.

La vida cristiana. La vida en Cristo

Est a la vista de todos que la aportacin de este captulo es


m ucho m s que una ayuda para com prender en su profundidad lo
que es vivir en C risto partiendo del ser en Cristo. Nos ha situa
do en lo radical de la espiritualidad del cristiano y, a su vez, nos ha
m arcado el cam ino a seguir. La referencia al ser y vivir en Cristo
ser siem pre necesaria, sea cual fuere la situacin de la vida espiri
tual que estudiem os. Intuim os que no se trata de un captulo ms;
ser el captulo central.

J u a n , e n A A . V V . , Trinidad y misin ( S a l a m a n c a 1 9 6 3 ) , 3 1 - 1 0 1 ;
s i n , m i s i o n e s , e n D TD C , 8 7 9 - 8 9 0 .

S ila n e s ,

N ., M i

C a p t u l o

IV

LA VIDA CRISTIANA. LA VIDA EN LA IGLESIA


B IB L IO G R A F IA

AA.VV., Sentir Ecclesiam. La conscienza della Chiesa come forza


plasmatrice de la piet (Roma 1964); A n t n , A., El misterio de la Iglesia.
Evolucin histrica de las ideas eclesiolgicas II (Madrid 1987); B a l t h a
s a r , H. U . v o n , Sponsa Verhi (Brescia 1969); B l z q u e z , R., La Iglesia del
concilio Vaticano //(Salamanca 1988); D e L u b a c , H., Meditacin sobre la
Iglesia (Bilbao 1958); D i a n i c h , S., La chiesa mistero di comunione (Torino
1978); F o r t e , B., La Iglesia, icono de la Trinidad. Breve eclesiologa (Sa
lamanca 1992); M a g g i o n i , B., Experiencia espiritual en la Biblia, en
NDE, 498-542; M a r s i l l i , S., Sacramentos, en NDL, 1803; Ruiz S a l v a
d o r , F ., Caminos del Espritu. Compendio de teologa espiritual, 129-161.
D espus de haber planteado que ser cristiano entraa ser en
Cristo y vivir en Cristo, es obligado que contem plem os al cristia
no en la Iglesia, que estudiem os la naturaleza de su relacin, y su
incidencia en la espiritualidad.
Pero el m ero hecho de posicionar al cristiano en la Iglesia, con su
im plicacin correspondiente en la espiritualidad, suscita actualm ente
una serie de interrogantes. Son preguntas que parten de dos frentes.
El prim ero lo constituye la relacin del cristiano con la Iglesia: Qu
actitud es la m s com n entre los cristianos para con la Iglesia? La
relacin que el cristiano tiene con la Iglesia se reduce a la que nace
del sujeto? Cul es la naturaleza de la autntica relacin con la Igle
sia? Y la segunda serie de preguntas proviene de la m ism a espiritua
lidad: Puede entenderse una espiritualidad cristiana sin referencia a
la Iglesia? Ser necesario afirm ar que la espiritualidad cristiana es
esencialm ente eclesial? Qu papel ju eg a la m ediacin de la Iglesia
en la espiritualidad cristiana?
El tratam iento de estos tem as en los distintos m anuales de teolo
ga espiritual es desigual y a m erced del m om ento eclesiolgico que
se vive en la Iglesia. En los tratados anteriores al concilio Vaticano
II es bastante com n que el tema no aparezca ; en tom o al concilio,
las obras lo abordan, generalm ente de form a m uy breve, sin conver1 A t t u lo d e e j e m p l o c it a m o s : D f G u i b e r t , J ., Theologia spiritualis, y R o y o
A . , Teologa de la perfeccin cristiana ( M a d r id 1 9 5 5 ) , n o tr a ta n e l t e m a ; p e r o ,
e n c a m b i o , e s s i g n i f i c a t i v a la o b r a d e G o n z a l l z A r i n t f r o , J ., La evolucin mstica en
el desenvolvimiento v vitalidad de la Iglesia ( M a d r id 1 9 5 2 ) , q u e d e d i c a la t e r c e r a p a r te ,
7 4 3 - 8 0 4 , a la Evolucin mstica de toda la Iglesia.
M a r n ,

86

C 4.

La vida cristiana La vida en la Iglesia

tirio en factor que inform e e integre la espiritualidad 2; y en las obras


actuales el tratam iento sigue siendo desigual y, ante el em puje actual
de la eclesiologa, lo consideram os insuficiente 3. En este contexto
nos m arcam os estos objetivos:
1. Proponer lo que es la Iglesia en su complejidad, evitando todo
reduccionismo, para saber situar con garanta al cristiano en ella.
2. Plantear la relacin que existe entre la espiritualidad cristiana
y el ser en la Iglesia.
3. Presentar la m ediacin de la Iglesia en la espiritualidad cris
tiana. Nos preguntarem os por la naturaleza de dicha m ediacin, y
nos acercarem os a las m ediaciones concretas que la Iglesia ejerce: la
palabra, los sacram entos y el servicio fraterno.
4. Servir com o llam ada de atencin a las posturas no correctas,
o al menos incom pletas, que se adoptan ante la espiritualidad cristia
na, y posibilitarles una revisin.
Esta diversidad de posturas est a la vista de todos. No es infre
cuente la tendencia a plantear y cultivar una espiritualidad por libre,
excluyendo m ediaciones concretas de la Iglesia, y no slo en los
com ienzos de la vida cristiana, sino en cualquier m om ento del pro
ceso.
Tam poco es infrecuente en la visin de la Iglesia caer en algn
reduccionism o con la correspondiente tom a de postura ante la Iglesia
y ante la espiritualidad. A ttulo de ejem plo: es totalm ente distinta la
espiritualidad de quien ve a la Iglesia slo com o m isin a la de
quien la ve slo com o m isterio.
No faltan cristianos que m antienen una actitud de enfrentam iento
perm anente a la institucin de la Iglesia y a las personas que la re
presentan, y dan a su postura una justificacin tam bin espiritual.
2 C f . J i m e n f z D u q u e , B ., Teologa de la Mstica ( M a d r id 1 9 6 3 ) , q u i e n d e n t r o d e l
c a p t u l o C r is t o y n u e s t r a v id a s o b r e n a t u r a l a a d e u n a n o t a d e t r e s p g i n a s ( 1 7 1 - 1 7 3 )
t it u la d a A c e r c a d e la n o c i n d e la I g l e s i a , F J u b f r i a s , La Divinizacin del hombre
Tratado teolgico de la perfeccin cristiana ( M a d r id 1 9 7 2 ) , 4 4 1 - 4 5 6 ; T h il s , G , o c . ,
1 2 0 - 1 3 3 . E s s i g n i f i c a t i v o q u e e n la o b r a d e C . G a r c a , Corrientes nuevas de teologa
espiritual ( M a d r id 1 9 7 1 ) , n o a p a r e z c a , e n l o s a u t o r e s q u e s e e s t u d ia n , la e c l e s i o l o g a
c o m o c a r a c t e r s t ic a q u e m a r q u e la n u e v a e s p ir it u a l id a d .
3 C f B f r n a r d , C h A . , Teologa spirituale, e s t u d ia l o s s a c r a m e n t o s a m p l ia m e n t e
e n e l c a p X I I y a la v i d a e c l e s i a l le d e d i c a e s c a s a m e n t e c u a t r o p g i n a s , 3 7 0 - 3 7 4 ;
C a s a i d a l i c i A , P . - V i g i l , J M , Espiritualidad de la Liberacin ( S a n t a n d e r 1 9 9 2 ) , 2 5 2 2 6 4 , p r e s e n t a n u n b r e v e c a p t u l o N u e v a e c l e s i a l i d a d c o m o f u n d a m e n t a c i n d e la
e s p ir it u a l id a d d e la l i b e r a c i n , E s p e j a , J ., La espiritualidad cristiana ( E s t e l l a 1 9 9 2 ) ,
3 3 3 - 3 3 9 , e s t u d ia e l t e m a b a j o e l t t u lo A m a r a la I g l e s i a , R i v e r a , J - I r a b u r u , J M ,
o c , 2 2 1 - 2 7 0 , e s t u d ia n s o l a m e n t e la L it u r g ia , R u iz S a i v a d o r , F , o .c , 1 2 9 - 1 6 1 ,
d e d i c a u n b u e n c a p t u l o a l t e m a , W l i s m a y e r , J ., o . c . , 1 4 5 - 1 5 8 , b a j o e l t t u lo V i d a e n
la I g l e s i a - V i d a p a r a la I g l e s i a s o l a m e n t e e s t u d ia e l t e m a d e l o s c a n s i n a s ; D . W i e d f r k f h r , D . , F o n d a m e n t i v it a l i , e n S e c o n d i n , B - G o f f i , T ( e d s ) , Corso di spirituaht
(B r e sc ia 1 9 8 9 ), 3 1 5 -3 2 9

/.

El cristiano en la Iglesia

87

N o resulta fcil en nuestro contexto actual que el cristiano se


defina por su pertenencia a la Iglesia; y, en el caso de hacerlo, suele
ser frecuente definirse m arcando algunas distancias con la Iglesia
oficial. En estos casos la definicin que se presenta ante los dem s
est m s bien en las distancias que se m arcan que en los elem entos
que se com parten.
I.

EL CRISTIANO EN LA IGLESIA

Situam os al cristiano en la Iglesia para estudiar y com prender lo


que le supone al ser de cristiano su relacin con la Iglesia, vivir en
la Iglesia, ser Iglesia. Este planteam iento nos lleva directam ente a
estudiar la naturaleza de la relacin que existe entre el ser cristiano
y la pertenencia a la Iglesia.
N o entram os en el estudio de la historia de la eclesiologa para
encontrar el desarrollo y la evolucin de los elem entos que se consi
deran esenciales de la eclesiologa del V aticano II 4, ni tam poco es
tudiam os el aspecto eclesial que la espiritualidad cristiana ha tenido
en las distintas pocas de la historia de la espiritualidad 5; sino que
nos centram os directam ente en la eclesiologa que est vivindose
desde el V aticano II.
Las coordenadas que actualm ente focalizan la realidad de la Igle
sia son: Misterio, Comunin y Misin. Esta visin de la Iglesia apa
rece en el V aticano 11 (LG 2; 3; 4), adquiri relieve en el Snodo
extraordinario de los O bispos en 1985 con m otivo de los 20 aos del
V aticano I I 6, fue adoptada en el Snodo del 87 para articular la
doctrina de la Exhortacin C hnstifideles laici 7, es punto de refe
rencia perm anente en el Snodo del 90 y en la Exhortacin postsinodal Pastores dabo vobis (n. 12; 16; 59; 73-75) 8, y su presencia
es notable en el Catecism o de la Iglesia Catlica (n.770-776).

4 C f . A n t n , A . , o .c . ; C o n g a r , Y. M , Historia de los Dogmas III Eclesiologa


Desde san Agustn hasta nuestros das ( P a r s 1 9 7 0 ) , S a r t o r i , L , I g l e s i a , e n N D T ,
7 1 5 -7 4 0
5 C f A A V V , Sentir Ecclesiam La conscienza della Chiesa come forza plasmatrice della piet ( R o m a 1 9 6 4 ) , A A . W , Mysterium Ectlesiae m conscientia Sanctorum ( R o m a 1 9 6 7 ) , M a r i o t t i , P ., I g l e s i a , e n NDE, 6 7 5 - 6 9 7
6 C f R e l a c i n f in a l , r e d a c t a d a p o r G D a n n e e l s , e n Ecclesia 4 5 ( 1 9 8 5 ) 1 5 5 4 1 5 6 2 , C a p r i l f , G , II Snodo straordinario 1985 ( R o m a 1 9 8 6 )
7 J u a n P a b l o II, Christifideles lata A A S 8 1 ( 1 9 8 9 ) 3 9 3 - 5 2 1 (Ecclesia 4 9 [ 1 9 8 9 ]
1 8 7 -2 3 5 )
8 J u a n P a b l o II, Pastores dabo vobis A A S 8 4 ( 1 9 9 2 ) 6 5 7 - 8 0 4 (Ecclesia 5 2 [ 1 9 9 2 ]
6 2 4 -6 7 5 )

88

1.

C.4.

La vida cristiana. La vida en la Iglesia

La Iglesia M isterio

Frente a una visin m eram ente socio-jurdica de la Iglesia del


pasado, se insiste hoy en presentar a la Iglesia com o M isterio y verla
como objeto de fe 9.

a) Su significado
1) La expresin Iglesia M isterio tiene una base escriturstica 10. La palabra m isterio, presente ya en el A.T., adquiere en los
sinpticos, M t 13,11 y Le 8,10, un contenido teolgico peculiar al
verse referida al Reino y a su revelacin por parte de Dios en Jesu
cristo. Para san Pablo el m isterio es el plan salvfico de D ios que
se realiza en Cristo: al M isterio escondido desde siglos y genera
ciones, y m anifestado ahora a sus santos, a quienes Dios quiso dar a
conocer cul es la riqueza de la gloria de este m isterio entre los
gentiles, que es C risto entre vosotros (Col 1,26-27).
San Pablo habla en la carta a los Efesios del m isterio, pero refe
rido ahora a la Iglesia. C risto lleno de Dios desborda su plenitud en
su Cuerpo que es la Iglesia; y as se explica que sta sea presencia
del m isterio de C risto que la habita, signo y m anifestacin de este
m isterio para el m undo.
2) Para com prender a la Iglesia com o M isterio es necesario re
currir a su origen, que es la T rinidad. La Iglesia, que es un pueblo
reunido en virtud de la unidad del Padre y del Hijo y del Espritu
Santo (LG 4), tiene a la Trinidad com o el punto de referencia esen
cial. La Iglesia est com o enclavada en la econom a de Dios, en la
autodonacin y autorrevelacin de D ios por Jesucristo en el Espritu
Santo; y la actuacin de las tres personas divinas es tan real que el
g E n tr e o tr a s o b r a s , c f . A i f a r o , J ., E l m i s t e r i o d e la I g l e s i a e n e l C o n c i l i o V a t ic a n o
I I , e n A A . V V . , Estudios sobre el Concilio Vaticano II ( B i l b a o 1 9 6 6 ) , 4 3 - 5 6 ; B l a z q u f 7 , R ., L a I g l e s i a c o m o m i s t e r i o , e n s u o b r a La Iglesia del concilio Vaticano I I
( S a la m a n c a 1 9 8 8 ) , 2 7 - 5 4 ; C a s f l , O ., E l Misterio de la Ekklesia ( M a d r id 1 9 6 4 ) ; C f r f a u x , L ., E l M i s t e r i o d e la I g l e s i a , e n s u o b r a La Iglesia en san Pablo ( B i l b a o 1 9 5 9 ) ,
3 0 5 - 3 1 4 ; J o u r n e t , C h., L e m y s t r e d e l E g l i s e s e l o n l e d e u x i m e C o n c i l e d u V a t ic a n , e n Rev.Thom. 6 5 ( 1 9 6 5 ) 5 - 5 1 ; P a ciE , J - G ., Qui est l glise. L Le mystre et le
sacrement du salut ( M o n t r a l 1 9 7 7 ) ; R i g a l , J ., Le mystre de VEglise. Fondements
thologiques et perspectives pastorales ( P a r is 1 9 9 2 ) ; S i l a n e s , N . , La Iglesia de la
Trinidad ( S a l a m a n c a 1 9 8 1 ) ; I d ., I g l e s i a d e la T r in id a d , e n D TD C , 6 5 7 - 6 9 0 ; S t r o t m a n n , T ., L a I g l e s i a c o m o m i s t e r i o , e n G . B a r a u n a , La Iglesia del Vaticano II
(B a r c e lo n a 1 9 6 6 ), 3 2 5 -3 3 9 .
10 C f . B o r n k a m m , G ., M y s t e r i o n , e n G L N T V I I , 6 8 6 - 7 0 6 ; C e r f a u x , L ., a .c .;
R i g a u x , B ., E l m i s t e r i o d e la I g l e s i a a la l u z d e la B i b l i a , e n G . B a r a n a , o .c . ,
2 8 9 - 3 0 7 ; S c h l i e r , H ., E c l e s i o l o g a d e l N u e v o T e s t a m e n t o , e n MySal I V / 1, 1 7 1 - 1 7 4 ;
S c h n a c k f n b u r g , R ., La Iglesia en el Nuevo Testamento ( M a d r id 1 9 6 5 ) .

/.

El cristiano en la Iglesia

89

Vaticano II afirm a que la Iglesia es el pueblo de Dios, el cuerpo


de Jesucristo resucitado y el tem plo del E spritu Santo (LG 17;
PO 1) 11. La Iglesia es, pues, obra de las tres Personas divinas.
La actuacin de cada una de las personas divinas deja su im pron
ta en la Iglesia. H ablar de la Iglesia com o cuerpo de Cristo o com o
tem plo del Espritu no es lo m ism o, incluye connotaciones distin
tas l2, que son el resultado de las m isiones del Hijo y del Espritu
Santo: es la am pliacin y extensin en el tiem po de la filiacin del
Hijo y de la com unin del Espritu Santo. En frase de Juan Pa
blo II: La Iglesia es, ante todo, un m isterio ste es el prim er ras
go , respuesta a un designio am oroso y salvfico del Padre, prolon
gacin de la m isin del Verbo E ncam ado, fruto de la accin creado
ra del Espritu Santo 13. Esta presencia operante de la Trinidad nos
hace ver que el m isterio de la Iglesia es com o una extensin y m ani
festacin de la Trinidad 14. El m isterio de la Trinidad se am pla en la
Iglesia, en la que adquiere una dim ensin histrica, com o plrom a
del m ism o m isterio del ser divino, m ediante la presencia y accin
del Hijo encam ado y del Espritu Santo.
3)
En lo que acabam os de decir, aparece otra perspectiva desde
la que debe contem plarse a la Iglesia M isterio: su m ism a realidad
mistrica. V iene de la T rinidad y est llena de la Trinidad. Afirm a
Juan Pablo II: La Iglesia es m isterio, obra divina, fruto del Espritu
de Cristo, signo eficaz de la gracia, presencia de la Trinidad en la
com unidad cristiana 15. La Iglesia no es una m era sociedad hum a
na, sino un verdadero m isterio: tiene una condicin sacram ental en
Cristo (LG 1; 9; 48; SC 5) 16, que la hace visible e invisible, institu
cional y carism tica, cuerpo social y m isterio divino.
C uando el Concilio afirm a la sacram entalidad de la Iglesia reco
noce que sta es signo, es decir, realidad visible, en la que se signi
fica el m isterio de la vida del Padre invisible, que se da a los hom
C f B l a z q u e z , R ., o . c . , 4 1 - 5 4 ; U n i v e r s id a d d e N a v a r r a - F a c u l t a d d e T e o i oXVSimposio internacional de teologa: Pueblo de Dios, Cuerpo de Cristo, Templo
del Espritu Santo ( P a m p l o n a 1 3 - 1 5 a b r il 19 9 4 ) .
12 C f . S i l a n e s , N . , I g l e s i a d e la T r in id a d , e n D TD C , 6 6 4 - 6 7 6 .
n J u a n P a b l o II, C a r t a a la C o n f e r e n c i a e p i s c o p a l b r a s i le a ( 9 - 4 - 1 9 8 6 ) , e n O.R.,
1 3 - 4 - 1 9 8 6 (Ecclesia 4 6 [ 1 9 8 6 ] 7 0 0 ) . C o m p l e t a e l t e m a e n la e x h o r t a c i n a p o s t l i c a
Pastores dabo vobis, 3 9 , c u a n d o a f ir m a : E n r e a l id a d la I g l e s i a , p u e b l o c o n g r e g a d o
p o r la u n i d a d d e l P a d r e , d e l H i j o y d e l E s p r i t u S a n t o , l l e v a e n s e l m i s t e r i o d e l P a d r e ...;
e l l a c u s t o d i a d e n t r o d e s e l m i s t e r i o d e l H i j o ...; y e s d e p o s i t a r a d e l m i s t e r i o d e l
E s p r i t u S a n t o .
14 C f C o n g a r , Y. M ., E c c l e s i a d e T r in it a t e , e n Irnicon, 1 4 ( 1 9 3 7 ) 1 4 1 ; D ia n ic h ,
S ., I g l e s i a y T r in id a d , e n Iglesia viva 1 6 7 ( 1 9 9 3 ) 4 0 7 - 4 1 5 ; F o r t e , B ., o . c .
15 Ju a n P a b lo II, Pastores dabo vobis, 5 9 : A A S 8 4 ( 1 9 9 2 ) 7 6 1 - 7 6 2 (Ecclesia 5 2
( 1 9 9 2 ) 6 5 7 ) ; c f . P a g e , J. G ., L glise, mystre et sacrement du salut ( M o n t r a l 1 9 7 7 ) .
16 C f A l f a r o , J ., C r is t o s a c r a m e n t o d e D i o s P a d r e : la I g l e s i a s a c r a m e n t o d e
C r isto g lo r if ic a d o , e n G r 4 8 ( 1 9 6 7 ) 5 -2 7 .
11

g ia ,

90

C 4.

La vida cristiana La vida en la Iglesia

bres por Cristo, a travs de todo su C uerpo (su realidad hum ana y su
Cuerpo mstico), en el Espritu; y que la com unica.
Es importante subrayar que la Iglesia significa la vida trinitaria y
que la comunica. As com o el ser hum ano de Cristo fue el lugar
nico en el que se hizo patente el Padre y sigue siendo el vehculo
nico en el paso de la vida trinitaria a los hom bres, as ahora es la
Iglesia el mbito en el que se visualiza y se da el Padre por Cristo,
in Spiritu, a los hom bres. Por la accin del Espritu, que C risto otor
ga a su Iglesia, la fuerza divinizadora del Resucitado pasa, por la
m ism a Iglesia, a todos los hom bres ,7.

b)

Implicaciones en la espiritualidad cristiana

A la vida cristiana no le es indiferente cualquier tipo de relacin


con la Iglesia. Podem os com probarlo al enum erar los rasgos que son
propios de quien acepta en su vida a la Iglesia M isterio.
1) D espus de superar el trm ino m isterio com o enigm a y
aceptarlo como realidad perceptible por la fe, despus de trascender
el concepto m isterio com o contenido estrictam ente de razn y verlo
como contenido salvfico del Padre, y despus de contem plar a la
Iglesia radicada en el m arco de la T rinidad econm ica, es decir,
de la donacin de Dios en su gracia salvfica y com prenderla como
una misteriosa extensin de la Trinidad en el tiem po ,8, nace des
de la fe una agradecida admiracin veneracin del cristiano por
la Iglesia. Es el resultado de quien se detiene ante la Iglesia M isterio
y la contem pla desde la fe. Los ejem plos de esta postura de adm ira
cin y de veneracin son m uchos 19, y deben tenerse m uy en cuenta
en nuestro m om ento eclesial. Se im pone la conclusin de que no
puede faltar en la espiritualidad cristiana la visin de la Iglesia M is
terio.
2) La aceptacin del M isterio de la Iglesia no im plica olvido o
postergacin de sus elem entos hum anos visibles e histricos, sino
que, por el contrario, supone una unin indivisible, ya que la Iglesia
precisam ente por su aspecto visible significa y obra la salvacin. Los
dos aspectos se necesitan m utuam ente 20.
17 S ilanes , N , a.c , 671
1X D e L u b a c , H ., Paradoja y misterio de la Iglesia (Salamanca 1 9 6 7 ) , 4 9
19 Cf. A A . W , Mysterium Ecclesiae in conscientia Sanctorum (Rom a 1 9 6 6 ) , Cas fl, O , o c , 101; D e L u b a c , H , o c., W a i g r a v e , J H ., g lis e , en DSp 1 V /1 , 4 3 3 ,
quien presenta la vida espiritual del Cardenal J. H enry New m ann marcada por el
sentido mstico de la Iglesia.
10 Efectivamente, el carcter de misterio determina en la Iglesia la naturaleza de
sujeto histrico Correlativamente, el sujeto histrico, por su parte, expresa la natura
leza del misterio, en otras palabras, el pueblo de Dios es al m ism o tiempo misterio y

Esta unin de lo divino y de lo hum ano, de lo visible y de lo


invisible de la Iglesia, siem pre en referencia al Verbo encam ado,
sealada en el V aticano II (SC 2; LG 8) y que se ve reafirm ada en la
R elacin final del Snodo del 85, debe ser asum ida en la vida y en
la espiritualidad del cristiano. Internarse en la condicin m isteriosa
no equivale a hacerse peatn de las nubes o a desentenderse de la
historia con su com plejidad; ni detenerse en la vida diaria, tantas
veces gris y trivial, de la Iglesia significa prescindir del m isterio en
que est enclavada 21.
3) D esde la visin de la Iglesia m isterio se imponen al cristiano
el reconocim iento y la aceptacin de todo lo que supone ser Iglesia
por la presencia salvfica en ella de la Trinidad que nos hace partci
pes de su vida, y por la relacin que entraa con los dem s m iem
bros del Pueblo de D ios que son el cuerpo de Cristo, con todos los
hom bres para quienes la Iglesia es sacram ento de salvacin y con el
universo entero llam ado a la recapitulacin final en Cristo.
Este ser nuevo con la vida nueva en Cristo, recibido, alim entado
y vivido en la Iglesia obliga a una referencia vital y perm anente
hacia ella.
4) Es obligada la referencia al amor. La Iglesia m isterio no tie
ne otra clave interpretativa que el am or en la autodonacin de Dios
al hom bre en la Iglesia. Desde esta perspectiva tiene sentido y ad
quiere realce la imagen de la Iglesia Esposa a la que Cristo se entre
ga 22. Esta realidad del amor, tan propia de la Iglesia m isterio, com
prende:
a) A m or en la Iglesia. Las nuevas relaciones que el cristiano
vive en la Iglesia son relaciones de am or, de filiacin y de fraterni
dad en C risto por el Espritu 2\ En la Iglesia se vive un am or nuevo.
b) A m or a la Iglesia. Es la respuesta norm al del cristiano que
reconoce todo lo que es la Iglesia m isterio para su vida. Al vivir la
eclesialidad tan desde dentro, siente los triunfos y los fracasos, las
virtudes y los defectos de la Iglesia com o suyos propios. Se trata de
un am or real a la Iglesia a pesar de sus lim itaciones, torpezas y pe
cados, porque tam bin yo soy pecador 24.
s u j e t o h i s t r ic o ; e l m i s t e r i o c o n s t i t u y e e l s u j e t o h i s t r i c o y e l s u j e t o h i s t r i c o r e v e l a e l
m i s t e r i o ; C o m isi n T e o l g i c a I n t e r n a c i o n a l , T e m s c e l t i d e c c l e s i o l o g i a I n o c c a s io n e d e l X X a n n iv e r s a n o d e lla c o n c lu s io n e d e l C o n c ilio E c u m n ic o V a tic a n o II , e n
La Civilt Cattohca 3 2 5 1 ( 1 9 8 5 ) 4 5 4
2] B i a z q u e z , R ., o .c . , 3 3 .
22 C o n s e r v a n u n a p r o f u n d a r iq u e z a e s p ir it u a l a f e c t i v a l o s a r t c u lo s d e C a s e l , O ,
L a I g l e s i a c o m o E s p o s a d e C r i s t o a la l u z d e la E s c r it u r a , d e la d o c t r in a d e l o s P a d r e s
y d e la L i t u r g i a y E l m i s t e r i o d e l a m o r , e n s u o c , 7 3 - 1 2 1 , y d e B a l t h a s a r , H U .
v o n , E s p e r ie n z a d e lla C h ie s a m q u e s to t e m p o , e n su o c , 1 1 -4 0
2 C f . m ir a c a p . V .
24 C f De Lubac, H ., Ecclesia mater, en su obra Meditacin sobre la Iglesia

92

C.4.

La vida cristiana. La vida en la Iglesia

c)
Amor de la Iglesia. El am or a la Iglesia m isterio term ina
siendo am or de la Iglesia al Seor presente en ella. C om o la Iglesia
es fruto de la entrega de Cristo a ella y slo se vive en com unin de
todos en l, el am or a la Iglesia se convierte en am or de toda ella al
Seor.

2.

La Iglesia C om unin

La Iglesia es m isterio de com unin. N os encontram os ante algo


que es constitutivo de la Iglesia, y que, por lo tanto, afecta a todas
las realidades eclesiales: todo est m arcado por la com m unio. Y
nos preguntam os: Cm o se entiende esta com unin en la Iglesia?
Cules son sus form as de realizacin? Cm o afecta al cristiano y
a su espiritualidad?

a)

Su significado

Partimos recogiendo la voz com n que afirm a que la com m u


nio es la clave para la com prensin de la Iglesia com o tal, es el
tema perenne de la Iglesia vinculado a sus orgenes, y es la idea
central de la doctrina de la Iglesia del V aticano II 25. Al tratarse de
una realidad rica y com pleja nos acercam os a ella desde perspectivas
distintas y de form a gradual:
1)
El pueblo creyente no nace para colm ar las propias aspira
ciones religiosas, nace de la iniciativa de Dios: la Iglesia es pueblo
en virtud de la unidad del Padre y del Hijo y del Espritu Santo (LG
4); y no se form a en oposicin a los dem s, a los extraos, sino que
es convocada para ser enviada, para ser signo de la voluntad salvfi
ca universal de Dios, signo e instrum ento de la unin ntim a con
Dios y de la unidad de todo el gnero hum ano (LG 1). La razn de
la com unin en el pueblo de Dios trasciende la explicacin m era
mente sociolgica.
(Bilbao 1958), 229-269; B a l t h a s a r , H. U. v o n , Casta meretrix, en su obra Sponsa
Verbi, 189-283; J o u r n e t , C h ., glise, en DSp IV /1,466-468.
25 C f . A n t n , A., o.c., 900-903; 1001-1009; I d ., Primado y colegialidad (Madrid
1970), 32-78; B l a z q u e z , R., o . c ., 57-58; C o n g a r , Y. M., La Iglesia es una comu
nin, en MySal IV /1,410-425; C o n g r e g a c i n p a r a l a D o c t r in a d l a Ff, La Iglesia
como comunin, en Ecclesia 52 (1992) 1042-1046; D e n a u x , A., Lglise comme
communion. Rflexions propos du rapport final du Synode extraordinaire de 1985,
en N R T 111 (1988) 161-180; H a m e r , J., Dix thses sur lglise comme communion,
en Nova et vetera 59 (1984) 161-180; K a s p e r , W., Iglesia como communio, en su
obra Teologa e Iglesia (Barcelona 1989), 376-400.

2) La koinna significa la com n participacin de m uchos en


un m ism o bien 26. A hora bien, los bienes m s radicales que partici
pan los m iem bros de la Iglesia-comunin son los que hacen referen
cia a la com unin con Dios, com o son la alianza, la regeneracin en
Cristo, la participacin (ser partcipes -koinnoi) de la naturaleza di
vina (2 Pe 1,4), la filiacin; y estos dones son, a su vez, la base de
la com unin entre los m iem bros de la Iglesia. El bautism o ana a
todos los bautizados en la unidad del cuerpo de Cristo. No puede
entenderse, pues, la com unin de la Iglesia al m argen de esta com u
nin con Dios. La Iglesia es com unin porque hunde sus races en el
m isterio fontal de la com unin: Dios Padre, el Hijo Jesucristo, el
Espritu Santo 27.
3) La com unin propia de la Iglesia se hace presente en su rea
lidad sacram ental. El V aticano II designa a la Iglesia com o Sacra
mento: A firm a que es sacram ento (SC 5), la presenta com o uni
versal sacram ento de salvacin (LG 48), y precisa su contenido:
La Iglesia es com o sacram ento, es decir, signo e instrum ento de la
unin ntim a con D ios y de la unidad del gnero hum ano (LG 1),
... para que sea sacram ento visible de esta unidad salutfera para
todos y cada uno (LG 9). Est a la vista que el concilio al definir la
Iglesia com o sacramento de la unin ntima con Dios y de la unidad
del gnero humano, subraya el aspecto de com unin con Dios y con
los hom bres.
Conviene recordar que la Iglesia com o sacram ento en Cristo no
solam ente cuenta con un dinam ism o unificador de la hum anidad y
tiende a recapitular toda la hum anidad bajo Cristo en su Espritu,
sino que, adem s, significa la com unin de la Iglesia por la presen
cia de las Personas divinas. La Iglesia com o sacram ento de la unidad
del gnero hum ano est suponiendo la com unin dentro de ella
misma.
4) La verdad de la comunin de la Iglesia incluye la integracin
de los elem entos internos y externos de los que se com pone, com o
nos los afirm a el V aticano II: Pero la sociedad dotada de rganos
jerrquicos, y el cuerpo m stico de Cristo, reunin visible y com uni
dad espiritual, la Iglesia terrestre y la Iglesia dotada de bienes celes
tiales, no han de considerarse com o dos cosas, porque form an una
realidad com pleja, constituida por un elem ento hum ano y otro divi
no (LG 8).
La vida interna y espiritual de esta com unin est necesariam en
te vinculada a la dim ensin social y se m anifiesta en las estructuras
26 Cf. H a u c k , F., Koinna, en G L N T V , 693-726.
27 Cf. A n i n , A., La Iglesia de Cristo. El Israel de la Vieja y de la Nueva Alianza
(Madrid 1977), 159-303.524-627.

94

C.4.

La vida cristiana. La vida en la Iglesia

visibles de la Iglesia; y, a su vez, la constitucin histrico-social


existe en funcin de la realidad interior de la Iglesia y sirve al Es
pritu de Cristo, que la vivifica, para el increm ento del cuerpo (LG
8). La com unin eclesial supone, pues, la aceptacin de la unin
indisoluble de am bos elem entos constitutivos de la realidad eclesial,
que no m eram ente se yuxtaponen, sino que form an un todo.
5)
No puede plantearse la comunin en la Iglesia sin referim os
a la eucarista. La eucarista significa y realiza la unidad de la Iglesia
(cf. LG 11). De hecho, desde la antigedad, la palabra com m unio
(y su rev erso ex co m m u n icatio ) sig n ifica inseparablem ente la
m anducacin del cuerpo de Cristo y la vinculacin e c le sia l28. Y en
la invocacin que hacem os al Padre despus de la consagracin para
que enve su Espritu sobre los que participan del cuerpo de Cristo,
se pide que sean congregados en unidad de m odo que sean un solo
cuerpo. Se cum ple la afirm acin del V aticano II: La participacin
del cuerpo y sangre de Cristo hace que pasem os a ser aquello que
recibim os (LG 32). La com unin eclesial y la eucarstica son reali
dades inseparables 29.

b)

La comunin eclesial en sus distintas realizaciones

A ctualm ente el punto delicado es cm o se concreta la com unin


de la Iglesia en los diversos planos y en las distintas realizaciones
eclesiales 30. Sealam os los cam pos concretos donde se plantea de
form a especial la com unin eclesial.
1)
La comunin de los fieles. Estam os ante un dato que es
clave tanto para la inteleccin de la eclesiologa del V aticano II, por
que, al partir de lo com n a todos los cristianos, se encuentra con la
realidad de pueblo de Dios, com o para la praxis cristiana, porque la
28 Cf. B l a z q u e z , R., o . c . , 65; G e s t i r a , M., Porque el pan es uno, muchos somos
un solo cuerpo (1 Cor 10,17), en su obra La eucarista misterio de comunin (Sala
manca 1992), 228-258; Df L u b a c , H., Corpus mysticum. L eucharistie et le g lise au
moyen age (Pars 1948).
29 La comunin del Cuerpo eucarstico de Cristo significa y hace, es decir, edifica,
la ntima comunin de todos los fieles en el Cuerpo de Cristo que es la Iglesia (c f 1 Cor
10,16s): Relacin final del Snodo 85, II, c, 1, en Ecclesia 45 (1985) 1559; c f
B e k e s , G. J., La eucarista hace la Iglesia, en L a t o u r e l l e , R. (ed.), Vaticano II:
balance y perspectivas (Salamanca 1989), 617-627; F o r t e , B . , La Chiesa n e llEucaristia. P er una eclesiologa eucaristica alia luce del Vaticano II (Napoli 1975); G e s t e i r a , M., Comunin eucarstica: comunin eclesial, en su o.c., 259-266.
10 C f D i a n i c h , S., La chiesa mistero di comunione (Torino 1978); E s t r a d a , J. A.,
D el misterio de la Iglesia al pueblo de Dios (Salamanca 1988); H a m f r , J., La Iglesia
es una comunin (Barcelona 1965); W ie d e r k e h r , D., Diversas formas de existencia
cristiana en la Iglesia, en MySal IV/2, 332-382.

I.

El cristiano en la Iglesia

95

com unin de los fieles afecta a las m ism as relaciones del cristiano.
Subrayam os estos aspectos:
a) La comunin con Dios. Es impensable la com unin con los
hom bres com o fieles cristianos sin la com unin con Dios. La Iglesia
entera es una communio o com unidad de todos en la m ism a fe, en la
mism a esperanza y en la nica caridad, porque la koinnia con el
Padre, en su Hijo Jesucristo y en el Espritu, im plica la com unin
con todos los cristianos (koinnia meth hymn: 1 Jn 1,3.6-7).
b) La Iglesia en familia. La com unidad reunida por el Padre en
su Hijo Jesucristo, con el am or del Espritu es en realidad una fam i
lia de hijos y de herm anos 31. El Cristo es el Hijo de Dios, que ha
com partido con los suyos la filiacin del Padre, hacindolos entre s
verdaderos hermanos. Lo que les rene en fraternidad no es la con
sanguinidad sino la gracia. La fuerza de esta realidad cam bia to
talm ente las relaciones del cristiano en la Iglesia.
c) La igualdad de todos los cristianos. Los cristianos, ya sean
laicos, ministros sagrados o religiosos, poseen una autntica igual
dad, una comn dignidad, y estn vinculados entre s por una
recproca necesidad (LG 32). T odos los cristianos son fieles,
miembros del pueblo de Dios, partcipes en su vida, corresponsables
en la nica misin y consortes en su destino.
d) La igualdad diferenciada. Est fundam entada en la accin
del Espritu que sobre la com unidad form ada por hom bres y m uje
res, jvenes y ancianos, suscita carism as diversos; y su praxis suele
encontrar dificultades. N o existe ninguna dificultad especial para
aceptar la diferenciacin en la m edida en que se acente que cada
uno de los creyentes y m iem bro de la com unidad eclesial representa
en s mismo toda la esencia de la existencia cristiana y eclesial, dis
tinguindose de los dem s en elem entos secundarios y accidentales.
La dificultad aparece en el trnsito de una eclesialidad esencial a
otra existencial en la que se plantea con fuerza la individualidad cris
tiana 32.
e) La comunin y la comunidad no son trm inos sinnim os y
no deben tomarse com o equivalentes. Las form as concretas de co
munidad no pueden acaparar el sentido de la com unin. La com u
nin, al mismo tiem po que es el origen de los distintos tipos de co
munidad, los trasciende y se convierte en su garanta por la relacin
que les impone con otras com unidades.

31 Es muy valioso el captulo de L e g id o , M ., La Iglesia es una fraternidad, en su


obra Fraternidad en el mundo. Un estudio de eclesiologa paulina (Salamanca 1982),
157-208.
32 Cf. W lED ER KEH R, D., a.C .

96

C4

La vida cristiana La vida en la Iglesia

j) La realidad de las com unidades. La com unin, que m ana de


Dios, encuentra una concrecin y tom a cuerpo en las com unidades
eclesiales en form a de acogida, de com partir necesidades y bienes,
de confesar la m ism a fe, etc. Toda com unidad eclesial verdadera,
con sus concreciones y lm ites, ni agota la profundidad de la com u
nin, ni m ortifica su dinam ism o, es com o un sacram ento de la
comunin con Dios y con los hom bres 33.
g)
Elite o pueblo. Siempre hay el peligro de que los pequeos
grupos en razn de su propia cohesin no slo olviden la gran m asa
del pueblo de Dios, sino que hasta puedan llegar a definirse distan
cindose de lo com n de los cristianos. La garanta de las com unida
des fraternas eclesiales est en que la com unin con la com unidad
eclesial ms am plia les lleve a dar y tam bin a recibir. La com unin
real es recproca 34.
2)
La comunin de Iglesias. Nos encontram os ante la delicada
relacin Iglesia una-muchas Iglesias. El estudio de esta relacin se
hace m s urgente desde el m om ento en que, por un lado, la Iglesia
local adquiere m ayor relieve y, por otro, se hace valer la realidad de
la Iglesia u n iv e rsa l35. La garanta de dicha relacin est en la com
munio ecclesiarum Recogem os estos puntos com o los m s signifi
cativos:
a) La Iglesia lo c a l36. Las Iglesias particulares no son sim ple
mente partes, y m enos, distritos adm inistrativos, sino la m ism a rea
lidad de la nica Iglesia de Cristo presente y realm ente actualizada
en un lugar determ inado. La Iglesia particular o dicesis es por
cin expresin repetida en LG 23 y CD 11 de la Iglesia uni
versal 37, form ada a su im agen (LG 23). En la com unidad local
est toda la Iglesia, pero no la Iglesia entera.
b) La Iglesia universal. Esta no se constituye de la suma de
Iglesias particulares, no es sim plem ente una organizacin internacio
nal con entidades adm inistrativas en determ inados lugares, sino que
Cf B l a z q u f z , R . , o c , 60
14 Cf M a r io t t i , P , a c , 693
35 Cf. A n t n , A., Primado y colegialidad, 79-101, Tu l a r d , J. M ., La communion
visible des Eglises, en su obra Eglise d 'ghses L 'ecclsiologie de communion (Pars
1987), 323-397
36 Cf A n t n , A , La Iglesia universal-iglesias particulares, en Est Ecl 47
(1972) 409-435, B l a z q u e z , R , La Iglesia local, en su obra La Iglesia del Vaticano
II, 103-130, con abundante bibliografa, L e g r a n d , H M , La Iglesia se realiza en un
lugar, en AA VV , Iniciacin a la prctica de la teologa III (Madrid 1984), 138-174,
N o c e n t , A., LEglise lcale, rahsation de lglise du Christ et sujet de reuchanstic,
en A l b e r i g o , G - J o s s u a , J P. (eds.), La rception de Vatican //(Pars 1985), 285-302
37 Cf L f g r a n d , H., a c , 144: Despus de varias enmiendas, se reemplaz la
expresin micialmente prevista parte del pueblo por porcin de 1 pueblo, trmino que
designa una parte que conserva todas las cualidades y propiedades del conjunto

/.

El cristiano en la Iglesia

91

es la com unin de Iglesias, la congregacin universal agrupada en


Iglesias locales presididas a su vez por los obispos en com unin con
el de Roma.
c)
El sentido de la com unin de Iglesias. Para su explicacin no
es suficiente con reconocer que el m isterio de com unin vertical de
los creyentes con las personas de la Trinidad, y de com unin hori
zontal con todos los fieles, es la base del elem ento com unitario esen
cial a la Iglesia; se necesita un paso ms.
Es preciso afirm ar que La communio Ecclesiarum es la ley configuradora de la nica Iglesia 38, lo cual supone plantear la com u
nin en la relacin con otras Iglesias com o constitutivo de la nica
Iglesia 39, que es m s que el reconocim iento recproco de las Iglesias
particulares. La m ism a y nica Iglesia de Jesucristo se adapta a cada
grupo hum ano en cada lugar; y la articulacin entre la Iglesia univer
sal y las Iglesias particulares resulta peculiar: La Iglesia universal
est presente en (in) las iglesias particulares; y a su vez aqulla se
constituye a base de (ex) stas... Ni la Iglesia universal existe al
m argen de las iglesias particulares, sino por ellas y en ellas; ni
stas son m eras partes, cuya sum a form ara la totalidad de la Igle
sia 40.
3)
La comunin y la institucin jerrquica. A frontar este tema
produce la im presin de entrar en un terreno espinoso y de difcil
s a lid a 41. Pero es un hecho que en el m om ento actual de descrdito
de la institucin en general se necesita potenciar en la Iglesia la co
m unin con el m inisterio jerrquico.
D esde la base de igualdad de los cristianos en la Iglesia se plan
tea el m inisterio ordenado, que no tiene otra razn de ser que el
sacerdocio com n (LG 10), y que es constitutivo de la Iglesia (LG
18-29). En la com prensin del m inisterio ordenado deben estar pre
sentes com o esenciales la fraternidad, la autoridad, y el servicio; que
suelen estar representados por las preposiciones: con, al frente de y
38 A y m a n s , W , Die communio Ecclesiarum ais Gestaltgesestz der einen Kirchen, en Archiv fu r kalhohsches Kirchentecht 139 (1970) 69 (Tomado de Bi a z q u e z ,
R., o.c., 69)
39 Como acercamiento a lo que implica el principio de comunin, citamos: La
esencia del principio de la communio consiste en postular la inmanencia total y la no
separabihdad de los elementos constitutivos de la Iglesia Esto aparece, por ejemplo,
en la relacin estructural recproca entre el sacramento y la palabra, entre el sacerdocio
comn y el ministerial, entre el fiel y la Iglesia, entre el deber y el derecho, entre la
Iglesia universal y la particular, entre el papa y el colegio, entre el obispo y el presbi
terio C o r e c c o , E., Fundamentos eclesiologicos del Codigo, en Concihum 205
(1986)325
40 B l a z q u e z , R , o c , 70; cf. C o n g r e c . a c i n p a r a i a D o c t r i n a d l a Fe, La Iglesia
como comunin, 1043, Relacin Final del Snodo 85, II, c.2, en Ecclesia 45 (1985)
1559.
41 C f A n i n , A , E l misterio de la Iglesia, 1010-1016

98

C.4.

La vida cristiana. La vida en la Iglesia

para . El ministro, que es herm ano entre los herm anos (PO 9), es
hermano ante ellos (LG 18), y est a sus pies para servirles (LG 24).
Es necesario subrayar que la com unin con el m inisterio ordenado
no se da rebajando su identidad sino valorndolo en lo que es para el
sacerdocio com n.
No puede pasarse por alto la com unin dentro de la m ism a insti
tucin jerrquica: la com unin del colegio episcopal con el Papa, del
presbiterio con el O bispo y de las conferencias episcopales con el
Presidente. Partim os de que son planos m uy distintos entre s; pero
son instituciones que im plican a la jerarqua y en las que se plantea
la comunin, que tam bin debe ser jerrquica 42. Al acentuarse la
necesidad de la com unin de la jerarq u a no puede olvidarse el prin
cipio de la colegialidad 43, tam bin en sentido amplio. Ni la com u
nin sin la colegialidad, ni la colegialidad sin la com unin.
Un punto delicado actualm ente para la com unin eclesial es la
relacin del laicado con la jerarqua. Una de las dificultades, ms
bien oculta pero real, es la falta de un reconocim iento ajustado y de
una valoracin real del m inisterio jerrquico, lo cual est pidiendo
una catequesis actualizada del m inisterio ordenado; pero la dificul
tad de praxis, m uy presente en la conciencia de los laicos, surge de
la necesidad que se siente de aplicar el m odelo eclesiolgico de la
Iglesia-com unin, que exige una participacin activa de todos los
fieles en la m isin de la Iglesia.
4)
La comunin con la Iglesia celestial. La Iglesia, que cam ina
hacia la patria definitiva, no puede olvidar la com unin con la Igle
sia celestial. El V aticano II trata la C om unin de la Iglesia celestial
con la Iglesia peregrinante (LG 49) y las relaciones de la Iglesia
peregrinante con la Iglesia celestial (LG 50). El Catecism o lo hace
en los n.954-962. Estam os ante una com unin real: En efecto, to
dos los de Cristo, que tienen su Espritu, form an una m ism a Iglesia
y estn unidos entre s en El. As que la unin de los m iem bros de la
Iglesia peregrina con los herm anos que durm ieron en la paz de Cris
to de ninguna m anera se interrum pe (LG 49). Esta com unin se
expresa por la intercesin de los que viven ya en el seno del Padre,
por nuestra oracin por los difuntos y por la veneracin de los santos
que nos une a Cristo, fuente de toda gracia.

42 Cf. G h i r l a n d a , G . , Hierarchica communio (Roma 1980); I d ., Iglesia univer


sal, particular y local en el Vaticano II y en el nuevo Cdigo de derecho cannico, en
L a t o u r e l l b , R. (ed.), o.c., 629-650.
43 Cf. A n t n , A., o.c., 1020-1022.

I.

c)

El cristiano en la Iglesia

99

Implicaciones en la espiritualidad cristiana

La presentacin que acabam os de hacer de la Iglesia-com unin


nos plantea los aspectos que m s directam ente inciden en la vida del
cristiano:
1) Ante la insistencia en una Iglesia-com unin cabe el peligro
de concebirla slo com o una obligacin y una exigencia a la que se
debe responder y por la que se debe trabajar. Pero la com unin en la
Iglesia y de la Iglesia es sobre todo una grata realidad: la Iglesia es
m isterio de com unin; y su form a de existencia tam bin est m arca
da por la com m unio. Esta realidad profunda debe m anifestarse en
la vida de toda la com unidad eclesial y en las relaciones de sus
m iem bros. C onsecuentem ente, la com unin eclesial est llam ada a
expresarse de form a palpable y a ser com partida gozosam ente. N o
puede reducirse la com m unio de los cristianos a lo que se viva en
lo secreto de la persona, sino que debe expresarse tam bin en las
m ism as relaciones. La Iglesia com unin debe ser un hecho tan real
que el cristiano, aun antes de un claro concepto, pueda conocerla
com o experiencia de vida 44.
2) La relacin fraterna debe ser la experiencia eclesial funda
mental de la vida del cristiano. Hay que partir de que la fraternidad
no nace de nosotros, no es el encuentro de los creyentes en lo que de
suyo tienen en cuanto hom bres, sino que se nos da en la filiacin: es
el Hijo en los hijos quien nos hace herm anos. Porque la fraternidad
se entiende desde la filiacin, la radicalidad de la filiacin lleva con
sigo la radicalidad de la fraternidad y rom pe todas las barreras de
separacin: las diferencias sociales, raciales, culturales, fam iliares,
religiosas (Gl 3,26-28; 6,15; 1 C or 12,13; Rom 10,12; Col 3 ,1 1 )45.
La experiencia de que la Iglesia es una fraternidad debe ser el snto
ma clave para un diagnstico de la salud de la persona y del grupo
cristiano.
3) En toda institucin, tam bin en la Iglesia, es insustituible el
discernim iento en el proceso de las decisiones; pero en el discerni
m iento eclesial la com unin es un elem ento im prescindible. Si la
Iglesia es m isterio de com unin, la com unin no puede estar ausente
en el proceso de las decisiones. Se com prende que las decisiones
eclesiales deben reflejar un discernim iento alcanzado en un cam ino
de com unin y no pueden ser resultado de treguas pactadas o de
presiones partidistas.
Pero no puede olvidarse que la com unin eclesial no se reduce a
una com unin horizontal sino que se asienta en la com unin trinita
44 Cf. P a b l o VI, Ecclesiam suam: AAS 56 (1964) 624 (Ecclesia, 24 [1964] 1089).
45 Cf. M. L f c id o , Fraternidad en el mundo, 207.

100

C.4.

La vida cristiana. La vida en la Iglesia

ria; esto exige que el discernim iento de la Iglesia en el proceso de las


decisiones tenga presente la com unin con Dios.
4) La com unin incluye integrar los diferentes aspectos de la
Iglesia, que pueden presentarse com o antinm icos: visible e invisi
ble, carism a e institucin, com unidad y persona, libertad y jerarqua.
La condicin terrestre la afecta profundam ente; no es puro revesti
m iento de lo divino. A unque no todos estos elem entos sean igual
m ente agradables para el cristiano concreto, la com unin real supone
la integracin de todos ellos.
5) A nte el hecho, cada vez m s extendido en la Iglesia, de pe
queas com unidades c ristia n a s46, que tienen una clara justificacin
teolgica y responden a una necesidad sociolgica y pastoral, es ne
cesario subrayar la com unin com o la m ejor garanta de su calidad
de vida. En la com unidad cristiana debe irse ms all del instinto
hum ano de sociabilidad y de los intereses tem porales; y la com unin
de cada com unidad con otras com unidades cristianas y con la Iglesia
local la hace salir de sus seguridades, la lleva a com partir con otros
y a recibir de los dem s, y le aporta vivir del don de la unidad de
Dios. V ivir de la com unin eclesial y para la com unin eclesial es
una gran garanta tanto para la com unidad cristiana com o para el
m ism o cristiano 47.
6) La com unin entre fieles cristianos y m inistros ordenados
debe ser siem pre objeto de atencin. A unque la dificultad m ayor
pueda presentarse en el cam po de la accin y exija planteam ientos
nuevos de colaboracin, sin em bargo el punto bsico de la com unin
de los fieles y de los m inistros es ms profundo. Para vivir la com u
nin real, no basta con partir de la igualdad bsica que existe entre
todos los m iem bros de la Iglesia, porque se necesita aceptar y valo
rar el m inisterio ordenado en su identidad com o algo constitutivo de
la com unidad cristiana; y, a su vez, tam poco basta por parte del or
denado tener conciencia de la identidad de su m inisterio, si no cuen
ta con la igualdad bsica que tiene con todos los fieles. La com unin
entre fieles cristianos y m inistros ordenados descansa en la igualdad
y en la diferenciacin m inisterial de los ordenados.
46 Cf. A l o n s o , A., Comunidades eclesiales de base: teologa, sociologa, pastoral
(Salamanca 1970); A z e v e d o , M., Communauts ecclsiales de base. L'enjeu d'une
nouvelle manire d etre glise (Paris 1986); D a r r i c a u , R . - P e y r o u s , B., Les commu
nauts nouvelles en France (1967-1987), enNRTh 109 (1987) 712-729; T a m a y o , J. J .,
Comunidades de base, en CFP, 141-161; S e c r e t a r i a d o D i o c e s a n o d e C a t e q u e s i s
d e M a d r i d , Comunidades plurales en la Iglesia (Madrid 1981); U s e r o s , M., Cristianos
en comunidad (Salamanca 1970).
47 Cf. P a b l o VI, Evangelii nuntiandi, 58: AAS 68 (1976) 46-49 (Ecclesia 36
[1976] 79); J u a n P a b l o II, Redemptoris missio, 51: AAS 83 (1991) 298-299 (Ecclesia
51 [1991] 204-205), despus de sealar los aspectos positivos de las comunidades
eclesiales de base presenta la necesidad de la comunin en toda su extensin.

/.

El cristiano en la Iglesia

101

7)
La com unin en la Iglesia incluye integrar la unidad y la
pluriform idad. Ha sido perm anente la m utua referencia de la unidad
y de la pluralidad dentro de la Iglesia: la unidad debe aceptar la
pluralidad porque la Iglesia, que es universal, se realiza en com uni
dades locales, incorpora a los hom bres con su realidad existencial y
cuenta con los carism as del Espritu; y, a su vez, la garanta de la
pluralidad est en la unidad 48. La com unin en la Iglesia se vive
entre la urgencia de la unidad y la necesidad de la pluralidad. Creo
que hay dem asiado poco pluralism o objetivo, y excesiva divergencia
en los nim os y desunin 49.

3.

La Iglesia M isin

A cabam os de contem plar cm o la comunin afecta radicalm ente


a la Iglesia en su ser y en su actuar, porque es y existe en comunin;
y lo m ism o podrem os afirm ar de la misin , que est en la base del
ser y del actuar de la Iglesia. Y surgen las preguntas: Cul es la
naturaleza de la m isin de la Iglesia? Q u relacin se da entre la
com unin y la m isin de la Iglesia? Es slo cuestin de sensibilida
des para preferir y aceptar una haciendo caso om iso de la otra?
Existe en la Iglesia una nueva posicin ante su m isin? Cm o
afecta a la vida cristiana?

a)

Su significado

1)
El punto de partida est en que La Iglesia peregrinante es,
por naturaleza, m isionera (AG 2), y no precisam ente en el sentido
de que tiene y sostiene m isiones en las orillas de la Iglesia, sino que
es constitutivam ente m isin. El V aticano II, adem s de afirm arlo
(AG 2), define a la Iglesia com o Sacram ento universal de salva
cin (LG 49; 9), lo cual incluye que constitutivam ente es misin.
La Exhortacin Evangelii nuntiandi de Pablo VI insiste en que:
E vangelizar constituye la dicha y vocacin propia de la Iglesia, su
identidad ms honda; ella existe para evangelizar 50. La exhortacin
48 La presencia de los elementos esenciales de la comunin eclesial dentro de la
pluralidad ha hecho que se prefiera el trmino pluriformidad al trmino pluralismo:
La pluriformidad debe distinguirse del mero pluralismo. Porque la pluriformidad es
una verdadera riqueza y lleva consigo la plenitud, ella es la verdadera catolicidad,
mientras que el pluralismo de las posiciones radicalmente opuestas lleva a la disolucin
y destruccin y a la prdida de identidad: Relacin final del Snodo 85, II, c, 2, en
E cclesia45 (1985) 1559-1560.
49 Ruiz S ai
50 P a b l o

vador,

F.,

o .c .,

144.

VI, Evangelii nuntiandi, 14: AAS 68 (1976) 13 (Ecclesia 36 [1976] 18).

102

C4

La vida cristiana La vida en la Iglesia

Chnstifideles lata, de Juan Pablo II, dirige el captulo tercero hacia


la Iglesia-m isin 51 En la encclica Redemptoris missio, Juan Pablo
II parte de la conciencia de la Iglesia-m isin para potenciar la m isin
ad gentes 52 Los autores, que sin resistencia alguna se hacen eco
de que la eclesiologa del V aticano II es esencialm ente m isional 53,
insisten y profundizan en ella por las exigencias del m om ento
2) La fundam entacin de la Iglesia-m isin es obvia La Iglesia
ha sido convocada para ser enviada, porque nace de la m isin de
Jesucristo y de la efusin del Espritu Santo La Iglesia peregrinan
te es, por su naturaleza, m isionera, puesto que tom a su origen de la
m isin del H ijo y de la m isin del Espritu Santo, segn el propsito
de Dios Padre (AG 2) El m isterio trinitario en su autodonacin
funda la existencia de la Iglesia y origina la m isin En la Iglesia se
prolongan la m isin recibida por Jess del Padre y la uncin del
Espritu Santo (Le 4,18, Jn 20,21, Hech 1,8) Podem os afirm ar que
dado que la autodonacion de Dios est en el origen de la Iglesia y
en su destinacin apostlica, se com prende que en la m isin se iden
tifique la Iglesia y que en la radicacin en Dios se sienta enviada 54
3) Se subraya la relacin com unin-m isin La com unin y la
m isin de la Iglesia, adem s de ser dos dim ensiones inseparables, se
im plican m utuam ente La com unin y la m isin estn profunda
m ente unidas entre s, se com penetran y se im plican m utuam ente,
hasta tal punto que la comunin representa a la vez la fuente y el
fruto de la misin la comunin es misionera y la misin es para la
comumon 55 No olvidem os que se trata de la Iglesia misterio que,
brotando del m isterio de la Trinidad, tanto en el interior de s m ism a
com o en su actividad evangehzadora, es sim ultneam ente misterio
de comunin y misterio de misin N o garantiza su m isin m s que
estando unida al Padre por el Hijo en el Espritu N o perm anece en
la com unin de las personas divinas m s que si cum ple la m isin
para la que Dios la llam a 56. La Iglesia com unin y m isin no son,

51 C f J u a n P a u l o II, Christifideles laici 32 4 4 A A S 81 (1 9 8 9 )4 5 1 481 (Ecclesia


4 9 [1989] 2 0 4-214)
52 C f J u a n P a b l o II, Redemptoris missio 2-3 A A S 83 (1991) 249-251 (Ecclesia
51 [1991] 185)
53 C f A n t n , A , El misterio de la Iglesia 908-910, B l a z Q U F z , R , L a iglesia es
por n atu raleza m isio n era, en su o c , 79-102, C o f f y , R - V a r r o , R , La Iglesia signo
de salvacin en medio de los hombres (M ad rid 1976), C o n o a r , Y M , Un pueblo
mesianico La Iglesia sacramento de salvacin (M ad rid 1976), D i a n i c h , S , La Iglesia
en misin (S alam an ca 1988), P a g e , J -G , o c
54 B l a z q u e z , R , o c , 82, c f A A V V , Trinidad y misin (S alam anca 1981)
J ija n P a b l o II, Chnstijideles laici 32 A A S 81 (1989) 4 51-452 (Ecclesia 49
[1 9 8 9 ]2 0 5 )
56 C o f f y , R , L Eghse (Pars 1984), 35

El cristiano en la iglesia

103

pues, realidades separables, sino que, m uy al contrario, se garantizan


y se potencian m utuam ente
4) La fundam entacin de la Iglesia-m isin est tam bin en la
m ism a definicin de la Iglesia com o sacramento universal de salva
cin (LG 48, 9), lo cual indica que su identidad es la misin ser
sacram ento de salvacin La Iglesia en cuanto sacram ento tiene dos
polos de referencia, esta rem itida a Cristo, a quien pertenece, y a los
hom bres, en condicin de servidora C um plir con su realidad de
sacram ento cuanto mas identificada est con los dos polos de refe
rencia Y sin olvidarse, claro esta, de que es sacram ento universal de
salvacin con toda la carga que tiene de vida nueva en Cristo (cf. LG
48, 9 ) 57
5) Siendo la Iglesia en su ser m ism o esencialm ente m isionera,
la m isin radica en la comunidad entera , que com o tal est encarga
da de anunciar el reino de D ios (LG 9, 17) La m isin de la Iglesia
incum be, pues, a todas las personas, las cuales estn llam adas a re
alizarla segn el puesto y la funcin que ejercen en ella
6) Se plantea com o ultim o punto la viabilidad de la misin de
la Iglesia en el m undo actual Aunque se m antenga el principio de
que la Iglesia es esencialm ente m isionera y se experim ente que va a
m s la conciencia de vivir la m isin, sin em bargo se aprecia que hay
necesidad de algo m s, que existen nuevas sensibilidades ante los
objetivos de la m isin de la Iglesia La Iglesia, que es sacram ento
universal de salvacin, debe tener m uy presente la realidad de los
hom bres Y la inquietud por el hom bre de hoy es un hecho palpa
ble 58 Sealam os estos puntos de atencin dentro de la m isin de la
Iglesia
a) Es urgente la lectura a la luz del Evangelio de los nuevos
signos de nuestro tiem po, en el que crecen por todas partes el ham
bre, la opresin, la injusticia, las guerras, el terrorism o y otras for
m as de violencia 59
b) Ante la indiferencia religiosa, ante un vaciam iento tico y
ante la necesidad que tiene el hom bre de salvacin se replantea la
urgencia de la evangelizacin, y de una nueva evangelizacin 60
57 C f J u a n P a b l o II, Redemptoris missio 9 A A S 83 (1991) 257-258 (Ecclesia 51
[1 9 9 1 ]1 8 8 )
58 C itam o s entre otros D i a n i c h , S , Iglesia extrovertida Investigacin sobre el
cambio de la eclesiologa contempornea (S alam anca 1991), E s t r a d a , J A , Del
misterio de la iglesia al Pueblo de Dios (S alam anca 1988), M l n a r d , C , L ecclesiologie des th eo lo g ien s de la liberation, en Eglise et Theologie 19 (1988) 349-372,
S o b r i n o , J , Resurreccin de la verdadera Iglesia Los pobres lugar teolgico de la
eclesiologa (S an tan d er 1981), T e i s s i e r , H , La mission de l eghse (P ars 1985)
59 R elacin final del S nodo 85, II, D, 1, en Ecclesia 45 (1985) 1560
60 C f J u a n P a b l o II, Chnstifideles laici 34-35 A A S 81 (1989) 454-459 (Ecclesia
49 [ 1989] 205 207), I d , Redemptoris missio 3 A A S 83 ( 1991 ) 251 252 (Ecclesia 51

104

C.4.

La vida cristiana . La vida en la Iglesia

c) Desde el concilio sigue reconocindose el valor del dilogo


de la Iglesia con el hom bre y con el m undo 61, que no se opone a la
misin, sino que entra dentro de ella: La Iglesia debe entablar di
logo con el m undo en el que tiene que vivir. La Iglesia se hace pala
bra. La Iglesia se hace m ensaje. La Iglesia se hace coloquio 62.
Se hace presente la necesidad de la inculturacin, ya que la
Iglesia es una com unin presente en todo el m undo, que une la di
versidad y la unidad, asum e todo lo positivo que encuentra en todas
las culturas 63.
d) La necesidad del dilogo y de la inculturacin no presupone
en la Iglesia una falta de definicin sino que, al contrario, le exige
que tenga presente su identidad. El dilogo slo es posible desde una
Iglesia identificada. Por eso, la Iglesia est llam ada a identificarse en
la m isin, no a desdibujarse ni a difum inarse. Este testim onio de una
identidad eclesial definida deber darse tam bin en m edio de los en
frentam ientos que puedan surgir.
e) Deben estar muy presentes la opcin preferencial por los po
bres y la prom ocin hum ana. La Iglesia est hacindose cada vez
ms consciente de su m isin para el servicio de los pobres, los opri
midos y los m arginados; y su m isin im plica tam bin la prom ocin
hum ana incluso en el cam po tem poral 64.

b)

Implicaciones en la espiritualidad cristiana

La Iglesia-m isin tiene una incidencia tan intensa y tan directa en


la espiritualidad cristiana que llega a inform arla con caractersticas
propias.
1)
La misin, que es de la identidad de la Iglesia, es tam bin de
la identidad del cristiano. Consecuentem ente, la conciencia de m i
sin en un cristiano no puede reducirse a las llam adas que se hacen,
y que librem ente se acogen, para responder a las necesidades cada
vez ms aprem iantes que se presentan. Si el m isterio de m isin en la
Iglesia parte del m isterio de com unin, de igual m anera el cristiano
[1991] 186); O b is p o s d e P a m p l o n a y T u d l l a , B i l b a o , S a n S e b a s t i a n y V i t o r i a , Carta
*Pastoral Evangelizar en tiempos de increencia. Cuaresma-Pascua de Resurreccin,
1994.
61 Cf. A n t n , A., E l misterio de la Iglesia, 1035-1036; B l a z q u e z , R., o . c . , 97-102.
62 P a b l o VI, Ecclesiam suam: AAS 56 (1964) 639 (Ecclesia 24 [1964] 1093); cf.
T e i s s i e r , H .,o .c ., 176-177.
h3 Relacin final del Snodo 85, II, D, 4, en Ecclesia 45 (1985) 1561; cf. J u a n
P a b l o II, Redemptoris missio, 52-54: AAS 83 (1991) 299-302 (Ecclesia 51 [1991]
205-206), donde aborda directamente el tema de la inculturacin.
64 Relacin final del Snodo 85, II, D, 6, en Ecclesia 45 (1985) 1562.

I.

105

El cristiano en la Iglesia

en la Iglesia vivir la m isin desde la com unin y en la com unin.


La m isin es de su identidad 65.
2) La implicacin m utua de la com unin y la m isin plantea la
peculiaridad del ser de la Iglesia, que se presenta descentrada de s
m ism a y en total relacin hacia Dios, de quien procede, y hacia los
hom bres, a los que es enviada. En esta especie de expropiacin
encuentra la Iglesia su realizacin. Y en las m ism as coordenadas de
com unin y de m isin el cristiano en la Iglesia contem pla su ser y su
vida en Cristo, que es todo relacin con la relacionalidad propia de
criatura nueva.
3) Una presencia operativa de la m isin y de la com unin en su
m utua im plicacin resulta im prescindible en la praxis cristiana. Es
fcil observar cm o en ocasiones la m isin am enaza a la com unin
cuando las solidaridades con grupos sociales se m anifiestan m s
fuertes que las solidaridades eclesiales; y, a su vez, cm o la com u
nin de una Iglesia centrada en s m ism a dificulta salir hacia las
situaciones ms diversas del hom bre y responder a sus necesidades.
La m isin est necesitada de la com unin; y la com unin, de la m i
sin.
4) El tono de exigencia y de obligatoriedad, que muy fcilm en
te se hace presente cuando se habla de la m isin, puede desaparecer
y cam biarse en tono afectivo si se parte de la com unin. As com o
la intim idad divina se ha m ostrado que es am or por el m undo, de
form a sem ejante la com unin de la Iglesia y de cada cristiano con
Dios debe m ostrarse com o am or y solidaridad con los necesitados.
La m isin debe vivirse en el am or de la com unin.
5) La definicin de la Iglesia com o sacramento de salvacin ,
que expresa la pertenencia de la Iglesia a Jesucristo y su condicin
de servidora de la hum anidad, incluye una serie de exigencias para
la espiritualidad eclesial:
a) La humildad de no tener nada propio; de ser slo sacram en
to, signo e instrum ento de la salvacin de Dios; de ser siem pre refe
rencia a Dios y a los hom bres; de necesitar la fe para que se capte
que su realidad social eclesial es lugar de la autocom unicacin de
Dios. Q ueda descartado el triunfalism o.
b) V ivir una reforma permanente. Ser sacram ento de salvacin
supone a la Iglesia una llam ada incesante para que sea signo trans
parente de gracia y de com unin en m edio de la historia. Es la
Iglesia la que se ha de hacer digna de crdito por su obrar, si es que
querem os que su predicacin y sus celebraciones sean crebles 66.
65 C f

116.
R., o . c . , 30; c f . M a r t i n V e l a s c o , J., Increencia evangelizacin. Del dilogo al testimonio (Santander 1988), 145-163, quien a la pregunta CC offy,

R.,

o.c.,

66 C o f f y , R . - V a r r o ,

106

C.4.

La vida cristiana. La vida en la Iglesia

c) Conciencia del don que la Iglesia es para el hom bre. La con


dicin de sacram ento no es conquista de la Iglesia sino don de Dios.
Hay algo que la Iglesia m edia y significa para los hom bres, a lo
cual no puede renunciar en sus relaciones con la hum anidad. La
Iglesia garantizar su condicin de ferm ento en el presente y en el
futuro en la m edida en que avive la conciencia de ser sacram ento de
salvacin .
d) La fidelidad a Dios y al hom bre. La Iglesia com o sacram en
to no puede olvidar a Dios y al hom bre; diram os m ejor que a su ser
constitutivo le corresponde la fidelidad. C itam os esta frase de Pablo
VI en el concilio: La Iglesia se coloca entre Cristo y el m undo, no
pagada de s ni com o diafragm a opaco, ni com o fin de s mism a,
sino fervientem ente solcita de ser toda de Cristo, en Cristo y para
Cristo, y toda igualm ente de los hom bres, entre los hom bres y para
los hom bres 67.
II.

LA MEDIACION DE LA IGLESIA

Para responder a nuestro objetivo de tener una visin exacta del


cristiano en la Iglesia y de su espiritualidad eclesial, no nos basta
que considerem os al cristiano m iem bro de una com unidad de cre
yentes, a la que se la valore com o fruto de la com unin con Dios en
las tres Personas divinas, sino que hay que verlo en una Iglesia que
es tam bin m edio de salvacin y m inisterio de gracia para todos y
cada uno de sus m iem bros. La Iglesia es a la vez obra de Cristo e
instrum ento de C risto para obrar la salvacin.
D esde esta perspectiva cam bia la posicin del cristiano en la
Iglesia: no le es suficiente la m era conciencia de ser m iem bro en
com unin com partiendo la m isin, sino que necesita acoger la m e
diacin que la Iglesia le ofrece y de la que est necesitado.
Para acercam os a lo que es y supone la m ediacin de la Iglesia
fijamos la atencin en estos puntos:
1)
Estam os recurriendo constantem ente a la sacram entalidad
para tener una recta com prensin de la Iglesia. Pero es necesario
recordar que en la naturaleza sacram ental de la Iglesia est la fun
cin instrum ental. Com o sacram ento, la Iglesia es instrum ento de
Cristo. Ella es asum ida por Cristo com o instrum ento de redencin
mo tiene que ser este lado visible de la Iglesia para hacerla creble? responde desarro
llando cada uno de los enunciados: Una Iglesia intelectualmente habitable, La
Iglesia, hogar de libertad, Una Iglesia humanamente significativa, Una Iglesia
ticamente fecunda, Una Iglesia habitable para los pobres, Una Iglesia socialmente eficaz.
67 P a b l o VI, Discurso de apertura del tercer perodo conciliar, en Concilio
Vaticano II (Madrid 1966), 786.

II.

La mediacin de la Iglesia

107

universal (LG 9), sacram ento universal de salvacin (LG 48),


por m edio del cual Cristo m anifiesta y realiza al m ism o tiem po el
m isterio del am or de Dios al hom bre (GS 45). Se reafirm a la m e
diacin de la Iglesia cuando se dice: Cristo, el nico m ediador, es
tableci en este m undo su Iglesia santa, com unidad de fe, esperanza
y am or, com o un organism o visible. La m antiene an sin cesar para
com unicar por m edio de ella a todos la verdad y la gracia (LG 8).
Jesucristo ha inaugurado una econom a sacram ental; y los dones
de Dios al hom bre vienen por ese m edio o sacram ento que es la
Iglesia. Podem os afirm ar que la Iglesia, por ser sacram ento, es m e
diacin, y tiene funcin de m ediacin.
2) Desde lo que acabam os de ver, deducim os que la m ediacin
no se da por la m era dcs-centralizacin de la Iglesia a favor del m un
do ni por la m era diacona o servicio a los dem s. Con acierto se
insiste actualm ente en denunciar el peligro de un eclesio-centrism o
que llevara a la Iglesia a estar m s pendiente de s m ism a que de los
problem as del m undo, y en proponer la pro-existencia de la Iglesia
hacia todos los hom bres com o su caracterstica fundam ental 6S; y
tam bin con acierto se insiste en el carcter esencialm ente diaconal
de la Iglesia 69. Pero ni la des-centralizacin de la Iglesia es verdade
ra por slo vivir para los dem s, si no parte del origen que le hace
ser m ediacin, es decir, descentrada de s m ism a y viviendo su ser,
que consiste en ser desde la Trinidad para los dem s; ni la diakona
de la Iglesia es real por la sola entrega heroica al hom bre si no sirve
en el nom bre del Seor. No son suficientes en la Iglesia ni la
pro-existencia ni la diakona, si no son sacram ento o m ediacin.
3) Tam poco podem os considerar a la Iglesia m ediadora por s
m ism a y en ella misma. Es bueno recordar que la Iglesia com o sa
cram ento nunca ser sacram ento-fuente; la sacram entalidad de la
iglesia tiene siem pre com o el punto de referencia a Jesucristo, Verbo
de Dios encam ado, que es el m e d ia d o r70. La Iglesia es sacram ento
y m ediacin en referencia esencial y perm anente a Cristo M ediador,
com o acabam os de verlo en LG 8: Cristo, el nico m ediador, esta
bleci en este m undo su Iglesia... La m antiene an sin cesar para
com unicar por m edio de ella a todos la verdad y la gracia.
Esta descentralizacin que le viene dada por la referencia a C ris
to, hace a la Iglesia pobre y rica al m ism o tiem po: pobre, porque los
dones que ofrece no son frutos de ella m ism a sino que los ha recibiM Cf. D i a n i c h , S., Iglesia extrovertida; W i l d e r k e h r , D., Fondam enti vitali, en
o.c., 322-323.
,g Cf. D i a n i c h , S., R eino de D ios, en NDTW, 1432-1439; I. E l l a c u r i a , Conver

sin de la Iglesia al Reino de Dios Para anunciarlo y realizarlo en la historia


(S an tan d er 1984); T l i s s i e r , H., o . c .
70 Cf. B L A 7 Q I J F 7 , R., o . c . , 91.

108

C.4.

La vida cristiana. La vida en la Iglesia

do com o don; y rica, porque vive la experiencia del don de la pre


sencia de Cristo y de su Espritu y de los dones que dicha presencia
le supone.
4) En la relacionalidad propia de la Iglesia sacram ento ser
desde la Trinidad a favor de todos los hom bres situam os la m edia
cin de la Iglesia. No se trata de una m ediacin im propia o m etaf
rica, sino que estam os ante una verdadera m ediacin: la m ediacin
propia de ser sacram ento del nico m ediador que es Cristo. Parad
jicam ente, la Iglesia, partiendo de un origen que est fuera de ella, y
saliendo de s m ism a al encuentro de los dem s, vive una realidad
entitativa m uy superior a la que le podra llegar desde sus propias
fuerzas y de su propio poder. Esto exige a la Iglesia-m ediacin que
se convierta perm anentem ente y que no olvide que est llam ada a la
transparencia propia de su ser sacram ento y m ediacin 71.
Desde estas claves debe leerse la expresin Iglesia M adre 72, que
tiene un profundo contenido de m ediacin y un rico bagaje espiri
tual. Se com prende que la fecundidad de la Iglesia no surja de ella
m isma; pero en realidad es fecunda. As se la describe: En su seno
nace el cristiano por m edio del bautism o; en ella vive com o en fam i
lia, alim entado con la palabra de D ios y la eucarista; ella le cura y
rehabilita con el sacram ento de la reconciliacin; y ella le prepara y
conforta para el m om ento de la muerte; ella m ism a, la Iglesia triun
fante, le acoge de nuevo resucitado 73.
5) La aceptacin de la m ediacin de la Iglesia tiene una gran
im portancia en la vida y en la espiritualidad del cristiano por doble
m otivo: por el contenido de la m ediacin y por la actitud que supone
acoger la m ediacin. Ya hem os visto lo que supone para el cristiano
la Iglesia sacram ento de salvacin, y ahora registram os la actitud
im plicada en la recepcin de la m ediacin.
A ceptar la m ediacin supone una actitud de receptividad, muy
propia de la vida y de la espiritualidad del cristiano. Quien vive aco
giendo la m ediacin cuenta ya con una capacidad receptiva. Esta
actitud es la que acom paa al cristiano cuya identidad radical est en
la acogida del DON, que precisam ente se nos da en la Iglesia. A la
experiencia del DON le acom paa inexorablem ente la receptividad,
que progresivam ente va inform ando el com portam iento y el estilo de
vida del cristiano.
71 Cf. W lE R D E R K EH R , D., a.C., 322.
72 Es de notar que, aunque son muchas las citas del Vaticano II en las que se habla
de la Iglesia madre (LG 6; 14; 15; 41; 42; 63; 64; DV 11; 19; SC 4; 14; 21; 60; 102;
122; GS 43; IM 1; 2; GE 0; 3), es muy escaso el eco que ha tenido en la literatura
postconciliar.
71 Ruiz

S a lv a d o r,

F.,

o.c.,

134.

II.

1.

La mediacin de la Iglesia

10$

La Palabra de Dios en la Iglesia

A unque son m uchos los aspectos desde los que podem os estudiar
la palabra de Dios, el desarrollo del captulo nos asigna el cam po d^
trabajo: nos im porta el valor que tiene la palabra de Dios en la vida
del cristiano y en su espiritualidad, pero querem os verla en la m edia
cin de la Iglesia. Qu im portancia tiene la palabra de Dios en 1^
vida espiritual? La Iglesia juega algn papel com o m ediadora de la
palabra de Dios?

a)

Importancia de la Palabra de Dios

A nte un hecho tan significativo com o el que la palabra de Dios


ha ocupado siem pre un lugar de privilegio para la vida e sp iritu a l74,
interesa hoy fundam entar su im portancia; y para ello proponem os
estos puntos:
1) Partim os de lo que es la palabra de Dios en su sentido pleno.
En su elem ento prim ario y original, la Palabra es una persona vi
viente. Es el Verbo en el que el Padre crea las cosas y desvela su
m isterio de salvacin. Es C risto, el hom bre nuevo, la plena autorrevelacin de Dios (DV 2 ) 75.
Tam bin es palabra toda la econom a de m ediacin que Dios ha
suscitado y suscita para transm itir su m ensaje. En esta acepcin le
corresponde al texto de la Escritura un lugar privilegiado, ya que la
Biblia com o tal es un texto inspirado por Dios: Las verdades reve
ladas por Dios, que se contienen y m anifiestan en la Sagrada Escri
tura, se consignaron por inspiracin del Espritu Santo (DV 11).
Y, en tercer lugar, debe recordarse que la palabra no se reduce a
una sim ple expresin verbal, sino que est en relacin con quien la
dice y con quien la escucha. Puede afirm arse que la palabra es el
espacio en que dos personas se encuentran y se hacen recprocam en
te presentes 76; y su aplicacin a la Palabra de Dios dirigida al hom
bre tiene claras connotaciones espirituales.
2) Pasam os a la valoracin de la palabra de Dios. La palabra de
Dios es eficaz. El Cristo que revela es un C risto que anuncia y reali
za lo que anuncia; el Cristo que evangeliza es un Cristo que anun
cia una alegre noticia, que es buena noticia, una palabra eficaz. No
olvidem os: Todo se hizo por ella (la Palabra) y sin ella no se hizo
nada de cuanto existe (Jn 1,3).
74 Cf.
75 Cf.
76 Cf.

agc.io n i,

oncillo,

oncillo,

B.,a.c., 498-542.
D., Existencia cristiana, en NDT 1, 546.
D., a . c .

C.4.

110

La vida cristiana. La vida en la Iglesia

Y la palabra de la Escritura? Es palabra eficaz porque es palabra


de Dios viva 77, actualizada por la presencia de Cristo (SC 7) y por
la accin del E spritu (DV 21). La palabra de Dios posee tal poder
y eficacia que es soporte y fuerza de la Iglesia y, para los hijos de la
Iglesia, seguridad de la fe, m anjar del alm a, m anantial puro y peren
ne de la vida espiritual. De ah que se puedan aplicar por antonom a
sia a la Sagrada E scritura expresiones com o la palabra de D ios es
viva y eficaz (H eb 4,12), puede edificar y dar la herencia a todos
los santificados (H ech 20,32; cf. 1 Tes 2,13) (DV 21).
Por tanto, la E scritura no es slo una norm a externa que regula la
vida de la Iglesia, sino tam bin y sobre todo una fuerza eficaz de
salvacin 78.
3) Situem os ahora la palabra de D ios en la Iglesia:
a) La B iblia no ha cado del cielo ni tiene su origen en el ence
rram iento de hom bres solitarios, sino que es m s bien la palabra de
D ios encam ada en la historia de Israel, de Cristo y de la Iglesia pri
m itiva: nace en el seno del pueblo de D ios, que plasm a en ella su
experiencia de fe. La palabra de Dios es com unitaria 79.
b) La palabra es para la com unidad; es una palabra con autori
dad sobre el pueblo de Dios, que debe escucharla y serle fiel. La
palabra de Dios no slo tiene un valor norm ativo para la Iglesia, sino
que es la suprem a regla de su fe (D V 21). Y el m ism o m inisterio
apostlico, que tiene confiada la custodia y la interpretacin de la
palabra de Dios, no est sobre la palabra, sino que la sirve y acta
desde ella (D V 10).
c) La Iglesia es el lugar de la palabra. Cuando la Iglesia, co
m unidad de fe, se rene en la accin litrgica para celebrar la
m uerte y la resurreccin del Seor, vive la presencia de C risto en
ella. Y la palabra proclam ada no es un docum ento histrico, es su
Palabra: Cristo est presente en su palabra, pues cuando se lee en la
Iglesia la Sagrada Escritura, es El quien habla (SC 7). En ese m o
m ento el texto acta com o signo tangible de la presencia del Resuci
tado que, con la fuerza de su Espritu, dirige a los participantes su
palabra viva y vivificante. En este contexto de fe, la escucha de la
palabra es acontecim iento de gracia.
d) La palabra de Dios es de hecho inseparable de la Iglesia; y
la Iglesia es ininteligible sin la palabra de Dios. La Iglesia es criatura
de la palabra y servidora de la palabra.
H a a g , H ., Palabra de Dios se hace Escritura, en MySal 1, 408-419; M a n V., Los libros de la Biblia son Palabra de Dios, en su obra La Biblia como
Palabra de Dios (Bilbao 1985), 111-120.
78 Cf. B a r b a g l i o , G., Biblia e Iglesia, en N D T I, 101.
79 Cf. R o v i r a B e l l o s o , J. M ., Palabra de Dios y comunidad, en A A . W . , La
palabra de Dios hoy (Salamanca 1974), 55-67.

77 Cf.

n u cci,

II.

La mediacin de la Iglesia

111

4)
Sealam os, por fin, la fuerza renovadora de la palabra. La
conciencia de que acogem os la palabra de Dios dicha en el hoy que
vivim os rom pe todo ritualism o y obliga a responder a la situacin
actual en m edio de la cual la palabra ha sido proclam ada y escu
chada.

b)

La Palabra de Dios en la vida espiritual

En lo que acabam os de decir de la im portancia de la palabra de


Dios, est m uy presente la incidencia que tiene en la vida espiritual
cristiana 80. Subrayam os unos aspectos m uy concretos:
1) La necesidad de la palabra de D ios en la vida espiritual. Es
fcil de descubrir esta necesidad.
La palabra de Dios tiene un carcter absolutam ente central en la
Iglesia y en el cristiano, com o acabam os de ver. En consecuencia, la
espiritualidad de la com unidad eclesial y del creyente no puede en
tenderse sin la palabra de Dios.
Esta necesidad aparece desde el m om ento en el que nos abrim os
a lo que es la palabra de Dios las palabras de Jess son espritu
y son vida (Jn 6,63), son palabras de vida eterna (Jn 6,68) y a
lo que supone escuchar y acoger dicha palabra: el que escucha mi
Palabra y cree en el que me ha enviado... ha pasado de la m uerte a
la vida (Jn 5,24). Esta es nuestra realidad: N os engendr por su
propia voluntad, con Palabra de verdad (Sant 1,18; cf. 1 Pe 1,23).
La necesidad de la palabra de Dios se hace presente a lo largo de
todo el proceso de la vida del cristiano y en cualquier m om ento en
el que se encuentre. La nueva realidad del ser cristiano se plantea en
el dilogo con Dios, y el nuevo com portam iento tiene com o referen
cia de garanta la palabra de Dios. El cristiano en todo m om ento de
su vida est necesitado de la palabra cercana de Dios.
2) El proceso de la vida espiritual y la palabra de Dios. Es fcil
de com prender que si la palabra es absolutam ente necesaria en la
vida cristiana, se har presente en los distintos m om entos del proce
so del cristiano.
La palabra est m uy presente en el m om ento de conocer a Jess
y optar por l. Los distintos sentim ientos iniciales en la relacin con
Cristo deben encontrar su fundam entacin, discernim iento, cultivo y
purificacin en la palabra.
80 Cf. B e r n a r d , Ch. A., o.c., 362-370; B o u y e r , L., La vida espiritual y la palabra
de Dios, en su obra Introduccin a la vida espiritual (Barcelona 1964), 43-76; C a l a t i ,
B., Palabra de Dios, en NDE, 1078-1084; G o f f i , T., La experiencia espiritual hoy,
74-83.

112

C.4.

La vida cristiana. La vida en la Iglesia

La palabra es insustituible en los prim eros pasos del seguim ien


to. Es el m om ento de la respuesta concreta, que debe hacerse desde
la concrecin que presenta la palabra de Cristo. La Escritura se con
vierte fcilm ente en fuerza im pulsora, en referencia orientativa y en
norm a de revisin.
Su presencia se hace m s urgente cuando el cristiano acepta vi
vir en Cristo e inm ediatam ente sufre la descentralizacin de su yo
y experim enta que no hace pie en sus seguridades anteriores. La pa
labra es la que podr orientar este m om ento de la vida cristiana.
Tom am os las palabras de Ch. de Foucauld:
No solamente El se sirve de las palabras de la Escritura para
expresar los gritos de su alma, sino que se sirve de ellas en los mo
mentos ms solemnes, en la tentacin en el desierto y sobre la Cruz...
Cmo debemos seguir el ejemplo que El nos da de una manera tan
sealada! Y, por otra parte, no es evidente que las palabras de la
Escritura, inspiradas por Dios, valen ms que nuestras palabras? No
sotros no podemos ofrecer a Dios nada ms agradable despus del
Cuerpo de su Hijo que las palabras que su Corazn ha derramado
desde el cielo sobre la tierra, las palabras sagradas cadas de sus
propios labios 81.
La palabra est presente aun en los m om entos contem plativos del
cristiano, cuando ste aparece en contacto inm ediato con el susurro
del Espritu ms all de la palabra form ulada. La palabra no desapa
rece, sino que m s bien la Palabra crece con el crecim iento espiri
tual de quien la acoge 82.
3)
La palabra incide muy directam ente en la oracin cristiana.
La relacin es tan estrecha que puede considerarse com o su distinti
vo. La palabra debe contar necesariam ente con la oracin y la ora
cin cristiana no puede prescindir de la palabra. As se nos reco
m ienda: La lectura de la Sagrada Escritura debe ir acom paada de
la oracin, a fin de que se entable el dilogo entre Dios y el hom bre,
porque a l hablam os cuando oram os, y a l escucham os cuando
leem os las palabras divinas (DV 25).
La palabra de Dios adquiere un relieve especial en la oracin
lit rg ic a 83. La Iglesia, en cuanto que es cuerpo mstico de Cristo,
tiene su oracin especfica, que es la oracin litrgica; la cual no es
Kl Dr. F o u c a u l d , Ch., Escritos espirituales (Madrid 1973), 33.
82 S. G r e g o r i o M a g n o , In Ezech I, 7,9 (SCh 327, 246-247).
81 Cf. AA.VV., Palabra de Dios y liturgia (Salamanca 1966); B e r n a r d , Ch. A.,
o .c .,442-446; C a n a l s , J. M., Oracin litrgica,en DTVC, 1224-1242; C a s t e l l a n o ,
J., Oracin y liturgia, en NDL, 1456-1479; F f r n n d e z , P., Celebraciones de la
palabra, en NDL, 353-373; M a r t i m o r i , A.G., La Iglesia en oracin (Barcelona
1965), 379-397; R i v l r a , J . - I r a b u r u , J. M., Liturgia, en su o.c., 221-270.

II.

La mediacin de la Iglesia

113

reducible a la sum a de oraciones de los creyentes, sino que es pro


longacin en la Iglesia y con la Iglesia de la oracin de Cristo. Se
cuenta con la presencia de C risto en la Iglesia (SC 7). En este con
texto de la oracin litrgica, la Iglesia presenta com o elem ento fun
dam ental la Palabra de Dios.
La palabra de Dios es la base de la lectio divina, que consiste
en una lectura atenta y gustosa de la Sagrada Escritura. Esta forma
de oracin contem plativa gira en tom o a la palabra 84; en su lectura
se acoge la Presencia.
Est m uy presente en la oracin m editativa, en la que se suceden
los razonam ientos, los actos de voluntad, los pensam ientos espiritua
les y los afectos en tom o al m isterio que se contem pla. Pero no slo
el objeto de contem placin est contextuado por la palabra de Dios,
sino que el m ism o proceso de esta form a de oracin va de la m ano
de la palabra 85.

2.

Los sacram entos en la Iglesia

Aunque sean m uchos los aspectos sacram entolgicos que estn


pidiendo ser estudiados y tenidos m uy en cuenta 86, nos centram os
en la tem tica que directam ente nos ocupa: la im portancia de los
sacram entos en la vida y en la espiritualidad cristiana, y la m edia
cin de la Iglesia en los m ism os sacram entos.
Tam poco estudiam os cada uno de los sacram entos en particular;
nos referim os slo a lo que es com n a todos ellos.

a)

El valor de los sacramentos

Com o aproxim acin a este im portante tema, y siem pre desde


nuestro objetivo peculiar, fijam os la atencin en estos puntos:
1)
Son sacram entos de Cristo. Esta relacin con Cristo es fun
dam ental para la com prensin de los sacram entos y tam bin para
vivirlos. C m o se entiende dicha relacin?
M., L ectio divina, en DTVC, 927-939; B o i j y e r , L., o . c . . 66-76;
G. M ., La lectura de Dios. Aproximacin a la lectio divina (Z am ora

84 C f . B a l l a n o ,

Coi

om b s,

1980).
85 C f . S e v f r u s ,

E.

V .- S o l i g n a c , A .,

M ditation, en DSp X, 906-934.

8(1 C f . entre otros: A u e r , J . - R a t z i n g e r , J ., L o s sacramentos de la Iglesia (B arcelona


1977); B o f e , L., L o s sacramentos de la vida (S an tan d er 1977); D l n i s , H., Tienen

porvenir los sacramentos? (M adrid 1973); E s p e j a , J., Para comprender los sacramen
tos (E stella 1990); H o l t z , R., L o s sacramentos en nuevas perspectivas (S alam anca
1986); V a i i l a n c o u r t , R., Per un rinnovamento della teologa sacramntale (N apoli
1981).

C4

1 14

La vida cristiana La vida en la Iglesia

a) Cristo, en su concreta y visible hum anidad, es personalm en


te el sacram ento prim ordial y esencial de la salvacin En su hum a
nidad de V erbo encam ado, C risto revela y com unica la salvacin
divina 87 Es el punto original de la vida sacram ental.
b) Cristo es el autor de los sacram entos porque, siendo el gran
sacram ento de salvacin, perm anecen ligados a l y dependen com o
de una fuente sacram ental de la cual brota en los sacram entos aque
lla salvacin que tiene necesidad de signos para ser percibida por el
hom bre As nos lo presenta el Catecism o Los sacram entos, com o
fuerzas que brotan del C uerpo de C risto (c f Le 5,17, 6,19, 8,46)
siem pre vivo y vivificante, y com o acciones del Espritu Santo que
acta en su Cuerpo que es la Iglesia, son las obras m aestras de
Dios en la nueva y eterna A lianza (n 1116) No puede olvidarse la
m isin del Espritu en Cristo sacram ento, en la Iglesia sacram ento y
en los sacram entos de Cristo y de la Iglesia 88.
c) Los sacram entos son signos eficaces del m isterio de salva
cin de Cristo Ha sido perm anente la doctrina de que los sacram en
tos son los vehculos norm ales de com unicacin con la obra salvfica
de Cristo 89
2)
Son sacram entos de la Iglesia Esta afirm acin de que los
sacram entos son de la Iglesia tiene el doble sentido de que existen
por ella y para ella 90
Los sacram entos existen por la Iglesia La m ediacin de la
Iglesia, que se basa en que es el sacram ento de la accin de Cristo
que acta en ella gracias a la m isin del Espritu Santo (Catee , n
1118), podem os describirla asi Es en el m arco de la Iglesia, cuerpo
de Cristo, donde el Seor resucitado se hace presente personalm ente
para nosotros y a nosotros, y es en ese m ism o m arco de la Iglesia,
cuerpo de C risto, donde nosotros, sus m iem bros, nos hacem os tam
bin presentes a l de form a reciproca y consciente Presencia m u
tua, pues que no se da fuera de la Iglesia o al m argen de ella 91 La
Iglesia es la gran m ediacin sacram ental
Los sacram entos existen para la Iglesia Conviene subrayar
que los sacram entos construyen la Iglesia Y no se trata slo de des
cubrir el sentido eclesial de la eucarista, que aparece muy obvio,
sino el de todos los sacram entos El m ism o V aticano II ofrece en LG
K7 Cf

B o r o b i o , D , De la celebracin a la teologa Que es un sacramento >, en


D (cd ), La celebracin en la Iglesia I (Salamanca 1985), 377-380, M a r s i l l i ,
S , Sacramentos, en NDL 1803
xx C f Onaiibia, I , Porua mayor recuperacin de la dimensin pneumatologica
de los sacramentos, en Phase 96 (1976) 425-439
w C f M a r s i l l i , S , a c , 1798
K) C f Catecismo de la Iglesia Catlica n 1118
71 Cf GrsrriRA, M , o c , 277
B o ro b io ,

II

La mediacin de la Iglesia

115

11 un apunte de la dim ensin eclesial de cada uno de los sacram en


tos El cristiano en los sacram entos se une con la Iglesia y con Cris
to, es decir, encuentra a Cristo en la Iglesia 92
3)
Son sacram entos de la salvacin Todo sacram ento nos pone
en com unin con C risto, y nos hace participes en el nico m isterio
salvfico de Cristo al ponernos en relacin con Cristo-sacram ento de
la salvacin Vim os su contenido al estudiar en el capitulo anterior
lo que supone ser y vivir en C risto, pero recordam os que es preci
so que esta salvacin de Cristo se realice en cada uno de los sujetos
y de los m iem bros de la Iglesia

b)

Los sacramentos en la vida espiritual

D entro del tem a sacram entos y espiritualidad hay m uchos


puntos que podram os sealar, pero entresacam os los que considera
m os m as fundamentales*
1)
Es im posible una espiritualidad cristiana sin sacram entos La
necesidad de los sacram entos es el punto de partida que nos im pone
la valoracin que acabam os de ofrecer Del subrayado de este prin
cipio se derivan unas consecuencias
a) Hay que salir al paso de la tendencia, que siem pre existe, de
buscar y vivir una espiritualidad, tam bin la cristiana, sin sacram en
tos La explicacin de esta tendencia puede tener distintas causas la
falta de la valoracin del sacram ento en s m ism o (llm ese C ristosacram ento, Iglesia-sacram ento, celebracin de los sacram entos o di
m ensin sacram ental de la existencia cristiana), la bsqueda de una
experiencia religiosa inm ediata, la falta de una antropologa de los
sacram entos, la polarizacin en el com prom iso socio-poltico, la
praxis concreta de las celebraciones, etc Pero, con todo, nunca es
justificable un planteam iento de la espiritualidad cristiana sin sacra
m entos
b) La tom a de conciencia de que la valoracin de los sacram en
tos, que descansa en la fe, debe estar sobre los sentim ientos y reac
ciones no favorables que la persona pueda estar experim entando en
la celebracin sacram ental
c) La aceptacin de que el proceso de una m adurez espiritual
pasa por la profundizacion en su vivencia de los sacram entos No
por espejos ni por enigm as, sino cara a cara te has m ostrado a m, oh
C nsto, y yo te encuentro a ti en tus sacram entos 93
4 Ct A l f a r o J , El misterio de la Iglesia en el Concilio Vaticano II, 52 53
S a n A m b r o s i o , Apologa proph David 12,58 (SCh 239,156 157)

116

C.4.

La vida cristiana. La vida en la Iglesia

2) La celebracin de un sacram ento es en el sujeto un verdade


ro acontecimiento espiritual, que m arca su vida espiritual. Los sacra
m entos son algo m s que m edios aislados o ayudas para la santifica
cin, son un encuentro con la realidad salvfica de Cristo. Y cada
uno de los sacram entos es una form a de la com unin con Dios, que
im prim e cada una sus propiedades en la vida espiritual del cris
tiano 94. La di versificacin parte de la peculiaridad de cada sacra
mento.
Lo que acabam os de presentar nos descubre que la espiritualidad
cristiana en su entidad m s ntim a est determ inada y configurada
por la participacin en los sacram entos. Los sacram entos en la vida
espiritual son m ucho m s que m edios de santificacin, determ inan
los momentos de la santificacin y la forma de la vida espiritual. Es
im portante subrayar que la vida y la espiritualidad del cristiano que
dan m arcadas por los sacram entos y llevan hasta un estilo sacra
mental.
3) Es necesario el planteam iento de la relacin entre los sacra
m entos y la respuesta personal en el proceso de la vida cristiana. Es
verdad que el proceso de la vida espiritual no se garantiza por la
m era incorporacin a la Iglesia ni por el don de los sacram entos; no
son el proceso mismo. El proceso necesita acoger el ser y vivir en
C risto con una respuesta integral y progresiva de fe, de am or y de
esperanza dentro de la vida conflictiva que cada uno tiene que vivir.
Pero tam bin es verdad que los m ism os sacram entos, en cone
xin con la existencia de la vida, exigen la respuesta de fe, de espe
ranza y de caridad que incluya toda la existencia hum ana. En resu
men: ni los sacram entos sin la respuesta integral de la persona; ni la
respuesta existencial del cristiano sin los sacram entos 95.
4) No puede olvidarse el carcter com unitario eclesial de los
sacram entos. Tenem os, por un lado, que la Iglesia, que celebra los
sacram entos, acta com o com unidad sacerdotal (LG 11); y, por otro,
sabem os que son sacram entos que constituyen la Iglesia, y que son
para ella. La dim ensin eclesial de los sacram entos debe estar
siem pre presente.
5) Sealam os, por fin, la dim ensin escatolgica de los sacra
mentos. La Iglesia, precisam ente porque en los sacram entos recibe
ya las arras de su herencia y participa ya en la vida eterna, celebra el
M isterio de su Seor hasta que l venga (1 Cor 11,26) atrada
ardientem ente por su trm ino, que es el Seor: M araa tha! (1
C or 16,22); El Espritu y la Esposa dicen: Ven... Ven, Seor Je94 Cf. B e r n a r d , Cu. A., o . c ., 129-133; 322-326; Ruiz S a l v a d o r , F., o . c ., 147-148.
95 Cf. V i s f n t in , P., La vita che s i fa liturgia e la liturgia che si fa vita, en AA.VV.,
Celebrare il mistero di Cristo I (Roma 1993), 481-497.

sus! (Ap 22,17.20)


En la espiritualidad sacram ental no pueden
faltar ni la llam ada progresivam ente sentida al encuentro definitivo
con el Seor, ni la vivencia gozosa en fe de su presencia anticipada.

3.

El servicio fraterno en la Iglesia

La m ediacin de la Iglesia no puede reducirse a la palabra y a los


sacram entos; se dan en ella otras form as de actuar que incluyen un
verdadero ejercicio de m ediacin. C onviene, pues, dejar abierto este
apartado para recoger estas m ediaciones de la Iglesia.
Al buscar una denom inacin que las englobe, pensam os que el
servicio fraterno puede ser el hilo que engarce las m ediaciones de
una Iglesia que es fraterna. Y nuestra pretensin no es otra que la de
com enzar la enum eracin de estas m ediaciones.
1) La m ediacin de la com unidad eclesial. Despus de haber
visto en este m ism o captulo lo que es la Iglesia-com unin, es fcil
de com prender cm o la m ism a com unidad es una rica m ediacin
para el cristiano. No olvidem os que la vida espiritual tiene una rela
cin de origen con la com unidad. Se trata, pues, de una m ediacin
de V ida porque el punto radical de la com unidad eclesial es la com u
nin con Dios y con los herm anos. Desde esta base se entiende y se
valora que la com unidad sea al m ism o tiem po una com unidad con
tem plativa y caritativa, festiva y sufriente, m stica y penitente.
Pero adem s de valorar la m ediacin de la m ism a com unidad
eclesial, no puede pasarse por alto la atencin a la com unidad, que
es una m ediacin de gran im portancia dentro de la Iglesia.
2) El servicio de los carism as. El punto de partida es claro. La
teologa de san Pablo, que presenta a la Iglesia com o cuerpo m stico
de C risto, subraya el tem a de los carism as (Rom 12,4-8; 1 C or
12,28). Y el concilio Vaticano II, siguiendo la doctrina paulina, ha
potenciado los carism as en la Iglesia y ha reconocido no slo los
carism as institucionales sino tam bin los dones de los fieles llam a
dos a edificar la Iglesia: Estos carism as, tanto los extraordinarios
com o los ms sencillos y com unes, por el hecho de que son confor
mes y tiles a las necesidades de la Iglesia, hay que recibirlos con
agradecim iento y consuelo (LG 12).
Ante el hecho de los carism as que sirven a la edificacin de la
Iglesia no cabe otra postura que la de valorarlos com o m ediacin y
acogerlos con agradecim iento.
3) El servicio del m inisterio ordenado. Estamos ante una im
portante m ediacin en la Iglesia y de la Iglesia, ya que parte de un
^ Cf. Catecismo de la Iglesia Catlica, n. 1130.

118

C. 4.

La vida cristiana. La vida en a Iglesia

sacram ento de la m ism a (PO 2). Su razn de ser es servir al sacerdo


cio com n (LG 10); la m ediacin se realiza por el m inisterio de la
palabra de D ios, por el m inisterio de los sacram entos y por el m inis
terio de la direccin de la com unidad (LG 24-28; PO 4-6); y la cualificacin de la m ediacin del sacerdote est en la sacram entalidad
de su m inisterio, ya que acta en nom bre de Cristo C abeza y Pas
tor (PO 2.6).
Al tratarse de una m ediacin constitutiva de la com unidad ecle
sial, y por lo tanto im prescindible, el punto de partida en la espiritua
lidad cristiana es su valoracin, para pasar inm ediatam ente a su
aceptacin habitual, y term inar en un agradecim iento afectivo y
efectivo.
Con este captulo hem os puesto una base slida, que fundam enta
y estructura la espiritualidad cristiana. Es m ucho m s que plantear la
referencia a la Iglesia, que hoy se hace obligada y urgente por el
m om ento de crtica, de desarraigo y de distancia que se vive. Se trata
de la relacin con la Iglesia, que es constitutiva del ser cristiano y,
consecuentem ente, de su espiritualidad. L legam os a la conclusin de
que la espiritualidad cristiana se entiende y se vive en la Iglesia.

C a p t u l o

LA CARIDAD/AMOR EN LA PERSONA CRISTIANA


BIBLIOGRAFIA
A lfaro,

J., Actitudes fundamentales de la existencia cristiana, en

Cristologa y antropologa (Madrid 1973), 411-476; I d ., Esperanza cristia


na y liberacin del hombre (Barcelona 1972); A r m i n j o n , B., La cantata de
amor. Lectura continua del Cantar de los Cantares (Medelln, Colombia);
B a l t h a s a r , H . U. v o n , Slo el amor es digno de fe (Salamanca 1971);
B e r n a r d , Ch. A., Thologie affective (Paris 1984); F e u i l l e t , A., Le mystre de Vamour divin dans la thologie joannique (Paris 1972); H a u s h e r r , I.,
Carit e vita cristiana (Roma 1970); J e r e m a s , J., Abba y el mensaje cen
tral en el Nuevo Testamento (Salamanca 1989); K a s p e r , W., La fe que ex
cede todo conocimiento (Santander 1988); P i k a z a , X., Palabra de amor
(Salamanca 1983); S p ic q , C., Agape en el Nuevo Testamento. Anlisis de
textos (Madrid 1977).
D espus de haber visto todo lo que entraa el ser en Cristo y
el vivir en Cristo, se im pone el estudio de la caridad en el cristia
no. Q uien participa de la naturaleza divina por la filiacin y no
olvidem os que D ios es am or (1 Jn 4,8) debe contar con el am or
com o el dato m s radical de su identidad. As se explica la insisten
cia con la que san Juan habla en su prim era carta: el nacido de Dios,
el que es de D ios, am a (1 Jn 4,7); el que dice estar en com unin con
l y no ama, cam ina en tinieblas, m iente (1 Jn 1,6-7); el que dice
am ar al Seor y aborrece al herm ano es un m entiroso (1 Jn 4,20).
Estas prem isas dan com o resultado que debe hacerse un plantea
m iento de la caridad asum iendo toda su radicalidad.
Pero el tem a, am plio y con diversas ram ificaciones, necesita una
delim itacin precisa. A qu objetivos va a responder este estudio de
la caridad en la teologa espiritual?
1. Sealar el papel que juega la caridad en la vida y en la per
sona del cristiano. La caridad es un elem ento ms en la vida cristia
na?, o es su elem ento m s fundam ental? La respuesta que se d
precisar la posicin que la caridad debe ocupar en la vida del cris
tiano.
2. Plantear la integracin de la persona cristiana desde la cari
dad. Se trata de una tarea delicada y com pleja; pero la urgencia de
llegar a la unidad de la persona cristiana es en la actualidad tan fuer
te y tan insistente que el tem a no puede m enos de abordarse. Cabe
una unidad de la persona sin el factor integrador de la caridad? Q u

120

C.5.

La caridad/amor en la persona cristiana

otros intentos de unidad de la persona cristiana se han dado? Q u


aporta la caridad a la integracin de la persona?
3. C larificar la naturaleza de la caridad, que es el punto clave
de la reflexin posterior. Estas m ism as preguntas lo indican: La re
alizacin de la persona cristiana y su perfeccin son obra de la ca
ridad? Todo am or realiza y perfecciona a la persona? Qu relacin
existe entre la caridad del cristiano y el am or con que Dios nos ama?
Qu se entiende por caridad?
4. Potenciar la afectividad dentro de la caridad. La teologa es
piritual tiene delante la vida concreta de los cristianos y registra co
m o dato fundam ental que la respuesta de una caridad viva siem pre
incluye una gran dosis de afectividad. Y surgen las preguntas: Pue
de entenderse la caridad sin la afectividad? Es concebible la educa
cin a la caridad sin contar con la afectividad? Qu nos dicen los
santos y los contem plativos de la afectividad com o atributo de la
caridad?

I.

LA PERFECCION DE LA PERSONA Y LA CARIDAD/AMOR

Es com n afirm ar que el am or es la clave de la realizacin de la


persona hum ana, que el hom bre encuentra la felicidad en el am or y
que el fin de su existencia es amar; y en la perspectiva cristiana se
afirm a an m s que el am or es el acto fundam ental de la vida cris
tiana, que es la quintaesencia de la espiritualidad y que la perfeccin
de la persona cristiana radica en la caridad.
Pero se puede decir que este planteam iento cuenta con una
aprobacin general? No existen otras concepciones de la perfeccin
del hom bre y de la persona cristiana que no conceden esa prim aca
al amor? Q u originalidad entraa la relacin entre perfeccin y
caridad/am or?

1.

El hecho de la caridad en la antropologa cristiana

Este apartado pretende que se tom e conciencia de la prim aca de


la caridad en el dinam ism o de la vida cristiana, en el proceso de la
persona del cristiano y en su perfeccin.
a)
Existe actualm ente un inters por prim ar el am or com o el
dato radical de la identidad de la persona hum ana. Ante el peligro de
m anipular y destruir el ser hum ano se busca el valor de la persona
desde el amor. La tesis de Descartes: Pienso, luego existo, que
fundam ent el poder de la razn, no es presentada hoy com o la ga
ranta del futuro del hom bre. Su alternativa hoy es: Amo, luego

I.

La perfeccin de la persona y la caridad/amor

121

existo. El ser slo es persona en la m edida en que se da y se acoge,


en que am a *. Juan Pablo II, en la encclica Redemptor hominis , afir
ma: El hom bre no puede vivir sin am or; es para s m ism o un ser
incom prensible; su vida no tiene sentido si no recibe la revelacin
del am or, si no encuentra el am or, si no lo experim enta y lo hace
propio, si no participa en l vivam ente (RH 10).
b)
El N uevo Testam ento es m uy explcito en la afirm acin de
la prim aca del am or a Dios y al prjim o.
En M t 22,34-40 (M e 12,28-34; Le 10,25-37) un escriba le pre
gunta a Jess por el m andam iento principal, gran problem a de la
teologa rabnica de aquel m om ento, que intentaba resum ir las m u
chas prescripciones de la ley ju d a en algunos principios fundam en
tales. Jess, recogiendo los dos textos veterotestam entarios de Dt 6,5
(am or a Dios) y Lev 19,18 (am or al prjim o), presenta el m anda
m iento principal del amor. Del am or de Dios y del am or al prjim o
penden toda la ley y los profetas 2.
En las cartas de san Pablo hay dos textos muy significativos. La
prim aca de la caridad est afirm ada explcitam ente en el texto de
1 C or 13,1-13 por dos veces. La prim era, cuando afirm a que las vir
tudes y los dones m s excelsos no son nada sin la caridad: A unque
tuviera el don de la profeca... aunque tuviera plenitud de fe... aun
que repartiera todos m is bienes y entregara mi cuerpo a las llamas,
si no tengo caridad, nada me aprovecha. La segunda, cuando des
cribe las cualidades de la caridad y term ina diciendo: A hora subsis
ten la fe, la esperanza y la caridad, estas tres. Pero la m ayor de todas
ellas es la caridad. Y en Rom 13,8-10 hay un claro eco de la snte
sis que hizo Jess de la ley en el m andam iento del amor: La caridad
es, por tanto, la ley en su plenitud 3.
En san Juan se presenta la caridad afirm ando no solam ente una
prim aca sino el carcter absoluto de su presencia: siendo ella la ple
nitud de la persona y el sello de autenticidad de la vida cristiana.
Dios es am or y quien perm anece en el am or perm anece en Dios y
Dios en l (1 Jn 4,16); N osotros sabem os que hem os pasado de la
m uerte a la vida, porque am am os a los herm anos (1 Jn 3,14).
1 Cf. B a l t h a s a r , H. U. v o n , o . c .; P ik a z a , X., Amoo>, en DTDC, 25-38; E s p l j a ,
J., La espiritualidad cristiana, 219-255; Ruiz d f i a P e a , J. L., El don de Dios, 387,
quien afirma: Los griegos pensaban que la razn era siempre divina. No es cierto. El
amor s lo es, porque Dios es amor. La agpe es ms que el lgos; por eso slo una
razn enraizada en lo ms radical, que es el amor, se revela a la postre como la ms
razonable, como la matriz ms frtil del lgos.
2 Cf. S p ic q , C., o.c., 56-66; S c h n a c k e n b u r g , R., El testimonio moral del Nuevo
Testamento (Madrid 1965), 73-89; Id., El mensaje moral del Nuevo Testamento I
(Barcelona 1989), 102-113.252-260; I d ., El mensaje moral del Nuevo Testamento II
(Barcelona 1990), 203-206; S t a ij f f e r , E., agapao, en G L N T \, 118.
3 Cf. S c h n a c KFNtURC, R., o.c.; S p ic q , C., o . c .; S b a f f i , M., Caridad, en NDE, 130.

122

C. 5.

La caridad/amor en la persona cristiana

c)
La relacin entre la perfeccin y la caridad tiene categora de
axiom a en la tradicin 4. A ttulo indicativo, recordam os:
1) En la poca patrstica, a san Clem ente Romano: Todos los
elegidos de Dios son perfectos en la caridad, porque sin caridad nada
hay grato a Dios 5; y a san Ireneo, quien afirma, en contra del con
cepto que los gnsticos tenan sobre la perfeccin: En fin, el don
singular de la caridad, ms precioso que la Agnosis , m s glorioso
que la profeca, superior a todos los carism as 6.
2) En la Edad M edia, poca im portante para la com prensin de
la caridad/am or, recordam os a Santo Tom s que form ula la tesis:
La perfeccin de la vida cristiana se considera especialm ente segn
la caridad 1.
3) En los siglos xv i-x v n no se puso en tela de juicio la relacin
entre caridad y perfeccin, sino que se cont con ella y se la alim en
t 8; el punto de conflicto estuvo en la naturaleza de la caridad, en la
relacin entre el am or de Dios y el am or de s, entre el am or puro y
el am or interesado, com o lo indican algunas de las tesis de Feneln
condenadas por Inocencio XII 9.
4) Entre los grandes m sticos, citam os a san Juan de la Cruz, en
este testim onio de vida en que aparece con claridad y con gran hon
dura la relacin estrecha entre el am or y la perfeccin de la persona
cristiana:
El amor es la inclinacin del alma y la fuerza y virtud que tiene
para ir a Dios, porque mediante el amor se une el alma con Dios. El
amor ms fuerte es ms unitivo. Para que el alma est en su centro,
que es Dios, basta que tenga un grado de amor, porque por uno solo
se une con l por gracia; si tuviera dos grados, habr undose y concentrdose con Dios otro centro ms adentro; y si llegare a tres, con
centrarse ha como tres; y si llegare hasta el ltimo grado, llegar a
herir el amor de Dios hasta el ltimo centro y ms profundo del
alma, que ser transformarla y esclarecerla segn todo el ser y poten
cia y virtud de ella, segn es capaz de recibir, hasta ponerla que
parezca Dios (L 1,13).

4 Cf.

4 8 - 5 0 ; AA.VV., Chant, en DSp II/ 1 ,


Espiritualidad catlica, 6 7 0 - 7 2 6 .
5 S. C l e m e n t f R o m a n o , I ad Corinthios, 4 9 (SCh 1 6 7 , 1 8 0 - 1 8 1 ) .
6 S. I r e n e o , Adv. Haer., IV, 3 3 , 8 - 9 (SCh 1 0 0 , 8 2 0 - 8 2 1 ) .
7 Summa Theologica, II-II q. 18 4 a. 1.
* La gran obra de San Francisco de Sales, Tratado del amor a Dios, es una muestra
palpable de la posicin central del amor de Dios en la espiritualidad.
9 Cf. DS 1 3 2 7 - 1 3 4 9 ; D e G u i b e r i , J., Documenta ecclesiastica christianaeperfectionis studium spectantia (Roma 1 9 3 1 ) , 5 0 0 - 5 0 3 ; sobre el tema caridad-esperanza,
D f. G u i b e r t ,

J., Theologia spiritualis,

5 0 8 - 6 9 1 ; R i v e r a , J . - I r a b u r u , J. M .,

H a u s h e r r , I., o . c . , 2 0 2 - 2 3 0 .

I.

La perfeccin de la persona y la caridad/amor

123

5) En la poca actual, los tratados de teologa espiritual, ade


ms de explicitar y com pletar la tesis de Santo Tom s l0, presentan
la caridad com o factor unificador de la espiritualidad y estructurador
de la persona cristiana n .
6) Tam bin el concilio V aticano II ha subrayado la prim aca de
la caridad relacionndola con la perfeccin de la persona y con la
transform acin del m undo 12:
Fluye de ah la clara consecuencia de que todos los fieles, de
cualquier estado o rgimen de vida, son llamados a la plenitud de la
vida cristiana y a la perfeccin de la caridad (LG 40; cf. LG 41;
42); El es quien nos revela que Dios es amor (1 Jn 4,8), a la vez que
nos ensea que la ley fundamental de la perfeccin humana, y, por
tanto, de la transformacin del mundo, es el mandamiento nuevo del
amor (GS 38).

2.

La peculiaridad del planteam iento


de la perfeccin por la caridad/am or

Los datos presentados dan constancia de la prim aca de la cari


dad/am or en la realizacin y en la perfeccin de la persona; pero esta
tesis es aceptada por los adeptos de otras religiones? La aceptan al
m enos todos los cristianos? N o todo planteam iento de la realizacin
de la persona incluye al am or com o su factor radical. Depende ello
de diversos condicionam ientos:
a)
En prim er lugar, de la antropologa que se profesa. Hoy se
parte de concepciones antropolgicas muy diferenciadas ,3. Cabe
en todas ellas la caridad/am or com o su dato radical?
N inguna de las antropologas de corte materialista , cerradas en
s m ism as, puede dar cabida al am or oblativo y gratuito com o factor
integrador de la persona.
El budismo plantea la superacin de todo dolor y de los deseos
destructores a travs de una disciplina m ental, de un retorno al inte
rior y de una conducta tica desligada de apetitos y sin deseos. A
partir de aqu propone un gran program a de am or, cuyos rasgos son:
10 Se busca un equilibrio en esta tesis de Dr. G u i b l r i , J., Theologia spiritualis,
55-61: La perfeccin de la vida espiritual debe considerarse segn la caridad afectiva
y la efectiva conjuntamente; pero de tal manera que la perfeccin de la vida en s misma
depende en primer lugar del afecto de la caridad, sin embargo, en cuanto a nosotros, es
ms seguro que se valore la perfeccin por sus efectos.
11 Cf. B f r n a r d , Ch. A., Teologa spirituale, 153-160; E s p e j a , J., o . c ., 219.
12 Cf. Df.lhaye, P., Le kerygme de la charitc Vatican II, en RThL 1 (1970)
144-174.
n Cf. Ruiz df . l a P e a , J. L., Las nuevas antropologas (Santander 1983).

124

C.5.

La caridad/amor en la persona cristiana

maitri o benevolencia (com portarse en la dureza de la vida de form a


suave, discreta y cordial); daa o regalo (rem ediar el dolor que es
destructor o, por lo m enos, no aum entarlo); karuna o compasin pia
dosa (el budista ilum inado se com padece de los otros y les abre el
cam ino de la libertad definitiva). El program a de caridad es herm o
so, pero le falta la experiencia de la gratuidad desde el am or gratui
tam ente recibido y la vivencia de la com unin com o expresin de la
vida de Dios l4.
En el misticismo hind. Aunque existen m uchas diferencias den
tro de la religin hind, una de sus caractersticas es el no-dualism o
ontolgico. La m stica hind se basa en la fundam ental unidad entre
el yo personal (Atman) y el A bsoluto (Brahmn): es m stica de iden
tificacin con el A bsoluto, de inm ersin en el Uno con la consi
guiente prdida de identidad personal ; no es unin con el Otro 15.
En este caso el am or a Dios, que es relacin interpersonal, no tiene
cabida.
En la antropologa cristiana, por el contrario, se acenta el ser
personal del hom bre, creado a im agen y sem ejanza de Dios. En este
contexto antropolgico se sita la relacin interpersonal de com uni
cacin, de am istad y de am or con Dios.
b)
Pero, aun dentro del cristianism o, el lugar de la caridad de
pende de la form a en que el cristianism o es presentado y vivido. En
todos los planteam ientos que se hacen de la vida cristiana cabe la
caridad/am or com o su dato fundam ental?
No han faltado en otros tiem pos concepciones errneas de la vi
da cristiana y de su perfeccin en las que se relegaba a segundo
plano la funcin de la caridad. Recordem os a los Gnsticos, que
distinguan a los cristianos segn fuera su grado de conocim iento
religioso de la verdad revelada; a los Montaistas, que ponan la
perfeccin en los dones de la profeca y en los xtasis; a los Alum
brados y Quietistas, que la ponan en la alta contem placin y en la
absoluta pasividad 16.
Siempre ha estado presente el peligro de un planteam iento par
cial de la vida cristiana y de su perfeccin segn los acentos de la
poca. No se ha excluido la caridad, pero se han potenciado otros
datos para definir la perfeccin cristiana, com o el cum plim iento de
la voluntad de Dios o la im itacin de Cristo prim ando los com porta
m ientos exteriores del cristiano.
N Cf. P i k a z a , X., a.c., 28-30; De L u b a c , H., La charit bouddhique, en Aspects
du Bouddhisme (Paris 1951), 1 1-53; M a s s o n , j . , Le Bouddhisme (Paris 1975), 137168.
15 Cf. C o n i o , C., Induismo, en NDE, 605-613; P e r e z - R e m o n , J., Misticismo
oriental y misticismo cristiano (Bilbao 1985).
16 Cf. De G u i b e r t , J., Theologia spiritualis, 46.

//.

Naturaleza de la caridad

125

Existen tam bin hoy planteam ientos incom pletos de la caridad.


Nos referim os a dos tipos de form ulaciones que se dan, y con su
correspondiente respuesta de vida: 1) Se m ira a la caridad como
com prom iso y se la reduce a l. Es una caridad exclusivam ente ope
rativa. 2) Se reduce el am or a una vivencia intim ista de la persona y
no se la considera principio m otivador del com prom iso de la perso
na. En am bos casos, el planteam iento de la caridad es incom pleto.
De los datos presentados surge la conclusin de que relacionar el
desarrollo y la perfeccin de la persona con la caridad no es algo tan
obvio, tiene su peculiaridad, tam bin dentro de un contexto cristia
no. Puede adm itirse que la valoracin de la caridad com o factor
esencial en la integracin de la persona puede ser objeto de libre
opcin entre cristianos?

II.

NATURALEZA DE LA CARIDAD

1.

La caridad en Dios

a)

El trmino caridad

A unque el trm ino am or se utiliza m ucho en teologa, sigue


siendo frecuente hablar de la caridad; parece que no es fcil el
cam bio. La resistencia puede explicarse porque la caridad tiene una
cualificacin que es difcil que sea recogida en el trm ino amor, con
las connotaciones que ste tiene actualm ente 17. Tendr algo que
ver esta situacin con la que vivieron los prim eros cristianos que,
poseyendo una concepcin peculiar del am or, utilizaron el trm ino
m enos usado agape? Sobre el trm ino caridad apuntam os:
1)
Los escritores del N uevo Testam ento tenan a su disposicin
varios trm inos que significan amor: storg, el afecto sensible pro
pio de los lazos de sangre; eros, am or de deseo, ardiente, apasionado
y sensual; filia, que significa am istad en general y presupone un
acercam iento afectuoso inspirado por el sentim iento o el instinto; y
agape, que significa un am or de eleccin, de estim a y de preferen
cia 1S. De los cuatro trm inos excluyen los dos prim eros, y utilizan
fda y agape, con una gran preferencia por el ltimo, aunque era un
trm ino m uy poco usado 19.
17 Cf. C a p d e v i l a , V. M., Liberacin y divinizacin del hombre, 251, nota 292.
IS Cf. F e u il l e t , A., o.c., 8-9; H a u s h e r r , I., o.c., 168-172; S t a u f f e r , E., a.c., 92104.
19 Para comprobar comparativamente la utilizacin en san Juan de los trminos
filein y agapn cf. C a p d f v ii a , V. M., o.c., 253-254.

126

C.5.

La caridad/amor en la persona cristiana

2) La eleccin preferencial del trm ino agapn sobre el trm i


no filein ha llevado a los especialistas a distintas explicaciones, en
las que no entram os 20; pero hay un hecho incontestable: que la con
cepcin original del am or cristiano ha encontrado para su expresin
el cauce nuevo del trm ino agape. Los m atices con los que se califi
ca al agape son: la libre eleccin, el aprecio, la preferencia, la bene
volencia, la satisfaccin habitual, la felicidad, la acogida y la com
placencia.
3) El m ism o substantivo agape se aplica a la actuacin de Dios
y a la actuacin del hom bre; y el m ism o verbo agapn tiene por
sujeto a Dios y al hom bre.
b)

La caridad en la Trinidad

La frase de san Juan El am or es de Dios (1 Jn 4,7) significa


que el am or trae su origen y su ser de D ios, es decir, procede de Dios
(Caritas ex Deo est); pero no com o si se tratara de algo exterior a
Dios, sino de algo m uy ntim o, porque D ios es am or (1 Jn 4,8.16).
Dios es el origen de la caridad, porque Dios es caridad. Lo esencial
del cristianism o es la caridad, porque el D ios de los cristianos es el
Dios A m or, uno en tres Personas 21.
La revelacin de la Trinidad nos habla de las Personas divinas,
Padre, Hijo y Espritu Santo. El am or fontal es la caridad de Dios
Padre (AG 2): una Paternidad y una Filiacin, y de una y de otra,
una Espiracin de am or; un Espritu Santo que es el Espritu del
Padre y el Espritu del Hijo. Y entre las tres Personas, precisam ente
en virtud de sus relaciones personales de origen, hay un am or, una
caridad infinita y eterna, que es la m ism a vida de Dios.
En el principio no est el ser ni estn los entes; en el principio se
encuentran las personas, el Padre que genera al H ijo, el Hijo engen
drado y la com unin del Espritu. M s all de este encuentro de
am or no existe nada: no hay ser 22. D ios es amor.

c)

La caridad de la Trinidad o caridad descendente

La com unin de am or entre el Padre, el Hijo y el Espritu no es


slo objeto de nuestra contem placin, es m s, m ucho ms. La Trini
dad-A m or llega a nosotros. Cm o? 23.
20 Cf. F e u il l e t , A., o . c ., 8-9.
21 Cf. C a p d e v i l a , V. M., o.c., 265.
22 Cf. H a u s h e r r , I., o . c ., 178-179; P i k a z a , X., a .c ., 35-36;
Padre. Dios en su misterio (Salamanca 1990), 153-182.
23 Cf. C a p d e v i l a , V. M., o.c., 273-289.

D u r w e l,

F. X., Nuestro

II.

Naturaleza de la caridad

127

1) Un prim er dato im portante a tener en cuenta es el am or del


Padre al Hijo encam ado. En san Juan se habla repetidas veces de
este amor: Jn 3,35; 5,20; 10,17-18; 15,9-10; 17,23.24.26; y son tex
tos muy entraables. Pero hay algo ms: Este am or del Padre es
donacin (lo ha entregado todo en su m ano, Jn 3,35); pero sobre
todo es autodonacin. En la E ncam acin, Dios Padre se da a Jesu
cristo com o Padre en sentido estricto, de m anera que el hom bre Je
ss nicam ente es Persona en cuanto que D ios es su Padre.
2) El am or del Padre tam bin llega al m undo pecador (Jn 3,1417). Este am or, que es am or de donacin porque nos da al Hijo para
que vivam os la vida de hijos (1 Jn 4,9.10.14), es tam bin autodona
cin. La donacin del Hijo y de la filiacin es autodonacin del Pa
dre, ya que por la filiacin en el Hijo el Padre se nos da com o Padre
nuestro.
3) El am or de Jess a los hom bres. Jesucristo nos am a con el
m ism o am or increado con que am a el Padre: Com o el Padre me
am, yo tam bin os he am ado a vosotros (Jn 15,9); es un am or de
donacin , da todo lo que ha recibido del Padre en su condicin de
M ediador: las palabras (Jn 17,8), las obras (Jn 14,12), la gloria (Jn
17,22), la vida (Jn 10,10.28), la m isin (Jn 17,18; 20,21); y es am or
de autodonacin: Jess am hasta el extrem o (Jn 13,1) dando la vida
por nosotros (Jn 15,13; 1 Jn 3,16).
4) El Espritu, que es don del Padre (Jn 14,16-17.26; 15,26) y
es don de Jesucristo (Jn 16,7; 20,22). En el don del Espritu Santo,
en el que se nos da el am or (el am or de D ios ha sido derram ado en
nuestros corazones por el E spritu Santo que nos ha sido dado,
Rom 5,5), tiene lugar la autodonacin del Padre y la del Hijo.
En esta breve contem placin sobresalen unos rasgos del am or de
la Trinidad: el agape divino es un don gratuito, y es el don de las
m ism as Personas de la Trinidad. Ponem os el subrayado de la autodonacin del Padre y del H ijo en el Espritu para tom ar conciencia
de la alta cualificacin que le da al am or que recibim os. Es el A m or
de las Personas divinas que se nos dan.

2.

La caridad en nosotros

San Juan nos presenta el am or com o distintivo de los hijos de


Dios: Q ueridos, am m onos unos a otros, ya que el am or es de Dios,
y todo el que am a ha nacido de Dios (1 Jn 4,7). U na designacin
esencial de los nacidos de Dios es el am or; el cristiano autntico es
un ser que ama 24.
24 Cf.

Schnackenburg,

R., Cartas

de

san Juan (Barcelona 1980), 252-256.

128

C.5.

La caridad/amor en la persona cristiana

El tem a afecta tan directa y profundam ente a la persona y a la


vida del cristiano, que exige que se preste atencin a los puntos m s
esenciales:

a)

Permaneced en mi amor (Jn 15,9)

El punto de partida para la com prensin de la caridad en nosotros


es su relacin con la caridad en Dios, con el am or de autodonacin
del Padre y del Hijo en el Espritu. La caridad del hom bre slo pue
de explicarse a partir de la caridad de Dios. Q u relacin existe?
1) Existe una relacin de origen. El am or es (procede) de
D ios (1 Jn 4,7); T odo el que am a ha nacido de D ios y conoce a
D ios (1 Jn 4,7); N osotros am em os porque l nos am prim ero
(1 Jn 4,19). Son form as de expresar el origen divino de la caridad
que poseem os nosotros, que es un don de D ios, que tenem os por
haber nacido de D ios, que nos introduce hasta la intim idad de
Dios. N uestra capacidad de am ar es fruto del am or con que D ios
nos ama. El hecho de que D ios nos am e nos posibilita para dar
una resp u esta a este am or, am ando tanto a Dios com o al p r ji
mo 25.
Debe estar m uy presente que el origen de la caridad es peculiar.
La caridad est en ntim a relacin con todo lo que entraa ser hijo en
el Hijo, ser deiform e; en una palabra, est en relacin con el ser y
vivir en Cristo 26.
2) En las entraas de la caridad. Supuesto el origen, qu
identidad tiene este am or?, cul es su naturaleza?, qu relacin
tiene con la caridad de Dios? No es fcil encontrar la respuesta a
estas preguntas, pero no faltan valiosas aportaciones que nos acercan
a nuestro objetivo.
El am or de Dios y nuestra respuesta de am or se encuentran en
una interrelacin que no se puede olvidar. El am or es una respuesta
de am or a Dios: Pues en esto consiste el am or a Dios: en que guar
dem os sus m andam ientos (1 Jn 5 ,3 ) 27. Es respuesta a Jess: Co
m o el Padre me am, yo tam bin os he am ado a vosotros; perm ane
ced en mi amor. Si guardis mis m andam ientos, perm aneceris en
mi am or (Jn 14,9-10; cf. Jn 14,15.21.23.24). Y es respuesta a los
herm anos: Q ueridos, si Dios nos am de esta m anera, tam bin no
sotros debem os am am os unos a otros (1 Jn 4,11); Y hem os reci
V. M., o . c . , 2 5 7 - 2 7 1 .
26 Cf. supra cap. 111.
27 Recordamos que en los escritos joaneos el mandamiento por excelencia es el
amor fraterno (Jn 13.34; 15,12; 17; 1 Jn 3,23; 4,21; 2 Jn 5).
25 C f . C a p d b v i l a ,

//.

Naturaleza de la caridad

129

bido de l este m andam iento: quien am a a Dios, am e tam bin a su


herm ano (1 Jn 4,21), am ad a vuestros enem igos (M t 5,43-48).
Este hecho de la reciprocidad de am or (redamado) nos presenta
de form a palpable la nueva relacin con las personas de la Trinidad,
que santo Tom s expres com o am istad2*.
N uestra respuesta de am or a Dios y a todos los hom bres es de
donacin, de autodonacin, siguiendo el ejem plo de Jess, hasta lle
gar a dar la propia vida: D eca a todos: Si alguno quiere venir en
pos de m, niguese a s m ism o, tom e su cruz cada da y sgam e (Le
9,23); En esto hem os conocido lo que es amor: en que l dio su
vida por nosotros. Tam bin nosotros debem os dar la vida por los
herm anos (1 Jn 3,16).
Pero esta respuesta de autodonacin es la donacin filial y obe
diente del hom bre al Padre, por el Hijo, en el Espritu Santo; respon
de a su condicin de hijo en el Hijo. Ya no puede prescindirse de
que quien ama y responde es y vive en Cristo y participa del aga
pe divino.
En la condicin de hijo en el Hijo es donde puede entenderse el
am or cristiano. Ya vim os cm o la filiacin y la fraternidad incluyen
la afectividad propia de hijos y de herm anos 29; y nuestra filiacin en
C risto supone participar del am or del Hijo. La caridad en nosotros es
am or de hijos y herm anos en Jess; no tiene otro planteam iento.
M editem os estas frases profundas en las que se repite el adverbio
como: Como el Padre me am , yo tam bin os he am ado a vosotros,
perm aneced en mi am or (Jn 15,9; cf. Jn 17,23); Este es el m anda
m iento mo: que os am is los unos a los otros como yo os he am ado
(Jn 15,12; cf. Jn 13,34). Y, aunque el como sea interpretado com o
causa ejem plar, conform e a, o com o fundam ento del am or, por
que 30, sin em bargo, la fundam entacin del am or en el del Padre y
del Hijo es algo m s que com o ejem plo y razn de su obligatoriedad.
La explicacin la tenem os ms adelante: El como t, Padre, en m
y yo en ti, que ellos sean uno en nosotros, explcita la naturaleza de
su contenido: para que sean uno como nosotros som os uno: Yo en
ellos y t en m (Jn 17,21-23). De igual m anera, el como el Padre
me am y como Jess nos ha am ado tiene la explicitacin en:
Yo les he dado a conocer tu N om bre y se lo seguir dando a cono

28 S a n t o T o m a s , Summa Theologica, 11-11 q.23 a. 1: Manifestum est quod caritas


quaedam amicitia cst hominis ad Deum; c f . F e u il l e t , A., o.c., 83-95; H a u s h e r r , i . ,
o.c., 226-230.
29 Cf.supracap. 111, 80-81.
10 C f . C a p d f v ii a , V. M., o.c., 311-316; S c h n a c k e n b u r g , R., El evangelio segn
san Juan III (Barcelona 1980), 83-84; W i k e n h a u s e r , A., L 'Evangelo secondo Giovanni (Brescia 1959), 350.

1 30

C5

l a cat dad/amor en la persona cristiana

cer, para que el am or con que tu me has am ado este en ellos y yo en


ellos (Jn 17,26)
Desde esta clave esta form ulado el testim onio de quienes plan
tean experiencialm ente la relacin de am or con Dios y con los her
m anos Tenem os este gran testim onio de san Juan de la Cruz
Como Dios se le esta dando con libre y graciosa voluntad, asi
tambin ella esta dando a Dios al mismo Dios en Dios, y es verdade
ra y entera dadiva del alma a Dios Y porque en esta dadiva que
hace el alma a Dios le da al Espritu Santo como cosa suya con
entrega voluntaria, para que El y en el se ame como El merece,
(por eso) tiene el alma inestimable deleite y fruicin, porque ve que
da ella a Dios cosa suya propia que cuadra a Dios segn su infinito
ser Esta es la gran satisfaccin y contento del alma, ver que da a
Dios mas de lo que ella en si es y vale Es amar a Dios en Dios
(L 3,78-82)
Citam os tam bin a M arcelino Legido
Todos vosotros sois hermanos uno solo es vuestro Padre
(Mt 23,8-9) Jess no solo les entregaba su revelacin, sino tambin
y sobre todo su amor O mejor dicho, al entregarles el Amor que el
Padre le haba dado a el, para que el se lo entregara a ellos, se des
velaba ante sus ojos el rostro del Padre y ellos mismos se desvelaban
ante el Padre siendo hijos y hermanos El Abba de Jess (Me
14,36) fue entregado a nosotros entre sus manos, por eso nosotros
tambin gritamos en el mismo amor del Espritu Abba, Padre
(Rom 8,15, Gal 4,6) Es el amor del Padre el que nos hace hijos en
el Hijo y hermanos en el Hermano
Asi pues, la explicacin de nuestro am or no es otra que el am or
de Dios Trino Esta es su referencia e s e n c ia l32

b)

La i elacin de la ca idad c on la fe y c on la esperanza

A unque sea conocido de todos que la fe, la candad y la esperan


za forman una unidad y son inseparables en la vida del cristiano,
conviene plantear su relacin
1)
La impoi tancia que la fe y la espeianza tienen en la existen
cia cristiana La posicin que ocupan no puede desdibujarse por el
subrayado que estam os dando a la candad
Lfgido, M M isen co id a entraable 329
p Ct Al f a r o J Actitudes fundamentales de la existencia cristiana 456 458

La te, que cruza toda la Sagrada Escritura 33, tiene un gran prota
gonism o en el N uevo T estam ento y consecuentem ente en la teolo
ga a) Esta m uy presente en los sinpticos cuando Jess la pide de
form a insistente (M t 17,20, 21,22, Me 9,23, 11,23, Le 12,28) y sin
tetiza en ella la predicacin sobre el Reino convertios y creed en la
Buena Nueva (M e 1,15) b) Tiene un relieve especial en san Pablo
En el contexto paulino, la fe cristiana vive de la realidad del aconte
cim iento salvfico (Gal 2,20, 1 C or 15,12-17), creer es aceptar com o
verdadero el m ensaje de la m uerte y resurreccin de Cristo, el Se
or (1 C or 15,1-3 11, Rom 10,9-10, Gal 2,16) Esta adhesin al
m ensaje cristiano es tan fuerte que es calificada por san Pablo como
obediencia al Evangelio C reer en Cristo es someterse a la justicia
salvijica de Dios (Rom 10,3-4) Es la fe en la que el hom bre recibe
la gracia de la justificacin 34 c) En san Juan la fe tiene unas conno
taciones peculiares se trata de la fe en el Hijo, hace referencia a la
vida eterna El que cree tiene vida eterna (Jn 3,15 16 36, 5,24,
6,40 47), y expresa la existencia total com o adhesin personal a
Cristo 35
La espiritualidad le ha reconocido a la fe, y le reconoce, un papel
fundam ental e irrenunciable para la vida del cristiano 36 Se subrayan
estos aspectos a) La fe como i espuesta integral a la autocom unicacion de Dios Aunque en cierto sentido incluya la esperanza y el
am or, la fe es una decisin englobante de la persona, que se expresa
en una actitud fundam ental sobre la vida en todas sus dim ensiones,
y que deber ser m antenida a lo largo de los das y de los aos Ser
fiel a esta decisin de vida supone una referencia perm anente a la fe
b) La oscuridad de la f e Se da una fuerte tendencia espontnea a
conseguir que la vida cristiana progrese de fe en claridad, pero el
crecim iento del cristiano va de fe en fe (Rom 1,17) la oscuridad lo
acom paa siem pre El tem a, que ha estado presente en la historia de
la espiritualidad, tiene un exponente cualificado en san Juan de la
Cruz, y no solo porque estudia la noche de los sentidos y la no
che del espritu, sino porque presenta la fe com o noche oscura para
el alma, esta noche la acom paa en el cam ino de la vida hasta el
f in a l37 c) La abnegacin de la fe La vida de fe ha supuesto siem
33 Cf B u l i m a n n , R , Pistis, en G L N T X , 400 487, D upi a c y , J , Fe en Voca
butano de teologa bblica (Barcelona 1982), 327-335, D e B o v is A J a f g e r , H ,
Foi, en DSp V, 529-630, M a il l o t A Fe, en Diccionano enciclopdico de la
Biblia {Barcelona 1993) 605 620
34 C f A l f a r o , J , a c 420 422, G o n z l e z F a i s , J l , Provecto de hermano
508-521, L a d a r i a , L F , Teologa del pee ado original y de la gt acia 216 222
35 C f C a p d e v i l a , V M , o c , 50 70
36 Cf W c i s m a y f r , J , Vida cristiana en plenitud 5 1-56, Ruiz S a l v a d o r F , Cami
nos del Espritu 52-83, K a s p e r W , o c
37 Luego claro esta que la fe es Noche oscura para el alma, y de esta manera la

13 2

C5

La caridad/amor en la persona cristiana

pre no dejarse dom inar por las im presiones, los m eros sentim ientos,
los intereses egostas, y dom inar la situacin interior. La term inolo
ga ha sido diversa apatheia en la patrstica griega, pureza de
corazn en O ccidente, tranquilidad de espritu en la m stica ale
m ana del siglo xiv, indiferencia en san Ignacio de Loyola, entre
ga a la voluntad de Dios en la espiritualidad francesa ; pero encie
rra un m ism o contenido: la entrega confiada, m s all de los senti
m ien to s y de las im p re sio n e s, al D ios que se co m u n ica. Esta
autodisciplina es un aspecto esencial del cam ino de la fe.
Junto a la fe est la esperanza , que debe ser subrayada con trazos
llam ativos en el m om ento actual de la sociedad. Hay urgencia por
fundam entar la esperanza y proclam arla 38.
La esperanza, que est muy presente en la Sagrada Escritura 39,
tiene un relieve especial en san Pablo. El punto central es la prom esa
de Dios cum plida en la resurreccin de Cristo, participada en noso
tros por la adopcin filial pero sin haber llegado todava a la ple
nitud. El cristiano est salvado en la esperanza: Porque nuestra sal
vacin es en esperanza (Rom 8,24); y esta tensin de la espera de
la salvacin futura es la dim ensin m s propia de la esperanza. Pero,
adem s, nuestra esperanza es Cristo (1 Tim 1,1; Col 1,27; 2 Tim
1,12; E f 1,12; 3,12), porque en l com ienza la nueva vida, y en l
llegar a su plenitud (Rom 8,14-18; E f 1,13-14; Gl 3,29). Y esta
esperanza cristiana surge de la presencia del Espritu en el corazn
del creyente: El Dios de la esperanza os colm e de todo gozo y paz
en vuestra fe, hasta rebosar de esperanza por la fuerza del Espritu
Santo (Rom 15,13; cf. Rom 5,5; 8,23; Gl 5,5) 40.
La espiritualidad ha tenido y tiene m uy en cuenta los contenidos
esenciales de la esperanza para cultivarlos y para vivir de e llo s 41.
da luz, y cuanto ms la oscurece, ms luz la da de s Porque cegando da luz (2S 3,4)
La noche ser mi iluminacin en mis delicias (Sal 138,11). Lo cual es tanto como
decir en los deleites de mi pura contemplacin y unin con Dios, la Noche de la fe ser
mi gua. En lo cual claramente da a entender que el alma ha de estar en tiniebla para
tener luz para este camino (2S 3,6).
18 Cf A l f a r o , J , a c , 420-426, E s p e j a , J , o c , 257-286, D e l h a y f , P h , Esperanza
y vida cri stiana (Madrid 1978), L a in E n t r a l g o , P , La espera y la esperanza Historia
del esperar humano (Madrid 1956), Id , Antropologa de la esperanza (Madrid 1978),
L i b a n i o , J EL, Utopia e esperanza crista, en Perspectiva teolgica 21 (1989) 179197, M a r d o n f s , J. M , Esperanza cristiana y utopias histricas (Madrid 1983), M o l t
m a n n , J., Teologa de la esperanza (Salamanca 1977), P ia a , G., Esperanza, en
NDE, 446-454, E P ir o n io , Alegres en la esperanza (Madrid 1979).
w Cf B u l i m a n n , R , Elpis, en G L N T \ II, 522-536, D u p l a c y , J., Esperanza, en
Vocabulario de teologa bblica (Barcelona 1982), 290-295.
40 Cf. A l f a r o , J .,a c , 423-425, R o v ir a B fi l o s o , J M , Esperanza, en AA VV ,
CFC, 389-399.
41 Cf W e is m a y e r , J , o.c., 58-61, N ic o l s , J H , Esprance, en DSp IV, 12081233, Ruiz S a l v a d o r , F., o . c , 52-83

II

Naturaleza de la caridad

133

Estos son: a) La confianza sin lm ites en Dios, que es m ayor que


cualquier obstculo que pueda encontrarse a lo largo del cam ino
(1 C or 1,7-8; Flp 1,20). b) La espera tensa de la salvacin com o
participacin del hom bre, y del m undo por el hom bre, en la gloria de
Cristo, siguiendo esta lnea de conducta: M antengam os firme la
confesin de la esperanza (H eb 10,23). c) El aguante paciente y
perseverante (hypom on) en las pruebas y en los sufrim ientos
(Heb 12,1-3). d) La audacia confiada (parresa), sostenida por la
certeza del am or y del poder salvfico de Dios en Cristo (Heb 3,6;
4,14-16; 10,19.31). Si la esperanza significa una tensin hacia lo que
todava est fuera de uno m ism o y no est alcanzado, se com prende
que a m ayor cultivo de la vida espiritual, en la que los objetivos
estn m s all de nuestras fuerzas, la espera sea ms intensa.
2)
La mutua implicacin de la fe , la esperanza y la caridad
entre s. La trada fe, esperanza y caridad aparece desde el com ien
zo del cristianism o y perm anece a lo largo de toda la historia de la
teologa. La tenem os en la introduccin de la carta ms antigua de
san Pablo que conocem os: En todo m om ento dam os gracias a Dios
por todos vosotros, recordndoos sin cesar en nuestras oraciones.
T enem os presente ante nuestro Dios y Padre la obra de vuestra fe,
los trabajos de vuestra caridad, y la tenacidad de vuestra esperanza
en Jesucristo nuestro Seor (1 Tes 1,2-3; cf. 2 Tes 1,3-4; Col 1,3-5).
Se le reconoce a esta trada su servicio en la vida cristiana: revista
mos la coraza de la fe y de la caridad, con el yelm o de la esperanza
de la salvacin (1 Tes 5,8). Resulta significativa la afirm acin de
1 C or 13,13: A hora subsisten la fe, la esperanza y la caridad, estas
tres. Pero la m ayor de todas ellas es la caridad. Para san Pablo toda
la existencia cristiana se condensa en la fe, la esperanza y la cari
dad 42.
En la historia de la teologa la trada ha estado siem pre presente,
aunque su com prensin haya sido diversa segn las pocas por las
que ha atravesado la form ulacin del dogm a. Su replanteam iento,
siem pre relacionado con la concepcin de la gracia 4\ ha sido cons
tante.
Es necesaria la m utua interaccin de la fe, la esperanza y la cari
dad; las tres estn vitalm ente unidas entre s y no pueden entenderse
adecuadam ente por separado. Es verdad que est justificada una dis
42 C f Se h l i f r , H , Nun aber biaben diese Drei Grundiss des ehnstluhen Lebnesvolzuges (Einsiedeln 1971), 9
44 Desde el siglo x i i la escolstica ha denominado a la fe, a la esperanza y a la
caridad virtudes teologales, que defina como hbitos infusos Este planteamiento
estaba relacionado con el de la gracia habitual La teologa actual hace una nueva
presentacin de la gracia creada, en cuya realidad entran la fe, la esperanza y la candad.
Una sntesis de este cambio puede verse en A l f a r o , a c , 466-472

134

C. 5.

La caridad/amor en la persona cristiana

tincin de trm inos y aun de conceptos: la fe m ira hacia el pasado,


es decir, hacia lo que D ios ha cum plido ya en Cristo; la esperanza,
hacia el futuro; y el am or es com unin presente de vida con Dios.
Pero las tres estn vital e inseparablem ente vinculadas:
No solamente porque la esperanza y la caridad participan del
conocimiento propio de la fe; la fe y el amor, de la tensin hacia el
futuro propia de la esperanza; la fe y la esperanza, de la comunin de
vida que es propia de la caridad. Sino sobre todo porque en la reali
dad concreta de la existencia cristiana estn siempre inseparable
mente unidas la fe, esperanza y caridad. No hay entre ellas ninguna
prioridad de tiempo o de origen; no es posible creer sin esperar y
amar, ni esperar sin creer y amar, ni amar sin creer y esperar. Ms
an, entre la fe, esperanza y caridad hay mutua implicacin inma
nente y hasta una prioridad mutua bajo diversos aspectos (conocer
y optar). La opcin, vitalmente implicada en el asentimiento de
la fe, es una opcin de esperanza y amor; la esperanza implica vital
mente el amor, y viceversa 44.
3)
Y, con todo , la primaca de la caridad. Al plantear la rela
cin entre la fe, la esperanza y la caridad, conviene dejar constancia
de la prim aca de la caridad tal com o lo hem os visto al com ienzo del
captulo. Se trata de una prim aca de carcter teologal-cristolgico,
porque el cristiano participa de la com unin de vida de Cristo con
Dios, y de carcter antropolgico, por la profundidad dinm ica del
am or que orienta radicalm ente toda la existencia cristiana.

c)

El amor a Dios y el amor al hermano. Su relacin

La insistencia en el am or al herm ano es de siem pre, porque es de


la entraa del cristiano, y es tam bin nueva, por su concrecin hist
rica. El am or concreto al prjim o adquiere incesantem ente en la his
toria, por necesidad, form as nuevas y distintas, segn sean las situa
ciones histricas en las que las personas se encuentran. De ah se
explica la llam ada de hoy, urgente e interpeladora, a favor del her
m ano necesitado. Y surge una vez m s la cuestin de la relacin
entre el am or a Dios y el am or al herm ano: De qu relacin se
trata? Hay una unin tan estrecha que son inseparables? Se da una
identidad entre el am or de Dios y el am or a los hom bres?
1)
C onviene tener presentes los textos en que se afirm a una
im plicacin m utua entre el am or a D ios y el am or a los herm anos:
44 A l f a r o ,

J., a.c., 455.

//.

Naturaleza de la caridad

135

Y el Rey les dir: En verdad os digo que cuanto hicisteis a uno


de estos hermanos mos ms pequeos, a m me lo hicisteis (Mt
25,40).
Si alguno dice: Amo a Dios, y aborrece a su hermano, es un
mentiroso; pues quien no ama a su hermano, a quien ve, no puede
amar a Dios, a quien no ve (1 Jn 4,20).
Y hemos recibido de l este mandamiento: quien ama a Dios,
ame tambin a su hermano (1 Jn 4,21).
Y todo el que ama a aquel que da el ser ama tambin al que ha
nacido de l (1 Jn 5,1).
En esto conocemos que amamos a los hijos de Dios: si amamos
a Dios y cumplimos sus mandamientos (1 Jn 5,2).
2) El punto de partida es la referencia a Jess, que vivi la au
todonacin incondicional al Padre desde su filiacin divina; y ste
fue el nivel m s profundo de su existencia. La entrega de su vida por
los hom bres estaba sostenida por el don total de s m ism o al Padre.
En esta m ism a clave debe situarse al cristiano que, al ser y vivir
en C risto, participa en la com unin de vida, tam bin de am or, de
C risto con Dios. Esta es la relacin m s profunda de su existencia.
Y de la com unin de vida con Cristo nace la fraternidad y la vida de
fraternidad 45. D esde esta base deben plantearse el am or de D ios y el
am or al hom bre.
3) A ctualm ente se insiste en afirm ar la unidad inseparable entre
el am or a Dios y el am or al prjim o. Existe inters porque esta uni
dad quede ms y ms reafirm ada 46. Y la explicacin aparece senci
lla. Se puede afirm ar que el am or a D ios im plica en s m ism o el
am or a los hom bres, porque el hom bre, al am ar al Padre en Cristo,
am a lo que D ios am a y com o Dios ama. Segn esto, el am or a Dios
lleva en s m ism o im plcito el am or a los hom bres; y la razn de esta
unin indivisible es ms profunda que decir que el am or a Dios con
duce o dispone al am or del prjim o, y tam bin que quien am a a Dios
debe cum plir su m andam iento de am ar al hom bre. En el acto m ism o
de am ar a Dios, se am a a los hom bres am ados por Dios: Todo el
que am a a aquel que da el ser am a tam bin al que ha nacido de l
(1 Jn 5,1).
45 Cf. supra cap. III, 76-77; S c h n a c k e n b u r g , R., El amor fraterno como confir
macin de la comunin con Cristo y con Dios, en su obra El mensaje moral del Nuevo
Testamento II, 202-213.
46 K.. R a h n e r ha jugado un papel importante en el tema con sus numerosos escritos;
citamos: El mandamiento del amor entre los otros mandamientos, en Escritos de
Teologa V (Madrid 1964), 481-502; Sobre la unidad del amor de Dios y el amor al
prjimo, en Escritos de Teologa VI (Madrid 1969), 271-294; Amor, en SM I,
114-133; Amar a Jess, amar al hermano (Santander 1983); Der neue Auftrag der
einen Liebe, en Glaube, der die Erde liebt (Freiburg 1966), 85-95.

136

C.5.

La caridad/amor en la persona cristiana

Y a su vez el am or del prjim o im plica el am or de Dios. El punto


de partida es la valoracin de la persona hum ana, que apunta ms
all del prjim o y va hacia el fundam ento trascendente de su valor.
C onsecuentem ente, en la aceptacin del valor de la persona hum ana
est im plcita la aceptacin de Dios; y en el am or al prjim o est
im plcito el am or a Dios. Este planteam iento se enriquece desde la
encam acin de C risto, porque en l som os y vivim os. El am or
cristiano es el reconocim iento del valor divino que la existencia hu
m ana recibe de la encam acin de Cristo, y que incluye el am or a
Cristo: C uanto hicisteis a uno de estos herm anos m os ms peque
os, a m me lo hicisteis (M t 25,40.45). La inclusin solidaria de
los hom bres en Cristo funda la inclusin del am or a Cristo en el
am or a los hom bres 47. Tiene pleno sentido la frase de san Agustn:
El que verdaderam ente am a al herm ano no puede no am ar al m is
mo am or 48.
4) C uestin distinta es si esta unin inseparable del am or a
D ios y del am or a los hom bres supone una identificacin absoluta;
nadie lo afirm a, a no ser que se parta de un hum anism o secularizado.
El am or al prjim o no puede identificarse con el am or a Dios por la
razn de que D ios no es el hom bre ni un m ero nom bre de la trascen
dencia inm anente en el hom bre. Dios, que es m s que un hom bre,
infinitam ente m s, y es el fundam ento personal absoluto de la tras
cendencia del hom bre, debe ser am ado en adoracin. A unque en el
am or a Dios y en el am or a los herm anos se d una m utua im plica
cin, com o acabam os de ver, la distincin dentro de esa unin inse
parable es evidente: El am or a Dios es lo fundante y participado; el
am or al prjim o, lo participante y fundado 49.
5) De esta forma, al m ism o tiem po que se afirm a la unidad de
am or, queda superado todo reduccionism o. No cabe la absorcin del
am or del prjim o en el am or de Dios 5(); defecto que denunci santa
Teresa:
Cuando yo veo almas muy diligentes a entender la oracin que
tienen y muy encapotadas cuando estn en ella, que parece no se
osan bullir ni menear el pensamiento porque no se les vaya un po
quito de gusto y devocin que han tenido, hccme ver cun poco
entienden del camino por donde se alcanza la unin y piensan que
47 Cf. A l f a r o , J., a.c., 458-463; G o n z l e z F a u s , J. I., o.c., 650-652; L a d a r i a , L . F.,
o.c., 293-294; Ruiz d f l a P e a , J. L., El don de Dios, 386; W l i s m a y f r , J., o . c ., 65-66.
4X S. A g u s t n , In /. ep. Joh. tract. IX 10 ( P L 35,2052).
49 A l f a r o , J ., a . c . , 4 6 1 .

5t> C f L Y O N N tr , S., Amore del prossimo, amore di Dio, obbedienza ai comandamenti, en Rassegna di teologa 15 ( 1 9 7 4 ) 1 7 4 - 1 8 6 ; I d ., Lamore del prossimo:
pienezza della legge, alia luce delle interpretazioni dei Padri, en Rassegna di teologa
1 5 (1 9 7 4 ) 242-256.

//.

Naturaleza de la caridad

137

all est todo el negocio. Que no, hermanas, no; obras quiere el Se
or; y que si ves una enferma a quien puedas dar algn alivio, no se
te d nada de perder esa devocin y te compadezcas de ella; y si
tiene algn dolor, te duela a ti... Cuando os viereis faltas en esto,
aunque tengis devocin y regalos que os parezca habis llegado ah
y alguna suspensioncilla en la oracin de quietud que algunas lue
go les parecer que est todo hecho creedme que no habis llega
do a unin y pedid a nuestro Seor que os d con perfeccin este
amor del prjimo y dejad hacer a Su Majestad (5M 3,11-12).
Tam poco cabe reducir el am or de D ios al am or del prjim o com o
si el cristiano, am ando al prjim o, pudiera prescindir de una relacin
explcita con Dios:
En una religin de revelacin el descanso en Dios tiene un va
lor en s y no slo en funcin de nuestras relaciones con los hom
bres: y esto porque Dios es Dios. Ignorar el simple estar con Dios
como con el amado, sin hacer nada, significa eliminar el ncleo
mismo del cristianismo 51.

La estructura de la caridad/amor

d)

A la altura de esta reflexin deben subrayarse algunos de los


elem entos integrantes m s esenciales de la caridad/am or.
1) Debe reconocerse la radicalidad del am or en la persona hu
m ana, que llega a lo profundo de ella m ism a, com o afirm a K. Rahner: La capacidad fundam ental de am ar es la estructura nica, lti
ma de la persona, la que la expresa adecuadam ente 52. Y abarca a
toda la persona, porque se am a con toda la persona. No existe una
facultad del hom bre destinada para amar; toda la persona es la que
am a 53.
2) Consecuentem ente, la caridad/am or es operativa y afectiva.
A unque sea esencialm ente operativa (N o todo el que me diga Se
or, Seor , entrar en el Reino de los C ielos, sino el que haga la
voluntad de mi Padre celestial, Mt 7,21; Pues en esto consiste el
am or a Dios: en que guardem os sus m andam ientos, Jn 5,2), no pue
51

S c h i l i F.BBfcCKx,

E., Persnate Begegnung mit Gott (Mainz 1964), 83, tomado de

W e i s m a y e r , J ., o . c . , 6 6 .
52 R a h n e r ,

K., Teologa de la libertad, en Escritos de teologa VI (Madrid 1969),

222.

53 Cf. P i k a z a , X., Palabra de amor (Salamanca 1983), 13, describe as el amor:


Situado en perspectiva humana, amor es el movimiento de intensificacin vital por el
que un hombre, actuando con todas sus capacidades, se descubre y siente posedo,
fecundado, ennoblecido y transportado por una realidad que le adviene y enriquece, le
arraiga y le enajena desde fuera.

138

C. 5.

La caridad/amor en la persona cristiana

de reducirse a am ar con obras: es tam bin esencialm ente afectiva,


como se ver m s adelante.
3) La caridad/am or no puede entenderse sin am arse a s mismo.
Este punto ha sido conflictivo por culpa de planteam ientos enfrenta
dos y contrapuestos a lo largo de la historia de la espiritualidad
(am or benevolentiae, am or desinteresado, frente a am or concupiscentiae, am or interesado; eros frente a agape; am or a s
mismo frente a am or al otro 54). Pero hoy se est llegando a una
integracin 55. En el am or la persona responde al bien descubierto
como tal para ella; es decir, el am or es respuesta a un valor. No hay
caridad sin am or a s mismo.
4) Pero la caridad/am or supera el am or a s m ism o m ediante la
benevolencia, el am or gratuito y desinteresado. Conviene subrayar
que el am or interesado en cuanto tal no es caridad si no incluye la
benevolencia o querer el bien del otro. La caridad, que cuenta con el
am or a uno m ism o, incluye esencialm ente la benevolencia. Segn
esto, la caridad, que no es un am or de benevolencia porque inclu
ye el am or a s m ism o, se define com o am or con benevolencia, de
la que no se puede prescindir 56.
Desde esta clave, se com prende que el dinam ism o de la caridad
lleve al cristiano a subordinar el am or de s m ism o al am or de Dios.
Se trata de un am or que se confia, que se entrega al otro.
5) Le es esencial a la caridad/am or el carcter de dilogo. N o
existe am or sin reciprocidad. El am or es dialgico. Lo encontram os
en el am or de la Trinidad y en la relacin de am or de cada una de las
Personas divinas con el hombre. Desde la realidad de Cristo encar
nado (El Hijo de Dios se ha encam ado para que el hom bre fuese
div in izad o )57 experim entam os que el am or nos iguala y que en
Cristo es un hecho la reciprocidad de am or entre Dios y el hombre.
San Juan de la Cruz afirma:
Esta pretensin del alma es la igualdad de amor con Dios, que
siempre ella natural y sobrenaturalmente apetece, porque el amante
no puede estar satisfecho si no siente que ama cuanto es amado... Por
cuanto El all le da su amor, en el mismo le muestra a amarle como
de El es amada. Porque, dems de ensear Dios all a amar al alma
pura y libremente sin intereses, como El nos ama, la hace amar con
la fuerza que El la ama transformndola en su amor (C 38,3-4; cf.
C 28,1; 32,6).
54 Puede verse una sntesis sobre el tema en K. R a h n e r , Amor, en S M I, 116-120.
55 Cf. R a h n e r , K a.c.; D e G u id i , S., Amistad y amor, en DTI 376-380; H a u s h e r r , 1., o.c., 216-230; N y c j r f n , A., Eros y agape (Barcelona 1969); P i k a z a , X., o.c.
56 Cf. H a u s h e r r , I., o . c . , 227.
57 Cf. supra cap III, 67-68.

111.

La afectividad en la caridad

139

La reciprocidad es del todo necesaria tam bin en la apertura uni


lateral del dilogo con los hom bres, cuando no se encuentra en ellos
una respuesta inm ediata; en este caso ser Dios, que am a siem pre, el
interlocutor que har razonable la entrega am orosa.
6) En este contexto se com prende que la caridad cristiana tenga
un carcter universal y rechace la idea de selectividad, de preferen
cia y m ucho m s de exclusin. La com unin en Cristo supone la
fraternidad real con todos los hom bres, que debe vivirse con res
puestas concretas. El carcter universal de la caridad adquiere su
garanta en el com portam iento fraterno con las personas que se cru
zan en la vida de cada da.
7) La libertad est siem pre presente en el amor. Si la libertad es
la facultad de autodeterm inarse en orden al fin, y el fin es el am or en
C risto, la libertad est garantizada desde el m om ento en que la per
sona se realiza en el am or de Dios. D esde esta clave se puede afir
m ar que nunca se es tan libre com o cuando se responde con am or a
la oferta de am or en Cristo.
8) El gozo acom paa siem pre al amor; y no puede ser de otra
m anera. La alegra profunda, la esperanza, la visin positiva de la
vida son las fieles com paeras, aun en m edio de las dificultades, de
la caridad/am or.
C erram os el estudio que de form a esquem tica hem os hecho de
la naturaleza de la caridad/am or en nosotros. Los objetivos han sido:
la cualificacin de la caridad desde el ser y vivir en Cristo, su
presencia activa en todas las dim ensiones de la persona cristiana y la
relacionalidad propia del am or en Cristo.

III.

LA AFECTIVIDAD EN LA CARIDAD

D entro del captulo dedicado a la caridad/am or abordam os en


apartado distinto el estudio de la afectividad. Pero tiene tanta im
portancia? N o es lo m ism o hablar de afectividad que hablar de ca
ridad? Si subrayam os la afectividad dentro de la caridad cristiana es
por las siguientes razones:
a) Por no desnaturalizar la caridad. A unque la caridad es ope
rativa por naturaleza, tam bin es esencialm ente afectiva; y, conse
cuentem ente, m arginar la afectividad de la caridad sera desnaturali
zar la m ism a caridad. Si es urgente subrayar y potenciar actualm ente
el com prom iso operativo de la caridad, en la m ism a m edida, al m e
nos, debe potenciarse su dim ensin afectiva.
b) Por responder al objetivo de la teologa espiritual, que es la
vida cristiana en la persona concreta. Plantear la vida cristiana en lo
ntim o de la persona im plica entrar en su afectividad. Esta incidencia

140

C 5.

La caridad/amor en la persona cristiana

en lo profundo de la persona es absolutam ente necesaria si m antene


m os que la espiritualidad es la estructuracin de toda la persona des
de la vida teologal o desde la vida en C ris to 58.
c) Porque es una exigencia urgente del m om ento alim entar y
orientar la afectividad del cristiano en el proceso de su vida espiri
tual. Existe una necesidad, que en m uchos casos es consciente, de
que se fom ente la afectividad en la vida espiritual. La explicacin de
la buena acogida que estn teniendo los escritos teolgico-espirituales de carcter afectivo, m s o m enos acentuado, puede ser la de que
responden a dicha necesidad. Pero existe, adem s, la necesidad de
orientar la afectividad en las distintas etapas del proceso cristiano.
Esta educacin de la afectividad, que es fundam ental para la espiri
tualidad, es por lo m ism o tarea de la teologa espiritual.
d) Y no se trata solam ente de que la afectividad sea un com po
nente ms que debe ser integrado en la unidad de la persona, sino,
sobre todo, de que la caridad/afectividad sea el factor integrador de
la persona cristiana. Se plantea la estructuracin de la persona cris
tiana desde la caridad/am or/afectividad.

1.

D escripcin de la afectividad

No resulta fcil. A unque nos hallam os inm ersos en una cultura


en la que la afectividad es om nipresente, sin em bargo no se prodiga
com o tem a de estudio 59.
Partim os de una definicin genrica de la afectividad diciendo
que es la resonancia activa, en la conciencia del hom bre, de la rela
cin existencial con el am biente y de su estado vital 60. Se habla de
resonancia porque el hom bre se percibe com o viviente y es receptivo
en la confrontacin con el am biente; pero es una resonancia activa
porque se da en una persona con capacidad de reaccin. Estas reac
ciones pueden ser diversas: em ociones (tem or, sim pata, turbacin),
sentim ientos (am istad, adm iracin, odio, etc.) y pasiones. Tam bin
se define la afectividad com o aptitud o capacidad de sentir y pro
m over los afectos 61.
58 Cf. supra cap 11,36-38.
59 No aparece el artculo Ajectividad en los recientes diccionarios de teologa, de
teologa interdisciplinar, de teologa moral y de teologa espiritual, exceptuando un
breve trabajo de P r f s e n t i , G , Afectividad, en DE, 54-57. El DSp no estudia direc
tamente la afectividad, pero muchos de sus puntos los trata bajo el trmino Passions *
S ol i g n a t , A., Passions et vte spirituelle, en DSp XII, 339-357. Pero hay que reco
nocer que en los diccionarios ha aumentado el estudio del Amor y de la Amistad.
60 B e r n a r d , C h . A., Thologie affective, 2 3
61 P r e s e n t , G., a.c., 54.

III.

La afectividad en la caridad

141

Junto a la afectividad psico-orgnica y la afectividad superior ,


que hace referencia a la atraccin hacia lo esttico, hacia un ideal,
est la afectividad espiritual. Si m antenem os que la afectividad es la
resonancia activa en la conciencia de la relacin del hom bre con el
am biente que le rodea y que le perm ite vivir, y aceptam os por la fe
que D ios no slo existe sino que nos com unica su vida, som os y
vivim os en C risto, nos encontram os ante una afectividad espiritual
en sentido estricto. El punto radical de la afectividad espiritual est
en la participacin de toda la persona, desde todos sus niveles, de la
vida en Cristo 62.
D ebe subrayarse la com plejidad de la afectividad de la persona
cristiana. Si la contem plam os desde la participacin de la vida de
Dios, se com prende que a una vida divina participada le corresponda
un orden afectivo especfico, com o lo indica san Pablo: El fruto del
Espritu es am or, alegra, paz, paciencia, afabilidad, bondad, fideli
dad, m ansedum bre, dom inio de s (Gl 5,22-23). Pero si la vem os
desde la fragilidad de la persona concreta, se advierten fcilm ente
m ovim ientos afectivos diversos y hasta encontrados, com o la acep
tacin de la realidad de ser hijos en el Hijo y el tem or a nuevas
exigencias del Espritu.

2.

La afectividad en la Escritura

A nte la im posibilidad de abarcar todo el tem a, el objetivo de esta


presentacin es la tom a de conciencia de que una de las claves de la
revelacin de Dios es el am or/afectividad. La term inologa afectiva
se hace presente en la E scritura por doquier.

a)

En el Antiguo Testamento

La cercana de Dios en el Antiguo T estam ento es el punto de


partida de la relacin de Dios con el hom bre, que culm ina en la
Alianza. En la experiencia de la A lianza se com prende el vocabula
rio afectivo aplicado a D ios, y no en el contexto de un discurso es
peculativo, que lo denunciara sin m s com o antropom orfism o 63. En
este contexto de la A lianza sealamos:
62 Cf. B e r n a r d , C h . A., Teologa spintuale, 209-212, I d ., Symbolisme et conscience affective, en Gr 61 (1980) 421 -447
63 C f las dos obras de H e r s c h e l , A , Die Prophetie (Cracovia 1936) y The P rophets (New York 1962), consideradas importantes para el estudio de la afectividad en
Dios.
^

142

C.5.

La caridad/amor en la persona cristiana

1) El am or paterno-m aternal de Dios con su pueblo 64. Citam os


a m odo de ejem plo estos entraables textos:
Y ahveh elige con am or de preferencia a Israel:
Ahora, pues, escucha, Jacob, siervo mo, Israel a quien yo eleg.
As dice Yahveh que te cre, te plasm ya en el seno y te da ayuda:
No temas, siervo mo, Jacob, Yesurun a quien yo eleg (Is 44,

1- 2 ).

C uida de su pueblo con ternura de madre:


Yo ense a Efram a caminar, tomndolo por los brazos, pero
ellos no conocieron que yo cuidaba de ellos. Con cuerdas humanas
los atraa, con lazos de amor, y era para ellos como los que alzan a
un nio contra su mejilla, me inclinaba hacia l y le daba de comer
(Os 11,3-4).
Tiene m isericordia con su pueblo:
Cmo voy a dejarte, Efram, cmo entregarte, Israel? Voy a
dejarte como a Adm, y hacerte semejante a Seboyim? Mi corazn
est trastornado, y a la vez se estremecen mis entraas (Os 11,8).
Seguir am ndole con un am or m ayor que el de una madre:
Pero dice Sin: Yahveh me ha abandonado, el Seor me ha
olvidado. Acaso olvida una mujer a su nio de pecho, sin compa
decerse del hijo de sus entraas? Pues aunque sas llegasen a olvi
dar, yo no te olvido (Is 49,14-15).
2) El am or esponsal de D ios para con su pueblo Israel 65. Y ah
veh con am or gratuito tom a por esposa a Israel en el desierto, a la
salida de Egipto (Ez 16,3-14). Recuerda con nostalgia la dicha de los
desposorios (A s dice Yahveh: De ti recuerdo tu cario juvenil, el
am or de tu noviazgo; aquel seguirm e t por el desierto, por la tierra
no sem brada, Jer 2,3). G usta la am argura de la infidelidad y de la
prostitucin (O s 2,4-7; Jer 2,20.23-25). A parece con fuerza la queja
de Y ahveh (Jer 2,6-7.13); el am or celoso acarrea el castigo (Os 2,89; Jer 3,12-13; Ez 16,42); pero al fin prevalece la m isericordia:

64 Cf. I b a e z A r a n a , A., La misericordia de Dios en el Antiguo Testamento, en


Surge 41 (1981)272-286.
65 Cf. I b e z A r a n a , A., El tema del matrimonio de Dios con Israel en el Antiguo
Testamento, en Lumen 9 (1960) 404-426.

III.

La afectividad en la caridad

143

Por un breve instante te abandon, pero con gran compasin te


recoger. En un arranque de furor te ocult mi rostro por un instante,
pero con amor eterno te he compadecido (Is 54,7-8).
Del am or com pasivo surge el nuevo m atrim onio:
No se dir de ti jams Abandonada, ni de tu tierra se dir
jams Desolada, sino que a ti se te llamar Mi Complacencia, y
a tu tierra, Desposada. Porque Yahveh se complacer en ti, y tu
tierra ser desposada. Porque como se casa un joven con doncella, se
casar contigo tu edificador, y con gozo de esposo por su novia se
gozar por ti tu Dios (Is 62,4).
3)
El am or de D ios am igo. La garanta de la relacin de Israel
con Y ahveh es la am istad que D ios sella con A braham : Y t, Israel,
siervo mo, Jacob, a quien eleg, sim iente de mi am igo A braham (Is
41,8). T am bin se expresa la relacin especial que Y ahveh tena con
M oiss por m edio de la term inologa afectiva de la am istad: Y ah
veh hablaba con M oiss cara a cara, com o habla un hom bre con su
am igo (Ex 33,11).

b)

En el Nuevo Testamento

El am or en el N uevo T estam ento incluye tam bin la nota afecti


va. Pero esta nota de afectividad adquiere una profunda cualificacin
en el am or de Jesucristo, desde el que se entiende el am or cristiano.
1) El trm ino agape, que se utiliza en el N uevo Testam ento
con preferencia sobre otros trm inos que acentan m s el deseo y la
pasin, tam bin incluye la dim ensin afectiva: la com placencia, una
satisfaccin habitual, un estar contento, una paz y una felicidad, co
mo acabam os de verlo m s arriba. Pero la afectividad de la caridad
depende, adem s, de otras circunstancias en las que se vive el am or.
2) La autodonacin de Jess al Padre a favor de los hom bres
descansa en la relacin entraable del Hijo encam ado con el Padre.
A s n o s lo re v e la n la e x p re si n Abb en la b io s de Je s s (M e
14,36) 66 y la presentacin que el Padre hace del Hijo: El am ado,
en quien me com plazco (M e 1,11; M t 17,5). L a respuesta de Jess
al am or del Padre se har patente en la entrega: H a de saber el
m undo que am o al Padre (Jn 14,31).
3) D ios se m uestra am able para el hom bre en Cristo. La
creacin no es suficiente para m anifestar la am abilidad de Dios
porque no nos lo presenta dndose, y, com o consecuencia, la res
66 Cf.

J e r e m a s ,

J., A b b a y el mensaje central en el Nuevo Testamento, 65-73.

144

C.5.

La caridad/amor en la persona cristiana

puesta del hom bre al Dios C reador es de reverencia y de adoracin,


pero no de un afecto personal. Dios se nos revela com o caridad en
Cristo.
4) La relacin de Jess con los discpulos es un captulo im por
tante para captar la afectividad en el amor. Jess acoge a los apsto
les despus de sus prim eros trabajos apostlicos y se preocupa de su
descanso (M e 6,30-31); les descubre la relacin de intim idad que
tiene con ellos, que se m anifiesta en la com unicacin del conoci
m iento del Padre, lo m s querido para l: A vosotros os he llam ado
am igos, porque todo lo que he odo a mi Padre os lo he dado a
conocer (Jn 15,15; 17,26). En la experiencia pascual adquieren un
relieve especial el perdn y el com partir la mesa, dos realidades car
gadas de intim idad afectiva (Le 24,30.36-43; Jn 21,9-14). Son elo
cuentes las reacciones apasionadas de los discpulos ante el Seor:
Pedro se echa al agua al reconocer al Seor (Jn 21,7); Pedro, Juan y
M ara M agdalena corren al sepulcro (Jn 20,3-10); y M ara se lanza a
abrazar a Jess (Jn 20,17). Es un gran testim onio de am or afectivo el
dilogo de Jess con Pedro a base de la pregunta: M e am as ms
que stos? M e quieres? (Jn 21,15-17).
5) Jess presenta el am or del Padre con rasgos pronunciados de
afectividad en las parbolas del hijo prdigo y de la oveja perdi
da (Le 15,11-32; 4,7).
6) Son m uchos los textos de las cartas de san Pablo que realzan
con sus expresiones la afectividad en el amor:
Y es justo que yo sienta as de todos vosotros, pues os llevo en
mi corazn, partcipes como sois todos de mi gracia, tanto en mis
cadenas como en la defensa y consolidacin del Evangelio. Pues tes
tigo me es Dios de cunto os quiero a todos vosotros en el corazn
de Cristo Jess (Flp 1,7-8). Por tanto, hermanos mos queridos y
aorados, mi gozo y mi corona, manteneos as firmes en el Seor,
queridos (Flp 4,1; cf. 4,10.17-21; Ef 6,21-24; 1 Cor 13,1 ss). Co
rintios!, os hemos hablado con toda franqueza; nuestro corazn se ha
abierto de par en par (2 Cor 6,11). Dadnos lugar en vuestros cora
zones (2 Cor 7,2.5-6). Celoso estoy de vosotros con celos de
Dios (2 Cor 11,2.29).

3.

La afectividad en la historia del cristianism o

La presencia perm anente de la afectividad en la vida del cristiano


queda fuera de duda al ser un elem ento esencial de la caridad. Pero
la valoracin de la vida afectiva ha tenido sus variaciones. Desde
una posicin ms bien negativa de los padres del desierto, influen
ciados por un estoicism o prctico, se pas al florecim iento de la teo-

///.

La afectividad en la caridad

145

logia afectiva en la alta Edad M edia. La vida afectiva qued luego


oscurecida por la teologa ms racionalizada y m s tarde por la m o
ral kantiana. U na nueva valoracin de la afectividad ha sido fruto del
psicoanlisis, de la escuela fenom enolgica y de la m entalidad postm oderna actual. D entro de esta am plia panorm ica seleccionam os
estos puntos:
a) Para una valoracin de la vida afectiva del cristiano a lo lar
go de los siglos estn a nuestro alcance los com entarios y hom ilas
que se han escrito del C antar de los Cantares. T enem os a O rgenes,
san G regorio de Nisa, san G regorio M agno, san Bernardo, G uiller
mo de Saint-Thierry. A adim os santa Teresa de Jess con M edita
ciones sobre los C antares y san Juan de la Cruz con el Cntico
espiritual. La lectura de las aportaciones de cada uno de los autores
a los distintos versculos del C antar deja al descubierto la hondura y
la actualidad de la vida afectiva de quien vive en Cristo 67.
b) Es obligada la referencia al siglo xn, en el que naci lo que
ha venido a llam arse espiritualidad afectiva. Esta poca se caracteri
za por grandes personalidades de la vida cristiana. San Bruno, del
que arranca la im portancia de la afectividad en la espiritualidad car
tujana; san A nselm o; san Bernardo, calificado por G erson com o el
fundador de la via afectiva; G uillerm o de S. Thierry; Hugo y Ricar
do de San V ctor; y otros ms.
Esta poca de prim aca de la teologa sapiencial coincidi con
una irrupcin fuerte de la teologa especulativa. M ientras la teologa
sapiencial segua el com entario exegtico, dejando aflorar la interio
ridad perso n al del m aestro , el d iscu rso teolgico aten d a a las
Q uaestiones disputatae, relacionadas con la filosofa y con otras
ciencias. Al tratar el texto sagrado, lo haca de form a objetiva, elim i
nando el coeficiente afectivo y personal del testim onio. Pero tam
bin en este caso la teologa era considerada un ejercicio personal
del intellectus fidei, y no se alejaba de la vida espiritual 68. A specto
im portante para el estudio actual de la teologa.
A quella espiritu alidad se caracterizaba por la contem placin
afectiva segn el espritu de la poca, y sus rasgos s o n 69: 1) La
comprensin desde la experiencia, partiendo de que se puede vivir
una experiencia de la cercana de Dios aunque no se pueda llegar a
verlo ni a com prenderlo adecuadam ente. 2) La sabidura con fr u i
cin: una sabidura que trasciende la ciencia de las cosas de Dios
y paladea a Dios. 3) El conocimiento por el amor: solam ente el
67 Una aproximacin de estas aportaciones a cada uno de los versculos la ofrece
B. A r m i n j o n , La cantata de amor. Lectura continua del Cantar de los Cantares
(Medelln).
Cf. B e r n a r d , Ch. A., Teologa spirituale, 5 5 .
6l) Cf. D e c h a n e t , J. M., La contemplation au X1ICsicle, en DSp II, 1948-1966.

146

C.5.

La caridad/amor en la persona cristiana

am or puede llegar al conocim iento de las realidades divinas que so


brepasan el conocim iento fruto de la inteligencia, aun ayudada por la
gracia. Los autores repiten m ucho que el amor es inteleccin.
c)
En nuestro m om ento actual se ha tom ado conciencia de la
im portancia que tiene la esfera afectiva en la vida hum ana y de su
incidencia en el com portam iento. El influjo del psicoanlisis, de la
escuela fenom enolgica y de la m entalidad de la postm odem idad
est creando una nueva sensibilidad para con la afectividad. El tem a
tiene hoy una fuerte resonancia en todos, tam bin en la vida espiri
tual de los cristianos y de los cristianos consagrados. Pero es tam
bin el m om ento en el que se pide una adecuada valoracin de la
afectividad, con su correspondiente cultivo.

4.

El porqu de la vigencia de la afectividad hoy

A esta pregunta respondem os con las siguientes consideraciones:


a) La afectividad es imprescindible como integradora de la
unidad de la persona. Es un principio psicolgico y espiritual el de
la integracin de la persona en unidad. No debe tener cabida un dua
lism o que destruya a la persona; y, por lo tanto, es urgente la inte
gracin de los elem entos que en ella se presenten com o dispares.
Para ello se requieren com o datos previos el conocim iento y la valo
racin de todos los elem entos de la persona: los im pulsos em ociona
les, el m undo de los sentim ientos, la sexualidad, el cuerpo, los valo
res del espritu, la vida en Cristo. Pero el factor integrador de todos
ellos est en la caridad/am or/afectividad. La unidad de la persona es
un valor irrenunciable.
b) Es insuficiente la presentacin de la caridad-operatividad.
Aunque siem pre se haya definido y se defina al cristiano por la cari
dad, tam bin ha existido y existe el peligro de despojar a la caridad
de su com ponente afectivo y reducirla a la sim ple observancia de los
m andam ientos, o a la respuesta a un proyecto de vida, susceptible de
cam bio segn las apreciaciones personales, al servicio de los dems.
Pero la caridad, com o acabam os de verlo, tam bin es esencialm ente
afectiva; no es algo especulativo o apreciativo, es am or afectuoso.
c) Es insuficiente el compromiso sin la gratuidad. Est m uy
generalizada la bsqueda de cm o superar la antinom ia entre el
com prom iso y la gratuidad. A m bos son esenciales al cristianism o;
pero, cuando se trata de conjugarlos, se llega a concepciones muy
diversificadas de la vida cristiana en puntos tan fundam entales com o
el planteam iento religioso de una vida cristiana, los valores de la
vida, la vocacin y la pastoral, segn se potencie la gratuidad o el
com prom iso. La diversificacin puede degenerar en deform acin

III.

La afectividad en la caridad

147

cuando la potenciacin del com prom iso o de la gratuidad sea tan


exclusiva que se cierre al otro trm ino del binom io. Estn a la vista
personas, vocaciones, actividades pastorales definidas por el acento
m s o m enos agudo del com prom iso o de la gratuidad.
La solucin est en la relacin entre am bos, dando por supuesto
que la gratuidad incluye en s m ism a la experiencia afectiva 70. Pero
esta relacin es algo m s que una yuxtaposicin de com prom iso y de
gratuidad; supone una relacin de integracin, segn la cual la gra
tuidad est presente en el com prom iso, y, a su vez, el com prom iso
est presente en la gratuidad, hasta llegar a que la gratuidad sea
com prom iso, y el com prom iso sea gratuidad.
d) Es insuficiente el planteamiento del cristianismo desde la
mera tica. Es defectuoso insistir de form a casi exclusiva en las
actitudes y en el com portam iento que el cristiano debe tener segn el
Evangelio. En este caso, el resultado se valorara slo desde el cum
plim iento. Y ante esta tendencia, siem pre presente, de eticizar la
vida cristiana, se subraya que el cristianism o se caracteriza por el
DON de ser hijos en el Hijo. Este planteam iento incluye en s m ism o
una nueva relacin, necesariam ente afectiva, con Dios, cuyo cultivo
plantea las cuestiones del proceso de la afectividad en la relacin
con Dios y de la afectividad en la oracin.
e) Es insuficiente el planteamiento del cristianismo como mero
seguimiento de Jess. Subrayam os el mero seguim iento, que en
tendem os com o un seguir a Jess desde uno m ism o, buscando im i
tarle, seguir sus huellas, copiar sus actitudes y vivir su estilo de vida;
pero todo desde uno m ism o. Pero la verdad es otra: no seguim os a
Jess para hacernos hijos, sino que le seguim os siendo ya en l h i
jos. En el seguim iento debe estar siem pre presente la afectividad de
hijo.
f) Es insuficiente el conocimiento racional sin la afectividad.
A unque es verdad que el am or en un prim er m om ento necesita el
conocim iento del objeto segn el principio N ihil volitum quin praecognitum (nada es am ado si no es previam ente conocido), en un
segundo m om ento se invierten los trm inos, y no hay nuevo conoci
m iento si no se ama. Para el conocim iento profundo de las personas
y de Dios es del todo necesario el amor:
Cuando la inteligencia, al final de sus esfuerzos, todava queda
fuera, el amor dice: Yo, Yo mismo entrar 71.

70 Cf. infra cap. VIII, 227; IX, 263-264.


71 R u y s b r o e c k , J., Ornamento de las Bodas Espirituales, tomado de A r m i n j o n , B.,
o.c., 7.

148

C5

La caridad/amor en la persona cristiana

El estancam iento en el conocim iento de las personas puede indi


car una paralizacin afectiva
Se sobreen tien d e que el am or esta necesitado de lucidez El
am or, que debe procurar el bien de la persona, debe preguntarse por
el bien objetivo de ella, porque con m ucha afectividad y con m uy
buena voluntad puede prestarse un mal servicio a la persona am ada
g)
La candad/amor/afectividad es la que estructura la persona
cristiana Es el punto lgido al que se llega, despus del recorrido
que hem os seguido Este ha sido el itinerario El punto de partida fue
el planteam iento de la can d ad en la perfeccin de la persona, a con
tinuacin, el estudio de la naturaleza de la candad con todas sus
im plicaciones, sigui la reflexin sobre la afectividad dentro de la
candad/am or, para term inar encom endando a la candad/am or/afectividad la estructuracin de la p e rs o n a 72

72 Cf mira cap IX, 265-270

C apitulo VI

LA ORACION CRISTIANA
BIBLIOGRAFIA

A A VV , Oracin cristiana y liberacin (Bilbao 1980), B e r n a r d ,


A , La priere chretienne (Pars 1967), C a n a l s , J M , La oracin litr
gica, en DTVC, 1224-1242, C a s t i l l o , J M , Oracin y existencia cristia
na (Salamanca 1969), Catecismo de la Iglesia Catlica n 2558-2865, C le
m e n t , O , Aproximacin a la oracin Los msticos cristianos de los orige
nes (Madrid 1986), G o n z l e z , A , La oracin en la Biblia (Madrid 1968),
H a m m a n , A , La oracin (Barcelona 1967), H e r r a iz , M , La o acin histo
ria de amistad (Madrid 1981), L a p l a c e , J , La oracin bsqueda y encuen
tro (Madrid 1977), L p e z M a r t i n , J , La liturgia, los ejercicios de piedad
y oracin, en su obra En el Espritu y la Verdad II Introduccin antro
polgica a la Liturgia (Salamanca 1994), 447-492, P i k a z a , X , Para vivir
la oracin cristiana (Estella 1989), S u d b r a c k , J , Oracin, en SM V,
1-18
Ch

No se trata de cubrir las lagunas que otras publicaciones hayan


podido dejar sobre la oracin, porque se puede afirm ar que de la
oracin se ha escn to todo 1
Si seguim os escribiendo acerca de ella es para ser coherentes con
lo que venim os tratando Al desarrollo de la vida cristiana y de la
vida espiritual que estam os presentando le corresponde un plantea
m iento de oracin
1 Entre las muchas obras que se han publicado de la oracin en los ltimos aos,
citamos AA VV , La oracin hoy (Bilbao 1977), AA VV , La oracin del corazn
(Bilbao 1987), B a l l l s t e r , M , Oracin profunda Camino de integracin (Madrid
1979), B l r n a r d , C h A , o c , I d , La preghiera, en su obra Teologa spirituale
426-466, C a b a l i f r o , C , El camino de la libertad I-VI (Valencia 1978), C a s t i l l o ,
J M , o c D e M ei l o , T , Sadhana Un camino de oracin (Santander 1988), D f P a b l o
M a r o t o , D , Dinmica de la oracin (Madrid 1973), E s q u e r d a , J , Experiencias de
Dios (Barcelona 1976), E s t r a d a , J A , Oracin liberacin y compromiso de fe
Ensayo de teologa fundamental (Santander 1986), F i n k l e r , P , Cuando el hombre
ora (Madrid 1981), G o n z l e z , A , o c , G r e e n T H , La cizaa entre el trigo
Discernimiento lugar de encuentro de la oracin y la accin (Madrid 1992), H a m m a n ,
A , o c , H e r r a i z , M , o c , I d , La oracin experiencia liberadora (Salamanca 1989),
L a f r a n c e J , Cuando oris decid Padre
(Madrid 1987) L a p l a c e , J , o c P e n n i n g
t o n , B , Oracin centrante (Madrid 1986), R i v e r a , J I r a b u r u , J M , Oracin, en
o c , 727 810, R a g u i n , Y M , Orar la propia vida (Santander 1984), Ruiz S a l v a d o r ,
F , La oracin, en o c , 286-337, S e c r e t a r i a d o N a c i o n a l d f L i t u r g i a , La oiacion
en las comunidades cristianas (Madrid 1987) S u d b r a c k , J o c Llamamos la atencin
sobre el Catecismo de la Iglesia Catlica que dedica la parte IV a la oracin n 25582865

150

C. 6.

La oracin cristiana

Cuando ahora hablam os de la oracin querem os salir al paso de


unas necesidades concretas que descubrim os:
1) La tom a de conciencia de la relacin necesaria que existe
entre el planteam iento concreto de vida cristiana, razonado teolgi
cam ente o no, y la oracin. A cada planteam iento de vida cristiana le
corresponde un tipo concreto de oracin. Este principio puede apli
carse tanto a los planteam ientos tericos com o a los existenciales.
De hecho, por la oracin que se vive puede deducirse la vida cristia
na que se proyecta y se practica; y tam bin a la inversa. Qu es,
pues, lo prim ero: la oracin, que configura la vida cristiana; o el
estilo de vida cristiana, que condiciona el planteam iento de la ora
cin? Lo que est claro es que la oracin no es un sobreaadido a la
vida cristiana.
2) La necesidad de plantear la oracin desde la identidad del
ser cristiano. Se trata de que se vea a la oracin com o integrante de
la m ism a identidad cristiana. Las im plicaciones de este principio son
im portantes. A ttulo de ejem plo adelantam os dos consecuencias: de
esta m anera se garantiza la correcta presentacin de la oracin al
entroncarla en la identidad del cristiano, y se facilita tam bin su
aceptacin, al verla com o esencial al ser cristiano: Faltando la ca
pacidad de orar, del cara a cara filial con Dios, nada hay cristiano
que ofrezca garantas de autenticidad 2.
3) Se im pone el realism o en el tratam iento que hagam os de la
oracin. Se trata de plantear la oracin en la persona que ora. Si no
hem os concebido el estudio de la espiritualidad concreta al m argen
del sujeto, tam poco podem os hacerlo al estudiar la oracin. R esulta
obligado contem plar la oracin en el sujeto orante.
4) Es necesaria una clarificacin de lo que es la oracin cristia
na. Ante planteam ientos tan diversos que se hacen actualm ente de la
oracin desde otras religiones y tam bin dentro del m ism o cristianis
m o, conviene definir la oracin cristiana.
5) R esulta urgente la m otivacin de la oracin. Podemos saber
m ucho de la oracin, pero nos sobra todo si no oramos. Son m uchos
los factores que pueden m otivar la oracin; pero su m otivacin lti
m a est ms all de las claridades intelectuales, es obra del Espritu.
Al m ism o tiem po que estudiam os la oracin debem os pedir con in
sistencia: Seor, ensanos a orar.
D espus de sealar el cam po en el que pensam os m ovem os, es
fcil precisar los objetivos concretos de este estudio de la oracin:
2 Ruiz S a l v a d o r , F., o . c . , 286, quien, a su vez, cita a H. U. v o n B a l t h a s a r , Slo
el amor es digno de f e (Salamanca 1971), 101: Quien no conoce el rostro de Dios por
medio de la contemplacin, no lo podr conocer en la accin, aunque se le ilumine en
el rostro de los humillados y oprimidos.

C. 6.

La oracin cristiana

151

a) Clarificar lo que es la oracin cristiana saliendo al paso de


los prejuicios y reparos que actualm ente se presentan.
b) Fundam entar la oracin en la identidad cristiana. La antro
pologa cristiana, el ser hijos en el H ijo, determ ina la oracin cris
tiana.
c) Ilum inar el cam ino de la oracin del cristiano y abrirle nue
vas perspectivas. N o basta responder al problem a de la oracin que
no se hace, sino que se necesita responder al problem a de la oracin
que se hace, pero que no sabe seguir. En el m om ento de la duda y
del discernim iento tiene sentido la m istagoga de la oracin. El pro
ceso de la vida cristiana va de la m ano de la oracin.
d) M otivar la oracin. C onocedores de esta necesidad, realiza
m os esta aportacin con el fin de m otivar la oracin. Entram os en la
colaboracin con el Espritu, que tiene la funcin principal en la ora
cin cristiana.

1.

A proxim acin al hecho de la oracin:


una situacin contradictoria

A ntes de entrar directam ente en el estudio de la oracin conviene


que explicitem os el contexto en el que nos m ovem os. Qu valora
cin existe hoy de la oracin? Q u tipo de oracin se da? Resulta
fcil hablar de la oracin? Cules son las dificultades m s signifi
cativas?
A delantam os en parte la respuesta al afirm ar que nos encontra
m os ante una situacin contradictoria: de aceptacin y, al m ism o
tiem po, de m arginacin de la oracin.

a)

Se acepta la oracin

Enum eram os una serie de datos que nos hablan de la aceptacin


que hoy tiene la oracin 3.
La oracin es actualm ente un tem a al m enos respetado. El anun
cio de un tem a de oracin no encuentra ningn tipo de enfrentam ien
to, y halla en un am plio sector de los cristianos una buena acogida.
Hoy resulta fcil hablar de la oracin porque se sabe que, adem s de
ser un tem a de actualidad, incide en lo ntim o de la persona.
3 Al estar tan relacionadas la espiritualidad y la oracin, el momento de la valora
cin de la oracin coincide con el de la espiritualidad. Y por esta razn remitimos al
cap. II, donde se presentan con detalle los datos que hay a favor de la espiritualidad.

152

C. 6.

La oracin cristiana

Se repiten los encuentros de oracin retiros y jo m ad as de ora


cin organizados por los distintos grupos de vida cristiana. Resul
ta com n que estos grupos cuenten con algn encuentro dedicado a
la oracin.
La experiencia de desierto, que se ha introducido desde los
Ejercicios espirituales y desde las jo m ad as o encuentros de oracin,
se propaga poco a poco y se repite con frecuencia.
La estancia de fines de sem ana o de varios das en los M onaste
rios es frecuente. Todos los M onasterios, porque la dem anda existe,
estn haciendo esfuerzos por atenderla.
Perm anece abierta la oferta de cursillos sobre tcnicas y m todos
de oracin.
A dem s de la dem anda actual, que va en aum ento, de los E jer
cicios de m es, est el dato de la nueva experiencia de los Ejerci
cios Espirituales en la vida corriente 4.
Est a la vista que la literatura que existe sobre la oracin es
abundante. La oferta se inclina por una literatura que sea testim onial
y que, a su vez, sirva de ayuda para orar.
Sealam os, por fin, el hecho de que la valoracin y la prctica de
la oracin no estn circunscritas a un rea geogrfica peculiar, sino
que es un hecho general de todos los pueblos 5; ni tam poco se pre
senta com o exclusivo de una edad o de un tipo de vida cristiana, sino
que abarca a toda edad y todo tipo.

b)

Se margina la oracin

Pero hay situaciones en las que de hecho la oracin queda fuera


de la vida.
1)
Existen reparos a la oracin. A unque los reparos suelen
ser fundam entalm ente los m ism os, sin em bargo en cada poca tienen
sus m atices. T am bin debe tenerse presente que la form ulacin de
los reparos y su defensa son en parte ju stificacin y en parte denun
cia; no son slo justificacin, ni tam poco slo denuncia. Sealam os
los reparos que actualm ente tienen m ayor eco:
4 Cf. A r a n a , G., Compaeros de Jess. Ejercicios Espirituales en la vida corriente
(Bilbao 1991); L a b o r d a , J. M., Ejercicios espirituales a domicilio (Madrid 1990);
R j e r a i F i g u e r a s , F ., Ejercicios Espirituales en la vida ordinaria para comunidades de
laicos (Santander 1990).
5 C f AA.VV., El renacer de la oracin en nuestro tiempo, en Concilium 179
(1982) 408-438, para conocer la situacin de la oracin en los distintos pases al
comienzo de los 80. En el momento actual, si es un dato llamativo la abundancia de
sectas en los pases del primer mundo en las que ocupa la oracin un lugar principal
(cf. cap. II, 26), no es menos revelador el dato de la oracin en los pases del Este
despus de liberarse del dominio de un materialismo ateo.

C. 6.

La oracin cristiana

153

El subjetivismo de la oracin. Se la acusa a la oracin de des


cansar en la proyeccin de los propios deseos buscando la respuesta
que interesa. Se la respeta com o asunto privado, pero se le niega
objetividad. Es la objecin propia de la m odernidad.
E l egocentrismo de la oracin. Es una acusacin doble: se dice
de la oracin que suele estar centrada en el individuo y sus necesida
des, y que, adem s, centra a la persona en ella m ism a fom entando
planteam ientos de personalidad artificiales.
La fa lta de espontaneidad . Se acusa a la oracin cristiana de un
form alism o tan estricto que dificulta la libre espontaneidad de la per
sona y del grupo en el m om ento de orar. Es la objecin propia de la
m entalidad postm odem a.
La huida desde la oracin. Se acusa a la oracin de que en el
m om ento de m ayor urgencia del com prom iso evade a la persona de
la realidad concreta a la que debe responder.
El anacronismo de la oracin. Esta acusacin se apoya en que
la oracin descansa en una cosm ovisin superada y en una antropo
loga que no tiene en cuenta los avances de las ciencias del hom bre,
o tam bin en que la persona que ora resulta hoy un ser extrao para
los valores que funcionan en nuestra sociedad.
C ada uno de estos reparos encontrar su respuesta en lo que di
gam os de la oracin m s adelante. Pero conviene sealar desde aho
ra que la oracin en s m ism a no es egocntrica, ni anacrnica, ni
evasiva. Es verdad que hay personas que en la oracin se evaden, se
refugian, se introvierten en su m undo creado por ellas m ism as; pero
la am bigedad no est en la oracin, sino en las personas que oran
de esa m anera. Podem os adelantar que de la esencia de la oracin
cristiana es la desinstalacin, salir perm anentem ente de uno m ism o.
2)
Existen planteamientos de vida difciles para la oracin.
N os referim os a los planteam ientos de vida que pueden darse entre
cristianos, religiosos y sacerdotes, y en los que difcilm ente cabe la
oracin. Para que la oracin sea connatural en una vida no basta una
apertura m eram ente intencional a Dios, ni tam poco el m ero hecho de
participar en oraciones com unitarias; se necesita un posicionam iento
existencial que incluya una relacin con D ios asum ida y cultivada.
O rar hoy no resulta fcil a m uchos, porque supone tom ar unas op
ciones radicales sobre la propia vida. Qu opciones se necesitan
para ponerse a orar?
O ptar entre las diversas antropologas. En nuestro am biente fun
cionan antropologas m uy diversas 6, y no cabe la oracin en cual
quiera de ellas. Para que la oracin tenga cabida, se presupone re
6 Cf. Ruiz d e
(Santander 1983).

la

ea

J. L., Las nuevas antropologas. Un reto a la teologa

suelta positivam ente esta doble cuestin: si la actitud religiosa es


una de las dim ensiones constitutivas de la existencia hum ana y si la
oracin es expresin originaria de la actitud religiosa. Desde una
respuesta positiva se com prender que la actitud de oracin es, ms
que un acto o conjunto de actos, una form a global de ejercicio de la
existencia que se ir porm enorizando y desgranando despus en una
larga y variada serie de actos concretos, pero que no se agotar en
ninguno de ellos 1. La oracin presupone una opcin antropolgica.
O ptar entre las diversas concepciones religiosas. C onviene re
cordar que en cualquier planteam iento religioso no cabe la oracin,
ya que sta presupone la relacin interpersonal con Dios. El plantea
m iento religioso que busca la identificacin con lo Divino, la inm er
sin en el Uno, no dar cabida a la oracin, que es relacin con el
Otro, aunque fom ente profundas experiencias religiosas. Es fcil
m ente diferenciable la experiencia religiosa y ms an el senti
m iento religioso de la experiencia de oracin. La oracin es expe
riencia religiosa, pero no toda experiencia religiosa es oracin, que
incluye relacin de alteridad, relacin con el T.
O ptar dentro del m ism o cristianismo. Se trata de lneas de orien
tacin y de vida cristiana que incluyan o dificulten la oracin. U na
visin m arcadam ente inm anentista del cristianism o en la que se difi
culte la presencia de D ios, del O tro, conduce m s al dilogo, a la
confrontacin y a la reflexin que a la oracin. Y una visin m arca
dam ente individualista del cristianism o, que se resista a las m edia
ciones eclesiales, conduce a una oracin m s bien subjetiva. Llega a
cum plirse lo de: D im e cm o oras, y te dir qu cristiano eres.
O ptar tam bin sobre el ministerio. Un m inisterio eclesial que se
reduzca a m eras tareas que se deban cum plir tiene un planteam iento
de oracin m uy distinto al de un m inisterio que se conciba y se viva
en el nom bre del Seor. El m inisterio entendido desde la funcio
nalidad y el m inisterio entendido desde la sacram entalidad incluyen
un planteam iento de oracin totalm ente distinto.
Es costoso adm itir que en nuestros contextos cristianos se olvide
de hecho la oracin. Pero no se puede presuponer que a cualquier
cristiano le resulte obvia y fcil la oracin; conviene recalcar que
orar hoy supone ir optando sobre puntos nucleares de la propia exis
tencia hum ano-cristiana. Por esta vinculacin, la oracin com o pro
blem a puede en algunos casos derivar en problem a existencial de la
persona.

7 M a r t n V e l a s c o , J., El hombre en oracin. Races religiosas


de la actitud orante, en Surge 30 (1972) 210-253.

antropolgicas

E sta es la situacin en la que nos encontram os: existe una clara


valoracin de la oracin, pero su praxis encuentra serias dificultades
en el hom bre y en el m undo de hoy.
2.

La oracin y la persona cristiana

Si aceptam os de entrada el tem a de la relacin que existe entre la


persona orante y la oracin, se debe a que nos preguntam os qu base
antropolgica tiene la oracin. La cuestin, al m ism o tiem po que
delicada, es com pleja; y para enm arcarla ponem os estos puntos:
a) Nos preguntam os si debe aceptarse que la oracin es una
superestructura en el cristiano o si debe verse com o connatural al
ser cristiano.
b) Los planteam ientos son m uy distintos segn que la espiritua
lidad, y consecuentem ente la oracin, se entiendan desde la identi
dad cristiana o no. El subrayado de la oracin com o don ha podido
entenderse com o supererogatorio al don de ser cristiano. Y en ese
contexto se com prende cm o se haya planteado con m s insistencia
la obligacin de orar con todo el carcter im positivo que ha teni
do que la necesidad de orar. Tam bin hoy es m s fcil encontrar
la resonancia im positiva del orar para que ver la oracin com o
necesidad vital del ser cristiano 8.
c) Debe evitarse un doble peligro. Por un lado est el peligro
del psicologism o, que consiste en reducir la oracin a pura psicolo
ga: explicarla y regirla por la psicologa. Y por otro, el de la oracin
desencam ada, que consiste en reducirla a un estereotipo fuera del
contexto concreto de la persona. Posiblem ente, m s que en ningn
otro cam po de la actividad hum ana, en la oracin vierten sus aguas
todas las corrientes de experiencias, tem ores y esperanzas que cru
zan nuestra vida. Y que la hacen estrictam ente nuestra . Ignorar el
sujeto de oracin es condenar a sta a una brutal abstraccin 9. N o
se puede caer en el psicologism o, pero tam poco en la pura abstrac
cin.
d) Contando con estos presupuestos, planteam os la oracin en
relacin con la antropologa hum ana y cristiana para reconocer des
de la connaturalidad de la oracin la absoluta necesidad de vivirla.

8 Cf. Ruiz
9 H e r r iz ,

F., o . c . , 297.
M., La oracin historia de amistad,

S a lv a d o r ,

155.

156

a)

C.6.

La oracin cristiana

La oracin y la antropologa humana

Con las prem isas que acabam os de poner se ve necesario que no


se puede pasar por encim a del tem a, sino que hay que presentar al
m enos en breves notas cm o se fundam enta la relacin entre la ora
cin y la antropologa hum ana.
1) A unque en la antropologa de orientacin religiosa no se
pierda de vista la afirm acin de que el hom bre es un ser orante por
naturaleza l0, tam bin otras propuestas m s m odestas, com o la que
ve que la actitud de oracin es sencillam ente com patible con la ms
noble realizacin de la condicin hum ana, la cual, encuentra en ella
de hecho una de las m s altas posibilidades de su ejercicio u , son
una buena base antropolgica para la oracin.
C onviene registrar el inters que actualm ente existe en relacionar
la oracin con la persona y tam bin con la vida ,2. El C atecism o
tom a en consideracin este punto de partida:

El hombre busca a Dios. Por la creacin Dios llama a todo ser


desde la nada a la existencia...Todas las religiones dan testimonio de
esta bsqueda esencial de los hombres (cf. Hech 17,27) (n.2566);
La oracin se vive primeramente a partir de las realidades de la
creacin... Este carcter de la oracin ha sido vivido, en todas las
religiones, por una muchedumbre de hombres piadosos (n.2569).
2) No puede plantearse la oracin sino contando con la apertura
del hom bre a Dios !3. Pero no basta el reconocim iento de la apertura
sino que se necesita su vivencia. Y la experiencia de esta apertura a
Dios descansa en la m ism a experiencia de finitud donde se hace pre
sente la infinitud. Y precisam ente porque el espritu est abierto
hacia el h orizonte ilim itado del ser. El entendim iento no puede
aquietarse plenam ente sino en la posesin de la verdad fontal; la
voluntad no puede saciarse enteram ente sino en la posesin del bien
infinito 14.
10 Cf. H arng, B., Oracin, en NDE, 1016, quien afirma: No nos es posible
definir al hombre sin recurrir al entendimiento de la oracin. Y, del mismo modo, no
podemos comprender la verdadera naturaleza y la meta de la oracin sin comprender
la vocacin total del hombre.
11 M a r t in V e l a s c o , J., a.c., 234.
,2 Cf. B a l t h a s a r , H. LJ. v o n , El hombre, como espritu, est abierto a Dios, en
su obra E l problema de Dios en el hombre actual (Madrid 1960), 126-146; C a s t i l l o ,
J. M., o.c.; N e d o n c e l l e , M., Friere humaine, prire divine (Pars 1962); R aH N E R , K.,
Oyente de la palabra (Barcelona 1967); T o r n o s , A., La oracin bajo sospecha: una
reflexin desde la idea de identidad cristiana, en Iglesia Viva 152 (1991) 127-142.
13 Cf. supra cap. II, 39-43.
14 C a s t i l l o , J. M., o.c., 102.

C.6.

La oracin cristiana

157

Es im portante llegar a descubrir la apertura a Dios de form a sen


tida, porque es el punto de partida de un nuevo planteam iento de la
vida y de la persona.
3)
Cuando se llega a la experiencia de que no se puede vivir sin
Dios es com o si se descubriera una nueva dim ensin de la persona;
y en la relacin de esta dim ensin entra la oracin, que ju eg a un gran
papel en la m ism a estructuracin de la persona: La oracin, al cen
trar al hom bre sobre el totalm ente O tro, le hace existir m s honda y
plenam ente, puesto que slo se descubre a s m ism o en la relacin y
puesto que aqu est en presencia de la relacin esencial que lo hace
existir ,5.

b)

La oracin y la antropologa cristiana

E stam os ante un punto definitivo para explicar la oracin que


tiene la cualificacin de cristiana. Y com o venim os preguntando si
esta oracin es connatural a nuestro ser cristiano, es fundam ental
el punto de la relacin con la antropologa cristiana.
1) A la altura de este estudio es fcil com prender lo m ucho que
im plica ser y vivir en Cristo ,6. Insistim os m ucho en el ser en
Cristo por la profunda y gratuita novedad ontolgica y existencial
que supone: la inhabitacin de las Personas divinas, la condicin de
deiform es, ser hijos en el H ijo y ser herm anos en Jess. Pero
ser en Cristo equivale a vivir en l: se es en Cristo y en Cristo
se vive su vida, que es trinitaria. Segn esto, la vida cristiana es
esencialm ente experiencia trinitaria. Y no debe olvidarse que la vi
da cristiana, com o experiencia trinitaria, se vive en la Iglesia 17.
2) En esta profunda realidad de ser y vivir en Cristo por gra
cia, se sita la oracin cristiana. Y es fcil desde la clave de la antro
pologa cristiana entender lo m ucho que se afirm a de la oracin: La
oracin es para el cristiano fruto y expresin de su condicin de hijo
de Dios; la oracin se entiende trinitariam ente; la oracin es
para el cristiano un m odo de ser; la oracin es un com ponente
esencial, una dim ensin constitutiva; orar es un acto vital del
hom bre redim ido; en el cristiano oran Cristo, el Espritu, la Igle
sia; la oracin es un acontecim iento trinitario; la oracin cristia
na es la oracin de C risto. En todas estas afirm aciones se sobreen
tiende que se trata de la oracin de los hijos en el Hijo, partcipes de
la naturaleza divina en Cristo.
J., o . c ., 34.
16 Cf. supra cap. III.
17 Cf. supra cap. IV.

15 L a p l a c e ,

158

C. 6.

La oracin cristiana

3)
Si ser y vivir en Cristo plantea que la oracin cristiana es
y se vive en C risto, es obligado hacer una referencia a la oracin de
Cristo ,8.
Jess es un gran orante. La oracin acom paa las grandes deci
siones y los acontecim ientos im portantes de su vida: bautism o (Le
3,21-22); retiro en el desierto (M e 1,12-13; Mt 4,1-11; Le 4,1-13);
eleccin de los Doce (Le 6,12-13); dilogo de Cesrea (Le 9,18);
transfiguracin (Le 9,28-29); G etsem an (M e 14,32-42; M t 26,3646; Le 2 2 ,4 0 -4 5 ); oracin en la cruz (M e 15,34; M t 27,46; Le
23,46).
La oracin anim a el vivir diario de Jess. Una jo m ad a tpica de
Jess est encabezada por la oracin: De m adrugada, cuando toda
va estaba m uy oscuro, se levant, sali y fue a un lugar solitario
donde se puso a orar (M e 1,35). Busca la soledad (Me 1,35; Mt
14,23; 26,36; Le 5,16; 9,18), y la encuentra en el silencio de la m on
taa (M t 14,23; Me 6,46; Le 6,12; 9,28) y en la serenidad de la
noche (M e 1,35; Le 6,12) 19. A Jess hay que verlo tam bin com o un
ju do piadoso: Y, segn su costum bre, entr en la sinagoga el da
de sbado (Le 4,16).
La oracin de Jess tiene una especial novedad. Su originalidad
radica en la com unin del H ijo con el Padre: Entonces Jess levan
t los ojos a lo alto y dijo: Padre, te doy gracias por haberm e escu
chado. Ya saba yo que t siem pre m e escuchas (Jn 11,41). El
Catecism o hace este com entario: As, apoyada en la accin de gra
cias, la oracin de Jess nos revela cm o pedir; antes de que lo
pedido sea otorgado, Jess se adhiere a Aquel que da y se da en sus
dones. El D ador es ms precioso que el don otorgado, es el tesoro,
y en El est el corazn de su Hijo; el don se otorga por aadidura
(cf. M t 6,21.33) (n.2604).
La novedad de la oracin de Jess est tam bin en el contenido,
que no tiene otro objetivo que el cum plim iento de la m isin salvfi
ca, que es la voluntad del Padre (Jn 17,1). D entro de la oracin por
la m isin estn: la oracin por los Doce (Le 6,12-13); por los pe
queos (Le 10,21); por Pedro (Le 22,23); por la Iglesia (Jn 17,24).
Pero recordem os que la novedad de la oracin por la m isin radica
18 Cf. B e r n a r d , C h . A ., Teologa spirituale, 427-435; D u q u o c , C h ., La oracin
de Jess, en Concilium 179 (1982) 314-324; D u p o n t , J., Jsus et la prire liturgique, en La Maison Dieu 95 (1968) 16-49; J e r e m a s , J., Abba. E l mensaje central del
Nuevo Testamento, 75-87; P a g l a , J. A., Cmo oraba Jess?, en Sal Terrae 72
(1984) 259-269; S o b r i n o , J., La oracin de Jess y del cristiano, en AA.VV.,
Oracin cristiana y liberacin (Bilbao 1980), 53-125; W e i s m a y e r , J., o . c . , 108-114; y
resultan de especial inters los n.2598-2616 del Catecismo dedicados a la oracin de
Jess.
19 Cf. P a g l a , J. A., a.c., 260-261.

C. 6.

La oracin cristiana

159

en el carcter sacerdotal de Cristo; ya que, en cuanto sum o sacer


dote, ha realizado la redencin m ediante la oblacin de su cuerpo
una vez por todas (Heb 5,1-10; 9,11-14), y su oracin es una activi
dad eterna: siem pre vivo para interceder a nuestro favor (Heb
7,25).
Jess es m aestro de oracin. A dem s de las indicaciones que nos
da en el serm n de la m ontaa sobre la actitud orante (M t 6,5-8),
Jess deja sentados unos principios que deben seguirse en la ora
cin: la audacia filial (Todo lo que pidis en la oracin, creed que
ya lo habis recibido, Me 11,24); que orar y entregarse es una m is
m a cosa (A bb... pero no se haga mi voluntad, sino la tuya, Le
22,42; No todo el que me diga: Seor, Seor entrar en el Reino
de los Cielos, sino el que haga la voluntad de mi Padre, M t 7,21);
que hay que orar con insistencia (Le 11,5-13), con la paciencia de la
fe (Le 18,1-8) y con la hum ildad de corazn (Le 18,9-14); y que
pidam os en su Nombre (Jn 14,13).
4)
La vida cristiana, que es vida en la Iglesia y que supone orar
en ella, pide tam bin una referencia a la oracin de la Iglesia.
La prim era im agen que tenem os del grupo cristiano es la de una
com unidad orante (Hech 1,14; 2,42; 2,46-57; 5,12). Y, adem s, su
oracin aparece estrecham ente vinculada a los acontecim ientos que
est viviendo: la eleccin del apstol M atas (H ech 1,24-25), las per
secuciones (Hech 4,24-30), la institucin de los diconos (Hech 6,6),
la com unicacin del Espritu a los sam aritanos (Hech 8,15), el envi
de los m isioneros (H ech 13,3).
Pero la cualificacin de la oracin de la Iglesia no le viene de
cada uno de los fieles rezadores, sino del ser de la Iglesia que com o
cuerpo m stico de Cristo prolonga su oracin en la oracin litr
gica 20.

c)

Consecuencias para la oracin cristiana

D esde la realidad antropolgica del cristiano, que le supone una


estrecha relacin con Cristo porque es y vive en l, se nos plantea
sealar qu consecuencias se derivan para la oracin cristiana.
1)
Salta a prim er plano la gratuidad de la oracin del hijo en el
H ijo por el Espritu Santo. La iniciativa graciosa del Padre no es slo
un punto de origen, sino que es presencia activa perm anente. La ora
cin trinitaria del cristiano es perm anentem ente don.
20 Cf. supra cap. IV, 112-113.

160

C.6.

La oracin cristiana

La oracin es un dilogo entre Dios y el alma en el que se habla


una determinada lengua, evidentemente la de Dios... Cuanto mas
aprende un hombre a orar, ms profundamente experimenta que su
balbuceo hacia Dios no es ms que una respuesta a la palabra que
Dios le ha dirigido... Entre Dios y el hombre slo es posible enten
derse en la lengua de Dios 21.
2)
El sujeto que ora. No debe olvidarse que quien ora, quien
entra en com unin y en dilogo con Dios, es la persona viva del
orante. Pero el sujeto orante es m s que su persona, goza de una
intensa representatividad porque acta com o hijo en el Hijo, m iem
bro de la Iglesia, herm ano de los hom bres en una sociedad hum ana.
Cristo, el Espritu, la Iglesia y los herm anos estn presentes en nues
tra oracin.
Estam os tan fam iliarizados con la afirm acin de que la oracin
del cristiano es oracin de hijo, que fcilm ente perdem os el sentido
de su contenido. El ser y vivir en Cristo es ms que llamarse
hijos; supone participar de su ser relacin , de su filiacin. El cristia
no cuando ora lo hace desde su condicin de hijo que participa en
Cristo de su ser relacin y de su oracin, ora p o r medio de El, con
El y en El. A ducim os esta frase de san Agustn:
Ora por nosotros como sacerdote nuestro; ora en nosotros como
cabeza nuestra; a El se dirige nuestra oracin como a Dios nuestro.
Reconozcamos, por tanto, en El nuestras voces; y la voz de El, en
nosotros 22.
D esde esta perspectiva se puede afirm ar con pleno sentido que el
cristiano nunca ora solo, porque nunca est solo.
N o se puede dejar de lado la presencia del Espritu. En la m edida
en que la oracin del cristiano sea oracin en Cristo y con Cristo
dentro de las relaciones trinitarias es absolutam ente necesaria la pre
sencia del Espritu. San Pablo reconoce que lo propio del Espritu en
la oracin es hacer que el cristiano viva la conciencia de su condi
cin de hijo y que pueda invocar a Dios com o Padre (Rom 8,14-17),
y, adem s, que el m ism o Espritu pide en el cristiano con gem idos
inefables lo que m s conviene y el hom bre no sabra pedir (Rom
8,26-27).
Tam bin est presente la Iglesia. Al m ism o tiem po que se reco
noce fcilm ente que la dim ensin eclesial es esencial a la oracin, se
advierte en la actualidad que la com unitariedad de la oracin es un
H. . v o n , La oracin contemplativa (Madrid 1965), cap. 1 (tomado
J., Lo especfico de la oracin cristiana, en Iglesia Viva 152 [1991] 146).
22 Enarrationes in Psalmos, 85,1 (CCL 39,1176).
21 B a l t h a s a r ,

de

V iv f s,

C.6.

La oracin cristiana

161

valor que est en alza. Pero conviene subrayar que esta relacin de
la oracin con la com unidad eclesial en el m undo es m ucho m s que
la que brota de las necesidades socio-psicolgicas com unitarias que
puedan presentarse. En la Iglesia se significa el m isterio de la vida
del Padre, que se da a los hom bres por Cristo en el Espritu; y en
esta Iglesia, que es cuerpo de C risto y tem plo del Espritu, se entien
de la oracin cristiana. D esde esta clave se com prende que no exista
una oracin cristiana privada , en el sentido de asunto privado;
toda oracin cristiana es eclesial.
En la oracin cristiana debe caber el herm ano pequeo. La
oracin de hijo en Jess es necesariam ente oracin de herm ano, por
que la relacin de filiacin respecto de D ios lleva consigo la nueva
relacin de fraternidad entre los hom bres 23; y quien en Jess est
relacionado con el Padre, inm ediatam ente est puesto com o Jess al
servicio de los pequeos: M e ha ungido para anunciar a los pobres
la Buena N ueva, me ha enviado a proclam ar la liberacin a los cau
tivos y la vista a los ciegos, para dar la libertad a los oprim idos y
proclam ar un ao de gracia del Seor (Le 4,18-19).
N uestra oracin es cristiana si sabem os orar no solam ente por
los pobres y desgraciados, sino orar con ellos. Esa oracin com bate
nuestra tendencia a huir, com o por instinto, de la com paa de los
desgraciados y de los que sufren 24.
Este es el sujeto que ora: en l convergen Cristo, el Espritu, la
Iglesia y los herm anos. A nte la m aravilla del orante que tenem os, se
cum plir con total garanta la afirm acin de que se escucha al oran
te, no sus peticiones.
D espus de haber visto los factores que intervienen en la oracin,
conviene insistir en que el orante no debe perder el carcter personal
de la oracin, pero recordando tam bin que la personalidad del cris
tiano est precisam ente en saber vivir en relacin con Dios y con los
herm anos.
3)
El am or en la oracin cristiana. Sealam os y subrayam os el
elem ento del am or/afectividad com o caracterstica esencial de la
oracin. La oracin no est tanto en el pensam iento cuanto en el
amor; as nos lo asegura santa Teresa:
Lo primero quiero tratar, segn mi pobre entendimiento, en qu
est la sustancia de la perfecta oracin. Porque algunos he topado
que les parece est todo el negocio en el pensamiento, y si ste pue
den tener mucho en Dios, aunque hacindose gran fuerza, luego les
parece que son espirituales... As querra dar a entender que el alma
23 Cf. supra cap. III, 76.
24 M e t z , J. B., Invitacin a la oracin. Solidaridad en el dolor y el compromiso
(Santander 1979), 26.

162

C6

La oracin cristiana

no es el pensamiento, ni la voluntad es mandada por el por donde


el aprovechamiento del alma no esta en pensar mucho, sino en amar
mucho (F 5,2)
R esulta evidente que la oracin sea am or desde el m om ento en
que se la considera como encuentro personal, que cuenta, adem s,
con que hay una relacin filial que tiene com o com ponente esencial
el am or y el am or de Dios 25 El Espritu m ism o se une a nuestro
espritu para dar testim onio de que som os hijos de Dios (Rom
8,16) En este contexto no cabe otra oracin que no sea am or. Y, a
su vez, la oracin cristiana, que es experiencia de encuentro, de
alianza, de relacin con el Padre, configura el ser de la persona des
de el am or de Dios
Hay algo m s que aadir. Si insistim os en el am or cuando habla
mos de la oracin, se debe a que es otro dato m s de que no puede
plantearse la espiritualidad cristiana al m argen del am or Toda la
vida cristiana, tam bin en la oracin, se entiende com o respuesta a la
donacin de D ios A m or

La oracin desde sus definiciones

Al presentar aqu las distintas definiciones de la oracin, busca


m os com o objetivo conseguir una visin am plia y com pleta de la
oracin tom ando cuenta de los aspectos peculiares que han sido sub
rayados por personas significativas en pocas distintas, y recogiendo
los puntos m s coincidentes de todas ellas. Es una form a de estudiar
la oracin en los autores espirituales

a)

Distintas definiciones de la oracin

1)
Si nos preguntam os cm o define Jess la oracin, tendrem os
que recurrir o a su persona que ora aspecto que acabam os de con
tem plar m s arriba o a la oracin del Padre nuestro que l nos
entrega, en la que podem os contem plar los elem entos ms esenciales
de la oracin
La oracin del Seor, transm itida por M t 6,9-13 dentro del
contexto del serm n de la m ontaa y por Le 11,2-4 dentro de la
subida a Jerusaln, tiene una contextura sencilla Despus del apela
tivo Padre, de profundo significado en Jess, ocupa el centro el
deseo de que venga su reino. Siguen tres peticiones en sentido estnc25 Cf supracap V, 127-130

C6

La oracin cristiana

163

to: se pide el sustento terreno para vivir, claro est que cara al rem o
de Dios; la garanta de la vida eterna, que es la peticin del perdn
de los pecados, y la peticin de proteccin para no caer en la tenta
cin 26.
2) En la poca patrstica, en la que contam os ya con una sene
de m onografas sobre la oracin 27, tenem os algunas definiciones o
descripciones de la oracin que se han convertido en clsicas y han
llegado hasta nosotros Las clasificam os bajo tres aspectos
a) Para san G regorio de Nisa la oracin es una conversacin o
coloquio con D io s 28, igualm ente, san Juan C n s s to m o 29 y san
A gustn 30 la identifican con hablar con D ios San Juan Clm aco
dice de la oracin que es conversacin y unin del hom bre con
Dios 31.
b) N otem os que para san Juan D am asceno la oracin es la
elevacin de la m ente a Dios 32, y tam bin lo es para san A gustn
cuando dice que la oracin es la conversin de la m ente a Dios con
piadoso y hum ilde afecto 33 E vag n o utilizo las dos expresiones:
coloquio con Dios y elevacin de la m ente a Dios 34
c) La peticin tam bin est presente en las definiciones de la
oracin O rgenes sali al paso de las objeciones que se presentaron
a la oracin de peticin 35 Y san Juan D am asceno ve la oracin
com o peticin a D ios de cosas convenientes 36
3) En el m edioevo citam os a san B uenaventura, para quien la
oracin es el piadoso afecto de la m ente dirigido a Dios 37, y a
santo Tom s, quien recoge y defiende las dos definiciones de san
Juan D am asceno elevacin de la m ente y peticin 38 y pro
picia que se d una frm ula com plexiva que con pequeas vanacio26 C f Catecismo 2759 2865, J e r e m a s , J , o c , 215-235, S c h u r m a n n , H , Padre
nuestro (Madrid 1961), S o a r e s - P r a b b u , G M , Hablar al jAbbaf, en Concihum 229
(1990) 394-398, W e i s m a y e r , J , o c , 110-111
27 C f T e r t u l i a n o , Deoratione (C C L 1,257), S a n C i p r i a n o , De dominica oratione
(C C L 3a, 90-113), O r g e n e s , Deoratione (P G 11,415 562, Exhortacin al martirio
Sobre la oracin [Salamanca 1991]) Puede ofrecer un buen servicio el libro de C le
m e n t , O , o c , que consiste en una antologa de prrafos de los Padres sobre la oracin,
comentados por el autor
28 Orat Id e o ra t domw (P G 44, 1125)
29 In Gen hom 30,5 (P L 53, 280)
30 Enairatio in Ps 85 4 (C C L 39, 1182)
31 Scala Paradisi 28 (PG 88, 1129)
32 Deflde orthodoxa III, 24 (P G 94, 1089)
33 Sermo 73 2 (PL 39, 1887)
34 Deoratione 3 y 35 (PG 79, 1168 1174)
35 De oratione 5 (PG 11, 429-433, Exhortacin al martirio Sobre la oracin
[Salamanca 1991], 81-84)
36 De fide orthodoxa III, 24 (PL 94, 1090)
37 Ai hb 3 Sent d 7 a 2 q 3
38 II-II q 83 a 1 et a 6

C. 6.

164

La oracin cristiana

nes llega a nuestros das: L a oracin es la elevacin de la m ente a


Dios para alabarle y pedirle cosas convenientes a la eterna salva
cin 39.
4) La oracin de Jess en la tradicin oriental cristiana. La
ininterrum pida oracin de Jess, que es una form a de oracin fa
m iliar sobre todo entre los cristianos bizantinos y eslavos, est com
puesta sustancialm ente por una breve invocacin del nom bre de Je
ss unida a una llam ada a su m isericordia: Seor Jesucristo, ten
piedad de m ! o Seor Jesucristo, Hijo de Dios, ten piedad de
nosotros!. Los orgenes de esta oracin se rem ontan a los com ien
zos del m onaquism o, ms concretam ente al esicasm o, segn el
cual la perfeccin del hom bre reside en la unin con Dios en una
oracin incesante. Tuvo gran auge en el m onte Athos durante los
siglos xm y xiv. La praxis de la invocacin del nom bre de Jess
estuvo unida a una tcnica psicosom tica de tal m odo que se respi
re la oracin. El libro Strannik. El peregrino ruso , cuyo origen
sigue desconocido, ha dado a conocer en O ccidente la praxis de la
oracin de Jess com o form a de orar incesantem ente 40.
5) Santa T eresa da la siguiente definicin de la oracin: No es
otra cosa oracin m ental, a mi parecer, sino tratar de am istad, estan
do m uchas veces tratando a solas con quien sabem os nos a m a 41.
En esta definicin encontram os estos datos: se presupone la relacin
interpersonal entre Dios y el cristiano, caracterizada por el am or; se
cuenta con que existe am istad. Y la oracin es el trato de am istad,
que parte del estado de am istad que existe y que a su vez redunda en
la m ism a am istad. Tam bin es im portante subrayar que se trata de
una am istad teologal, que tiene lugar en el plano de la fe y que no es
evidencia psicolgica 42.
6) Es conocida la definicin de la oracin de Carlos de Foucauld (1858-1916): orar es pensar en Dios am ndole 43. El contex
to de esta afirm acin lo form an estas palabras: Cuanto ms se le
ama, m s se ora. La oracin es la atencin am orosa del alm a fijada
en Dios: cuanto la atencin es m s am orosa, m ejor es la oracin. Se
ve que en la definicin que da de la oracin la prim aca la tiene el
amor.

A., Teologa de la perfeccin cristiana (M adrid 1958), 581; cf.


A ., Compendio de Teologa Asctica y Mstica (M adrid 1930), 330-331.
40 Cf. A A .V V ., Oracin del corazn (B ilbao 1987); H a u s h e r r , I., Noms du Christ
et voies d'oraison (R o m a 1960); I d ., Hsychasme etp ri re (R om a 1966); Strannik
El peregrino ruso (M ad rid 1974); W e i s m a y e r , J., o.c., 118-119.
41 Vida, 8,5.
42 Cf. H e r r a i z , M ., La oracin historia de amistad, 42-50.
43 D e f o u c a u l d , C h ., Escritos espirituales (M adrid 1975), 141.
39 R o y o M a r n ,

T an q u erey,

C.6.

La oracin cristiana

165

Ren V oillaum e, continuador de la espiritualidad de C arlos de


Foucauld, retom a la definicin considerndola la m s com pleta y la
m s accesible a todos, y subraya los dos aspectos pensam iento y
am or y los explica: Pensar en Dios sin am arlo al m ism o tiem po,
sim ultneam ente, no es hacer oracin: es reflexionar o am ar... De
igual m odo, cuando obram os im pulsados por el am or de Dios, pero
sin que nuestro pensam iento se centre en l, no hay oracin interior;
hay vida de caridad, que no es lo m ism o; y concluye: en la ora
cin el conocim iento y el am or se persiguen de continuo m utuam en
te y se sobrepasan de m anera alterna 44.
7)
En el m om ento actual se advierte que hay una fuerte insis
tencia por hacer descansar la oracin en la situacin dialgica del
ho m b re an te D ios. En e sta clav e se en tien d e la afirm aci n de
K. Rahner: La oracin es un acto totalizante y fundam ental de la
existencia hum ana que la pone en m archa, confiada y am orosam en
te, hacia ese misterio al que llam am os Dios 45. Y desde este plan
team iento la oracin suele presentarse fcilm ente com o relacin.
Pero no es suficiente. La relacin es una realidad previa a la ora
cin, no est creada por la oracin aunque sta la alim ente y cultive.
Desde esta posicin se com prende que la oracin se presente com o
expresin o explicitacin de la relacin que ya existe. As se entien
den estas definiciones: O racin es la expresin de mi relacin con
Dios 46; O racin es la expresin religiosa y verbal de la relacin
personal del creyente con Dios 47.
Pero se necesita un paso ms: que en la m ism a definicin se
indique cm o la oracin expresa la relacin que hay con Dios. En
esta lnea pueden situarse las definiciones que presentan a la oracin
com o dilogo (O rar es entrar en dilogo con Dios llam ndolo Pa
dre 48) o com o encuentro (La oracin, encuentro de am or con el
Padre, por C risto, en el Espritu 49). En esta ltim a definicin se
hace referencia a la relacin trinitaria, que es la real en el ser del
cristiano y, consecuentem ente, en su oracin.

44 V o i l l a u m e , R., Relations interpersonnelles avec Dieu (O ttaw a 1967), 72/100101; 73/102.


45 R a h n e r , K ., U ber das B eten, en GuL 45 (1972) 84 (Sobre la oracin, en
Selecciones de Teologa, 12 [1973] 345).
46 R a g u i n , Y. M ., Orar la propia vida, 7 .
47 L l o p i s , J., Pedir es comprometerse (M adrid 1982), 17.
48 G a m b a , V., Pensieri di Paolo V Iper ogni giorno dell'anno I (R ovigo 1976),
4 3 6 -4 3 7 ; P a b l o V I, Enseanzas al Pueblo de Dios (V aticano 1973), 24.
49 G a m a r r a , J., O racin, en DTDC, 985.

166

b)

C.6.

La oracin cristiana

A modo de sntesis

Ante la diversidad de aspectos que se han hecho presentes en las


definiciones de la oracin, intentam os recogerlos todos, ordenarlos y
presentarlos de form a que sirva de sntesis.
1) Se p re se n ta in siste n te m e n te la o ra c i n en la clave del
am or/afectividad. C om prendem os esta insistencia. La autodonacin
de D ios am or al hom bre es la base de la relacin que el cristiano
vive en la oracin. U na relacin que slo se entiende desde el am or
gratuito de Dios, no se puede vivir en la oracin sin el amor.
2) Est m uy presente en la oracin la elevacin de la m ente a
Dios. Si la oracin es un acto integral que expresa toda la persona,
debe considerarse tam bin com o acto racional del espritu que se
dirige voluntariam ente a Dios. Es un aspecto esencial que no puede
olvidarse. Y, adem s, por el trm ino elevacin se nos indica el
m ovim iento de trascendencia del sujeto orante, que es del todo nece
sario en la oracin; se trata del salir de uno m ism o y entrar en el T
de Dios en dilogo con l desde su llam ada, que es de amor.
3) Se insiste m ucho en la oracin com o dilogo, conversacin,
coloquio, encuentro. Esta referencia apunta, no a la periferia, sino a
la m ism a estructura de la persona, que es dialgica. De esta form a se
ve que la oracin no es alienante sino personalizante, es decir, parte
del fondo m s ntim o de ia persona. As se puede afirm ar que orar es
ser en relacin.
4) La oracin, en cuanto expresin verbal de la relacin con
Dios, tiene un aspecto interno y otro externo, una palabra interior
que se expresa en form as externas. La oracin en razn de su natu
raleza necesita, pues, una corporeidad; y tam bin en razn del suje
to, que es orante con toda su persona.
5) La oracin no se da sin la receptividad o capacidad de aco
ger la presencia de Dios com o el am or fundante de la propia existen
cia. N o se entiende la oracin sin aceptar la presencia de Dios en la
vida. Y, adem s, la m ism a relacin propia de la oracin no es crea
cin nuestra, sino que parte de la iniciativa am orosa de Dios. A las
palabras finales de santa Teresa sabiendo que l nos am a podem os
aadir el com entario de que slo se sabe acogiendo al amor. Sin
receptividad no hay oracin cristiana.
Desde la clave de la receptividad se entiende el sentido de la
escucha en la oracin. Si toda relacin consciente tiene un alto com
ponente de escucha, con m ayor razn lo tiene la oracin cristiana:
escuchar o acoger lo que D ios nos dice, nos ofrece, nos ensea por
m edio de su Espritu.
6) En la oracin est presente la desapropiacin de un yo egos
ta para abrirse al T de D ios que es la plenitud de vida. N o es pen-

sable la oracin com o relacin personal que no se adentre en el su


jeto interlocutor Dios; en este contexto se explica que la bendicin,
la adoracin, la alabanza y la accin de gracias tengan pleno sentido
en la oracin cristiana.
7) La peticin aparece tam bin en las definiciones de la ora
cin. Es un aspecto que debe tenerse en cuenta para integrarlo bien
en la oracin cristiana.
8) Se acenta el carcter personal de la oracin. Este acento
tiene una correspondencia estrecha con el acento de la oracin com o
don. O rar es, al m ism o tiem po, gracia y respuesta libre del hom bre.
Y la respuesta libre de la persona orante debe hacerse desde la situa
cin en que se encuentra.
9) Las definiciones presentadas de la oracin tienen com o con
texto la Iglesia, aspecto que no debe olvidarse. A unque la oracin es
un acto del individuo, toda oracin tiene una dim ensin eclesial,
puesto que el cristiano vive el m isterio salvfco en la Iglesia.

4.

Form as de oracin

Cuando hablam os de form as de oracin no nos referim os a es


quem as tericos, en los que de un m odo o de otro deba encajar cual
quier tipo de oracin, sino a las configuraciones que tiene la oracin
en los m om entos concretos en que se ora. N o se trata de olvidar o de
prescindir de elem entos esenciales de la oracin, sino de que la ora
cin integral adopte la m odalidad apropiada al m om ento en que se
ora.
Porque el tem a es am plio, sealam os slo unas pistas para la
reflexin.

a)

La situacin del orante

Si la oracin y la vida tienen tan estrecha relacin, las distintas


fases de la vida del orante afectarn a su oracin. El m ism o Jess
unas veces prorrum pi en accin de gracias, otras, en las ocasiones
de soledad y de abandono, pidi a gritos y con lgrim as (H eb 5,7) el
auxilio de Dios.
Pero es im portante tener presente esta observacin: Todas las
situaciones son susceptibles de ser oradas, a condicin de que se
conviertan en experiencia teologal. La situacin hum ana, por s sola,
puede exhalar un grito, nunca una oracin 50.
50 Ruiz S a l v a d o r ,

F ., o .c .,

323.

Orar desde la noche oscura. Es una situacin que se da con


frecuencia y debe ser asum ida. Es fcil pensar que el m om ento m e
jo r de la oracin es cuando abundan la paz y la serenidad; los m sti
cos, en cam bio, nos ensean cm o en la noche y en el desierto Dios
trabaja ms hondam ente a las personas 51.
Las situaciones de noche oscura son m uchas y m uy variadas, y
desde todas ellas se puede y se debe orar. Podem os orar en la noche
oscura del pecado, del desencanto, de la injusticia estructural, de la
debilidad de la carne, de la fe, de la historia, de la muerte. En la
oracin oscura se prepara la luz.
Orar desde el da . Cuando la luz lo invade todo y da sentido a
lo que se hace y se vive, es un m om ento m uy propicio para abrirse
a Dios y dialogar con l.
Las situaciones de da son tam bin m uy diversas en las personas
que oran. O rar en la aurora de la vida, de la vocacin, de la nueva
opcin, de la nueva etapa, de la nueva relacin, cuando la oracin se
vive com o respuesta a una llam ada creadora que es presencia de
am or, es m uy distinto que orar en la plenitud de la vida, de la m i
sin, de la tarea, donde la oracin se vive en m edio de un realism o
aceptado, y que orar en el crepsculo de la vida, donde la oracin es
abandono confiado.

b)

Los contenidos de la oracin

La oracin se diversifica segn el predom inio de sus contenidos.


La alabanza, la accin de gracias, la adoracin y la peticin son con
tenidos que cualifican la oracin.
La oracin de alabanza . Es, por su naturaleza, la form a m s
desinteresada de oracin: es slo m irada a Dios. Nos ponem os ante
l y descubrim os su grandeza; no le cantam os por lo que hace, por
lo que nos da; le cantam os por su m ism a realidad y ser divino.
La oracin de adoracin. La adoracin aade la consideracin
del hom bre en cuanto criatura e im plica el reconocim iento de la pro
pia pequeez ante el Seor. El sentido que el hom bre tiene de la
dependencia radical de D ios est presente en la oracin de adora
cin.
La oracin de accin de gracias. La accin de gracias conside
ra que la salvacin es una realidad. El hom bre parte del conocim ien
to de los bienes que Dios le est dando a travs de la naturaleza, de
la gracia y de la historia, y se vuelve a l com o el origen gratuito de
todo bien para ofrecerle el sentim iento de gratitud.

. ., 62.

51 C f. R a g u in , Y . M ., o c

C. 6.

La oracin cristiana

169

La oracin de peticin y de intercesin. La peticin m ira al


futuro y acom ete todo lo que pertenece al reino de Dios recurriendo
a l.
Pero estam os ante un hecho que debe ser considerado: al m ism o
tiem po que la peticin es el contenido m s com n de la oracin, es
tam bin el punto m s discutido dentro de toda la tem tica de la ora
cin. Fue duda ayer, y O rgenes sale al paso de las objeciones de
quienes afirm an que la oracin de peticin no tiene sentido debido a
la om nisciencia y a la inm utabilidad de D ios 52; y es duda tambin
hoy 53. Los reparos sobre la oracin de peticin van de la m ano de la
im agen que se tenga de Dios. Se parte o de un Dios tan lejano e
im personal que no escucha, o que es inm utable y ya no puede cam
biar, o que deja al m undo en una intangible autonom a y ya no puede
actuar sobre l, o que es tan cercano que ya no tiene sentido pedirle.
R esulta evidente: del D ios a quien se reza depende el m odo como se
reza.
Existe, tam bin, otro hecho que debe tenerse en cuenta: la invita
cin a la oracin de peticin se m antiene hoy y se acenta sin plan
tearse ningn tipo de p o l m ic a 54. Se contem pla la oracin de peti
cin en el sujeto que ora, y se acepta la incom prensibilidad de un
D ios am or cercano que lleva a una actitud de confianza y de aban
dono en la m ism a oracin.
La oracin de intercesin consiste en pedir en favor de otro; no
se busca en ella el propio inters, sino el de los dem s (Flp 2,4).
Supone fe en D ios, base de toda oracin, y am or a los hom bres, por
los que la oracin pide. Pero, adem s, hay un dato radical en la ora
cin de intercesin que debe tenerse en cuenta: la intercesin est
presente en C risto (R om 8,34; 1 Jn 2,1; 1 Tim 2,5-8; H eb 7,27) y en
la Iglesia (H ech 12,5; 20,36; 21,5; 2 C or 9,14); y la oracin del cris
tiano bajo la accin del Espritu, que intercede por nosotros (Rom
8,26-27), es la oracin del hijo en el H ijo (siem pre vivo para inter
ceder, H eb 7,25), en la Iglesia intercesora.

52 Cf. O r g e n e s , De oratione 5, 1-6 (PG 11, 429-433; Exhortacin al martirio.


Sobre la oracin [Salamanca 1991], 81-84).
53 Cf. A A .W ., Peticin y accin de gracias, en Concilium 229 (1990) 345-457;
B o m m e r , J., Tiene todava sentido la oracin de splica y de intercesin?, en
Concilium 79 (1972) 379-381; T o r r e s Q u e i r u g a , A., Ms all de la oracin de
peticin, en Iglesia Viva 152(1992) 157-193.
M C f C a b a , J., La oracin de peticin (Roma 1974); Catecismo, n.2629-2636;
G o n z l e z , A., o.c., 107-118; P i k a z a , X., o.c., 177-185; R a h n e r , K., a.c., 348; R i v e r a ,
J . - I r a b u r u , J. M., o . c ., 736-742; W tisM A Y E R , J., o.c., 127-131.

c)

Caminos de oracin

Para agrupar las diversas form as de oracin oracin vocal,


oracin litrgica, oracin m editativa y oracin contem plativa , al
no verlas com o niveles o grados distintos de un proceso de oracin,
resulta al m enos prctico contem plarlas com o estilos o cam inos de
oracin 55
Oracin vocal Porque la oracin es un cam ino personal, cada
orante ha de inventar los gestos y las palabras para adentrarse en el
m isterio y para vivir expresando su experiencia interior Pero, tam
bin, las palabras em pleadas por la tradicin, que van acum ulando la
experiencia de los dem s, son un gran servicio y tienen un valor
profundo para dialogar con D ios Se advierte una valoracin progre
siva de la oracin v o c a l56
Y no puede pensarse que es la oracin reservada a los com ienzos
de la vida espiritual, recordem os esta frase de santa Teresa. Y por
que no pensis se saca poca ganancia de rezar vocalm ente con per
feccin, os digo que es m uy posible que estando rezando el Pater
nster os ponga el Seor en contem placin perfecta, o rezando otra
oracin vocal (CP 25,1).
Oracin litrgica La oracin litrgica es la oracin propia de
la celebracin litrgica. Y toda celebracin litrgica es esencialm en
te oracin en cuanto que participa en el dialogo santificante y cultual
que es la liturgia Para una m ayor clarificacin puede ayudam os esta
descripcin La oracin litrgica no se distingue de las dem s por
ser oracin, sino por serlo litrgicam ente , es decir, por aconte
cer y m anifestarse en unas form as, en una estructura y en una accin
litrgica, que im plican las secuencias de la reunin de la asam blea,
la proclam acin de la palabra, la expresin del rito, el envo y dis
persin de la a sa m b le a 57
En el m om ento actual, porque se valoran y se potencian tanto la
oracin litrgica com o la oracin personal, se ve la necesidad de una
fecunda interrelacin 58.
Oracin meditativa El hom bre, que es un ser pensante, debe
portarse com o tal en la oracin; le corresponde pensar de form a in
tensa y afectuosa en tom o al contenido de su fe. Cuando ese pensar
55 Cf P lK A Z A , X , O c , 128
56 C f B a l l e s t e r , M , Para orar continuamente (Madrid 1984), P i k a z a , X , o c ,
129-140, R i v e r a , J - I r a b u r u , J M , o c , 754-760
57 B o r o b i o , D , La liturgia, escuela de oracin, en Phase 33 (1993) 362
58 Cf C a n a l s , J M , a c , C a s t e l l a n o , J , Oracin y liturgia, en NDL 1456
1474, G o n z l e z , L , De la oracin personal a la oracin litrgica, en S e c r e t a r i a d o
N a c i o n a i d e L i t u r g i a , La oracin en las comunidades cristianas (Madrid 1987),
46-47, L p e z M a r t i n , L , o c , 447-492, P k a z a , X , o c , 141-150

se convierte en base estructurada del encuentro con Dios, surge la


m editacin propiam ente dicha La oracin m ental lleva este nom bre
porque predom ina en ella la actividad interior de pensam iento y de
afecto 59.
C onviene subrayar que en la oracin m editativa, ju n to al elem en
to intelectivo-discursivo, est presente el elem ento volitivo-afectivo
A m bos deben crecer unidos
Oracin contemplativa Con este nom bre, que es fam iliar a la
tradicin cristiana, se designa el m om ento en que la lectura de la
Palabra de D ios y la reflexin sobre el m isterio desem bocan en la
quietud adm irativa, en el contacto, en la experiencia Es el m om ento
en el que se sim plifican las actividades del sujeto y, en cam bio, se
ahondan el conocim iento y el am or
En este contexto se describen dos situaciones muy distintas la
oracin de sim plicidad que se caracteriza porque no gusta de dis
currir sobre cosas espirituales ni sobre im genes profanas, y en cam
bio gusta de estar a solas con atencin am orosa a D ios y la ora
cin de fe, que se caracteriza porque faltan ideas, sentim ientos y
palabras, y porque el encuentro tiene lugar slo en lo profundo del
ser y se vive en pura fe 60
D ebe tenerse presente, tam bin, la oracin m stica, que se carac
teriza por la progresiva actuacin de Dios y la consiguiente pasivi
dad receptiva del hom bre aqu descansan las potencias y no obran
activ am en te, sino p asiv am en te, recibiendo lo que D ios obra en
ellas 61 En la oracin m stica hay distintos tipos de oracin, que,
segn el esquem a teresiano, son recogim iento infuso, oracin de
quietud y oracin de unin 62.

Pedagoga de la oracin

Teniendo delante lo que hem os tratado de la oracin se im ponen


unos puntos de reflexin sobre la pedagoga a s e g u ir63.
59 C f B e n a v i d e s , L G , Para una meditacin mas vivificante (Mxico 1973),
X , o c , 151-163, Ruiz S a l v a d o r , F , o c , 325 332
60 En estos puntos hemos seguido a R uiz S a l v a d o r , F , o c , 332-337
61 S J u a n d e l a C r u z , 2S, 12,8
62 C f Ai v a r e z , T - C a s t e l l a n o , J , Teresa de Jess ensanos a orar (Burgos
1981), H e r r a i 7 , M , Solo Dios basta Claves de la espiritualidad teresiana (Madrid
1981), P i k a z a , X , o c , 164-174
61 C f AA V V , Aprender a orar, en Concthum 179 (1982) 301-438, G a r c a
m o n j e , J A , Pedagoga de la oracin en DTVC 1242 1255, F I e r r a i z , M , La oracin
pedagoga y proceso (Madrid 1986), P i k a z a , o c
P ik a z a ,

172
a)

C.6.

La oracin cristiana

Presupuestos pedaggicos de la oracin

Antes de sealar cm o educar en la oracin es necesario explicitar una serie de puntos bsicos, y de alguna m anera irrenunciables,
que inspirarn el com portam iento que se deba tener sobre la oracin,
y que, consecuentem ente, se convertirn en puntos de referencia. A
estos criterios de actuacin los llam am os presupuestos pedaggicos.
1) Un conocim iento progresivo y renovado de lo que es la ora
cin cristiana. Es el presupuesto para el sujeto orante, que va descu
briendo la oracin gradualm ente y no debe situarse en su oracin.
Preguntarse a lo largo del proceso de la vida cristiana qu es orar
resulta m uy provechoso.
Para el que acom paa, el presupuesto es un conocim iento com
pleto no decim os acabado de la oracin en sus lneas funda
m entales. No es posible una pedagoga con garanta sobre algo que
se desconoce o se conoce defectuosam ente.
2) La adaptabilidad de la oracin. N o se duda de la adaptabili
dad cuando es la persona la que ora, y ora com o es. La adaptacin
de la oracin es del todo necesaria, pero evitando los reduccionism os
o la parcialidad de su planteam iento. La integralidad de la oracin es
un valor irrenunciable: los elem entos esenciales debern estar pre
sentes, de alguna form a, en toda oracin. Esto no quiere decir que en
m om entos dados no se cultiven algunos aspectos concretos de la
oracin, pero cuidando siem pre de que estn abiertos a los aspectos
que faltan.
C onsideram os im portante que en la oracin se viva la apertura a
lo nuevo de la relacin con Dios. Para ello es im prescindible cultivar
la apertura en tom o a la oracin. Es una buena norm a de acom paa
miento: no forzar los pasos en la oracin, pero tam poco retardarlos.
La atencin al E spritu es absolutam ente necesaria.
3) La diversidad de los orantes. Resulta im pensable plantear la
oracin sin considerar a cada uno de los orantes en el contexto real
de sus vidas. La diversidad nos viene dada por la edad, por la profe
sin, por el estado de vida, por el contexto socio-cultural en el que
se m ueven, por los com prom isos cristianos que tienen y por la expe
riencia religiosa cristiana q u e ^ iy e n .
4) El sujeto de oracin. Para tratar de la oracin es im prescin
dible partir del sujeto que ora, com o lo confirm a este principio he
cho de experiencia: Si hay orante, tendrem os oraciones buenas, sea
cual fuere su hechura psicolgica. Por el contrario, con oraciones
bien com puestas jam s llegarem os a fabricar un orante 64. La peda
goga de la oracin debe responder, pues, al sujeto que ora; pero
64 R u iz S a l v a d o r , F ., o .c ., 3 0 5 .

cundo hay sujeto orante? Sealam os estos rasgos com o los ms


im portantes:
a) Hay sujeto de oracin en la m edida en que d cabida al Es
pritu. N o puede olvidarse que la oracin cristiana es la oracin de
un hijo al Padre en Jess por el Espritu. La docilidad al Espritu nos
da la calidad del sujeto de oracin.
b) La capacidad de descentralizacin superando el narcisism o.
El narcisism o, que en nuestro caso consistira en instrum entalizar la
oracin en funcin de uno m ism o, es lo m s contrario a la oracin,
que es relacin de amor.
c) La capacidad de conversin. Cuando se vive la conversin,
que com porta apertura, cam bio, disponibilidad, hay sujeto de ora
cin. Es un hecho que las personas duras a la conversin son difci
les a la oracin.
d) La capacidad de trascendencia y de vivir la nueva apertura
en fe. A unque es m uy frecuente tender a una oracin que se entien
da, sin em bargo la realidad de la oracin es entrar en el m undo de
Dios que nos trasciende: Llm am e y te responder, y m ostrar co
sas grandes, inaccesibles, que desconocas (Jer 33,3). Y al entrar en
el m undo que nos trasciende, se tiene la experiencia de no dom inar
lo; y al no dom inarlo no se est a gusto. La gran dificultad que m u
chos tienen en la oracin es querer dom inarla desde el poder que
cada uno tiene.
e) La afectividad es la pieza clave de la oracin. Si el com po
nente radical de la oracin es el am or, el am or nos dar el sujeto de
la oracin. La interrelacin entre el am or y la oracin es un hecho
claro. El am or posibilita y condiciona la oracin: se puede decir des
de la experiencia que a un am or egosta corresponde una oracin
egocntrica, que a un am or dom inante corresponde una oracin de
dom inio, que a un am or narcisista corresponde una oracin vanido
sa, y que a un am or oblativo corresponde una oracin generosa; pe
ro, a su vez, la oracin enriquece y m adura a la afectividad: una
oracin generosa sana la afectividad captativa.
Pero esto es todo? La oracin depende de nuestra afectividad
ms o m enos purificada? Hay algo ms; volvem os a recordar que el
hijo participa del am or del Hijo. Dios pone su am or en nosotros por
el Espritu, y oram os con su amor:
Pero sobre este dibujo de la fe hay otro dibujo de amor en el
alma del amante, y es segn la voluntad; en la cual de tal manera se
dibuja la figura del Amado y tan conjunta y vivamente se retrata
cuando hay unin de amor, que es verdad decir que el Amado vive
en el amante y el amante en el Amado. Y tal manera de semejanza
hace el amor en la transformacin de los amados, que se puede decir
que cada uno es el otro y que entrambos son uno (C 12,6).

Es el gran m isterio de orar con el am or de Dios.


5) La relacin entre oracin y vida. Se da por supuesta esta
relacin, y no conviene volver al estadio superado de razonarla y de
justificarla. La oracin y el com prom iso se corresponden m utuam en
te. Estam os ahora en el m om ento pedaggico de potenciar la oracin
y la vida en su interrelacin. Es el punto a acentuar.
6) La pedagoga de la oracin no puede olvidar la dim ensin
com unitaria-eclesial de la oracin. La oracin personal es eclesial.

b)

Puntos a subrayar

Ante la diversidad de situaciones, solam ente indicam os aquellos


puntos que pueden ser los m s com unes.
1) El descubrim iento progresivo de la dim ensin antropolgica
de la oracin. Tanto el planteam iento de la oracin com o su acom
paam iento deben tener presente esta profunda dim ensin antropo
lgica de la oracin. Existe un sentido de plenitud en la persona que
ora. La relacionalidad propia de un cristiano, que se hace consciente
en la oracin, debe cautivar a la persona que se abre a la oracin.
2) Hacer espacio entre los problem as y las cosas, por un lado,
y la realidad profunda de mi ser cristiano, por otro. No se trata de
ignorar los problem as ni de no dejarse afectar por ellos, sino de que
no ocupen lo profundo de la persona. H ablam os del silencio interior
en m edio de las mil actividades y com prom isos que tenem os. Es
im portante que el centro de la persona est ocupado por la Trinidad.
Todo ejercicio que ayude a no identificarse con todo lo que le rodea
es m uy positivo para la oracin y para la vida.
3) Favorecer la salida de uno m ism o. Salir de uno m ism o es
una buena preparacin para la oracin, que es siem pre desinstalacin
confiada y en fe. Pero salir de uno m ism o no resulta fcil; y la expe
riencia dice que el autntico salir de uno m ism o se da cuando uno es
sacado, y desde el amor. Se trata de algo m s radical que el despren
dim iento.
4) Plantear y sostener la actividad en la oracin. La oracin
com o relacin interpersonal exige una intensa actividad; tambin
hay actividad en la acogida, porque sta se da cuando toda la perso
na se pone e n ju e g o para acoger. La actividad en la oracin puede
contem plarse desde distintas instancias: desde el conocim iento, que
debe ser alim entado; desde la atencin a Jess presente en su perso
na y en las distintas m ediaciones; desde la receptividad para acoger
la novedad que la oracin entraa en la relacin con Dios; y desde la
generosidad que debe preceder y acom paar siem pre a la oracin.

5) Proposicin, revisin y renovacin de los m todos de ora


cin. La actividad en la oracin tiene tam bin com o objetivo atender
la form a concreta que cada uno tiene para orar. N o son recom enda
bles ni la im provisacin ni la fijacin de la oracin.
6) Plantear la necesidad del tiem po para la oracin. Es verdad
que la oracin no se reduce a tiem po, pero sin tiem po no hay en
cuentro. Se nos recuerda:
Es verdad que la relacin con Cristo y con Dios, que tiene ontolgicamente el primer puesto en los evangelios y en las cartas, no
exige, por s misma, un tiempo, sino un compromiso de todo el ser.
Pero dada nuestra condicin humana, no podemos tomar conciencia
de esa relacin y darle un peso en nuestra vida sin concederle una
atencin que requiere su tiempo... Esta ley del tiempo est en la base
misma de las relaciones humanas 65.
7) La presentacin de la oracin y su acom paam iento deben
ser entraablem ente entusiastas. El carcter gratificante es el que in
form a la experiencia de oracin. H abrn podido darse m om entos du
ros y difciles en la vida de la persona, pero la presencia del A m or
siem pre se deja notar. Y la perseverancia en la oracin tam bin tiene
siem pre su fruto:
La oracin prolongada es madre de la oracin elevada. Dios
tiene sus retrasos, pero llega. Por eso aconseja san Juan de la Cruz:
Espere en desnudez y vaco, que no tardar su bien (3S 3,6) 66.
Sin pasos forzados ni saltos violentos llegam os a un punto con
clusivo de gran valor: resulta evidente que el lugar del em plazam ien
to de la oracin es el ser y vivir en C risto y en la Iglesia. No la
situam os al final, com o si se tratara de reconocerle el valor de m edio
para la vida espiritual, que tam bin lo tiene e im portante, ni tam poco
al principio para que sirviera de am bientacin. Su lugar es el cora
zn de la identidad cristiana. O ram os com o som os. De nuestro ser
en C risto, de nuestro ser en la Iglesia, y dentro de nuestro sustrato
psico-fsico y de nuestra realidad histrica, surge la oracin del cris
tiano. N os corresponde ahora cultivarla.

65 R a g u in ,

66 Ruiz

Y. M.,

S a lv a d o r ,

o .c ., 42 .

F.,

o .c .,

337.

C aptulo VII

LLAMADOS A VIVIRLA VIDA CRISTIANA


EN PLENITUD
BIBLIOGRAFIA

AA.VV., Perfection chrtienne, en DSp 12, 1074-1156; A r z u b i a l d e ,


Theologia spiritualis, 65-82; A n c i l l i , E., Santidad cristiana, en
DE, 346-355; G a l i l e a , S . , El seguimiento de Cristo, en Religiosidad po
pular y pastoral (Madrid 1980), 241-327; G u e r r a , A . , Llamada universal
a la santidad en el Vaticano II, en Manresa 60 (1988) 63-82; J e r e m a s , J.,
Vida de discipulado, en su obra Teologa del Nuevo Testamento (Sala
manca 1974), 239-269; M a t u r a , Th., Seguir a Jess (Santander 1984);
Ruiz S a l v a d o r , F., Caminos del Espritu, 243-285; S c h n a c k e n b u r g , R.,
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tamento I (Barcelona 1989), 65-78; S c h u l z , A . , Imitacin, en CFT II,
356-363.
S. G .,

El tem a es obligado. N o puede faltar en un m anual de teologa


espiritual el estudio de un punto tan fundam ental com o es la llam ada
a vivir la vida cristiana en plenitud. As lo han entendido hasta nues
tros das los distintos tratados de espiritualidad al estudiar la santi
dad y la perfeccin cristiana Pero lo que parece tan obvio, no ca
rece de dificultades, com o las que presentam os a continuacin.

a)

LJna resistencia generalizada al planteamiento


de la santidad y de la perfeccin cristiana

Hablam os de esta resistencia en doble sentido: resistencia a aco


ger todo planteam iento que se nos haga de santidad y de perfeccin,
y resistencia a plantear a los dem s la santidad o la perfeccin cris
tiana. Cules son las m anifestaciones de dicha resistencia?
1)
El silencio de las publicaciones. Este silencio resulta muy
llam ativo si tom am os com o punto de referencia el concilio V aticano
II. Conocem os el relieve que tuvo en la C onstitucin LG el tem a de
1 Para conocer la im portancia del tem a hasta los aos inm ediatam ente posteriores
al V atican o 11 pueden co n su ltarse estas b ibliografas generales: O a z a r a n , J., B ib lio
g rafa sobre la santidad, en Manresa 36 (1964) 259-276; D e P a b l o M a r o t o , D., L a
esp iritu alid ad del co ncilio V atican o II. B ibliografa fundam ental, en RevE 34 (1975)
235-238.

178

C 7

Llamados a vivir la vida cristiana en plenitud

la V ocacin a la santidad, al que se le dedic el cap V, y el n


mero abundante de trabajos que sobre la santidad se publicaron 2
Pero al poco tiem po de un concilio llam ado concilio de la san
tidad 3 se experim enta la resistencia a escribir sobre sta 4, y el si
lencio prevalece hasta nuestros das Para captar el m om ento actual
de las publicaciones, ofrecem os unos datos
Un puesto privilegiado de observacin son las obras que se p u
blican para conm em orar los 20 o 25 aos del Concilio V aticano II
El Snodo del 85 lo trata e x p resam en te5, pero el silencio de las
publicaciones es grande, se desconoce el tem a. Llam a la atencin
que falten en las publicaciones datos que indiquen alguna sensibili
dad a favor de lo que fue im portante en la celebracin del C oncilio 6
El lugar obligado para tratar el tem a son los diccionarios de teo
loga, de espiritualidad y de m oral, y los tratados de espiritualidad
El tratam iento que se hace de la santidad (o perfeccin) es m uy de
sigual hay algunos estudios m uy trabajados, no falta quien solam en
te deja constancia del tem a, y existen ausencias que no pasan desa
percibidas 7
3 E ntre los n u m ero sos trabajos que se publicaron, citam os C a p r i l e , G , Saggio di
bibliografasul Concilio Vaticano II (R om a 1963 1964), C o h o i s , P , L enseig n em en t
de V atican II sur la sam tete, en A A V V , Saint d hier et saintete d aujourdhui (P ars
1966), D e P a b l o M a r o t o , D , a c , I p a r r a c . u i r r e , I , N aturaleza de la santidad y
m edios para co n seg u irla , en B a r a u n a , G , La Iglesia del Vaticano II (B arcelo n a
1966), 1073-1088, L a b o u r d e t t e , M , L a santidad, v ocacin de to d o s los m iem b ro s
de la Iglesia, en B a r a u n a , G , o c , 1061-1072, P h i li p s , G , L E ghseetson m ystereau

IV Concile du Vatican Histoire texte et commentaire de la Constitution Lumen


Gentium (P a n s-T o u m a i 1966), 63-159, R e n w a r i , L - F i s h , J M , L a saintete du
p euple de D ieu P resen tation de q uelq u es publications recentes a la lum iere de V atican
II, en NR77? 87 (1 9 6 5 ) 1023-1046, 88 (1966) 14-40
3 C f R uiz S a l v a d o r , F , o c , 246
4 N o deja de ser significativo el com ienzo de este articulo en el ao 1975 Y a esta
altu ra p o d em o s ex p resa r el tem o r de que el tem a de la santidad en el V aticano II no
resu lte ni de nteres m atractivo N o deja de ser triste, pero p arece tam bin ser una
realidad Sin em b arg o , tam poco q uerem os ren u n ciar a ex p resar la esperanza de que
p u ed a ser de otra m an era C o r d o b f s , J M , S antidad y C on cilio V aticano II, en
RevE 34 (1975) 149
5 R elacin final del Snodo 85, II, 4, en Ecclesia 45 (1985) 1557
6 Las obras de A l b e r i g o , G - J o s s u a , J P (eds ), La reception de Vatican II (Pars
1985), L a t o i r l l l f , R (ed), Vaticano II Balance y perspectivas Veinticinco aos
despus (S alam an ca 1989), y las revistas que dedicaron un num ero m onogrfico a
celeb rar los 20 a o s del C oncilio, com o Iglesia Viva 120 (1985) 517 637, Lumen 35
(1 9 8 6) 3 358, Misin Abierta 78 (1985) 147-264, Sal Terrae 73 (1985) 4 27-490, Razn
y Fe 211 (1 9 8 5 ) 339 47 5, no tienen ninguna referencia especial al tem a
7 R elacin de los D iccionarios N o tratan el tem a DTDC DTI NDL NDMC
NDT T ratan el tem a CFP 9 16-925, DE 346-355, DSp 12, 1074-1156, 14, 184 194,
DTD 645 -6 4 7 , DTVC 1295 1310, NDE 1242-1254, NDM 1651-1661
R elacin d e tratad o s de espiritualidad N o tratan directam ente el tem a E s p e j a , J ,
o c , G o f f i , T , La experiencia espiritual hoy (S alam anca 1987), G o z z e l i n o , G , o c ,
W e i s m a y e r , J , o c , lo tratan m uy brevem ente B e r n a r d , C h A , o c , 84-85, F e r l a y ,

C 7

Llamados a vivir la vida cristiana en plenitud

179

El observatorio m s com pleto est en las revistas de teologa y


de espiritualidad para saber si el tem a se trata, con qu insistencia se
hace y cul es su orientacin Los resultados que nos dan la consulta
de los elencos bibliogrficos especializados 8 y la propia observacin
directa son que hay un nm ero m uy reducido de ttulos que abordan
directam ente los tem as de la santidad y de la perfeccin cristiana
El silencio de las publicaciones sobre la santidad y la llam ada a
ella ha sido y lo es en la actualidad un hecho m uy real, y en m edio
de la sorpresa salta la pregunta* C m o se entiende que el plantea
m iento de santidad hecho por el V aticano II, tan valorado por su
enraizam iento en el m isterio de la Iglesia Pueblo de Dios m ovido
por el Espritu, haya sufrido el obscurecim iento y el abandono del
que som os testigos7
2) La sospecha ante los trminos santidad y perfeccin
Para todos es m uy conocido cm o en los aos posteriores al concilio
irrum pe una nueva m entalidad caracterizada por la secularizacin y
por la historicidad. Es determ inante la incidencia que tiene en la con
cepcin de la persona hum ana y en su quehacer m tram undano
Es com prensible que en este contexto la santidad caiga bajo sos
pecha 9 Se la acusa de irreal y descontextuada, alejada de la realidad
de la vida, centrada en uno m ism o, ahm en tad o ra de m egalom anas,
contraria al desarrollo autonm ico de la persona, inservible para la
m entalidad actual La m ism a palabra indica una nocion esttica y
evoca una espiritualidad del pasado, para el hom bre de hoy, no tiene
otro sentido que la referencia a las beatificaciones y a las canoniza
ciones.
3) Ausencia de un planteamiento de santidad o de perfeccin
en la form acin y en el seguimiento posterior Si las resistencias
han sido y son reales, se com prende que no est m uy presente el
planteam iento de santidad en el contexto actual de la vida cristiana
A ttulo de ejem plo preguntam os por estas situaciones concretas El
planteam iento de la perfeccin o de la santidad est presente en los
prim eros pasos de un proceso vocacional7 La pastoral de la aten
cin espiritual de la persona cristiana adulta cuenta hoy con la llam a
da a la santidad o a la perfeccin7

Ph , o c , 139-141, S e c o n d i n , B - G o f f i , T (eds ), Corso di spirituahta 587-589 T ratan


el tem a A r z u b i a l d e , S G , o c , 65-82, C a s a l d a l i g a , P V i g i l , J M , o c , 2 4 4-251,
R i v e r a , J I r a b u r u , J M , o c , 383-417, Ruiz S a l v a d o r , F , o c , 243-285
8 C f Bibhographia Internationahs Spirituahtatis (R o m a), Ephemerides Theologicae Lovamenses (L o u v ain)
9 C f T o r r e l , J P , Saintete mutile? L homme dans le miroirde Dieu (Pars 1971),
Ruiz S a i v a d o r , F , o c , 243-244

180
b)

C. 7.

Llamados a vivir la vida cristiana en plenitud

Existe la demanda?

No es nada fcil plantear un cam ino de perfeccin y de santidad


con sus exigencias a la persona que no sienta su urgencia. Y, por el
contrario, cuando se percibe en los dem s una sensibilidad fuerte y
exigente por la santidad y la perfeccin, surge sin ms la necesidad
de elaborar unos planteam ientos doctrinales y de ofrecer un acom pa
am iento con unos m edios concretos.
Existen la sensibilidad y la aspiracin interior por la santidad,
por la vida en C risto en plenitud? Sin prejuzgar la respuesta, y reco
nociendo que tam poco hoy falta la respuesta de una vida en Cristo
en plenitud, com o nos lo testim onian tantas vidas cristianas ejem pla
res l0, nos referim os a unas situaciones m uy concretas:
1) Es verdad que el cap. V de la LG del V aticano II, titulado
V ocacin universal de la santidad, fue recibido en el aula conciliar
con intervenciones alborozadas y tuvo una gran acogida en toda la
Iglesia n . Pero no es suficiente. No basta con que la form ulacin
doctrinal de la santidad no excluya a nadie e invite a todos porque es
propia de todos. El que sea para todos no quiere decir que sin ms
todos la tengan. Es m uy fcil quedarse en la m era com placencia de
una vocacin com partida a la santidad sin ninguna urgencia personal
concreta. Se necesita m arcar el cam ino y seguirlo.
2) No pueden pasarse por alto los diversos planteam ientos de
vida cristiana que se hacen actualm ente. C om o es norm al, ningn
planteam iento excluye la santidad; pero la cultivan? Para responder
a esta pregunta, debem os contar con que los estilos de vida cristiana
tienen m om entos de configuracin y m om entos de intensificacin; y
la santidad, aunque debe estar presente en todo el proceso de la vida
cristiana, tiene m ayor presencia en el m om ento de la intensificacin,
el cual quizs no sea el ms frecuente en nuestros das. Y surgen las
preguntas: Se presenta en cada uno de los planteam ientos de vida
cristiana lo que es vivir la vida en Cristo en plenitud? Con qu
criterio se plantea y se vive la santidad?
Com o presupuesto inicial hay que reconocer que a cada plantea
m iento de vida cristiana le corresponde su planteam iento de santi
dad. La santidad va a depender del planteam iento que se haga del ser
cristiano 12.
10 Cf. P e y r o u s , B., L a saintet dans P glise depuis V atican II, en NRTh 107
(1 9 8 5 )6 4 1 -6 5 7 .
11 Cf. C o r d o b s , J. M ., a.c., 155; K. R a h n e r , en su artculo ber die evangelischen
Rale, en GuL 37 (1 964) 17-37, valora elo g io sam en te este captulo co n siderndolo
com o un fenm eno sorp rendente, com o un suceso prodigioso en la historia de la Iglesia
y de la co n cien cia cristiana; a quien le replica G r a n e r o , J. M ., El Pueblo de D ios y la
santidad, en Manresa 36 (1964) 101-124.
12 La diversa sensibilidad que existe dentro de la m ism a Iglesia hacia la santidad j

/.

El planteamiento de la llamada a la plenitud

181

3)
Hay una tercera situacin: la de una presentacin quizs exi
gente y hasta radical de la vida cristiana, pero recortada, sin abarcar
la en toda su riqueza. Ese recorte o esa reduccin pueden estar pre
sentes en la orientacin y en el acom paam iento de las personas a lo
largo de todo el proceso de su vida: en la educacin inicial, en el
planteam iento vocacional, en la m adurez de la vida segn su voca
cin y tam bin en la etapa de plenitud.
D espus de sealar esta serie de dificultades, vem os que por en
cim a est la llam ada a vivir en plenitud la vida en Cristo, que no
podem os silenciar. Surgen las preguntas: Tiene sentido su plantea
m iento? Cm o debe hacerse?
1. EL PLANTEAMIENTO DE LA LLAMADA A LA PLENITUD DE
LA VIDA CRISTIANA. SU FUNDAMENTACION
El objetivo de esta reflexin es responder a la necesidad que hay
actualm ente de plantear de form a explcita la llam ada a la plenitud
de la vida cristiana. Porque partim os de que se necesita con urgencia
que haya planteam ientos com pletos y recios de la vida cristiana en
p len itu d , por eso buscam o s ahora la fu n d am entacion de dichos
planteam ientos.

1.

El crecim iento de la vida cristiana: crecer en C risto

N o vam os a repetir lo que es la vida cristiana 13; ahora, sobre lo


ya estudiado, nos interesa subrayar cm o el crecim iento ha de estar
presente en la m ism a vida cristiana. La vida sin crecim iento es una
contradiccin.

a)

Vida cristiana y crecimiento

Partim os de algo m uy conocido y tratado a lo largo de estas p


ginas, pero novedoso y estrem ecedor cada vez que lo recordam os: el
cristiano est en Cristo (2 Cor 5,17), es un hom bre en Cristo
(2 C or 12,2) por la participacin de la Pascua, y vive en Cristo
(1 C or 1,9; 1 Jn 4,9; Rom 6,8; 2 Tim 2,11): con El padece (Rom
ap arece con m otivo de las b eatificaciones y canonizaciones actu ales que llegan m s a
los fieles cristianos. C orresponde a la teologa espiritual e s tu d ia r las reacciones que
suscitan , p o rq u e m an ifiestan las distintas concepciones de sa n tid a d y de vida cristiana
que de h ech o ap arecen dentro de la Iglesia.
13 C f supra cap. III y IV.

182

C. 7.

Llamados a vivir la vida cristiana en plenitud

8,17), m uere (2 Tim 2,11; R om 6,3.5-8), es crucificado (Gl 2,20;


Rom 6,6), es sepultado (Rom 6,4; Col 2,12), es vivificado (E f 2,5;
Col 2,13), es resucitado (E f 2,6; Col 3,1), es heredero (Rom 8,17), es
glorificado (R om 8,17), est sentado en los cielos (E f 2,6) y reina
con l (2 Tim 2,12).
Esta es la grata realidad de nueva criatura en Cristo que se nos da
ya en el bautism o. Cabe un crecim iento de quien tiene esta vida en
Cristo? Parece que no. Adem s, se llama santidad al punto de partida
y al punto de llegada: H abis sido lavados, habis sido santificados,
habis sido ju stificados en el nom bre del Seor Jesucristo y en el
Espritu de nuestro Dios (1 C or 6,11), Procurad la paz con todos
y la santidad, sin la cual nadie ver al Seor (H eb 12,14). Entre un
m om ento y otro, el punto de partida y el punto de llegada, no cam bia
nada?
Pero la vida cristiana, desde cualquier punto que la m irem os, tie
ne delante unos horizontes ilim itados; est siem pre en cam ino. V ivir
la vida filial y la vida fraterna en Jess, la entrega total a los hom
bres, la unin con Dios, incluyen una relacin que debe ir a ms. Es
la experiencia del ya y todava no en la vida cristiana.
El crecim iento del cristiano no se explica por la sola atraccin
que tiene el hom bre hacia el futuro, hacia la plenitud; cuenta con un
factor de im portancia capital: la gracia recibida, la santificacin ope
rada en el bautism o. Esta vida nueva es la que im pulsa, la que acta
desde dentro, porque lleva en su naturaleza la expansin hasta la
consum acin total en Dios despus de la m uerte. As se explica que
la santidad personal, aun cuando lograra en cada m om ento la cota
m s alta, tendra que renovarse en el siguiente, porque lo anterior no
bastaba ,4. La santidad que se vive en cada m om ento de la vida
siem pre estar en referencia con la plenitud a la que est constituti
vam ente orientada.
De lo que acabam os de afirm ar surge una exigente conclusin: e l ,
crecim iento de la vida cristiana es una realidad que se nos im pone
m oralm ente a los bautizados; es decir, estam os obligados a aten
derla. No es posible ser cristiano y no aceptar las leyes de su creci
miento.

14 Cf. Ruiz S a l v a d o r , F., o . c . , 458-460; Ruiz d e l a P e a , J. L ., 7 don de Dios, 390,


p resen ta la gracia en su p ulsin escatolgica: E lla es ya el fin incoado o, com o decan
los m edievales, inchoatio gloriae, y cita la frase del cardenal N ew m an la gracia es
la g lo ra en el exilio; la g loria es la gracia en el hogar.

/.
b)

El planteamiento de la llamada a la plenitud

183

Un crecimiento integral en Cristo

N os encontram os ante un punto de gran im portancia en la vida


cristiana: su crecim iento integral. La profunda realidad que supone
el ser criatura nueva en Cristo debe configurar gradualm ente toda la
persona del cristiano; todo en la persona sentim iento, voluntad,
pensam iento, criterios, hasta el inconsciente queda bajo su influ
jo 15. N o pueden separarse la santidad ontolgica que se nos da en el
bautism o por la incorporacin a C risto y la vida m oral en la persona
cristiana, sino, m s bien, se necesitan m utuam ente hasta llegar a la
unidad integral del hom bre perfecto , en contraposicin al todava
nio , segn la term inologa de san Pablo (E f 4,11-16; 1 C or 13, 911; Col 1,28; 1 C or 2,6; Heb 5,12-14).
La conducta m oral est tan estrecham ente unida a la santifica
cin realizada por la incorporacin sacram ental a Cristo que los m is
mos trm inos em pleados en tiem po pasado com o de algo logrado,
son em pleados en im perativo com o de algo que todava ha de obte
nerse l6. Os habis revestido de Cristo (Gl 3,27), revestios m s
bien del Seor Jesucristo (Rom 13,14); el que est en C risto es
nueva creacin; pas lo viejo, todo es nuevo (1 C or 5,17), re
vestios del H om bre N uevo (E f 4,24); nuestro hom bre viejo fue
crucificado con l (Rom 6,6), despojaos del hom bre viejo (E f
4,22).
Est claro que la santidad m oral del creyente no puede entender
se com o un m ero perfeccionam iento tico de la persona sin ninguna
relacin con lo que supone el estar en C risto, ser en Cristo,
propio de la participacin de la Pascua. Sabem os que el dato radical
del cristiano es ser en C risto hijo y herm ano, y que el com portam ien
to tiene que ser consecuente a su ser en C risto hasta llegar a la uni
dad de vida y de persona, com o lo reflejan estas expresiones de san
Pablo: Y no vivo yo, es C risto quien vive en m (Gl 2,20), pues
para m la vida es C risto (E f 1,21). D esde esta clave se com prende
la insistencia con que en el N uevo T estam ento se presenta la im ita
cin a Cristo (M t 10,38; 16,24; Jn 13,15; 15,12-14; 1 Pe 2,21; 1 Jn
3,16).
C onviene recordar que tam bin este crecim iento integral en C ris
to tiene delante una tarea inagotable y un horizonte ilim itado. Si ha
blam os de am or total y de am istad con D ios, de la arm ona del hom
bre en plenitud, de unin con Dios, nunca se llega al final; y en este
15 Cf. M e n d i z a b a l , L., L a vida espiritual co m o p articipacin progresiva de la
R esu rrecci n de C risto, en Gr 39 (1958) 494 -5 2 4 ; Ruiz S a l v a d o r , F., H acerse
perso n alm en te adu lto s en C risto, en A A .W ., Problemas y perspectivas de espiritua
lidad (S alam an ca 1986), 295-321.
16 S o l a n o , J., N atu raleza de la santidad, en Manresa 36 (1964) 133.

184

C. 7.

Llamados a vivir la vida cristiana en plenitud

cam ino de crecim iento aparece com o necesaria la perspectiva escatolgica de la perfeccin cristiana: su trm ino ser la gloria.

c)

La dimensin eclesial del crecimiento cristiano

Si subrayam os en este m om ento la dim ensin eclesial del creci


m iento cristiano lo hacem os por un doble m otivo: por im perativo
teolgico, ya que no pueden entenderse ni la persona cristiana ni su
santidad al m argen de la Iglesia, y para denunciar el peligro de indi
vidualism o que existe en la vida cristiana.
1)
D esde la eclesiologa del V aticano II es fcil establecer la
relacin que hay entre la vida cristiana y su crecim iento y la vida de
la Iglesia.
Llam am os la atencin sobre la santidad eclesial La santidad de
la Iglesia est expresam ente afirm ada por el V aticano II:
La Iglesia creemos que es indefectiblemente santa, pues Cristo,
el Hijo de Dios, quien con el Padre y el Espritu Santo es proclama
do el nico santo (1 Tes 5,19; 1 Jn 4,1), am a la Iglesia como a
su esposa, entregndose a s mismo por ella para santificarla (Ef
5,25-26), la uni a s como su propio cuerpo y la enriqueci con el
don del Espritu Santo para gloria de Dios (LG 39).
El snodo del 85 presenta la m ism a realidad, aunque desde una
perspectiva distinta:
Porque la Iglesia es un misterio en Cristo debe ser considerada
como signo e instrumento de santidad l7.
De una form a o de otra, la santidad de la Iglesia aparece com o

don de Cristo ,8.


Y dentro de esta Iglesia debe concebirse al cristiano (LG 9) co
m o m iem bro suyo, cuya santidad es santidad de la Iglesia:
Esta santidad de la Iglesia se manifiesta incesantemente y se
debe manifestar en los frutos de gracia que el Espritu produce en los
fieles (LG 39).
Nos fijam os tam bin en la eclesialidad de la santidad. Todos
tenem os la experiencia de que el bien que hace un m iem bro tiene
una resonancia en la com unidad. Y, en nuestro caso, podem os afir
m ar abiertam ente que la santidad del cristiano tiene una incidencia
17 R elacin final del Snodo 8 5 , II, 4, en Ecclesia 45 ( 1 9 8 5 ) 1 5 5 7 .
18 C f . C o n g a r , Y. M., L a Iglesia es santa, en MySal IV /1, 4 7 2 ^ 4 9 1 .

jj

I.

El planteamiento de la llamada a la plenitud

185

clara en la com unidad eclesial. Pero para su explicacin no basta el


m ero recurso a las leyes sociolgicas, sino que es necesario contar
con la comunin de todos los m iem bros con Cristo. Por todo ello, y
en este m om ento en el que la Iglesia est necesitada de credibilidad,
es im portante subrayar con fuerza la eclesialidad de la santidad.
2)
El segundo m otivo la denuncia del peligro de un indivi
dualism o en la vida cristiana se ha cum plido con lo que acabam os
de decir, al afirm ar que la relacin del cristiano con la com unidad es
esencial.

d)

El Espritu y el crecimiento de la vida cristiana

El Espritu no est ajeno al crecim iento de la vida cristiana. Se


gn la Escritura, el E spritu acom paa al cristiano en una am plia
gam a de situaciones; nos lim itam os a sealar los aspectos m s signi
ficativos ,9.
1) Si el Espritu est presente en el crecim iento de la vida cris
tiana es porque est en su origen. El cristiano nace a la vida divina
por el bautism o del agua y del E spritu (Jn 3,5); en l habita el
Espritu de Dios (Rom 8,9; 1 C or 3,16; 2 Tim 1,14) y l m ism o es
tem plo del Espritu Santo (1 C or 3,16-17; 6,19; E f 2,22). El Espritu
es el gran don que D ios hace al creyente (Jn 3,14; 7,39; Rom 5,5;
2 C or 1,22; 5,5; E f 1,13-14).
2) La presencia del Espritu en el crecim iento de la vida cristia
na est garantizada desde el m om ento en que es presentado com o
Aquel que gua al cristiano: En efecto, todos los que son guiados
por el Espritu de Dios son hijos de Dios (R om 8,14); Si sois
conducidos por el Espritu, no estis bajo la ley (Gl 5,18).
3) En la vida cristiana hay un punto de desarrollo m uy im por
tante y que guarda relacin con la perfeccin cristiana: la gnosis,
el conocim iento m s profundo de Jesucristo, la sabidura divina. San
Pablo afirm a en un texto precioso que esa sabidura, que es de la que
l hablaba entre los perfectos, nos la revel D ios por el Espritu
(1 C or 2,6-16; cf. Jn 14,26; 16,12-15).
4) La caracterstica del cristiano es la caridad, que le supone
horizontes insospechados en la relacin con D ios y en la relacin
con el hom bre. Y todo se debe a que el am or de Dios ha sido de
rram ado en nuestros corazones por el Espritu Santo que nos ha sido
dado (R om 5,5).
19 Cf. Q u e r a l t , A ., Aspetti pneumatologici della spiritualit cristiana, II. Lo Spirito Santo nel Nuovo Testamento (ad usu degli studenti) (R om a 1992).

186

C 7

Llamados a vivir la vida cristiana en plenitud

5) En el desarrollo de la vida no puede olvidarse la libertad. El


cam bio fuerte operado en el cristiano consiste en ser libre en la casa
del Padre, porque ya no es esclavo sino hijo (Gl 4,7). La diferen
cia radical est en que el creyente obra en virtud del Espritu, que es
algo interno para l y que le asegura su autodeterm inacin am orosa
hacia lo que es la voluntad de Dios. San Pablo habla de la ley del
Espritu (Rom 8,2), desde donde se entiende la libertad del Espritu
y el rechazo de otro tipo de libertad Porque, herm anos, habis sido
llam ados a la libertad, slo que no tom is de esa libertad pretexto
para la carne (Gl 5,13).
6) La presencia activa del E spntu en el cristiano se conoce por
los frutos. San Pablo presenta los frutos en el actuar del cristiano
com o criterio de discernim iento para saber cundo se acta bajo el
Espritu; despus de indicar cules son las obras de la carne, seala.
En cambio el fruto del Espritu es amor, alegra, paz, paciencia,
afabilidad, bondad, fidelidad, mansedumbre, dominio de si, contra
tales cosas no hay ley pues los que son de Cristo Jess, han crucifi
cado la carne con sus pasiones y sus apetencias Si vivimos segn el
Espritu, obremos tambin segn el Espritu (Gal 5,22-25)
7) El Espritu, que est al com ienzo de la vida cristiana, nos
acom paa, tam bin, al final de nuestros das*
Y si el Espntu de Aquel que resucit a Jess de entre los muer
tos habita en vosotros, Aquel que resucit a Cristo de entre los muer
tos dar tambin la vida a vuestros cuerpos mortales por su Espntu
que habita en vosotros (Rom 8,11)
La observacin-resum en que surge espontneam ente ante esta
panorm ica de textos es la siguiente: la vida cristiana se entiende
desde el E spntu, y slo se vive en el Espritu Todas las dim ensio
nes de la vida cristiana estn acom paadas y dirigidas por el Espri
tu Segn esto, la presencia del Espritu es llam ada y garanta del
crecim iento cristiano hasta su plenitud.

e)

El crecimiento en la vocacin

Son m uchos los puntos que pueden estudiarse acerca de la voca


cin 20, pero nos centram os en el crecim iento de la vocacin cristia
20 Cf AA VV , Psychological structure and vocation (Dublin 1978), B e r z o s a , R ,
El camino de la vocacin cristiana (Estella 1991), F a v a l e , A , Vocacin comn y
vocaciones especificas Aspectos bblicos teolgicos y psico-pedagogico-pastorales
(Roma 1984), L e g a s s e , S , Vocation, en DSp 16, 1082-1092, M a r t i n i , C M - V a n
h o y e , A , La llamada en la Biblia (Madrid 1983)

El planteamiento de la llamada a la plenitud

187

na, y nos preguntam os si el crecim iento con su dinam ism o es esen


cial a toda vocacin o si por el contrario la vocacin puede entender
se d entro de un estacionam iento calculado y dom inado por uno
mism o.
1)
La vocacin como seguimiento A unque toda vocacin ten
ga la m isin com o su razn de ser se es llam ado para una finali
dad concreta , siem pre incluye com o estilo de vida el seguim iento
a Jess o la vida com partida con El. Es lo prim ero que aparece en la
vida de los prim eros discpulos porque son llam ados para ser envia
dos son llam ados a vivir con El V enid conm igo, y os har pesca
dores de hom bres (M t 4,19). As se presenta la institucin de los
Doce: Instituy Doce, para que estuvieran con l, y para enviarlos
a predicar (M e 3,14). El m ism o criterio de haber com partido la vida
con Jess est presente en la eleccin del sustituto de Judas. C on
viene, pues, que de entre los hom bres que anduvieron con nosotros
todo el tiem po que el seor Jess convivi con nosotros, a partir del
bautism o de Juan hasta el da en que nos fue llevado, uno de ellos
sea constituido testigo con nosotros de su resurreccin (Hech 1,21-

22)
En m uchos de los textos que narran la vocacin, la palabra de
llam ada es Sgueme (Me 2,14; Le 5,27, 9,59, 18,22, Jn 21,19-22).
Y en la historia de la espiritualidad cristiana ha sido m uy com n
entender el cam ino espiritual com o un seguim iento a Cristo en for
m as de vida m uy concretas 2f En la espiritualidad actual el trm ino
seguimiento ha tenido un lugar de favor, de tal form a que se ha usa
do para explicar todo lo relacionado con una vida vocacionada: la
entrada al noviciado y al sem inario, los votos, la ordenacin sacer
dotal, la profesin perpetua, las bodas de plata y de oro sacerdotales
y religiosas. El recurso ha resultado un tanto abusivo con el peligro
consecuente de un reduccionism o. Pero este inters respondi a la
preocupacin que exista de una verificacin de la espiritualidad; y
se consider que el seguim iento real a Jess es la verificacin de
toda autntica espiritualidad 22.
En Jess, la llam ada a su seguim iento no prev lm ites de exi
gencia o de tiem po es una llam ada a com partir su vida con xitos y
con fracasos, y hasta el final As term ina el dilogo de Jess resuci
tado con Pedro* Con esto indicaba la clase de m uerte con que iba a
glorificar a Dios. D icho esto, aadi: Sguem e (Jn 21,19).
21 C f A A VV , S eguim iento, en Diccionario teolgico del N T IV, 172-186,
S G , o c , 241-242, S c h i l l e b e e c k x , E , La Historia de un Viviente

A r z u b ia ld e ,

(M adrid 1981), 198-208,

Schnackenburo,

R , L a llam ada al seguim iento, en su obra

El mensaje moral del Nuevo Testamento I (B arcelo n a 1989), 65-76


22 C f G a l i l e a , S , a c , S o b r i n o , J , S eguim iento, en CFP 936-943

188

C. 7.

Llamados a vivir la vida cristiana en plenitud

La conclusin es obvia: si la vocacin incluye la llam ada al se


guim iento de Jess, el com partir la vida de Jess es com partirla en
lo que es. La vocacin supone un seguim iento progresivo con la
novedad del com partir la vida de Jess cada da. El dinam ism o vocacional parte del dinam ism o de la vida de Jess que l com parte
con nosotros. Lo extraordinario de la vocacin es la persona de Jess
que se nos da. Y lo ms contrario a la vocacin es el seguim iento
calculado desde los propios intereses.
2)
El discipulado. Es un elem ento que no puede olvidarse en
la vida cristiana ni tam poco en la vocacin cristiana 23; y si el disci
pulado es esencial a la vida cristiana, no se dejar nunca de ser dis
cpulo. El cristiano es siem pre discpulo.
C onviene recordar que Jess a los que llam a los hace discpulos,
los enva com o discpulos, les pide que no se dejen llam ar m aestros
(M t 23,8) y les recuerda que cuando hayis hecho todo lo que os
fue m andado, decid: Som os siervos intiles, hem os hecho lo que
debam os hacer (Le 17,10).
Si buscam os la fundam entacin del discipulado permanente , nos
encontram os con estas bases:
a) La m ediacin de Jess es absoluta 24. El carcter absoluto de
la m ediacin de Cristo aparece tanto en el ser del cristiano, que es
nueva criatura en Jess (2 C or 5,17), com o en su actuar (Jn 14,6;
15,5; Col 3,17) y hasta en la oracin, que debe hacerse en su nom bre
(Jn 14,13; 15,16; 16,24-26).
b) El m inisterio eclesial. C onocem os la definicin de la Iglesia
com o sacram ento (LG 1; 9; 48; GS 42; 45; SC 5; AG 1; 5); ahora
bien, en la sacram entalidad de la Iglesia debe situarse todo su m inis
terio. Si aceptam os la sacram entalidad del m inisterio, se nos pedir
la transparencia de nuestra apertura a Cristo, porque es El a quien
rem itim os y es El quien acta en el m inisterio que realizam os. Segn
esto, el ejercicio de todo m inisterio en la Iglesia est presuponiendo
perm anentem ente un discipulado.
Lo que acabam os de afirm ar de todo m inisterio eclesial tiene una
directa y profunda aplicacin al m inisterio ordenado 25.

23 Cf. J e r e m a s , J., o . c . ; L o e w , J., Seris mis discpulos (M adrid 1978); M o r e n o


R. M ., El discpulo de Jess (M adrid 1971); P e s c e , M ., Discepolato gesuano
e discepolato rabbinico. Problemi e prospettive della comparazione, en W . H a a s e
(ed.), Aufstieg und Niedergang der Romischen Welt II (B erlin -N ew Y ork 1982), 350389; S c h u l z , A., Discpulos del Seor (B arcelo n a 1967).
24 Cf. V a n h o y e , A ., Sacerdotes antiguos, sacerdote nuevo (S alam anca 1984),
2 3 1.244.319-320.
25 Cf. J u a n P a b l o II, Pastores dabo vobis, 13-16: A A S 84 (1992) 677-682 (Eccle
sia 52 [1992] 631 -6 3 2 ).
,
J im n e z ,

/.

El planteamiento de la llamada a la plenitud

189

c)
La necesidad de la form acin perm anente integral. Desde
puntos de vista m uy diversos se est viendo con urgencia la necesi
dad de un nuevo planteam iento de form acin que incluya la form a
cin perm anente integral 26. Es normal que ante un nuevo plantea
m iento de form acin aparezcan dificultades y surjan m tiples resis
tencias; pero las necesidades de todo tipo hum ano, espiritual y
pastoral lo reclam an.
En este contexto es fcil com prender que no es posible una for
m acin perm anente integral sin un espritu perm anente de discpulo.
Y hay que contar con este principio: no se deja nunca de ser discpu
lo de Jess.
En resum en: si el crecim iento de la vida cristiana es un hecho
incontrovertible, y tanto el seguim iento de Jess com o el discipulado
no adm iten ni pararse ni volver atrs, tenem os la base para afirm ar
que urge presentar la llam ada a la plenitud de la vida cristiana.

2.

La llam ada a la plenitud de la vida cristiana

a)

La llamada en el Vaticano II

A unque hem os hablado ya del silencio que sigui al V aticano II


sobre la llam ada a la santidad, sin em bargo el planteam iento fue he
cho y ah est. V eam os esquem ticam ente su preparacin y su for
m ulacin 27.
1)
El captulo V de la LG. Su ttulo es: Universal vocacin a
la santidad en la Iglesia. El esquem a sobre la Iglesia que fue pre
sentado en diciem bre de 1962 es m uy distinto al aprobado en el oto
o de 1964. Este captulo dedicado a la vocacin a la santidad no
entraba dentro de los planes iniciales del esquem a.
A unque siem pre se haba afirm ado que la santidad en la Iglesia
es vocacin de todos y que no es privativa de unos pocos, sin em bar
go esta doctrina no haba alcanzado la claridad deseada 2*.
26 Este tem a referido a los sacerdotes ha sido estudiado con originalidad en la
ex h o rtaci n ap o st lica de Juan P ablo II Pastores dabo vobis, 70-81: A A S 84 (1992)
778-798 (Ecclesia 52 [1992] 664-673).
27 Cf. las notas 1 y 2; A l v a r e z R o b l e s , M. M ., V ocacin universal a la santidad.
G n esis y con ten id o del cap. V de la C onstitucin Lumen Gentium, en Studium
Legionense29 (1988) 201-312; Id., L neas doctrinales del cap. V de la const. dogm .
Lumen Gentium, en Studium Legionense 30 (1989) 201-246; G u e r r a , A ., a.c.
28 Cf. F i n i a n o D e l l a , R. C., U niversale v o cazione alia santit, en A A .W ., La
santit nella constituzione conciliare sulla Chiesa (R om a 1966), 133-160; G a l m e s , L.,
L a llam ada univ ersal a la santidad, en Teol. Esp. 34 (1990) 317-339; H a r i n g , B., La
v o catio n de tous la p erfectio n , trait fondam ental de la m orale chrtienne, en
A A .W ., Lai'cs et vie chrtienne parfaite (R om a 1963); M a t u r a , T ., D e los consejos

190

C7

Llamados a vivir la vida cristiana en plenitud

En tiem po del Concilio existan fuertes m ovim ientos de espiri


tualidad, tam bin de espiritualidad seglar, que, sin duda alguna, in
fluyeron para que se reconociera en la C onstitucin sobre la Iglesia
la vocacin de todos a la santidad Un nuevo planteam iento de la
santidad se haba abierto cam ino en la Iglesia
2)
El sentido de la Vocacin universal Los textos de la LG
son claros, m uy explcitos y ricos de contenido N o utilizan siem pre
la m ism a term inologa, varan en sus expresiones, conviene, pues,
que recojam os los diversos m atices que contienen
Los fieles todos, de cualquier condicin y estado que sean, for
talecidos por tantos y tan poderosos medios, son llamados por Dios,
cada uno por su camino, a la perfeccin de la santidad por la que el
mismo Padre es perfecto (11,3)
Por eso todos en la Iglesia, ya pertenezcan a la jerarqua, ya
pertenezcan a la grey, son llamados a la santidad, segn aquello del
Apstol Porque esta es la voluntad de Dios vuestra santificacin
(1 Tes 4,3, cf Ef 1,4) (39,1)
Fluye de ah la clara consecuencia de que todos los fieles, de
cualquier estado o rgimen de vida, son llamados a la plenitud de la
vida cristiana y a la perfeccin de la candad, que es una forma de
santidad que promueve aun en la sociedad terrena un nivel de vida
mas humano (40,2)
Una misma es la santidad que cultivan en cualquier clase de
vida y de profesin los que son guiados por el Espritu de Dios y,
obedeciendo a la voz del Padre, adorando a Dios y al Padre en esp
ritu y verdad, siguen a Cristo pobre, humilde y cargado con la cruz,
para merecer la participacin de su gloria (41,1)
Quedan, pues, invitados y aun obligados todos los fieles cristia
nos a buscar la santidad y la perfeccin de su propio estado (42,5)
Esta doctrina no resulta extraa la vem os m uy fundam entada en
el N uevo Testam ento (M t 5,48, 22,37, 1 Cor 12,31, E f 1,4, 4,13, Col
1,28, 1 Tes 4,3, 1 Pe 1,15-16) y en el m agisterio de los Papas ante
riores al V aticano I I 29
Ante una form ulacin tan explcita y tan repetida de la vocacin
universal a la santidad no cabe otra actitud que la que se dio, que fue
la de la aceptacin Pero no falt la actitud de sorpresa, desde la que
se hicieron estas m atizaciones 30

de p erfecci n al rad icalism o evanglico, en G o f f i , T - S e c o n d i n , B (eds ), Problemas


y perspectivas de espiritualidad (S alam anca 1986), 325 347, R a h n e r , R a e
29 C f Po XI, Rerum ommum A A S 15 (1923) 49, Studiorum ducem A A S 15
(1 923) 312, Casti Connubu A A S (1930) 548 Po X II, Prvida Matei A A S 39 (1947)
117, Sacra Virgimtas A A S (1954) 179
30 C f

G ran ero,

,a c ,

M e n d iz a b a l,

L , V ocacin universal a la santidad,

jl

El planteamiento de la llamada a la plenitud

191

N o poda dudarse del sujeto todos estn llam ados a la santi


dad, pero si se poda m atizar el term ino santidad Que se entiende
por santidad a la que todos estn llam ados7 Es la m ism a para to
dos7 31 La duda tenia una razn de ser el tem or a que en aras de la
universalidad de la vocacin se rebajaran las exigencias de la santi
dad D esde la duda surge la pregunta Con el planteam iento de la
vocacin universal, se urge la superacin del cristiano o, mas bien,
la santidad se hace patrim onio de todos a costa de quitarle exigen
cias7
C onclusin la llam ada de todos a la plenitud de vida cristiana
hecha por el V aticano II es un hecho real que tiene hoy su actualidad
y que debe potenciarse El planteam iento cercano y estim ulante de
esta llam ada puede paliar la inclinacin a una acom odada vida cris
tiana y a rebajar sus exigencias El fallo no esta en el hecho de la
form ulacin de la vocacin universal a la santidad, sino en que no se
hagan la llam ada personal y la colectiva con todas sus exigencias

b)

La llamada , de quien?

U na vez planteada la existencia de la llam ada a la plenitud de


vida cristiana, surge la cuestin de quin llam a y cm o llam a Pres
tam os atencin a estos datos
1) Suele ser frecuente la opim on de hacer coincidir la llam ada
a la perfeccin con la llam ada a la vida cristiana Se parte de que la
vida cristiana est orientada a su perfeccin, y consecuentem ente se
acepta que la tendencia a la perfeccin sea una exphcitacin de la
fuerza vital del cristianism o 32 Pero, aun aceptando la explicacin
dada, se puede decir que la llam ada a la perfeccin no es otra que
la llam ada a la vida cristiana7 No existe una llam ada dentro de la
m ism a vida que tiende a su perfeccin7 Es im portante descubrir esa
llam ada en la m ism a vida cristiana
2) No podem os dejar de presentar lo que es la vida cristiana
desde la relacionalidad que im plica el ser en Cristo Es la form a
en Manresa 3 6 (1 9 6 4 ) 149-168, S e g o via , S , E l p roblem a de la vocacin a la santidad
y su carcter o b lig atorio en la tradicin de la Iglesia, en Manresa 36 (1964) 169-180
31 M e n d i z a b a l , L , en el articulo citado distingue santidad heroica para la que no
p u ed e afirm arse con fim dam ento una v ocacin un iv ersal , santidadjundam ental del
cristiano santidad formal perfeccin de madurez y perfeccin de discipulado corpo
ral para la que en la Iglesia se habla pro p isim am en te de vocacin a ella, que es
especial y n o u niv ersal
32 En este punto pueden coincidir la visin tradicional, segn la cual la perfeccin
esta v irtu alm en te p resen te en la g racia san tifican te, y la visin m as actual de la perfec
cin p lan tead a desd e el d in am ism o de una santificacin ya o perad a C f Ruiz S alva
d o r , F , o c , 458

C7

192

Llamados a vivir la vida cristiana en plenitud

de entender realm ente el ser del cristiano. V ivir la relacin de hijo en


Jess y vivir la relacin de herm ano en Jess de form a perm anente
y progresiva no puede entenderse sin la invitacin gratuita siem pre
presente del Seor. De una form a o de otra se percibir el entrem os
ms adentro en la espesura de san Juan de la Cruz.
3) Es m uy difcil entender el papel tan fundam ental que tiene el
Espritu Santo en la vida y en el crecim iento del cristiano, como
hem os visto m s arriba, si le retiram os su actuacin directa en las
personas. El m ero hecho de que el cristiano es guiado (Rom 8,14;
Gl 5,18) por el Espritu est suponiendo su intervencin en la per
sona. La actuacin del Espritu por m edio de las inspiraciones es
una doctrina m uy com n 33. La abundante literatura sobre el discer
nimiento de los espritus descansa en la actuacin del Espritu 34. Por
cam inos distintos se llega a la m ism a conclusin de que la llam ada
del Espritu es una grata realidad.
4) Tam poco podem os olvidar la llam ada de la Iglesia. Ya he
m os visto cm o la santidad de la Iglesia es un don de Cristo, y cmo
en la Iglesia todos son llam ados a la santidad (LG 39). Debe tenerse
muy en cuenta la m ediacin de la Iglesia en la llam ada a la plenitud
de la vida cristiana.

II.

POSIBLES PLANTEAMIENTOS DEL IDEAL CRISTIANO

En este nuevo paso nos preguntam os por la form a de presentar la


plenitud de la vida cristiana com o el ideal cristiano. Se com prende
que, ante la variedad de elem entos que integran la vida cristiana y
ante la diversidad de situaciones en las que el cristiano puede encon
trarse, se d un am plio pluralism o en el m om ento de presentar ese
ideal. Con todo, las diferencias estn m s bien en los acentos, por
que en la prctica cada una de las expresiones incluye todos los as
pectos esenciales de la vida cristiana.
33 C f De G u i b e r t , J , Teologa spiritualis asctica et mystica, 119-129; B e r n a r d ,
C h A ., Teologa spirituale, 378-403. C itam os este tex to de Ruiz S a l v a d o r , F , o c ,
4 9 9 -5 0 0 In sp iracio n es Es el m odo en que m s ordinariam ente se ejerce y se m an i
fiesta la accin co n tin u a del E spritu S anto en la obra de santificacin Las inspiracio
nes son gracias actu ales o auxilios pasajeros que elevan la acci n del hom bre al orden
sob ren atural y san an las flaquezas e insuficiencias de la naturaleza hum ana para m o
v erse en ese orden. A co m paan a todo acto sobrenatural. Al presente, m e refiero a las
in sp iracion es que v ienen sobre una vida de gracia y fidelidad habitual, im pulsando y
d irig ien do el crecim iento. C uanto m s crece la gracia, se hacen m as p rolongadas e
intensas H asta co n v ertirse en una especie de inspiracin co n tin u a , que sera la gua
h abitual del E sp n tu Santo.
34 C f B e r n a r d , C h A ., o c., 383-403, trata am pliam ente el tem a del discern i
m iento.

//.
L

Posibles planteamientos del ideal cristiano

193

Santidad

El trm ino santidad ha sido largam ente usado en la tradicin teo


lgica y espiritual y sigue siendo actualm ente una expresin frecuen
te para presentar el ideal cristiano 35.

a)

Expresin bblica

Son num erosos los textos de la E scritura que tratan la santidad;


nos lim itam os a presentar un esquem a m uy escueto de los puntos
m s significativos:
En el A. Testam ento aparece repetida esta afirm acin: Dios es
santo (Sal 98,3; Lev 11,44; 19,2; 20,26; 21,8; Is 40,25).
En el N. Testam ento contam os con estas afirm aciones: 1) El Pa
dre es llam ado santo por Cristo (Jn 17,11). 2) Cristo es llam ado
el Santo de Dios (Le 4,34) y es anunciado com o santo: el que
ha de nacer ser santo (Le 1,35). 3) Al Espritu se le llam a Santo
(Le 3,22; 10,21). 4) El nuevo Pueblo es santo (1 Pe 2,9); las co
m unidades son santas (Rom 1,7; 15,25) y los m iem bros son san
tos (Flp 1,1; Col 3,12). 5) El que est en Cristo est santificado
y llam ado a la santificacin: 1 C or 1,30; 6,11; 1 Tes 4,3; 5,23.

b)

Distintas acepciones del trmino santidad

A cabam os de ver cm o el m ism o trm ino santidad es aplicado a


realidades m uy distintas, por lo que debem os preguntam os por sus
diversas acepciones.
La santidad aplicada a Dios. Podem os considerar la santidad de
Dios el punto fontal para la com prensin de la santidad aplicada a
otros niveles. La santidad en Dios, en lugar de entenderse com o se
paracin y lejana com o su m ism a raz lo apunta en relacin con
lo profano , incluye todo lo que posee en cuanto riqueza y vida,
poder y bondad, hasta hacer de Santo un sinnim o de Dios. Su nom
bre es Santo. La santidad es su orden propio de existencia, su m is
terio. D ecir D ios es decir, equivalentem ente, santo 3.
Cf. A A .W ., Saint d'hier et saintet d aujourdhui (Pars 1966); A n c i u i, E ,
a c , L a t o u r e l l e , R., L a saintet dans la tradition de P glise O rtho doxe, en Contacts
23 (1 971) 119-190; O l a z a r a n , J , a c , P r o c k s c h , O ., H agios, en GLNT\, 234-310,
Ruiz S a l v a d o r , F., o . c . , 244-285, G T h i l s , Santidad cristiana (S alam an ca 1960).
36 C o n c . a r , Y . M ., L a Iglesia es santa, en MySal IV /1, 473, cf. M e n d i z a b a l , L.,
a c , 156

194

C. 7.

Llamados a vivir la vida cristiana en plenitud

Santidad ontolgica fundam ental , propia de miembro del Pueblo


de Dios . Es la presencia activa de Dios que confiere al pueblo su
santidad, es decir, lo que posee en cuanto a riqueza, vida, poder y
bondad. Es la santidad de la que participa la Iglesia, y en ella las
com unidades son santas y los m iem bros son santos. Esta santidad no
se identifica con la pureza legal o con la sola ausencia de falta moral.
La santidad de Dios se nos da en Cristo, siendo l el centro de la
nueva santidad. Es la idea que aparece en el texto de la LG 39.
Santidad ontolgica form al , propia de hijo de Dios. Esta santi
dad no contem pla la actuacin m oral del hom bre, sino que se refiere
al estado operado por Dios en el bautism o. Esta santidad form al es
la que constituye al hom bre santo en sentido ms estricto, hijo de
Dios y vivificado por Cristo (1 C or 6,11; E f 1,4; 5,26; Col 1,22;
1 Tim 4,5).
Santidad teolgico-moral. Es la santidad participada del Padre
por C risto en el Espritu Santo que, al ser Vida, es dinm ica, tiende
a su perfeccin abarcando a toda la persona, incidiendo en todos sus
niveles. Esta santidad supone la cooperacin con la gracia y es ope
rativa (1 Tim 2,15; H eb 12,14; Rom 6,9-12). Esta frase del A poca
lipsis puede resum ir lo que querem os decir: El santo santifiquese
m s (Ap 22,11).

c)

Cualidades que avalan la utilizacin


del trmino santidad

1) Posee una gran densidad teolgica. La santidad se plantea


com o participacin de la santidad de Dios en el ser de la persona
cristiana.
2) Tiene un carcter profundam ente religioso al presentar la
santidad en relacin con Dios.
3) Cuenta con una slida base bblica, com o est indicado m s
arriba.

2.

Perfeccin

La expresin Perfeccin cristiana cuenta con una fuerte carga


de tradicin y ltim am ente ha tenido m s aceptacin aunque rela
tiva en los am bientes cristianos que el trm ino santidad 37.
37 Cf. A A .W ., P erfection chrtienne, en DSp 12, 1074-1156; A A .V V ., P erfezio n e , en D1P VI, 1438-1518; A r z u b i a l d e , S . G ., o . c . , 66-82; D e G u i b e r t , J., o . c . ,
37-117; G a r c a , C ., Corrientes nuevas de teologa espiritual, 29-57; R o y o M a r n , A .,
Teologa de la perfeccin cristiana (M adrid 1968), n. 144-188; S c h n a c k e n b u r g , R., *

//.
a)

Posibles planteamientos del ideal cristiano

195

Base bblica

El adjetivo perfecto aparece slo dos veces en los evangelios


(M t 5,48; 19,21). Y, si exceptuam os el texto de Mt 5,48, no se en
cuentra la idea de que la perfeccin a la que el hom bre es invitado
deba ser a im agen de la de Dios, ya que la Escritura no califica en
ningn otro lugar a Dios com o Perfecto 38.
En cam bio, es frecuente la utilizacin del adjetivo perfecto en
san Pablo, unas veces en un sentido general, hablando de la plenitud
de la vida cristiana (Flp 3,15; Col 3,14); otras, hablando del cristiano
perfecto, tam bin en contraposicin al todava nio (1 Cor 2,6; 3,1;
13,10; 14,20; Col 1,28; 4,12; E f 4,13; Heb 5,13-14).

b)

Significado de perfeccin

1) El sentido etim olgico de la palabra perfeccin es muy cla


ro: procede de la palabra latina per-facere y significa acabado, hecho
del todo, consum ado. En sentido m etafisico es sinnim o de totali
dad 39.
2) El planteam iento de la perfeccin cristiana, segn los diver
sos m odos de entenderla, cuenta con distintos puntos de referencia:
el ltim o fin del hom bre, al que est destinado, y es la contem pla
cin de Dios; el desarrollo ontolgico del ser cristiano que cuenta
con la gracia inserta en el ser hum ano; la participacin del am or de
Dios 40.
3) Planteem os la relacin que existe entre perfeccin y san
tidad cristianas. A unque el trm ino perfecto en el uso com n es
sinnim o de santo, tiene su m atiz peculiar. La perfeccin tiene un
sentido originariam ente creatural, lo hecho hasta el final, conno
tando un sujeto inicialm ente no term inado pero con dinam ism o hacia
su term inacin. La santidad, en cam bio, tiene un significado origina
riam ente d iv in o 41.
En la tradicin espiritual se ha llam ado y se llam a a veces per
feccin a la contem placin 42; y se habla indistintam ente de santi
dad y de perfeccin.
Existencia cristiana segn el Nuevo Testamento (E stella 19 7 3 ) , 145-171; Z im m e r m a n n ,
O ., Lehrbuch derA szetik (F reiburg 1929), 10.
38 Cf. D u p o n t , J., L appel im iter D ieu, en M atthieu 5,48 et L uc 6,36, en RivBib
14 (1966) 137-158; A r z u b i a l d e , S. G ., o . c . , 68-72.
39 Cf. A r i s t t e l e s , Metaphys. IV, 16, 1021b; S a n t o T o m a s , Summa Theologica I
q.6 a.3.
40 Cf.

41 Cf.
42 Cf.

S. G ., o . c . , 66-67; D e G u i b e r t , J.,
L., a.c., 160, nota 59.
d l a C r u z , 2N 9,2-3; 11,4; C 35-36.

A r z u b ia ld e ,

M e n d iz a b a l,
S an Juan

o .c .,

39-45.

196

c)

C 7

Llamados a vivir la vida cristiana en plenitud

Cualidades que avalan el uso del trmino perfeccin

1) Tiene en su haber la base escn tu nstica y la tradicin teologico-espintual, com o acabam os de ver
2) Cuenta con un claro carcter antropolgico Hablar de per
feccin cristiana evoca el desarrollo de toda la persona cristiana El
peligro de un naturalism o y de un antropocentnsm o no anula la
aportacin antropolgica que contiene
3) Su planteam iento entraa una cercana al hom bre, que facili
ta su acogida

Unin con Dios

A prim era vista puede parecer que la term inologa de la um on


con Dios es propia de iniciados, de personas contem plativas, pero
su planteam iento inicial es com n a todo cristiano V em os que es
asi, desde el m om ento en que la santidad y la perfeccin se entien
den desde la um on con Dios Suele decirse que tanto m ayor es la
perfeccin de la vida cristiana cuanto m ayor sea la um on del hom bre
con Dios, con Cristo 43
a)

La razn de su planteamiento

1) Es im prescindible la um on con Dios en la santidad cristiana


No se puede concebir la perfeccin cristiana sin esa unin con Dios
Adem s de los textos de Jn 17,23-26, 15,lss, en los que se plantea
esta um on con Cristo, propia de quien vive en C risto (Gal 2,20,
Col 3,3, Flp 1,21) porque esta en Cristo (2 C or 5,17), la constitu
cin Lumen Gentium del V aticano II plantea en el capitulo quinto
(LG 39) la tem tica de la santidad desde la categora de la um on de
Cristo con la Iglesia y de nuestra umon con Cristo 44
2) Existe una base muy slida para el planteam iento de la unin
con Dios, partiendo de la divinizacin del cristiano y la inhabitacin
de la Trinidad 45 Es del todo incom prensible concebir la diviniza
cin y la inhabitacin sin la umon
3) La experiencia m stica cristiana Aunque no entram os en el
estudio de la m stica 46, dejam os constancia de la presencia minte43 C f D e G u i b e r t , J , o c , 80 90, J u b e r i a s , F , La divinizacin del hombre (M ad n d
1972), 329 350
44 C f M o l i n a r i , P , S anto, en NDT 1242 1254 Todo el articulo esta estudiado
d esd e la clave de la um on
45 C f supra cap III, 57-69
46 R eco m en d am o s estos trabajos G u e r r a , S , M stica, en DTDC 897-915,

II

Posibles planteamientos del ideal cristiano

197

rrum pida de la m stica en sus cotas m s altas en la vida cristiana, y


querem os subrayar que en cada una de las form as de la presentacin
que se ha hecho de la m stica y en los distintos grados de su vivencia
ha estado siem pre presente la unin de Dios y con D ios, hasta llegar
a la oracin de unin 47 y a la unin transform ante o m atrim onio
espiritual Citam os a santa T eresa
No se puede decir mas de que a cuanto se puede entender
queda el alma, digo el espritu de esta alma, hecho una cosa con
Dios (7M 2,4)
y a san Juan de la C ruz
Matrimonio espiritual es una transformacin total en el Amado,
en que se entregan ambas partes por total posesin de la una a la otra
con cierta consumacin de unin de amor, en que esta el alma hecha
divina y Dios por participacin cuanto se puede en esta vida
(C 22,3)
4)
La experiencia religiosa cristiana A estas alturas de nuestra
reflexin, es fcil valorar la experiencia religiosa cristiana Partim os
de la necesidad que el hom bre tiene actualm ente de la experiencia, y
contam os con que la vida cristiana es experiencia que debe ser cons
cientem ente asum ida 48 Esta situacin queda bien reflejada en la fra
se de R ahner
Solamente para aclarar el sentido de lo que se va diciendo, y
aun a conciencia del descrdito de la palabra mstica que bien
entendida no implica contraposicin alguna con la fe en el Espmtu
Santo, sino que se identifica con ella , cabria decir que el cristiano
del futuro o sera un mstico, es decir, una persona que ha experimen
tado algo, o no sera cristiano 49
Y en esta experiencia entra la relacin propia de quien vive en Cristo
la filiacin y la fraternidad es la relacin de unin

M o i o l i , G , M stica cristiana, en NDE, 931 942 Ruiz S a l v a d o r , F , o c , 514-536,


y la o b ra A A V V , Vita cristiana ed esperienza mstica (R om a 1982)
47 C f S a n t a T e r e s a , Vida 18,2-3
48 C f A l v a r e z , T , E xperiencia cristiana y T eologa E spiritual, en Seminarium
26 (1974) 94-110, E s p e j a , J , o c , 147-179, L e o n a r d , A , E x p e n e n c e sp in tu elle , en
DSp IV , 2 0 05 -2 02 6, M o u r o u x , J , L expenence chretienne (Pars 1954), R a g u i n ,
Y M , Caminos de contemplacin (M ad rid 1982), R a h n e r , K , S obre la experiencia
de la gracia, en Escritos de Teologa III (M adrid 1961), 103-107, R uiz S a l v a d o r , F ,
o c , 504 514
49 R a h n e r , K , E spiritualidad antigua y actual, en Escritos de teologa VII (M a
drid 1967), 25

198
b)

C. 7.

Llamados a vivir la vida cristiana en plenitud

Cualidades que avalan el uso de este trmino

1) Tiene un contenido hondam ente teologal y plantea muy di


rectam ente la relacin con Dios.
2) Est m uy presente en l la dim ensin antropolgica, porque
se trata de la unin de la persona cristiana.
3) Puede tener una gran actualidad en la m edida en que quede
incluida en la experiencia cristiana. N o olvidem os la im portancia
que tiene actualm ente la experiencia religiosa.

4.

El cum plim iento de la voluntad de Dios

Todos conocem os que el cum plim iento de la voluntad de D ios ha


sido durante m ucho tiem po, y para algunos todava lo es, el ideal
cristiano. V eam os su fundam entacin.

a)

Significado de este planteamiento

Si buscam os en la historia reciente de la espiritualidad la fundam entacin de la espiritualidad del cum plim iento de la voluntad de
Dios, salta a la vista su relacin estrecha con la espiritualidad del
A bandono, el Santo A bandono, el A bandono a la Providen
cia, el Amor, el Fiat 50.
Su planteam iento descans en una cosm ovisin estrictam ente re
ligiosa sin la aportacin actual de la secularidad; y, consecuentem en
te, le fue del todo necesario el estudio de los distintos tipos de volun
tad en Dios. La consecuencia que podem os esperar es obvia: un pre
dom inio m oralizante en el planteam iento de la espiritualidad. En
este contexto, las norm as y las leyes son la expresin de la voluntad
de Dios.
A ctualm ente vuelve a plantearse el sentido de la voluntad de
Dios; y el planteam iento se hace precisam ente desde la relacionalidad propia del cristiano. La vida en Cristo im plica necesariam ente
la relacin en profundidad con el Padre y con los herm anos; y la
gloria de Dios, su am or gratuito, su voluntad, su cercana a todos los
hom bres, son objeto de atencin de quien en Cristo vive cara al Pa
dre y cara a los herm anos.
Esta relacionalidad presupone la nueva concepcin de la persona
cristiana y el nuevo planteam iento de la relacin con Dios.
50 Cf. D e G u i b e r t , J.,
1953), 225-231.

o .c .,

103-109;

I d .,

Lecciones de Teologa Espiritual (M adrid

II.

Posibles planteamientos del ideal cristiano

199

Sealam os que las connotaciones que hoy tiene el cum plim iento
de la voluntad de D ios no son nada cm odas. Parte de una actitud
contem plativa en sentido am plio, necesita un fuerte realism o para
conectar con la realidad de la vida, exige un espritu de discerni
m iento, y debe ir acom paado de una capacidad de riesgo.

b)

Cualidades que avalan su utilizacin

1) C ontiene un sentido profundam ente religioso; aspecto que


no se olvida en ninguna espiritualidad, y que no debe olvidarse en la
experiencia cristiana.
2) Est presente en ella el carcter operativo. Es bueno hacer
presente que el ser cristiano es algo m s que interioridad. La expe
riencia cristiana no puede reducirse a m era interioridad, im plica la
respuesta laboriosa de toda la persona.
3) A lim enta el carcter relacional de la persona cristiana al po
nerla siem pre en relacin con Dios.

5.

La im itacin de C risto. El seguim iento

Todos conocem os el gran papel que ha tenido la im itacin de


Cristo en la espiritualidad cristiana a lo largo de su h isto ria 51. El
ideal cristiano de santidad o de perfeccin siem pre inclua la im ita
cin de Cristo. La incluye hoy? H ay base para incluirla?

a)

Base escriturstica

La aceptacin que ha tenido siem pre la im itacin de Cristo entre


los cristianos se debe en gran parte a la fuerza con que la presenta el
N uevo Testam ento.
Es muy elocuente el texto de Juan en el que Cristo se presenta
com o ejem plo a imitar: Porque os he dado ejem plo, para que tam
bin vosotros hagis com o yo he hecho con vosotros (Jn 13,15). Y
el m ism o espritu est presente en los textos de Pedro: Pero para
esto habis sido llam ados, ya que tam bin C risto sufri por vosotros,
dejndoos ejem plo para que sigis sus huellas (1 Pe 2,21-22) y de
Juan: En esto hem os conocido lo que es el amor: en que l dio su
51 Cf. A A .V V ., Im itation d u C hrist, en DSp 7, 1536-1601; S c h u l z , A ., a.c.;
C ., L im itatio n d u C hrist, en Thologie morale du N. T. II (P aris 1965),
688-744.

S p ic q ,

200

C. 7.

Llamados a vivir la vida cristiana en plenitud

vida por nosotros. Tam bin nosotros debem os dar la vida por los
herm anos (Jn 3,16).
San Pablo utiliza la expresin de im itadores y la em plea con
fuerza y con decisin: Sed m is im itadores, com o yo lo soy de C ris
to (1 Cor 11,1); H erm anos, sed im itadores m os (Flp 3,17); Por
vuestra parte, os hicisteis im itadores nuestros y del Seor (1 Tes
1,6; cf. Flp 2,5).

b)

Significado de su planteamiento

Ante un planteam iento que ha sido tan com n en la historia de la


espiritualidad, podra parecer, a prim era vista y por razn de la m en
talidad que se respira, que est de m s su presentacin; pero existen
razones para plantearlo, que sealam os.
1) C om enzam os reconociendo el valor que entraa el hecho de
haber estado este planteam iento presente a lo largo de toda la histo
ria de la espiritualidad 52. Por citar a algunos autores, recordam os a
san Ignacio de A ntioqua, que repiti la frase: Ser im itadores del
Seor; a san G regorio de Nisa; a san A gustn; a san Francisco de
Ass; a Tom s de Kem pis; a san Ignacio de Loyola; a san Juan de la
Cruz; a la escuela francesa con Berulle, Olier, san Juan Eudes 53.
Pero, con todo, conviene que quede subrayado este dato: en la histo
ria de la espiritualidad se pone un acento especial en la im itacin de
Cristo cuando se dan m ovim ientos contem plativos e ilum inistas; y
su explicacin es la reaccin que, ante las elevaciones contem plati
vas, busca la garanta de la espiritualidad en la respuesta hecha de lo
concreto 54.
2) Se han dado planteam ientos diferenciados y hasta encontra
dos de la im itacin de Cristo. C itam os com o ejem plo la im itacin
propia de san Francisco de A ss que habla de seguir la doctrina y
las huellas de N uestro Seor Jesucristo, de aficionam os a sus pa
labras, a su vida y a su santo Evangelio 55, y la im itacin propuesta
por la escuela francesa de adherim os a los estados del Verbo
52 Cf.

J., Theologia spiritualis, 202-213.


Ejes ios, 10,3 (SC h 10,79); S. G r e g o r i o d e N i s a , De
Beatitudine (PG 44, 1200); S. A g u s t n , Sermn 142, 8-10 (PL 38, 783-784); K e m p is ,
T., La imitacin de Cristo 1,1; 11,11; 111,13.18-19.56; S. I g n a c i o d e L o y o l a , Libro de
los Ejercicios 1; S. J u a n d e l a C r u z , 1S 13,3. S obre la escuela francesa, cf. D o d i n ,
53 S.

D e G u ib e r t,

I g n a c io d e A n tio q u a ,

L a esp iritu alid ad francesa en el siglo X V I I , en J im n e z D u q u e , B . - S a l a B a l u s t ,


L. (eds.), Historia de la espiritualidad II (B arcelona 1969), 337-444; C o g n e t , L., La
spiritualitm oderne (P aris 1966), 233-452.
54 Puede v erse co m o ejem plo la D evotio m oderna. Cf. H u e r g a , A ., D evotio
m od ern a, en J im n e z D u q u e , B . - S a l a B a l u s t , L., o.c., 15-50.
55 S. F r a n c isc o d e Ass, Regula prima, c . l , 2 - 2 ; Regula secunda, c . 1 .
J[
A .,

IL

Posibles planteamientos del ideal cristiano

201

E ncam ado. Son dos lneas m uy diferenciadas: m s prctica la pri


m era, y m s especulativa la segunda. M s tarde se busc la integra
cin.
Pero la cuestin m s fuerte que se ha suscitado ltim am ente so
bre la im itacin ha sido la oposicin planteada entre la santificacin
por la participacin gratuita del m isterio de Cristo y la perfeccin
procurada por la im itacin m oral de los ejem plos de Cristo. Es la
situacin que se prolonga hasta nuestros das.
3) La im itacin de C risto, en m edio de los cuestionam ientos
de los que ha sido objeto, est descubriendo un nuevo planteam ien
to. La realidad del ser cristiano se vive com o participacin gratuita
de la Pascua del Seor, y el cultivo de las actitudes es consecuente a
la realidad de hijo y de herm ano en Jess. Est claro que no nos
hacem os hijos a fuerza de copiar e im itar las actitudes del Hijo; el
ser hijos es un don, pero las actitudes deben cultivarse.
Supuesto el desplazam iento de la im itacin de ser el punto de
partida en un proceso de vida cristiana a ser consecuencia exigida
por el ser cristiano , creem os que hoy tiene un papel insustituible y
que debe ser potenciada. Es el m om ento de la respuesta concreta de
la persona cristiana.
4) La im itacin de Cristo ha tenido actualm ente una traduc
cin acertada en el seguim iento. Se trata de una im itacin ms
dinm ica, y de m ayor relacin con C risto y con los herm anos. Pero
tam bin debe adm itir el desplazam iento de ser la clave para com
prender toda la realidad del cristiano com o se ha presentado al
seguim iento en m uchas ocasiones a ser consecuencia del ser en
Cristo. Q uien es en C risto, le sigue.
c)

Cualidades que avalan la imitacin/seguimiento

1) Tiene el papel im portante de verificar la realidad del cristia


no. Seguir a Cristo, im itarle, es consecuencia vital en el ser del cris
tiano.
2) Es un factor integrante de la vida cristiana. El ser cristiano es
de toda la persona, e incluye la actividad, el com portam iento y el
m undo de las relaciones.
3) No puede olvidarse que tiene un valor de estm ulo y sirve de
m otivacin. No faltan ocasiones en la vida en las que hay que res
ponder hacindose una fuerte violencia desde la pura exigencia del
seguim iento.

202
6.

C. 7.

Llamados a vivir la vida cristiana en plenitud

La vida en C risto en plenitud

Es el planteam iento que est presente de form a m s o m enos


explcita a lo largo de todo nuestro estudio. Y por esta razn no
repetim os su fundam entacion escriturstica ni tam poco la explica
cin de su contenido. Pero querem os presentar el porqu de su plan
team iento.
a) Nos plantea en directo lo que es ser cristiano, y evita, sin
ms, todo tipo de aproxim aciones, que suelen tener el peligro de
convertirse en visiones parciales, que desfiguran la realidad.
b) La vida en Cristo en plenitud nos presenta la realidad nue
va de la persona cristiana y su dinam ism o hasta llegar a la plenitud.
c) Est presente en la doctrina del V aticano II. Cuando la cons
titucin LG en el captulo V presenta la santidad, no utiliza una ter
m inologa nica: habla de santidad (LG 39; 41), de perfeccin de la
caridad (LG 40), y habla tam bin de plenitud de vida cristiana
(LG 40).
d) No tropieza con los prejuicios y reticencias que suelen acu
m ularse con el paso de los aos. Y, adem s, la m ism a expresin La
vida en Cristo en plenitud indica por s m ism a que la sintona que
pueda generar no se debe precisam ente a una presentacin superfi
cial de la vida cristiana ocultando su radicalidad, sino a la transpa
rencia de su gran m ensaje.
e) Responde a las exigencias vitalistas del hom bre de hoy, que
aspira a la vida y a la vida en plenitud.
III.

CONDICIONES PARA EL PLANTEAMIENTO

D am os el ltim o paso de este captulo respondiendo a la pregun


ta: Cm o debe hacerse el planteam iento de la vida cristiana en ple
nitud? En qu condiciones debe plantearse esta llam ada?

1.

Puntos de apoyo

Se trata de sealar las condiciones que pueden hacer posible una


presentacin de la plenitud de la vida cristiana con garanta. Preten
dem os iniciar la reflexin.
a)
El punto de partida puede ser la persona que presenta la vida
cristiana y acom paa al cristiano en su proceso. Le pediram os: un
conocim iento suficiente de lo que es la vida cristiana, tam bin en las
distintas etapas de su desarrollo hasta llegar a la plenitud; capacidad
de un planteam iento gradual, pero de tal form a que cada paso que sd

III.

Condiciones para el planteamiento

203

d est abierto y preparado para una exigencia posterior; y conven


cim iento profundam ente sentido del gran valor que es para el hom
bre la vida en Cristo en plenitud.
b) Es de gran im portancia que las personas cultiven desde el
com ienzo de su proceso de la vida cristiana un espritu teolgico.
Son m uchas las m ediaciones en las que acta el Espritu; y los pun
tos de partida, que suelen ser tan diversos, deben ser respetados y
tenidos m uy en cuenta. Pero desde el com ienzo debe estar presente
la orientacin hacia la experiencia de Cristo, de lo que es l, con
planteam ientos graduales, pero nunca reduccionistas, abiertos a la
plenitud de vida en Cristo. Los distintos pasos en la espiritualidad
estn pidiendo una profundizacin teolgica, respuesta que es fcil
de dar porque, por suerte, la teologa de hoy es profundam ente espi
ritual.
c) La valoracin antropolgica es un dato fundamental para la
presentacin de la vida en Cristo en plenitud. No insistim os en la
explicacin de esta dim ensin antropolgica porque est siendo el
hilo conductor de toda la reflexin. Pero, pensando en la presenta
cin de lo que es vivir en C risto, en la m edida en que aum ente la
conviccin de que la persona hum ana se enriquece viviendo la vida
en C risto en plenitud, el planteam iento que se haga ser m s convin
cente.
d) Es obligado para una buena presentacin tener en cuenta el
m om ento bio-psquico de la persona, dando por supuesto que queda
p o r delante un largo proceso a recorrer. R ecordam os que en un pri
m er m om ento es obligado que aparezcan el deseo de superacin y de
perfeccin que es un signo de buena salud espiritual , la necesi
dad de im agen, la bsqueda de un reconocim iento social y hasta una
buena dosis de voluntad de poder. Todo esto estar presente en los
prim eros pasos de un itinerario espiritual, pero no deber faltar, tam
bin desde el com ienzo, una purificacin orientadora.
e) Es fundam ental hoy contar con el contexto socio-cultural en
el que se presenta la llam ada a vivir en C risto y en plenitud. Hay un
punto de especial sensibilidad en nuestra m entalidad actual que bus
ca respuesta: el sentido de la vida.
j ) C on todo, no puede olvidarse que la santidad es algo que el
hom bre no posee com o suya, sino que la recibe com o don de Cristo
y la vive en precario, sabiendo que jam s podr exigirla y que siem
pre le trasciende. V ivir en C risto es vivir su am or.
g)
Todo planteam iento que quiera hacerse de pasos nuevos en
la vida cristiana debe estar m uy atento a la m ocin del Espritu en la
persona. Se necesita captar el tirn de Dios, descubrir el m om ento
de la exigencia interior a una respuesta nueva. N o es conveniente ni
adelantarse ni retrasarse. Pero el respeto a ese principio elem ental de

204

C. 7.

Llamados a vivir la vida cristiana en plenitud

prudencia espiritual no es contrario a la tarea, que debe hacerse per


m anentem ente, de sensibilizar a la persona a la accin del Espritu.
h) Es irrenunciable para la vida en Cristo, tam bin desde el co
m ienzo, saber conjugar la pasividad y la actividad de la persona, la
receptividad al don gratuito y la colaboracin activa. Y, tanto en la
presentacin que se haga de la vida cristiana com o en el acom paa
m iento personal, deben cuidarse de form a m uy consciente la recep
tividad, que debe ser progresiva, y el com prom iso activo.
i) No debe olvidarse la perspectiva eclesial ni en la presenta
cin que se haga de la vida cristiana ni en la respuesta que d cada
persona. La eclesialidad en la presentacin hace referencia a la per
sona que ofrece el m ensaje cristiano y acom paa: debe hacerlo en
nom bre de la Iglesia y para vivirlo en com unidad eclesial. Y la ecle
sialidad de la respuesta hace referencia a la com unin que la vida en
Cristo im plica con todos los herm anos, especialm ente con los ms
cercanos.
j) La propuesta que se haga de la vida cristiana debe ser m uy
concreta. Ponem os delante este hecho: la pastoral vocacional nos es
t dem ostrando que para suscitar vocaciones no es suficiente con
presentar los planteam ientos globales del ser cristiano ni los criterios
generales de su com portam iento: se necesita la propuesta de un se
guim iento concreto.

2.

Peligros a evitar

a) Nos referim os a la situacin de las personas que, siendo res


ponsables en algn grado de la vida cristiana de otros y de su proce
so, cuentan con una incapacidad por falta de un equipam iento inicial
suficiente o de una preparacin posterior adecuada. Para ser servido
res de los cristianos, que son llam ados a la plenitud de vida cristiana,
se necesita en el sujeto que sirve un cultivo espiritual perm anente.
b) Debe cuidarse no confundir la perfeccin de la vida cristiana
con el perfeccionam iento psicolgico de la persona. El peligro se da
cuando el planteam iento de perfeccin cristiana slo se hace desde
el barem o de la psicologa. L a espiritualidad no sera otra cosa que
psicologa; la perfeccin sera un redondeam iento del ser sobre s
m ism o; y la gracia se identificara com o la posibilidad real de la
libertad. D ebe tenerse en cuenta que puede haber, y de hecho se da,
vida espiritual e intensa en m edio de fuertes lim itaciones psicolgi
cas.
c) N o debe olvidarse que la tendencia hacia el poder es tan sutil
que es capaz de m anipular hasta lo m s santo para convertirlo en

III.

Condiciones para el planteamiento

205

un pedestal para la propia autoafirm acin y para el dom inio de los


dem s. D ebe vigilarse el poder de los espirituales, entre comillas.
d) Siem pre est presente, y com o inm inente am enaza, el peli
gro del reduccionism o, de los planteam ientos parciales y cerrados de
lo que es la vida cristiana. Es la tentacin de presentar la vida cris
tiana slo desde las propias convicciones y desde la propia experien
cia. U na presentacin honrada de lo que supone al cristiano vivir en
C risto exige saber trascender la situacin personal.
e) O tro peligro a evitar es el tem or a la presentacin, que debe
hacerse de form a valiente y abierta, de lo que es la vida en Cristo y
de la llam ada a su plenitud dirigida a todos. N o debe existir ningn
tem or cuando es la m ism a identidad cristiana la que descubre su
p eculiar riqueza y plantea la exigencia. Todo depende de la presen
tacin que se haga del ser cristiano.
C on este captulo hem os obtenido, adem s de rom per un largo
silencio, dar una respuesta a la necesidad que hay de presentar la
llam ada que todos tenem os de vivir en plenitud la vida cristiana.
C uando se presenta esta llam ada de form a habitual, al m ism o tiem po
que se favorece el que la persona receptiva tom e conciencia del di
nam ism o de su ser cristiano, se convierte en un presupuesto pastoral
de m xim a im portancia. La atencin a cada cristiano debe presupo
ner com o trasfondo la llam ada a vivir la vida cristiana en plenitud.

C a p t u lo

V III

EL PECADO Y LA VIDA ESPIRITUAL


BIBLIOGRAFIA
A A . W . , Peccato e santit (Roma 1979); A g a e s s e , P., Gratuit, en
DSp VI, 787-800; A r z u b i a l d e , S. G., o.c., 85-142; B e r n a s c o n i , O .- G o f f i ,
T., Pecador/pecado. Pecado y penitencia en la actual inculturacin. Peni
tente, en NDE, 1104-1141; C o n f e r e n c i a E p is c o p a l E s p a o l a , Dejaos
reconciliar por Dios, en Ecclesia 49 (1989) 900-930; G o n z l e z F a u s ,
J. I., Proyecto de hermano. Visin creyente del hombre; L a d a r i a , L . F .,
Teologa del pecado original y de la gracia; L a f r a n c o n i , D., Pecado, en
NDTM, 1347-1369; L e g i d o , M., Misericordia entraable. Historia de la
salvacin anunciada a los pobres; Ruiz d e l a P e a , J. L ., El don de Dios.
Antropologa teolgica especial.

C ausar extraeza que un estudio actual de la espiritualidad ten


ga una referencia tan explcita al pecado que le dedique un captulo
entero. Si no es fcil hablar hoy de espiritualidad, por qu com pli
carlo aadiendo el tem a del pecado? No se puede hablar de espiri
tualidad aparcando todo lo concerniente al pecado?
Sealam os los distintos objetivos a los que con este estudio in
tentam os responder.

a)

Exigencia de un manual de teologa espiritual

C om probam os que los libros actuales de teologa espiritual han


adoptado posturas distintas ante el tem a del pecado y de la conver
sin. Los hay que dedican su captulo a la conversin y al pecado
aunque tam bin es verdad que existen libros de espiritualidad que,
extraam ente, no tratan el tem a 2; otros hay que lo hacen de forma
m s o m enos e n c u b ie rta 3. B ien es verdad que tam poco los tratados
1 Tratan el tema con amplitud: A r z u b i a l d e , S. G., o . c . , 85-142; B e r n a r d , C h . A.,
Teologa spirituale, 290-311; R i v e r a , J . - I r a b u r u , J. M., o . c . , 462-504; B e r n a s c o n i ,
O . - G o f f i , T., a.c.
2 No aparece ningn apartado que estudie el pecado, la conversin, el hombre
pecador en las obras: G o f f i , T., La experiencia espiritual hoy; S e c o n d i n , B . - G o f f i , T.
^ ( e d s . ) , Corso di spiritualit; W f i s m a y e r , J ., o . c .
3 Cf. C a s a l d l i g a , P .- V ig il , J. M., Espiritualidad de la liberacin (Santander
1992), 223-233, tocan el tema en un breve captulo titulado Penitencia liberadora;
F e r l a y , P h ., o . c . , 79-81, dedica dos pginas al tema en el captulo Cristo muri por
nosotros; E s p e j a , J., o . c . , 304-328, lo estudia en el captulo En la ambigedad de la

208

C.8.

El pecado y la vida espiritual

de pocas anteriores abundaban en el tem a; si lo trataban, lo hacan


describiendo la situacin de los incipientes , quienes deban superar
el pecado 4: lo vean com o un asunto propio de los com ienzos de la
vida espiritual.
Esta panorm ica nos indica que, adem s de la resistencia de la
m entalidad actual a tratar el tem a, no es fcil su estudio. A pesar de
todo, un m anual de teologa espiritual que pretende ofrecer todo lo
radicalm ente esencial de la vida espiritual, debe abordar directam en
te cul es la situacin del cristiano ante su pecado a lo largo de todo
el proceso de la vida espiritual.

b)

La conversin , slo como punto de partida?

A todos nos parece obligado hablar del pecado y de la conver


sin cuando se trata de los inicios de una vida cristiana, pero existe
una m entalidad, cada vez m s generalizada, de prescindir tanto del
pecado com o de la conversin cuando se plantean los pasos sucesi
vos de la vida cristiana.
N uestro objeto no es principalm ente el estudio del inicio de la
vida cristiana, que suponem os y no excluim os; buscam os, m s bien,
estudiar la relacin que pueda existir entre la viveza espiritual del
cristiano y la realidad de su pecado. M iram os m s a la conversin
perm anente que a la conversin inicial. H acem os nuestra esta afir
m acin del episcopado italiano:
La conversin bautismal debe prolongarse en una conversin
permanente que, si bien tiene sus momentos predominantes en los
sacramentos de la iniciacin, deber extenderse a toda la existencia
cristiana 5,
y querem os plantear de entrada que nuestro objetivo es abordar di
rectam ente si existe una relacin entre el m om ento espiritual y la
aceptacin del pecado, y de qu relacin se trata.

vida: El misterio de la iniquidad; Ruiz S a l v a d o r , F., o . c ., 388-390, dedica tres


pginas al pecado y penitencia dentro del captulo Muerte y resurreccin.
4 Cf. D e G u i b e r t , J ., o.c., 287-289; J u b e r a s , J., o .c ., 597-600; R o y o M a r n , A.,
o.c., 289-300.
5 CEI, Evangelizzazione e sacramenti della Penitenza e dell Unzione degli enfermi, 12 (Roma 1974).
<

C.8.

c)

El pecado y la vida espiritual

209

La fidelidad a la revelacin de Jess

N adie pretende una presentacin distorsionada de la espirituali


dad, pero el peligro siem pre est al acecho. A nte la duda, tenem os
una form a de verificacin de plena garanta: Jess y su revelacin.
Ser suficiente com o punto de partida citar estos textos:
Le pondrs por nombre Jess, porque l salvar a su pueblo de
sus pecados (Mt 1,21) (el mismo nombre Jess en hebreo Yehos u 'a significa Yahveh salva);
Esta es mi sangre de la Alianza, que es derramada por muchos
para perdn de los pecados (Mt 26,28);
Para todos los que creen pues no hay diferencia alguna: todos
pecaron y estn privados de la gloria de Dios- y son justificados
por el don de su gracia, en virtud de la redencin realizada en Cristo
Jess (Rom 3,22-24);
Mas la prueba de que Dios nos ama es que Cristo, siendo noso
tros pecadores, muri por nosotros (Rom 5,8);
He ah el Cordero de Dios que quita el pecado del mundo (Jn
C29);
Si reconocemos nuestros pecados, fiel y justo es l para perdo
namos los pecados y purificamos de toda injusticia. Si decimos: No
hemos pecado, le hacemos mentiroso y su Palabra no est en noso
tros (1 Jn 1,9-10).
Est a la vista que la revelacin no nos perm ite plantear una vida
cristiana haciendo caso om iso del don del perdn dado por Dios en
Jess, entregado p or nuestros pecados (Gl 1,4; E f 5,2).

d)

Una situacin frecuente: la atona espiritual

No partim os de unos hechos verificados con tcnicas de sociolo


ga; se trata, m s bien, de una im presin que se basa en la experien
cia pastoral, contrastada con otras opiniones. D escribim os la atona
espiritual com o una anem ia espiritual, que se traducira en flojera de
espritu, en baja de tensin espiritual, en falta de viveza, de em puje,
de vigor, de exigencia interior.
Sabedores de que son m uchos y m uy diversos los factores que
inciden en la atona espiritual de la vida cristiana en el m om ento
presente, particularizam os la bsqueda centrndola en estas pregun
tas: La situacin de una atona espiritual no tendr algo que ver con
la falta de conciencia de pecado y con la falta de vivencia del per
dn? No tendr algo que ver con el acom odo espiritual que cada
uno podem os tener m ontado?

210

C.8.

El pecado y la vida espiritual

Para ver si este cuestionam iento tiene razn de ser, preguntam os:
Cules son los indicios que nos llevan a sealar que la falta de
conciencia de pecado y la falta de vivencia del perdn pueden ser
una explicacin de la atona espiritual?
1) La justificacin del pecado y la racionalizacin del error no
perm iten una superacin en la vida hum ana y cristiana. C onsidera
m os m uy vlida la afirm acin del profesor B. Lonergan: El punto
de p artid a de la d ecad en cia civil est en la racionalizacin del
error 6. Este principio puede aplicarse a la vida eclesial y a la vida
cristiana. La decadencia no est en la debilidad, sino en la racionali
zacin del error, en la ju stificacin del pecado. N o es com paginable
un dinam ism o espiritual con la justificacin habitual del pecado.
2) El cristiano que no vivencia el Don porque el sentido de pe
cado se ha debilitado o ha desaparecido en su vida, ya no cuenta
tanto con el proyecto de D ios sobre l, sino con su proyecto perso
nal, para el que busca, a lo m s, el aval y la ayuda de Dios. En este
caso, la vida espiritual se reduce al proyecto personal que uno hace
sobre su vida con valores ticos y tam bin espirituales. Pero qu
dinam ism o espiritual cabe en un planteam iento de vida en el que
todo depende de uno m ism o y en el que difcilm ente se da cabida a
la presencia actuante del Espritu del Seor?
3) Siem pre se ha considerado que la apertura a Dios es algo
caracterstico de la vida e sp iritu a l7. No puede entenderse la espiri
tualidad sin la apertura a lo trascendente, al A bsoluto, al M isterio, a
Dios. E sta apertura propia de la vida espiritual y de su dinam ism o
im plica necesariam ente un trascenderse y com o consecuencia exclu
ye el encerrarse en uno m ism o.
En este contexto se entiende que la apertura del hom bre con su
nota de trascendencia est garantizada en la acogida del DO N por
que no se trata de una apertura entendida slo desde uno m ism o sino
de la apertura que se da en el DON que se recibe , y que en la
experiencia del perdn de Dios est presente la apertura nueva, la
que le suponen las relaciones de criatura nueva. Qu dinam ism o
espiritual cabe cuando la apertura a D ios queda bloqueada por el
autoabastecim iento, por la cerrazn al DON?
4) El intento de plantear la espiritualidad sin tener que contar
con el pecado. Es un intento que en la prctica est en activo: cuando
se habla de espiritualidad, no se quiere hablar ni del pecado, ni del
perdn. Pero es posible aceptar este silencio en un planteam iento de

6 Tomado de M a r t i n i , C. M ., Samuel, Profeta religioso y civil (Santander 1991),


93-94.
{
7 Cf. supra cap. II, 34-35.

I.

Dificultades para la aceptacin del pecado

211

vida cristiana contando con la Palabra de Dios, com o hem os visto


ms arriba? No es una aberracin?
Se confirm a, pues, la conviccin de que la atona espiritual puede
estar relacionada con la falta de acogida al Don del A m or que es
m isericordioso y con la cerrazn en los propios planteam ientos de
vida cristiana.
As queda m arcado el objetivo fundam ental de este captulo: la
relacin entre el m om ento espiritual de la persona, la aceptacin de
su pecado y la vivencia del perdn. Puede m antenerse esta proposi
cin: El momento espiritual est relacionado con la aceptacin del
pecado y con la vivencia del perdn? R ecordam os esta frase de Juan
Pablo II:
Restablecer el sentido justo del pecado es la primera manera de
afrontar la grave crisis espiritual que afecta al hombre de nuestro
tiempo 8.

I.

DIFICULTADES PARA LA ACEPTACION DEL PECADO Y PARA


LA VIVENCIA DEL PERDON HOY

No nos corresponde hacer un estudio porm enorizado de la crisis


que se est viviendo en tom o a la realidad del pecado el sentido
del pecado, la conciencia del pecado y la conversin porque, ade
ms de tratarse de un fenm eno com plejo, en el que entran e n ju e g o
m uchos y m uy diversos factores, escapa de nuestras posibilidades y
del m bito de nuestro trabajo. Pero nos corresponde presentar en una
breve sntesis las dificultades, situadas en su contexto, que se opo
nen a la aceptacin del pecado y a la vivencia del perdn. Sealam os
las m s significativas.

1.

Una nueva sensibilidad

La registram os en distintas form as:


Se rechaza con toda facilidad la palabra pecado para deno
m inar la realidad que antes la calificbam os com o pecado, y se pre
fiere otro trm ino. Se acepta m s fcilm ente la palabra infidelidad
que la palabra pecado. Las connotaciones que tiene el trm ino peca
do son m uy negativas, y se excluye el vocablo.

a)

8 J uan P ablo II, Exhortacin apostlica postsinodal Reconciliacin y Penitencia,


18, AAS 77 (1985) 228 (Ecclesia 45 [1985] 31).

212

C.8.

El pecado y la vida espiritual

Hablar del pecado no est de m oda; es de m al gusto y est m al


visto. Ni los carcas hablan hoy del pecado. Se respira una m enta
lidad en la que es casi im posible hablar del pecado.
b) La palabra pecado evoca un planteam iento religioso que f
cilm ente se rechaza. En el caso de que se piense en la espiritualidad
o en una vida cristiana a fondo, se elude fcilm ente el planteam iento
del pecado.
c) Se experim enta una gran libertad de m ovim ientos al no con
tar con el ltigo perm anente del pecado. A ntes todo era pecado; y al
pecado estaban unidas las gruesas am enazas para la otra vida y tam
bin para sta. Hoy no se adm iten recortes a la visin que cada uno
tiene de su libertad.
d) Es m uy frecuente disculparse ante el fallo o pecado: no he
tenido ms rem edio; es el am biente; lo dura que es la vida,
echando la culpa a otros, a las circunstancias, a la sociedad, a las
pulsiones subconscientes, etc. El m ecanism o de autoexculpacin
funciona perm anentem ente.
Todos estos pretextos conducen a despersonalizar el fenm eno
de la culpa haciendo que las personas no sientan su responsabilidad
en el pecado.
e) Se percibe un nfasis por presentar una visin optim ista del
hom bre y del m undo. Es com o si existiera un com prom iso tcito de
todos de presentar un m undo que ignore el pecado.
J) Los ataques a lo ms sagrado del hom bre, que es la vida,
term inan siendo aceptados y justificados desde los propios intereses
del hom bre.
g)
Y en el caso de aceptarse el pecado, ser en todo caso el
pecado social.

2.

Una nueva cultura y una nueva sociedad

A unque por repetirlo tanto suene ya a tpico, no podem os dejar


de hablar de la aparicin de un m undo nuevo y de un hom bre nuevo,
porque el m undo, en palabras del V aticano II, ha sufrido una ver
dadera m etam orfosis social y cultural (GS 4), y podem os asegurar
que sigue sufrindola.
Todos conocem os el lugar que ha ocupado el sentido del pecado
en la concepcin del hom bre en su triple dim ensin: con Dios, con
los hom bres y con el cosm os 9; y todos sabem os que la reflexin
teolgica sobre el pecado ha contado con la m entalidad concreta de
un m om ento histrico, que podram os definir com o m entalidad sa9 Cf.

D e m a n , T h .,

Pch, en

DThC, XII, 1, 140-275.

I.

Dificultades para la aceptacin del pecado

213

cralizada . Pasar de la concepcin y de la form ulacin del pecado


segn la m entalidad sacralizada a la conceptualizacin del pecado y
su presentacin segn la m entalidad secular supone un fuerte choque
que est exigiendo hondos reajustes. T odos hem os sufrido en la pro
pia carne que no es fcil hablar hoy del pecado en el seno de la
cultura secular 10.
Podem os sealar algunas situaciones a ttulo indicativo en las
que conviene que no se pierda el equilibrio o no se desplacen los
acentos en la presentacin de la vida cristiana 11. Tengam os m uy
presente que estam os en el m om ento de ofrecer sntesis que posibi
liten una respuesta recia.
a) Se habla, con razn, de p asar del nfasis sobre las norm as
prohibitivas al nfasis sobre las norm as-m eta. Pero, aunque la pala
bra nfasis explica el porqu de la afirm acin, no puede sobreen
tenderse que las norm as-m eta no incluyen ningn tipo de prohibi
cin?
b) En una m entalidad secularizada se entiende la urgencia de
pasar de la focalizacin religiosa a la dim ensin tica o al conteni
do intram undano del pecado. C om prendem os el valor que tiene pa
ra la m entalidad secular y para un cristiano en el m undo de hoy la
dim ensin intram undana del pecado, pero no puede sobreentender
se que para el cristiano la dim ensin religiosa del pecado no es la
fundam ental y que puede y que hasta debe prescindir de ella?
c) Se ha hablado y se habla m ucho de pasar de la ley al Evan
gelio. El significado obvio de la afirm acin lo aceptam os de cora
zn: puede quedarse uno en la ley sin Evangelio; pero puede enten
derse un Evangelio sin im plicaciones m orales que obliguen? No
puede hablarse de la Ley evanglica?
d) Desde la coordenada psicolgico-social actual se explica la
insistencia en pasar del esencialism o-objetivism o al conocim iento
histrico de la persona para entender el pecado. Hoy se valora m u
cho la aportacin de las ciencias del hom bre para situar a la persona
en su contexto real. Pero no puede sobreentenderse que lo objetivo
no tiene valor y que lo que debe tenerse en cuenta es slo el condi
cionam iento de la persona?
La conclusin es que, en una situacin de cam bio, en la que
cuesta llegar a definir la personalidad cristiana en todo lo que ella es

10 Cf.

J. R., Sed perfectos. Notas de moral fundamental (M adrid 1992),


M ., P ecado, en CFP, 748-752; I d ., Cmo hablar del pecado hoy. Hacia
una moral crtica del pecado (M adrid 1974); T ornos, A ., P en sar relig io sam en te sobre
el p ecado, en Razn y Fe (m arzo 1987) 295-302.
11 Cf. H r i n g , B., Pecado y secularizacin (M adrid 1974), 13-34; P e t e i r o , A.,
Pecado y hombre actual (E stella 1972), 3 1 1 -3 2 3 ; V i d a l , M ., M oral de actitudes I
(M adrid 1990), 627-628.
303;

F le c h a ,

V id a l,

214

C.8.

El pecado y la vida espiritual

y aceptarla de form a consecuente, no es fcil la aceptacin del peca


do. El rechazo y las justificaciones son el m ecanism o de defensa
m s habitual hoy entre los hom bres, tam bin entre los cristianos.
Todo ello dificulta presentar en la nueva sociedad y dentro de la
nueva cultura el m isterio de la iniquidad (2 Tes 2,7) que es el
pecado para el hom bre.
3.

Sentido de Dios... sentido de pecado

En la m entalidad actual el aspecto m s difcil para la aceptacin


del pecado es su relacin con Dios. La dificultad se basa en el distanciam iento que se ha creado y ha querido m antenerse entre el
hom bre y Dios. En este contexto la pregunta cobra un tono interpelador: Pero existe relacin entre el pecado y D ios?
a) Los m oralistas nos hablan de la dim ensin religiosa del pe
cado 12, y no existe ninguna duda en ello. A unque puedan distinguir
se la dim ensin tica y la dim ensin religiosa en el pecado, est
claro que el pecado del creyente no es una categora jurdica, ni ni
cam ente tica. Es una categora tico-religiosa, por lo que el pecado
slo tiene plenitud de sentido y significado en un contexto religioso.
b) No puede extraar esta posicin desde el m om ento en que se
aceptan los textos de la Sagrada Escritura, que con tanta profusin
nos hablan del pecado y precisam ente en relacin con Dios. Es un
captulo que no puede obviarse ,3.
C onviene que apuntem os ya desde ahora cm o los telogos plan
tean la realidad del pecado desde la revelacin de la gracia: D esde
el punto de vista cristiano, slo a la luz de una soteriologa tiene
sentido una ham artiologa (una teora del pecado) 14. Este aspecto
lo verem os m s adelante.
c) Juan Pablo II presenta el pecado en la Exhortacin R econ
ciliacin y Penitencia en clave netam ente religiosa; y el sentido del
pecado lo ve unido al sentido de Dios , llegando a afirmar:
Es vano, por lo tanto, esperar que tenga consistencia un sentido
del pecado respecto al hombre y a los valores humanos, si falta el
sentido de la ofensa cometida contra Dios, o sea, el verdadero senti
do del pecado 15.
12 Cf. V i d a l , M., o . c . , 676-686; F l e c h a , J. R., o . c . , 314-325; L a f r a n c o n i , D.,
Pecado, en NDTM , 1355-1357.
13 Cf. L y o n n l t , S., Pch, en DBS VII, 486-567; V i r g u l i n , S., Pecado, en
N DTB, 1428-1449.
14 Ruiz d e l a P e a , J. L., o . c . , 78. Cf. CEE, Instruccin pastoral sobre el sacra
mento de la Penitencia Dejaos reconciliar con Dios, 21, en Ecclesia 49 (1989) 905.
Aconsejamos que se tenga en cuenta toda la Instruccin.
15 J u a n P a b l o II, Reconciliacin y Penitencia, 18, AAS 11 (1985) 225-226 (Eccle
sia 45 [1985] 30).

/.

Dificultades para la aceptacin del pecado

215

Segn esto, la ofensa com etida contra D ios desvela el verdade


ro sentido del pecado.
d)
V em os en los autores actuales cm o subrayan el pecado co
m o ofensa: el nico m odo adecuado de valorar el pecado es referir
lo a la relacin religiosa del hom bre con D ios... En este contexto el
pecado se vive com o una ofensa a D ios que resquebraja y rom pe el
lazo personal de am or con l 16. Y el Catecism o de la Iglesia C at
lica, al m enos en dos pasajes (n. 1440 y 1850), define el pecado co
mo ofensa a Dios.
Nos hacem os eco no slo de la dificultad que existe actualm ente
para com prender que el pecado es ofensa a D ios sino tam bin de la
resistencia para aceptarlo. La clave est en la relacin entre Dios y
el hom bre. Segn sea el tratam iento de esta relacin ser el plantea
m iento de la ofensa.
Salta a la vista que a m ayor distancia entre el hom bre y D ios
resulta actualm ente m s difcil la com prensin de la ofensa a Dios.
U na relacin m eram ente racional y ju rd ica con el C reador y Legis
lador trascendente no favorece a la m entalidad actual para com pren
der y asum ir la ofensa a Dios.
Tam bin se insiste actualm ente en otro planteam iento de la rela
cin entre Dios y el hom bre: el am or de D ios al hom bre, que es el
ncleo de la revelacin de Jess. En este contexto se explica que el
pecado, al ser perjudicial para el hom bre, sea ofensa a Dios. H ay
A lguien a quien le im porta el bien del hom bre. Desde esta clave
se entiende el recurso que se hace hoy 17 al principio de santo T o
ms: No ofendem os a Dios sino en cuanto actuam os contra nuestro
propio bien ,8.
Es evidente que para ahondar en la ofensa a Dios se necesita
contar con la profunda relacin entre Dios y el hom bre. C uando ha
aparecido el A m or de D ios, la relacin de criatura se convierte gra
tuitam ente en relacin conyugal, y Dios se hace accesible y vulne
rable por la accin del hom bre. D esde esta clave se entiende fcil
m ente que nuestro pecado sea ofensa al Am or. N os parece m uy acer
tada la form ulacin de G onzlez Faus: El pecado es ofensa a Dios
no m eram ente p o r ser ofensa al A m o , sino por ser ofensa al
A m or ,9.
16 L a f r a n c o n i , D., a.c., 1356; cf. B e r n a s c o n i , O., Pecador/Pecado, en N D E,
1111; E s p e j a , J., o . c . , 314.
17 Cf. G o n z l e z F a u s , J. I., o.c., 232-233; I d . , La Humanidad Nueva. Ensayo de
Cristologa (Santander 1984), 496-497; T o r r e s Q u e i r u g a , A., Culpa, pecado y per
dn, en Selecciones de Teologa 29 (1990) 179-180; E s p e j a , j., o.c., 314-315.
18 Contra Gentiles, III, 122.
19 G o n z l e z F a u s , J. I., Proyecto de hermano, 233.

216

C.8.

El pecado y la vida espiritual

Se puede decir que olvidam os la dim ensin social del pecado


cuando nos detenem os en la relacin con D ios? De ninguna manera;
lo verem os m s adelante. El pecado com o acto contra Dios repercute
en la m ism a persona y en la sociedad, y no es difcil com prenderlo.
Si vivir en C risto, que es lo propio de ser criatura nueva por la
participacin de la Pascua, im plica las relaciones nuevas de filiacin
con el Padre, de fraternidad con todos los hom bres y de seoro so
bre el m undo, el rechazo de C risto por el pecado supone un em po
brecim iento radical en la persona y en sus relaciones. Desde esta
perspectiva se com prende perfectam ente la afirm acin de Juan Pa
blo II:
En cuanto ruptura con Dios el pecado es ... un acto suicida.
Puesto que con el pecado el hombre se niega a someterse a Dios,
tambin su equilibrio interior se rompe y se desatan dentro de s
contradicciones y conflictos. Desgarrado de esta forma, el hombre
provoca casi inevitablemente una ruptura en sus relaciones con los
otros hombres y con el mundo creado 20.

4.

Prdida del sentido del pecado?

Es a todas luces evidente que si se ha dado la prdida del sentido


del pecado, no slo hay dificultad sino im posibilidad para su acepta
cin.
Po XII, en el M ensaje al C ongreso C atequstico de Boston en
1946, tuvo una frase que son con tono de alarm a y que provoc un
fuerte impacto: Es posible que el m ayor pecado en el m undo de
hoy consista en que los hom bres han em pezado a perder el sentido
del pecado 21. E inm ediatam ente surgieron las publicaciones sobre
el te m a 22 y sigue la referencia a este punto en las publicaciones de >
hoy.
Los autores coinciden en aceptar el hecho de que existe la ten
dencia a ir perdiendo el sentido del pecado; las diferencias se plan
tean en la valoracin del hecho. Hay autores que piensan que la
actitud del hom bre ante el pecado tiene elem entos positivos 23; y
Bernasconi afirma: Parece que no se ha perdido tanto el sentido del
pecado cuanto cierto sentido del pecado... A sistim os hoy a la apari
cin de una nueva dim ensin del sentido del pecado segn una sen20 J u a n P a b l o II, Reconciliacin y Penitencia, 15, A A S U (1985) 213 (Ecclesia 45
[1985] 26).
21 Po XII, Mensaje al Congreso Catequstico de Boston, en Ecclesia 6 (1946) 8.
22 Cf. V i d a l , M., o . c ., 625, nota 6 del cap. 22.
23 P e t e ir o , A . , o . c ., 3 2 3 .

I.

Dificultades para la aceptacin del pecado

217

sibilidad distinta 24. Y no falta quien descubre que, al m ism o ritm o


de la prdida del sentido del pecado, se est dando el fenm eno de
una eclosin del sentido m orboso de culpa con resonancias desequilibradoras en el interior de la persona y con m anifestaciones exterio
res 25.
Juan Pablo II, en la E xhortacin R econciliacin y Penitencia,
dedica el nm ero 18 al tem a. A unque lo titula Prdida del sentido
del pecado, a lo largo del nm ero se utilizan las expresiones: os
curecer, atenuar, diluirse, dism inuir el sentido del pecado.
No se trata de una prdida total, y da la razn: Por consiguiente, as
com o no se puede elim inar com pletam ente el sentido de D ios ni apa
gar la conciencia, tam poco se borra jam s com pletam ente el sentido
del pecado 26.
Pero presenta el tem a en su gravedad denunciando sus causas,
unas generales al referirse al pensam iento actual, otras m s particu
lares: se refieren al pensam iento y a la vida eclesial.

5.

La dificultad de identificar el pecado


en la persona concreta

En este m om ento no nos situam os en el terreno de los principios


sino en el de la praxis, donde se plantea la vida que exige respuestas
concretas. En la situacin concreta de la vida cristiana es donde apa
rece la dificultad de definir o, m ejor, de identificar el pecado en la
persona concreta. D nde est la dificultad?
a) Un prim er escollo a evitar es identificar la culpa con la insa
tisfaccin. La insatisfaccin es fruto de la finitud del hom bre. No
podem os olvidar que el hom bre es un ser de deseo, caracterizado
por la insatisfaccin y orientado a un fin totalizante 21. U na prim era
dificultad es, pues, distinguir la culpa de la insatisfaccin propia de
la finitud.
b) U na segunda dificultad est en el planteam iento de la rela
cin entre pecado, culpa y responsabilidad.
R ecordam os estas nociones:
1) El pecado significa el fallo tico en contexto religioso, que
supone siem pre la responsabilidad.
2) La culpa es la vivencia o dim ensin subjetiva del pecado,
que tam bin incluye la responsabilidad. El sentido de la culpa es
O., a.c., 1105.
D., a.c., 1347.
II, Reconciliacin y Penitencia, 18, AAS 11 (1 985) 224 (Ecclesia 45

24 B e r n a s c o n i ,
25

Cf.

26

Juan P a b lo

L a f r a n c o n i,

[1985] 30).

27 Cf.

S agne,

J. C., Pch, culpabilit, pnitence (Pars 1971), 112

218

C.8.

El pecado y la vida espiritual

genuino cuando hay disposicin de asum ir la responsabilidad del pe


cado.
3) Se pierde el equilibrio entre el sentido del pecado y el senti
do de la culpa cuando la responsabilidad, que es el factor unificador,
se debilita o desaparece 28.
Todos reconocem os que el punto delicado de esta trada es la
responsabilidad desde el m om ento en el que se ha introducido la
sospecha de si el hom bre puede actuar librem ente.
c) La tercera dificultad son los condicionam ientos de la liber
tad. Aunque afirm em os la existencia y el valor de la libertad hum ana
y nos lo recuerda Juan Pablo II de form a tajante: Pero es una
verdad de fe, confirm ada tam bin por nuestra experiencia y razn,
que la persona hum ana es libre 29 , no puede eludirse la conside
racin de todas las form as de condicionam iento individual y social
que nos afectan de hecho. El m ism o Juan Pablo II, en el m ism o
nm ero citado, dice: En no pocos casos dichos factores externos e
internos pueden atenuar, en m ayor o m enor grado, su libertad y, por
lo tanto, su responsabilidad y culpabilidad.
d) La dificultad tam bin puede venir de la inculturacin de la
teologa. R esulta evidente que la concepcin y presentacin del pe
cado dependen de la precom prensin de las antropologas actuales:
el idealism o, el existencialism o, el m aterialism o 30. Con qu criterio
debe presentarse el pecado en cada cultura y cm o se debe ayudar en
cada una a la vivencia del perdn?

6.

La dificultad ante la conversin

M uchos de los puntos tratados m s arriba tienen incidencia en el


proceso de la conversin, pero no vam os a repetirlos. N os referim os
ahora a aspectos m uy concretos que pueden suponer una dificultad
en el m om ento de plantear la conversin.
a)
Distintas resistencias que se experim entan ante la conver
sin:
1)
La devaluacin de la experiencia del perdn. La experiencia
del perdn no se lleva hoy; es el resultado de una form acin que se
orienta a que cada uno se valga por s mism o. Pedir perdn resulta
para m uchos hum illante, cuando la verdad es que la garanta de la
relacin interpersonal est en el perdn: el perdn recrea las relacio
nes.
28 Cf.

D., a.c., 1348.


II, d.c., 16, AAS11 (1985) 224 (Ecclesia 45 [1985] 30).
T., Pecado y penitencia en la actual inculturacin, en NDE, 1121-1
>

L a f r a n c o n i,

29 J u a n P a b l o

30 Cf.
1123.

G o ffi ,

II.

La vida cristiana y el pecado

219

2) El m iedo a la culpabilidad. A nte alguien que se reconoce


culpable, es bastante com n quitarle im portancia, porque se piensa
que toda conciencia de culpabilidad es fuente de traum as y de frus
traciones. N o es fcil en nuestro contexto aguantar el sentido de la
culpa.
3) El recurso fcil de culpar a otros. Es el resultado de vivir
irresponsablem ente.
b)
Los presupuestos que se necesitan para la conversin. Los
consideram os exigentes y nos preguntam os si el com n de la gente
los tiene. Sealam os los siguientes:
1) Un proyecto de vida abierto a D ios y vivido en el Espritu.
2) U na m aduracin personal que encaje la culpabilidad. Lo
propio de la m adurez de la persona es saber culparse.
3) Capacidad de una vida en tensin sana. U na vida en conver
sin perm anente supone una desinstalacin habitual. La unificacin
de la persona cristiana incluye la tensin de vida, pero se trata de una
tensin sana.
c) La m ism a situacin de pecador. R ecordam os cm o el pecado
tiene consecuencias destructivas en el pecador m ism o (DS 1511) de
bilitando su voluntad y oscureciendo su inteligencia 31.
Esta situacin de pecador se caracteriza por la propensin de la
voluntad hacia el mal. El pecado com prom ete la orientacin de la
voluntad hacia el bien de form as distintas: recorta la capacidad de
conocer el bien y advertir su apetibilidad; debilita la voluntad, que
resulta ser m enos dispuesta para perseguir el bien con firm eza; acen
ta la tendencia de la concupiscencia a favor de los bienes que ofre
cen satisfaccin inm ediata y sensible dejando de lado los bienes de
naturaleza espiritual.
II.
1.

LA VIDA CRISTIANA Y EL PECADO

E xperiencia de Dios y sentido de pecado

A nte el enunciado V ida cristiana y pecado caben distintas in


terpretaciones, porque adm ite contenidos diversos: que la vida cris
tiana no puede olvidar el pecado porque el cristiano sigue pecando;
que la vida cristiana exige superar el pecado; que deben aceptarse
los m edios para evitar el pecado; que la pastoral no puede prescindir
del pecado y que tiene un reto en la form acin, etc. Todas estas
interpretaciones, que son correctas, tienen en com n un m ism o crite
rio: la superacin del pecado que es considerado com o accin con
31 Cf.
26-27).

Ju a n P a bl o

II, d.c., 15-16, AAS 77 (1985) 212-217 (Ecclesia 45 [1985]

220

C.8.

El pecado y la vida espiritual

traria al com portam iento propio de la vida cristiana. Se tratara de un


enfoque de m ero com portam iento.
Pero el punto de m ira que ahora tenem os es otro: buscam os com
prender y asum ir lo que es la presencia del pecado para la vida cris
tiana; lo que im plica la vivencia del pecado en el vivir en Cristo. No
se trata de olvidar el pecado, sino de tenerlo presente Tengo
siem pre presente mi pecado (Sal 50,5) en y desde la relacin con
Dios. Lo que pretendem os est m uy lejos de una conciencia enferm i
za centrada en s m ism a; nuestro planteam iento es de apertura a la
novedad de la relacin de Dios con el hom bre, que es de am or, de
perdn, de m isericordia.
A hondar en este objetivo im plica tom ar m uy en serio la dim en
sin teologal del pecado, profundizar en su significado y vivenciar
su contenido; no basta el m ero reconocim iento de su existencia. La
dim ensin teologal del pecado im plica situar al pecado en el cam po
de la relacin interpersonal con D ios en el contexto de la A lianza,
que es m s que una relacin ju rd ica con el Legislador. La A lianza,
aunque pueda usar, para expresarse, trm inos ju rdicos, no se reduce
a ellos (igual que ocurre en el am or hum ano, donde el m atrim onio
tiene un inevitable elem ento contractual, aunque no se reduce a l):
la A lianza es prim ariam ente donacin y llam ada de Dios; la dona
cin y la llam ada que estn contenidas en la imagen y sem ejanza del
hom bre 32. En la relacin profundam ente am orosa de Dios debe si
tuarse y vivirse el pecado. Y en este contexto se entiende que la
conciencia se aleje de ser un m ero ju icio lgico o racional para con
vertirse en com unin entre dos seres que se aman.
Conviene detenerse en la m utua relacin herm enutica que existe
entre la presencia de Dios G racia y la experiencia del pecado.
La G racia hace posible que el hom bre sienta su m iseria.
Si intentamos ahondar ms todava en la realidad del pecado
hemos de pasar a la mirada de Jess. La ltima hondura y anchura
del pecado slo se descubre desde la mirada de la misericordia entra
able del Padre, que ha aparecido en l. El pecado de los pecadores
slo se descubre cuando Jess les acoge, les abraza contra sus entra
as y los sienta a su mesa. El pecado aparece cuando ha sido vencido
por la misericordia 33.
Nadie puede sentir la conciencia dolorosa del pecado si primero
no se ha baado y empapado en la conciencia gozosa de hijo. Y esto
diferencia a la conciencia cristiana del pecado de todas las experien
cias meramente humanas de culpa 34.
I., Proyecto de hermano, 232.
268-269.
F a u s , J. I., o.c., 389.

32 G o n z l e z F a u s , J.
33 L e j id o ,

M.,

34 G o n z l e z

o .c .,

II.

La vida cristiana y el pecado

221

A su vez, la experiencia del pecado nos rem ite a la presencia de


Dios am or, a la gracia. El cristiano cree en un D ios que ha venido a
este m undo para quitar el pecado (Jn 1,29) y que m anifiesta espe
cialm ente su poder con el perdn y la m isericordia (colecta del
X X V I D om ingo del Tiem po O rdinario). Este aspecto de la m iseri
cordia que perdona pertenece de tal form a a la identidad de Dios que
reconocer la propia condicin de pecador ante l constituye un au
tntico acto de fe en el Dios de Jesucristo 35.
El planteam iento es claro: para un cristiano la experiencia de
Dios incluye la conciencia de pecador, y la conciencia de pecador le
lleva a la experiencia de D ios Amor.
N o deja de ser m uy herm oso poder plantear que la vida cristiana,
en su profunda vivencia, no es posible al m argen de la conciencia
del pecado, porque adulterara la m ism a relacin con Dios, la cual
sin la m isericordia no sera real.

2.

C uando ram os pecadores (R om 5,8), El nos am el


prim ero (1 Jn 4,19). La gratuidad la G racia en
la vida cristiana

Estam os ante un tem a de gran riqueza, que toca a lo profundo del


ser cristiano, y con diversas ram ificaciones 36. Podem os adelantar
que toda la vida y la persona del cristiano tienen su base de identifi
cacin en la gratuidad. L a gratuidad es la que cualifica en su raz
toda la vida cristiana.
Sealam os com o punto de partida el significado del trm ino, su
contenido y el cam po en el que lo situam os. Gratuito es aquello que
se da de balde, de gracia; no es debido, y no se puede ni exigir, ni
reclam ar; es don. N o se puede entender com o gratuito lo que no
vale, lo que no es rentable, lo que es intil. G ratuito es aquello que,
valiendo o no, se da gratis. Y se entiende por gratuidad: La dispo
sicin generosa de aquel que da por pura benevolencia, sin que nin
guna necesidad le aprem ie, sin que ninguna obligacin le incite, sin
que se le im ponga ninguna exigencia de parte de quien recibe 37.
A tenindonos al objeto de nuestro trabajo conviene precisar que,
aunque la gratuidad puede contem plarse en relacin con lo que se
hace a los dems, en este captulo al hablar de gratuidad nos refe
rim os a la acogida de la gratuidad que viene de D ios y de los de
35 Cf.
36 Cf.

D., a.c., 1356.


A., Gracia, en NDTy 6 1 4 - 6 2 8 ; B o f f , L., Gracia y liberacin (Madrid
1 9 7 8 ) ; G o n z l e z F a u s , J. 1., o.c.; L a d a r i a , L. F ., Antropologa teolgica (Roma
1 9 8 3 ) ; I d ., Teologa del pecado original y de la gracia; Ruiz d e l a P e a , J. L . , o . c .
37 A g a e s s e , P., Gratuit, en DSp V, 7 8 7 .
L a f r a n c o n i,

B e n i,

222

C.8.

El pecado y la vida espiritual

m s 38. Se trata de vivir lo que tan bien expres san Bernardo: Por
que som os am ados, am am os 39.

a)

La gratuidad en Dios

Es un tem a clave, porque entra en lo m s nuclear de la revelacin


de Dios, que es amor.
1) La Palabra de Dios es la que, bajo la accin del Espritu, nos
introduce en su gratuidad. N o se trata de una evidencia natural; hay
que acercarse desde la fe: El am or que Cristo nos tiene sobrepasa
todo conocim iento (E f 3,18-19).
Y nos encontram os con estos dos datos m uy fundam entales: que
Dios se define com o A m or (1 Jn 4,8; 4,16) no olvidem os que el
A m or en Dios es gratuidad, parte de la plenitud de ser , y que Dios
acta com o am or gratuito.
Pero Dios, rico en misericordia, por el grande amor con que nos
am, estando muertos a causa de nuestros delitos, nos vivific junta
mente con Cristo por gracia habis sido salvados y con l nos
resucit y nos hizo sentar en los cielos en Cristo Jess, a fin de
mostrar en los siglos venideros la sobreabundante riqueza de su gra
cia, por su bondad para con nosotros en Cristo Jess. Pues habis
sido salvados por la gracia mediante la fe; y esto no viene de voso
tros, sino que es don de Dios; tampoco viene de las obras, para que
nadie se glore (Ef 2,4-10; c f 1 Tim 1,12-17).
2) De la m ano de la E scritura podem os sealar los rasgos que
configuran la gratuidad de Dios tal com o se nos ha m anifestado a los
hom bres.
a)
Ama el primero. El am or de Dios es un am or que se ade
lanta: N osotros am em os, porque l nos am el prim ero (1 Jn
4,19). Su prioridad est al com ienzo de todo (1 Jn 4,10). Y no cabe
38 La relacin entre gratuidad y gracia est planteada desde los orgenes, tanto en
la perspectiva profana como en la religiosa cristiana (c f B o ff , L., o.c., 68-76; G o n z
lez F a u s , J. I., l.c., 432-435; L a d a r ia , L. F., Teologa del pecado original y de la
gracia, 139-182). La gratuidad es un elemento esencial que est presente en todo
planteamiento que se haga de la gracia. Recogemos la definicin de B e n i , A., a.c., 614:
Gracia designa en la teologa el favor absolutamente gratuito y personal, de Dios, que
sale al encuentro del hombre, as como los efectos de esta benevolencia por la que Dios
se le comunica. El Catecismo afirma: La gracia es el favor, el auxilio gratuito que
Dios nos da... La gracia de Cristo es el don gratuito que Dios nos hace de su vida
infundida por el Espritu Santo (n. 1996 y 1999).
w S a n B e r n a r d o , Carta 107, 8, en Obras completas II (Madrid 1955), 11601161.

II.

La vida cristiana y el pecado

223

duda de que am ar el prim ero es un distintivo m uy caracterstico de


la gratuidad.
b) Ama antes de que uno empiece a responder. Es bastante
com n la idea de hacerse valer para que se le quiera. D ios nos quiere
antes de em pezar a responder, siendo todava pecadores (Rom
5,8).
c) Nos quiere como somos. Sea el hom bre lo que sea, Dios le
quiere (cf. Ez 16 ,lss; O s 2,8-16). Esto no quiere decir que a Dios le
d lo m ism o que uno sea lo que sea; Jess nos pide: V osotros,
pues, sed perfectos com o es perfecto vuestro Padre celestial (M t
5,48; cf. Le 6,36). Pero, con todo, el Seor sigue querindonos.
d) Nos ama a pesar de nuestra resistencia. Saberse am ado a
pesar de la propia resistencia es una fuerte experiencia de gratuidad:
M e has seducido, Y ahveh, y me dej seducir; me has agarrado y
me has podido (Jer 20,7-9).
e) Ama perdonando y haciendo libres. La gratuidad se expre
sa, adem s, perdonando cuando se adelanta a amar: Pues Dios en
cerr a todos los hom bres en la rebelda para usar con todos ellos de
m isericordia (R om 11,32; cf. Gl 3,22), y dejando libre en el per
dn: V ete, en adelante no peques m s (Jn 8,8).
f) Ama al enemigo. Jes s lo atestigua: M s bien am ad a
vuestros enem igos... y seris hijos del A ltsim o, porque l es bueno
con los ingratos y los perversos (Le 6,35), y lo practica: Jess
deca: Padre, p erd n ales, porq u e no saben lo que hacen (Le
23,34).
g) Ama pasndose. Q ue Dios se pasa am ando es la clave
de la lectura del pasaje que presenta la relacin del padre con el hijo
prdigo: es un padre que se pasa am ando (Le 15,1 lss). La lectura
del am or que se pasa se ve confirm ada en san Pablo con la repeti
da expresin sobreabund la gracia: pero donde abund el pecado,
sobreabund la gracia (Rom 5,20); a fin de m ostrar en los siglos
venideros la sobreabundante riqueza de su gracia (E f 2,7; cf. 1,7-8);
Y la gracia del Seor sobreabund en m (1 T im 1,14). La insis
tencia de san Pablo cuenta con la palabra de Jess, que dice: Yo he
venido para que tengan vida y la tengan en abundancia (Jn 10,10).
En la m ism a clave de la sobreabundancia est la donacin del Esp
ritu: da el Espritu sin m edida (Jn 3 ,3 4 )40.
h) Ama dndose en Jess. En el A ntiguo Testam ento se pre
senta la cercana relacin de D ios con su pueblo bajo tres smbolos:
40 Cuando se estudia quin es el sujeto de la frase, si Dios da el Espritu sin medida
al Hijo o si el Hijo lo da sin medida a los creyentes, se acepta como conforme con el
pensamiento jonico (1 Jn 3,24; 4,13) que el Hijo haga que en sus palabras se derrame
el Espritu abundantemente, sin medida. Cf. S c h n a c k e n b u r g , R., El Evangelio segn
San Juan I (Barcelona 1980), 437-438.

224

C.8.

El pecado y la vida espiritual

el sm bolo de la am istad (hace alianza con A brahn, su am igo, Is


41,8; Sant 2,23); el sm bolo de la paternidad (Y ahveh tu Dios te
llevaba com o un hom bre lleva a su hijo, Dt 1,31); el sm bolo del
am or conyugal (el am or hum ano ser paradigm a de las relaciones de
Dios con su pueblo, Os 2,21-22; Jer 2,2; 31,3). Pero en el Nuevo
T estam ento se nos habla de una nueva realidad: que Dios se da en su
Hijo, com o lo afirm a san Pablo: Porque en Cristo estaba D ios re
conciliando el m undo consigo (2 C or 5,19).
La expresin Cristo entregado , com o Amor entregado , tan repe
tida en la Sagrada Escritura (Jn 3,16; Rom 8,32; Gl 1,4; 2,20; E f
5,2) y tan presente en la C elebracin Eucarstica C uerpo entrega
do y Sangre derram ada (M t 26,26-28; Me 14,22-24; Le 22,19-20;
1 Cor 11,23-25) , tiene una profunda referencia al Padre y a los
hom bres.
i)
Ama en el Espritu. Nos da su Espritu, que es su amor: el
am or de Dios ha sido derram ado en nuestros corazones por el Esp
ritu Santo que nos ha sido dado (R om 5,5).
Debe subrayarse que la gratuidad que acabam os de contem plar
incluye el perdn; de lo cual se deriva directam ente que la experien
cia de gratuidad incluye la experiencia de perdn. Esta relacin es
tan estrecha que a la vivencia del m isterio de la gratuidad del am or
de Dios le corresponde la vivencia de la ingratitud hum ana, es decir,
del pecado.

b)

La vida cristiana desde la gratuidad

Sealam os los aspectos m s fundam entales de la vida y de la


persona cristiana que llevan la im pronta de la gratuidad.
1)
Pasar en Cristo de vieja a nueva criatura. Encontram os
con frecuencia la expresin nueva creacin para expresar el nuevo
ser del hom bre en Cristo: el que est en C risto es una nueva crea
cin; pas lo viejo, todo es nuevo (2 C or 5,17; cf. Gl 5,6; 6,15; E f
2,15).
Est a la vista que criatura nueva se contrapone a criatura vieja,
a la que se refiere perm anentem ente. La realidad de criatura vieja
hace referencia a la situacin de pecado. Y al paso de la situacin de
pecado a la criatura nueva se le ha llam ado justificacin. Todos
conocem os la im portancia que ha tenido y tiene en la teologa la
doctrina de la justificacin 41. A unque el trm ino no resulte hoy muy
41 Los estudios de G o n z l e z F a u s , J. I., o.c., 487-527, y de L a d a r ia , L. F., o . c .,
183-222, sobre la justificacin son muy valiosos por su aportacin al tema y por la
complementariedad que ofrecen.

//.

La vida cristiana y el pecado

225

til porque evoca fcilm ente la excusa o las justificaciones, sin em


bargo en el contexto de la E scritura y sobre todo en san Pablo encon
tram os un rico sentido: ju stificar equivale a hacer justo. Y no se
reduce a una sim ple declaracin de ju sticia en sentido forense, sino
que se trata de una transform acin real del hom bre. La criatura nue
va, fruto de la justificacin, totalm ente gratuita con cuyas heridas
habis sido curados (1 Pe 2,24) , no puede olvidar la situacin de
pecado.
La gratuidad de esta realidad es a todas luces evidente. N o pode
m os pensar que lo que nosotros som os sea el fundam ento de la nue
va relacin con Dios; sino, al contrario, de la nueva relacin con
Dios som os lo que som os: de la nueva relacin con C risto som os
criatura nueva. Y la nueva relacin se nos da en Jess por la partici
pacin de la Pascua. La gratuidad es un hecho.
L a postura bsica y elem ental que le corresponde al cristiano es
la de acoger la realidad de su ser que le es dado en Jess, y actuar
consecuentem ente. Las actitudes no son el punto de partida del ser
cristiano, sino su consecuencia. N o olvidem os que nuestro ser de
cristiano no lo hacemos desde nuestras actitudes, desde nuestro se
guim iento, sino que es el gran D ON que se acoge y se vive. Pero,
con todo, tam poco puede olvidarse que ese paso de vieja a nueva
criatura en Jess cuenta con un proceso progresivo y constante 42.
2)
Las relaciones desde la gratuidad. U no de los puntos fun
dam entales de la vida y de la persona son las relaciones; y sobre
ellas incide intensam ente la experiencia de gratuidad.
Q uien vive su realidad de criatura nueva en la experiencia de ser
querido gratuitam ente por D ios con todos los elem entos que in
cluye: se me adelanta, m e perdona, me am a com o soy, se pasa
conm igo, etc. se siente urgido a la gratuidad, a am ar sin exigir
nada en el otro. El principio de que la gratuidad lleva a la gratui
dad tiene una gran fuerza en la persona que parte de la experiencia
de ser querido gratuitam ente. Y, consecuentem ente, todas las rela
ciones fraternas con todos los hom bres, que parten del don de la
filiacin, se ven vivificadas por la experiencia de gratuidad:
Mt 19,23-35: Por eso el Reino de los Cielos es semejante a un
rey que quiso ajustar cuentas con sus siervos... Movido a compasin
el seor de aquel siervo, le dej en libertad y le perdon la deuda...
No debas t tambin compadecerte de tu compaero, del mismo
modo que yo me compadec de ti?.
Le 6,27-35: Si amis a los que os aman, qu mrito tenis?...
Si hacis bien a los que os lo hacen, qu mrito tenis?... Si prestis
a aquellos de quienes esperis recibir, qu mrito tenis?... Ms
42 Cf. infra cap. IX.

226

C.8.

El pecado y la vida espiritual

bien, amad a vuestros enemigos; haced el bien, y prestad sin esperar


nada a cambio.
Le 7,36-50: A quien poco se le perdona, poco amor muestra.
Podem os concluir diciendo que las entraas de gratuidad son lo
m s caracterstico de quien vive la gratuidad de Dios. Es m uy difcil,
por no decir im posible, tener entraas de gratuidad sin experiencia
de ser queridos gratuitam ente. Sin esta experiencia de gratuidad, el
am or, aun el que querem os que sea gratuito, es interesado.
3) El amor cristiano desde la gratuidad de Dios. Entre los
aspectos fundam entales de la vida y de la persona cristiana no puede
olvidarse el amor. Q u relacin existe entre el am or cristiano y la
gratuidad? Puede entenderse el am or sin la gratuidad fundante de
Dios?
En el centro del am or cristiano est la gratuidad com o su dato
radical: participam os del am or de Dios Para que el am or con que
t me has am ado est en ellos y yo en ellos (Jn 17,26) am ando
con el am or de hijos en el Hijo por el Espritu Santo 43.
A dem s, la experiencia de ser querido gratuitam ente por D ios
supone un cam bio afectivo, una m aduracin de la afectividad. La
persona que experim enta lo que es ser querido por Dios en Jess, se
abre al T de Dios Padre y al T del herm ano en Jess. Es un cam
bio afectivo radical, que va exigiendo un proceso en el que se inclu
ya la purificacin constante del yo.
Tam bin es verdad que la m ism a experiencia de gratuidad de
pende de una cierta m adurez afectiva. Un am or centrado en s m is
mo difcilm ente captar la gratuidad del am or que recibe: ver todo
lo que recibe com o algo que se le debe.
4) La vocacin desde la gratuidad. L a vocacin es un ele
mento im portante para la vida del hom bre y del cristiano. Y existe
una exacta correlacin entre la concepcin de la vida y la concep
cin de la vocacin: a la concepcin de vida en lnea de autonom a
absoluta le corresponde una vocacin entendida desde uno m ism o,
es decir, com o un proyecto personal de vida. A una concepcin de
vida inspirada en la gratuidad le corresponder una vocacin com o
disponibilidad: H em e aqu, envam e (Is 6,8).
En el planteam iento que estam os haciendo de la vida cristiana
desde la gratuidad, tam bin la vocacin debe contar con la gratuidad.
Sin la experiencia de la gratuidad la vocacin descansa en uno m is
mo, se proyecta desde los propios deseos y term ina reducindose a
un proyecto personal. Situam os la vocacin en la experiencia del
43 Cf. infra cap. V , 127-130.

II.

La vida cristiana y el pecado

227

am or gratuito de Dios que conlleva en el sujeto una respuesta con


creta aun en m edio de debilidades.
Esta experiencia de gratuidad, que es clave en el m om ento inicial
de la vocacin, es insustituible en el proceso de su m aduracin. La
experiencia de gratuidad en el proceso de la vocacin lleva a sta a
trascender la visin de la vocacin com o obligacin, com o exigencia
personal, a superar el narcisism o, a aceptar una m isin que trascien
da y en la que no se haga pie, a tener la fe com o nico recurso en los
m om entos difciles, a integrar la disponibilidad com o dato esencial e
insustituible de la vocacin cristiana.
5) Compromiso y gratuidad. Tanto la gratuidad com o el com
prom iso son de la esencia del cristianism o; pero la dificultad est en
que am bos planteam ientos, siendo esenciales en el cristianism o, a
veces funcionan por separado y piden cam inar por separado; y el
resultado en este desconocim iento m utuo es un cristianism o defi
ciente, por incom pleto, y hasta deform e. Q u relacin debe existir
entre el com prom iso y la gratuidad?
Se excluye la relacin m eram ente extrnseca o de yuxtaposicin,
que consistira en que los dos tuvieran espacios por separado para su
cultivo y m antuvieran su autonom a.
Se acepta la relacin que incluye la integracin de la gratuidad y
del com prom iso: la gratuidad estara presente en el com prom iso y el
com prom iso estara presente en la gratuidad.
Pero se busca una relacin m s profunda: que la gratuidad cris
tiana es com prom iso y que el com prom iso es gratuidad. Profundi
zando en lo que son la gratuidad cristiana y el com prom iso cristiano
se llega a que la gratuidad cristiana se vive en com prom iso y el
com prom iso cristiano se vive en gratuidad.
C om o conclusin p o d em o s d ecir que resulta evidente que el
com prom iso cristiano no puede vivirse al m argen de la experiencia
de la gratuidad. La m ejor capacitacin para el com prom iso y su m e
jo r garanta est en la gratuidad 44.
6) La conversin desde la gratuidad. A unque no entram os di
rectam ente en el tem a de la conversin, que estudiarem os a conti
nuacin, no podem os p asar por alto algunos aspectos de la conver
sin que tienen relacin con la gratuidad.
a) La experiencia de gratuidad es real si cuenta con una expe
riencia actual de perdn y de conversin.
b) Existe una estrecha correlacin entre la concepcin de vida
que se tenga y la conversin que se practica. A una concepcin de
44 La relacin entre el compromiso y la gratuidad est actualmente presente en la
teologa de la liberacin. C f. G u t i r r e z , G ., Teologa de la liberacin. Perspectivas
(Salamanca 1990), 246; Id., Beber en su propio pozo (Salamanca 1984), 139-147.

C.8.

228

El pecado y la vida espiritual

vida entendida desde uno m ism o le corresponde una conversin en


tendida tam bin desde uno m ism o, desde su proyecto personal. Sera
cuestin de levantar o bajar el listn a la propia medida.
c) La conversin que corresponde a ser criatura nueva, la que
se vive acogiendo al Resucitado, es la conversin de transform acin
que se vive en l, siendo en C risto, participando de las nuevas
relaciones.
d) La conversin cristiana no queda reducida, pues, a un m ero
cam bio de actitudes.
En resum en: la conversin adquiere su cualifcacin de cristiana
si cuenta con la gratuidad del am or de Dios.
En el recorrido que acabam os de hacer se llega a esta conclusin:
la vida cristiana adquiere su autntica cualifcacin desde la gratui
dad de D ios con el hom bre.

3.

La realidad del pecado en el cristiano

D espus de haber contem plado lo que es ser criatura nueva desde


el am or gratuito de Dios, se nos im pone ahora entrar en la realidad
de nuestra vida y de nuestra persona, en la que hay que contar con el
p e c a d o 45. Cabe la presencia del pecado en la criatura nueva? Cul
es su presencia? Es com paginadle la conciencia de pecador y la
conciencia de ser querido por Dios?

a)

Soy pecador

Partim os de un hecho m uy real: la necesidad de aceptarse en lo


que uno es: soy pecador , y reconocerlo ante D ios y ante los herm a
nos. El pecado es una realidad que nos acom paa siem pre.
C om o hem os apuntado m s arriba, ha sido frecuente, y quizs
siga sindolo hoy, el intento de hacer planteam ientos de espirituali
dad sin tener en cuenta el pecado. Pero la experiencia indica que
todo proceso de espiritualidad tiene un m om ento en el que se debe
afrontar la realidad cruda y tensa de la experiencia del pecado y de
la gracia. Q u posturas se dan al reconocerse pecador?
Cabe la postura de decir que uno es pecador sin sentirlo. Esa
confesin puede sonar a excusas y a defensa de posibles acusacio
nes. Tam bin puede darse la explicacin de no querer entrar a fondo
en el pecado por la idea que se puede tener de que no son com pagi45 Cf. S c h n a c k e n b u r g , R., La tensin entre ser de Dios" y cometer pecado;
en su obra El mensaje moral del nuevo Testamento II (Barcelona 1991), 215-221.

II.

La vida cristiana y el pecado

229

nables estar a bien con D ios y a veces se busca con afn verse
bien ante D ios y el pecado. En este caso se tem e ser pecador por
que el serlo equivale, a su ju icio y en su conciencia, a estar de espal
das a D ios, no querer a Dios.
C abe ni decirlo, ni sentirlo. N o se tom a en cuenta el pecado per
sonal. C abe decirlo y sentirlo, pero justificndolo.
C abe sentirlo fuertem ente y decirlo, porque se experim enta hon
dam ente el am or gratuito de Dios.
D entro del proceso de la vida cristiana resulta fundam ental el
m om ento de afrontar la realidad del propio pecado y la realidad del
am or de D ios, la gracia, dentro de uno. Es el planteam iento antropo
lgico m s en verdad que puede hacerse un cristiano. Es el m om ento
de m adurez que debe suponer una buena fundam entacion teolgica
y una buena orientacin del proceso espiritual cristiano. No puede
prescindirse de este m om ento.

b)

E l cristiano y el pecado estructural o social

N o perdem os de vista que el cristiano es nueva criatura, pero


tam poco olvidam os que es hijo de un pueblo pecador (Is 6,5).
Para hablar del pecado del m undo suelen utilizarse diversas
expresiones: pecado social, estructuras de pecado, pecado co
lectivo, pecado estructural y pecado histrico. Sin detenem os
en m atizaciones, recogem os el hecho de que se im pone hoy hablar
de esta realidad, porque afecta intensam ente a toda persona hum ana,
cristiana y no cristiana 46.
1)
N os preguntam os por el significado y la fundam entacion que
tiene el pecado del m undo.
A dem s de los pecados, existe lo que llam a san Pablo la ham arta , el pecado co m o pod er que dom ina en el m undo (R om
5,14); san Juan habla de el pecado del m undo (Jn 1,29) 47.
46 Cf. A l c a l , M., Pecado social y pecado estructural, en Razn y Fe 112 (1985)
125-143; J u a n P a b l o II, Reconciliacin y Penitencia, 16, AAS 11 (1985) 213-217
(Ecclesia 45 [1985] 26-27); M o s e r , A ., Pecado estructural, en NDTM, 1369-1383;
S a g r a d a C o n g r e g a c i n p a r a la D o c t r in a d e la Fe, Instruccin sobre algunos aspec
tos de la Teologa de la liberacin, AAS 76 (1984) 885-886; V id a l , M., Pecado
estructural y responsabilidad personal (Madrid 1991).
47 Cf. G o n z l e z F a u s , J. I., El pecado estructural en su o.c., 237-298; Ruiz de la
P e a , J. L., o.c., 195-196; S c h n a c k e n b u r g , R., Cartas de San Juan (Barcelona 1980),
166-169; S c h o o n e n b e r g , P., El pecado del mundo, en MySal II/2, 984-997. Con
relacin a este tema deben tenerse en cuenta los Documentos de Puebla, de Medelln y
de Santo Domingo, y las Encclicas Sollicitudo rei socialis y Centesimus annus
de Juan Pablo II.

230

C.8.

El pecado y la vida espiritual

Se com prende que el hom bre, al pecar, incide en la convivencia


viciando la relacin social con el egosm o. Con el pecado se crean
situaciones de pecado que, a su vez, hacen pecar al hom bre. Esta
solidaridad en el pecado im plica una especie de reciprocidad: soy
sujeto activo y pasivo del m ismo. Pero hay algo ms. D escribim os
esta situacin con palabras de G onzlez Faus: El pecado estructural
no nace de la nada ni es antecedente al hom bre: nace del hom bre
mism o. Pero, una vez nacido, escapa al control del hom bre, se con
vierte en una fuerza autnom a frente a l, dom ina al hom bre y hace
que ya no pueda reducirse el estudio del pecado al aspecto puram en
te personal 48. Desde esta clave se entiende la insistencia de los
telogos en afirm ar que el pecado del m undo es m s que el conjunto
de los pecados personales de los hom bres 49.
Pero no podem os quedam os en la dram tica situacin creada por
el pecado; no podem os m enos de reconocer que esta realidad es el
reverso de la gratuidad divina, y que desde la revelacin del am or
m isericordioso de Dios a todos se ha desvelado la m agnitud del pe
cado del hom bre.
2)
N os preguntam os, tam bin, por las im plicaciones que la
conciencia del pecado estructural o social tiene en la vida cristiana.
a) La tom a de conciencia del pecado estructural evita sin m s
que el hom bre piense que entra e n ju e g o con un m undo anglico. La
realidad del pecado est a la vista.
b) Cuando se asum e que se es hijo de un pueblo pecador, se
tom a conciencia de que el pecado del m undo es de alguna m anera
m o, es mi pecado, en la m edida en que no m e haya liberado total
m ente de l.
c) Se trata de una situacin que tiene fuertes implicaciones:
hasta qu grado el pecado del m undo m e ha configurado y est
configurndom e? Se cuenta con este principio sociolgico: la perso
na hum ana es configurada por su m undo a lo largo de toda la vida.
D esde esta clave se entiende que el pecado del m undo tienda perm a
nentem ente a configurar mi persona.
c)

A la vez justo y pecador

R econocem os com o principio bsico que la situacin personal no


puede ser la norm a interpretativa del m ensaje de salvacin; de la
situacin personal no se puede pasar a definir lo que es el cristianis
mo. Prescindiendo, pues, de la proyeccin personal, preguntam os:
48 G o n z l e z F a u s , J. I., o.c., 252.
49 Cf. G o n z l e z F a u s , J. I., o.c., 252,

veces en o.c., 85 y 195.

nota 14; Ruiz

d e la

Pea,

J. L., lo repite dos

11.

231

La vida cristiana y el pecado

Puede plantearse que el cristiano es a la vez justo y pecador? En


qu se fundam enta? Cul es su significado? Cul su im plicacin
en la espiritualidad?
1) C ontam os en p rim er lugar con la Escritura. En el Nuevo
T estam ento tenem os planteam ientos m uy radicales. Cristo no admite
m edias respuestas: M t 11,20-24; Le 9,62; 13,3. San Juan nos dice
que el que ha nacido de D ios no peca: 1 Jn 5,18. Para san Pablo, al
cristiano se le puede exigir que d testim onio de santidad: Rom
6,19-22; 1 Tes 4,3-7; 2 T es 2,13; 2 C or 7,1; el cristiano ha m uerto al
pecado y es libre para no pecar ms: Rom 6,2-14; y, com o conse
cuencia, el cristiano es definido segn el m odelo de Cristo: Flp 2,5;
C ol 3,13; R om 15,2-3.
Pero, segn el m ism o testim onio del Nuevo Testam ento, es posi
ble que un cristiano vuelva a caer y que sea cristiano y pecador: la
posibilidad de que los cristianos pequen est im plcitam ente en el
perdnanos nuestras deudas de la oracin del Padre nuestro (M t
6,12). El N uevo T estam ento habla de pecados com etidos por los
bautizados: bautizados que son inconstantes en la fe (Gl 1,6), de
sordenados y perezosos (1 Tes 5,14), mal avenidos (Gl 5,14), celo
sos y pendencieros (1 C or 1,10), deshonestos (1 C or 6,12ss; 2 Cor
12,21). San Juan dice de form a m uy explcita: Si decim os: No
tenem os pecado , nos engaam os y la verdad no est en nosotros...
Si decim os: No hem os pecado , le hacem os m entiroso y su Pala
bra no est en nosotros (1 Jn 1,8-10).
La pregunta surge sin ms: Pueden com paginarse am bas situa
ciones?
2) Se tiene reparo en utilizar la expresin a la vez justo y pe
cador por las connotaciones protestantes que tiene y por el tem or a
colocam os en contra del C oncilio de Trento, que nos habla de la
ju sticia inherente al hom bre justificado. Pero puede utilizarse esa
frm ula correctam ente?
La frm ula proviene de Lutero, y responde a un punto nuclear de
la teologa luterana: el hom bre es justificado por la justicia de Cristo,
que es ju sticia ajena, porque Dios, en su infinita m isericordia y en
atencin a los m ritos de Cristo, no le im puta al hom bre su pecado;
pero el hom bre contina siendo lo que es: pecador. Segn este plan
team iento, el hom bre es ju sto en cuanto D ios lo tiene por tal, pero es
pecador porque en l contina su m ism o ser de antes; no tiene nin
guna justicia inherente 50.
Los telogos catlicos actuales retom an el te m a 51. Aceptan las
afirm aciones del C oncilio de T rento acerca de la novedad total del
50 Cf.
51 Cf.

L a d a r a , L . F ., o .c ., 223.
G o n z l e z F a u s , J. I., o.c.,

584-592;

L a d a r a , L. F .,

o . c .,

222-227;

R ahner,

232

C.8.

El pecado y la vida espiritual

justificado, dando por supuesto que la presencia de Dios transform a


al hom bre en su interior, pero cuentan con la experiencia cristiana de
tantos hom bres y m ujeres que se han sentido pecadores ante Dios.
Qu interpretacin se da?
La explicacin viene dada por el ya s, pero todava no, por la
visin dinm ica de la gracia. A lgo ha ocurrido en lo profundo del
hom bre que ha sido justificado por D ios y ha recibido el don del
Espritu Santo, pero se necesita el pleno asentim iento a la presencia
de Dios. El am or de D ios y el perdn estn dados, pero se necesita
acogerlos para dejam os transform ar por ellos. Por esto, la transfor
m acin plena del hom bre viejo en hom bre nuevo, del pecador en
justo, que puede ser repentina y definitiva, es tam bin lenta, y nor
m alm ente sigue un proceso, que debe ser atendido. Pero la dificultad
est, por circunstancias m uy diversas, en no prestar atencin a la
realidad de criatura nueva dada en Jess. La falta de acogida y de
respuesta es frecuente entre los que nos presentam os com o cristia
nos. Y el pecado, com o realidad o com o am enaza, no desaparece del
horizonte cristiano.
3)
La m ism a expresin a la vez justo y pecador puede apli
carse y se aplica a la Ig le s ia 52. En la Iglesia santa se realiza la san
tidad de cada uno de sus m iem bros. Pero el pecado es tam bin una
realidad en la Iglesia. Y com o una Iglesia ideal ni ha existido nunca
ni existir en la historia, y com o, adem s, acoge en su seno a los
pecadores, siem pre est y estar necesitada de purificacin. En el
m bito de la Iglesia est la carga del pecado, de la que no se liberar
m ientras dure la vida sobre la tierra.

d)

El cristiano ante el pecado: la divisin interior o


concupiscencia

Dado nuestro propsito de estudiar la presencia del pecado en el


cristiano, no podem os prescindir de esta situacin com pleja de la
divisin interior que padece el hom bre y que, con term inologa teo
lgica, se ha llam ado concupiscencia .
K., Escritos de Teologa VI (Madrid 1969), 256-270; Ruiz de la P e a , J. L., o . c .,
366-369.
52 Cf. L a d a r ia , L. F., o .c ., 225-226; R a h n e r , K., o .c ., 295-313; I d ., El pecado en
la Iglesia, en B a r a n a , G. (ed.), La Iglesia del Vaticano //(B arcelona 1966), 432448; R a t z n g e r , J., Soy negra pero hermosa, en El nuevo Pueblo de Dios (Barcelona
1972), 285-290; S e c o n d in , B., Santit ecclesiale e peccato collettivo, en A A .W .,
Peccato esantit (Roma 1979), 225-251; B a l t h a s a r , H. IJ. v o n , Casta meretrix, en
Ensayos Teolgicos II. Sponsa Verbi (Madrid 1964), 239-366.

11.

La vida cristiana y el pecado

233

1)
El hecho es general y no puede reducirse al m bito religioso;
el ser hum ano presenta desde su niez el contraste entre la aspira
cin al bien y la respuesta en lnea contraria. Es algo m s que el
desequilibrio que siem pre existe entre la aspiracin y la respuesta,
propio de la finitud del hom bre; se trata del desajuste real que se da
entre el bien que deseo y el mal que realizo. Son los fondos oscuros
que nos am enazan perm anentem ente.
L a concepcin cristiana de la concupiscencia cuenta con la expe
riencia del hom bre, pero dentro de la historia de la accin de Dios en
la hum anidad.
San Pablo describe esta situacin en el cristiano con trazos ini
gualables:
Realmente mi proceder no lo comprendo; pues no hago lo que
quiero, sino que hago lo que aborrezco. Y, si hago lo que no quiero,
estoy de acuerdo con la ley en que es buena; en realidad, ya no soy
yo quien obra, sino el pecado (hamarta) que habita en m (Rom
7,15-17).
En la descripcin saltan a la vista la fuerza y el dom inio que
tiene el pecado sobre el hom bre 53. Y tengam os presente, adem s,
que esta d escripcin que san Pablo hace del poder del pecado no la
refiere al p agano ni al ju d o del com ienzo de la carta cuando habla
de la hum anidad bajo el pecado, sino al hom bre y a justificado 54.
El concilio de T rento en el D ecreto sobre la Justificacin pre
senta que la concupiscencia, aunque no pueda ser llam ada en s m is
m a pecado, p ro v iene del pecado y conduce a l (DS 792).
El concilio V aticano II aborda el tem a en este herm oso texto:
El hombre, en efecto, cuando examina su corazn, comprueba
su inclinacin al mal y se siente anegado por muchos males, que no
pueden tener origen en su Santo Creador. Al negarse con frecuencia
a reconocer a Dios como su principio, rompe el hombre la debida
subordinacin a su fin ltimo y tambin toda su ordenacin, tanto
por lo que toca a su propia persona como a las relaciones con los
dems y con el resto de la creacin. Es esto lo que explica la divisin
ntima del hombre. Toda la vida humana, la individual y la colectiva,
se presenta como lucha, y por cierto dramtica, entre el bien y el
mal, entre la luz y las tinieblas (GS 13).

53 Cf. V irgulen , S., II peccato e la lotta contro di esso in San Paolo, en AA.VV.,
Peccato e santit (Roma 1979), 105-119.
54 Cf. G o n z l e z F a u s , J. I., o.c., 217-223.541; L a d a r ia , L. F ., o . c ., 47-48.

234

C.8.

El pecado y la vida espiritual

2) Si nos preguntam os por la naturaleza de la concupiscencia,


nos encontram os con distintas acepciones 55:
a) La concupiscencia puede entenderse como las tendencias del
hom bre vistas en su fundam ento biolgico, que se m anifiestan com o
deseos, tendencias e impulsos.
b) En un sentido teolgico, siguiendo a Bernard, decim os que
la concupiscencia es la tendencia desordenada, sensible o racional,
en cuanto se opone a la ley de la sana razn y de la fe. No se reduce
a la tendencia inferior, se refiere a toda inclinacin natural en cuanto
que se resiste y se rebela a la vida e sp iritu a l56. Este desorden se
vive com o resultado de la prdida de la com unin con Dios, que
afecta a todas las dim ensiones del s e r 57.
3) Situados dentro del estudio de la Teologa Espiritual, nos
interesa tener presente lo que entraa la experiencia de la divisin
interior o de la concupiscencia para la vida espiritual.
a) No nos encontram os en la vida concreta de un cristiano con
situaciones en las que se den slo m anifestaciones de m era concu
piscencia. No puede olvidarse que en el bautizado ju n to con la con
cupiscencia tam bin acta la gracia; es un dato que debe tenerse en
cuenta cuando se trata, sobre todo, con las personas a niveles profun
dos y en plan de ayuda.
b) En la historia de la espiritualidad siem pre se ha considerado
al am or propio com o la form a en la que el hom bre vive la concupis
cencia. Pero el am or propio tiene sus caractersticas en cada poca
socio-histrica concreta. En el m om ento actual se caracteriza por la
tendencia a una autonom a absoluta que, en nuestro contexto de la
vida espiritual, se traduce en que cada uno defina, program e y prac
tique la vida cristiana segn la m edida propuesta por uno mismo. En
este caso, la relacin con D ios se caracterizara no tanto por la aco
gida a su accin salvadora y por la apertura y disponibilidad a la
55 Cf. A r z u b ia l d e , S. G., o.c., 89-104; B e r n a r d , C h . A., o.c., 259-263; L a d a r a ,
L. F., o.c., 47-51; L a n z , A. M., Concupiscencia, en DE, 447-449; R a h n e r , o.c.,
379-416; S c h e f fc z y k , L., Concupiscencia, en SMl , 893-896.
56 Cf. B e r n a r d , Ch. A., o.c., 293. No entramos en el estudio de las distintas
aportaciones que estn dndose para aclarar el sentido teolgico y antropolgico de la
concupiscencia; su punto de convergencia es la relacin entre la concupiscencia y la
libertad. Debe tenerse en cuenta la aportacin de K. Rahner, que es completada por
L. F. Ladaria; y su conjunto es aplicado a la teologa espiritual por S. G. Arzubialde.
Puede verse en las obras ya citadas.
57 La profundidad y las consecuencias de este desorden las presenta P. S c h o o n e n ber g al hablar de una triple consecuencia del pecado: el pecado mismo como castigo,
la incapacidad de amar y la inclinacin al mal, en su artculo El hombre en pecado,
en MySal II/2, 965-984. G o n z l e z F a u s , J. I., o.c., 414-419, completa esta visin con
el significativo apartado La des-Gracia como desgracia dentro del captulo 1
pecado como castigo de s mismo.

///.

El pecado en el dinamismo espiritual

235

direccin del Espritu, cuanto p o r la utilizacin de su Palabra y de su


Presencia en funcin de los propios planteam ientos.
En este contexto podem os presentar la concupiscencia com o la
fuerte resistencia a cualquier confrontacin con la alteridad y con la
gratuidad.
c) D esde un planteam iento de vida espiritual definida, progra
m ada y practicada por criterios m uy hum anos, la fruicin, de cual
quier tipo que sea, encuentra un cam ino abierto para ser justificada.
Y en este caso, la concupiscencia se presenta com o la oposicin
frontal a todo planteam iento de knosis y de dom inio de las pulsio
nes de las distintas tendencias.
d) U na form a de concupiscencia puede ser la justificacin de la
atona espiritual. La situacin puede estar tan aceptada y tan ju stifi
cada personal y colectivam ente que es m uy difcil un planteam iento
real y eficaz buscando una superacin. La reaccin fuerte en contra
de una exigencia no se dejara esperar.
e) Puede presentarse com o form a de concupiscencia la m ism a
resistencia que se siente para aceptarla dentro de cada uno? N o re
sulta fcil desenm ascarar el dom inio y la form a de actuar de la con
cupiscencia.
J) N o podem os olvidar la concupiscencia inducida 58. El hom
bre vive en un clim a social de pecado, en una situacin objetiva de
valores opuestos al plan de D ios, que presiona intensam ente sobre la
persona.
Con todo lo que acabam os de decir, est a la vista que el pecado
com o realidad y com o am enaza est presente en la vida del cristiano.
Es un hecho tan evidente que debe ser asum ido. C m o?
III.

EL PECADO EN EL DINAMISMO ESPIRITUAL

C om enzbam os nuestra reflexin con la denuncia de cierta ato


na espiritual y sealando entre los posibles factores la falta de con
ciencia del pecado y la falta de la vivencia del perdn; y nos atrevi
m os a preguntar sobre la validez de esta proposicin: El momento

espiritual est relacionado con la conciencia de pecado y con la


vivencia del perdn? Intentam os ahora ofrecer una respuesta estu
diando la relacin que existe entre el pecado y el dinam ism o espiri
tual.

58 Cf. A r z u b ia l d e , S. G ., o .c ., 9 9 .

C.8.

2 36

El pecado y la vida espiritual

1.

La aceptacin del pecado y la superacin en la vida


cristiana

a)

Presupuestos

H em os subrayado m ucho la im portancia de la gratuidad en la


vida cristiana; pero esto no excluye ni debilita el esfuerzo asctico
para vivir en cristiano, sino que, al contrario, lo refuerza y lo poten
cia 59. N o nos detenem os ahora en explicar cm o la vida cristiana
necesita una perm anente superacin; pero dejam os constancia de dos
datos, que consideram os bsicos: que la ascesis, no en su term inolo
ga, sino en su contenido prxico, es un dato perm anente en la histo
ria de la hum anidad, siendo esencial a la realizacin del hom bre y
del hom bre cristiano. Y el segundo dato es que la E scritura presenta
el esfuerzo personal com o una nota sobresaliente para el plantea
m iento cristiano; cuando plantea la vida cristiana, acenta tanto la
gratuidad com o el esfuerzo personal.

b)

Relacin existente

N o cabe ninguna duda de que existe una relacin entre la dispo


sicin a una superacin en la vida y la aceptacin del pecado. N os
basam os en el principio ya estudiado, segn el cual el punto de par
tida de la decadencia est en la racionalizacin del error o en la
justificacin del pecado. La decadencia, pues, no est tanto en el
pecado cuanto en su justificacin; y, a su vez, el punto de superacin
est en la aceptacin del error o del pecado. No es concebible una
superacin en quien no reconoce su falta y su pecado.
Lo que nos lleva a esta conclusin: la aceptacin del pecado y la
actitud de superacin se incluyen m utuam ente. Cuando se acepta el
pecado es porque le acom paa al m enos el deseo de superacin; y
cuando hay planteam ientos de superacin es fcil la disposicin de
aceptar los propios fallos.

c)

Motivacin o punto de origen

Estam os ante un punto clave para el dinam ism o espiritual: la m o


tivacin o punto fontal de la aceptacin del pecado y de la actitud de
superacin. La m otivacin en la aceptacin del propio pecado y en
la actitud de superacin puede ser diversa, y, consecuentem ente, su
t
59 Cf. infra cap. X , 282-291.

III.

237

El pecado en el dinamismo espiritual

incidencia tam bin ser diversa en la vida espiritual. Las distintas


situaciones hablan por s m ism as.
U n tipo polo es el de quien tiene com o punto de referencia para
revisar su respuesta y exigir una superacin el m ero proyecto perso
nal, es decir: un program a de vida cristiana hecho slo desde su
sensibilidad, sus valoraciones y su generosidad. Est claro que a un
proyecto de vida hecho desde uno m ism o le corresponde una con
versin tam bin planteada desde uno m ism o: la persona que fue la
creadora del proyecto de vida, es ahora la m edida de su conversin.
Y el dinam ism o espiritual que ah se encierra no puede traspasar el
techo de su propia program acin.
En el polo opuesto est quien vive la relacin de Dios Amor. La
conciencia de pecado nace de esta m ism a relacin de amor; y, en
este caso, la exigencia de superacin no es otra cosa que respuesta
de fidelidad. La conversin se vive en la m ism a relacin del am or
gratuito de Dios. Y el dinam ism o espiritual est planteado desde el
don del A m or, acogido p or la persona poniendo en juego toda su
receptividad.
De todo lo que acabam os de exponer, se deduce fcilm ente que,
aunque la aceptacin del pecado im plica siem pre alguna apertura a
la superacin, la garanta de la lucha por la superacin est en la
conciencia del pecado que se vive en la m ism a relacin con Dios
Amor.

2.

La purificacin afectiva

a)

Razn de su planteamiento

A unque de entrada produzca cierta extraeza que tratem os la pu


rificacin afectiva dentro del apartado El pecado y el dinamismo es
piritual , es fcil com prender la razn de su tratam iento en este lu
gar 60.
C uando hablam os de la relacin que existe entre el pecado y el
dinam ism o espiritual pensam os en la vivencia de la persona concre
ta, porque se es precisam ente el objetivo de la teologa espiritual.
Se puede hablar del pecado m antenindonos en el cam po de los prin
cipios m orales sin d ar m ayor im portancia a las tendencias m alas
de la persona, sobre todo si no se tiene conciencia de ellas. M ante
nerse en este terreno es m uy delicado para la espiritualidad, a la que
le interesa la persona en su totalidad. La superacin y la lucha no
60 Cf. Ruiz S a l v a d o r , F., Purifcazione affettiva e lotta contro
AA.VV., Peccato e santit (Roma 1979), 139-158.

peccato, en

C.8.

238

El pecado y la vida espiritual

deben polarizarse en el pecado, sino que deben atender tam bin al


egosm o, la autosuficiencia, los criterios incorrectos, la deform acin
afectiva, etc., que perduran en la persona.
C om o nos interesa, adem s, el dinam ism o espiritual de la perso
na pecadora, se necesita atender a la repercusin que el rechazo del
am or de Dios tiene en toda la persona, sobre todo en su dim ensin
a fe c tiv a 61. La persona fcilm ente queda adherida al objeto de su
pecado; y no le basta con no pecar, necesita una liberacin afectiva
progresiva. Este dato debe ser tenido m uy en cuenta para el dinam is
m o espiritual.

b)

Formas de purificacin

Existen dos form as de purificacin m uy diferenciadas: la purifi


cacin activa y la pasiva.
1) En tom o a la purificacin activa subrayam os estos puntos,
que consideram os fundam entales:
a) Se parte del propio conocim iento, que es del todo necesario
para la reordenacin de una vida. E s verdad que la aceptacin since
ra del pecado puede suponer el conocim iento del desorden en el que
se ha incurrido; pero, con todo, siem pre se necesita un reconoci
m iento explcito de lo vivido y de la situacin creada en la persona.
b) Es im prescindible en un segundo m om ento plantear bien la
nueva orientacin que debe seguir el m undo afectivo de la persona.
Es im pensable la reordenacin de una vida sin una atencin especial
de la afectividad.
c) Se presenta del todo necesaria una praxis de rectificacin,
que tam bin incluye negaciones, sobre los im pulsos de las tenden
cias. C uando se sale pronto al paso de las ingenuidades de querer
com paginarlo todo, se facilita m ucho el cam ino para el futuro.
d) Subrayam os com o punto fundam entalsim o el cultivo de lo
teologal com o elem ento integrador de toda la persona. De esta m a
nera las negaciones adquieren sentido y dejan de estar vacas.
2) N o puede olvidarse el im portante papel que en el dinam ism o
espiritual ju eg a la purificacin pasiva:
a) Su caracterstica es que el protagonism o no lo lleva la perso
na que vive y sufre la purificacin. La purificacin no parte de uno
ni se la aplica segn su m edida; le viene de fuera, del Espritu que
va transform ando a la persona conform e a Cristo.
b) La conciencia de la purificacin pasiva est relacionada con
la conciencia del pecado. Si en la conciencia del pecado est m uy
61 C f. S a n J u a n

de la

C r u z , I S , 11.

///.

El pecado en el dinamismo espiritual

239

presente el am or de Dios, la purificacin contar con la relacin con


Dios.
c) Las purificaciones pasivas concretas, que se viven siem pre
dentro de la persona, pueden tener puntos de origen m uy diversos:
una enferm edad fsica personal, la enferm edad de una persona alle
gada, el fracaso vocacional, el fracaso afectivo, un fracaso social, la
prdida de im agen, etc.
d) T iene im portancia la purificacin pasiva que se centra en la
m ism a conciencia de su relacin con D ios a partir de una situacin
de pecado. Se trata de personas de fe y que viven una culpabilidad
sana. Son situaciones de sufrim iento, im plican una cualificada puri
ficacin, y conllevan un claro dinam ism o espiritual.

3.

La com puncin

Existe una razn por la que hablam os de la com puncin, aunque


no sea un tem a m uy tratado actualm ente 62, dentro de este apartado
El p ecado y la dinm ica espiritual. E stam os hablando del dinam is
m o espiritual en relacin con la conciencia de pecado, y la com pun
cin p resenta una situacin peculiar de vivencia espiritual, que debe
tenerse m uy presente, tam bin dentro de la m entalidad actual.
N o es fcil definir la com puncin 63, ya que a lo largo de la
historia de la espiritualidad ha acum ulado segn los distintos autores
m atizaciones m uy distintas. Presentam os esta larga descripcin que,
recogiendo esos m atices, puede acercam os a la rica y com pleja rea
lidad de la com puncin:
Es una gracia particular y preciossima que provoca la viva
conciencia del pecado y de los derechos de la majestad divina ofen
dida; que excita al arrepentimiento y a la penitencia; que da el dis
gusto de las cosas terrenas y la nostalgia del paraso; que hace ver y
sentir ntimamente la precariedad y las miserias de la vida; que da un
sentido de tierna compasin para con los dbiles, los inconstantes,
los pecadores, los atribulados, e impulsa a darles todas las ayudas
posibles; que, finalmente, inflama al alma, la transforma y quiz la
62 Son pocos los libros actuales de espiritualidad que tratan el tema. Lo encontra
mos en: A r z u b ia l d e , S. G., o . c ., 114-122; M a r c h e t t i - S a l v a t o r i , B., Compuncin,
en DE, 432-435; R iv e r a , J .-I r a b u r u , J. M., o .c ., 502-503. Autores anteriores que hayan
tratado el tema: D e G u ib e r t , J., La componction du coeur, RAM 15(1934) 225-240;
H a u s h e r r , I., Penthos. La doctrine de la componction dans lOrient chrtien (Roma
1944); P e g n , J., Componction, cnD Sp II, 1312-1321.
63 El trmino compuncin deriva del latn compunctio, palabra estrictamente cris
tiana, y responde a los trminos griegos katnyxis, herida, y penzos, que significa
duelo, afliccin, luto, y que estn en la Escritura.

240

C.8.

El pecado y la vida espiritual

abre a verdaderas experiencias msticas, incluso las ms subli


mes 64.
Esta descripcin incluye acentos y m atices nuevos:
Ya desde antiguo los Padres griegos llamaron penthos y el Oc
cidente compuncin a la accin de Dios en el corazn del hombre
por la cual ste se siente pecador-amado. Esta accin de Dios provo
ca en el hombre el sentimiento de profunda vergenza, confusin y
lgrimas por la falta de amor del pasado, pero al mismo tiempo el
amor con el que se siente amado genera en l la libertad de la salva
cin 65.
Es necesario subrayar que esta situacin, aunque fue experiencia
de ayer, tam bin hoy es realidad. La experiencia de sentirse peca
dor-amado entraa una vivencia de hondura especial: plantea la re
lacin con D ios m s all de toda seguridad personal; hace ver de
form a nueva el m isterio de Dios y el propio ser del hom bre; trans
form a el interior de la persona; orienta a sta hacia nuevos valores;
le ofrece nuevos cam inos de vocacin; m odifica su relacin con los
dem s y la sita en el m undo en actitud de reconciliacin.
Estas situaciones, que no son extraas y que entran dentro del
dinam ism o espiritual cristiano, deben ser atendidas en su adecuada
valoracin y debidam ente acom paadas.

4.

La experiencia pascual es experiencia de perdn

H a sido y es frecuente vivir por separado la conciencia de pecado


y el encuentro con Dios; y, consecuentem ente, tam bin han ido y
suelen ir por separado la conversin y el encuentro con el Seor.
Pero la vida cristiana exige otro planteam iento: la garanta de la con
ciencia de pecado y de la conversin est en el m ism o encuentro con
el Seor.
Partim os de este dato: el encuentro con el Seor es un encuentro
pascual, es un encuentro con el Seor R esucitado. Y no podem os
olvidar que la experiencia pascual ha sido fundam entalm ente una
experiencia de perdn. Los discpulos han abandonado a su m aestro,
y son conscientes de su pecado. Y la experiencia pascual para ellos
es sentirse perdonados por Jess, verse readm itidos de nuevo a su
com unin y a su am istad, descubrir en Jess el Amor que perm ane
ce. E. Schillebeeckx llega a afirm ar: Elperdn de la cobarda y de
64 M a r c h e t t i - S a l v a t o r i ,
65 A r z u b ia l d e ,

S. G.,

o .c .,

B., a .c .,
117.

434.

III.

El pecado en el dinamismo espiritual

241

la poca fe [de los discpulos] es la experiencia que viene a ser la


matriz donde nace la fe en Jess en cuanto resucitado 66. Es muy
significativa la relacin que existe en el N .T estam ento entre la Resu
rreccin y el perdn de los pecados.

a)

La conciencia de pecado en el encuentro con el Seor

R ecordam os lo que dijim os al principio: el pecado entendido en


la clave religiosa, que es la que le corresponde, es un rechazo a la
relacin de am or de Dios. Desde este presupuesto, la m ejor garanta
que uno puede tener de la conciencia de su pecado es vivirla en el
encuentro con Dios Am or. La hondura del pecado slo puede vivenciarse desde la intensidad del encuentro con el Seor. La conciencia
del pecado nace del encuentro con la m isericordia de Dios. No pode
m os dejar pasar por alto la im portancia que tiene el saludo pascual
de La paz con vosotros.

b)

La conversin en el encuentro con el Seor

Reconocem os el valor que tiene el esfuerzo por la superacin


personal intentando llegar a ser criatura nueva. A este objetivo ha
estado dirigida con frecuencia la conversin 67.
Pero la verdadera conversin com o transform acin se nos da en
Jess. Lo propio de nuestra participacin de la Pascua es estar en
Cristo, vivir en Cristo , lo cual lleva a ser criatura nueva, y aqu est
la transform acin m s radical. Las actitudes, que siguen siendo muy
im portantes, no pueden ser el punto de partida de la nueva criatura,
sino consecuencia de ser criatura nueva.
Sin repetir el estudio de lo que supone la conversin de ser cria
tura nueva en Jess, recordam os el cam bio radical que sufren las
relaciones con los hom bres al participar de la filiacin y de la frater
nidad de Jess.
Esta conversin transform adora radical que se nos da en el Seor
debe ser realm ente integradora de toda la persona; pero esto supone
una atencin continuada, hum ildem ente receptiva y agradecidam ente
exigente.
E., Jess. La Historia de un Viviente (Madrid 1981), 362.
67 Como existen formas muy diversas para presentar y vivir la conversin, convie
ne sealarlas para facilitar la comprensin de lo que decimos. Sealamos las siguientes:
la conversin propuesta, la conversin querida, la conversin dada, la conversin
recibida, la conversin transformadora, la conversin integradora y la conversin
celebrada.
66 S c h il l e b e e c k x ,

242
5.

C.8.

El pecado y la vida espiritual

Situaciones especiales de conciencia de pecado dentro de


una vida de fe y de am or. (El pecado y la vida m stica)

N os situam os en el proceso de la vida cristiana y en sus etapas


ltim as, en las que la vida se caracteriza por una fe m s purificada y
por un am or m s oblativo. Es la poca de vivir de la Presencia del
A m or. Puestos en esta perspectiva, recordam os la proposicin que
venim os haciendo desde el com ienzo: El momento espiritual est

relacionado con la aceptacin del pecado y con la vivencia del per


dn; y preguntam os: Es vlida, tam bin, en esta etapa de la vida '
espiritual?
Surge una respuesta afirm ativa al hilo de lo que venim os tratan
do: la experiencia de la gratuidad del am or de Dios, que en las dis
tintas etapas de la vida espiritual va adquiriendo cotas especiales por
la accin del Espritu, bien de form a directa o bien por m edio de las
purificaciones, siem pre incluye de form a inseparable la experiencia
de perdn. Y puede decirse que a m ayor experiencia de gratuidad es
m ayor la experiencia de perdn.
Pero nos interesa conocer qu nos dicen los m ism os contem pla
tivos sobre el tema.

a)

El pecado y la contemplacin

T enem os un texto precioso de santa T eresa de Jess, dirigido


precisam ente a las personas que estn en las Sextas M oradas, cu
yas caractersticas son: adonde el alm a ya queda herida del am or
del Esposo... Est tan esculpida en alm a aquella vista que todo su
deseo es tom arla a gozar...Y a el alm a bien determ inada queda a no
tom ar otro Esposo (6M 1,1).
Pareceros ha, hermanas, que a estas almas que el Seor se co
munica tan particularmente... que estarn ya tan seguras de que han
de gozarle para siempre que no tendrn que temer ni que llorar sus
pecados; y ser muy gran engao, porque el dolor de los pecados
crece ms mientras ms se recibe de nuestro Dios. Y tengo yo para
m que hasta estemos adonde ninguna cosa puede dar pena, que sta
no se quitar.
Verdad es que unas veces aprieta ms que otras y tambin es de
diferente manera... esto de los pecados est como un cieno, que
siempre parece se avivan en la memoria y es harto gran cruz.
Yo no tendra por seguro, por favorecida que un alma est de
Dios, que se olvidase de que en algn tiempo se vio en miserable
estado... Para esta pena ningn alivio es pensar que tiene nuestro*
Seor ya perdonados los pecados y olvidados, antes aade a la pena

III.

El pecado en el dinamismo espiritual

243

ver tanta bondad y que se hacen mercedes a quien no mereca sino


infierno. Yo pienso que fue ste un gran martirio en san Pedro y la
Magdalena, porque como tenan el amor tan crecido y haban recibi
do tantas mercedes y tenan entendida la grandeza y majestad de
Dios, sera harto recio de sufrir y con muy tierno sentimiento (6M
7,1-4).
Todo esto nos hace ver que el dinam ism o espiritual cuenta con la
conciencia del pecado y con la experiencia del perdn hasta en las
cim as de la santidad.

b)

Situaciones peculiares de la vivencia de pecado

Salim os al paso de la tendencia de hacer creer que el dinam ism o


espiritual en sus pasos progresivos va excluyendo la realidad del pe
cado, h asta olvidndolo, en la m edida en que crece la relacin de
am or del cristiano con D ios Padre. Pero los procesos de las personas
nos hablan de form a contraria: la relacin de am or hace m uy viva la
conciencia del pecado. N os lo confirm an estas situaciones:
1) La intensa conciencia de pecado dentro de la relacin gratui
ta de am or de D ios vivida en desnuda fe. Existe la garanta de la
relacin con D ios por la fe, pero lo que se experim enta con intensi
dad es la realidad del propio pecado. Podem os asegurar que esta
situacin se da con frecuencia, con caractersticas distintas segn sea
cada caso, y que no com porta ninguna anom ala psicolgica en la
persona que la vive. Entra dentro del proceso de purificacin de las
personas llam adas a la unin con Dios por el am or 68.
2) Existe otra situacin peculiar en la experiencia del pecado: la
vivencia del pecado de los herm anos. N o nos sorprende que este
planteam iento se d en la actualidad; se da e ir a ms. La explica
cin se basa no slo en que la m stica reparadora o la m stica de la
pasin ha estado presente en la historia de la espiritualidad 69, sino
sobre todo en la progresiva conciencia del pecado estructural rela
cionada con la revelacin del am or m isericordioso de Dios. La expe
riencia intensa de la fraternidad en Jess im plica necesariam ente la
conciencia del pecado antifratem o en la sociedad, que es el pecado
estructural. Es m uy explicable que personas hondam ente contem pla
tivas vivan el pecado de los herm anos m uy dentro de su relacin con
Dios.
68 Cf. D e S a in t e - M a r ie , J., Peccato e vita mstica, e n AA.VV., Peccato e santit
(Roma 1979), 214-217.
69 Cf. A A .W ., La Sapienza della Croce oggi. Atti del Congresso Intemazionale
(Torino 1976).

244

6.

C.8.

El pecado y la vida espiritual

El sacram ento de la Penitencia y el dinam ism o espiritual

Es un punto obligado dentro del tem a que estudiam os. Lo consi


deram os de gran im portancia; pero tam bin es verdad que no se ne
cesita una profundizacin especial en lo que es el sacram ento de la
Penitencia para com prender su aportacin al dinam ism o espiritual.
Dam os por supuesto el estudio del sacram ento en otro lugar; y nues
tro objetivo en este m om ento no es otro que el de presentar y recor
dar su relacin con el dinam ism o espiritual de quien lo celebra. Pres
tam os la atencin a estos dos puntos:
a) El hecho de la relacin . Es fcil descubrir la relacin que
existe entre el sacram ento de la P enitencia y el dinam ism o espiritual.
Los ltim os docum entos del M agisterio la subrayan. Fijm onos en
este texto en el que de form a m uy explcita se plantea la viveza
espiritual en relacin con la prctica del sacram ento de la Penitencia:
La vida espiritual y pastoral del Sacerdote, como la de sus her
manos laicos y religiosos, depende, para su calidad y fervor, de la
asidua y consciente prctica personal del sacramento de la Peniten
cia 70.
La Instruccin de la Conferencia Episcopal Espaola plantea la
relacin en trm inos m s globales:
Estamos convencidos que cuanto hagamos cada uno lo que
est de su parte por renovar y afirmar la prctica del sacramento
de la Reconciliacin y de la Penitencia, llevar de la mano a la reno
vacin y revitalizacin de nuestra Iglesia y contribuir decididamen
te al nacimiento de una humanidad nueva, reconciliada y pacificado
ra 71.
Se afirm a, pues, la relacin entre el dinam ism o espiritual, tanto a
nivel personal com o colectivo, y la praxis del sacram ento de la Pe
nitencia.
Esta relacin con el dinam ism o espiritual es consecuente a lo que
el sacram ento de la Penitencia supone para quien lo recibe: vivencia
de perdn, transform acin en criatura nueva, experiencia de gratui
dad, nueva dim ensin social por las relaciones nuevas en Jess y
fuerza de superacin para el seguim iento de Jess.
b) Las recomendaciones de una prctica frecuente . Llam a la
atencin que ante la dificultad que se respira hoy en el am biente para
70 J u a n P a b l o II, Reconciliacin y Penitencia, 31,6, AAS 11 (1985) 265 (Ecclesia
45 [1985] 41).
71 CEE, Dejaos reconciliar por Dios, 6, en Ecclesia 49 (1989) 901.

III.

El pecado en el dinamismo espiritual

245

el sacram ento de la P e n ite n c ia 72, se recom iende explcitam ente su


prctica frecuente. Presentam os el texto de la Instruccin:
En este sentido sigue siendo altamente recomendable la prcti
ca frecuente del sacramento en relacin con los pecados veniales,
pues se trata de un constante empeo en perfeccionar la gracia del
Bautismo, que hace que de tal forma nos vayamos conformando con
tinuamente a la muerte de Cristo, que llegue a manifestarse tambin
en nosotros la vida de Jess . Promover por ello entre los fieles el
aprecio y recurso frecuente a este sacramento es, sin duda, uno de los
medios ms fecundos para promover comunidades cristianas vivas y
responsables. Hay que subrayar, adems, que la gracia propia de la
celebracin sacramental tiene una gran virtud teraputica y contribu
ye a quitar las races mismas del pecado 73.
Es del todo evidente que para esta recom endacin la relacin
entre el dinam ism o espiritual y el sacram ento de la penitencia es
algo innegable.
D espus de haber acogido la llam ada a vivir la vida cristiana en
plenitud y antes de plantear el proceso de la vida espiritual hem os
situado el hecho del pecado com o una realidad que de una form a o
de otra nos acom paa a lo largo de la vida cristiana. Hem os podido
contem plar cm o la experiencia de D ios y la experiencia de perdn
no cam inan por separado en la experiencia cristiana. Esto nos indica
que en un cristiano la experiencia de Dios que excluye la conciencia
de pecado no es genuina, y la conciencia de pecado que no incluya
la experiencia de D ios no es cristiana. C uando en la vida cristiana se
intenta una espiritualidad que m argine la referencia al pecado, se
llega a la doble aberracin de quedarse sin la experiencia de D ios y
sin la espiritualidad cristiana. La frase del salm o 50: Tengo presen
te mi pecado tiene cabida y pleno sentido en todo proceso de la
vida cristiana y en cada una de sus etapas.

72 Cf. B o r o b io , D., Reconciliacin penitencial (Bilbao 1990), 1-7; I d ., La crisis


de la penitencia y la vida religiosa, en Testimonio 101 (1987) 49-55; CEE, Dejaos
reconciliar por D ios, 7-20, en Ecclesia 49 (1989) 901-905; M u r p h y , T., Sin and
reconciliation in a time o f confusin, en Chicago Studies 17 (1978) 23-31; T o r n o s ,
A., La crisis de la confesin: cuatro dificultades para confesarse tpicas de hoy, en
Sal Terrae, 71 (1983) 663-674.
73 CEE, Dejaos reconciliar por Dios, 75, en Ecclesia 49 (1989) 925-926. En este
texto se incluyen dos citas: la primera es de los Praenotanda, 7b del Ritual de la
Penitencia; y la segunda es de la Exhortacin Reconciliacin y Penitencia, 32.

C a p t u lo

IX

EL PROCESO DE LA VIDA CRISTIANA


BIBLIOGRAFIA
C a s t r o , S., Teologa de la maduracin espiritual. Crecimiento en
Cristo, en RevE 39 (1980) 613-670; D e F i o r e s , S., Itinerario espiritual,
en NDE, 733-749; E v d o k i m o v , P., Les ges de la vie spirituelle. Des Peres
du dsert nos jours (Paris 1964); F r a n k l , V. E., Presencia ignorada de
Dios. Psicoterapia y religin (Barcelona 1980); G a r r i d o , J., Adulto y cris
tiano. Crisis de realismo y madurez cristiana (Santander 1989); G r o e s c h e l , B. J., Crecimiento espiritual y madurez psicolgica (Madrid 1987);
M e n d i z b a l , L., Las etapas de la vida espiritual, en Manresa 38 (1966)
251-270; R i v a , A., Crescita e maturit, en S e c o n d i n , B . - G o f f i , T. (eds.),
Corso di spiritualit, 525-589; Ruiz S a l v a d o r , F., Hacerse personalmente
adultos en Cristo, en AA.VV., Problemas y perspectivas de espiritualidad
(Salamanca 1986), 295-321.

D espus de haber estudiado por un lado qu es la vida cristiana


y sus elem entos integrantes esenciales, y por otro, la m eta a la que
estam os llam ados, se nos adelanta a un prim er plano todo el proceso
del cristiano que vive en Cristo dentro de una historia psico-social
concreta. Y es obligado que la teologa espiritual d respuesta a esta
tem tica, que es tan suya y entra tan directam ente en su com etido.
Pero surge la pregunta: Q u tratam iento cabe dar a un tem a tan
com plejo por los factores que intervienen en el crecim iento de la
vida cristiana, tan diversificado por las situaciones tan particulares
que se dan en las personas, y tan am plio com o la extensin del pro
ceso de una vida?
M arcam os el cam po de nuestro trabajo sealando los objetivos
que intentam os alcanzar:
1. C rear la conciencia de que cada persona cristiana que tom a
en serio su ser y vivir en Cristo entra en un proceso que es com plejo
y que debe ser atendido. Es de dom inio com n que existe una falta
de atencin al dinam ism o de la vida espiritual y que fcilm ente se
cree que dicho cultivo no es necesario y que cuando se da es propio
de elites.
2. Subrayar la com plejidad que entraa el crecim iento en C ris
to, con todo lo que conlleva de relacin con C risto y de incidencia
sobre la propia persona. Con esto se desenm ascara sin m s el engao
de hacer coincidir el proceso con las form ulaciones que nos hacem os
de nuestra relacin con Dios. Para captar el crecim iento en C risto es
necesario entrar m s adentro, acercarse a la profunda com unin real

248

C. 9.

El proceso de la vida cristiana

con Cristo por el am or, que est m s all de nuestras form ulaciones
racionales, que se quedan cortas.
3. O frecer una panorm ica tan variada y tan rica de procesos
que obligue de entrada a adoptar una actitud contem plativa ante cada
uno de ellos y, consecuentem ente, a desterrar la proyeccin personal
para interpretar la situacin de los dems. Se trata de com prender la
situacin diferenciada de cada cristiano en su proceso.
4. Presentar la integracin de la persona cristiana teniendo m uy
en cuenta su dim ensin bio-psquica, su dim ensin socio-histrica y
su entidad cristiana. Y no se trata slo de una valoracin de las dis
tintas dim ensiones por separado, sino que se requiere la aceptacin
de su m utua interrelacin, y llegar a plantear el elem ento estructurador de la personalidad del cristiano. En este caso, el objetivo es m uy
am bicioso. A unque estn a la vista de todos las pretensiones de la
psicologa y de la sociologa de ser el factor regulador de la estruc
turacin de la persona cristiana, nos preguntam os: Se puede plan
tear lo radicalm ente cristiano com o el factor integrador de toda la
persona?
5. M ostrar las dificultades que existen para llegar a la unidad
de la persona y de la vida del cristiano. Son dificultades interiores;
pero no suele ser m enos problem a llegar a la integracin de los plan
team ientos antinm icos de la vida espiritual.
6. M arcar a grandes lneas la orientacin que sigue el proceso
de una vida en Cristo: las leyes de su crecim iento y el cam ino a
recorrer. Es im prescindible su conocim iento porque es fcil caer en
la tentacin de hacer coincidir la plenitud de vida en Cristo con una
plenitud hum ana de arm ona interior, de recursos psicolgicos, de
valores espirituales, de fortaleza interior, de com prom isos testim o
niales. Nos am enaza tam bin la tentacin de hacer coincidir el pro
ceso de la vida cristiana con una carrera ascendente de perfeccin,
que es adm irada, reconocida y valorada, y sin ninguna p e rsp e c tiv a '
de cruz. N o puede olvidarse que en el cam ino de Jess est la kno-

sis.
7. Ilum inar las situaciones que se dan en el proceso de la vida
cristiana, aunque slo sea de form a indirecta por m edio de los prin
cipios que vam os a plantear.

I.
1.

DESCRIPCION DEL PROCESO

La existencia de un proceso

a)
Todos los autores que tratan de form a sistem tica la espiri
tualidad estudian el desarrollo de la vida cristiana. Esto quiere decir

/.

Descripcin del proceso

249

que la realidad del crecim iento es ineludible y que debe tenerse en


cuenta. Existe una variedad de trm inos con su diversidad de m ati
ces para expresar la realidad que se acepta com o im puesta a todos.
Entre los autores se habla actualm ente de: Los grados de la vida
espiritual, El desarrollo norm al de la vida cristiana, Itinerario
espiritual, M adurez espiritual, Las edades de la vida espiritual,
Progreso espiritual, V ida y crecim iento, C am ino a la perfec
cin cristiana, C am inar en el am or, D inam ism o de la vida espi
ritual, C recim iento espiritual, C recer en C risto, C recim iento
y m adurez K Para nuestros autores el proceso de la vida espiritual
es un hecho evidente.
U na sim ple lectura de este hecho nos hace ver que unos hablan
de cam ino, de itinerario, y otros hablan de crecim iento, de m adura
cin, de crecer en C risto; y que son dos planteam ientos de conteni
dos distintos. U no es el planteam iento del crecim iento al estilo gen
tico que supone el desarrollo de las virtualidades que entraa el ser
cristiano; y otro distinto es el planteam iento del crecim iento del cris
tiano al que se le ve com o un ser histrico que est en cam ino, y que
debe superar las distintas etapas de su recorrido. Los dos plantea
m ientos son actualm ente m uy valorados; no resultan antagnicos,
sino que, al contrario, se necesitan m utuam ente.
C uando hablam os de proceso querem os abarcar am bos plantea
m ientos: nos referim os al proceso del crecim iento interior contem
plando los factores que intervienen en el desarrollo del ser y vivir
en C risto; y nos referim os tam bin al proceso de quien va experi
m entando e integrando situaciones nuevas, etapas diferentes, dificul
tades inesperadas en su cam ino de cristiano. N os referim os al proce
so integral.
b)
Al plantearse el proceso de una vida en cristiano, que siem
pre im plica un dinam ism o especial porque se trata de un proceso
vivo, surge la pregunta de cul es el com ienzo de la vida espiritual.
A la pregunta se dan diversas respuestas, pero puede servim os esta
referencia: se considera el inicio de la vida espiritual la tom a de
conciencia de la responsabilidad personal sobre su vida ante D ios 2.
Se trata de asum ir la vida ante Dios, es decir, desde D ios y en Dios,
1 Los ttulos corresponden a: D e G u ib e r t , J., Theologia spiritualis, 277-328; R o y o
M a r n , A ., Teologa de la perfeccin cristiana, 280-783; D e F io r e s , S ., o . c .; Z a v a l l o n i , R., Madurez espiritual, en NDE, 828-839; E v d o k im o v , P., o . c .; B e r n a r d , C h . A .,
Teologa spirituale, 469-562; T h ils , G ., Santidad cristiana, 301-400; R a h n e r , K.,
Sobre el problema del camino gradual hacia la perfeccin cristiana, en Escritos de
Teologa III (Madrid 1964), 13-33; W e is m a y e r , J., Vida cristiana en plenitud, 66-79;
E s q u e r d a , J., Caminar en el amor Dinamismo de la vida espiritual (Madrid 1989);
A r z u b ia l d e , S. G ., Theologia spiritualis, 233-255; Ruiz S a l v a d o r , F ., Caminos del
Espritu, 454-493; R iv a , A ., a.c.; G r o e sc h e l , B . J ., o .c .
2 B e r n a r d , Ch. A., o.c., 477.

250

C. 9.

El proceso de la vida cristiana

m uy responsablem ente y de form a consciente, sabedores de su im


plicacin en el contexto existencial concreto.
c)
La existencia del proceso de la vida y de la persona cristiana
est contem plada en la m ism a Escritura, que tiene m ucho que decir
sobre el tema. Y a lo vim os en parte al estudiar el punto del dinam is
mo de la vida cristiana dentro de la llam ada a su plenitud 3; pero
ahora nos interesa saber qu nos dice del hecho del proceso en su
sentido am plio.
1)
La vida espiritual como camino encuentra un gran eco en
toda la Escritura 4. En el Antiguo Testam ento: a) La vida se presen
ta com o una decisin a tom ar ante la encrucijada de dos caminos:
M ira, yo pongo hoy ante ti vida y felicidad, m uerte y desgracia. Si
escuchas los m andam ientos de Y ahveh tu D ios que yo te prescribo
hoy, si am as a Y ahveh tu Dios, si sigues sus cam inos y guardas sus
m andam ientos, preceptos y norm as, vivirs y te m ultiplicars (Dt
30,15-16). b) El cam ino de los m alvados es tortuoso y lleva a la
ruina (Prov 21,8; Sal 1,6), y el de los justos es recto (1 Sam 12,23;
1 Re 8,36; Sal 101,2.6), consiste en el com prom iso por la justicia, la
fidelidad y la paz (Prov 8,20; 12,28; Sal 119,30; Is 59,8) y conduce
a la vida (Prov 2,19; 6,23; Jer 21,8). c) Los elegidos de Dios vivie
ron un xodo perm anente com o A brahn (G n 12,1-5) y M oiss (Ex
3-4; Dt 32,51-52). d) El pueblo de Israel vivi la experiencia cruda
del xodo al salir de Egipto (Ex 13,17-18; Dt 8,2) y tam bin en el
destierro de Babilonia (Is 40-45).
En el N uevo Testam ento: a) Se define al cristianism o com o el
Cam ino: Y le pidi cartas para las sinagogas de D am asco, para
que si encontraba algunos seguidores del Cam ino, hom bres o m uje
res... (H ech 9,2; cf. 18,25; 19,9.23; 22,4; 24,14.22). b) Jess seala
las condiciones cam ino para entrar en el reino (M t 5,20; 7,21;
18,3; 19,23-24; 21,31; 22,12; 23,13; 25,10.21.23; M e 9,47; Jn 3,5).
c) Jess es el C am ino (Jn 14,6) porque es el m ediador que revela
al Padre y constituye el acceso a l (Jn 14,7-9; H eb 10,19-22). d) El
cam inar cristiano es una carrera (1 C or 9,24-27), com o dice san Pa
blo de s m ism o: Pero una cosa hago: olvido lo que dej atrs y me
lanzo a lo que est por delante, corriendo hacia la m eta (Flp 3,1314), y se pide a los cristianos: Y corram os con fortaleza la prueba
que se nos propone, fijos los ojos en Jess, el que inicia y consum a
la fe (H eb 12,1-2). e) El cam inar cristiano es tam bin peregrina
c i n 5, porque som os un pueblo de peregrinos (Heb 11,13-16), que
3 Cf. supracap. VII, 181-189.
4 Cf. M ic h a e l is , W., Ods, en G LN TVIII, 117-275; De Fjores, S., a.c., 735-739.
5 Cf. S picq , C., Vida cristiana y peregrinacin segn el Nuevo Testamento (Madrid^
1977).

/.

251

Descripcin del proceso

no posee una ciudad perm anente (H eb 13,14) y cuyo estilo de vida


es la de extranjeros y huspedes en este m undo (1 Pe 1,1; 2,11).
2)
La vida espiritual como crecimiento y maduracin encuentra
un am plio lugar en el N uevo T estam ento, a) El bautism o es el punto
de partida del ser y vivir en Cristo (Jn 3,1-5; Rom 6,3-5) y el don
del bautism o es al m ism o tiem po llam ada a vivir com o hom bres
nuevos (R om 6,4.12-14.16-23). b) Existe un progreso hacia la pleni
tud de la vida cristiana, que se presenta con diversas contraposicio
nes: la de nios o adultos en Cristo, es decir, capaces de alim ento
slido o no (1 C or 3,1-3; H eb 5,11-14); la de com portam ientos fir
m es o inestables (E f 4,14); la de criterios m aduros o inm aduros
(1 C or 14,20); la de im perfectos o perfectos (1 C or 2,6; 14,20; Flp
3,15; Col 4,12; H eb 5,14); y la de cam ales o espirituales (1 C or 3,1;
Rom 6,19; Gl 5,18). c) El cristiano tiene que tender a reproducir en
s m ism o la im agen de C risto m ediante una participacin progresiva
de su vida resucitada (R om 8,29; 2 C or 3,18).
C on todos estos datos puede afirm arse que el proceso del creci
m iento del ser cristiano y de un cam ino en la vida cristiana tiene una
am plia y rica fundam entacin escriturstica.

2.

La experiencia del proceso en la historia de la


espiritualidad

Los datos que siguen, adem s de confirm am os que el proceso de


la vida cristiana ha sido un hecho reconocido en la historia del cris
tianism o, nos descubren el contenido y la lnea de vida cristiana que
cada una de las clasificaciones entraa 6.
a) El tem a de los dos cam inos se encuentra ya en la Didaj, que
com ienza con estas palabras: D os son los cam inos, el uno de la
vida y el otro de la m uerte, y entre los dos es grande la diferencia.
b) Los prim eros intentos de distinguir diversas etapas en el ca
m ino de la perfeccin se encuentran ya en Clem ente de A lejandra,
quien presenta la vida espiritual com o subida hacia la gnosis, al
conocim iento perfecto de Dios, que com porta tam bin la experiencia
m stica de la contem placin. E sta gnosis est unida a la observan
cia de los m andam ientos, al am or y a la apatha o dom inio de las
tendencias desordenadas. En la m ism a lnea de gnosis se encuen
tra el planteam iento de perfeccin que presenta O rgenes.
6 Cf. C a s t r o , S., a.c.; D e F io r e s , S., a.c., 739-742;
de teologa espiritual, 187-200; M e n d i z a b a l , L., a.c.;
d o r , F . , o.c.

G a r c a ,
R ahner,

C., Corrientes nuevas


K., o . c .; R u iz S a l v a

252

C. 9.

El proceso de la vida cristiana

c) San A gustn, que coloca el am or com o centro de la vida es


piritual, pone el progreso de la perfeccin en el progreso de la cari
dad, que puede ser incipiente, progresiva, grande y perfecta, o
bien nacida, alim entada, robustecida y perfecta.
d) El Pseudo-D ionisio A reopagita (ss. v-vi), muy influenciado
por Evagrio Pntico, plantea el cam ino ascensional hacia Dios en
tres estadios: purgativo , iluminativo y unitivo , orientados a la expe
riencia m stica. El prim ero se caracteriza por la purificacin y la
lucha contra el pecado, el segundo por la prctica de la virtud y el
tercero por la unin con Dios o m stica. Esta divisin de las tres
vas ha estado m uy presente en los tratados de espiritualidad hasta
nuestros das.
e) Santo Tom s nos ofrece otra clasificacin centrada en la ca
ridad, y distingue a los cristianos en incipientes , proficientes y per
fectos. Se ha intentado fusionar el esquem a del Pseudo-D ionisio y el
de santo Tom s y han cam inado ju n to s durante siglos, pero no son
coincidentes, porque la divisin del A reopagita se refiere a la vida
m stica, y la de santo Tom s al desarrollo de la caridad.
f i Santa T eresa de Avila describe el proceso de la perfeccin
con una travesa de siete m oradas, que constituyen otros tantos esta
dios de oracin hasta la unin con Dios. La oracin es un tem a clave
de sus obras.
g) San Juan de la Cruz presenta a los cristianos la m eta de la
unin con Dios, que consiste en una invasin por parte de Dios lle
gando a la transform acin en D ios o m atrim onio espiritual; para lo
cual se exige una doble purificacin de todas las facultades, activa y
pasiva, por m edio de las Noches.
h) El esquem a que busca la conjuncin de las vas, purgativa,
ilum inativa y unitiva, y los grados de incipientes, proficientes y per
fectos adquiere en nuestro siglo una gran sistem atizacin en Garrigou-Lagrange 7.

7 Cf. Didaj 1,1 (SCh 248, 140); S. C l e m e n t e d e A l e j a n d r a , Stromata 2,10 (PG


8,982); O r g e n e s , In nmeros homilaXXVII (PG 12,780-801); S . A g u s t n , De natura
et gratia 70,84 (PL 44, 290); Ps. D io n is io A r e o p a g i t a , De Coelesti Hierarchia, 7,3
(PG 3, 210); S t o T o m s , Summa theologica I I -I I q.24 a . 9 c; R a h n e r , K ., o . c ., 18-19;
S t a . T e r e s a d e J e s s , Libro de la vida, cc. 11-21, Camino de perfeccin, cc. 16-38, Las
Moradas, Meditaciones sobre los Cantares, cc. 4-6; S. J u a n d e l a C r u z , Subida I - I I ,
Cntico espiritual, Llama de amor viva; G a r r ig o u - L a g r a n g e , G ., Las tres edades He
la vida interior (Buenos Aires 1944).

I.

3.

Descripcin del proceso

253

La insuficiencia de las form ulaciones dadas al proceso

Con todos estos datos queda en claro que el sentido dinm ico de
la vida espiritual fue acogido por la tradicin eclesial y que se acept
un proceso en la vida cristiana com o ineludible, al que se le dio gran
im portancia. Pero salta la pregunta de si las form ulaciones que se
han dado del proceso, aunque hayan sido m uy sim ples, tienen vali
dez hoy.
Es innegable el gran servicio que el planteam iento de estas clasi
ficaciones con sus contenidos y con su orientacin pedaggica ha
prestado a lo largo de los siglos a m uchsim os cristianos. Y uno de
sus grandes valores ha sido el de concretar en cada m om ento de la
vida del cristiano la respuesta que deba dar a la gracia. Pero tam bin
es verdad que actualm ente est siendo com n entre los autores cues
tionar estas clasificaciones y exigir otros planteam ientos.
a) Se relativiza el valor de dichas form ulaciones. A dem s de
que todas son deudoras de la antropologa de su poca, al esquem a
de incipientes-proficientes-perfectos se le acusa de genrico, de un
form alism o vaco y susceptible de los contenidos m s diversos; y a
la triple va purgativa-ilum inativa-unitiva se la acusa de tener una
orientacin m arcadam ente m stica y una rigidez, reservando para
una etapa las que son tareas perm anentes del cristiano.
Y a am bos esquem as se les reprocha que son un sistem a lgico y
lineal, cuando son m uchos los factores que intervienen en el progre
so espiritual: lo teologal, lo cultural, lo psicolgico, que no van ne
cesariam ente paralelos.
Entre los reproches debe aadirse que las clasificaciones dan f
cilm ente pie a que cada persona haga valoraciones parciales e in
com pletas de s m ism a y de los dem s.
b) Se afirm a que en los contenidos de las tres vas ha predo
m inado el carcter intelectual ista bajo el influjo neoplatnico sobre
el teolgico y de historia de la salvacin. El neoplatonism o ha tenido
un gran influjo en los espirituales y, a su vez, ha encontrado en la
espiritualidad su cam po de cultivo 8.
c) Entre las ausencias m s notables se sealan:
1) La dim ensin sacram ental de la espiritualidad. A unque los
sacram entos hayan sido en la prctica un punto clave en la vida cris
tiana, sin em bargo, la sacram entalidad de la vida cristiana no ha con
figurado en los tratados el planteam iento de la espiritualidad.
2) El carcter histrico-social de la espiritualidad. Es una au
sencia a la que se es m uy sensible dada la valoracin actual de la
naturaleza, del m undo, de la insercin en la historia de los hom bres.
8 Cf.

r z u b ia l d e ,

S. G.,

o . c .,

235-243.

254

C. 9.

El proceso de la vida cristiana

3)
La dim ensin com unitaria eclesial. La denuncia de una espi
ritualidad individualista que se hace a los esquem as presentados est
m otivada por la urgencia actual de una espiritualidad m s eclesial y
m s com unitaria.
Despus de com probar la existencia de un proceso en la vida
espiritual y la insuficiencia de las form ulaciones con que hasta ahora
ha sido descrito, llegam os a un punto que nos sita ante una nueva
perspectiva: Qu elem entos son los que deben considerarse en el
proceso de una vida cristiana? Y con qu criterio deben tratarse?
II. ELEMENTOS DEL PROCESO DE LA PERSONA CRISTIANA Y
SU INTEGRACION
Corresponde en estos m om entos sealar no solam ente los ele
m entos que son fundam entales en el proceso de la persona cristiana,
sino sobre todo cm o vivirlos en las distintas situaciones de la vida
y cm o integrarlos en la estructuracin de la persona. R ecordem os
que estam os ante un proceso de cam ino y un proceso de crecim iento.

1.

La identidad cristiana, la realizacin socio-histrica y el


m om ento bio-psquico de la persona

Estos elem entos son esenciales en el proceso de la persona cris


tiana; y, por lo tanto, no puede prescindirse de ninguno de ellos 9.
Para ver la im portancia de su presencia basta con que descubram os
la diversificacin de los procesos de los cristianos segn sea la posi
cin que se adopte ante uno u otro de los elem entos. Es distinto el
proceso si la referencia prim era es la situacin bio-psquica personal
o la insercin en el contexto socio-cultural o el ser en Cristo.

a)

Llamada a la integracin

Esta llam ada a la integracin se hace urgente en razn de la de


form acin a la que se llega si se olvida alguno de estos elem entos o
se cae en alguna de estas polarizaciones:
1)
La polarizacin en la identidad cristiana seguira la lnea de
estudiar lo que es el ser cristiano en s m ism o, buscando una aplica
cin directa a la persona por pura lgica. El punto de m ira sera el
9 Cf.

G am arra,

S., El proceso pedaggico en la espiritualidad sacerdotal, tto


Espiritualidad sacerdotal. Congreso (Madrid 1989),

C o m i s i n E p is c o p a l d e l C l e r o ,

223-259.

II.

Elementos del proceso de la persona cristiana y su integracin

255

ncleo especfico cristiano; y el sujeto sera contem plado slo para


ser integrado.
La deform acin a la que se puede llegar es: la presentacin de un
proceso inadecuado, en el que se hagan presentes la ansiedad, los
com portam ientos esquizofrnicos y los ocultam ientos en el subcons
ciente; y una desconexin de la realidad socio-histrica concreta.
2) La polarizacin en la realizacin histrico-social seguira la
lnea de reconocer el pensam iento predom inante y las exigencias de
la sociedad actual com o categoras irrenunciables y prim arias.
La deform acin a la que se puede llegar es: una dependencia
progresiva de la m entalidad predom inante, con la correspondiente
prdida de la originalidad cristiana en el proceso; un cam ino de relativizacin perm anente de lo que es cristiano; un vaco de relacin
vital con Cristo.
3) La polarizacin en el momento psico-fisico de la persona
seguira la lnea de absolutizar los aprioris de la realizacin de la
persona segn los avances de la psicologa, sobre los cuales el pro
ceso del cristiano no podra actuar; y m enos contra ellos.
La deform acin a la que se puede llegar es: la absolutizacin de
planteam ientos psicolgicos que son y se dem uestran relativos, y la
exclusin de todo tratam iento de la persona que no sea el psicolgi
co; el encorvam iento sobre uno m ism o y el narcisism o.
Este es el punto de partida: en el proceso de la vida y de la per
sona del cristiano deben estar presentes, es decir, asum idos, valora
dos y potenciados, los tres elem entos sealados, en m utua relacin y
llegando a una fecunda integracin.
Pero queda abierta una cuestin im portante: el factor que estruc
tura la vida y la persona del cristiano. B astara una interrelacin por
igual, equilibradora, entre la identidad cristiana, la insercin en el
contexto socio-cultural y el m om ento bio-psquico de la persona? O
supuesta ya la interrelacin, cul de los elem entos debe tener la
prim aca de ser el factor estructurador de todo el proceso del cris
tiano?
b)

La identidad cristiana en el proceso. Su funcin integradora

C uando el proceso atiende con fidelidad a su realidad cristiana, a


su dim ensin social y a su m om ento evolutivo, surge la pregunta de
cul es el papel que ju eg a y debe ju g ar la identidad cristiana en el
conjunto del proceso.
1)
La identidad cristiana debe form ularse en lo que ella es, en
lo que im plica ser y vivir en Cristo 10: la radicalidad ontolgica
10 Cf. supra cap. 111.

256

C. 9.

El proceso de la vida cristiana

de ser hijo en el Hijo y la am plitud universal de ser herm ano en


Cristo; la relacionalidad propia de ser criatura nueva en Cristo
tanto en la relacin con Dios com o en la relacin con el m undo
creado y con todos los hom bres. La form ulacin de la identidad cris
tiana no slo no adm ite rebajas, sino que est pidiendo siem pre un
nuevo conocim iento de lo m ucho que incluye ser cristiano. Para la
com prensin de la identidad cristiana se necesita la fe.
2) La identidad cristiana en el proceso es m ucho m s que una
valoracin m eram ente intelectual de lo que es y supone ser cristiano.
Se trata de su vivencia en la hondura y en la am plitud que acabam os
de presentar.
Pero el punto delicado est en el cm o de la vivencia: si es inten
sa y polarizadora, llegando a toda la persona, o dbil e indefinida. El
ideal es que la vivencia de la identidad cristiana llegue a ser la expe
riencia religiosa fundante de la persona y de la vida del cristiano u ,
que consiste en una experiencia religiosa profunda, desde un en
cuentro personal con Cristo, en la que se pasa de vivir la fe como
una ideologa o tam bin com o m era inspiradora de com portam ien
tos, a vivir en el Seor en toda su profundidad y am plitud. Es fun
dante porque en esta experiencia se fundam entan la nueva visin de
la persona, el nuevo sentido de la vida, los nuevos valores en ella y
el nuevo com portam iento.
3) En el m om ento en que la vivencia de la identidad cristiana
llega a ser experiencia religiosa fundante se le descubren unas fun
ciones concretas. A dem s de la funcin dinam izadora e im pulsora
por la capacidad que aporta de superacin ante las dificultades y
de desinstalacin ante lo nuevo , se le reconoce la funcin integradora-estructuradora de la persona 12. Esta vivencia del ser cristiano,
con los nuevos valores que entraa y con la nueva situacin de la
afectividad y de la libertad que im plica, al ser totalizante, va estruc
turando el proceso de la vida y de la persona en cristiano.
4) Y cm o queda la interrelacin con las exigencias socio-his
tricas y con el sustrato bio-psquico?
La vivencia de la identidad cristiana, en la m edida en que sea
totalizante, incluye necesariam ente la dim ensin social y las exigen
cias del sustrato hum ano de la persona en proceso. El proceso del
cristiano no se entiende ni desde la sola respuesta social ni desde la
sola respuesta a las necesidades psicolgicas de la persona; se ve
11 C f. G a r r id o , J., o.c., 78.

12 La segunda parte del libro de B e r n a r d , C h . A., o.c., 171-311, est dedicada al


Sujeto de la vida espiritual, y plantea de forma permanente la integracin. Es signifi
cativo que J u a n P a b l o II, en la Exhortacin Pastores dabo vobis, presente la identidad
presbiteral como principio estructurador e integrador de la persona y de la vida del
sacerdote.

II.

Elementos del proceso de la persona cristiana y su integracin

257

cada vez m s necesaria una identidad cristiana clarificada, aceptada

y acompaada.
Inm ediatam ente se plantea el punto delicado de cm o debe ser
atendida la vivencia en su dinam ism o hasta convertirse en experien
cia religiosa fundante. Es un tem a que actualm ente suscita un gran
inters porque im plica a todo el sujeto, tanto en su dim ensin social
com o en su vertiente psicolgica, y porque pone en evidencia la ne
cesidad de un acom paam iento, que debe ejercerse con garanta 13.
A pesar de todas estas atenciones, no puede olvidarse que tam
bin cabe un proceso de deform acin desde un planteam iento equi
vocado de la identidad cristiana. Y en este caso, tanto la variable
bio-psquica com o la variable socio-histrica pueden ju g a r un papel
de verificacin de un proceso sano y m aduro de la identidad cris
tiana.

c)

La realizacin socio-histrica en el proceso

U n proceso del cristiano es necesariam ente un proceso encam a


do 14. Es im pensable el proceso de la vida y de la persona cristiana
de form a esencialista y ahistrica si vive del m isterio de la E ncam a
cin.
C om o punto de partida indicam os que el proceso del cristiano
com o proceso encam ado no se reduce a que el cristiano com o tal
busque la insercin en el m undo, sino que incluye la aceptacin de
su condicin de hom bre en su m undo. Este proceso encam ado supo
ne, pues, com partir la fraternidad real de sus herm anos, todos los
hom bres; aceptar los condicionam ientos de su am biente y los nuevos
valores de su m undo; interesarse activam ente por la ecologa 15; de
nunciar el m undo del pecado y apoyar la liberacin del hom bre.
Este proceso llevado conscientem ente debe llegar a com prender
el contexto real en el que uno se m ueve y darle su nom bre. Pueden
ayudar los anlisis y los estudios que continuam ente se ofrecen 16;
13 Cf. G a r r i d o , J., Educacin y personalizacin (Madrid 1990).
14 La espiritualidad del cristiano encamado es el objetivo que prevalece en el libro
de E s p e j a , J., La espiritualidad cristiana (Estella 1992). Desde la perspectiva de la
teologa de la liberacin, cf. C a s a l d l i g a , P . - V ig il , J. M., Espiritualidad de la libera
cin (Santander 1992).
15 Es una grata sorpresa que la ecologa sea ya un tema a ser tratado dentro de la
espiritualidad, cf. D A g o s t i n o , F . - S p i n s a n t i , S . , Ecologa, en NDE, 377-392.
16 Citamos entre otros: F a c u l t a d e s d e T e o l o g a d e V it o r ia y D e u s t o , Pluralismo
socio-cultural y f e cristiana (Vitoria 1990); G o n z l e z - C a r v a j a l , L., deas y creencias
del hombre actual (Santander 1992); M a r d o n e s , J., Postmodernidad y cristianismo
(Santander 1988); M a r t n V e l a s c o , J., Increenciayevangelizacin (Santander 1988);
R o v ir a i B e l l o s o , J. M ., Fe y cultura en nuestro tiempo (Santander 1988).

258

C9

El proceso de la vida cristiana

pero este trabajo de com prensin debe hacerse para cada lugar y en
cada m om ento por m edio de una reflexin continuada No conviene
descansar en esquem as sociolgicos que se repitan siem pre y en to
dos los lugares cuando las variantes se dan de form a continuada
C onviene recordar que un proceso que afronta la realidad de
nuestro m undo debe excluir la ingenuidad, porque el pecado en sus
mltiples form as es una realidad entre nosotros 17, y, a su vez, debe
excluir la crtica sistem tica, porque entre los rasgos de la m entali
dad actual com ienzan a registrarse sus valores positivos, con los que
hay que contar para crear el futuro
Y, com o rasgos propios de un proceso de cristiano en el m undo
m oderno y postm odem o en el que vivim os, subrayam os la expe
riencia religiosa fundante del ser cristiano, la fraternidad solidaria y
una definicin de vida y de persona en actitud de dilogo hum ilde
con la cultura actual

d)

El momento bio-psquico en el proceso del cristiano

D entro de la cultura actual no puede olvidarse que el hom bre


tiende al perfeccionam iento de la persona en la totalidad de sus com
ponentes, y de entre todos ellos se destacan los psicolgicos El pro
ceso del cristiano cuenta hoy con un nteres especial por su m om ento
bio-psquico Y a la espiritualidad cristiana no le es extrao el tem a
de la psicologa
Son m uchos los datos que indican el inters que la espiritualidad
y la teologa espiritual han tenido y tienen por la psicologa 1) la
descripcin de los grados de la vida cristiana segn los distintos es
quem as a lo largo de la historia supone el conocim iento detallado de
la situacin interior de la persona 2) La form ulacin y la aplicacin
de las norm as de discernim iento de los espritus, tan ligadas a la
espiritualidad que aparecen en los m ism os orgenes del cristianism o,
contienen una profunda sabidura de las reacciones internas de la
persona 3) La praxis de direccin espiritual, tan fecunda en la his
toria de la Iglesia, se m ueve entre la atencin a la accin del Espritu
y la atencin a la respuesta integral del sujeto 4) Los escritos espi
rituales de los contem plativos, com o santa Teresa y san Juan de la
Cruz, suponen un conocim iento tan profundo de la persona bajo la
accin del Espritu que son m aestros del conocim iento de la trayec
toria hum ano-divina de quien se abre a D ios 5) Los m ism os trata17 Cf G a r c a , J A ,En el mundo desde Dios (Santander 1989), M a r t in V e l a s c o ,
J , El malestar religioso de nuestra cultura (Madrid 1993) Nos hubiera gustado haber
encontrado en los dos libros una mayor empatia con las situaciones que se estudian

II

Elementos del proceso de la persona cristiana y su integracin

259

dos actuales de teologa espiritual tienen m uy en consideracin la


realidad antropolgica del cristiano
En este contexto recalcam os la linea teolgico-psicolgica que
caracteriza actualm ente a la teologa espiritual Se trata de una posi
cin reflexivam ente tom ada despus de una poca de discusin so
bre la aceptacin o exclusin de los datos psicolgicos para explicar
la vivencia m stica 18 La aportacin de G abriel de Santa M ara M ag
dalena sirvi para una revalonzacin teolgica del aspecto psicol
gico, y puede afirm arse que actualm ente la teologa espintual es teo
lgica y psicolgica al m ism o tiem po 19
Supuesta la relacin que existe entre la teologa espiritual y la
p sic o lo g a 20, seleccionam os unos puntos en razn del proceso del
cristiano
1)
Qu actitud debe adoptarse ante la psicologa desde el pro
ceso de la vida espiritual? Entre las m uchas respuestas que caben,
est la que apoya una actitud que valore la psicologa y el plantea
m iento psicolgico pero desde un distanciam iento critico
a)
La valoracin de la psicologa, planteada desde un proceso
cristiano a seguir, descansa en la com prensin de que la vida espiri
tual se vive en las estructuras concretas de la persona, y no fuera de
ellas La vida espiritual es una actividad vital del hom bre y se in
serta en su natural dinam ism o psicofsico Q ueda, por tanto, condi
cionada en su expresin y en su desarrollo por la realidad hum ana
de cada in d iv id u o 21 Y as se com prende que la espiritualidad de
una persona jo v en y dinm ica sea distinta a la espiritualidad de una
persona m ayor e introvertida
Pero no puede faltar el distanciam iento crtico para no identificar
vida hum ana y vida cristiana, proceso hum ano y proceso cristiano,
m adurez hum ana y m adurez cristiana, y para aceptar la autonom a
de la espiritualidad T engam os presentes estos datos 1) El dato ra
18 La discusin parti de Dom S t o l z , A , Theologie der Mystik (Regensburg 1936),
quien acusa a la ciencia espiritual moderna de un excesivo nteres por lo psicolgico
abandonando la explicacin teolgica Le responde G a b r i e l e di S M M a d d a l e n a ,
Indole psicolgica della teologa spirituale en Riv Fil Neoescol 32 (1940) 31-42
Para un resumen de la controversia, c f G a r c a , C , o c , 100-120
19 Asi lo demuestran las definiciones mas recientes de espiritualidad, c f supra cap
II, 36-38
20 Citamos entre otros AA W , Psicologa y espritu (Madrid 1971), A l s z e g h y ,
Z , Relaciones entre el crecimiento psicolgico y el crecimiento espiritual Precisio
nes desde la Teologa, en Vida Religiosa 42 (1977), 336-342, C a t a l a n , J F ,
P sychism eetviespintuelle,enD SpX II/2,2569-2605, F r a n k l , V E , o c , G a r r i d o ,
Adulto y cristiano G r o e s c h e l , B J , o c , L e o n a r d , A , Expenence spintuelle en DSp
IV, 2004-2026, P o h i e r , J M , Psicologa y teologa (Barcelona 1969), Z a v a l l o n i , R ,
Le strutture umane della vita spirituale (Brescia 1971 ), I d , Psicologa y espintuali
dad, en NDE (Madnd 1983), 1189-1204
21 Z a v a l l o n i , R , a c , 1197

260

C. 9.

El proceso de la vida cristiana

dical de la vida cristiana el ser en Cristo y vivir en l no se da


por exigencia del sustrato psicolgico, aunque cuente con el sustrato
de la persona. La razn de ser de la fe no es la psicologa, aunque la
form a de la vivencia cuente con la estructura psico-fsica del sujeto.
2) Aunque se presente la relacin entre equilibrio psquico y vida
espiritual com o ley com n y se aspire a ella com o ideal de form a
cin, no puede olvidarse la vida espiritual y su desarrollo en aquellas
personas que o son enferm as m entales, o sim plem ente psicolgica
m ente defectuosas, sin capacidad de llegar a la perfecta arm ona en
su personalidad. D entro de este m arco hay personas de una vida es
piritual intensa.
b)
La valoracin de los planteam ientos que se hacen desde la
psicologa descansa en la experiencia de que sus aportaciones a la
espiritualidad son positivas: ayuda a entender los com portam ientos
hum ano-religiosos que suelen darse; orienta a un desenm ascara
miento personal haciendo que cada uno sospeche de su conducta;
obliga a la autocom prensin de la fe; y enm arca la personalizacin
de la vida cristiana. D iram os que el recurso al servicio psicolgico
en el proceso de la vida cristiana es conveniente, y en algn caso,
necesario.
Pero tam bin se necesita el distanciam iento crtico. D espus de
la relativizacin que ha padecido por la confrontacin de los distin
tos sistem as, se reconoce que la psicologa es un acercamiento ms
al hom bre religioso, pero no se le puede entregar la clave interpreta
tiva de lo religioso. C aeram os en el psicologismo. Y en la vida es
piritual es totalm ente necesario prestar atencin al Espritu. No todo
se explica desde la psicologa; hay accin del E spritu en la espiri
tualidad.
2)
En razn del proceso de la vida cristiana subrayam os la ne
cesidad de conocer los m om entos m s significativos en el proceso
evolutivo de la persona 22, que es integral, incluyendo cuerpo y esp
ritu. No se necesita hacer un estudio exhaustivo segn las clasifica
ciones que se presentan; basta un acercam iento objetivo a la realidad
que se vive. La psicologa ofrece datos que ayudan a la clarificacin
personal y aporta m aterial para la com prensin de otras situaciones.

22 Cf. B u c h e r , A., Fasi dello sviluppo religioso secondo James W. Fowler e Fritz
Oser. Panorama comparativo e critico, en Orientamentipedagogici 36 (1989) 10901121; E r i k s o n , H., Infancia y sociedad (Buenos Aires 1947); I d ., Identidad, juventud
y crisis (Buenos Aires 1974); G a r r i d o , J., Adulto y cristiano; J u n g , C . G ., Tipos
psicolgicos {Buenos Aires 1974); M a s l o w , A., El hombre autorrealizado. Hacia una
psicologa del ser (Barcelona 1982); R o g e r s , A., El proceso de convertirse en persona.
Mi tcnica teraputica (Buenos Aires 1974); R u l l a , L. M., Psicologa profunda y
vocacin ( Madrid 1984).

II.

Elementos del proceso de la persona cristiana y su integracin

261

En este proceso integral debe tenerse m uy en cuenta la funcin


del cuerpo, aspecto que cada vez se tom a m s en serio dentro de la
espiritu alid ad 23.
3)
La relacin entre la psicologa y la vida espiritual pone al
descubierto una serie de puntos que necesitan una atencin especial
de am bas partes:
a) La tom a de conciencia de que el hom bre es un ser en proce
so, sin ser m ero proceso. Siem pre hay un m s en la vida del hom bre
y del cristiano. Esta apertura debe ser alim entada y acom paada.
b) La necesidad del sentido de la vida, perm anentem ente actua
lizado y purificado, en los distintos m om entos de la existencia.
c) U na profundizacin de la libertad que incluye la verdad de
uno m ism o aceptando sus som bras y las relaciones con D ios y
con los dem s.
d) La potenciacin y orientacin de la afectividad, que es el
hilo conductor del proceso de toda vida.
e) La aceptacin de que la plenitud de la vida est en Dios,
cuyo cam ino incluye la knosis.
J) El servicio a los herm anos sellado con una gratuidad real y
progresiva.
Este es el punto de llegada: en el proceso de una vida y de una
persona cristianas intervienen de form a confguradora y en m utua
relacin el m om ento bio-psquico, el contexto socio-histrico y la
identidad cristiana. Los tres elem entos deben intervenir en el proce
so, pero la funcin integradora-estructuradora la ejerce la identidad
cristiana desde su vivencia.

2. Superacin de los planteam ientos parciales y antinm icos


de la vida espiritual
N o perdem os de vista el objetivo de responder al proceso de la
persona cristiana que recorre un cam ino y que atiende a su desarrollo
personal. En este contexto es de m xim a im portancia llam ar la aten
cin sobre los planteam ientos parciales que se hacen de la vida espi
ritual e invitar a la integracin. El porqu de esta im portancia no est
tanto en que se viva el ser cristiano de form a parcial, con lim itacio
nes, con m uchas pobrezas, sino en los planteam ientos parciales que
son propuestos para configurar la vida cristiana y desde los que se
Cf. B e r n a r d , Ch. A., o.c., 214-220; L a f o n t , G., La experiencia espiritual y el
cuerpo, en AA.VV., Problemas y perspectivas de espiritualidad (Salamanca 1986),
15-34; M o t t e , A., La vie spirituelle dans la condition charnelle (Paris 1968); T o r n o s ,
A. M., El elemento humano en la vida espiritual, en Manresa 38 (1966) 271-284;
Ruiz S a l v a d o r , F., o . c . , 178-184.

262

C. 9.

El proceso de la vida cristiana

justifica el estilo de vida adoptado, que resulta, ya de entrada, parcial


e incom pleto.

a)

Los planteamientos parciales y su porqu

A ctualm ente existe la tendencia a hacer planteam ientos parciales


de la espiritualidad, y de la espiritualidad cristiana en concreto. C on
sideram os planteam iento parcial el que, adem s de recortar la pre
sentacin de la espiritualidad cristiana, se cierra al influjo de aporta
ciones com plem entarias rebajando o ignorando y hasta descalifican
do el valor espiritual cristiano de otros planteam ientos. En este caso
el planteam iento parcial puede convertirse en antinm ico, con cierto
carcter de oposicin enfrentada 24. Para la com prensin de lo que
acabam os de decir, pueden servim os com o ejem plos: los plantea
m ientos antinm icos de una espiritualidad de carcter institucional y
de una espiritualidad por libre; los planteam ientos de una espirituali
dad individualista y de una espiritualidad de grupo.
Cul es el porqu de los planteam ientos parciales de la espiri
tualidad? A ntes de pensar en la respuesta constatam os este hecho: la
tendencia de hacer actualm ente estos planteam ientos parciales no
presupone una situacin que niegue el espacio a la espiritualidad,
sino, m s bien, coincide con el fenm eno actual de una nueva valo
racin de la espiritualidad. Precisam ente en este contexto nos pre
guntam os el porqu, y sugerim os unas pistas de respuesta.
1) La necesidad de justificar un nuevo estilo de vida, con la
correspondiente ruptura con un m undo de valores que ha ido per
diendo sentido, puede explicar un planteam iento parcial de espiritua
lidad.
2) Dar cabida a distintas sospechas que surgen y que se alim en
tan con facilidad sobre la institucin religiosa en general, sobre la
espiritualidad oficial, acusada de im positiva y m anipuladora, so
bre los m aestros de la espiritualidad, puede ser el trasfondo de
unas posturas que busquen y defiendan unos planteam ientos particu
lares de espiritualidad.
3) La com plejidad de la espiritualidad cristiana y su exigencia,
junto con la falta de un cultivo adecuado en los m om entos cruciales
de la vida, pueden ser la explicacin de un planteam iento parcial de
espiritualidad. La presentacin de un m odelo de identificacin ina
24 Cf. G o f f i , T . , Antinomias espirituales, en NDE, 62-70; T r u h l a r , C., Antino
mias de la vida espiritual (Madrid 1964). Cuando hablamos de las antinomias, no nos
referimos fundamentalmente a las antinomias de la misma vida espiritual, como lo
hacen los autores citados, sino, sobre todo, a los planteamientos que nosotros hacemos
antinmicos.

II.

Elementos del proceso de la persona cristiana y su integracin

263

decuado ha podido suponer en algunas personas consecuencias ne


gativas.
4) La persona insegura, que slo acepta lo que en el m om ento
puede dom inar, es propensa a los planteam ientos parciales. La falta
de receptividad la lleva fcilm ente a seleccionar de lo m ucho que la
vida cristiana le ofrece.
5) Las situaciones de bsqueda y de prueba suelen ser fcil
m ente m om entos propicios para los planteam ientos radicales pero
parciales. Est e n ju e g o la necesidad de la afirm acin y de la defini
cin personal.
6) La instalacin en la vida, de cualquier tipo que sea, lleva de
la m ano hacia una espiritualidad de planteam iento parcial, que le
sirva de justificacin.
7) La explicacin de los planteam ientos parciales de espiritua
lidad no descarta de entre las m otivaciones profundas la tendencia a
la singularizacin, contando siem pre con la aceptacin de los dems.
8) Los intereses personales y de grupo pueden condicionar los
planteam ientos de la espiritualidad hasta hacerlos parciales. La situa
cin es ms grave cuando los intereses se defienden desde la m ism a
espiritualidad. En este caso la espiritualidad se convierte en instru
m ento de poder.
9) Para m antener una sensibilidad fiel a la espiritualidad cristia
na que integre los distintos planteam ientos, se necesita la m adurez
que incluye la apertura confiada al ser cristiano.

b)

Distintos planteamientos parciales de la vida espiritual y la


necesidad de su integracin

1) La espiritualidad como psicologa y la espiritualidad como


vida en el Espritu. Son planteam ientos opuestos, com o acabam os
de ver, y no necesitan nueva explicacin. Pero, aunque los acentos
deban correrse segn las necesidades que haya que atender, debe
perm anecer com o referencia prim era que la espiritualidad es vida del
cristiano desde todas sus estructuras en el Espritu.
2) La espiritualidad como gratuidad y la espiritualidad como
compromiso. La prim era se caracteriza por la acogida del D ON de
la T rinidad en C risto, por la receptividad al A m or y por la entrega
gratuita a Dios y a los herm anos. La espiritualidad com o com prom i
so se caracteriza por el com prom iso social a favor de los dem s
hom bres, o tam bin por el esfuerzo, la iniciativa, el em peo personal
en orden a la propia realizacin.
Los dos planteam ientos, que tienen su origen en la esencia de la
vida cristiana, pueden radicalizarse hasta excluirse m utuam ente. La

264

C.9.

El proceso de la vida cristiana

integracin de am bos debe darse porque es su m utua garanta: la


gratuidad llega a ser gratuidad cristiana cuando es tam bin com pro
m iso; y el com prom iso llega a ser com prom iso cristiano cuando es
tam bin gratuidad 25.
3) La espiritualidad individual y la espiritualidad comunitaria.
Son planteam ientos diferenciados y que pueden funcionar por sepa
rado, y de hecho funcionan; no son frentes irreconciliables, porque
el antagonism o estara entre el individualism o y el com unitarism o,
pero podem os enfrentarlos y m antenerlos a distancia.
La integracin, que parte de la concepcin de la persona com o
relacin y de la relacionalidad de la persona cristiana en Cristo, es
fcil. B asta con secundar el dinam ism o relacional de ser y vivir en
Cristo.
4) La autoformacin y el acompaamiento en la espiritualidad .
Es un tem a m uy caracterstico dentro de los planteam ientos parciales
en la vida espiritual. De una direccin espiritual m uy generalizada se
pasa en poco tiem po a una autoform acin que excluye todo acom pa
am iento real. El enfrentam iento ha sido reciente, y sus causas son
com plejas 26.
L a integracin en nuestro caso se explica, m s que desde la teo
ra, desde la m ism a praxis. U na poca de autoform acin celosa de s
m ism a ha desem bocado en una bsqueda de las relaciones formativas de otras personas para garantizar la form acin, que ha de ser
perm anente. La personalizacin-autoform acin necesita un acom pa
am iento real. Se busca hoy el acom paam iento porque se experi
m enta su necesidad.
5) La espontaneidad y la prctica de unos medios en la espiri
tualidad. Solam ente enunciam os el te m a 27. Para explicar la dife
rencia de estas dos posturas, no se puede recurrir sin m s a la falta
de voluntad o de esfuerzo, porque puede andar por m edio la acepta
cin de las m ediaciones.
La integracin que buscam os, que im plica conjugar la libertad
con el realism o de lo concreto, supone aceptar la espiritualidad de la
encam acin.

25 Cf. supra cap. VIII, 227.


26 Nos hemos resistido a no dedicar el ltimo captulo al acompaamiento o direc
cin espiritual, pero aceptamos la imposibilidad de hacerlo. Y desde esta nota quere
mos llamar la atencin de que el tema es hoy de mxima importancia y que su
tratamiento es requerido con urgencia. Adelantamos que, habiendo sido la direccin
espiritual una constante a lo largo de la historia de la espiritualidad, y despus de una
poca de crisis, existen hoy bases nuevas de teologa, de teologa espiritual y de
psicologa, que estn propiciando el lanzamiento de una nueva direccin espiritual.
27 Cf. infra cap. X, 299-306.

II.

Elementos del proceso de la persona cristiana y su integracin

6)

265

La reflexin teolgica cientfica y el conocimiento sapien

cial.

Se trata de dos lneas que han cam inado por separado durante
largos espacios de tiem po y que en el m om ento actual llegan a con
jugarse con enriquecim iento m utuo 28. Pero est latente la tendencia
de cada una a afirm arse por su cuenta.
La integracin, que no puede entenderse rebajando ni el rigor
cientfico ni la experiencia religiosa, im plica la conciencia de que
son totalm ente necesarias am bas aportaciones.
7) Los planteamientos parciales de la oracin. Es m uy fre
cuente encontrarse con planteam ientos parciales y enfrentados de la
oracin: la oracin entendida slo desde la persona que ora, o slo
desde el Espritu llegando a absorber a la persona; la oracin desde
la inm anencia de Dios en todo, o la oracin desde la alteridad pero
en relacin directa e inm ediata con D ios sin m ediaciones; la oracin
desde el com prom iso, o la oracin desde la inm unidad social; la ora
cin en pura fe, o la oracin com o experiencia consciente; la oracin
com o don, o la oracin com o conquista del hom bre; la oracin indi
vidual, o la oracin com unitaria.
El estudio de la oracin que hem os hecho 29 nos ha llevado a la
conclusin de que la integracin de la oracin se obtiene en la m is
m a oracin, sin olvidar la ayuda de los testigos de la oracin con su
consejo cualificado.
La leccin que tenam os que aprender ha sido concreta y senci
lla: que en el proceso de la m aduracin de la persona cristiana debe
evitarse la deform acin. H em os visto que para ello es necesario sa
ber cules son los planteam ientos que distorsionan la vida cristiana
y cm o debe buscarse la integracin equilibrada.

3.

La integracin de la persona cristiana en unidad


por la caridad

Es un tem a que, a la altura del estudio del proceso en la que nos


encontram os, resulta obligado por una convergencia de datos. Por un
lado ha aparecido com o una constante para el proceso el criterio de
llegar a la integracin de los distintos elem entos socio-psicolgicos
que influyen en su desarrollo, y tam bin de los planteam ientos par
ciales de la vida espiritual que puedan presentarse. Existe, pues, una
orientacin hacia la integracin. Y por otro, tenem os afirm ado que la
vivencia de la identidad cristiana y que la caridad tienen esa funcin
integradora-estructuradora de la persona cristiana. Es el m om ento de
28 Cf. supra cap. I.
29 Cf. supra cap. VI.

266

C9

El proceso de la vida cristiana

abordar el tem a Q u se entiende por la integracin de la persona


cristiana en unidad9 Es obra de la c an d ad 9 N o ser una visin
dem asiado antropocntrica de la espiritualidad9

a)

La aspiracin actual a la unidad de la persona

Una m irada al entorno lleva a constataciones m uy diferenciadas


Por un lado aparece con fuerza la tendencia de la persona de aspirar
a su unidad se profundiza en el conocim iento propio para vivir co
herentem ente, se reacciona fuertem ente contra toda frustracin, hay
un rechazo generalizado de toda represin, resulta hum illante no te
ner poder sobre uno m ism o, se busca la unidad en razn de la felici
dad Y por otro, da la sensacin de que la m eta se experim enta inal
canzable, y se abandona su planteam iento La felicidad se busca al
m argen de la unidad
Es im posible unificar el pensam iento actual sobre la unidad de la
persona N os hacem os eco de la diversidad de planteam ientos
1) A la m entalidad m oderna y postm odem a se la describe 30
desde el descentram iento y la relativizacin se im pone una visin
del m undo descentrada, desacralizada y pluralista, a la que le sigue
un histoncism o relativista en el que no hay verdad, ni conocim iento
de las cosas, sino m era sucesin de fenm enos Se im pone el pen
sam iento dbil frente a los m etarrelatos Y en este contexto aparece
el individuo fragm entado y necesariam ente frgil, al que se le des
cribe as El individuo postm odem o, al rechazar la disciplina de la
razn y dejarse guiar preferentem ente por el sentim iento, obedece a
lgicas m ltiples y contradictorias entre s En lugar de un yo inte
grado, lo que aparece es la pluralidad dionisaca de personajes De
hecho, se ha llegado a hacer un elogio de la esquizofrenia 31
Que esta m entalidad exista no quiere decir que se im ponga, sino
solam ente que tiende a influir, m tam poco que sea un absoluto que
debe ser aceptado, sino un fenm eno que debe ser tenido en cuenta
tam bin por la fe cristiana 32
2) Las ciencias antropolgicas tienden m anifiestam ente a la
unidad La antropologa teolgica lleva reco m d o un largo cam ino
buscando superar el dualism o presente en distintas term inologas
30 C f G o n z a l f z - C a r v a j a l , L , o c , 1 5 3 1 7 8 , L y o p a r d , J F ,L apostm oderm dad
(explicada a los nios) ( B a r c e l o n a 1 9 8 7 ) , M a r d o n e s , J M , o c , 1 7 - 3 2 , V a t t i m o , G ,
Elfin de la modernidad ( B a r c e l o n a 1 9 8 6 ) , W e b e r , M , Ensayos sobre sociologa de la
religin I ( M a d n d 1 9 8 4 )
31 G o n z a l e z - C a r v a j a l , L , o c , 1 7 0
32 C f A A V V , Catolicismo y cultura ( M a d r id 1 9 9 0 ) , F a c u l t a d e s d e T e o l o g a d e
V ito r ia y D e u s to , o c

II

Elementos del proceso de la persona cristiana y su integracin

267

natural-sobrenatural, tem poral-espiritual, historia profana-historia de


salvacin, liberacin hum ana-liberacin cristiana La m ism a linea de
integracin lleva la teologa espiritual buscando la superacin de las
antinom ias la accin de Dios y la accin del hom bre, la gratuidad y
los m edios, la accin y la contem placin, la accin del Espritu en el
hom bre y la im portancia del sustrato hum ano Se puede afirm ar que
la unidad es el gran objetivo de la antropologa c ristia n a 33
En el cam po de la psicologa clnica el planteam iento de la uni
dad es bsico La disociacin, a cualquier nivel, es considerada co
m o un m al, y se tiende a la curacin en la unidad

b)

Acercamiento al hecho de la unidad de la persona

B uscam os una prim era aproxim acin de lo que entendem os por


la unidad de la persona
1) Partimos de una descripcin Existe la unidad cuando se da
la correlacin entre el ju icio estim ativo de las cosas, las personas,
las situaciones, la respuesta em otivo-afectiva proporcionada al juicio
dado, y la puesta en practica correspondiendo al juicio estim ativo y
a la respuesta afectiva
En la unidad de la persona cristiana, que es nuestro caso, entra en
su constitucin el ser y vivir en Cristo La realidad del ser cristiano
no se puede olvidar cuando se trata de la unidad de su persona, y
consecuentem ente la presencia de la vida teologal es irrenunciable
La fe debe entrar en el ju icio estim ativo de las cosas, de las personas
y de las situaciones, la candad debe inform ar la respuesta em otivoafectiva, y la esperanza debe alim entar y sostener la praxis en con
form idad al juicio estim ativo en fe y la respuesta em otivo-afectiva
con can d ad 34
2) A esta aproxim acin descriptiva de la unidad podem os aa
dir las posibles m anifestaciones de falta de unidad No es m uy difcil
descubrir esta falta de unidad cuando solo se trata de captar las m a
nifestaciones de la disociacin entre el ver, el sentir, y el actuar A
ttulo indicativo sealam os
a)
La inconsecuencia entre lo que se quiere y lo que se hace, la
falta de coherencia, la am bigedad, segn su grado, apuntan a una
disociacin
33 Desde esta clave de la unidad de la persona cristiana puede leerse la Encclica de
II Ventatis splendor De forma explcita, y con realce especial, aparece la
unidad de la persona del sacerdote en la Exhortacin Pastores dabo vobis, 23,21,71,72,
AAS 84 (1992) 693 787 (Ecclesia 52 [1992] 637-667)
34 C f M e n d i z a b a l , L , Vocacin universal a la santidad, en Manresa 36 (1964)
Ju a n P a b l o

161

268

C. 9.

El proceso de la vida cristiana

b) La postura cerrada a toda interpelacin, defendiendo a ul


tranza lo suyo y rechazando sistem ticam ente lo de los dem s, indi
ca que a esa persona le falta integrar su relacionalidad.
c) La postura de huida perm anente porque no se aguanta el si
lencio, el encontrarse consigo m ism o, la confrontacin, la oracin,
es indicio de falta de unidad.
d) La queja perm anente y am argada es un indicio claro de una
profunda insatisfaccin.
e) La desconfianza habitual, que no perm ite ver a los otros co
mo prom esa y obliga a verlos com o am enaza, desfigura la visin del
hom bre, im agen de Dios.
f i El que no sabe amar, porque voluntariza el am or, porque lo
convierte en abstraccin, porque no sabe recibir el am or, porque pre
dom ina en su am or el signo captativo sobre el oblativo, no posee la
clave de su unificacin.
g) La incapacidad del com prom iso a favor de los dem s indica
que falta integrar la dim ensin social de la persona.
h) Enum eram os, adem s, la inseguridad radical que lleva a vi
vir en tensin bloqueadora, los altibajos em ocionales m uy pronun
ciados, la necesidad de com pensaciones y de rebajas, la duda perm a
nente, la polarizacin en la propia im agen, la rigidez en la vida, el
vivir por libre com o indicios o posibles m anifestaciones de una falta
de unidad.
3)
En este acercam iento a la unificacin de la persona conviene
contar con algunas puntualizaciones:
a) La unidad es relativa , es decir, que se entiende en referencia
a la edad, a la vocacin y a la persona. Hay una unidad propia de
cada edad, y lo m ism o diram os de cada vocacin y de cada persona.
b) La unidad de la persona no es una conquista definitiva . N a
die puede pensar que, porque vivi en unidad durante una etapa con
creta de su vida, tiene asegurado el sentido de unidad en otra etapa
posterior. La unidad que se vive es de cada m om ento y para cada
m om ento.
c) L a u n id ad es una realidad de camino y de crecimiento .
C uando se tiene, ya es insuficiente. Es una realidad en tensin din
mica, que se vive con seguridad en la inseguridad. El cultivo de la
unidad presupone en la persona, al m enos: el conocim iento y la va
loracin ajustada de s m ism o, el discernim iento habitual, la hum il
dad com o com paera de viaje, la confianza en la vida y en el futuro,
un proyecto de vida desde D ios y vivido en El.

II.
c)

Elementos del proceso de la persona cristiana y su integracin

269

La unidad de la persona por la caridad

Para com prender el papel que tiene la caridad en la unidad de la


persona, es necesario que, adem s de haberse planteado en qu con
siste la unidad de la persona cristiana, se presente cm o se llega a
dicha unidad.
1) La interrelacin entre el ver, el sentir y el actuar dentro de la
persona es posible cuando se da un objeto al que tiende toda la per
sona desde todos sus niveles. En este caso se llega a la unidad: se
piensa y habla de lo m ism o, se suea y funciona la im aginacin con
ello, se reacciona por la m ism a cosa. Segn esto, para que se d la
unidad se necesita que haya objetos que polaricen a la persona en
todos sus niveles, de lo contrario la disociacin es un hecho. La uni
dad no se reduce al im perativo de la voluntad, ni a program aciones
precisas, ni a controles de revisin, aunque son necesarios.
2) Cuando toda la persona, desde todos sus niveles, tiende a un
objeto, se debe a que el objeto ya es valor, es decir, lo siente com o
un bien para ella y va tras l. N o basta ver al objeto com o un bien
para polarizar a las distintas tendencias, se necesita que lo sienta
com o bien. Esta respuesta es afectividad y el objeto-valor incluye
afectividad.
Este planteam iento pone en evidencia que es totalm ente necesa
rio que se d el valor para la integracin en unidad de la persona
hum ana y cristiana. Y dice ms: que la integracin de la persona
exige perm anentem ente el valor, que se vive al da y que debe cui
darse cada da.
3) Llegados a este punto es fcil de com prender por qu se ha
ba visto ya que es a la caridad/afectividad a la que le corresponde la
integracin de la persona cristiana en unidad. Est planteado desde
el final del captulo dedicado a la caridad 35, y acaba de surgir hace
poco cuando hem os tratado de la vivencia de la identidad cristiana,
tam bin en su funcin integradora.
Existe una doble razn para este reconocim iento: la prim era es la
m ism a naturaleza de la caridad com o participacin de D ios que
es A m or, com o ya vim os, y la radicalizacin de su integracin en la
persona. El am or llega a todas las dim ensiones de la vida y de la per
sona: El am or a Dios y al prjim o no es un aspecto parcial de nues
tra vida al lado de otros, sino que es el nico que puede dar a la
existencia hum ana su unidad e integracin 36 porque el am or es la
35 Cf. supra cap. V, 148.
36 L a d a r a , L. F., Teologa del pecado original y de la gracia, 294; cf. A l f a r o , J.,
Actitudes fundamentales de la existencia cristiana, en Cristologa y antropologa
(Madrid 1973), 454-455.

270

C. 9.

El proceso de la vida cristiana

verdad del hom bre por su relacin con el A m or en el que som os y


vivim os. Tiene pleno sentido la frase de san A gustn: C ada uno es
lo que es su am or 37, es decir, nos convertim os en aquello que am a
mos 38.
Una segunda razn es la com probacin de que la integracin de
la persona en unidad est en manos de la afectividad. Desde este
planteam iento se com prende que la integracin de la persona cristia
na en su totalidad sea fruto de la caridad/afectividad.
Com o refrendo final tenem os el m agisterio de la Iglesia que, al
hablar de la vida cristiana en concreto, presenta la caridad com o el
factor unificador de la persona. El V aticano II lo plantea cuando
trata de la perfeccin de todo cristiano (GS 38) y la vida religiosa
(PC 1); lo dice expresam ente refirindose a los presbteros (PO 14).
Juan Pablo II lo subraya en la Exhortacin Pastores dabo vobis;
Esta misma caridad pastoral constituye el principio interior y
dinmico capaz de unificar las mltiples y diversas actividades del
sacerdote. Gracias a la misma puede encontrar respuesta la exigencia
esencial y permanente de unidad entre la vida interior y tantas tareas
y responsabilidades del ministerio, exigencia tanto ms urgente en
un contexto sociocultural y eclesial fuertemente marcado por la com
plejidad, la fragmentacin y la dispersin (PDV 23; 72).
4)
Q ueda abierto el captulo de los pasos a dar en la integracin
por la caridad 39: Debe estar muy presente la valoracin de la voca
cin-m isin en toda su riqueza y am plitud, com o factor de integra
cin; no puede faltar el realism o en el acom paam iento de las perso
nas que se abren al valor de su vida; es necesario el paso desde un
planteam iento de vida basado en razonam ientos a un planteam iento
m arcado por la afectividad; es im prescindible cuidar que la integra
cin sea progresiva y gradual; resulta insustituible alim entar y cuidar
al da y cada da lo que cada uno ha descubierto com o el valor en su
vida; la dim ensin contem plativa de la persona es pieza clave para la
integracin por la caridad, A m or de Dios; no debe olvidarse nunca
la praxis del servicio gratuito al herm ano; y la ascesis debe estar
siem pre presente.
Con lo que acabam os de exponer queda asignada al proceso la
integracin de la persona por la caridad. Es su obra fundam ental.

37 Talis est quisque qualis eius dilectio est: S. A g u s t n ,


1997).
38 Cf. G o n z l e z F a u s , J. I., Proyecto de hermano, 507.
39 Cf. B e r n a r d , C h . A., o.c., 212-225.

In Ep. Joh. 2,14 (PL 35,


V

II.

4.

E lem en tos d e l p r o c e s o d e la p e r s o n a c ristia n a y su in teg ra ci n

271

La experiencia religiosa en el proceso

Si la vida cristiana es vida en Cristo, el proceso de esta vida se


entiende en relacin con l. A nte esta evidencia es m uy norm al que
se pregunte qu tipo de relacin se establece, qu conciencia de di
cha relacin llega a tenerse y si la relacin sigue una lnea gradual
progresiva. En una palabra: qu tipo de experiencia religiosa se vi
ve en el proceso?
La pregunta tiene sentido, adem s, porque hoy se escribe m ucho
de la experiencia religiosa en general 40, de la experiencia cristia
na 41, de la experiencia de la g ra c ia 42, y hasta se ha estructurado la
teologa espiritual desde la experiencia 43. La necesidad que la perso
na tiene hoy de la experiencia com o garanta de verdad y la oferta de
una literatura abundante sobre la experiencia religiosa dan com o re
sultado que su tratam iento sea inaplazable.

a)

Caractersticas del proceso y la experiencia religiosa

No se trata de estudiar ahora cada uno de los pasos posibles que


caben en un proceso de la vida cristiana; se trata, ms bien, de pre
sentar las caractersticas com unes del proceso cristiano y su inciden
cia en la experiencia religiosa que se d. Este planteam iento apunta
en dos direcciones: la prim era, que la experiencia religiosa del cris
tiano no est al m argen de la naturaleza del cam ino y del crecim iento
cristiano; y la segunda, que no es recom endable para quien piense en
experiencias religiosas cristianas ignorar el proceso de quien sigue a
Jess. Es totalm ente necesario asum ir el cam ino de Jess.
1)
Es un proceso caracterizado por la presencia. No se trata de
seguir un cam ino en solitario buscando la propia perfeccin desde
uno m ism o. Se trata de un proceso en Cristo, porque el cristiano es
y vive en Cristo: Porque habis m uerto, y vuestra vida est oculta
40 Entre una abundantsima bibliografa citamos: AA.VV., Experiencia religiosa:
actualidad, riesgos, posibilidades (Madrid 1977); D u c h , L l ., La experiencia religiosa
en el contexto de la cultura contempornea (Madrid 1979); M a r t in V e l a s c o , J., La
religin como encuentro (Madrid 1977). Cf. supra cap. II, 47-48.
41 Cf. AA.VV., Vita cristiana edesperienza mstica (Roma 1982); G o n z l e z M o n
t e s , A., Lugar y legitimidad de la experiencia cristiana conforme a la reflexin de la
teologa fundamental, en EstEcl 62 (1987) 131-163; M o u r o u x , J., L expriencechrtienne (Paris 1952); P k a z a , X., Experiencia religiosa y cristianismo (Salamanca
1981); Z u b i r i , X., El hombre y Dios (Madrid 1984), 305-365.
42 Cf. L a d a r i a , L. F., o.c., 295-298; R a h n e r , K., Sobre la experiencia de la
gracia, en Escritos de Teologa III (Madrid 1967), 103-107; Ruiz d e l a P e a , J. L., El
don de Dios, 394-402.
41 Cf. G o f f i , T., La experiencia espiritual hoy; S e c o n d i n , B . - G o f f i , T. (eds.), o.c.

272

C. 9.

El proceso de la vida cristiana

con C risto en D ios (Col 3,3)- La presencia es la gran realidad de


este proceso: Perm aneced en m com o yo en vosotros (Jn 15,4),
Y he aqu que yo estoy con vosotros todos los das hasta el fin del
mundo (M t 28,20). En esa presencia est la garanta de la experien
cia religiosa.
2) Es un proceso que entraa en s m ism o la m ediacin. El
M isterio de la E ncam acin sita al cristiano ante la realidad de las
m ediaciones y ante su valor. La experiencia religiosa en un proceso
hecho de m ediaciones deber contar con ellas, tanto para su vivencia
com o para su interpretacin. Todo esto indica la necesidad de una
educacin en las m ediaciones para entender el proceso de la vida
cristiana: Levntate, entra en la ciudad y se te dir lo que tienes que
hacer (H ech 9,6; 22,10). La referencia a las m ediaciones ser per
m anente.
3) Es un cam ino de herm anos. La realidad com unitaria es esen
cial al proceso cristiano y arranca del m ism o ser en Cristo. Somos
deudores de los herm anos: no form am os m s que un solo cuerpo en
Cristo, siendo cada uno por su parte los unos m iem bros de los otros
(Rom 12,5), y nos debem os a los herm anos: cuanto hicisteis a uno
de estos herm anos m os m s pequeos, a m m e lo hicisteis (M t
25,40). En la experiencia religiosa entra necesariam ente el herm ano.
4) Es un proceso que lleva a la plenitud, a salvar la vida,
a encontrarla (M e 8,35; M t 16,25), pero perdindose en Jess, ba
jando. El cam ino de Jess va hacia abajo (Flp 2,6-8). C recer en
Jess es ir hacia abajo, perderse, asum iendo su m ism o destino; y
esto es vivir la pertenencia a Cristo 44. Esta orientacin que tiene el
proceso cristiano, que es contraria a las aspiraciones com unes de los
hom bres, debe estar asum ida tam bin en razn de la experiencia re
ligiosa, que no hay que concebirla necesariam ente exultante y lum i
nosa. Una de las garantas de la experiencia religiosa en el cam ino
de Jess est en el bajar, en el perderse. La knosis, que es una
realidad constante en el proceso cristiano y en la experiencia religio
sa, se concretar en la knosis de la no-posesin.
5) El proceso del cristiano es una travesa pascual, en la que se
vive una tensin progresiva entre el Y a del con-resucitado (E f
2,6), co-heredero (Rom 8,17), con-glorifcado (Rom 8,17), y el
to dav a no de quien gim e anhelando la liberacin definitiva:
Y no slo ella (la creacin); tam bin nosotros, que poseem os las
prim icias del Espritu, nosotros m ism os gem im os en nuestro interior
anhelando el rescate de nuestro cuerpo (Rom 8,23; 2 Cor 5,2-3; Flp
3,20; Col 3,3-4). Esta vivencia pascual con su tensin correspon
diente est entraando una purificacin progresiva e intensa. La mis44 Cf. A r z u b ia l d e , S. G .,

o . c .,

243-255: son pginas m uy valiosas sobre el tem a.

//.

Elementos del proceso de la persona cristiana y su integracin

273

m a tensin es purificacin. La experiencia religiosa ser pascual con


todas sus connotaciones.
6) Es un proceso de gracia, com o lo estam os viendo; y la aco
gida al DON va transform ando a la persona con nueva receptividad.
La receptividad caracteriza al proceso de la persona que vive desde
la gratuidad. Y, a su vez, a la nueva receptividad le corresponde una
nueva capacidad de respuesta. Es la clave para entender la pasividad
y la actividad en el proceso cristiano 45. L a experiencia religiosa no
puede prescindir de la gratuidad com o el dato m s radical.
7) Es un proceso necesariam ente contem plativo en el sentido
am plio de la palabra y abierto a la m stica 46. La experiencia reli
giosa debe contar con la realidad contem plativa y m stica de la m is
m a vida cristiana.

b)

El hecho de la experiencia religiosa y su cultivo

N o abordam os el estudio de la posibilidad de la experiencia reli


giosa, sino que, partiendo del hecho de que la experiencia ya existe,
buscam os profundizar en su naturaleza y apoyar su cultivo dentro de
sus propias posibilidades.
1) La experiencia espiritual de la que se habla no es un plus de
la vida cristiana, ni debe buscarse com o tal; se trata de registrar experiencialm ente lo que es en la persona el ser y vivir en Cristo, es
decir, conocer desde dentro lo que es ser cristiano. Por esta razn,
esta experiencia espiritual o cristiana se presenta com o com n a todo
cristiano.
2) La razn de este planteam iento descansa en la presentacin
que hoy se hace de la gracia: La gracia no es una superestructura
sim plem ente adosada a la naturaleza...Si es lcito hablar de una in
manencia de lo sobrenatural en las estructuras del ser hum ano, y no
slo de su trascendencia, su presencia tiene que resonar de algn
m odo en dichas estructuras, ha de hacerse psicolgicam ente experienciable, y ello no a ttulo excepcional, sino de form a general u
ordinaria 47. D esde esta visin de la gracia tiene entrada la expe
45 Cf.

B ernard,

Ch. A., Attivit e passivit nella vita spirituale, en A A .W .,

L 'antropologa dei maestri spirituali (Roma 1991), 351-365.


46 No entramos en el tema Problema mstico, que fue tan discutido en la primera
mitad del siglo, y su relacin con la santidad. Para una sntesis, cf. G a r c a , C., o . c . ,
42-57. Sobre el momento actual, cf. A n c i l l i , E., La mstica mbito di esperienza e di
ricerca, en A A .W ., Vita cristiana ed esperienza mstica (Roma 1982), 19-32; B e r
n a r d , Ch. A., Teologa e mstica, en ib., 123-136.
47 Ruiz d e l a P e a , J. L., o . c . , 395; cf. L a d a r i a , L. F., o . c . , 296.

274

C. 9.

El proceso de la vida cristiana

riencia espiritual. N uestro m odo de com prendem os, de experim en


tam os, tiene que ser reflejo de lo que somos.
3) Cul ha sido la trayectoria de la experiencia en la espiritua
lidad?
a) N o puede olvidarse la aportacin del Nuevo Testamento sobre
la experiencia esp iritu al48. Nos habla: de la iluminacin del corazn
(2 49Cor 4,6; E f 1,17); del testimonio interno del Espritu (Jn 15,16;
Rom 8,16); del conocimiento y del discernimiento (Flp 1,9; E f 3,17);
del conocimiento de Dios dado por el Hijo (1 Jn 15,20); del gozo (Jn
15,11; 16,20; 20,20; Gl 5,22); de las consolaciones que Dios da en las
tribulaciones (2 Cor 1,3-7). Todos estos textos nos muestran que la
experiencia espiritual no es ajena al Nuevo Testamento.
b) Tenem os, adem s, que esta experiencia ha estado m uy pre
sente en la historia de la espiritualidad 49, tam bin com o elem ento
com n de la vida cristiana. Entre otros datos, constatam os la im por
tancia que se le ha dado en la tradicin de la Iglesia al discernim ien
to de espritus, que presupone una cierta experiencia de Dios.
Pero tambin es verdad que se dieron unos hechos que dificultaron
m ucho la presentacin y el cultivo de la experiencia religiosa: 1)
Trento, oponindose a la fe fiducial de Lutero, rechaz una certeza
teortica del estado de gracia; y desde ah la teologa catlica fue muy
reacia a adm itir la experiencia de Dios y de la gracia en el comn de
los cristianos. 2) Distintos m ovim ientos espirituales desviados, de tipo
iluminista y quietista (DS 2 1 8 lss; 2 2 0 lss), fueron la ocasin de au
mentar la reaccin en contra de la experiencia. 3) La comprensin
extrinsecista de la gracia o del sobrenatural tendi a desplazar del cam
po de la conciencia todo lo referente a la vida de la gracia.
c) El m om ento actual del pensam iento teolgico, de las posi
ciones de la psicologa y de la m entalidad m oderna y postm odem a
es favorable a la experiencia espiritual. En este contexto adquiere un
gran significado la afirm acin: El hom bre no es que tenga expe
riencia de Dios, es que el hom bre es experiencia de Dios 50.
4) El punto delicado es cm o se da la experiencia explcita de
Dios, o m s en concreto, de ser y vivir en Cristo, porque la experien
cia im plcita nos es insuficiente 51. El problem a se acenta cuando se
quiere forzar la experiencia espiritual.
48 C f .
49 C f .

B . , E x p e r i e n c i a e s p ir it u a l e n la B i b l i a , e n N D E , 4 9 8 - 5 4 0 .
T ., E s p e r i e n z a s p ir i t u a l e d e l l O r ie n t e c r is t ia n o , e n S e c o n d i n ,
B . - G o f f i , T . ( e d . ) , o .c . , 2 1 0 - 2 2 1 ; Z o v a t o , P ., E s p e r i e n z a s p ir i t u a l e n e l la s t o r ia , e n
i b ., 1 2 4 - 2 1 0 .
50 Z u b ir i , X., o .c . , 3 2 5 . T o d a la t e r c e r a p a r te d e la o b r a , q u e e s t d e d i c a d a a E l
h o m b r e , e x p e r ie n c ia d e D io s , d e b e te n e r s e m u y e n c u e n ta .
M S o b r e la c r t i c a a la e x p e r i e n c i a i n c g n i t a d e la g r a c ia , s e g n K . R a h n e r , c f . R u iz
d e l a P e a , J. L ., o . c ., 3 9 6 - 3 9 8 .
M a g g io n i,
S p id lik ,

II.

Elementos del proceso de la persona cristiana y su integracin

275

La respuesta no es com plicada: la realidad cristiana, el ser hijo en


el Hijo, es una realidad de fe, y debe experim entarse desde la fe.
Pero hay algo ms; hay que asum ir la realidad cristiana com o es: si
es una realidad encam ada, se vivir y se experim entar en m edio de
las propias lim itaciones; si es una realidad de am or gratuito, se vivi
r y se experim entar con un am or gratuito; si es una realidad de
relacin filial de entrega, se vivir y se experim entar con Jess en
la knosis . N o es posible vivir la vida cristiana y experim entarla des
de unos presupuestos contrarios a su realidad. Se trata de vivir en
Cristo.
Esta cercana de la persona al ser real del cristiano im plica una
afinidad de valoracin y de respuesta que presupone un sentido espi
ritual en ejercicio bajo la accin del Espritu 52. D icho sentido espi
ritual incluye un conocim iento espiritual y una nueva afectividad.
5)
A lgunos puntos que de form a especial deben tenerse en
cuenta para esta experiencia explcita del ser en Cristo:
a) La form acin de la conciencia del cristiano debe hacerse
desde la m ism a realidad que encam a. Los puntos de referencia de la
conciencia deben ser los valores del ser cristiano; y desde esta sinto
na experim entar su vivencia, que es de toda la persona.
b) Se im pone el cultivo del sentido espiritual propio de la per
sona que acta bajo el Espritu.
c) L a vida en Jess se vive; y no es fcil darle nom bre. Ponerle
nom bre incluye un distanciarse de la vida, de lo vivido. Ser prefe
rible no darle nom bre, y seguir viviendo oculto con Cristo en Dios
(Col 3,3)?
d) C ultivar de form a consciente la relacionalidad propia de
quien es y vive en Cristo.
e) Seguir el cam ino de Jess, aceptando sus caractersticas y sin
corregir su trayectoria. En el cam ino de Jess es donde podem os
encontrar la experiencia de Jess.
J) La tendencia a vivir siem pre una experiencia espiritual nueva
debe ceder ante una confianza progresiva en Dios, a quien se le co
noce por su am or siem pre gratuito. De la afirm acin en la experien
cia debe pasarse al agradecim iento hum ilde por el am or gratuito de
Dios.
g) A segurar que la generosidad no va a ser espordica, depen
diendo de la experiencia que se tenga en un m om ento determ inado,
sino que estar siem pre presente.
52 Se le da mucha importancia en la tradicin contemplativa al sentir espiritual, a
los sentidos espirituales. Cf. B e r n a r d , C h . A., Teologa spirituale, 531-539; G o f f i , T.,
o.c., 121-122; M e r t o n , T., Le Nouvel Homme (Paris 1969), 166-168.

276

C.9.

El proceso de la vida cristiana

En resum en: la experiencia religiosa cristiana, contando con su


peculiaridad, debe ser vivida y cultivada desde la vida teologal.

5.

M om entos fuertes del proceso cristiano

A la altura de esta reflexin no podem os detenem os en presentar


nuevas clasificaciones del proceso cristiano. Pero adem s, aunque
hay autores que pensando en el hom bre de hoy hablan de etapas 53,
de m om entos o ciclos evolutivos 54 y de fases 55, no se ha superado
la resistencia a las clasificaciones, aun reconocindoles su claro as
pecto positivo 56. O ptam os por apuntar los m om entos fuertes que en
tran en el proceso del crecim iento y del cam ino que vive el cristiano.
Los llam am os m om entos fuertes por la exigencia que suponen o por
la novedad e intensidad de la vivencia que entraan. No indicam os
el orden cronolgico ni el m om ento evolutivo donde pueden presen
tarse; varios de ellos estarn presentes en todo el proceso, aunque de
form a m uy distinta segn el m om ento de la persona.

a)

El encuentro con el Padre por el Hijo en el Espritu

Sealam os el encuentro con D ios com o m om ento fuerte del pro


ceso; y no podem os localizarlo en un punto concreto, porque cada
encuentro seguir siendo m om ento fuerte a lo largo de todo el pro
ceso. Entendem os com o encuentro la relacin consciente con Dios
que incluya adem s la nota de una novedad im pactante en la per
sona.
Es m om ento fuerte por lo que supone a la persona definida com o
ser dialogal encontrarse con el T de Dios com o su interlocutor, y
llegar a descubrirle com o el nico interlocutor vlido en m om entos
cruciales de la vida.
Es m om ento fuerte por lo que le supone a la persona verse cria
tura nueva al ser objeto del am or de Dios, con todo lo que implica.
53 Cf. W e i s m a y e r , J., o . c . , 75-79, que habla de las etapas: iniciacin cristiana, la
maduracin espiritual y la unin con Dios.
Cf. De F io r e s , S., a.c., 742-749, que habla de: iniciacin cristiana, maduracin
espiritual y unificacin mstica.
55 C f Ruiz S a l v a d o r , F., a.c., 313-321, quien distingue cinco fases: iniciacin
cristiana y espiritual, personalizacin y consolidacin, crisis de identidad y purifica- *
cin, madurez (asctica y mstica), muerte y glorificacin.
56 C f . C a s t r o , S., a.c., 6 6 5 - 6 7 0 .

II.

277

Elementos del proceso de la persona cristiana y su integracin

Es m om ento fuerte por la interpelacin que supone, por la de


sinstalacin que exige y por la fuerza m otivadora que incluye para
una nueva respuesta.
Es m om ento fuerte por la novedad de cada encuentro con Dios.
Si no se cae en el serio defecto de querer dom inar los encuentros con
Dios, sino que se cultiva la receptividad a la relacin con Dios, cada
encuentro con l incluye siem pre una sorprendente novedad. Los en
cuentros no se repiten, son siem pre distintos, Dios es inabarcable.
Son m uchos los factores que intervienen: la accin del Espritu, las
nuevas situaciones de la persona, el cultivo de la receptividad y de la
entrega.

b)

La conversin como momento fuerte del proceso

Partim os de un hecho. Es m uy com n hablar de una segunda


conversin, refirindose, sobre todo, a las personas que recibieron
la fe en la infancia. En este caso, la segunda conversin consistira
en personalizar la fe y hacerla centro de la existencia.
Pero esta segunda conversin tiene una m ayor profundidad y es
aplicable a los cam bios cualificados de vivir en cristiano 57. La afir
m acin de C lem ente de A lejandra: M e parece que existe una pri
m era conversin del paganism o a la fe; y una segunda, de la fe a la
gnosis 58, ha sido aplicada de diversas formas: el paso de la etapa
de incipiente a la de proficiente; la entrega a la vocacin religiosa o
sacerdotal; el paso a la vida m stica. En todo caso la segunda conver
sin im plica una m ayor acogida a D ios que m ueve a la persona y
acta en ella, y una decisin de entregarse incondicionalm ente y sin
reservas.
Est tam bin m uy presente la relacin que el m om ento espiritual
de la persona tiene con la conciencia del pecado y la vivencia del
p e rd n 59. N o se da un nuevo m om ento espiritual del cristiano sin la
experiencia de la gratuidad del am or de Dios, que incluye necesaria
m ente la vivencia del perdn. La experiencia de conversin es per
m anente en el proceso de la vida cristiana.
Y la conversin es siem pre un m om ento fuerte: lo es en la ado
lescencia y lo es en la ancianidad; al iniciar el cam ino cristiano y al
vivir la unin con Dios. Es fuerte por la repercusin que tiene en el
com portam iento al pasar de la praxis independiente y egocntrica a
57 Cf. G o f f i , T ., Conversin, en NDE, 269-274; P i n a r d d e
Conversion-Secondes conversions, en DSp II, 2259-2265; Ruiz
minos del Espritu, 481.
58 Stromata VII, 10 (P G IX, 481 a).
59 Cf. supra cap. VIII.

la B o u lla y e ,
S a lv a d o r ,

H .,

F., Ca

278

C. 9.

El proceso de la vida cristiana

la relacin oblativa y generosa con D ios y con el herm ano; pero es


fuerte, sobre todo, por el cam bio interior que se opera al experim en
tarse nueva criatura con nuevas relaciones en Cristo y en total
gratuidad.
c)

La ascesis como lucha en el proceso cristiano

A unque el tem a de la ascesis vaya a ser tratado m s adelante 60,


subrayam os ahora el aspecto de lucha que adquiere en algunas situa
ciones del proceso cristiano, experim entndose com o m om ento fuer
te. La lucha est m uy presente en el N uevo T estam ento, com o lo
indica esta exhortacin: D espojm onos, pues, de las obras de las
tinieblas, y revistm onos de las arm as de la luz (Rom 13,12; cf.
Rom 6,13; E f 6,11-12; 1 Tes 5,8) 61, y en la historia de la espiritua
lidad 62.
La ascesis com o lucha, com o enfrentam iento, que en ocasiones
adquiere unos tonos de dureza, se m anifiesta:
1) En las rupturas que suponen la opcin por Jess, el segui
m iento de Jess, la fidelidad a la vocacin, la invitacin a entrar
m s adentro en la espesura de san Juan de la Cruz (C 36). El
proceso im pone unas rupturas; y asum irlas supone vivir un m om ento
fuerte.
2) En la definicin de vida hecha y m antenida desde los valores
del Evangelio frente al am biente ajeno y contrario a los valores del
Reino.
3) Ante el paso a dar en un cam ino que se presenta m arcado
por la knosis, y al que uno es llam ado.
4) En la experiencia de un cam bio radical de sentido de vida
desde la fe y en el que no se hace pie.
5) Ante las crisis, que necesariam ente se dan en todo proceso
hum ano y cristiano.
6) En el com prom iso socio-poltico cristiano.
7) En la fidelidad a Cristo en la Iglesia y al servicio del herm a
no, que supone posponer en situaciones concretas los planteam ientos
e intereses personales.

60 Cf. infra cap. X.


61 Cf. G r e e v e n , H., Ple, en G LN TIX, 4 5 1 - 4 5 2 .
62 Cf. A n c il l i , A., Ascesis, en DE, 171-186; De G u ib e r t , J.,
a l l i a r d , M., Ascse, en DSp I, 960-990.

V il l er , M .- O l ph e -

II. Elementos del proceso de la persona cristiana y su integracin


d)

279

La experiencia mstica cristiana

N o puede desorse la voz que pide que se trate en el proceso de


la vida cristiana la experiencia m stica cristiana; y la calificam os co
m o m om ento fuerte-intenso para la persona que la vive 63. En qu
consiste?
Com o prim era aproxim acin de una definicin general se puede
hablar de una experiencia religiosa particular de unidad-com uninpresencia, en donde lo que se sabe es precisam ente la realidad, el
dato de esa unidad-com unin-presencia, y no una reflexin, una
conceptualizacin, una racionalizacin del dato religioso vivido 64.
Y, refirindonos a la m stica cristiana, puede definirse com o una
experiencia de D ios presente e infinito, provocada en la persona
por una especial m ocin del Espritu Santo 65.
Si nos acercam os al m stico cristiano, nos encontram os con que,
al ser creyente cristiano, perm anece radicalm ente vinculado a la eco
nom a salvfica histrica de Jesucristo, tiene el sentido de la alianza
gratuita de Dios con el hom bre, y le da una im portancia slo relativa
a la experiencia que vive, porque lo radical del cristiano es la cari
dad/am or. Pero, adem s, cuenta con una experiencia particular de
D ios que le reporta el conocim iento que le viene dado por una
especial com unin con Dios.
Es un mom ento fuerte-intenso por la inefabilidad de la experiencia
de comunin con Alguien, que se registra como un saber experiencial, aunque como no sabiendo. Es tambin m om ento fuerte-inten
so por el cambio que supone en la persona que vive la experiencia.
Es evidente que esta experiencia no es exclusiva de un estilo de
vida cristiana. T oda vida cristiana est abierta a la experiencia m s
tica 66.
Cuando llegam os al final de este captulo vem os que han queda
do reafirm ados unos puntos m uy fundam entales: que el proceso de
63 Cf. A A . W . , Mystik ( I n n s b r u c k 1 9 7 5 ) ; G o n z l e z A r f n t e r o , A . , La evolucin
mstica ( M a d r id 1 9 6 8 ) ; B a l t h a s a r , H . U . v o n , L aprire contemplative ( P a r is 1 9 7 2 ) ;
J i m n e z D u q u e , B . , Teologa de la Mstica ( M a d r id 1 9 6 3 ) ; N i c o l s , J. H ., Contemplation et vie contemplative du christianisme ( P a r is 1 9 8 0 ) ; R a g u i n , Y . , Caminos de
contemplacin ( M a d r id 1 9 7 1 ) ; I d ., La profundidad de Dios ( M a d r id 1 9 8 2 ) ; S u d b r a c k ,
J ., M s t i c a c r is t ia n a , e n A A . W . , Problemas y perspectivas de espiritualidad ( S a l a
m a n c a 1 9 8 6 ) , 3 7 5 - 3 9 5 ; T r u h l a r , C ., De experientia mystica ( R o m a 1 9 5 1 ) ; V o i l l a u
m e , R ., La contemplacin hoy ( S a l a m a n c a 1 9 7 4 ) .
64 MoroLi, G ., M stica cristiana, en NDT, 9 3 1 .
65 A n c i l l i , E., L a m i s t i c a m b i t o d i e s p e r i e n z a e d i r ic e r c a , e n A A . W . , Vita
cristiana ed esperienza mistica ( R o m a 1 9 8 2 ) , 2 5 ; c f . B e r n a r d , C h . A . , T e o l o g i a e
m i s t i c a , e n i b ., 1 3 5 - 1 3 6 .
66 Cf. G o f f i , T ., La experiencia espiritual hoy, 1 5 8 - 1 6 3 .

280

C. 9.

El proceso de la vida cristiana

la vida cristiana es m uy com plejo y que debe ser tom ado com o tal;
que la garanta de un proceso est en que sea atendido consciente
m ente; que se im pone la capacitacin quienes puedan ofrecer el ser
vicio de acom paar a las personas en su proceso; y que en un itine
rario espiritual es insustituible una apertura confiada al Espritu.

C a p tu lo

LA TENSION ESPIRITUAL EN LA VIDA CRISTIANA


(LA ASCESIS Y LOS MEDIOS)
BIBLIOGRAFIA

AA.VV., Sabidura de la cruz (Madrid 1980); A r z u b i a l d e , S . G ., Teo


loga spiritualis, 147-174; B e r n a r d , C h . A., Ascesis, en NDE, 92-102;
D u p u y , M., Mthodes et vie spirituelle, en DSp X, 1117-1125; I d ., M o yen, en DSp X, 1818-1826; G o f f i , T ., Ascesis cristiana hoy, en NDE,
102-106; M a t u r a , Th., El radicalismo evanglico (Madrid 1980); M o l a r i ,
C .,

Mezzi per lo sviluppo spirituale, en

S e c o n d i n , B .- G o f f i , T .

(eds.),

Corso di spiritualit (Brescia 1989), 465-524; R a h n e r , K., Pasin y Asce


sis, en Escritos de Teologa III (Madrid 1961), 73-101; R iv e r a , J .- I r a b u r u , J. M., Espiritualidad catlica, 570-628; W e i s m a y e r , J., Vida cristiana
en plenitud, 179-192.
El ser en C risto y vivir en Cristo entraa la llam ada a vivir
en plenitud la vida cristiana y con el dinam ism o de un crecim iento
que debe ser atendido en su proceso a lo largo de toda la vida. La
tom a de conciencia de esta realidad exige poner en ju eg o todas las
potencialidades de la persona, supone vivir en una tensin espiritual.
Esta tensin, que siem pre im plica una oposicin de fuerzas, se
explica: desde el dinam ism o del ser cristiano hacia su desarrollo y la
resistencia que tiene la persona a la integracin de todo su ser por la
caridad; desde la necesidad que tiene el cristiano de fom entar en s
m ism o tanto la receptividad al D on de Jess com o la cooperacin
activa con el Don para el recto planteam iento de la vida cristiana;
desde la llam ada a la plenitud del ser y vivir en C risto y la
conciencia de fragilidad y de pecado que acom paa la travesa de la
vida.
La tensin espiritual debe m antenerse, y la centram os en dos
puntos concretos: la ascesis y el uso de los m edios en la vida espiri
tual. Sin la fuerza interior de la tensin no es posible aceptar la asce
sis y practicar unos m edios en la vida cristiana; pero, a su vez, la
praxis asctica da cuerpo a la tensin espiritual y la refuerza. Qu
objetivos, pues, tiene este estudio?
1.
Presentar el sentido de la ascesis cristiana en el m om ento
actual. Se podran sealar las distintas form as de ascesis y explicar
su valoracin, pero es preferible detenerse en la fundam entacin de
la ascesis en general, y dejar la concrecin a la consideracin de las
situaciones peculiares de cada persona y de cada grupo.

282

C.10.

La tensin espiritual en la vida cristiana

2.
Justificar el em pleo de los m edios en la vida espiritual cris
tiana. Tam bin en este apartado cabra estudiar cada uno de ellos,
pero preferim os detenem os en la justificacin de los m edios ante la
m entalidad actual e indicar las lneas m etodolgicas a seguir en la
elaboracin y presentacin de los distintos medios.

I.

LA ASCESIS EN LA VIDA CRISTIANA

N ada m s nom brar la ascesis surgen las preguntas: Tiene senti


do dentro de la cultura actual presentar el valor de la ascesis? Ante
la gratuidad de la vida cristiana, qu papel ju eg a el esfuerzo perso
nal? Las connotaciones negativas que acom paan al trm ino ascesis
no aconsejan prescindir de su planteam iento? No puede utilizarse
otra palabra para ese contenido? Si la ascesis se im pone por la dure
za de la vida, no ser el ideal no contar con otra ascesis que la de la
m ism a vida? Cul es la fundam entacion de la ascesis?

1.

Significados de la ascesis

a) El verbo asken y el sustantivo askesis significan ejerci


cio. O riginariam ente se entiende por ascesis cualquier ejercicio,
tanto en sentido fsico-atltico com o psicolgico-m oral (ejercicio de
la virtud, correccin de un defecto, disciplina interior y exterior,
etc.)
b) En un contexto religioso se entiende com nm ente por asce
sis el conjunto de esfuerzos m ediante los cuales se quiere progresar
en la vida m oral y religiosa; y refirindola a la vida cristiana, incluye
todos los esfuerzos orientados a obtener la perfeccin cristia n a 2. En
sentido m s am plio, se entiende tam bin com o ascesis la m era cola
boracin del hom bre con D ios en la propia perfeccin: es el com
prom iso personal, consciente, voluntario, libre, am oroso, en el cam i
no hacia la perfeccin de la vida espiritual con el cm ulo de fatigas,
m ortificaciones, penitencias, oraciones, trabajo, renuncia, desapego,
sacrificios que dicho itinerario com porta y exige 3.
1C f

D e G u ib e r t,

J., Ascse, Asctisme 1. La notion dascse, dasctisme, en

DSp 1,936-938; O l p h e - G a u i a r d , M., Ascse, Asctisme II. Dveloppement historique, en DSp I, 938-960; W u l f , F., Asctica, en CFT, 164-175; AA.VV., L ascse
chrtienne et l 'homme contemporain (Paris 1951).
2 Cf. B e r n a r d , C h . A., a.c., 92-102; Ruiz S a l v a d o r , F., Caminos del Espritu, 1
396-397.
3 A n c illi,

E., Ascesis, en DE, 172.

La ascesis en la vida cristiana

283

c) D entro del contexto cristiano se presenta la ascesis con acen


tos diferenciadores m uy im portantes 4:
1) Una ascesis moral o integradora, que busca por el esfuerzo
llegar a una rectitud tica, a una arm ona entre las diversas tenden
cias del hom bre y a un equilibrio de la virtud. Se trata de una ascesis
que pretende la integracin de la persona en unidad. Es un plantea
m iento bsico de la ascesis y sus frutos son m uy valorados.
2) U na ascesis activa consecuente con el ser y vivir en
Cristo 5. Esta ascesis, antes que preparacin, es fruto de la vida en
Cristo. Q uien participa de la m uerte y de la vida del Seor, lo vivir
realm ente; y la ascesis ser pascual, consecuencia de ser criatura
nueva en Cristo. La conciencia de una com unin cada vez ms nti
m a con la Trinidad que se va apoderando del sujeto lleva necesaria
m ente a una ascesis m uy real. Para com prender esta ascesis conse
cuente puede servim os la afirm acin de san Juan de la Cruz:
El que anda de veras enamorado, luego se deja perder a todo lo
dems por ganarse ms en aquello que ama (C 29,10).
3) U na ascesis pasiva, tam bin teologal, que consiste en sufrir
la que le viene dada, sin entenderla, contraria a su proyecto de vida,
sin dom inarla, y que puede vivirla slo desde la fe, bajo la accin del
Espritu. En esta clave se entienden las purificaciones para la unin
con Dios. A firm a san Juan de la Cruz:
Por ms que el alma se ayude, no puede ella activamente puri
ficarse de manera que est dispuesta en la menor parte para la divina
unin de perfeccin de amor, si Dios no toma la mano y la purga en
aquel fuego oscuro para ella (l N 3,3).

d) A unque haya habido autores que no han acentuado la dife


rencia entre ascesis y ascetism o 6, actualm ente se presenta el ascetis
mo com o deform acin de la ascesis. Se describe el ascetism o com o
una insistencia excesiva en la necesidad y el valor del esfuerzo as
ctico, hasta el punto de com prom eter en m ayor o m enor medi4 El artculo de K. Rahner, Pasin y Ascesis, en Estudios de Teologa III (Madrid
1961), 73-101, que pone como punto de partida de su estudio tres tipos de ascesis,
moral, cultual (la que est relacionada con el culto y con la preparacin del hombre
para el culto, y que hace al hombre sagrado en cierto sentido, ajeno a la esfera profana,
unido a la divinidad) y mistica (actos ascticos como preparacin y medio para la
mstica), ha dado pie a que otros autores profundicen el planteamiento de la ascesis,
como lo hacen A r z u b i a l d e , S. G., o . c . , 147-174, y M a s o l i v f r , A., Ascesis, en
DTVC, 66-76.
5 Cf. Ruiz S a l v a d o r , F., o . c . , 384, quien habla de la ascesis en sentido teologal, y
afirma que en la perspectiva cristiana la ascesis es fundamentalmente teologal.
6 C f. D f G u i b e r i , J., a.c., 936-938.

2X4

C. 10.

La tensin espiritual en la vida cristiana

da la prim aca de la gracia y del Espritu Santo en la vida cristia


na 7. Hay que tener siem pre en cuenta la delicada relacin entre la
accin de Dios y la cooperacin del hom bre, querida por Dios.

2.

La ascesis en la Sagrada Escritura

Aunque el trm ino askesis no aparezca en el N uevo Testam ento


y el trm ino asken aparezca una sola vez (Hech 2 4 ,1 6 )8, sin em bar
go la Sagrada Escritura presenta el esfuerzo personal com o una de
las notas sobresalientes de la vida cristiana. Si subraya la gratuidad
en la vida del cristiano, no m enos acenta el esfuerzo personal. Re
cogem os los m uchos textos que existen, y los agrupam os.
a) Es m uy com n citar los textos que plantean la vida cristiana
com o com bate, com o lucha:
No sabis que en las carreras del estadio todos corren, mas
uno solo recibe el premio? Corred de manera que lo consigis! Los
atletas se privan de todo; y eso por una corona corruptible!; noso
tros, en cambio, por una incorruptible. As pues, yo corro, no como
a la ventura; y ejerzo el pugilato, no como dando golpes en el vaco,
sino que golpeo mi cuerpo y lo esclavizo; no sea que, habiendo pro
clamado a los dems, resulte yo mismo descalificado (1 Cor 9 2427; cf. Gl 2,2; 5,7; Flp 3,13-14; 2 Tim 2,3-6; 4,7-8; Sant 1,12; Ap
2 , 1 0).

b) Los textos que presentan inapelablem ente el cum plim iento


de los m andam ientos. La llam ada a cum plir los m andam ientos es tan
explcita y tan directa que la falta de respuesta cuestiona el am or a
Dios.
Si guardis mis mandamientos permaneceris en mi amor, co
mo yo he guardado los mandamientos de mi Padre, y permanezco en
su amor (Jn 15,10); No todo el que me diga: Seor, Seor, en
trar en el Reino de los Cielos, sino el que haga la voluntad de mi
Padre celestial (Mt 7,21; cf. Le 6,47-49).
Segn estos textos puede afirm arse que la verificacin del am or
pasa por el cum plim iento de los m andam ientos, de la voluntad del
Padre.
7 Cf. M a r c h e t t i - S a l v a t o r i , B., Ascetismo, en DE, 187.
R Cf. W in d i s c h , H., Askeo, en G L N T \, 1313-1318, quien presenta la extraeza
de que no se utilicen esos trminos cuando su uso fue comn en el mundo griego, lo
fue en los Santos Padres y su contenido est muy presente en el Nuevo Testamento.

/.

c)

La ascesis en la vida cristiana

285

Los textos que plantean con urgencia la necesidad de dar

fruto:
La gloria de mi Padre est en que deis mucho fruto, y as seris
mis discpulos (Jn 15,8); No me habis elegido vosotros a m, sino
que yo os he elegido a vosotros y os he destinado para que vayis y
deis fruto y que vuestro fruto permanezca (Jn 15,16).
Tenem os tam bin las parbolas de la higuera estril (Le 13,6-9)
y de los talentos (M t 25,14-30), que urgen el fruto.
d) Los textos que hablan del seguim iento, incluyen la renuncia
total posponindolo todo por Jess: los lazos fam iliares m s intensos
(M t 8,21-22; 10,37-38; Le 9,59-62; 14,26; 18,28-30); la aceptacin
y la fam a (M e 13,9.13; Le 21,12-19); y hasta la m ism a vida (M t
10,28-33; Le 12,4-8).
e) Los textos que presentan que el cam ino y la puerta que con
ducen a la vida son estrechos (M t 7,13-14; Le 13,24) y que entrar en
el Reino supone esforzarse con violencia (Le 16,16; M t 11,12-13).
f) Los textos que exigen la knosis del cristiano negndose a
s m ism o y perdiendo su vida por C risto y en Cristo (M e 8,3435; M t 10,39; 16,24-26; Le 9,23-24; 17,33; Jn 12,25) para encontrar
la, salvarla, tam bin en Cristo.
Llevamos siempre en nuestros cuerpos por todas partes el morir
de Jess, a fin de que tambin la vida de Jess se manifieste en
nuestro cuerpo (2 Cor 4,10).

g) Y, por fin, estn los textos que nos presentan la ascesis pas
cual, propia de la criatura nueva en Cristo:
As pues, si habis resucitado con Cristo, buscad las cosas de
arriba... Despojaos del hombre viejo con sus obras, y revestios del
hombre nuevo, que se va renovando hasta alcanzar un conocimiento
perfecto, segn la imagen de su creador (Col 3,1.9-10; cf. Ef 4,2224).
En la lectura de estos textos se aprecia que la ascesis neotestam entaria es radical en la profundidad llega a lo m s ntim o de la
persona y en la extensin abarca toda la actividad del cristia
no , y adquiere su especificacin en la com unin con Cristo. La
renuncia es presupuesto y consecuencia del seguim iento. Cristo es la
m edida, adem s del fundam ento, de nuestro ser cristiano. En su
m uerte y resurreccin est sealado el cam ino y delim itada la form a
de nuestra v id a 9.
9 Cf. M a t u r a , T h ., o.c.; R i v e r a , J . - I r a b u r ij , J. M., o . c ., 570-628; S c h n a c k e n b u r g ,
El mensaje moral del Nuevo Testamento I (Barcelona 1989), 250-252; W e is m a y e r ,
J., o.c., 179-192.
R .,

286

C. 10.

La tensin espiritual en la vida cristiana

3.

La fundam entacin de la ascesis

a)

Un punto de partida comn

Partim os de un hecho que resulta significativo: la ascesis, no tan


to en su term inologa cuanto en su contenido prxico, es un dato
perm anente en la historia de la hum anidad. Es tan vieja com o la
historia del hom bre y tan actual com o el hom bre de hoy.
La explicacin est en que la ascesis es esencial a la realizacin
del hom bre. El hom bre no nace acabado, est tam bin en sus m anos
el hacerse. Y esto supone dirigir el potencial vital que tiene hacia
unos objetivos o m etas concretos. Para ello son totalm ente necesa
rias decisiones firm es, nada am biguas, las cuales incluyen el s y
el no en la vida y de form a perm anente.
D esde esta clave se com prende que la ascesis est presente en la
historia de las religiones y en la historia del hom bre. Todas las con
cepciones filosficas y religiosas del hom bre incluyen la ascesis,
aunque su planteam iento sea diverso en cada una de ellas 10. Srva
nos com o ejem plo: es distinta la ascesis en el hinduism o, que tiene
una visin negativa y pesim ista del m undo y de la vida, y en el
cristianism o, que ve de form a positiva al m undo creado por Dios
amor. Pero en las dos religiones est presente la ascesis. Y dentro
del m ism o cristianism o es distinta la ascesis en la patrstica, en la
Edad M edia y en la Edad M oderna 11, segn sea el m odelo de per
feccin cristiana que en cada poca predom ine.
Pero surge la pregunta: si la ascesis es esencial a la realizacin de
la persona, por qu se la rechaza hoy? Para la respuesta ofrecem os
este dato: cuando se rechaza la ascesis, puede ser que lo que se re
chace no sea la ascesis en s, sino la form a concreta de ascesis que
no ayuda a conseguir el m odelo de perfeccin o el tipo de persona
que se desea. Debe tenerse m uy en cuenta que la ascesis en sus for
m as concretas presupone siem pre una antropologa concreta; y pue
de ocurrir que lo que se rechaza sea la antropologa a la que esa
ascesis sirve.

10 Cf. O l p h e - G a l l i a r d , M ., a.c.
11 Cf. De G u i b e r t , J . - V il l e r , M . - O l p h e - G a l u a r d , M., Ascse, Asctisme III.
Lascse chrtienne, en DSp I, 960-990; G r i b o m n t , J .- J a s p e r , B . - W a l s h , M. J.,
Askese, en TeologischeRealenzyclopadie IV (Berln 1976), 204-239.

/.
b)

La ascesis en la vida cristiana

287

La valoracin de la ascesis y la aceptacin


de los objetivos

Para explicitar la relacin que existe entre los objetivos que se


aceptan y la praxis de una ascesis a su servicio, enunciam os unos
puntos com o posibles criterios de referencia:
1) La ascesis no es fin en s m ism a. No vale aplicar la ascesis
por la ascesis pensando que algn bien reportar. El punto de partida
es que la ascesis es un medio , y su valor estar en razn del servicio
que presta al objetivo a conseguir.
2) La propuesta de la ascesis com o m edio est exigiendo que
los objetivos sean claros y que sean aceptados. Cuando se aceptan
los objetivos, aparece la necesidad de la ascesis, y los m edios con
cretos son integrables.
3) La crisis de la ascesis ha dependido de la crisis de los valo
res a los que serva. C uando han sido cuestionados el tipo de vida
cristiana y el tipo de vocacin cristiana, sea laical, religiosa o sacer
dotal, ha entrado sin m s en crisis todo planteam iento de ascesis. Y
no es posible su recuperacin sin la aceptacin de unos valores a los
que la ascesis pueda servir.
4) El m om ento actual de la ascesis va a depender de la acepta
cin de los valores que se presenten com o objetivo de la vida, y de
que se experim ente la aportacin que los m edios ascticos ofrecen
para su consecucin. Todo esto exige revisar constantem ente la rela
cin que hay entre las form as de ascesis que se em plean y el objetivo
que se pretende. Y si la relacin es positiva, puede urgirse su puesta
en prctica.
5) Aunque partim os de que la aceptacin actual de la ascesis
est a m erced de los valores que se presentan, tam bin es verdad que
la m ism a aceptacin de los valores incluye una ascesis. Q uien de
entrada est cerrado a la ascesis difcilm ente aceptar unos valores
superiores com o objetivo de su vida. R esulta evidente que no hay
vida sin ascesis.
6) Tam bin la ascesis cristiana pasiva tiene carcter de medio.
En este caso, no es el sujeto el que elige los m edios, y cabe que ni
siquiera com prenda su sentido, sino que los acepta en fe y los vive
en esperanza y en am or secundando la accin del Espritu; pero lo
que vive est sirviendo al nuevo estilo de vida de quien vive en
Cristo, a una m aduracin espiritual y a una nueva unin con Dios.
Es el gran captulo de las purificaciones pasivas en la vida espiritual.
7) Y aadim os, por fin, que toda ascesis que sirve a un objetivo
que se siente com o valor se practicar con gozo:

288

CAO.

La tensin espiritual en la vida cristiana

El Reino de los Cielos es semejante a un tesoro escondido en


un campo que, al encontrarlo un hombre, vuelve a esconderlo y, por
la alegra que le da, va, vende todo lo que tiene y compra el campo
aquel (Mt 13,44).

c)

La valoracin del mundo creado

Existe actualm ente una gran valoracin del m undo creado y de la


vida; y difcilm ente puede plantearse una espiritualidad que no cuen
te con dichos valores. C ualquier redescubrim iento de la m stica de
nuestro tiem po, cualquier intento por m ostrar su actualidad, pasa por
la consideracin del problem a de la relacin de la experiencia m sti
ca con la afirm acin y la realizacin del m undo y de la vida del
hom bre 12. En este contexto de una gran valoracin del m undo debe
situarse la ascesis; y es evidente que su planteam iento ser distinto
segn sea la posicin que se adopte ante las realidades creadas. No
siem pre resulta fcil el equilibrio.
1)
No debe ocultarse la realidad del pecado, ya que su fuerte
incidencia en las personas y en las estructuras es siem pre actual ,3.
El V aticano II, despus de m ostrar que el hom bre ha sido creado a
im agen de Dios, aade: Toda la vida hum ana, la individual y colec
tiva, se presenta com o lucha, y por cierto dram tica, entre el bien y
el mal, entre la luz y las tinieblas (GS 13). Y el Catecism o, que
repite el trm ino com bate desde el com ienzo al final, afirma: Ig
norar que el hom bre posee una naturaleza herida, inclinada al mal,
da lugar a graves errores en el dom inio de la educacin, de la polti
ca, de la accin social (cf. CA 25) y de las costum bres (n.407).
Consecuentem ente, la vida cristiana im plica siem pre una ascesis, es
decir, una lucha contra el pecado y contra sus m anifestaciones en el
hom bre y en el mundo.
Pero cabe subrayar el acento del pecado hasta polarizar la aten
cin en el desorden que existe en la hum anidad y en los individuos
por el pecado. Ante esta panorm ica la ascesis se presenta como
solucin; pero se trata de una ascesis que est totalm ente enm arcada
en el pecado y que no tiene otro objetivo que la superacin del peca
do y de sus consecuencias para poder llegar al hom bre nuevo l4. Se
contem pla todo desde la perspectiva del pecado, y la ascesis se en
tiende com o superacin.
12 M a r t i n V e l a s c o , J., Experiencia mstica y experiencia del hombre y del mun
do, en Iglesia viva 161 (1992) 433.
n Cf. supra cap. VIII, 228-235.
14 En la obra de R i v f r a , J . - I r a b u r u , J. M., o . c ., 570-628, se estudia la ascesis en el
captulo titulado Carne.

/.

La ascesis en la vida cristiana

289

2)
Existe otro planteam iento del hom bre y del m undo que des
cansa en la Pascua del Seor. La redencin es universal y todo est
reconciliado con D ios por la sangre de Jess: pues Dios tuvo a bien
hacer residir en l toda la Plenitud, y reconciliar por l y para l
todas las cosas, pacificando, m ediante la sangre de su cruz, lo que
hay en la tierra y en los cielos (Col 1,19-20).
La ascesis en este caso es consecuente , radical e integradora . Es
consecuente porque parte de lo que es ser en C risto criatura nue
va (2 C or 2,17) por la participacin de la Pascua y propone vivir
en Cristo. No se plantea poder llegar al hom bre nuevo, sino que
parte del hom bre nuevo, que ya lo es en Cristo l5. Es radical com o lo
es la participacin en la vida de Dios: As pues, si habis resucitado
con C risto, buscad las cosas de arriba, donde est Cristo sentado a la
diestra de Dios (Col 3,1); y no caben ni las rebajas ni las com po
nendas interesadas. Y es integradora porque participa en la integra
cin que todo cristiano debe hacer de su persona desde su ser en
Cristo. No parte de la negatividad de las cosas sino que cuenta con
su lado positivo para la renuncia.
Cabe, sin em bargo, el peligro de que se acente el Ya de la
Pascua y se olvide el Todava no de la opacidad del cristiano pe
cador que exclam a con san Pablo: R ealm ente, mi proceder no lo
com prendo; pues no hago lo que quiero, sino que hago lo que abo
rrezco (Rom 7,15ss). La ascesis pascual no debe prescindir de la
realidad del pecado.
a) Debe evitarse, pues, el optim ism o exagerado, no realista,
que no ve pecado ni en el hom bre ni en el m undo. En nuestro caso
de la ascesis, esta postura se m anifestara en intentar la integracin
de la persona abarcndolo todo porque no hay nada que deba ser
excluido.
b) Tam bin debe evitarse la justificacin de un naturalism o que
no adm ite jerarq u izar los valores y que sigue el principio de que
porque es bueno debe ser vivido. La ascesis no parte de si lo que
deja es bueno o m alo, sino que acta desde una jerarquizacin de
valores segn el m om ento y las circunstancias de la persona. No
slo se renuncia a lo m alo, sino que tam bin se renuncia a lo que es
bueno y se reconoce com o bueno, cuando hay que hacerlo, en razn
de la respuesta que se debe dar en la vida.
c) En concreto, debe excluirse tanto la ingenuidad com o la des
confianza ante el m undo. La ascesis pascual, que descansa en la co
m unin con C risto, elim ina toda desconfianza negativa y pesim ista
15 En la obra de R u i z S a l v a d o r , F., o . c . , 374-407, se estudia la ascesis dentro del
captulo titulado Muerte y resurreccin.

290

C. 10.

La tensin espiritual en la vida cristiana

y, a su vez, potencia la respuesta generosa hasta entregar la vida por


el Reino.
d)

La fundamentacin antropolgica

Toda ascesis concreta presupone una antropologa. El plantea


m iento que se haga de la ascesis va a depender de la concepcin que
se tenga de la persona y, en nuestro caso, de la persona cristiana 16.
1) Existe un prim er planteam iento de la persona que la centra
en s m ism a, y queda definida en el YO. Este planteam iento ha esta
do apoyado tam bin por el contexto teolgico que ha favorecido
desde la presentacin del pecado y de la salvacin una visin indivi
dualista del hom bre. En este contexto la ascesis se caracterizar por
la integracin , que busca la perfeccin de la persona en una unidad
arm nica, y por la superacin de todo lo que dificulte el objetivo de
la perfeccin y la salvacin personal.
2) Otro planteam iento es el que actualm ente se hace de la per
sona abierta al t. El YO existe en relacin con el TU. La ascesis en
este caso atiende a la persona en relacin. La ascesis no pretende
tanto atender, cuidar y regular la relacin en s m ism a cuanto poten
ciarla desde su origen, que es la persona. El punto de partida y el
objetivo es el m ism o: la persona en apertura y en relacin.
Lo afirm am os porque no falta la tendencia a absolutizar la m is
m a relacin sin tener en cuenta a la persona que se relaciona. El
punto de m ira es la relacin y slo la relacin, y la ascesis que se
propugna es ascesis de relacin. No se le da im portancia a la ascesis
sobre la persona si lo que hace o deja de hacer no tiene ninguna
derivacin directa e inm ediata sobre otras personas.
Pero, en nuestro caso, no estudiam os la relacin, sino la persona
que es relacin. No puede darse el salto del YO al TU negando el
YO; es del todo necesario el Y O -TU .
Debe subrayarse la relacionalidad com o esencial de la persona; y
la ascesis que atiende a la persona, debe atender a su relacionalidad.
Es un cam po actual m uy im portante de la ascesis, y de fuertes deri
vaciones, com o se ver m s adelante.
3)
En la antropologa cristiana la persona queda enriquecida de
form a insospechada. Ser en C risto y vivir en Cristo im plica la
com unin de vida con la Trinidad p o r Jesucristo. E sta participacin
de vida conlleva la relacionalidad de hijos y de herm anos en Jess,
y de seoro sobre el m undo. La ascesis en este caso debe estar a la
altura de esta antropologa y responder a ella adecuadam ente. C
m o?
16 S obre las distintas concepciones de persona, cf. supra cap. II, 41.

I.

La ascesis en la vida cristiana

291

Estam os ante la ascesis de hijo en el Hijo y de herm ano en el


H erm ano. N o se trata de una ascesis extraa que intenta adaptarse a
la realidad nueva que se da al hom bre, sino que nos referim os a la
ascesis propia de la filiacin y de la fraternidad; es la ascesis de la
nueva creacin, presente en el ser en Cristo. Y la funcin de
esta ascesis consistira en facilitar la acogida a la nueva realidad cris
tiana y secundarla con todas las consecuencias en la vida.
4.

La presentacin actual de la ascesis

Se palpa la necesidad de actualizar el planteam iento de la asce


sis. La historia nos hace ver que la ascesis se m ueve con el tiem po y
se dan variantes en el contenido y en la expresin. Y ante la urgencia
de una actualizacin de la ascesis, no se niega su razn de ser, pero
surgen preguntas que presuponen la aportacin de las ciencias del
hom bre y de la teologa actual, y que esperan contestacin: D esde
qu claves debe hacerse hoy el planteam iento de la ascesis? Con
qu rasgos debe presentarse? Cules son sus cam pos? Con el trasfondo de estas preguntas, es m uy com n que los autores dediquen un
espacio a plantear cul es la presentacin que debe hacerse hoy de la
ascesis l7. Este intento de un nuevo planteam iento es legtimo y ne
cesario a la vez.
a)

La valoracin integral de la ascesis

Este punto de partida es tan elem ental que tiene el peligro de


pasar desapercibido; pero se trata de un presupuesto del todo nece
sario. Son varias las razones que justifican la necesidad de este pun
to de partida:
1) Si no existe un convencim iento firm e de la vala de la asce
sis no es posible presentarla convincentem ente. En el contexto actual
de cierto rechazo de la ascesis, slo se garantiza su presentacin
cuando quien habla de ascesis tiene de ella una valoracin gozosa y
consecuente.
2) Existe el peligro de que tras la devaluacin del sistem a tradi
cional se d un vaco de expresiones adecuadas de ascesis; y preocu
pados de ju zg ar errores del pasado se olvide la respuesta al presen
te 18. U na valoracin real de la ascesis lleva a prom over su puesta en
prctica y de form a nueva en el m om ento actual.
17 Cf. B e r n a r d , C h . A., a.c., 96-102; G o f f i , T., Ascesis cristiana hoy, qtiNDE,
102-106; M o l a r i , C., a.c., 497-508; Ruiz S a l v a d o r , F., o . c . , 402-407.
18 C f G a i t n , J. D . - R o j o , J. D., Hacia una purificacin de la ascesis cristiana,
en RevE 36 (1977) 434-447.

292

C. 10.

La tensin espiritual en la vida cristiana

3)
La praxis de la ascesis supone una valoracin integral que
incluye la dim ensin antropolgica hum ana y la dim ensin teologal.
Se ha escrito: C om o consecuencia de la depuracin asctica reali
zada por la psicologa, no ha venido el apetito de una ascesis nueva,
recia y transparente. M s bien ha entrado la desgana frente a toda
clase de exigencia y de tensin espiritual ,9. Si esa descripcin que
recogem os responde a la verdad, se ve que no son suficientes los
planteam ientos psicolgicos y que es necesaria la com prensin teo
logal de la ascesis para su valoracin integral.

b)

Una ascesis siempre presente y siempre en revisin

Se trata de un postulado que debe presidir todo el proceso de una


vida, y por lo tanto conviene que sea asum ido desde el prim er paso
del recorrido sin abandonarlo hasta el final.
1) Siempre presente. N os referim os a que la presencia de la
ascesis no puede faltar en ningn m om ento del proceso de la perso
na. Su presencia es irrenunciable. N unca uno deja de hacerse como
persona y com o persona cristiana. Ser y vivir en Cristo im plica el
dinam ism o perm anente de una vida siem pre nueva, que no se da sin
ascesis.
Hay que salir al paso de las posturas que justifican la exencin
de la ascesis despus de una etapa de respuesta sacrificada, com o si
pudiera decirse: hem os sufrido, hem os luchado, ahora nos toca des
cansar y gozar. Las form as de ascesis sern distintas, pero la ascesis
siem pre debe estar presente.
2) Siempre en revisin. Nos referim os a la capacidad de de
sinstalacin que se debe tener de las form as de ascesis porque
cabe instalarse en la ascesis , para ganar en su com etido. Es la
ascesis de la ascesis.
La ascesis variar y ser distinta segn sean los valores a los que
de form a prioritaria debe servir. Salta a la vista la diferenciacin de
la ascesis si los valores a servir son: el dom inio de los im pulsos para
actuar en razn; la capacidad de decisin libre ante los dem s; la
vida de relaciones; el discernim iento vocacional; una nueva conver
sin; la vida cristiana com o com prom iso poltico; o la vida contem
plativa.
La ascesis variar y ser distinta segn sea el m om ento del pro
ceso que la persona est viviendo. Los m om entos del proceso pue
den ser m uy diversos; v.gr.: la necesidad de afirm acin, la crisis de ^
19 R uiz S a l v a d o r , F., o .c ., 4 0 3 .

I.

La ascesis en la vida cristiana

293

autoim agen, la opcin vocacional, la nueva exigencia de afectividad,


el despojo, la nueva oblatividad.
La ascesis variar y ser distinta segn sea la identidad de la
propia vocacin, el contexto socio-cultural en el que la persona se
encuentre y su m om ento bio-psquico.
c)

La ascesis sobre la persona

Este punto es el prim ero a retom ar en el nuevo planteam iento de


la ascesis. C am biarn las form as de su presentacin, pero la necesi
dad de una ascesis sobre la persona es siem pre actual.
1) La ascesis como promocin de la persona. Es un hecho de
la m entalidad actual la aspiracin a prom ocionar la persona en todos
los cam pos (en el cam po social, en el m undo afectivo, en las fuerzas
im aginativo-racionales, en el sustrato psico-fsico) y sin lmite. Y no
se percibe esta tendencia com o una realidad pasional desordenada,
sino com o una laudable expresin de la actitud cultural de hoy 20.
Tiene algo que hacer la ascesis? Qu papel le corresponde?
En este nuevo contexto debe situarse la ascesis con un nuevo
planteam iento. La novedad consiste en estar presente en nuevos
cam pos de accin valorando lo que se pretende potenciar, com o ocu
rre en los casos de prom ocionar la afectividad, la am istad, el valor
del cuerpo, que la ascesis antes no contem plaba. En este caso la
ascesis parte de la valoracin de la afectividad, de la am istad y del
valor del cuerpo, y busca su cultivo.
Pero la ascesis responde a la integracin de la persona, y la asce
sis cristiana, a la integracin de la persona cristiana. El peligro a
evitar es el intento de querer potenciar todas las posibilidades teri
cas de la persona y no aceptar la estructuracin desde una opcin,
que delim ita y posibilita a la vez a la persona. Hay que contar con
que toda opcin particulariza la realizacin de la persona; y no pue
de hacerse sin ascesis. No es fcil aceptar la ascesis de la propia
opcin, pero es totalm ente necesaria.
2) Valor y disciplina del compuesto humano. D espus de ha
berse experim entado en pocos aos los dos extrem os de m ucha y de
ninguna disciplina sobre la persona hum ana, vuelve a valorarse des
de las nuevas posiciones psicolgicas y teolgicas la disciplina del
cuerpo, de los sentim ientos, de la im aginacin, de la afectividad, de
la voluntad y de la inteligencia. Surge una nueva valoracin de cada
uno de estos elem entos, y se plantea una nueva disciplina interior y
e x te rio r21. Tiene sentido hacer hoy una presentacin fundam entada
20 Cf.
21 Cf.

T., a.c., 105.


A., a.c., 97-99;
F., o . c ., 399-407.

G o f f i,

B ern ard , Ch.

S a lv a d o r ,

R i v e r a , J .- I r a b u r u , J.

M,

o . c .,

577-617; Rtiz

C 10

294

La tensin espiritual en la vida cristiana

de la ascesis positiva sobre cada una de las facetas de la persona


cristiana, y esta asegurada su aceptacin
3)
Participe de la muerte y de la resurreccin de Jesucristo
En ningn m om ento puede prescindirse de la realidad configuradora
de la persona cristiana, que es la participacin actual del m isterio
pascual de Cristo La experiencia del pecado y la experiencia de la
V ida nueva, que acom paan al cristiano perm anentem ente, lo sitan
en la valoracin real de la ascesis

d)

El mundo como lugar de la ascesis

No se puede prescindir de la posicin que el hom bre debe tener


en el m undo para plantear la ascesis No es la ascesis la que debe
determ inar la posicin que debe ocupar el hom bre en el m undo, sino
que a ella le corresponde acom paarle y apoyar o cuestionar la posi
cin ya adoptada ante el m undo Llam am os la atencin sobre estos
p u n to s 22
1) La ascesis en el desarrollo humano Existe en la actualidad
un fuerte interrogante sobre el progreso hum ano, com o lo afirm a
expresam ente Juan Pablo II
El desarrollo no es un proceso rectilneo, casi automtico y de
por si ilimitado como si, en ciertas condiciones, el genero humano
marchara seguro hacia una especie de perfeccin indefinida Esta
concepcin unida a una nocion de progreso de connotaciones
filosficas de tipo iluminista mas bien que a la de desarrollo, usa
da en sentido especficamente economico-social parece puesta
ahora sen mente en duda 23
Se im pone, al m ism o tiem po, la necesidad urgente de superar
dentro del desarrollo la m entalidad consum ista La ascesis se hace
im prescindible tanto para potenciar el desarrollo dentro de los lm i
tes hum ano-cristianos com o para la m oderacin de su consum o
2)
El respeto de la naturaleza El clam or por un m undo habi
table para el hom bre es cada vez m as generalizado La produccin
de los bienes, tal com o se ha realizado hasta ahora, est teniendo un
impacto negativo en el am biente en el que el hom bre vive 24, y desde
distintas instancias llega la invitacin a un cam bio de com portam ien
22 C f

M o l a r i,

21 J u a n P a b l o

C , a c , 500 508
II, Solhcitudo re sotiahs 21 AAS 80 (1988) 547 (Ecclesia 48

[1988]302)
24 Cf B r o w n , L R - F l a v f n , C , Lo stato di salute della trra, en AA VV , State
ofth e World 1988 (Tormo 1988)

v
f

L a a sc e sis en la v id a c ristia n a

295

tos El creyente sabe que la tierra ha sido confiada al hom bre para
cuidarla y para hacerla casa com n de todos los hijos de Dios 25 La
ascesis tiene un gran cam po donde actuar
3) Sensibilidad universal Este hecho es cada vez m as eviden
te todos los problem as se hacen universales, y, consecuentem ente,
los lm ites del hom bre estn en el horizonte de todos Se califica de
m iopes, de egostas y de insensatos a los que buscan el pro
vecho personal a costa de la explotacin de otras personas y de otros
pueblos 26 El cristianism o, que proclam a, adem as, la fraternidad
universal en C risto, no puede adm itir ningn tipo de exclusin y
debe apoyar los cauces de la solidaridad fraterna Se im pone la asce
sis de la apertura a los herm anos, que es propia de una fraternidad
real
4) La atencin a los pobres La situacin de los pobres resulta
hoy injustificable y su llam ada es dram tica 27 La existencia de po
bres es hoy una injusticia, ya que la hum anidad tiene los m edios
suficientes para establecer un bienestar m edio suficiente para to
dos 28 La falta de solucin recae sobre todos, ya que los bienes de la
creacin deben estar a disposicin de todos los hom bres La ascesis
de la solidaridad y de la can d ad im plica a todas y a cada una de las
personas, y a todos y a cada uno de los colectivos

e)

La ascesis en la experiencia comunitaria

Est m uy viva en la actualidad la dim ensin com unitaria del ser


cnstiano 29 En ella tam bin debe hacerse presente la ascesis
1)
La fundam entacin de la com unitariedad de la vida cnstiana
es m uy variada, pero siem pre convergente a) El Espritu del Padre
y del Hijo crea la com unin de los cristianos Porque en un solo
Espritu hem os sido todos bautizados, para no form ar m as que un
25 C f A u e r , A , Etica dell ambiente (Brescia 1987), R u i z d e l a P e n a , J L , La fe
en la creacin y la crisis ecolgica, en su obra Teologa de la creacin (Santander
1992), 175 199
26 C f M o l a r i , C , a c 506
27 De la amplia literatura que actualmente existe, citamos A A VV , Opcin p o r los
pobres (Santander 1991), A r n s , P E , / poven e la pace prima di tutto (Roma 1987),
C a s a l d a l i g a , P -Vigil, J M , o c , Ei i a c u r i a , I - S o b r i n o , J (eds ), Mysterium Libera
tionis (Madrid 1990), 2 vols , G u t i r r e z , G , H ablar de Dios desde el sufrimiento del
inocente Una reflexin sobre el libro de Job (Salamanca 1986)
28 Es la opinin de la Comisin Brundland para el ambiente y el desarrollo, cf
AA VV, II futuro di noi tutti (Milano 1988) 32
29 C f AA VV , Gememde Praxis Analysen und Aufgaben (Munchen 1979), CEI,
Comumone e comunita Introduzione al piano pastorale (Tormo 1978), M a n e n t i , A ,
Vivir en comunidad (Santander 1983), V a n i e r , J , Comunidad lugar de perdn y fiesta
(Madrid 1982)

296

C.10.

La tensin espiritual en la vida cristiana

cuerpo, judos y griegos, esclavos y libres (1 C or 12,13ss). b) En el


Hijo, en quien som os hijos y herm anos, no hay lm ites a la fraterni
dad. c) El testim onio que debe darse de Jess, confiado a los disc
pulos, descansa en la com unin: Com o t, Padre, en m y yo en ti,
que ellos tam bin sean uno en nosotros, para que el m undo crea que
t me has enviado (Jn 17,21). d) Se experim enta la necesidad de
ayuda y de reconocim iento por parte de los dem s cuando em piezan
a sentirse la despersonalizacin en la m asa y la m anipulacin del
ambiente.
2) La acep taci n te rica de la com unitariedad de la vida cris
tiana no entraa dificultades; pero su praxis no es fcil. S ubraya
m os dos peligros: el egosm o de centrarse en el propio inters
sirvindose de los dem s, y la au to su ficien cia de considerar a los
dem s com o los necesitad o s sin llegar al yo-t de una relacin
m utua.
La descripcin que acabam os de hacer pone en evidencia que la
praxis com unitaria exige la descentralizacin de la persona en aper
tura al t saliendo de uno m ism o.
3) La ascesis tiene una gran tarea a realizar en lo ntim o de la
persona, analizando y orientando los sentim ientos, en las relaciones,
com o expresin de la vivencia interior de cada persona, y en el fun
cionam iento del grupo com unitario.
La com unidad tiene necesidad de una ascesis estable, pero en
revisin constante y flexible. Es fcil que los grupos tiendan a situar
se en una form a de ascesis y que no se planteen la que necesitan,
cuando precisam ente son los grupos los que ms cuidado deben te
ner de su ascesis ya que cada etapa de su proceso exige una ascesis
diferente.

f)

La ascesis en la misin

C ontem plar la vida y la persona, y, consecuentem ente, tam bin


la espiritualidad, desde la m isin es prestar atencin a una dim ensin
esencial del cristiano, m uy valorada en la actualidad 30. La m isin es
propia de los cristianos com o hijos en el H ijo y com o m iem bros de
la Iglesia: ya sean laicos (LG 33), religiosos (LG 43-44) o sacerdotes
(PDV 1 6 )3I.

10 Cf. A A .W ., Espiritualidad y misin (Roma 1980); A A .W ., Spintualit della K


missione (Roma 1986).
31 Cf. supra cap. III, 83 y V, 101-106.

1.

La ascesis en la vida cristiana

297

Es obvio que la ascesis est m uy presente en la misin; pero


inm ediatam ente se plantea la relacin que debe existir entre la asce
sis y la m isin. El punto de partida no es la ascesis, sino la m isin.
La ascesis debe ejercitarse en razn de la m isin; lo cual est pidien
do que la ascesis est subordinada a la m isin y que sea sta la que
tenga la prim aca.
Presentam os a ttulo indicativo algunas situaciones. Cuando la
m isin est desfigurada o diluida en la persona enviada, la ascesis
de m isin ha perdido su objetivo y su razn de ser, no cuenta con la
m otivacin para su puesta en prctica y carece de toda fuerza. Si
la misin se entiende slo com o tarea a cum plir, la ascesis seguir la
lnea de una m era honradez profesional. Pero si, en cam bio, la m i
sin se valora en su relacionalidad con Dios Trino, con la Iglesia y
con los herm anos, y se vive com o carism a de totalidad, la ascesis
servir a dicha integracin y su experiencia ser de ascesis de m i
sin-relacin. La ascesis est a m erced del planteam iento y de la
vivencia de la misin.
Tam bin es verdad, y no debe olvidarse, que la ascesis influye en
el planteam iento de la m isin y en su m antenim iento, pero no puede
sustituirla.

g)

La ascesis en el compromiso histrico

El com prom iso histrico es otro de los valores actuales en alza;


y conviene estudiar la relacin que la ascesis puede y debe tener con
l 32.
La lnea tradicional de la ascesis acentu los trm inos cuerpo-es
pritu; en cam bio, el planteam iento actual tiende a hacerlo en los
trm inos cristiano-m undo circundante. Son planteam ientos com ple
m entarios que pueden enriquecerse m utuam ente, com o hem os visto
ms arriba.
El planteam iento cristiano-m undo circundante tiene una concre
cin: la posicin del cristiano en el com prom iso histrico. Se trata
de intervenir en la sociedad con finalidad econm ica, social y polti
ca, luchando por lograr la realidad nueva de un cam bio histrico.
Las exigencias para el cristiano son fuertes: la fidelidad a la rea
lidad, con sus dim ensiones objetivas, sin m itificaciones ni falsea
m ientos; la fidelidad al hom bre y a los hom bres con nom bres pro
pios, sin sacrificar al hom bre en aras de ideas y de procesos; la cola
boracin, que no debe darse desde una situacin de poder, sino com o
consecuencia de un servicio comn.
32 C f. BtRNARD, C h. A ., a .c ., 9 9 -1 0 1 .

298

C.IO.

La tensin espiritual en la vida cristiana

Y la ascesis? Entra m uy directam ente en el com prom iso hist


rico:
1) La ascesis debe estar m uy presente en la visin de la reali
dad para asegurar la libertad interior y evitar la proyeccin personal.
2) La ascesis es del todo necesaria para aceptar la definicin
que im plica el com prom iso y evitar el neutralism o.
3) Se necesita la ascesis para vivir el com prom iso com o servi
cio gratuito. La exclusin del poder en el com prom iso supone la
presencia activa de una ascesis m uy m otivada.
4) La ascesis es im prescindible para la labor de discernim iento
que todo com prom iso histrico incluye, y de form a perm anente.

h)

La ascesis en el sufrimiento

No hay que confundir la ascesis con el sufrim iento. U na diferen


cia est en que la ascesis no tiene por qu entraar sufrim iento; exis
ten m uchos ejercicios de tipo fsico y de tipo m oral que no im plican
ni dolor ni sufrim iento, sino lo contrario: una gran satisfaccin 33. En
m uchos casos la ascesis puede resultar costosa, pero no im plica ne
cesariam ente el sufrim iento; aunque tam bin es verdad que la asce
sis debe vivirse en ocasiones en m edio del sufrim iento.
Se distinguen tam bin, com o hem os visto al com ienzo del cap
tulo, porque la ascesis que se entiende com o el conjunto de es
fuerzos, com o colaboracin, com o com prom iso personal en la res
puesta a la presencia de D ios que llam a se vive en razn de me
dio, com o servicio a un objetivo; y, en cam bio, el sufrim iento puede
no ser asum ido com o medio.
Pero el sufrim iento, que acom paa al hom bre en la travesa de la
vida, es una realidad que debe ser tenida m uy en cuenta en la espiri
tualidad 34. Las diversas tentativas de com prender el sentido del su
frim iento com o consecuencia de una conducta pecam inosa o como
purificacin y p rueba estn presentes en el A ntiguo T estam ento
(Gn 3,14-19; Job 33,14.19) y en el N uevo (Le 1,20; Jn 9,1-2). Pero
la respuesta central del Nuevo T estam ento al sufrim iento es Jesucris
to, el crucificado y resucitado. En la debilidad y en la im potencia de
Jess en la cruz es donde el dolor hum ano y el sufrim iento inocente
se convierten en cam ino hacia la salvacin. La solucin est en el
encuentro con el Dios que sufre con nosotros . Dios no es un es
33 Los autores E s p e ja , J., La espiritualidad cristiana, 167-168, y G o f f i , T ., La
experiencia espiritual hoy, 212-217, acentan el gozo en la ascesis.
34 Cf. AA.VV., Sabidura de la cruz (Madrid 1980); G a l o t , J., Pourquoi la souffrance? (Louvain 1984); S lle , D ., Sufrimiento (Salamanca 1978); W e is m a y e r , J.,
o.c., 192-202.

.
*

II.

Los medios en la vida espiritual

299

pectador im pasible del sufrim iento hum ano, sino que participa en l,
lleno com o est de com pasin y de m isericordia 35.
Q u papel puede ju g a r la ascesis en el sufrim iento, en las des
gracias, en la enferm edad, en una situacin de knosis profunda?
1) Sabiendo que en estas situaciones no hay soluciones fciles
y que convenzan de entrada, la ascesis puede ayudar a encontrar el
sentido del dolor y del sufrim iento en relacin con Cristo. En el do
lor acogido en com unin con Cristo est el cam ino hacia la vida.
2) La ascesis tiene una funcin im portante ante el sufrim iento y
ante la enferm edad: evitar que se les d un poder que no tienen, y
ayudar a aceptarlos y a vivirlos en su debilidad. El sentido del sufri
m iento en Cristo no est en el poder sino en la debilidad abierta a
Dios.
3) Siempre hay peligro de centrarse en uno m ism o desde el do
lor y desde la enferm edad. La ascesis m antiene su atencin a la des
centralizacin de la persona tam bin en m edio del sufrim iento y de
la prueba.
4) La caridad/am or debe inform ar toda la persona y la vida del
cristiano, tam bin en los m om entos difciles. La ascesis debe facili
tar la presencia de la caridad en dichas situaciones para vivirlas pen
sando tam bin en los dem s.

II.

LOS MEDIOS EN LA VIDA ESPIRITUAL

En el contexto de la ascesis parece norm al que se plantee el tem a


de los m edios en la vida espiritual. Pero algunos hoy se sorprenden
de ello, y plantean preguntas com o: C uando se habla hoy de espiri
tualidad, debe hablarse de m edios? Es que se necesitan? De ah
proviene el silencio que se observa actualm ente sobre los m edios en
la espiritualidad.
Es fcil captar este silencio que la literatura espiritual actual
m antiene y que da a entender que ios m edios no son el tem a que se
lleva y que evoque inters. Estos son los datos: hay ausencias nota
bles en los diccionarios de espiritualidad 36; tam poco es com n en
contrar el trm ino y su tratam iento en los tratados actuales de espiri
J., o . c . , 195; cf. G a l o t , J., Dieu souffre-t-il? (Paris 1976); G o n z l e z
Madre y muerte (Salamanca 1993), 133-200; G u t i r r e z , G ., Hablar
de D ios desde el sufrimiento (Salamanca 1986); M o l t m a n n , J., El Dios crucificado
(Salamanca 1975); G o n z l e z D t C a r d e d a l , O ., Madre y muerte (Salamanca 1993),
131-200.
36 En DSp hay dos artculos de M. D u p u y con los trminos Moyen y Mthodes
et vie spirituelle; no aparece en DE, dirigido por E. A n c i l l i ; tampoco aparece en NDE,
aunque en l tiene F. R u i z S a l v a d o r un artculo titulado Mediaciones, donde incluye
el tema de los medios; y no hay ninguna referencia en DTVC.
35 W e i s m a y e r ,

d e C a r d e d a l , O .,

300

CAO.

La tensin espiritual en la vida cristiana

tualidad 37; se percibe una resistencia a utilizar el trm ino m edios


en la espiritualidad y se incluye su contenido en los trm inos m e
diaciones y estructuras de apoyo.
Pero nosotros nos detenem os en el estudio de los m edios por
varias razones:
a) No se puede hablar de espiritualidad sin plantear el cm o de
dicha espiritualidad. Hay espiritualidad cuando hay una form a con
creta de vivirla; sin los m edios, la espiritualidad se queda en pura
teora. La garanta de una buena presentacin de la espiritualidad
est en las posibilidades de su realizacin.
b) La nueva sensibilidad espiritual que en la actualidad est
surgiendo se dirige hacia agrupaciones, asociaciones, m ovim ientos
que precisam ente aseguran form as concretas de espiritualidad. Es un
hecho que, si se confirm a, debe tenerse muy en cuenta. No existe
una espiritualidad de puras intenciones.
c) Juan Pablo II habla abiertam ente de los m edios, com o lo ha
ce en la Exhortacin Pastores dabo vobis planteando los m edios
en la pastoral vocacional y en la form acin perm anente de los sacer
dotes 38.
d) Desde estas razones, que son verdaderas prem isas, se llega a
la conclusin de que es necesario plantear la justificacin de los m e
dios en la vida espiritual. Esta conclusin se convierte en el objetivo
de nuestra aportacin.

1.

Los distintos reparos al uso de los m edios

Son m uchos los reparos que existen y m uy diversas las causas


que los originan.
a) La sospecha de no favorecer la espontaneidad, la inmediatez
y la gratuidad de la experiencia religiosa cuando se acenta el es
fuerzo personal, la iniciativa y sobre todo la utilizacin de unos m e
dios m etdicos.
b) El tem or a la involucin y a la m anipulacin. Los m edios
concretos pueden evocar un pasado que no agrada, y sin m s se des
carta su utilizacin actual. Pero el reparo m ayor puede estar en el
tem or a que desde los m edios se conduzca a un planteam iento de
vida que no es aceptado. La libertad se sentira am enazada.
37 Para encontrar un desarrollo completo hay que recurrir a los tratados anteriores
a la dcada del 70. En el momento actual contamos con el artculo de C. M o l a r i , ya^
citado.
38 Pastores dabo vobis 38-40; 80-81, en AAA 84 (1992) 720-726; 798-800 (Eccle
sia 52 [1992] 645-646; 672-673).

II.

Los medios en la vida espiritual

301

c) La cada de los valores a los que los m edios servan crea una
desconfianza ante el planteam iento de hoy y provoca una pregunta
radical sobre los m edios: A qu valores sirven los m edios que se
proponen? A qu proyecto de persona cristiana y vocacionada van
a servir?
d) El reparo ante unos m edios que sean ajenos a la identidad
cultural, vocacional y personal. Es necesario contar con la sensibili
dad a la propia identidad.
e) El tem or ante una absolutizacin de los m edios, a la que se
llega haciendo coincidir la espiritualidad con los m edios y valorando
a la persona por su cum plim iento, y, tam bin, poniendo en los m e
dios la solucin de la problem tica cristiana concreta.
J) La relacin que los m edios pueden tener con la Institucin,
sea sta la Iglesia, o una C ongregacin o A sociacin. Ha sido muy
frecuente que los m edios hayan estado reglam entados desde la Insti
tucin y lejos de la opcin personal. El tem or a que los m edios se
im pongan desde la autoridad puede ser una dificultad para su acep
tacin.
g) Las exigencias de los medios. El com prom iso de unos m e
dios presupone una capacidad de respuesta exigente; y la razn ver
dadera del rechazo de los m edios puede ser en m uchos casos su m is
m a exigencia.
h) U na de las exigencias de los m edios es que se acepte su
pobreza, ya que todo m edio es lim itado y pobre. Se necesita espritu
de pobreza para asum ir la pobreza de los m edios.
i) La rigidez de los m edios que no consideren el m om ento biopsquico de la persona.
j) La falta de la dim ensin com unitario-eclesial de los medios.
Se denuncia por un lado el individualism o de los m edios, y, por otro,
su carcter privado, m arginando la m ediacin de la Iglesia.
k) La desconfianza que se tiene al planteam iento que actual
m ente quiere hacerse de los m edios si no precede ante tanta carga de
dudas una terapia individual y grupal. N o debe olvidarse que la re
sistencia a los m edios es tam bin de grupos am plios, de grandes
colectivos.
N o respondem os a cada uno de los reparos que se han presenta
do, pero en los apartados siguientes darem os una respuesta general a
todos ellos. Lo que a nosotros nos interesa de esta enum eracin de
reparos es ver cm o queda confirm ada la urgencia de un estudio
que, aclarando el sentido de los m edios 39, justifique su necesidad.
19 Cf.

G am arra,

S., El proceso pedaggico en la espiritualidad sacerdotal, en


Espiritualidad sacerdotal. Congreso (Madrid 1989),

C o m is i n E p is c o p a l d e l C l e r o ,

246-259.

302
2.

C. 10.

La tensin espiritual en la vida cristiana

El sentido de los m edios en la vida espiritual

a) Entendem os los m edios com o form as de expresin de la vi


vencia interior, de los valores profundos, im plicando por entero a la
persona. Con otras palabras: los m edios son la verbalizacin concre
ta y existencial de las vivencias interiores y de las valoraciones pro
fundas de la persona. Pongam os un ejemplo: Quien valore interior
mente que en Jess es herm ano de todos, exteriorm ente debe poner
unos medios o form as que expresen lo que interiorm ente siente de la
fraternidad; y m ientras estos m edios no se den, la valoracin de la
fraternidad no es com pleta.
M ientras no se den estos m edios o formas que expresen exteriorm ente los valores interiores no son valores de toda la persona. Lo
m ism o puede decirse de la vida espiritual, que, al abarcar a toda la
persona, no puede reducirse a vivencias interiores, sino que necesita
m edios que verbalicen y expresen las valoraciones interiores. No
hay vida espiritual sin formas concretas que la expresen.
La conclusin es que los medios son necesarios. La necesidad
de los m edios est en razn de la verdad de la vivencia interior y de
la m ism a vida espiritual; la expresin exterior es exigencia de la
verdad de la vivencia personal. Y, adem s, se necesitan esas formas
de expresin para que la experiencia sea com pleta, es decir, de toda
la persona; no basta la vivencia interior, se necesita la verbalizacin
o expresin exterior en razn de que sea experiencia de toda la per
sona.
A pelando a la experiencia, aducim os este dato a favor de la irrenunciabilidad de los m edios: Aun en las posiciones ms reacias a un
planteam iento de m edios, siem pre hay una praxis que resulta ser m e
dio para el estilo de vida que uno lleva. N o es tan extrao encontrar
nos con este hecho: al m ism o tiem po que el cristiano, el religioso o
sacerdote, reaccionan contra el planteam iento de los m edios, estn
practicando los m edios propios del estilo de vida cristiana, religiosa
o sacerdotal que cada uno lleva. Siem pre se cuenta con algn tipo de
medios.
b)
En una nueva aproxim acin entendem os los m edios com o
recursos para obtener un resultado; es la definicin general que se
aplica a todo tipo de m edios. En nuestro caso, entendem os los me
dios com o form as de colaborar en las aspiraciones profundas de la
persona y en la llam ada de la que cada uno es objeto. V olvem os al
ejem plo de la fraternidad: quien tiene gestos de fraternidad contar
en su interior con una m ayor facilidad para asum ir y valorar la fra
ternidad en todo lo que es e implica.
*
Este tipo de m edios es necesario com o consecuencia de estar en
cam ino y de vivir un proceso. El hom bre es un ser en proceso. Esto

//.

Los medios en la vida espiritual

303

evidencia la necesidad que hay de unos m edios que potencien el


proceso, ya que el hom bre tiene creatividad para llevar adelante su
proyecto. Los m edios se sitan en la creatividad del hom bre cara al
proyecto de vida.
c)
Pueden confundirse las m ediaciones y el tipo de m edios
que presentam os? C reem os que en el contexto en el que nos m ove
m os la m ediacin incluye una relacin interpersonal, hace referencia
a A lguien y es va de com unin 40; y los m edios que presentam os
hacen referencia a un objetivo, a algo que se pretende conseguir o
que se quiere expresar. A unque valoram os el lanzam iento que se
est haciendo de las m ediaciones de las que estam os m uy necesi
tados , m antenem os com o un paso necesario el planteam iento de
los m edios com o tales y distintos de las m ediaciones.

3.

La presentacin de los m edios

Segn la enum eracin que acabam os de hacer de los reparos, en


el punto de partida no podem os dejar de tener presente el distanciam iento que actualm ente existe respecto de los medios; la aceptacin
depender de la presentacin que se haga de stos.

a)

Presupuestos que deben tenerse en cuenta


para la presentacin de los medios

Si se pretende hacer una presentacin de los m edios con garanta,


hay que contar con la respuesta a esta pregunta: Qu debe tenerse
en cuenta de la identidad cristiana, de la m entalidad am biente y de la
psicologa actual para el uso de los m edios en la vida espiritual? Se
trata de la triple relacin relacin con la identidad , con el contexto
socio-cultural y con el momento bio-psquico de la persona nece
saria para asegurar el realism o de la espiritualidad, com o lo estam os
viendo a lo largo del tratado. N o se puede pensar en un planteam ien
to de los m edios haciendo caso om iso del contexto real de la perso
40 Cf. Ruiz S a l v a d o r , F., Discernimiento y mediaciones, en RevE 38 (1979)
553-555, presenta esta distincin entre los medios y las mediaciones: Se habla de
mediaciones, ms que de medios, cuando esos mismos recursos son tomados como
vas de comunin personal, ms bien que como medios de santificacin... Dos
empalmes hay que asegurar, para que esas realidades o medios funcionen como me
diaciones: fidelidad objetiva a la revelacin de Dios, capacidad de alcanzar a la con
ciencia del hombre, para suscitar comunin. Cualquiera de los dos que falte, nos
quedamos sin mediaciones.

304

C. 10.

La tensin espiritual en la vida cristiana

na. Supuesto que debem os actuar con realism o, surge la pregunta:


Qu presupuestos deben prim arse hoy desde nuestro contexto?
1)
Una profunda vivencia de la propia identidad. Dentro de
la relacin entre los m edios y la identidad interesa recalcar tres as
pectos:
a) La identidad com o punto de partida. (N os referim os a la
identidad cristiana y tam bin a la identidad del propio carism a, cuan
do se d.) No debe hacerse ningn planteam iento de los m edios que
no parta de la identidad. La explicacin es obvia: si la espiritualidad
parte de la identidad propia, los m edios, que son para la espirituali
dad, debern inspirarse en la m ism a identidad; no pueden tener otra
fuente de inspiracin.
b) La necesidad de una vivencia teologal de la identidad. Los
medios se aceptan cuando hay una vivencia teologal profunda. Dif
cilmente se utilizan los m edios en una vida lnguida y sin vivacidad.
Sin una vivencia profunda de la propia identidad no se entienden
unos m edios que expresen lo que se lleva dentro, ni tam poco se en
tienden los m edios que colaboren con la llam ada que tiene la per
sona.
Si apelam os a la experiencia de la vida, aparece el dato de la
persona que, sin una profunda vivencia de la propia identidad, fcil
mente se vuelve contra los m edios.
c) La peculiaridad que supone el hecho de que los medios par
tan de la identidad. Esta postura es totalm ente contraria a la tenden
cia de querer prim ar los m edios, valorndolos en s m ism os, para
asegurar un tipo de espiritualidad y, a su vez, un tipo de identidad.
Los m edios no preceden a la identidad; se derivan de ella.
2) La necesidad de un proyecto antropolgico. Es un presu
puesto radical. Para hablar de los m edios es necesario partir de un
proyecto de persona al que se quiere servir. Y no resulta fcil confi
gurar el proyecto de persona desde la identidad cristiana, el contexto
ambiental y la situacin psicolgica; pero es necesario conseguirlo y
m antenerse fiel a l.
C ontar con el proyecto no significa una fijacin de m edios, sino
todo lo contrario: al vivirlo en un proceso, la aplicacin de los m e
dios debe hacerse de form a diversificada segn sea la situacin que
se viva.
3) El ejercicio habitual del discernimiento. Es im pensable
una utilizacin eficaz de los m edios sin aplicarlos a la situacin con
creta de las personas, en la que hoy entran de form a intensa las exi
gencias de la psicologa y las variantes socio-culturales. Sobre este
com plejo debe ejercerse el discernim iento para aplicar eficazm ente
los m edios y asegurar su sentido.

II.

Los medios en la vida espiritual

305

4) Lo grato en el uso de los medios . No puede prescindirse


del carcter fruitivo y gratificante de la vida. Los m edios que se
practican, aunque en ocasiones resulten costosos, deben experim en
tarse gratificantes. Y la garanta est en que se practican en razn de
unos objetivos que se desean y se aman.
5) Un carcter comunitario de los medios . Este punto va co
brando actualm ente un relieve especial; y no es de extraar que los
m edios com unitarios lleguen a tener m ayor aceptacin que los me
dios de tipo individual. Se aprecia en la actualidad una sensibilidad
que sintoniza con algunos de los valores de los m edios com unitarios:
hacen a la persona salir de s mism a; tienen un tipo de confrontacin
que se acepta; ayudan a vivir en la gratuidad de los herm anos; hacen
presente la dim ensin com unitaria de la vida, de la vocacin y de la
misin; ensean a dejarse llevar por los herm anos.

b)

La metodologa en la configuracin de los medios

No entram os en el estudio de cada uno de los m edios, que deber


hacerse en la situacin concreta de las personas y de los grupos;
pero, en cam bio, indicam os una m etodologa a seguir en la configu
racin de cada uno de ellos.
1) Tenem os este principio com o punto de referencia: no puede
darse una desconexin entre el anlisis de la situacin concreta de la
persona o del grupo y la configuracin y presentacin de los m edios.
Es el pensam iento que est en el trasfondo de lo que venim os di
ciendo.
El paso siguiente busca la aplicacin. Es im prescindible que cada
m edio responda a las expectativas reales que tiene la persona o el
grupo, y que le surgen desde su identidad, desde su contexto sociocultural y desde su m om ento bio-psquico. Pero no basta la finalidad
de los m edios, es tam bin im prescindible que la persona perciba que
los m edios que adopta responden a sus expectativas.
La consecuencia es: la fuerza que el m edio puede tener en la
persona que lo acepta no va a depender del subrayado que queram os
m arcarle desde fuera, sino de la conexin que el m edio concreto
tenga con las distintas expectativas.
2) A m odo de ejem plo presentam os este m edio concreto: los
encuentros de los sacerdotes (sean no-religiosos y religiosos) entre s
y con el O bispo. A qu expectativas responde?
a)
Responde a la necesidad de potenciar la pertenencia de los
sacerdotes no-religiosos y religiosos al Presbiterio diocesano. Es ca
da vez ms urgente la com unin de todo presbtero con el Presbiterio
y con el O bispo de la Iglesia local.

306

C 10

La tensin espiritual en la vida cristiana

b) Responde a la naturaleza del m inisterio sacerdotal, que es


compartido Se necesitan gestos que lo hagan patente
c) Responde a la necesidad de trascender las distintas posicio
nes de pastoral que se dan valorando la co-misin, que debe hacerse
especialm ente visible
d) Responde a la necesidad que todo presbtero tiene del reco
nocim iento psico-social por parte del colectivo de los sacerdotes No
basta el reconocim iento de los feles o de un grupo de feles; es
necesario el reconocim iento del propio Presbiterio El cansm a del
religioso sacerdote debe ser valorado de form a palpable en los en
cuentros con los dem s sacerdotes
e) Responde a la elacionalidad propia de todo presbtero Es
difcil de com prender que un sacerdote no tenga la relacin com n
con los co-presbteros que suponen los encuentros establecidos
f) Responde a la necesidad que nuestra sociedad tiene de signos
de com unin El pretendido testim onio individual o de grupo, cerra
do a los dem s presbteros, aparece com o un contratestim om o eclesial
Es obvio el resultado la fuerza del m edio propuesto depender
de las expectativas que tenga quien reciba la invitacin Q uien m as
viva la relacionalidad del m inisterio sacerdotal, ms fcilm ente ver
sentido a los encuentros entre los sacerdotes
Pensam os que con estas pginas hem os cubierto el objetivo que
nos habam os m arcado, fundam entar el sentido de la ascesis y ju sti
ficar el em pleo de los m edios en la vida espiritual Entre las distintas
opciones que haba para este estudio, hem os elegido la que conside
ram os ms fundam ental, la de preparar la acogida de la ascesis y de
los m edios desm ontando los prejuicios que se dan y descubriendo la
necesidad tanto de la ascesis com o de los m edios.
No hem os entrado en el estudio de cada uno de los m edios por
que su presentacin, si querem os ser coherentes con lo que hem os
expuesto, requiere la descripcin de la situacin concreta para la que
el m edio se propone No es posible estudiar un m edio ni tam poco
hacer una enum eracin de m edios que sean directam ente aplicables
a una situacin sin conocer el destinatario concreto, es decir, la per
sona o el grupo, en el mom ento de su proceso hum ano y cristiano y
dentro de su contexto socio-cultural propio
Conviene subrayar que la valoracin de los m edios no est en
que sean los de siem pre o que tengan alguna originalidad, sino en su
relacin con los valores a conseguir C uando se descubre el sentido
de los m edios en orden a conseguir los valores que se apetecen, esta
asegurada su aceptacin

INDICE ONOMASTICO
A gaesse, P , 207 221
Agustn, san, 35 136 160 163 200 270
Albengo, G , 96 178
Albrecht, B , 64
Alcala, M , 229
Alfaro, J , 39 60 78 88 89 115 119 130
131 132 133 134 136 269
Alvarez, T , 15 171 197
Alvarez Bolado, A , 28
Alvarez Gmez, J , 43 44
Alvarez Robles, M M , 189
Alonso, A , 100
Alonso, S M , 48
Alport, G W , 31
AIszeghy, Z , 64 72 259
Ambrosio, san, 115
Anaxagoras, 34
Ancilli, E , 177 193 373 278 279 282
299
Andronikof, C , 25
Anselmo, san, 145
Antn, A , 85 87 92 93 96 97 98 102
104
Arana, G , 152
Arcvind Sarma, 26
Aristteles, 35 195
Arminjon, B , 119 145 147
Ams, P E , 295
Arzubialde, S G , XIX 11 13 14 53
177 179 187 194 195 207 234 235
239 240 249 253 272 281 283
Auer, A , 113 295
Aumann, J , XIX 11
Aymans, W , 97
Azevedo, M , 100
Balthasar, H U von, XIX 9 14 34 35
37 64 85 91 92 119 121 150 156 160
232 279
Ballano, M , 113
Ballester, M , 149 170
Barbaglio, G , 110
Barcelon, E , 24
Beckford, J A , 26
Bekes, G J , 94
Benavides, L G , 171
Benedicto XV, 4 6
Bem, A , 221 222
Berger, P , 32

Bernard, Ch A , XIX 3 10 13 14 16 19
34 46 53 86 111 112 116 119 123
140 141 145 149 158 178 192 207
234 249 256 261 270 273 275 279
281 282 291 294 297
Bernardo, san, 145 222
Bemascom, O , 207 215 216 217
Bertrand, M , 58 63
Berulle, P , 200
Berzosa, R , 27 28 186
Besnard, A M , 37 46
Blazquez, R , 8 85 88 89 91 92 94 96
97 102 104 107
Boecio, 41
Boff, L , 24 36 41 72 76 113 221 222
Bommer, J , 169
Bomkamm, G , 88
Borobio, D , 114 170 245
Bouyer, L , XIX 7 111 113
Bovis, A de, 131
Brockway, A R , 23 26
Brown, L R , 294
Bruno, san, 145
Bucher, A , 260
Buenaventura, san, 163
Bultmann, R , 131 132
Caba, J , 169
Caballero, N , 149
Calati, B , 111
Canals, J M , 112 149 170
Candido, L de, 75
Capdevila, A M , XIX 53 55 60 61 70
71 83 125 126 128 129 131
Caprile. G , 87 178
Casaldaliga, P , XIX 11 24 86 179 207
257 295
Casel, O , 88 90 91
Castellano, J , 24 63 112 170 171
Castillo, J M , 149 156
Catalan, J F , 259
Castro, S , 247 251 276
Cayre, F , 62
Cencillo, L , 31
Cerfaux, L , 88
Cipriano, san, 163
Clement, O , 25 149 163
Clemente de Alejandra, san, 251 252
277

308

Indice onomstico

Clemente Romano, san, 122


Climaco, J , san, 163
Codina, V , 48
Coffy, R , 102 105
Cognet, L , XIX 200
Cohois, P , 178
Colombas, G M , 113
Colombo, C , 63
Congar, Y M , 66 87 89 92 102 184
193
Como, C , 124
Conzelmann, H , 55
Cordobs, J M , 178 180
Corecco, E , 97
Cnsogono de Jess Sacramentado, 7
Dagnino, A , 8
D Agostino, F , 257
Danneels, G , 87
Damcau, R , 100
De Mello, A , 25 149
De Sainte-Marie, J , 243
Dechanet, J M , 145
Deissmann, A , 55
Delhaye, P h , 123
Della Tnmta, B , 16
Deman, Th , 212
Denaux, A , 92
Denis, H , 113
Descartes, 120
Dianich, S , 85 89 94 102 103 107
Di ola, A , 26
Dobrosielski, C , 18
Dodin, A , 200
Duch, L1, 47 271
Duplacy, J , 131 132
Dupont, J , 158 195
Dupuy, M , 3 281 299
Duquoc, Ch , 9 158
Durkheim, E , 32
Durwell, F X , 53 59 83 126
Ekhart, 67
Eliade, M , 70
Ellacuna, 1 , 24 107 295
Enkson, H , 260
Espeja, J , XIX 11 53 86 113 121 123
132 178 197 215 257 298
Esquerda, J , 149 249
Estrada, J M , 94 103 149
Evdokimov, P , 67 247 249
Evagno Pontico, 18 163 252
Favale, A , 186

Fenelon, 122
Fergusson, M , 27
Fertay, P h, 11 53 178 207
Fernandez, P , 112
Feuillet, A , 80 119 125 129
Fimano della R C , 189
Finkler, P , 149
Flores, S , de 23 46 247 249 250 251
276
Fish, J M , 178
Flavin, C , 294
Flecha, J R 213 214
Flick, M , 64 72
Forte, B , 62 85 89 94
Foucauld, Ch de, 12 164 165
Fraling, B , 37
Francisco de Ass, san 200
Francisco de Sales, san, 122
Frankl, V E , XIX 23 31 32 247 259
Fransen, P , 64
Freud, S , 31
Froom, E , 31
Fustenberg, F , 32
G abnele di S M Maddalena, 7 259
Gaitan, J D , 2 9 1
Galilea, S , 24 177 187
Galmes, L , 189
Galot, J , 298 299
Gallo, L , 44
G amarra, J , 165
Gamarra, S , 38 46 254 301
Gamba, V , 165
Garca, C , XIX 3 6 7 10 18 24 86 194
251 259 273
Garca, J A , 43 258
Garca, M , 31
Garca Hernando, J , 23 26
Garca Monje, J A , 171
Garca Murga, J R , 44
Garrido, J , XIX 46 47 247 256 257
259 260
Gamgou-Lagrange, R , XIX 7 252
Geffre, C , 43 44
Gennan, G , 70
Gerson, 145
Gesteira, M , 94 114
Ghirlanda, G , 98
Girard, R , 23 31
Goffi, T , XIX XX 10 1 1 20 33 53 82
111 178 179 207 218 262 271 274
275 277 279 291 293 298
Gonzlez, A , 149 169
Gonzlez, L , 170
Gonzlez Anntero, J , XX 7 85 279

Indice onomstico
Gonzlez Buelta, B , 24 25
Gonzalez-Carvajal, L , XX 23 43 257
266
Gonzlez Faus, J I , XX 53 58 65 70
72 76 131 136 207 215 220 221 222
224 229 230 231 233 234 270
Gonzlez Montes, A , 271
Gonzlez de Cardedal, O , 35 299
Gordon Melton, J , 23 26 27
Gozzehno, G , XX 11 14 15 21 178
Grandmaison, L , 62
Granero, J M , 180 190
Green, T H , 149
Greeven, H , 278
Gregorio de Nysa, san, 145 163 200
Gregorio Magno, san, 112 145
Gnbomont, J , 62 286
Groeschel, B J , 247 249 259
Gross, J , 66 67
Guerra, A , 47 177 189
Guerra, M , 26
Guerra, S , 196
Guibert, J de, XIX 4 7 18 19 20 53 85
122 123 124 192 194 195 196 198
200 208 239 249 278 282 283 286
Guidi, S de, 138
Guillermo de Saint-Thierry, 145
Gutirrez, G , XX 9 24 25 227 295
299
Haag, H , 110
Haase, W , 118
Hamman, A , 149
Hamer, J , 92 94
Hanng, B , 156 189 213
Hauck, F , 56 93
Hausherr, 1 , 1 1 9 122 126 129 138 164
239
Heenncks, J , 7
Hegel, 34
Herschel, A , 141
Hertling, L , 7
Herraiz M , 149 155 164 171
Holtz, R , 113
Huerga, A , 3 4 10 15 200
Hugo de San Vctor, 145
Huxley, A , 47
Ibaez Arana, A , 142
Ignacio de Antioquia, san, 200
Ignacio de Loyola, san, 132 200
Inocencio XII, 122
Iparraguirre, 1 , 178
Isabel de la Trinidad, 63

309

Iraburu, J M , XX 10 53 86 112 122


149 169 170 179 207 239 281 285
288 294
Ireneo, san, 67 122
Jaeger, H , 131
Jan, N , XX 10 24 25 53
James, W , 3 1
Jasper, B , 286
Jeremas, J , XX 53 71 119 143 158
163 177 188
Jimnez Duque, B , XX 7 15 86 200
279
Johnston, W , 25
Jossua, J P , 96
Joumct, Ch , 88 92
Juan Cnsostomo, san, 163
Juan Damasceno, san, 163
Juan de la Cruz, san, 63 68 72 122 130
131 145 171 173 192 195 197 200
238 252 278 283
Juan Eudes, san, 200
Juan Pablo II, 38 83 87 89 100 102 103
104 121 188 189 211 214 216 217
218 219 229 244 256 267 294 300
Juanes, B , 8
Jubenas, F , 8 86 89 196 208
Jung, C G , 31 260
Kasper, W , 9 92 119
Kempis, T , 200
Kehl, M , 27
Kittel, G , 82
Kleinknecht, H , 82
Kung, H , 65
Kuss, 0 , 55
Laborda, J M , 152
Labourdette, M , 178
Ladaria, L F , XX 53 58 65 67 72 73
75 76 78 83 131 136 207 221 222
224 231 232 233 234 269 271 273
Lafont, G , 261
Lafrance, J , 149
Lafrancom, D , 207 214 215 217 218
221
Lain Entralgo, P , 132
Lanz, A M , 234
Laplace, J , 149 157
Lasalle, E , 25
Latourelle, R , 178 193
Leclercq, J , XIX
Legasse, S , 186

310

Indice onomstico

Lcgido, M , XX 53 73 74 76 82 95 99
130 207 220
Legrand, H M , 96
Leonard, A , 197 259
Lenoir, F , 24
Libamo, J B , 132
Llamas, E , 58 62
Llopis, J , 165
Lonergan, B , 2 10
Loew, J , 188
Lpez Martin, J , 149 170
Lpez Santidrian, S , 46
Lotz, J B , 47
Lubac, H de, 85 90 91 94 124
Luckmann, T , 32 33
Lutero, M, 2 3 1 274
Lyonnet, S , 81 82 136 214
Lyopard, J F , 266
M aggiom, B , 85 109 274
Maillot, A , 131
Manenti, A , 295
Mannucci, V , 110
Marchel, W , 70
Marchetti-Salvatori, B , 239 240 284
Mardones, J M , 43 132 257 266
Manotti, P , 87 96
Marsilli, S , 114
Martimort, A G , 112
Martin Abad, J , 38
Martin Velasco, J , XX 23 28 32 34 35
37 39 40 46 47 105 154 156 257 258
271 288
Martnez Belirach, J , 7
Martini, C M , 186 210
Marsilli, S , 85
Maslow, A , 260
Masoliver, A , 283
Masson, J , 124
Matamc, A , XX 3 10 11 16
Matura, Th , XX 177 189 281 285
Menard, C , 103
Mendel, G , 70
Mendizabal, L , 183 190 191 193 195
247 251 267
Mersch, E , 72
Merton, T , 275
Metz, J B , 161
Michaelis, W , 250
Moioli, G , 3 6 14 197 279
Molan, C , 281 291 294 295 300
Molinan, P , 196
Molinos, M , 68
Moltmann, J , 132 299
Mongillo, D , 109

Moraleda, J , 26
Moreno Jimnez, R , M , 188
Moretti, R , 13 60 62
Moser, A , 229
Motte, A , 261
Mouroux, J , 14 47 197 271
Murphy, T , 245
Naval, F , 7
Nedoncelle, M , 156
Newman, J H , 182
Nicols, J H , 12 132 279
Nocent, A , 96
Nygren, A , 138
Olazaran, J , 177 193
Olier, J , 200
Olphe-Galliard, M , 278 282 286
Oatibia, 1 , 1 1 4
Orbe, A , 67
Orgenes, 145 163 169 251 252
Pablo VI, 99 100 101 104 106 165
Pablo Maroto, D de, 149 177 178
Pacho, E , 36
Page, J G , 88 89 102
Pagla, J A , 158
Pajashekar, J P , 23 26
Pegn, J , 239
Pelagio, 33
Pennington, B , 149
Perez-Remon, J , 124
Pesce, M , 188
Peteiro, A , 213 216
Peyrous, B , 100 180
Philippon, M M , 63
Philips, G , 53 72 178
Piaa, G , 132
Pmard de la Boullaye, H , 277
Pikaza, X , 26 47 119 121 126 137 138
149 169 170 171 271
Po XI, 4 190
Po XII, 190 216
Piromo, E , 132
Platn, 35
Plotino, 34
Pohier, J M , 65 70 259
Present, G , 140
Procksch, 0 , 1 9 3
Pseudo-Dionisio de Areopagita, 252
Puech, H Ch , 26
1

Q uell, G , 70
Queralt, A , 3 10 83 185

Raguin, Y , XX 25 149 165 168 175


197 279
Rahner, K , XX 9 135 137 138 156 165
169 180 190 197 231 232 234 249
251 252 271 274 281 283
Rambaldi, G , 5
Ratzinger, J , 113 232
Rcnwart, L , 178
Ricardo de San Vctor, 145
Ricoeur, P , 31
Riera i Figueras, F , 152
Rigal, J , 88
Rigaux, B , 88
Riva, A , 46 247 249
Rivera, J , XX 10 53 86 112 122 149
169 170 179 207 239 281 285 288
294
Rodrguez-Melgarejo, G , 20
Rogers, C , 260
Rojo, J M, 2 9 1
Rondet, H , 66
Rotzetter, A , 37
Rovira i Belloso, J M , 43 56 110 132
257
Royo Marn, A , XX 7 19 164 208 249
Ruiz de la Pea, J L , XX 39 53 56 58
59 64 65 66 67 68 72 73 121 123
136 153 182 207 214 221 229 230
232 271 273 274 295
Ruiz Salvador, F , XX 13 15 19 20 53
62 85 86 101 108 116 131 132 149
150 155 167 171 172 175 177 178
179 182 183 191 192 193 197 208
237 247 249 251 261 276 277 282
283 289 291 294 299 303
Rulla, L M , 260
Ruysbroeck, J , 147
Sagne, J C , 217
Said Amin Arjomand, 26
Sala Balust, L , XX 200
Salvatierra, A , 26
Samas, C , 27
Sarton, L , 87
Sbaffi, M , 121
Scheffczyk, L , 234
Schillebeeckx, H , 51 72 76 137 187
240 241
Schher, H , 88 133
Schnackenburg, R , 60 88 121 127 129
135 177 187 194 223 228 229 285
Schoonenberg, P , 229 234
Schrenk, G , 70
Schnjvers, J , 7
Schulz, A , 177 188 199

Schurmann, H , 163
Secondin, B , 10 11 20 33 43 53 64 179
207 232 271 274
Segovia, A , 191
Severus, E V , 113
Silanes, N , 56 79 84 89 90
Simeone, P , 7
Smulders, P , 62
Soares-Prabbu, G M , 163
Sobrino, J , 24 25 37 103 158 187 295
Solano, J , 183
Solignac, A , 3 113 140
Solle, D , 298
Speyr, A , von, 64
Spicq, C , 81 119 121 199 250
Spidlik, T , XX 25 62 67 274
Spinsanti, S , 257
Stauffer, E , 121 125
Stolz, A , 7 259
Strotmann, T , 88
Sudbrack, J , XX 18 23 34 46 149 279
Tamayo, J , 100
Tanquerey, A , XX 7 164
Teissier, H , 103 104 107
Teresa de Avila, santa, 63 136 145 161
164 170 197 242 252
Teresa del Nio Jess, santa, 72
Tertuliano, 163
Tettamanzi, D , 82
Thils, G , XX 7 53 86 193 249
Tillard, J M , 96
Tomas de Aquino, santo, 35 64 122
123 129 163 195 215 252
Tomos, A M , 156 213 245 261
Torrel, J P , 179
Torres Queiruga, A , 169 215
Truhlar, C , XX 7 262 279
Useros, M , 100
Vaillancourt, R , 113
Valles, C G , 25
Vandenbrouche, F , XIX 6
Vanhoye, A , 186 188
Vamer, J , 295
Varro, R , 102 105
Vattimo, G , 266
Vergote, A , XX 23 31
Vidal, M , 213 214 216 229
Vigil, J M , XIX 11 24 86 179 207 257
295
Vi 11er, M , 278 286
Virgulm, S , 214 233

312

Indice onomstico

Visentin, P., 116.


Vives, J., 160.
Voillaume, R., 165 279.
Von Rad, G., 82.

Wilson, B., 26.


Windisch, H., 284.
Wulf, F., 282.

Walgrave, J. H., 90.


Walsh, M. J., 286.
Weber, M., 266.
Weismayer, J., XX 9 10 II 37 86 131
132 136 137 158 163 164 178 207
249 276 281 285 298 299.
Wiederkehr, D., 86 94 95 107 108.
Wikenhauser, A., 55 129.

Yinger, M., 32.


Zavalloni, R., 249 259.
Zimmermann, O., 7 195.
Zovato, P., 274.
Zubin, X., XX 23 42 271 274.
Zunzunegui, J. M., 28.

A C A B O S E D E IM P R IM IR E S T E V O L U M E N D E T E O L O G IA
E S P IR IT U A L , D E L A B IB L IO T E C A D E A U T O R E S C R IS
T IA N O S , E L D IA 4 D E O C T U B R E D E 1 99 4, F E S
T IV ID A D D E S A N F R A N C IS C O D E A S IS ,
E N L O S T A L L E R E S D E S O C IE D A D
A N O N IM A D E FO T O C O M P O S IC IO N , T A L IS IO , 9,
M A D R ID

LA US D E O VIR G I N I Q U E M A T R I

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