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Org.

Carlos Frederico Mars de Souza Filho, Heline Sivini Ferreira


e Caroline Barbosa Contente Nogueira

Curitiba
2014

diagramao do miolo

Al. Pres. Taunay, 130. Batel. Curitiba-PR.


CEP 80.420-180 - Fone: (41) 3223-5302.
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P597

Direito socioambiental: uma questo para Amrica Latina [livro eletrnico] / organizao Carlos Frederico Mars de Souza Filho, Heline Sivini Ferreira e Caroline Barbosa
Contente Nogueira. Curitiba : Letra da Lei, 2014.
224 p.
ISBN 978-85-61651-16-9
1. Direito ambiental - Brasil. 2. Socioambientalismo. I. Filho, Carlos Frederico Mars
de Souza. II. Nogueira, Caroline Barbosa Contente. III. Ferreira, Heline Sivini. IV.
Ttulo.
CDU 349:502

..........................................9
................................................................................................................13

Mara Teresa Sierra ................................................................................................17

Csar Augusto Baldi .............................................................................................33

Alaim Giovani Fortes Stefanello .............................................................................87

Edson Damas da Silveira .......................................................................................101

Ricardo Verdum ..................................................................................................111

Magdalena Gmez ..............................................................................................129

Diogo de Oliveira ...............................................................................................161

Germana de Oliveira Moraes .....................................................................................177


Maria Cristina Vidotte Blanco Tarrega .......................................................................207

A questo socioambiental esteve desde o incio no centro das discusses


jurdicas do Programa de Ps-Graduao em Direito da Pontifcia Universidade
Catlica do Paran, que dedicou sempre um conjunto de disciplinas para tratar
direta ou indiretamente do problema.
Muito cedo foi criado um Grupo de Pesquisa, denominado Meio Ambiente: Sociedades Tradicionais e Sociedade Hegemnica, para dar cabo ao conjunto
de projetos de pesquisa de iniciao cientfica, mestrado, doutorado e estudos
avanados, que foram sendo propostos e aceitos no seio do Programa. A coordenao do Grupo sempre esteve a cargo dos professores Carlos Frederico Mars de
Souza Filho, Heline Sivini Ferreira e Vladimir Passos de Freitas.
H sete anos atrs, entendeu-se que era necessrio juntar o resultado dessas pesquisas e exp-las em um congresso prprio, distinto dos outros eventos
acadmicos que seus membros regularmente participam. Por isso se inaugurou o
Congresso Brasileiro de Direito Socioambiental.
Nessa perspectiva, o Congresso Brasileiro de Direito Socioambiental tem
como objeto estudar e aprofundar o entendimento de como o sistema econmico
hegemnico da modernidade excluiu os povos e a natureza, promovendo sua destruio ou os tornando invisveis, e de como essa excluso e inviabilidade, mediada pelo direito, foi desastrosa. Por isso mesmo, no final do sculo XX, o sistema
descobriu, entre atnico e incrdulo, que a humanidade sucumbiria junto com a
destruio da natureza e comeou a impor, por meio dos sistemas regulatrios, limites para a essa destruio. Na Amrica Latina essa busca do retorno da natureza
imprimiu um forte ressurgimento das antigas lutas dos povos invisveis, ndios,
quilombolas, camponeses, comunidades que foram chamadas de povos, populaes, sociedades, gentes, somadas ao adjetivo de tradicionais, locais, originrios,
contra-hegemnicos, exatamente porque estas populaes desde sempre reclamavam que a relao do ser humano com a natureza no podia ser marcada pelo
egosmo e pela cegueira da lgica do lucro e da acumulao ilimitada de riquezas.
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No mesmo sentido, pode-se afirmar que com a tomada de conscincia


dessa realidade destrutiva, passou-se a entender que, independentemente dos povos tradicionais, h um direito de todos sobre a natureza saudvel e viva, sobre
a plenitude da biodiversidade, assim como sobre a profunda e bela diversidade
cultural, expressa em uma vigorosa sociodiversidade. Tanto o direito das comunidades como o direito de todos so coletivos e no se confundem com os direitos
individuais construdos pela modernidade. De forma diversa, e na maioria das
vezes, estes so direitos que se contrapem aos direitos individuais de propriedade, incluindo a sua livre utilizao, ainda que o sistema jurdico no saiba como
trabalhar essa contraposio, sacrificando, via de regra, o coletivo em benefcio
do individual.
O direito foi o instrumento utilizado pela modernidade para fixar a ideia
do individualismo e garantir que o sujeito de direitos, individual e humano, tivesse supremacia sobre o objeto de direito, a terra e a natureza. Foi tambm o
instrumento utilizado para excluir todo humano que no fosse individualizado,
a exemplo dos povos tradicionais, e todo natural no transformado em bem, coisa, objeto no patrimonializvel. A esse mesmo instrumento caberia, por certo,
promover a reintegrao dos excludos. Quer dizer, se e enquanto o direito no
regulamenta os direitos coletivos das populaes e do todo, eles no existem. Portanto, de pouca valia reconhecer a necessidade de reintroduo desses direitos se
o sistema jurdico no modificado. Por isso a importncia das constituies e da
legislao latinoamericanas atuais.
Entretanto, a questo, como se v, no apenas jurdica - talvez no exista
nada que seja apenas jurdico. necessria a sua interao com outras cincias,
como a antropologia, a sociologia, a economia, a biologia, a agronomia, a histria, a geografia, etc. O direito sozinho pouco pode. necessrio tambm ouvir,
conhecer e aprender com os povos e populaes tradicionais. Para isso, importante ir alm do aprofundamento acadmico no mbito interno da Universidade,
como se faz no Programa de Ps-Graduao em Direito da Pontifcia Universidade Catlica do Paran, fortalecendo em especial as atividades de pesquisa e extenso desenvolvidas no mbito da Linha de Pesquisa Sociedades, Meio Ambiente e
Estado. Nesse sentido, fundamental se promover visitas s comunidades, dialogar com os povos, defender direitos especficos, etc. E, para que isso acontea,
essencial a organizao de eventos com a participao de pesquisadores de outras
instituies e com pensadores de outras culturas, como os indgenas e quilombolas, pescadores, faxinalenses e ciganos.
Por essa razo decidiu-se organizar o Congresso Brasileiro de Direito Socioambiental que, no ano de 2013, completou a sua quarta edio nos dias 17, 18
e 19 de setembro. Paralelamente ao referido evento, realizou-se: o Encontro PrRELAJU (Rede Latinoamericana de Antropologia Jurdica) Congresso 2014; o
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Seminrio A Questo Indgena Av-Guarani no Oeste do Paran, o II Simpsio


de Polticas Pblicas, Democracia e Poder Judicirio, e uma Mostra de Fotografia,
chamada Socioambientalismo em Imagens.
O Congresso RELAJU o mais importante evento de antropologia jurdica
das Amricas e ocorre em distintos pases a cada dois anos. Sua ltima edio foi
em 2012, na cidade de Sucre, na Bolvia, e a prxima ser em setembro de 2014,
na cidade de Pirinpolis, no Brasil. O encontro Pr-RELAJU ocorrido durante o
Congresso Brasileiro de Direito Socioambiental reuniu os seus coordenadores internacionais para definir os parmetros do evento que se aproxima, oportunidade
em que um painel especfico foi destinado discusso da antropologia jurdica.
O Seminrio A Questo Indgena Av-Guarani no Oeste do Paran props
uma discusso sobre o tema a partir de um projeto desenvolvido pelo Grupo de
Pesquisa. Contando com a participao de ndios, objetivou atualizar o debate
sobre uma profunda contradio socioambiental vivenciada no Estado: a insistncia pela produo de commodities, soja especialmente, contra a natureza e a
vida indgena.
O II Simpsio de Polticas Pblicas, Democracia e Poder Judicirio inserese na questo socioambiental em um de seus aspectos mais crticos, qual seja: a
eficcia das normas jurdicas protetoras ou garantidoras de direito por meio do
Poder Judicirio. Compete ao Poder Judicirio, exatamente, a interpretao das
normas que, via de regra, se contradizem com os direitos individuais de propriedade. Aqui se trata de entender como se comporta o Judicirio frente a alternativas socioambientais.
Por fim, a Mostra de Fotografia. No momento ldico do Congresso, buscou-se demonstrar, por meio da arte, que no s a cincia moderna e suas categorias fechadas so capazes de difundir o conhecimento e a conscincia.
Como parte dos eventos supracitados, Grupos de Trabalho foram organizados e receberam inmeras propostas para apresentao. A riqueza e quantidade
das teses aprovadas possibilitou a publicao de cinco livros, alm dos Anais do
Congresso com todos os resumos, entregues na abertura.
Tambm os palestrantes convidados trouxeram uma imensurvel contribuio para os debates durante o Congresso, o que possibilitou a organizao de
mais uma obra, intitulada XXX, que congrega artigos de grande relevncia para
a temtica socioambiental. Convm mencionar que todos os livros publicados
esto disponveis em forma eletrnica no site Direito Socioambiental (<www.
direitosocioambiental.org>), administrado pelo Grupo de Pesquisa.
A riqueza e a profundidade do debate havido demonstra a correo de linha do Congresso, que escolheu para a conferncia de abertura o paj Yanomami
David Kopenawa, pensador indgena que fala da sociodiversidade e da biodiversidade com tal conhecimento e profundidade que deixa patente a sabedoria
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dos povos que vivem em harmonia com a natureza e com os outros povos. Para
a conferncia de encerramento foi escolhida a Prof. Dra. Germana de Oliveira
Moraes, da Universidade Federal do Cear (UFC), que tem dedicado seus estudos
compreenso e possibilidade de aplicao do viver bem, proposto como alternativa, desde sempre, pelos povos andinos e pelo povo guarani.
Estes livros so o registro dos debates ocorridos e a base para um aprofundamento terico ainda maior, o que ocorrer por ocasio do V Congresso Brasileiro de Direito Socioambiental, a ser realizado no ano de 2015.
Por fim, resta-nos agradecer a todos que se fizeram
Curitiba, 31 Janeiro de 2014.
Carlos Mars
Heline Ferreira
Caroline Nogueira

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O debate sobre os conceitos de natureza e de cultura acompanham a humanidade. Em diferentes perspectivas, por um lado, as sociedades que vivenciam
uma relao simbitica, complementria, subjetiva com a natureza, chamadas de
tradicionais, entendendo indissocivel o ser humano da natureza; por outro, as
sociedades que vivenciam ou propem uma relao instrumental, mecanicista,
objetiva com a natureza, chamadas de modernas, compreendendo que h uma
separao entre o ser humano e a natureza, teoricamente falando, entre natureza
e cultura.
As duas concepes acima anotadas mantm suas especificidades e diferenciadas formas para explicar as complexas situaes que, na filosofia ocidental,
convencionou-se denominar simplificadamente de relao homem-natureza.
As relaes entre seres humanos e natureza, ou seja, seres humanos e espaos
da vida, configuram diferenciados modos de ser, fazer e viver. Estes modos so
processos imbricados pois ao mesmo tempo que transformam a natureza em algo
til para o humano, evidenciam culturas, poderes e demonstram aquilo que conhecemos, hoje, numa perspectiva relacional e crtica, como sociobiodiversidade.
Entretanto, nem sempre foi assim. A racionalidade dicotmica, forjada no
contexto supostamente vitorioso do mundo moderno ocidental liberal capitalista,
construiu narrativas para justificar a separao entre natureza e cultura, mente e
corpo. A natureza como escurido e a cultura como claridade. A mente como a
cultura e o corpo como a natureza. Pecado, pureza, condenao e possibilidades
de salvao. Por essa razo, construiu modos universais de clarear a escurido,
de dominar a natureza, olvidando outros modos particulares. A mente domina
o corpo. Sujeito quem tem mente/razo capaz de dominar, individualmente, o
corpo; de se apropriar, privadamente, do corpo, da natureza. Cristaliza e dissemina a separao entre natureza e cultura. Sedimenta a razo binria.
No campo do pensamento ambiental, j contemporneo, separou o ser
humano do ambiente do qual parte integrante, criou a ideia de meio ambiente, segmentou-o como natural ou cultural, artificial, construdo. Separou
biodiversidade e sociodiversidade. Moldou correntes para, politicamente e com
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sustentao terica, defender posies, apropriaes. Assim surgiram as posies


preservacionistas, verdes, naturalizadoras e as posies conservacionistas, mestias, histricas, culturalizadoras. Correntes naturalistas e culturalistas.
O que separa uma da outra? Os seres humanos e seus modos de ser, fazer
e viver; os seus modos diferenciados de relao com a natureza. Se os verdes
excluam ou propunham processos de excluso os seres humanos, ainda que
cometendo injustias, do seu convvio com a natureza por idealizar que o homem o predador mais voraz da natureza, os histricos justificavam ou
propunham mtodos de justificao para o uso indiscriminado e sem limites
dos elementos da natureza, igualmente, por idealizar e universalizar um processo
de usufruto indiscriminado, inesgotvel desses bens. Faltou equilbrio, matizao
de pensamentos.
isto o equilbrio e a matizao de pensamentos que o pensamento socioambiental prope: a relao complexa entre biodiversidade e sociodiversidade.
este o espao que o Congresso Brasileiro de Direito Socioambiental, enquanto
lugar e processo de reflexo prope. O congresso, organizado pelo Grupo de Pesquisa Meio Ambiente, Sociedades Tradicionais e Sociedade Hegemnica, do Programa de Ps-graduao em Direito Econmico e Socioambiental, da Pontifcia
Universidade Catlica do Paran, insere-se no contexto de atividades acadmicas
da Linha de Pesquisa Sociedades, Meio Ambiente e Estado, sob a coordenao
dos professores Carlos Frederico Mars de Souza Filho, Heline Sivini Ferreira e
Vladimir Passos de Freitas. No por outra razo que o Congresso chegou a sua
quarta edio neste ano de 2013, tendo participao ativa de pesquisadores, professores alunos de graduao, ps-graduao e profissionais do direito ambiental
e de reas afins.
So os contornos tericos e metodolgicos de explicitao do prprio
Congresso que justificam esse profcuo campo do pensamento ambiental quando
afirmam: percebendo que o racionalismo do sistema econmico hegemnico excluiu do
modelo de desenvolvimento adotado pela modernidade os povos e a natureza, assim
como os conhecimentos tradicionais resultantes da interao entre eles, o Congresso
Brasileiro de Direito Socioambiental tem relevncia cientfica na medida em que se
prope a debater a necessidade de resgatar a relao de solidariedade outrora existente
entre as sociedades humanas e meio ambiente natural, enfrentando academicamente
os principais desafios interpostos integrao global entre povos e natureza.
Assim, o presente livro, organizado de forma e em mbito dinmico de
difuso do conhecimento jurdico-socioambiental no formato de e-book, condensa reflexes embasadas no direito socioambiental que mantm relao direta com
o agravamento da crise socioambiental na modernidade, e contemplam o debate
cientfico/acadmico sobre questes que se encontram diretamente vinculadas ao
embate entre o Estado e Sociedades, apresentados no Congresso em forma de
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artigos ou conferncias.
O passo inicial dado por Mara Teresa Sierra, ao tratar da antropologia
jurdica, com enfoque para o Mxico e para a Amrica Latina, especialmente, em
estudo de caso com a comunidade de Chern. A autora reflete sobre os direitos
indgenas e sua relao com os direitos socioambientais, notadamente os direitos
territoriais e sobre os recursos naturais na perspectiva de construo de vida digna
e de realizao da justia. Estudando caso similar em terras brasileiras, Diogo de
Oliveira demonstra a resistncia do povo Av-Guarani do Oeste do Paran e o
intenso processo de luta por sua dignidade, diante de grandes projetos de desenvolvimento e de discursos polticos que retomam a racionalidade desumanizadora
dos indgenas. Nessa mesma linha seguem Ricardo Verdum ao analisar a justia,
as interculturalidade e os direitos indgenas no contexto atual de desenvolvimento
brasileiro visto pelos povos indgenas e Edson Damas da Silveira com uma reflexo sobre a interlegalidade na Amaznia brasileira, especificamente no estado de
Roraima.
No contexto destas discusses, Maria Cristina Vidotte Blanco Trrega insere o debate sobre os Kalunga, comunidade quilombola do interior de Gois,
expondo, em consistente abordagem terica, sobre a subjetividade jurdica das
comunidades quilombolas e seus direitos territoriais dentro da ordem constitucional brasileira. Alm disso, aborda as questes econmicas inerentes comunidade como fator de emancipao em relao sociedade hegemnica.
Cesar Augusto Baldi, trouxe a importante discusso da colonialidade do
poder e do saber. Seu trabalho foi lanado em uma mesa de debates para aprofundamento terico e conceitual do direito socioambiental fundado no pensamento
de Anibal Quijano. Nesse sentido realiza uma crtica ao paradigma eurocentrado da modernidade/colonialidade e prope a descolonizao epistemolgica
que, na perspectiva do pensamento quijaniano deve dar lugar a uma nova
comunicao intercultural, a um intercmbio de experincias e de significaes,
como a base de outra racionalidade.
Alaim Giovani Fortes Stefanello realiza uma densa reflexo conceitual sobre a construo terica e metodolgica do campo cientfico do direito socioambiental, no dilogo transicional do direito ambiental ao direito socioambiental, o
que possibilita ao leitor o enlace com as duas posies, teoricamente inovadoras e
consistentes de Magdalena Gmez e Germana de Oliveira Moraes.
Ao questionar o carter utpico do direito em anlise sobre a autonomia e
a autodeterminao dos povos indgenas Magdalena Gmez, uma das primeiras
vozes que se elevaram na defesa e na construo terico/conceitual e jurdica do
direito indgena na Amrica Latina, reflete sobre os avanos do direito internacional dos direitos humanos em relao aos povos indgenas no contexto mexicano.
Demonstra como esse avano no representou, no Mxico, a suplantao das cls13

sicas vises sobre os povos indgenas como subalternizados e objetos de polticas


sociais. Advoga a participao indgena como forma de vivencia da autonomia
dos povos e de justia ambiental.
Germana de Oliveira Moraes trata o reconhecimento constitucional dos
direitos da pachamama, nas Constituies da Bolvia e do Equador, como um
novo marco civilizacional baseado nos direitos socioambientais que encara como
ecocntricos, comunitrio e solidrio. Destaca o reconhecimento dos direitos de
Pachamama e o contexto maior, em que se insere, da proposta de modelo civilizacional do Bem Viver, sinalizam significativo resgate dos valores culturais dos
povos originrios de Abya Yala, e, por isso, contm, a potencialidade de ancorar,
culturalmente, a integrao da Unio das Naes Sul Americanas, imaterial e
ancestralmente conectadas por esses valores, e de servir de eixo vetorial, de ethos
fundante e de base terica, para a construo jurdica da Unasul.
Esta nova perspectiva de direitos, essencialmente comunitrios, cooperativos, democrticos, diferenciados, no seria possvel sem a lio que faz escola
de Carlos Frederico Mars de Souza Filho. O espao criado pelo conjunto de
mentes, sentimentos e vozes que refletem, falam e praticam uma racionalidade
socioambiental, tem relao direta com o pensar/praticar em ondas e mars que
se espraiam pelo mundo numa nova conscincia ambiental que refletem a vida,
em seus mltiplos e diferentes modos. Este o convite que o presente livro faz.
Fernando Antonio de Carvalho Dantas
Professor Titular de Teoria do Direito da Universidade Federal do Gois

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Mara Teresa Sierra1


INTRODUCCIN
La defensa del territorio y los recursos naturales, especialmente, bosques
y agua, fue el motor de un proceso de organizacin y de construccin de autodefensas de la comunidad purpecha de Chern, en el estado de Michoacn, para
enfrentar el acoso impune de talamontes en contubernio con el crimen organizado y bajo la proteccin de policas. El 15 de abril de 2011, los pobladores de
Chern decidieron cerrar el paso a vehculos cargados con madera que atravesaban impunemente por el centro del poblado2 Fue el cmulo de agresiones y la
situacin lmite de ver expuesto un manantial, fuente vital para la comunidad, lo
que oblig a hombres y mujeres purepechas a tomar en SUS manos su seguridad
y a generar respuestas que han potenciado la organizacin comunitaria, la revalorizacin de la tradicin y las costumbres; tal ES por ejemplo la organizacin de
fogatas en los barrios y la reconstitucin de los keris (consejo de autoridades) que
han acompaado procesos de reforestacin y revitalizacin identitaria. Es decir, la
activacin de sus sistemas normativos y autoridades tradicionales ha propiciado
procesos de etnognesis para poner en prctica ejercicios de autonoma y jurisdiccin frente al Estado y frente a actores del crimen organizado.
Profesora Investigadora del CIESAS, Mxico.
El proceso organizativo de Chern y la construccin de un proyecto de seguridad y autonoma vinculado a la
defensa de los bosques y el territorio es analizado por Vernica Velzquez en su tesis de maestra en Antropologa
Social titulada, Reconstitucin del territorio comunal. El movimiento tnico autonmico en San Francisco de Chern,
Michoacn, CIESAS, Mxico, 2013. Las referencias que hago del caso especfico las retomo de su excelente
trabajo de investigacin etnogrfico e histrico.
1
2

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La experiencia de Chern revela ejes centrales de los debates actuales de la


antropologa jurdica en Mxico y Amrica Latina, que pone en el centro el territorio y los recursos naturales como ncleos de la reconstitucin de los pueblos
y de sus sistemas normativos. El caso resulta emblemtico para hablar de las respuestas organizadas y contra-hegemnicas que estn dando los pueblos indgenas
en Mxico ante los nuevos procesos de acumulacin neoliberal que responden a
lgicas neocoloniales y de despojo (Harvey, 2010), en el marco de una reconfiguracin del Estado.
La problemtica del territorio, los sistemas normativos indgenas, el fortalecimiento de la autoridad comunitaria y la defensa de los derechos colectivos
constituyen temas medulares que han estructurado el campo de la antropologa
jurdica latinoamericana desde sus inicios. Dichos temas siguen siendo una columna vertebral de los debates contemporneos, a pesar de que las maneras de
abordarlos se han ido transformando de acuerdo a las distintas coyunturas y a las
maneras en que se ha ido configurando la relacin del Estado y los pueblos indgenas en los contextos nacionales.
En lo siguiente me refiero a las problemticas centrales de la antropologa
jurdica mexicana y latinoamericana, destacando los trazos ms generales para
posteriormente sealar los problemas actuales que dan cuenta de la relevancia de
este campo de conocimiento y su conexin con los derechos socio-ambientales. El
caso de Chern obliga a pensar en miradas integrales para discutir el campo de los
derechos indgenas en estrecho vnculo con el territorio y los recursos naturales y
lo que esto significa para las construcciones de vida digna y de justicia.

Desde sus inicios, afines de los 80s y en la dcada de los 90s, la antropologa jurdica latinoamericana se caracteriz por vincular el debate terico sobre
el estudio antropolgico del derecho con la dimensin poltica de las reivindicaciones indgenas, lo que ha nutrido de manera significativa el campo de investigacin y ha propiciado el desarrollo de una antropologa jurdica crtica, aplicada
y comprometida con las demandas de justicia y reconocimiento de los pueblos
indgenas (Stavenhagen e Iturralde, 1990; Chenaut y Sierra, 1994; Sierra y Castro
1998; Sieder, 2002). El desarrollo del campo ha estado marcado por tres grandes
procesos: 1) El reconocimiento internacional de los derechos indgenas a partir
del Convenio 169 de la Organizacin Internacional del Trabajo (OIT) y su ratificacin por distintos pases latinoamericanos desde 1990. 2.) La emergencia
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organizada de actores indgenas revindicando su condicin de sujetos de derecho


en tanto pueblos indgenas. En el caso mexicano la rebelin de los indgenas zapatistas de 19943, marc un hito en las movilizaciones indgenas a nivel nacional
e internacional. 3) El desarrollo de nuevos marcos analticos para discutir las
lgicas coloniales y excluyentes de los estados nacionales y las visiones unitarias
del derecho (Assies, Van der Haar y Hoekema, 1999). Este contexto gener una
reflexin crtica interdisciplinaria para comprender dos grandes problemticas: las
construcciones del derecho indgena como sistema jurdico propio, arraigado a
un territorio y, por otra parte, la falta de acceso a la justicia para los indgenas. Un
trabajo pionero en este sentido fue el de Rodolfo Stavenhagen (1988) quien en
un estudio sobre legislaciones en Amrica Latina document que una gran parte
de la violacin a los derechos humanos que enfrentaron los indgenas ante la ley
tena que ver con el desconocimiento del derecho consuetudinario por parte de
los operadores de la justicia. No solamente se trataba de indgenas presos que
no comprendieron los motivos del delito por no hablar el espaol y no contar
con una defensa adecuada, sino sobre todo que muchos de los delitos por los
que fueron condenados tenan que ver con la prctica de costumbres jurdicas
desconocidas por el legislador. Es en este sentido que surge el inters de estudiar
el derecho consuetudinario4 como referente para analizar la problemtica de los
derechos humanos de los pueblos indgenas. A diferencia de las corrientes funcionalistas que abordaron el estudio del derecho en comunidades indgenas como
forma de control social5, los estudios de la antropologa jurdica latinoamericana
involucraron desde su inicio una perspectiva relacional y de poder que implicaba
considerar las formas de dominacin estatal sobre el derecho indgena. Diferentes trabajos mostraron la vigencia acotada y colonizada de sistemas jurdicos
indgenas desconocidos por el Estado pero con una importante vigencia para la
regulacin social (Stavenhagen e Iturralde, 1990). En una direccin complementaria se desarrollaron estudios dirigidos a analizar la diferencia cultural en la ley
como un punto central para comprender el conflicto cultural entre derechos y la
prctica judicial.
En este sentido, en el caso de Mxico, la participacin de abogados del Instituto Nacional Indigenista (INI) hoy en da Comisin Nacional de Desarrollo
El primero de enero de 1994, se levantaron en armas en contra del Estado mexicano indgenas chiapanecos,
en uno de los estados con fuerte marginacin y mayor poblacin indgena en el pas. La rebelin deton una
fuerte movilizacin en todo el pas, poniendo en el centro de la atencin las demandas de los pueblos indgenas
y cuestionando el racismo de la sociedad nacional (Daz Polanco, 1997).
4
El trmino de derecho consuetudinario fue despus desplazado por el derecho indgena, como una manera
de cuestionar la visin colonial vehiculada en el concepto de derecho consuetudinario y de costumbre jurdica.
5
Destacan en esa direccin los estudios de Laura Nader (1989) entre los zapotecos de Oaxaca, y los de Jane
Collier en Zinacantn (1973); ambos son trabajos precursores de la antropologa jurdica en Mxico. Las mismas autoras cuestionaron posteriormente el funcionalismo que marc sus estudios iniciales, como producto de
su poca.
3

17

los Pueblos Indgenas (CDI) , en un programa dirigido a la defensa de indgenas


presos permiti conocer la problemtica de indgenas presos en distintas regiones
del pas, y las dificultades para implementar una defensa legal que considerara sus
costumbres 6. Esta experiencia fue clave en el desarrollo posterior de peritajes antropolgicos y en la reflexin sobre sus lmites para el reconocimiento del derecho
indgena en el marco de una ley de carcter universalista que desconoce la diferencia cultural. Ambas perspectivas, los estudios sobre el derecho indgena, como los
relacionados a la prctica judicial, alimentaron el desarrollo de una antropologa
jurdica crtica que vincul el anlisis del poder con el anlisis de la cultura y el
cambio social. Desde este enfoque se cuestion el dualismo arraigado en los abordajes sobre el pluralismo jurdico desde una perspectiva normativa que enfatiz
en la distincin de los sistemas jurdicos, sin considerar las mltiples relaciones
de poder e imbricacin entre los sistemas a nivel de las prcticas sociales, lo que
Santos defini como interlegalidad (Santos, 1988 ). Hoy en da hay una tendencia
a considerar tanto la dimensin procesual como la normativa para comprender
las formas que asumen los sistemas de derecho indgena (Sierra, 2011; Martnez,
2012). Es decir, documentar las dinmicas de cambio y poder que estructuran
las prcticas del derecho indgena no impide reconocerlas en sus propias lgicas
normativas y culturales, como sistemas jurdicos diferenciados; sistemas que se
construyen en el marco de constelaciones socio-jurdicas que involucran procesos
de globalizacin del que son tambin parte los pueblos indgenas.
El tema de las autonomas indgenas y su vnculo con el territorio se convirti en el referente central de los debates de la antropologa jurdica crtica,
como producto del levantamiento zapatista, en 1994 (Daz Polanco, 1997; Burguete, 1998). La coyuntura poltica que propici el encuentro de acadmicos con
organizaciones y pueblos indgenas, signific un importante acicate al estudio
crtico del derecho indgena que nuevamente llev a destacar su particularidad
como sistema jurdico propio, desde una perspectiva descolonizadora7, propiciando nuevos debates que recogieron los lenguajes globalizados de los derechos: los
derechos colectivos, los derechos humanos y el gnero. Junto con esto el giro
multicultural de los derechos humanos abri nuevos referentes para cuestionar
las visiones universalistas y relativistas de los derechos humanos impulsando un
replanteamiento que apuesta por los dilogos interculturales y la incompletud
de las culturas (Santos, 2001). Ms que abogar por definiciones a priori en torno a las prcticas culturales que pueden ser consideradas como atvicas, resulta
El programa de defensora jurdica de indgenas presos fue coordinado por Magdalena Gmez, y fue posteriormente la base de diversas iniciativas nacionales e internacionales para la discusin del derecho indgena.
(Gmez, 1990)
7
Si bien en ese momento, la dcada de los 90s, la descolonizacin no era el trmino legitimado para discutir la
problemtica indgena, finalmente se desarrollaron importantes reflexiones crticas sobre la imposicin colonial
de modelos de organizacin social con base en el ordenamiento hegemnico del Estado.
6

18

importante considerar el contexto y el sentido que stas asumen para los actores
sociales y las relaciones de poder que involucran. Las costumbres, como toda
norma social, son construcciones culturales que pueden ser discutidas y en su
caso transformadas. Dichas planteamientos han sido particularmente importantes en el estudio crtico del derecho indgena desde una perspectiva de gnero y
de diversidad cultural en la antropologa jurdica, cuestionando con ello visiones
armonicistas y ahistricas de las tradiciones y las costumbres. Las propias mujeres
indgenas organizadas han alimentado estos debates al cuestionar las malas costumbres y disputar sus derechos en el marco de sus culturas y cosmovisiones, con
lo cual han abonado a repensar el derecho indgena desde visiones no excluyentes
ni esencialistas (Snchez Nstor, 2005; Hernndez, 2008; Speed, Hernndez y
Stephen, 2007; Sieder y Macleod, 2009).
Junto con estos temas se ampli la discusin del derecho indgena en contextos de transnacionalizacin de los sistemas jurdicos indgenas como producto
de la migracin. Tal como han documentado estudios antropolgicos la construccin de comunidades transnacionales y su incidencia en las dinmicas polticas
y culturales comunitarias han alimentado el debate desde perspectivas novedosas
que ponen nuevamente en el centro el tema de las ciudadanas tnicas y la justicia
comunitaria (Castro, 2009). De esta manera los estudios del pluralismo jurdico hoy en da abordan nuevas formulaciones en torno a los derechos humanos
y su traduccin local en lo cual inciden diversos registros jurdicos y culturales
que articulan los espacios locales con las configuraciones regionales, nacionales y
transnacionales (Sieder, 2010).
Estos debates que hemos seguido particularmente en Mxico confluyeron
con preocupaciones similares que se desarrollaron en otros pases de Amrica
Latina, los cuales han sido la materia de discusin en los encuentros de la Red
Latinoamericana de Antropologa Jurdica (RELAJU), desde 1998 cuando sta
se fund. Un aporte fundamental ha sido el trabajo pionero de Esther Snchez
en torno a las jurisdicciones indgenas y la diferencia cultural en Colombia, a
partir del reconocimiento de la Jurisdiccin Especial Indgena (1991) y el papel
activo de la Corte Constitucional. Las nuevas perspectivas analticas vinculadas
al desarrollo del peritaje cultural y su incidencia en el proceso judicial abrieron
importantes horizontes para la justiciabilidad de los derechos indgenas (Snchez,
1998), con importantes efectos a nivel latinoamericano.
En suma, las ltimas dos dcadas dan cuenta de un fuerte desarrollo de
la antropologa jurdica latinoamericana cuyo foco principal ha sido la conceptualizacin y las prcticas del derecho indgena y su relacin con el derecho del
Estado, temas que se han ido complejizando de acuerdo a las nuevas coyunturas y
propuestas tericas y polticas de las ciencias sociales. En este sentido los distintos
congresos de la RELAJU realizados en el ao 1998 (Ecuador), 2000 (Arica), 2002
19

(Guatemala), 2004 (Ecuador), 2006 (Mxico), 2008 ( Per), 2011 (Bolivia) y el


prximo a realizarse en Brasil (2013), son un espejo de dichos debates.8

Asistimos hoy en da a la reconfiguracin del Estado neoliberal bajo una


doble cara que constituye en s mismo una paradoja: por un lado se constata la
ampliacin de derechos a nivel constitucional en el marco de un horizonte pluralista (Yrigoyen, 2011), entre ellos los derechos indgenas y los derechos humanos,
as como la inclusin de derechos a poblaciones afrodescendientes; y por otro
lado, se han implementado a la par reformas estructurales que facilitan la privatizacin de la tierra y la apertura al capital trasnacional de los recursos naturales,
lo cual est socavando directamente las condiciones materiales de reproduccin
de los pueblos indgenas.9 Tal situacin trae consigo un incremento de la violencia, la violacin de derechos y al mismo est propiciando la reorganizacin de
los pueblos para resistir al acoso y generar alternativas de vida. En este contexto
la disputa por los derechos y el acceso a la justicia asume tambin una doble dimensin que remite a la dimensin regulatoria o emancipatoria de los derechos
(Santos y Rodrguez, 2005), lo cual depende de los contextos en los que se usan
los derechos de los actores que los reclaman y de los fines para los cuales se utilizan
(Sieder, 2010).
Las importantes reformas constitucionales en Amrica Latina que apuntan
hacia un horizonte de la pluralidad (Yrigoyen, op cit.), dan cuenta de avances significativos en el reconocimiento de los derechos indgenas, si bien los alcances son
diferenciados y revelan dos grandes extremos: desde los casos que involucran el reconocimiento de Estados plurinacionales como es el caso de Bolivia y Ecuador, hasta
otros como Mxico en donde el reconocimiento de los derechos indgenas responde
a un pluralismo jurdico subordinado, que reconoce marcos limitados y ambiguos
de jurisdiccin indgena. Resulta sin embargo paradjico constatar que incluso en
Publicaciones que recogen trabajos de los congresos ver: Castro, M. (2002); Chenaut, Gmez, Ortz y Sierra
2011, Valladares y M. Castro (2008) . Para informacin de diferentes publicaciones de la RELAJU ver la pgina
de Alertanet; http://alertanet.org
9
Autores como Charles Hale define estos procesos con el nombre de Multiculturalismo neoliberal (2002),
destacando con ello la tenencia a reconocer derechos culturales desligados de sus implicaciones polticas, como
parte de las polticas neoliberales.
8

20

el contexto de pases progresistas como Bolivia y Ecuador los avances normativos no


estn garantizando la justiciabilidad de los derechos reconocidos y constatamos ms
bien obstculos y retrocesos justificados bajo la Razn de Estado.
En este contexto cules son los debates de la antropologa jurdica latinoamericana actualmente? Destaco a continuacin la relevancia de viejos temas y la
emergencia de nuevos problemas de investigacin10.
1 El campo de las Justicias y las jurisdicciones indgenas, para analizar
el impacto de las reformas legales y la puesta en prctica del derecho propio
El campo de la justicia es un referente central de las reformas legales en
los distintos pases latinoamericanos y pone en juego los alcances de las mismas.
Hasta qu punto dichas reformas han abierto o cerrado opciones para la prctica
de la justicia indgenas desde lgicas autnomas no subordinadas?; cules son sus
alcances y cules los retos en trminos de la coordinacin con la justicia del Estado, la prctica de los derechos humanos y para generar opciones ms adecuadas
basadas en el derecho propio y en las propias cosmovisiones?. En el caso particular
de Bolivia se distingue una tensin entre el avance importante para reconocer e
implementar los Estatutos de Autonoma y las leyes que reducen sus alcances,
especialmente de la justicia indgena, como es el caso de la ley de deslinde jurisdiccional que ha sido fuertemente criticada por reproducir lgicas de control y
subordinacin colonial (Yrigoyen, 2011); habr que ver en qu sentido esto abre
o cierra espacios en la disputa por la justicia y en procesos de emancipacin social
(cfr. Sierra, Hernndez y Sieder, 2013).
2 Polticas de desarrollo en confrontacin con los derechos de la naturaleza y la madre tierra
La experiencia boliviana, como el referente ms avanzado en el reconocimiento de derechos indgenas tambin obliga a poner la atencin sobre una
problemtica central que atraviesa la lucha actual de los pueblos indgenas en
la defensa de sus recursos naturales y su territorio. La controvertida decisin de
construir una carretera transfronteriza en territorios indgenas y en zonas de reserva medioambiental, revela los dilemas que enfrentan gobiernos progresistas,
como el de Evo Morales, que al mismo tiempo que enarbolan la defensa de los
derechos indgenas y de la madre tierra, derechos reconocidos en la constitucional
Varios de estos temas fueron discutidos durante el ltimo congreso de la RELAJU en Bolivia (2012), en el
simposio organizada por Silvina Rodrguez, Morita Carrasco y Fernando Garca (ms).
10

21

de Bolivia, terminan siendo subordinados a las lgicas del desarrollo econmico


y del mercado. Surge en este sentido la importancia de discutir polticas de desarrollo alternativo que desde una visin de Estado pluralista no comprometan los
avances del constitucionalismo plurinacional.11
3 El derecho a la consulta, la justiciabilidad de los derechos y las reparaciones colectivas.
Un aspecto especfico en la lucha por hacer justiciables los derechos colectivos lo constituye el derecho a la consulta, el cual se ha convertido hoy en da
en el referente central que articula la lucha de los pueblos indgenas a lo largo y
ancho del continente. La ola de resistencia a las polticas de despojo neoliberal
sobre territorios indgenas y sus recursos naturales (minas, agua, carreteras, etc.)
propicia una rearticulacin de las luchas sociales promoviendo asimismo procesos
de etnognesis. El campo que involucra la consulta y las reparaciones colectivas es
tal vez el tema principal que concentra hoy en da la mayor parte de las energas
de los pueblos indgenas quienes resisten a la construccin de grandes proyectos
sobre sus territorios y la amenaza extractivista de empresas transnacionales, como
puede verse en todo el continente. De esta manera el derecho a la Consulta, libre
previa e informada, se ha convertido en una herramienta principal de defensa
de los pueblos indgenas, lo cual significa grandes retos de investigacin para la
antropologa jurdica.
4 Violencia, ley y crimen organizado. Seguridad pblica y seguridad
comunitaria para los pueblos indgenas
En un contexto incrementado de violencia poltica y estructural, provocado por el crimen organizado, la impunidad y el acoso sobre los territorios indgenas han proliferado en los ltimos tiempos experiencias de seguridad y justicia
comunitaria, que estn potenciando las formas de organizacin colectiva para
generar alternativas de paz social; tal es lo que se vive en Mxico y en pases como
Guatemala y Colombia. Estas experiencias revelan importantes contradicciones
que marcan la relacin del Estado y los pueblos indgenas, as como las crisis
internas que los afectan. Qu nos revelan estas experiencias sobre las nuevas
modalidades del derecho indgena, el pluralismo jurdico y los derechos humanos?; Qu nos dicen de las formas que asume la ley en espacios donde el control
Tal fue el planteamiento de Sarela Paz, antroploga boliviana, durante una de las mesas de cierre del Congreso
de RELAJU en Sucre Bolivia, octubre del 2011.
11

22

poltico se ve disputado por actores diversos? Y cul es su impacto para las autonomas indgenas?.
5 Migracin y transnacionalismo de los derechos y la justicia
La movilizacin de poblacin por motivos diversos a travs de fronteras
nacionales y transnacionales ha propiciado el desarrollo de estudios que desde la
antropologa jurdica buscan documentar la cadena de extorsiones y violacin de
derechos de los migrantes indgenas, hombres y mujeres, as como las respuestas
que generan para redefinir sus identidades y desarrollar estrategias de vida. El
movimiento de personas, la construccin de comunidades transnacionales y su
impacto en los sistemas polticos son parte de los nuevos retos en el abordaje de
los derechos y la disputa por la justicia.
6 Violencia de gnero, mujeres indgenas y derechos humanos.
La profundizacin en los estudios de una antropologa jurdica con perspectiva de gnero, ha propiciado nuevos desarrollos tericos y el impulso a investigaciones colaborativas en donde las redes de derechos humanos y de mujeres
indgenas estn confluyendo para generar un campo de investigacin y de intervencin con importantes consecuencias para el la discusin de una justicia de
gnero desde la diversidad cultural. Destaca en particular el impulso a conceptualizaciones que involucran una perspectiva interseccional para discutir la violencia
de gnero, lo que significa analizar las maneras en que las diferentes violencias
estructurales, polticas e institucionales contribuyen a reproducir los diferenciales
de poder en las mujeres .
7 La experiencia carcelaria, el racismo judicial y el Estado penal
El endurecimiento del Estado, la racializacin de la justicia y la cancelacin
de los derechos se expresa de manera particular en las instituciones carcelarias. En
el caso de los y las indgenas presos, la experiencias carcelaria revela la impunidad,
la falta de debido proceso, y la violacin a los derechos crece exponencialmente
por la condicin tnica y de clase que los involucra. Seguramente un contraste
entre experiencias carcelarias de indgenas presos en distintas partes del continente puede ilustrar las formas que asume la criminalizacin y la negacin de los
derechos colectivos (Hernndez, 2013).
23

8 Sistemas de justicia alternativa y de mediacin


En la mayor parte de los pases del continente, la reforma judicial como expresin de procesos de globalizacin legal ha promovido la expansin de sistemas
de justicia oral y de mediacin que buscan abrir opciones para acceder a la justicia. La antropologa jurdica tiene importantes contribuciones al campo a partir
de registros etnogrficos y el anlisis de las formas culturales de la argumentacin
jurdica durante el proceso judicial, as como de las ideologas de gnero que
involucran, temas que revelan la pluralizacin de la justicia pero tambin nuevos
mecanismos de regulacin y actualizacin del control judicial. Hasta que punto
la informalizacin de la justicia, la justicia restaurativa y los juicios orales encuentran o no puntos de articulacin con los procesos de justicia indgena oficializada
que tienden a definirse desde las lgicas de la conciliacin y la mediacin.
Junto con los temas enumerados se encuentran otras problemticas que
una antropologa jurdica crtica debera abordar: entre otros, la problemtica
de los jvenes indgenas y los indgenas urbanos; los conocimientos ancestrales
y lo relativo a la propiedad intelectual, la generacin de nuevos conocimientos
desde interculturalidad y las epistemologas propias, etc. Asimismo, la RELAJU
ha discutido la importancia de fortalecer los estudios sobre poblaciones afrodescendientes y promover el desarrollo de otras antropologas jurdicas que aborden
la problemtica de sectores marginados, el tema de la diversidad sexual, la experiencia carcelaria, etc.
III Conclusiones
En este escrito me propuse destacar los aportes de la antropologa jurdica latinoamericana, al estudio del derecho indgena, la justicia y la diversidad
cultural. Con el fin de situar el campo de investigacin reconstruyo los principales problemas que lo han estructurado, particularmente desde la experiencia
mexicana. Pretendo de esta manera destacar debates importantes y en especial
sealar algunas direcciones y retos de investigaciones futuras, como sugerencias
que pretenden alimentar el debate interno de la Red Latinoamericana de Antropologa Jurdica (RELAJU). La disputa por los derechos indgenas involucra
necesariamente perspectivas integrales en donde el territorio, los recursos naturales son partes indisociables de la cosmovisin indgenas y de su existencia como
pueblos. En lo siguiente a manera de conclusin retomo algunos puntos nodales
en el debate antropolgico de lo jurdico as como de los retos que enfrentamos
hoy en da al hacer investigacin.

24

1) Las apuestas por concepciones dinmicas no esencialistas de la cultura


y el derecho que contemplen el poder y del cambio social en contraposicin a
miradas que tienden a analizar los sistemas de derecho indgenas en sus lgicas
propias sin conexin con los sistemas jurdicos de sociedad hegemnica y los
procesos de globalizacin.
2) Las nuevas concepciones de pluralismo jurdico rebasan los marcos tradicionales de la relacin de los sistemas jurdicos y destacan la pluralidad de rdenes jurdicos incidiendo en las distintas configuraciones socioculturales y en las
formas en que se actualiza la defensa legal. Lo distintivo es que la interaccin y las
relaciones de dominacin que las envuelve no niegan la posibilidad de producir
conocimiento desde lgicas jurdicas diferenciadas. Es finalmente la capacidad de
los actores sociales de traducir, apropiarse y resignificar el lenguajes de derechos
para sus propios fines culturales o polticos lo que permite o no reproducir la
diferencia cultural.
3) Las autonomas y la posibilidad de reconstitucin de los pueblos en los
contextos actuales de redefinicin del Estado neoliberal en donde priva el despojo, el extractivismo y una nueva ola represiva que criminaliza la protesta social.
4) Es en este contexto donde cobran vida las fuerzas regulatorias y emancipatorias del derecho que pueden propiciar nuevas alternativas y resistencias, o
bien la subordinacin a las lgicas de la violencia y la guerra. Cmo revelan varias
experiencias, los pueblos indgenas le apuestan a salidas de paz social y a la reconstitucin de tejidos colectivos, comunitarios, pero se enfrentan a las poderosas
fuerzas del mercado y el capital con intereses sobre sus recursos naturales. El caso
de Chern es sin duda un referente alentador de lo que pueden hacer los pueblos
que consiguen rearticularse para defender su territorio y sus recursos naturales.
5) En la coyuntura actual de incremento de la violencia y de nueva fase de
acumulacin por despojo neoliberal, la antropologa jurdica crtica ofrece importantes opciones para documentar desde las prcticas, en su contextos, las significaciones y construcciones sobre el derecho propio y la diversidad, sin construirlas
al margen de la historia y del poder.
6) El desarrollo de investigaciones de corte colaborativo que implican un
involucramiento con actores locales en la definicin de las temticas y en los
procedimientos mismos de la investigacin. La valoracin de otros saberes y las
apuestas por la interculturalidad abren importantes opciones en el estudio del derecho propio y las concepciones arraigadas del buen vivir y los derechos humanos.
25

Esto es particularmente evidente en las investigaciones que involucran la defensa


jurdica y la justiciabilidad de los derechos, donde la participacin de los actores
es fundamental, pero resulta tambin muy pertinente en el trabajo con mujeres
indgenas en la bsqueda de una justicia de gnero. La investigacin colaborativa
implica asimismo aceptar otros tiempos para hacer investigacin y la generacin
de espacios de discusin con los actores involucrados (Leyva, Burguete y Speed,
2008).
La realizacin del congreso del IX Congreso de la Red Latinoamericana
en Brasil ser sin duda una oportunidad para ampliar los dilogos con otras antropologas jurdicas del sur y contemplar tambin otras visiones de la legalidad
y la justicia vinculadas a las demandas de sectores marginales urbanos y de los
afrodescendientes.

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29

12

Csar Augusto Baldi13


Lo que sucede es que el mundo est siempre
grvido de inmensidad. Y los hombres, moradores de
infinitos, no tienen ojos para medirlo. () Los hombres nacieran para desobedecer mapas y desinventar
brjulas. () los vivos se esfuerzan como anarquitectos. (COUTO, 2005, p. 141).

Introduzindo a importncia de Quijano.


Rita Segato salienta que, no sculo das disciplinas da sociedade, so somente quatro as teorias originadas no solo latino-americano que cruzaram no
sentido contrrio a Grande Fronteira e alcanaram impacto e permanncia no
pensamento mundial (SEGATO, 2013a, p. 272, no prelo): a Teologia da Libertao, da Pedagogia do Oprimido, a Teoria da Marginalidade (que fratura a
Palestra proferida no mbito do Congresso de Direito Socioambiental, realizado em 19 de setembro de 2013,
na PUC/PR, em Curitiba. Recuperam-se, aqui, discusses j constantes de A proteo jurdica da territorialidade tnica: as comunidades quilombolas. IN: TRREGA, Maria Cristina Vidotte Blanco & SCHWENDLER, Sonia. Goinia: Editora UFG (prelo) e de A renovao do direito agrrio e os quilombos: identidade,
territrio e direitos culturais (Palestra realizada no dia 12 de setembro de 2013, em Florianpolis, no II Congresso Internacional de Direito Agrrio- Sujeitos da/na Amrica Latina: comunidades tradicionais e natureza,
painel Questo quilombola: identidade, territrio e direitos culturais).
13
Mestre em Direito (ULBRA/RS), doutorando Universidad Pablo Olavide (Espanha), organizador do livro
Direitos humanos na sociedade cosmopolita (Ed. Renovar, 2004).
12

31

Teoria da Dependncia) e, mais recentemente, a perspectiva da Colonialidade do


Poder.
Segundo ela, sua formulao, pelo socilogo peruano Anbal Quijano
(1928), representa uma quebra nas cincias sociais, introduzindo um giro no
pensamento crtico latino-americano e mundial.
Assim, to alta a capacidade de impregnao da perspectiva crtica da
colonialidade do poder no presente, que no poucas vezes os autores esquecem
de conferir-lhe o justo crdito: reconhecer autoria no afirmar propriedade sobre um discurso, mas conceder sua devida importncia complexidade
da cena histrica que um autor captura e condensa de maneira singular em sua
personalidade e em sua obra. , pois, respeito histria em que se gesta um
pensamento e uma posio de mundo.
O mesmo seria necessrio se aplicar no que toca ao colonialismo interno,
para Pablo Gonzlez Casanova (1922-) e Rodolfo Stavenhagen (1932-); para a
hermenutica diatpica, de Raimon Panikkar (1918-2010); e para as primeiras crticas ao eurocentrismo e orientalismo, por parte de Anouar Abdel-Malek
(1924-2012).
1 Um texto fundacional: Colonialidade e racionalidade-modernidade
Em entrevista, Anbal Quijano salientou que sua teoria comeou a ser elaborada nos seminrios de ps-graduao de Sociologia em Binghamton University, em Nova York, nos ltimos anos da dcada de 1980, embora as primeiras
publicaes com o neologismo colonialidade datem de 1990. (ANIBAL QUIJANO, PADRE DE LA..., 2013).
Inicialmente, Quijano entendeu que o fim do colonialismo poltico implicou a manuteno de uma relao colonial, de colonizao do imaginrio dos
dominados, atuando na interioridade, recaindo, fundamentalmente, sobre os
modos de conhecer, de produzir conhecimento, de produzir perspectivas, imagens e sistemas de imagens, smbolos, modos de significao e, depois, pela imposio do uso dos prprios padres dos dominadores, de suas crenas e imagens
com referncia ao sobrenatural, como meios eficazes de controle social e cultural (QUIJANO, 2006b, p. 417). Desta forma, a cultura europeia convertia-se,
em realidade, numa forma de seduo.
As formas, contudo, foram diferenciadas. Na Amrica, a escala de destruio foi to imensa e intensa que implicou catstrofe demogrfica, destruio
da sociedade e da cultura, convertendo as culturas da Amrica em subculturas camponesas, analfabetas, condenadas oralidade, despojadas de padres
32

prprios de expresso formalizada e objetivada, intelectual e plstica ou visual


(QUIJANO, 2006b, p. 418).
Na sia e no Oriente Mdio, por sua vez, no puderam ser destrudas
totalmente, impondo-se a cultura europeia como imagem paradigmtica e seus
principais elementos cognitivos como norma orientadora de todo desenvolvimento cultural. Na frica, a dominao, mais extensa que na sia, mas menor
que na Amrica, encerrou os habitantes na categoria de exticos, despojados de
legitimidade e de reconhecimento na ordem cultural mundial, servindo, por
exemplo, no campo da arte, como inspirao e no como um modo prprio
de expresso artstica, de hierarquia equivalente norma europeia.
Da sua afirmao fundacional: a colonialidade, em consequncia disso, ainda o modo geral de dominao no mundo atual, uma vez que o colonialismo, como ordem poltica explcita, foi destrudo (QUIJANO, 2006b,
p. 419). Neste sentido- e nesse incio de desenvolvimento da teoria- ela no esgota
as condies nem as formas de explorao e de dominao existentes entre as
pessoas, mas no deixou de ser sua marca principal.
Durante o mesmo perodo em que se consolida a dominao colonial
europeia vai-se constituindo a racionalidade-modernidade europeia como paradigma universal de conhecimento e de relao entre a humanidade e o resto do
mundo, uma contemporaneidade que, segundo ele, no acidental (QUIJANO, 2006b, p. 419).
Para ele, na crise atual do paradigma europeu do conhecimento est em
questo o seu pressuposto fundamental- o conhecimento como produo de
uma relao sujeito-objeto, em que: a) o sujeito um indivduo isolado, porque se constitui em si e diante de si mesmo; b) o objeto uma entidade no somente diferente do sujeito, mas tambm externa a ele; c) o objeto tambm
idntico a si mesmo, porque se constitui de propriedades que lhe outorgam essa
identidade, o deslindam e, ao mesmo tempo, o situam com relao aos outros
(QUIJANO, 2006b, p. 420).
Desta forma, o que se coloca em questo : a) a negao da intersubjetividade e da totalidade social como sedes da produo de todo o conhecimento;
b) a ideia de objeto no compatvel com o conhecimento a que se chega a
investigao cientfica atual; c) a exterioridade da relao sujeito-objeto uma
exacerbao arbitrria das diferenas.
Em suma: a subjetividade individual diferenciada real, mas no separada
de uma intersubjetividade o conhecimento uma relao intersubjetiva a propsito de algo, no uma relao entre uma subjetividade isolada e esse algo
(QUIJANO, 2006b, p. 421). E da sua associao de que o conhecimento foi
concebido imagem e semelhana de uma propriedade.
Ora, a ausncia radical do outro postula uma imagem atomista da reali33

dade; mas vai alm: nega a ideia de totalidade social, e, desta forma, possvel
omitir a existncia de qualquer outro sujeito fora do contexto europeu. Isto ,
torna invisvel a ordem colonial como totalidade, no exato momento em que
a prpria ideia de Europa est se constituindo precisamente pela relao com o
resto do mundo em processo de colonizao.
A emergncia da ideia de Europa e de ocidente a admisso de diferenas com outras culturas, mas admitidas antes de tudo como desigualdades, no sentido hierrquico: percebidas como desigualdades de natureza, pois
somente a cultura europeia racional e pode conter sujeitos, sendo as demais
no racionais. Desta forma, as outras culturas so diferentes no sentido de ser
desiguais, na verdade inferiores, por natureza e, pois, s podem ser objetos
de conhecimento ou de prticas de dominao. A relao entre a cultura europeia e as demais se estabeleceu e se mantm como relao entre sujeito e objeto14),
bloqueando a relao de comunicao e de intercmbio de conhecimentos.
Da sua afirmao de que o paradigma europeu de conhecimento racional no somente foi elaborado no contexto e como parte de uma estrutura de
poder que implicava a dominao colonial sobre o resto do mundo: ele expressou, em realidade, a colonialidade da expresso desse poder. (QUIJANO,
2006b, p. 422).
Essa colonialidade impregna, inclusive, as ideias de totalidade organicista
e sistmica: so uma opo alternativa ante a perspectiva atomista da realidade,
mas se baseiam no mesmo paradigma (QUIJANO, 2006b, p. 423), implicando,
na realidade, uma totalidade homognea, em que a parte colonizada no estava,
de fato, includa:
Como se sabe, na Europa da ilustrao, as categorias humanidade e sociedade no se estendiam aos povos no ocidentais ou somente de maneira formal no sentido de que tal reconhecimento no tinha efeitos prticos. Em
todo o caso, segundo a imagem organicista da totalidade, a parte que rege,
o crebro do organismo total, era a Europa. E em cada parte colonizada do
mundo, os europeus15. (QUIJANO, 2006b, p. 424).
O japons Nishitani Osamu destacou a existncia, nas linguagens ocidentais, de duas famlias de palavras para
designar ser humano: a primeira, human ou humanity (ingls) ou mesmo humanit (francs); a segunda, anthropos. Uma, de origem latina, a outra, grega, que, contudo, tiveram utilizaes distintas na histria.
Basicamente, sua tese da existncia de uma assimetria entre ambas, de tal forma que anthropos sempre
objeto de conhecimento, e humanitas, sujeito: assim, as variedades de espcies humanas no-ocidentais se tornaram objeto de estudo referido como anthropos e, desta forma, a antropologia no dizia respeito a ocidentais
em muitos casos, exceto se associados antigidade, o perodo em que o Ocidente ainda no era Ocidente.
O interesse de estudo dizia respeito queles que eram diferentes de si prprios (que eram os ocidentais).
Da o trocadilho do autor: humanitas o objetivo e a realizao de humanitas pelas humanitas, ou seja, a
coincidncia do sujeito que d nascimento ao conhecimento, o objeto daquele conhecimento e o conhecimento
a que d nascimento. (OSAMU, 2006, p. 265).
15
Uma crtica similar feita por Erich Fromm em relao concepo de Freud de superego e id, em ter14

34

A crtica do paradigma europeu da racionalidade-modernidade indispensvel e urgente, mas no implica a simples negao de todas suas categorias,
mas reconhecer, inicialmente, o provincianismo da pretenso de universalidade europeia. E, assim, proceder a uma descolonizao epistmica, libertando
a produo do conhecimento, da reflexo e da comunicao, das amarras da
racionalidade-modernidade europeia.
Em todas as outras culturas conhecidas, segundo ele, a ideia de totalidade
est presente, mas ela inclui o reconhecimento da heterogeneidade de toda realidade, do irredutvel carter contraditrio, do desejo do carter diverso dos
componentes de toda a realidade.
Assim, a ideia de totalidade social em particular no somente no nega,
mas se apoia na diversidade e na heterogeneidade histrica da sociedade, de toda
a sociedade: no somente no nega, mas requer a ideia do outro, diverso,
diferente e essa diferena no implica nem a natureza desigual do outro e,
por isso, a exterioridade absoluta das relaes, nem a desigualdade hierrquica ou a inferioridade social do outro.
Em suma: a heterogeneidade histrico-cultural que implica a presena
conjunta e a articulao de diversas lgicas histricas em torno de algumas delas,
mas de modo algum nica. (QUIJANO, 2006b, p. 425-426).
Em sntese, para Quijano: a) o fim do colonialismo histrico no implicou o
trmino da colonialidade de poder; b) a colonizao do imaginrio dos dominados
continua mesmo aps as independncias; c) a escala de destruio foi mais intensa
na Amrica do que na sia e frica; d) o paradigma europeu do conhecimento
est em crise; e) a distino entre sujeito-objeto nega a intersubjetividade e totalidade como sedes da produo do conhecimento; f ) a racionalidade-modernidade
europeia est assentada em desigualdades, em sentido hierrquico, que so tidas
como naturais e que, ao invisibilizar a ordem colonial, acaba por colocar as demais
culturas apenas como objetos de conhecimento e nunca como sujeitos; g) o reconhecimento do provincianismo da cultura europeia no implica a negao de todas
as suas categorias, mas sim a necessidade de descolonizao epistmica; h) a ideia de
totalidade implica o reconhecimento da heterogeneidade da realidade.
2 A americanidade como conceito: uma parceria com Wallerstein.
Para os autores, a Amrica como entidade geossocial nasceu ao longo do
sculo XVI e essa criao foi o ato constitutivo do moderno sistema mundial,
mos classistas. Vide: FROMM, Erich. Grandeza e limitaes do pensamento de Freud. Rio de Janeiro: Jorge
Zahar, 1980.

35

pois uma economia-mundo capitalista no teria tido lugar sem Amrica e a


Amrica no se incorporou em uma j existente economia-mundo capitalista.
(QUIJANO; WALLERSTEIN, 1992, p. 583).
A americanidade foi sempre um elemento essencial da modernidade, e
a Amrica, sendo o Novo Mundo, um estandarte e uma carga assumida desde
o princpio, foi se convertendo, com o tempo, no modelo do sistema mundial
inteiro.
Para tanto, apresentou quatro grandes novidades (QUIJANO; WALLERSTEIN, 1992, p. 585-586):
1) A colonialidade: iniciada com a criao de um conjunto de estados
reunidos em um sistema interestatal de nveis hierrquicos, nos quais os situados
mais abaixo eram formalmente colnias (durante os primeiros trs sculos) e,
mesmo quando finalizado este processo, persistiu na forma de hierarquias sociais
e culturais entre o europeu e o no europeu (em todos os domnios- poltico,
econmico, cultural). A independncia apenas transformou seu contorno.
2) A etnicidade: um conjunto de limites comunais que, em parte, nos
colocam os outros e, em parte, ns mesmos nos impomos, como forma de definir
nossa identidade e nosso nvel/relao com o Estado. As etnias surgem como
consequncia da estadidade dos Estados e so sempre construes contemporneas e, portanto, mutveis. Todas as grandes categorias que dividem hoje em
dia a Amrica e o mundo negros, brancos, criollos, ndios, mestios
eram inexistentes antes do moderno sistema mundial. So parte do que se conformou como americanidade e se converteram em matriz cultural do sistema
mundial inteiro. Delineiam-se, assim, as fronteiras sociais correspondentes
diviso do trabalho, justificando as mltiplas formas de controle deste (escravido para negros, trabalhos forados para indgenas, recrutamento para classe
trabalhadora europeia). Ela serviu como categorizao imposta desde acima e
reforada desde baixo: foi um calmante poltico (aprender como adaptar-se
e assim sustentar-se) e um radicalizante (aprender a natureza e a origem das
opresses). E, desta forma a insurreio poltica assume uma colorao tnica
nas mltiplas revoltas de escravos africanos e de indgenas americanos e tambm
os movimentos posteriores de independncia (pelo horror da experincia do Haiti
ou das revoltas como de Tupac Amaru).
3) O racismo: ainda que sempre tenha estado implcito na etnicidade,
o racismo feito e direito, teorizado e explcito, foi, em grande medida, uma
criao do sculo XIX, como uma maneira de escorar culturalmente uma hierarquia econmica cujas garantias polticas tinham se debilitado depois de 1789. A
segregao formal ou a discriminao menos formal no foram necessariamente
praticadas, de que exemplo a firme negao da existncia de racismo em pases
como Peru e Brasil. Vai ser a ascenso dos Estados Unidos como potncia he36

gemnica, a partir de 1945, que faz ideologicamente insustentvel a segregao


formal, havendo uma vasta imigrao legal e ilegal de pases no europeus e o
refgio no oposto aparente, o universalismo e seu derivado, o conceito de meritocracia. Assim, dada uma hierarquizao tnica, um sistema de exames favorece, inevitavelmente, de maneira desproporcional, os estratos tnicos dominantes,
uma vantagem adicional que permite que o sistema meritocrtico justifique as
atitudes racistas sem a necessidade de verbaliz-las.
4) A deificao e reificao da novidade: como derivao da f na cincia, o Novo Mundo era novo, isto , no velho, no atado tradio feudal do
passado, ao privilgio e formas antiquadas de fazer as coisas e foram justamente
as independncias da Amrica as que representaram a realizao poltica dessa
novidade que se reputava melhor. No final, na medida em que a Amrica do
Norte se separava da Amrica Latina, sua vantagem passou a confirmar que era
mais moderna e encarnava melhor o novo: a modernidade se converte, pois,
na justificao do xito econmico e tambm na sua prova16.
Para ambos, h diferenas na constituio do poder e em seus processos, em
cada momento e em cada contexto histricos que conduzem, por distintos cursos, a
histria da Amrica. Na rea ibero-americana, a colonialidade consistiu na subordinao poltica Coroa metropolitana e, sobretudo, na dominao dos europeus sobre os aborgenes; na britnico americana, virtualmente a exclusiva subordinao
poltica Coroa inglesa, o que fez com estas colnias fossem tidas como sociedades
de europeus fora da Europa, ao passo que as ibricas sociedades de europeus e
aborgenes (QUIJANO; WALLERSTEIN, 1992, p. 587-588).
Disso tambm se seguiu que, nas primeiras, ao Norte, as sociedades aborgenes foram consideradas naes, certamente subordinadas, mas desde fora de
suas respectivas sociedades, como provedoras de peles e outros materiais e aliadas
nas guerras entre os europeus, e, depois da independncia, preferiu-se o extermnio colonizao.
J os ibricos discutiram se ndios eram humanos e tinham alma, enquanto conquistavam e destruam, precisamente, sociedades aborgenes de alto
grau de desenvolvimento, quase exterminando as populaes e, quanto aos sobreviventes, submetidos a relaes de explorao e dominao. Alm disso, com
a conquista, colonizao e batismo da Amrica, ao terminar o sculo XV, comea
a histria do mercado mundial, do capitalismo e da modernidade: desta forma,
quando os britnicos chegam um sculo depois, essa nova histria est em pleno
processo.
Para eles, o primeiro projeto de independncia com real potencial descolonizador a revolta de Tupac Amaru.
Quijano, em outro texto, afirma que a revoluo haitiana (1804) o recomeo da luta histrica pela descolonialidade de poder, porque se tratava, no mesmo movimento da vitria: a) dos escravos contra seus amos; b)
dos colonizados contra seus colonizadores; c) da identidade nacional haitiana contra a colonial francesa; d) dos
negros contra os brancos (QUIJANO, 2005a, p. 55-79).
16

37

Em suma: as sociedades colonizadoras, modalidades de colonizao e implicaes em relao a cada metrpole e sobre sociedade colonial eram radicalmente diferentes (QUIJANO; WALLERSTEIN, 1992, p. 588). que a simultaneidade e desencontro entre prticas sociais mercantilistas e padres e valores
formais de origem senhorial, com ideologia religiosa legitimando expulso de rabes e judeus, caracteriza o processo ibrico, mentalmente portador de modelos
de poder e de valores sociais de carter senhorial, apesar de seus atos e motivaes
na conquista corresponderem a tendncias de mercantilismo.
Para os autores, por atrs da encomienda indiana e do encomendero discernvel a sombra do padro feudal, mas no seu desmantelamento atuam as
necessidades do mercantilismo. A mudana dinstica para Bourbons beneficiou,
na prtica, os interesses do comrcio britnico pelo Atlntico, desarticulou a estrutura comercial e produtiva, estancou a produo manufatureira em favor de
importaes e contribuiu para uma balcanizao das ex-colnias no sculo XIX.
Em contraste, a sociedade colonial britnico americana no resultado
de conquista e destruio de sociedades aborgenes e, quando a Inglaterra chega,
j est em curso a transio capitalista que leva primeira revoluo poltica
especificamente burguesa da Europa (Cromwell) e ao primeiro debate polticofilosfico propriamente moderno da histria europeia.
Passa, assim, a ser uma sociedade de europeus em terra americana e, desde os incios, como sociedade capitalista, sem os agrupamentos e interesses sociais, instituies, normas e smbolos que na Inglaterra correspondiam, ainda,
histria senhorial17 (QUIJANO; WALLERSTEIN, 1992, p. 589): o Estado
regula e dita normas, mas no controla, no proprietrio de recursos, nem
da produo, como no caso ibrico. Mais que isso: nenhuma Igreja toda
poderosa, nenhuma Inquisio se ope ao desenvolvimento da modernidade
e da racionalidade (QUIJANO; WALLERSTEIN, 1992, p. 589), e o sistema
escravocrata j se forma como engrenagem capitalista.
As colnias ibricas chegam ao sculo XVII com economias estancadas,
e as revoltas independentistas s correspondem, muito parcialmente, a revolta
anticolonial ndia ou s necessidades de expanso capitalista e de seu controle
nacional; de fato, a emancipao s ocorre quando os senhores dominantes
decidem autonomizar-se do regime liberal na Espanha.
Desta forma, os Estados Unidos se constituem como nao ao mesmo
tempo em que centro hegemnico imperial, em quatro etapas: a) expanso territorial violenta, pelo Oeste indgena e metade do Mxico; b) imposio de
quase protetorado sobre pases do Caribe e Centro Amrica, alm de Filipinas e
Santiago Castro-Gmez (2010, p. 31-35) sustenta que a mudana da dinastia de ustria para os Bourbons,
no sculo XVIII, significou uma alterao no mbito da govermentalidade, com a implementao de uma srie
de medidas de carter mdico, sanitrio e demogrfico, buscando potenciar a vida da populao, no mesmo
momento em que Espanha busca recuperar sua hegemonia poltica no sistema-mundo.
17

38

Guam; c) imposio de hegemonia econmica e poltica sobre resto da Amrica


Latina, aps a primeira Guerra Mundial; d) imposio de hegemonia sobre o
resto do mundo, aps a segunda Guerra Mundial.
No mesmo perodo, a Amrica Latina se balcaniza, com guerras de fronteira e guerras civis em cada pas, e as classes dominantes, eurocentradas, adotam:
a) modelo de estado nao europeu para sociedades cuja caracterstica fundante
, ainda, a colonialidade entre europeu e no europeu; b) modelo liberal de
ordem poltica, para sociedades dominadas mercantil-senhorialmente. Da a
constatao de que a Amrica Latina, durante o sculo XX, permaneceu aprisionada no n histrico formado pelo entrelaamento entre questes de nao, identidade e democracia, um n que, no entender dos autores, comeou a ser cortado
com a revoluo mexicana. (QUIJANO; WALLERSTEIN, 1992, p. 590). 18
No sculo XXI, contudo, as Amricas fazem parte de uma mesma ordem
mundial, na qual os Estados Unidos esto em lugar primordial, e a Amrica Latina, como subordinada. Mas importante: as Amricas so o produto histrico
da dominao colonial europeia, mas nunca foram s um prolongamento da
Europa, nem sequer na rea britnica: so um produto original, cujo prprio e
sui generis padro de desenvolvimento histrico, tardou a madurar e abandonar
sua condio dependente de relao com Europa.
Hoje em dia, para eles, h um processo de re-originalizao da cultura
nas Amricas ou de americanizao das Amricas. E justamente na Amrica
Latina, a persistncia do imaginrio aborgene sob condies de dominao
fundou a utopia da reciprocidade, da solidariedade social e da democracia direta
e, na crise presente do padro europeu, uma parte dos dominados se organiza em
torno dessas relaes, dentro de um marco geral de mercado capitalista.
Neste segundo texto fundacional, Quijano: a) incorpora sua teoria de colonialidade teoria do sistema mundo, de Wallerstein; b) ressalta o racismo (ao passo
que Wallerstein sempre destacara somente a etnicizao da fora de trabalho); c) reafirma a manuteno da colonialidade como um padro histrico que se mantm aps
as independncias do continente; d) destaca que a Amrica constitui a novidade
do sistema de racionalidade moderna, como um produto original e no como mera
cpia; e) reala as diferenciaes de processos histricos e de colonialidade nas partes
britnica e ibrica da Amrica e, portanto, distintas construes da prpria colonialidade do poder; e) reafirma que colonialidade e modernidade so duas faces do mesmo processo; f) destaca as potencialidades de rompimento com padro eurocentrado
justamente pelas virtualidades da colonizao ibrica ser distinta da britnica; g) vai
alinhando sua teoria no sentido da heterogeneidade das estruturas e de processos.
Quijano (2009, p. 14), posteriormente, destaca que modernidade, democracia, moderno estado/nao, identidade, unidade no so problemas separados, mas sim entrelaados, implicados um no outro, de forma que no
podem ser resolvidos separadamente: so, de fato, um n histrico.
18

39

3 A heterogeneidade histrico-estrutural e os paradoxos da modernidade/colonialidade.


A opo de Quijano no opor um provincianismo, de fundo latino-americano, a outro, eurocentrado, mas sim buscar outro referencial que permita estudar
Amrica Latina e Europa (e/ou outras histrias), para descobrir se so experincias
particulares de uma mesma regularidade geral ou de um mesmo padro de movimento histrico, ou, ao contrrio, especificidades de histrias diversas: no existem semelhantes originais, nem rplicas, na histria. (QUIJANO, 1989, p. 33) 19.
Da sua crtica ao materialismo histrico como verso eurocentrada da
teoria materialista da histria, derivada da obra de Marx, cuja primeira confrontao se deu e no por acidente na Amrica Latina, com as posies de
Maritegui. Assim, trata-se de ler Amrica Latina em funo dela mesma: em
relao com outras experincias, mas no segundo elas.
O que era evidente no materialismo histrico e suas passagens de feudalismo a capitalismo, passando por semifeudalismo quando as estruturas ou classes sociais no cumpriam os requisitos da teoria. Poderia ser lembrada, por exemplo, no caso do Brasil, a discusso de saber se havia existido ou no feudalismo e,
desta forma, se era possvel e de que forma uma eventual revoluo burguesa. Em
suma: se a burguesia no se opunha aos senhores feudais era ou comprovao
de que no era uma verdadeira burguesia ou de que predominava o feudalismo;
uma Amrica lida como se fosse Europa. (QUIJANO, 1989, p. 34-35). 20
Assim, para ele, h uma extensa rede de instituies de tendncia comunitria, fundada na manufatura artesanal, individual e coletivamente exercida (e
no na fbrica); na agricultura camponesa e no no capital agrrio: o mercado,
pois, existe em vinculao com a reciprocidade, e o dinheiro com a troca. Nenhuma dessas relaes sociais ou instituies so alheias ou anteriores histria do
capital: so, ao contrrio, seu produto, parte de seu modo de existncia, de sua
especificidade. (QUIJANO, 1989, p. 42).
O capital existe como uma articulao entre vrias modalidades (acumulao originria, capital competitivo, capital monoplico), de tal forma que nePara uma crtica mais detida: QUIJANO, Anbal. El regreso del futuro y las cuestiones del conocimiento.
Revista de Cincias Socais, (61) 63-77, dezembro 2001.
20
Segundo ele, para acreditar numa revoluo democrtico burguesa baseada no modelo europeu (em que a
burguesia organiza a classe operria e todos os demais setores para arrancar o senhorio feudal do controle do
Estado e organizar a sociedade e Estado em termos de capital e burguesia) seria necessrio admitir na Amrica,
em especial na Amrica Latina: a) a relao sequencial entre feudalismo e capitalismo; b) a existncia histrica
do feudalismo e, portanto, do conflito entre aristocracia feudal e burguesia; c) uma burguesia interessada em
levar a cabo tal empresa revolucionria. E, de forma irnica, ainda acrescenta: se sequncia existisse, sem
dvida surpreendente que o movimento seguidor do materialismo histrico no tenha lutado por uma revoluo antiescravista, prvia revoluo antifeudal, prvia, por sua vez, revoluo anticapitalista (QUIJANO,
2005b, p. 240).
19

40

nhuma delas somente uma etapa que substitui a outra no desenvolvimento do


capital, no somente coexistem, mas se combinam em uma estrutura global de
capital. E essa reproduo e expanso da estrutura decorre tanto dessa dinmica,
quanto da insero na estrutura mundial do capital.
A heterogeneidade estrutural no se dissolveu, mas tampouco a mesma
de perodos anteriores. E decorre tambm disso sua constatao de que os agrupamentos sociais no se geram unicamente em torno da classe, mas tambm de
etnias, culturas, castas e raas: as relaes de classe no esgotam, em consequncia, a anatomia da sociedade. At porque os ndios no eram cidados, mas
sim sditos de um Estado de outra etnia. (QUIJANO, 1989, p. 44).
Desta forma, na perspectiva da heterogeneidade estrutural, nem a categoria
classe social pode ser admitida: a) como se fosse na Europa, isto , conformada
somente dentro de uma padro estrutural definido e distinto de todos os demais;
b) nem de forma estruturalista, como inferncia a priori a partir da categoria
relaes de produo; c) nem como se no existissem ambiguidades e entrelaamentos entre sistemas de classes entre si e com tendncias de agrupamento de
outro tipo, como as etnias, as castas, as raas (cor). (QUIJANO, 1989, p. 46).
Disso decorrem, pois, algumas situaes que podem parecer paradoxais.
que, para Quijano, o capital, como relao social especfica fundada na compra
e venda da fora de trabalho e explorao dessa mercadoria, no existe separadamente de outros modos de controle e explorao do trabalho. Se, para uma viso
eurocentrada, a fbrica est associada ideia de trabalho assalariado, na Amrica,
os escravos, por exemplo, produzem cana-de-acar no campo, mas tambm em
fbricas, sem salrio: seria um proletariado industrial escravo no assalariado?
Na realidade, foi justamente com a produo do trabalho explorado e no
assalariado que se obtiveram grandes benefcios comerciais usados para expandir
o mercado de fora de trabalho individual na Europa Ocidental. Em suma: no
se trata, pois, de pr capitalismo e capitalismo como dois modos de produo
separados, mas sim de uma mesma e nica estrutura de produo de mercadorias para o mercadoria mundial. (QUIJANO, 2013d, p. 9).
Nem o capital, nem o capitalismo industrial fabril poderiam existir e ser
hegemnicos sem o trabalho no capitalista do resto da Amrica (escravido, reciprocidade, servido, pequena produo industrial) e, portanto, no h soluo
de continuidade entre ambas as dimenses.
De fato, desde o comeo mesmo da Amrica, os futuros europeus associaram o trabalho no pago ou no assalariado com as raas dominadas, porque
eram raas inferiores, de modo que a inferioridade racial dos colonizados implicava que no eram dignos do pagamento de salrio e o menor salrio das raas
inferiores por igual trabalho aos dos brancos, nos atuais centros capitalistas, no
podia ser, tampouco, explicado margem da classificao social racista da popu41

lao do mundo. (QUIJANO, 2005b, p. 207-208).


Para o capital, por sua vez, necessrio medir, contar, pesar, experimentar e, desta forma, a liberdade individual e a autonomia individual so indispensveis para todo esse propsito, o que no era vivel na Ibria da Inquisio.
E, portanto, este tipo de conhecimento- a chamar-se cientfico radica no dualismo cartesiano, que separa razo (que dom divino) e natureza (e tambm
o corpo, que no tem tal carter).
Um dualismo que, na realidade, prolonga e desenvolve, ainda que secularizando como filosofia, a teologia crist medieval que separa corpo e alma e o
que era mstico e metafsico passa ser racionalidade cientfica moderna. Esta
reapropriao de conhecimentos prvios e histricos que Jack Goody, em outro
contexto, denomina de roubo da histria (GOODY, 2008) faz assumir, como
prprias, a cincia e a tcnica; em suma, europeus. 21
Nesse momento, a legitimao do passado pelo mundo helnico-romano
escamoteia: a) o fato de que a parte realmente avanada do mundo do Mediterrneo, antes de Amrica, rea por rea dessa modernidade, era islmico-judaica;
b) foi dentro deste mundo que se manteve a herana cultural greco-romana, as
cidades, o comrcio, a agricultura comercial, a minerao, os txteis, a filosofia,
a histria, quando a futura Europa Ocidental estava dominada pelo feudalismo e
seu obscurantismo; c) a mercantilizao da fora de trabalho, a relao capitalsalrio, provavelmente, emergiu primeiro na rea e, posteriormente, para o resto
da Europa; d) que, somente a partir da derrota do Isl e o posterior deslocamento da hegemonia sobre o mercado mundial ao centro-norte da futura Europa,
graas Amrica, comea a alterar-se o centro de atividade para a nova regio.
(QUIJANO, 2005b, p. 213, nota 24).
Da a ironia do autor: a ideia mesma de Ocidente-Oriente tardia e depois da hegemonia britnica: ou ainda necessrio recordar que o meridiano
de Greenwich atravessa Londres e no Sevilha ou Veneza? (QUIJANO, 2005b,
p. 213, nota 24). Alis, a prpria noo de reconquista implicaria a existncia da categoria histrica Espanha antes do sculo VIII d.c., o que carece de
sentido, pois os rabes ocupam e dominam populaes ps-romanas e, nos
oito sculos seguintes, nesse espao se configura uma sociedade complexa, culta, rica, produtiva, que, durante algum tempo, o centro do mundo mediterrneo de ento (QUIJANO, 2013b).
O autor observa que a diferenciao entre esprito/alma/mente e corpo
comum a vrias civilizaes, mas em todas elas so co-presentes, aparecem
sempre como sendo ativas juntas. Deste novo dualismo radical que decorre a
Quijano salienta, ainda, que a categoria cultural contraposta a Ocidente ser unicamente Oriente: negros
e ndios, sobretudo os primeiros, esto por completo ausentes do mapa eurocntrico do processo cultural da
espcie. (QUIJANO, 2007, p. 49).
21

42

ideia de que corpo natureza e, logo sexo tambm; e, portanto, o papel da


mulher est vinculado ao sexo e, pois, ao corpo, da seu gnero inferior.
Da mesma forma, raa tambm considerada natural e algumas esto mais
prximas da natureza que outras e so, desta forma, inferiores. (QUIJANO,
2007, p. 50).
No toa, os africanos e, pois, os escravos, eram retratados por seus excessos (tanto ndegas quanto rgos sexuais), como forma, simultaneamente, de
animalizar seus corpos e, pois, vincul-los barbrie, natureza e, assim, nunca
cultura e civilizao, mas, ao mesmo tempo, como hiperssexualizao, numa
poca de muitos tabus sexuais.
neste contexto que tambm pode ser lida a afirmao de Fanon: o negro
no um homem (FANON, 2008, p. 26): por um lado, mostrando que a articulao contempornea do humano est to plenamente racializada que nenhum
homem negro pode ser qualificado como humano (BUTLER, 2010, p. 29); por
outro, criticando a masculinidade, uma vez que a figura do negro feminizada, o
que sugere que tanto a masculinidade quanto o privilgio racial reforam a noo
do humano (BUTLER, 2010, p. 29).
A imagem, muito difundida, do casal ideal brasileiro homem branco e
mulher mulata mais uma forma de associar masculinidade/raa branca e a construo da nao como produtos de relaes heterossexuais. (MILKOLCI, 2013).
Da mesma forma, a penalizao da sodomia, na legislao indiana, recentemente afastada pelo Tribunal Superior de Dlhi, era uma lei com especificidade cultural, surgida na Inglaterra vitoriana e transportada s colnias atravs
do mecanismo do Imprio, mas que buscava reforar a viso de que indianos
e sditos coloniais eram sexualmente perversos e incivilizados e, portanto, no
merecedores de liberdade (KAPUR, 2001, p. 4-5). Em suma: a sexualizao da
raa a outra cara da racializao do sexo. 22
Para que o indivduo seja livre e autnomo, se requer a ideia de igualdade
social, e, assim, de cidadania e solidariedade social, no mesmo momento em que a
ideia de raa j estava ativa e atuante, ou seja, como uma radical e profunda ideia
de desigualdade entre a populao de nossa espcie. As ideias de raa e igualdade
social comeam, na modernidade europeia e eurocntrica, a operar, paradoxalmente, no s ao mesmo tempo, mas no mesmo movimento da histria.
Ora, o mercado poderia significar uma ideia de igualdade social, porque
permite a todos que tenham recursos para comprar, mas ele , contudo, um limite, porque a distribuio de recursos para usar o mercado desigual. Neste sentido, igualdade social, solidariedade social, no universo intersubjetivo dominado
pela ideia de raa s pode ser algo historicamente utopstico.
Vide, tambm, PUAR, Jasbir. Terrorist assemblages: homonationalism in queer times. Durham and London: Duke University, 2007.
22

43

No entender de Quijano, no imaginrio dos europeus que definem um


horizonte de esperana e de sentido novo da histria, essa proposta remete
existncia social das comunidades indgenas. O que para ele recorda Maritegui
no sentido de que a ideia de socialismo no uma importao, mas um retorno,
poderia ser lido na chave antropofgica de Oswald de Andrade em sua ideia de
que sem ns a Europa no teria sequer a sua pobre declarao dos direitos
do homem. (ANDRADE, 2011, p. 68).
A totalidade histrica, desta forma, histrico-estruturalmente heterognea, fazendo com que cada uma das dimenses no pode ser livre de ambivalncias e contradies. As ideias de igualdade e solidariedade nascem, assim, com
a conquista e colonizao dos povos indgenas: uma utopstica de igualdade,
liberdade e autonomia individual convivendo com a racializao da classificao social.
Assim, as ideias de igualdade social, liberdade, autonomia dos indivduos,
cidadania como instituio fundamental da ordem poltica e sua expresso no
moderno Estado/nao como nica autoridade legtima so produto especfico
da racionalidade reconhecida como moderna, dentro do atual padro de poder
(QUIJANO, 2009, p. 14). No eram, de fato, ideias novas, mas adquirem um
sentido comum hegemnico.
Dentro do padro de colonialidade, esto associadas a racismo e capitalismo mundial, a ambiguidade impressionante: com novos sujeitos sociais e inditos imaginrios sociais que propem como utopias precisamente as demandas mesmas de uma modernidade liberada da colonialidade e de todo poder
(QUIJANO, 2009, p. 15). Da porque ele saliente que no certo afirmar que
os espanhis vieram conquistar a Amrica: nem Espanha, nem Europa Ocidental existiam nessa poca, sendo consequncia da Amrica. Ou seja, Amrica a
primeira identidade histrica da modernidade, ou seja, Europa e Amrica se produzem reciprocamente: uma no existe sem a outra. (QUIJANO, 2006a, p. 69).
Como salienta Rita Segato, toda narrativa desse processo necessita de um
lxico posterior a seus acontecimentos, dando lugar, por isso mesmo, a uma nova
poca, com um repertrio novo de categorias (QUIJANO, 2006a, p. 69).
A colonizao e a conquista, de fato, traem as ideias e propostas centrais
do horizonte de racionalidade: des/igualavam socialmente, pior, racializavam as
populaes conquistadas; as des/nacionalizavam e des/identificavam ou/e redefiniam suas identidades. E, ao mesmo tempo, destruam a produo civilizatria
dos conquistados e colonizados, que se tornavam invisibilizados historicamente
em outro tempo histrico e, portanto, todo os demais espao/tempos como
uma espcie de vcuo histrico. Somente se v, portanto, o europeu ou como se
fosse Europa: todo o demais ou no existe ou somente existe como parte de um
passado distante. (QUIJANO, 2009, p. 16).
44

E, por consequncia, ver-se como branco ou pretender ser visto assim


implica o auto desprezo das identidades racializadas e vtimas da colonialidade
do poder/eurocentrado. Este , para ele, o efeito mais perverso da racializao:
haver submetido, ensinado, s vtimas, a ver-se com o olho do dominador e a
tratar de buscar sadas no na rebelio, na fuga ou na subverso, ou na legitimao
da alteridade/alternativa, mas sim na imitao, na mmesis, como uma dupla
submisso colonialidade/modernidade (QUIJANO, 2009, p. 16).
Da porque Quijano afirme, categoricamente, que a nica forma que as
promessas da modernidade podem ser cumpridas pela desracializao total
da classificao social das gentes, ou seja, no possvel levar, nas prticas, as
referidas promessas sem a destruio da colonialidade, de forma a permitir outra forma de autoridade coletiva que no seja um Estado fundado na desigualdade
social racial. (QUIJANO, 2013d, p. 15).
Em suma, a modernidade opera colonialmente, e a colonialidade opera
modernamente: elas se cobloqueiam, se colimitam, se co-impem, esto co-ativas, co-presentes todo o tempo, em cada ato, em cada um de ns, em cada mbito
da prtica social, em cada dimenso das relaes sociais (QUIJANO, 2013d, p.
15). Em sentido amplo, portanto, capitalismo, racionalidade e modernidade so,
por necessidade, coloniais e eurocntricos. (QUIJANO, 2013d, p. 6).
A importncia do padro colonial de poder se d pelo fato de ser o primeiro efetivamente global, em vrios sentidos: a) em cada um dos mbitos da
existncia social esto articuladas todas as formas de controle das relaes sociais,
de forma sistemtica e dentro do mesmo conjunto (da sua insistncia na heterogeneidade histrico-estrutural, porque baseada em relaes entre elementos
coetneos); b) em cada uma das estruturas existe uma instituio produzida dentro do processo de formao e desenvolvimento deste padro de poder (empresa capitalista, para controle de capital de trabalho, recursos e produtos; famlia
burguesa, para controle do sexo, seus recursos e produtos; Estado, para controle
da autoridade, seus recursos e produtos; eurocentrismo, para controle da intersubjetividade); c) cada uma das instituies existe em relao de interdependncia
com cada uma das outras; d) o padro de poder cobre a totalidade do planeta, do
que decorre que o processo de mudana da totalidade capitalista no pode, de
nenhum modo, ser uma transformao homognea e contnua do sistema inteiro,
nem tampouco de cada um de seus componentes maiores23 (QUIJANO, 2005,
p. 241, nota 24).
Isso no significa, para ele, que todos os processos de subjetificao social
ou de constituio de sujeitos sociais podem ser considerados processos de classiPara Quijano, o socialismo no pode ser outra coisa que a trajetria de uma radical revoluo do controle
sobre o trabalho/recursos/produtos, sobre o sexo/recursos-produtos, sobre a autoridade/instituies/violncia e
sobre a intersubjetividade/conhecimento/comunicao, vida cotidiana das pessoas (nota 24, p. 241).
23

45

ficao societal, mas apenas aqueles cujo sentido o conflito em torno da explorao/dominao; ou seja, as trs instncias centrais a respeito das quais se ordenam
as relaes de explorao/dominao/conflito so o trabalho, a raa e o gnero.
Das trs, o trabalho, ou seja, a explorao/dominao, o que se coloca como
meio central e permanente e, portanto, a relao de explorao/dominao entre
capital/trabalho contnua, ao passo que a relao entre raas e gnero , fundamentalmente, de dominao e nem sempre contnua. E a articulao entre explorao
e dominao heterognea e descontnua e, por isso mesmo, a classificao social
como um processo em que as trs instncias esto associadas/dissociadas tem tambm,
necessariamente, essas caractersticas. (QUIJANO, 2010, p. 116-117).
Trata-se, enfim, do primeiro sistema-mundo global historicamente conhecido (e a a influncia de Wallerstein), formado a partir da Amrica, e estruturado
pela colonialidade do poder, o eurocentrismo e o capitalismo e, assim, uma mudana do mundo ento existente enquanto tal. (QUIJANO, 2005b, p. 214,
216 e 223, nota 24).
O eurocentrismo, por sua vez, permite: a) uma articulao peculiar entre um
dualismo (pr capital/capital, no europeu/europeu, primitivo/civilizado, etc) e um
evolucionismo linear, unidirecional (do estado de natureza para a civilizao moderna
europeia); b) naturalizao das diferenas culturais entre grupos humanos por meio
da codificao da ideia de raa; c) distoro temporal de todas as diferenas, de forma
que o no europeu percebido como passado. E todas estas operaes intelectuais
so claramente interdependentes (QUIJANO, 2005b, p. 214, 216 e 223, nota 24).
Como bem salienta Walter Mignolo, a diferena cultural, nestes termos, , de fato,
colonial: a diferena que justifica a explorao, o controle e a dominao de um
setor da populao sobre outros (MIGNOLO, 2013, p. 440).
Eurocentrismo e racismo, segundo Rita Segato, no so seno dois aspectos do mesmo fenmeno, pois o racismo epistmico, no sentido de que as
epistemes dos conquistados e colonizados so discriminas negativamente. (SEGATO, 2013a, no prelo).
Alm disso, o eurocentrismo leva a admitir que numa totalidade o todo
tem absoluta primazia determinante sobre todas e cada um das partes e que,
portanto, h uma e s lgica que governa o comportamento do todo e de todas e
de cada uma das partes. (QUIJANO, 2010, p. 95). Em suma, de que o todo e a
parte correspondem a uma mesma lgica de existncia.
Para Quijano, cada elemento de uma totalidade histrica uma particularidade e, ao mesmo tempo, um especificidade e, eventualmente at, uma singularidade e, portanto, a mudana afeta de modo heterogneo, descontnuo,
os componentes de um dado campo histrico de relaes sociais. A totalidade,
deste modo, aberta; tempos distintos convivem em simultaneidade. De outra
forma, a mudana implicaria a sada completa do cenrio histrico de uma tota46

lidade com todos os seus componentes, para que outra derivada dela ocupe o seu
lugar. (QUIJANO, 2010, p. 97-98).
visvel, desta forma, no pensamento de Quijano, que a perspectiva eurocentrada implica desencontro entre a experincia histrica latino-americana e
as estruturas de saber/conhecer, de forma que necessrio liberar nossa retina
histrica da priso eurocentrista e re-conhecer nossa experincia histrica. (QUIJANO, 2013a, p. 6).
O debate poltico atual , ainda, prisioneiro das perspectivas eurocntricas
maiores: o liberalismo e o socialismo, cada uma com suas prprias variantes.
(QUIJANO, 2009, p. 32). Sustenta, ainda, que mbito dos dominados, existe a
presena de foras sociais que questionam o padro de poder moderno/colonial,
buscando construir uma racionalidade alternativa, em especial os indgenas e
afrolatinoamericanos, que: a) negam a legitimidade terica e social da classificao racial e tnica, propondo, de novo, a igualdade social (recorde-se que
a utopia da igualdade social simultnea ao processo de racializao); b) negam
o pertencimento e a legitimidade do Estado-nao fundado na colonialidade do
poder; c) de forma menos explcita, prope a afirmao e reproduo da reciprocidade e de sua tica de solidariedade social, como uma opo alternativa s
tendncias predatrias do capitalismo atual. (QUIJANO, 2013d, p. 17-18).24
Para ele, portanto, Amrica Latina foi o espao original e o momento inicial de formao do capitalismo e, hoje em dia, o centro da resistncia e da produo de alternativas a este padro de poder (QUIJANO, 2013e). Nestes termos,
passa-se a analisar algumas questes relativas s populaes quilombolas, tendo
em vista a crise do padro moderno/colonial eurocentrado.

1 Racismo epistmico25 e pluralismo jurdico.


A literatura especializada tem salientado que, em certas situaes, os afrodescendentes se encontram em desvantagem em relao aos indgenas para reivindicar direitos coletivos- includos os territoriais e culturais- tendo em vista
que o modo diferente pelo qual os dois grupos foram historicamente raciaPara uma anlise do pensamento de Quijano, vide; GERMAN, Csar. Una epistemologa outra. La contribucin de Anbal Quijano a la reestructuracin de las ciencias sociales de Amrica Latina. Sociolgica, Lima,
Colgio de Socilogos de Per, 2010.
25
Segundo Grosfoguel (2011), o racismo epistmico a forma fundacional e a verso mais antiga do racismo
enquanto a inferioridade dos no ocidentais como seres inferiores aos humanos ( no humanos ou subhumanos) se define com base em sua proximidade com a animalidade e o ltimo com base na inteligncia inferior e,
por consequncia, por falta de racionalidade.
24

47

lizados afeta as respectivas capacidades para afirmar uma identidade cultural de grupo distinta, que, muitas vezes, passa pela afirmao de lngua, usos,
costumes e cultura distintas. (HOOKER, 2006, p. 89-111) Um aspecto relativo
diferente forma de racializao, contudo, no tem sido destacado, no geral: ele
diz respeito questo da jusdiversidade e da justia cognitiva dela decorrentes.
Com efeito, na Constituio brasileira, so reconhecidos aos indgenas
sua organizao social, costumes, lnguas, crenas e tradies e tambm os direitos originrios sobre as terras que tradicionalmente ocupam (art. 231, caput).
Isto significa, conforme destacado na Sentencia Amawtay Wasi, da Corte
equatoriana26, ainda que o STF relute em admitir- como j o fez no julgamento
da Pet3388- que: a) o reconhecimento dos direitos coletivos e de cooperao do
Estado como uma sociedade diversa, pluricultural e multitnica permite afirmar
a existncia no s de um sistema jurdico-institucional indgena, de acordo com
os usos e costumes dos distintos povos e naes indgenas, mas tambm da diversidade cognitiva, ou seja, da diversidade enquanto produo de conhecimentos;
b) a validao constitucional dos usos e costumes traz consigo o estabelecimento
da diversidade epistmica e do pluralismo jurdico, o que implica que em um
mesmo mbito territorial convivem diferentes sistemas de direito e de noes que
devem ser consideradas no momento de resolver um assunto posto ao conhecimento de alguma autoridade. No deveriam, pois, ser reconhecidos apenas
como usos e costumes, dentro de uma chave colonial, mas sim como verdadeiros sistemas jurdicos; em suma, como direito prprio.
No h previso equivalente para as comunidades quilombolas. A Constituio de 1988 refere-se a quilombos em apenas dois dispositivos. O primeiro, situado no captulo da educao, da cultura e do desporto, determina que
ficam tombados todos os documentos e os stios detentores de reminiscncias
histricas dos antigos quilombos (art. 216, 5). O segundo, inserido no Ato
das Disposies Constitucionais Transitrias, afirma que aos remanescentes das
comunidades dos quilombos que estejam ocupando suas terras reconhecida a
propriedade definitiva, devendo o Estado emitir-lhe os ttulos respectivos (art.
68). A previso constitucional, portanto, primeira vista, gira em torno de:
a) direitos culturais; b) proteo territorial, assegurando-se a propriedade
definitiva.
Alguns pases da Amrica tm previses constitucionais ou legais envolvendo os descendentes de escravos. A Constituio da Nicargua (1987) garantiu s
comunidades da costa atlntica o direito a preservar e desenvolver sua identidade cultural na unidade nacional, se dotar de formas prprias de organizao
Sentencia n 0008-09-SAN-CC, Corte Constitucional para el perodo de transicin , Jueza Constitucional
Nina Pacari Vega, julgado 09-12-2009. Disponvel em: <http://6ccr.pgr.mpf.mp.br/destaques-do-site/sentencia-n-08-2009-convencao-169-oit>. Acesso jul. 2013.
26

48

social e administrar seus assuntos locais conforme suas tradies, reconhecendo,


ao mesmo tempo, as formas comunais de propriedade das terras, bem como
uso, gozo e desfrute das guas e bosques destas terras (art. 89).
O texto constitucional colombiano de 1991 reconheceu a diversidade tnica e cultural da nao (art. 7), estabelecendo, ainda, prazo de cinco anos para
edio de lei reconhecendo s comunidades negras que tenham ocupado terras
baldias nas zonas rurais ribeirinhas dos rios da Cuenca do Pacfico, de acordo com
as suas prticas tradicionais de produo, o direito propriedade coletiva sobre as
reas que a referida lei demarcar (art. 55 transitrio), procedimento regulamentado pelas Leis n 70/93 e 397/1997.
A Constituio do Equador, de 1998, j assegurava aos povos negros ou
afroequatorianos os mesmos direitos que aos indgenas de conservar a propriedade imprescritvel das terras comunitrias, que sero inalienveis, no embargveis e indivisveis, ressalvada a faculdade do Estado para declarar sua utilidade
pblica, mantendo a posse das terras e obtendo sua adjudicao gratuita, conforme a lei (arts. 84, itens 2 e 3 c/ art. 85). Trata-se da primeira constituio da
Amrica e do mundo que utiliza a denominao povos para negros.
Em maio de 2006, afinal, foi promulgada a Lei dos Direitos Coletivos dos
Povos Negros ou Afro-equatorianos, que assegurou, dentre outros, o respeito a
distintas expresses culturais e artsticas dos povos negros (art. 3), o reconhecimento de direitos econmicos, sociais, culturais e polticos (art. 9) e o respeito de formas prprias de organizao e integrao social afroequatorianas, tais
como os palenques, comunas, comunidades urbanas e rurais, organizaes de
base e demais formas associativas que se determinem (art. 24).
O atual texto constitucional, aprovado por referendo em 2008, reconhece
aos indgenas, ao povo montubio, s comunas e ao povo afroequatoriano, dentre
outros direitos coletivos (art. 57): a) no serem objeto de racismo ou forma de discriminao tnica ou cultural; b) conservao da propriedade imprescritvel das
terras comunitrias, que sero inalienveis, inembargveis e indivisveis, alm
de isentas de taxas e impostos; c) manuteno da posse de suas terras e territrios
ancestrais e obter sua adjudicao gratuita; d) participao no uso, usufruto,
administrao e conservao dos recursos renovveis que se achem em suas terras;
e) consulta prvia, livre e informada, de carter obrigatrio, dentro de prazo razovel, sobre planos e programas de prospeco, explorao e comercializao de
recursos no renovveis localizados em suas terras; f ) no serem traslados de suas
terras ancestrais; g) participao na definio das polticas pblicas a elas concernentes, bem como no desenho e deciso das prioridades nos planos e projetos
do Estado; h) consulta antes da adoo de medida legislativa que possa afetar
qualquer de seus direitos coletivos.
Alm disto, so reconhecidos: a)especificamente ao povo afroequatoria49

no os direitos coletivos estabelecidos na Constituio, lei e pactos, convnios,


declaraes e demais instrumentos internacionais de direitos humanos (art. 58);
b) a todas as comunidades referidas no art. 57 a possibilidade de constituir circunscries territoriais para a preservao de sua cultura; c) as comunas que tem
propriedade coletiva da terra como forma ancestral de organizao territorial (
art. 60).
De acordo com o art. 32 da Constituio boliviana, tambm aprovada em
referendo em 2009, o povo afro-boliviano goza, em tudo o que corresponda, dos
direitos econmicos, sociais, polticos e culturais reconhecidos para as naes e
povos indgena originrio campesinos. A estes, o novo texto dedica os artigos 30
e 31 (o item II do art. 30 enumera 18 direitos especficos).
Chama a ateno, pois, tanto na legislao, quanto no mbito da Antropologia Jurdica, a ausncia de previso legislativa expressa- ou o reconhecimento doutrinrio equivalente- bem como a pouca ateno dada no mbito da pesquisa, no que diz respeito ao pluralismo jurdico envolvendo as comunidades
descendentes de escravos: a nfase, quando no colocada na territorialidade- como
espao de reproduo social- ressaltada no campo dos direitos culturais.
Mesmo no mbito do direito da antidiscriminao e, portanto, da apreciao
do princpio da igualdade, a questo tampouco resta apreciada nestes termos. A jurisprudncia colombiana, em decorrncia de um amplo reconhecimento da diversidade
cultural, a partir da leitura da Constituio de 1991, vem desenvolvendo o conceito
de igualdade extensiva. Segundo a Corte Constitucional da Colmbia27, o princpio da igualdade, na forma do art. 13, implica quatro mandatos:
(i) um mandato de trato idntico a destinatrios que se encontrem em
circunstncias idnticas, (ii) um mandato de trato inteiramente diferenciado a destinatrios cujas situaes no compartem nenhum elemento em
comum, (iii) um mandato de trato paritrio a destinatrios cujas situaes
apresentem similitudes e diferenas, (iv) um mandato de trato diferenciado a destinatrios que se encontrem tambm em uma posio em parte
similar e em parte diversa, mas em cujo caso as diferenas sejam mais relevantes que as similitudes.

Desta forma, tem-se entendido que a omisso legislativa relativa de carter discriminatrio, produzida pela no incluso de todos supostamente iguais
aos regulados pela lei, significa, no geral, que tais disposies no so inconstitucionais pelo que, em si, dispem, mas sim por no fazer extensivas essas disposies a outros supostos de fato iguais aos regulados, fazendo com que a Corte
profira uma sentena integradora, que faz extensivos os efeitos da regulao legal
27

Sentencia C-624, de 2008, M.P. Humberto Antonio Sierra Porto.

50

aos fatos no contemplados pela lei. 28


Mesmo admitindo-se a extenso, pelo princpio da igualdade, dos mesmos
direitos conferidos s comunidades indgenas, no se menciona, de forma expressa, o reconhecimento da pluralidade de cosmovises jurdicas, de estruturas de resoluo de conflitos, enfim, de jurisdio quilombola.
Esta questo, tanto no mbito do direito internacional de direitos humanos, quanto no da antropologia jurdica, mais interessante ainda, quando se
verifica o esquecimento de que a Corte Interamericana apreciou, de forma expressa, o sistema de posse de terra dos membros do povo Saramaka, do Suriname,
caso que tido como exemplar para salientar o direito das populaes quilombolas ou palenqueras no restante do continente.
Naquela ocasio, a Corte salientou, a partir da prova e das declaraes
apresentadas, que:
se extrae que los ls, o clanes, son las entidades propietarias primarias de
las tierras dentro de la sociedad Saramaka. Cada l es autnomo y es quien
asigna los derechos de la tierra y los recursos entre los b (grupos familiares extendidos) y sus miembros individuales de conformidad con la
ley consuetudinaria Saramaka. Conforme a dicha ley consuetudinaria, los
Capitanes o miembros de un l no pueden afectar o enajenar de modo
alguno la propiedad comunal de su l y un l no puede afectar o enajenar
las tierras del conjunto colectivo del territorio Saramaka. Sobre este ltimo
punto, el Capitn Jefe y Fiscali Eddie Fonkie explic que [s]i un l trata
de vender su tierra, los otros ls tienen el derecho de objetar y detener
dicha transaccin porque, de lo contrario, se afectaran los derechos y la
vida de todo el pueblo Saramaka. Los l son muy autnomos y [] no
interfieren en los asuntos de los dems a menos que se vean afectados los
intereses de todo el pueblo Saramaka. Esto es porque el territorio pertenece a los Saramakas, en ltima instancia. [Es decir] le pertenece a los
Saramaka como pueblo. 29
Sentencia C-8642008, M.P. Marco Gerardo Monroy Cabra. Recentemente, a Corte Constitucional colombiana (Sentencia C-359/13, M. P. Ivn Palacio Palacio. 20 de junho de 2013), apreciando a Lei n 1.537/2012,
que estabelece normas para promover desenvolvimento urbano e o acesso habitao digna, decidiu que: a) o
legislador tinha o dever constitucional de incluir tanto o povo Rrom ou gitano como a comunidade de raizales
do arquiplago de San Andrs, dentro dos critrios de priorizao e focalizao das famlias potencialmente
elegveis e merecedoras de subsdio de habitao em espcie, incorrendo em violao ao direito igualdade de
trato entre todas as culturas do pas; b) a qualidade de minoria tnica constitui um critrio de maior priorizao
e focalizao para fazer-se beneficirio de habitao; c) rechaou critrios de hierarquia entre grupos tnicos,
garantindo a simetria entre os direitos dos povos Rrom ou gitanos, as comunidades raizales do arquiplago de
San Andrs e os reconhecidos aos demais grupos tnicos e culturais do pas; d) a no previso especfica para os
grupos que ajuizaram a ao representa omisso legislativa relativa por existncia de tratamento discriminatrio
ao interior de grupos tnicos e culturais da Nao, por somente terem em conta as comunidades indgenas e
afrodescendentes.
29
Caso Saramaka vs. Surinam, sentencia de 28 de noviembre de 2007, 100. Disponvel em: <http://www.
corteidh.or.cr/docs/casos/articulos/seriec_172_esp.pdf>. Acesso jul. 2013.
28

51

pacfico na literatura antropolgica que o estudo do pluralismo jurdico


amplia o marco de investigao de cinco formas (MERRY, 2007, p. 126-129):
a) afasta-se da ideologia do centralismo jurdico e que toda ordenao jurdica se
baseia no direito estatal, mostrando formas antagonistas, conflitivas e contraditrias que esto fora e alm do direito estatal; b) exige passar de uma concepo
essencialista para uma histrica do direito; c) examina a natureza cultural ou
ideolgica do direito e dos sistemas de ordenao normativa, de tal forma que o
direito passa a ser visto como um sistema de pensamento atravs do qual certas
formas de relao chegam a ver-se como naturais de fato; d) determina a mudana de nfase para situao em que no existem conflitos, que so a regra, e
no a exceo; e) contribui a expandir a anlise para as relaes dialticas entre
ordens normativas, permitindo verificar limites de dominao e possibilidades de
resistncia. 30
Como j observava Roberto Lyra Filho (1982, p. 34), o Direito, que passa
da ilegalidade para legalidade, j um fenmeno jurdico, antes que o Estado o
reconhea; e permanece jurdico, mesmo que o Estado retarde ou negue tal reconhecimento.
A invisibilidade, portanto, das formas jurdicas- que envolvem a disciplina do uso comum das terras, as questes de parentesco, a resoluo de conflitos, o mbito de interlegalidade com o espao estatal tradicional flagrante e
constitui, desta forma, uma manifestao de um racismo epistmico, a entender, por via transversa, a no equiparao com os povos indgenas e tampouco
o reconhecimento de uma juridicidade prpria. Alis, significativo o receio da
utilizao- que no mbito da discusso indgena mais preeminente da expresso povos ou populaes quilombolas.
Desta forma, o grande nmero de povos encontrados na Amrica- astecas, maias, aimars, incas, etc. ou trazidos forosamente zulus, ashantis,
iorubs, congos, etc. acaba sendo reduzido a duas identidades, respectivamente: ndios e negros.
O que tinha implicaes importantes, portanto: a) estes povos foram
despojados de suas singularidades e id/entidades histricas; b) suas novas identidades so raciais, coloniais e negativas e significam o despojo de seu lugar na
histria da produo cultural da humanidade; c) uma recolocao em novo
tempo histrico, em que a Amrica era colocada primeiro, e a Europa depois
(desta forma, o no europeu era passado e inferior, e consequentemente, primiPara Boaventura Santos (2007a, p. 116), as transformaes polticas e institucionais em curso na Amrica
Latina apontam para um novssimo pluralismo jurdico, dinamizado por um constitucionalismo transformador, que expande o campo do poltico para alm do espectro liberal, atravs de uma nova institucionalidade
(plurinacionalidade), uma nova territorialidade (autonomias assimtricas), uma nova legalidade (pluralismo
jurdico), um novo regime poltico (democracia intercultural) e novas subjetividades individuais e coletivas
(indivduos, comunidades, naes, povos, nacionalidades).
30

52

tivo) (QUIJANO, 2005b, p. 221). O padro de poder significou tambm um


padro cognitivo.
Em parte, como reconhece Quijano, porque, em relao aos negros,
houve uma etnicizao relativamente mais homognea e um desenraizamento
cultural to prolongado, associado a uma continuada e longa presso homogeneizante por parte dos dominadores. (QUIJANO, 2013b, p. 13).
E, talvez, em termos individuais e de grupos especficos, a experincia do
desarraigamento, da racializao e da escravido pode ser, qui, inclusive mais
perversa e atroz que para os sobreviventes das comunidades indgenas. (QUIJANO, 2013, p. 8).
2 A heterogeneidade histrico-estrutural e o colonialismo interno.
A invisibilidade do pluralismo jurdico a outra face de um profundo
processo de colonialismo interno.
O conceito de quilombo tem, originalmente, profundas razes coloniais,
de carter penal e discriminatrio. O regramento do Conselho Ultramarino de
1740 conceituava o quilombo como a habitao de negros fugidos que passem
de cinco, em parte despovoada, ainda que no tenham ranchos levantados e nem
se achem piles nele, o que fora reafirmado na Proviso de 6 de maro de 1741 e
em algumas legislaes municipais, como a lei provincial n 157, de 09-08-1848,
da cidade de So Leopoldo ( que fixava nmero de dois) (RIOS, 2008, p. 190192). Cinco elementos, portanto, eram fundamentais (WAGNER, 1999, p. 12):
a) a fuga ou situao vinculada a escravos fugidos;
b) uma quantidade mnima de fugidos, variando, de perodo a perodo;
c) localizao sempre marcada pelo isolamento geogrfico, em lugares de
difcil acesso e mais perto de um mundo natural e selvagem do que da chamada
civilizao, o que marcou profundamente o senso comum que trata os quilombos fora do mundo da produo e do trabalho, fora do mercado;
d) o rancho, ou seja, se h moradia habitual, consolidada ou no, enfatizando as benfeitorias porventura existentes;
e) o fato de que nem se achem piles, no sentido de que pilo, enquanto
instrumento que transforma o arroz colhido, representa o smbolo do autoconsumo e da capacidade de reproduo.
Estes elementos funcionaram como definidores de quilombo e da a necessidade- segundo Alfredo Wagner de Almeida (1999) de uma leitura crtica da
representao jurdica que sempre se revelou inclinada a interpret-lo como algo
53

que estava fora, isolado, para alm da civilizao, confinado numa suposta autossuficincia e negando a disciplina do trabalho (WAGNER, 2009, p. 12). Antes,
pelo contrrio, foram as transaes comerciais da produo agrcola e extrativa
dos quilombos que ajudaram a consolidar suas fronteiras fsicas, tornando-as mais
viveis porquanto acatadas pelos seguimentos sociais com que passavam a interagir. Este conceito que se quer frigorificado (expresso de Alfredo Wagner)
que necessita ser reavaliado.
Perdigo Malheiros (2008, p. 28-29), j em 1867, destacava:
Entre ns foi freqente desde tempos antigos, e ainda hoje se reproduz,
o fato de abandonarem os escravos a casa dos senhores e internarem-se
pelas matas ou sertes, eximindo-se assim de fato ao cativeiro, embora sujeitos vida precria e cheia de privaes, contrariedades e perigos que a
pudessem ou possam levar. Essas reunies foram denominadas quilombos
ou mocambos; e os escravos assim fugidos (fossem em grande ou pequeno
nmero) quilombolas ou calhambolas. No Brasil tem sido fcil aos escravos
em razo de sua extenso territorial e densas matas, conquanto procurem
eles sempre a proximidade dos povoados para poderem prover s suas
necessidades, ainda por via do latrocnio.

Nestes termos, a existncia de famlias de escravos nas mesmas comunidades refora um certo processo produtivo singular, que vai redundar, mais adiante,
no acamponesamento, a partir do processo de desagregao das fazendas de
algodo e cana-de-acar e com a diminuio do poder de coero dos grandes
proprietrios territoriais (WAGNER, 1999, p. 13)
Assim, a ideia de uma comunidade sem qualquer relao com a sociedade
englobante absolutamente destoante da realidade brasileira e, mesmo da realidade latino-americana.
Os quilombos, ao contrrio do que tinha sido enfatizado pela historiografia, foram forjados dentro da escravido, de tal forma que tambm os
mundos dos aquilombolados acabaram por afetar os mundos dos assenzalados e,
desta forma, estabelecidas polticas de alianas entre os fugitivos e outros setores
da sociedade, como forma de manter a todo o custo sua autonomia e, ao mesmo tempo, agenciar resistncias. (GOMES, 2006, p. 10-23)
E da a relevncia da observao de Quijano no sentido de que o capitalismo no tinha como se tornar hegemnico sem a existncia de um trabalho
no capitalista, baseado na escravido, na reciprocidade, na pequena produo
industrial. O sistema de escravido e tambm de aquilombamento coetneo
da realidade do sistema capitalista que est se desenvolvendo.
Da a importncia do conceito de colonialismo interno, que, desenvolvido quase que simultaneamente por Pablo Gonzlez Casanova e Rodolfo Stave54

nhagen, no tem sido muito utilizado no meio jurdico.


Para o primeiro autor, analisando os povos indgenas, a ideologia liberal,
que considera todos iguais perante a lei, foi um avano em relao s ideias racistas prevalecentes na Colnia, e o mesmo pode se dizer dos estudos antropolgicos. Mas salienta que isso no explica a questo em termos essenciais, e no que
pode ser aplicado, sem dvida, a quilombolas, ciganos e populaes tradicionaisafirma categoricamente31:
O problema indgena essencialmente um problema de colonialismo interno. As comunidades indgenas so nossas colnias internas. A comunidade indgena uma colnia no interior dos limites nacionais. A comunidade indgena tem as caractersticas da sociedade colonizada.
Mas este fato no apareceu com suficiente profundidade ante a conscincia
nacional. () Acostumados a pensar em colonialismo como um fenmeno
internacional, no temos pensado em nosso prprio colonialismo. (GONZLEZ CASANOVA, 1967, p. 91-92).

Da porque Rodolfo Stavenhagen, na mesma poca, rejeitasse como uma


das sete teses equivocadas sobre Amrica Latina a de que seriam sociedades duais: a) uma arcaica, com relaes de tipo essencialmente familiar e pessoal, com
estratificao rgida e por normas que valorizam o status quo; b) outra, moderna, com fins racionais e utilitrios, com estratificao pouco rgida, orientada
para o progresso, inovaes e racionalidade econmica.
Para ele, o tipo de relaes que se estabeleceu entre metrpole colonial
e suas colnias se repetiu dentro dos prprios pases coloniais, sendo importante as relaes que existem entre este dois mundos, de tal forma que as
denominadas regies subdesenvolvidas faziam as vezes de colnias internas.
Melhor seria tratar a questo, pois, como de colonialismo interno e,
portanto: a) os dois polos so o resultado de um nico processo histrico; b) as
relaes mtuas que conservam entre si as regies e os grupos representam o
funcionamento de uma s sociedade global, da qual ambos so partes integrantes.
(STAVENHAGEN, 2010, p. 146-148 e 151-152).32
Ligia Osorio intura, em parte, tal questo, ao salientar que a existncia
do latifndio e a da grande explorao agrcola no constituram sobrevivncias
do passado, mas foram continuamente recriados durante os sculos XIX e XX.
(SILVA, 2008, p. 356-360).
Para uma parcial reviso conceitual: GONZLEZ CASANOVA, Pablo. Colonialismo interno. IN: Explorao, colonialismo e a luta pela democracia na Amrica Latina. Petrpolis, Buenos Aires, Rio de Janeiro:
Vozes/CLACSO/LPP, 2002, p. 82-109; GONZLEZ CASANOVA, Pablo. O colonialismo global e a democracia. Rio de Janeiro: Civilizao Brasileira, 1995, p. 52.
32
A questo j tinha sido desenvolvida tambm em: STAVENHAGEN, Rodolfo. Clases, colonialismo y aculturacin. Guatemala: Ministerio de Educacin, 1968, p. 49-64.
31

55

Nesta tica, as comunidades tradicionais- das quais os quilombolas so


exemplo- no so representantes de um passado, nem vestgio, nem meros
remanescentes: so parte da estrutura agrria do presente e to modernas
e contemporneas quanto os agricultores que utilizam transgnicos ou os
pesquisadores de clulas-tronco.
Ou dito nos termos da anlise de Anbal Quijano, que vai romper esta
perspectiva eurocntrica sobre o Estado-Nao, a modernidade no est dissociada da colonialidade, pois esta um dos elementos constitutivos e especficos
do padro mundial do poder capitalista, sustentada na classificao racial/tnica da populao do mundo como pedra angular do referido padro de poder.
(QUIJANO, 2010, p. 84-85).
A colonialidade do poder, portanto, o eixo que as articula numa estrutura comum do poder. No toa, pois, que os setores modernos da agricultura
podem conviver com a manuteno de distintas formas de trabalho escravo ou
forado e que haja tanta dificuldade para entender, nessa hiptese, de violao
funo social da propriedade.
Ou que tenha havido tanta resistncia para equiparao, por meio de
emenda constitucional, de direitos trabalhistas ao trabalho domstico, onde
se cruzam as discriminaes de gnero, raa e classe, um resqucio escravocrata,
preservado na prpria arquitetura do quarto de empregada, com pouco espao e
ventilao, reproduzindo o espao da senzala (BERNARDINO-COSTA, 2007).
Este entrelaamento de manuteno da colonialidade foi destacado no estudo sobre atividades desenvolvidas pelos moradores negros de Porto Alegre no incio do
sculo XX: eram no somente aquelas socialmente desqualificadas e financeiramente mal remuneradas, mas basicamente as mesmas ocupaes que tinham
os negros libertos e os escravos na cidade antes da abolio. (KERSTING,
1998, p. 84-90, 103-112 e 136).
3 A democracia racial e a invisibilidade da racializao na legislao.
Ira Katznelson (2005a) observou, com relao aos Estados Unidos da poca do New Deal, a existncia de uma verdadeira ao afirmativa branca: ao
propor-se a GI Bill of Rights para superar a crise de 1929, para os veteranos de
guerra at 1955, os planos sociais excluram os trabalhadores agrcolas e domsticos, as ocupaes mais comuns dos negros na poca, impulsionando, desta forma,
a criao de uma classe mdia branca. 33
Ver tambm: KATZNELSON, Ira. New Deal, Raw Deal. How Aid Became Affirmative Action for Whites.
Washington Post, September, 27, 2005, page A23; HORWITT, Sanford D. The raw deal coiled in the New
33

56

Isso implica o repensar das legislaes pretensamente neutras, a partir da


tica do princpio da igualdade34, e, pois, a discusso da imensa concentrao
fundiria do pas, cujo carter tnico de discriminao ficara oculto, porque a
abolio deu por encerrado o problema do negro, excluindo-se dos textos legais
e constitucionais qualquer referncia a quilombos, que s reaparecem cem anos
depois, na Constituio de 1988. 35
que, findo o sistema de doaes de terras por sesmarias em 1822 (em
que primeiro se recebia o ttulo, para depois trabalhar a terra), estas no eram
mais concedidas e tampouco existia uma lei disciplinando a questo (SODERO,
1990, p. 42-43, 45-48).
At ento, o direito terra estava ligado ao seu uso, sua transformao
e, portanto, o valor da terra estava diretamente ligado ao valor do trabalho e a
propriedade tinha pronta vinculao com o seu exerccio efetivo, j que se no
houvesse efetiva ocupao, poderia a gleba novamente ser dada em sesmaria
(MARS, 2003, p. 29-30)36 Se em Portugal, eram usadas para terras que j haviam sido lavradas e estavam abandonadas, no Brasil seu sentido era de ocupao, desbravamento, conquista, desrespeitando qualquer tipo de uso indgena, ou
ocupao pr-existente (MARS, 2003, p. 57), tendo em vista a disputa entre
Portugal e Espanha por esses territrios.
Isso acarretou duas situaes: a) total desconsiderao pelas populaes
indgenas, fazendo-as invisveis; b) proibio aos trabalhadores de adquirir propriedade de terra pelo seu trabalho, exceto se por favor prestado Coroa. Da
porque a utilizao do instituto da sesmaria acaba sendo a proteo do capital
mercantil europeu contra o trabalhador livre e s pode prosperar com a fora
de trabalho escravo. Se na Europa aliado ao trabalhador livre, no Brasil seu
algoz (MARS, 2003, p. 58)37.
Ser a Lei n 601, de 1850, que ir disciplinar o novo regime jurdico de
terras, contudo, no reconhecendo a ocupao indgena38 nem permitindo que
Deal. San Francisco Chronicle, August 28, 2005, page C1.
34
Para uma anlise do direito da discriminao, direta e indireta, tanto na aplicao do direito quanto na
concepo: RAUPP RIOS, ROGER. Direito da antidiscriminao: discriminao direta, indireta e aes
afirmativas. Porto Alegre: do Advogado, 2008.
35
Como salienta Richard Miskolci (2012, p. 36), o imaginrio social do Imprio idealizou o indgena como
smbolo da brasilidade, ignorando os massacres coloniais dos nativos, ao mesmo tempo que desviava os olhos
de nossa plida elite da populao formada por negros e mestios que viviam a cruel realidade escravagista.
36
A Constituio de 1824, inclusive, reconhecia- mas no conceituava- a propriedade como direito absoluto,
em toda a sua plenitude, ressalvando apenas a exceo da desapropriao (quando exigir o uso ou emprego da
propriedade do cidado) (MARS, 2003, p. 33-48).
37
O sistema sesmarial que nasce no mesmo bero do trabalho livre em Portugal, vem ser o irmo mais prximo
do escravismo brasileiro. (MARS, 2003, p. 58).
38
Em relao s terras indgenas, a inteno, de fato, no era seu reconhecimento, mas sim atribuir aos Estados
a obrigao de reservar, no concedendo ou vendendo, terras que estivessem ou pudessem ser ocupadas por povos indgenas, ou seja, evidente o carter provisrio das reservas, enquanto os ndios no se integrassem como
trabalhadores livres na sociedade. (MARS, 2003, p. 69)

57

camponeses adquirissem terras necessrias para sua sobrevivncia. Somente era


possvel a aquisio de terras por meio da compra, evitando que estas fossem
adquiridas por ndios ou pelos negros que estavam sendo libertos (ATADE JNIOR, 2006, p. 174-177), o que ocasionou um sistema informal de registros, simultneo grilagem e concentrao de terras em mos de poucos proprietrios.
Evidentes, ento, alguns paradoxos da Lei de Terras: a) erige-se um aparato
regulatrio para proteger a propriedade privada da terra contra as ocupaes,
quando at essa data (a partir de 1822) a posse era norma para consegui-la39; b)
um constrangimento para o reconhecimento de posses, ao mesmo tempo que
inmeros imveis foram recadastrados com registros em cartrios, devolvidos,
novamente reconhecidos e titulados, comportando em seus domnios inmeras
situaes de posse; c) a criao, para fins de demarcao de terras devolutas, de
arquivos, registros e organismos ineficientes sucessivamente substitudos, de tal
forma poder-se afirmar que at praticamente nossos dias, as terras devolutas tm
sido privatizadas, tirando proveito de uma situao de fragilidade na demarcao
da propriedade de terra no Brasil durante mais de quatro sculos; d) os governos
provinciais vo declarando extintos os antigos aldeamentos indgenas e incorporando tais terras para os municpios em formao.
Durante o perodo colonial, por um lado, as famlias socializaram os filhos
nas formas culturais associadas a suas identidades tnicas, fundamentalmente enviando para estudos na Europa no caso brasileiro, em Coimbra e, na volta,
ocupando cargos para administrar e interpretar a legislao de terra, como bem
salientado por James Holston (1993).
Por outro, a insurreio poltica tambm assumiu uma colorao tnica
nas mltiplas revoltas de escravos africanos e de indgenas americanos, de que
so exemplos Cabanagem, Revolta dos Mals (esta, com negros islamizados), Sabinada, Guerra dos Manaus e Revolta dos Alfaiates. E mesmo esta etnicidade fica
evidente nos movimentos de independncia, na medida em que vrios deles se
fizeram cada mais movimentos de colonos brancos. (QUIJANO; WALLERSTEIN, 1992, p. 585).
No por acaso, assim, que a Lei de Terras seja contempornea da proibio do trfico negreiro no pas (Lei Eusbio de Queirs, de 1850) e, portanto,
no pode ser analisada separadamente do imaginrio racial da poca, em que proprietrios temiam revoltas escravas similares Revoluo Haitiana de 180440, ao
mesmo tempo em que os abolicionistas apelavam para uma soluo que evitasse
MARICATO, Ermnia. As idias fora do lugar e o lugar fora das idias. IN: ARANTES, Otlia, VAINER,
Carlos & MARICATO, Ermnia. A cidade do pensamento nico: desmanchando consensos. Petrpolis:
Vozes, 2000, p. 145-150.
40
Para uma anlise interessante da especificidade da revoluo haitiana, vide: GRNER, Eduardo. La revolucin haitiana (1791-1804) y la contra-Modernidad. IN: ANSALDI, Waldo, FUNES, Patricia y VILLACENCIO,
Susana. Bicentenario. Otros relatos. Buenos Aires: Del Puerto, 2010, p. 11-42.
39

58

uma guerra civil imagem daquela ocorrida nos Estados Unidos (1861-1865).
Como observa Mars (2003, p. 54), a construo da propriedade privada,
no Brasil, se assentou no desprezo pela ocupao indgena. Cada ndio passou a
ter o duvidoso direito de se tornar cidado da nova sociedade, cumpridas duas
condies: a) deixava de ser ndio para ser membro de uma sociedade diferenciada; b) para se tornar cidado deveria ter alguns atributos, quando menos
conhecer a lngua oficial, necessariamente diferente da sua. Atributos que lhe
permitiam a aptido para se tornar trabalhador livre, capaz de disputar um emprego assalariado, sem a proteo de sua comunidade.
A desconsiderao com a propriedade indgena convive, assim, com a utilizao de mo de obra negra, pelo trabalho escravo. A racializao da discusso
est, pois, permanentemente presente.
Como bem destaca Richard Miskolci, para o caso brasileiro, a passagem
de uma sociedade monrquica e escravista para uma republicana e de trabalho livre um acontecimento histrico marcado por medos de revoltas ou vinganas
negras, assim como por fantasias elitistas de embranquecimento populacional.
(MISKOLCI, 2012, p. 29).
Este ideal de nao branca e civilizada, como projeto poltico coletivo,
est relacionado com o controle e disciplinamento da vida individual e ntima,
porque temia-se a reproduo ou a preponderncia das raas consideradas inferiores e inaptas ao progresso, da a necessidade de inculcar no indivduo a
responsabilidade pelo autocontrole e domnio sobre os instintos, vistos como a
ameaa sempre espreita moralidade da qual dependia a formao de casais
saudveis que gerariam os filhos da nao. (MISKOLCI, 2012, p. 42-43).
Neste sentido, deve ser reconhecido que, no Brasil, a injustia social tem
um forte componente de injustia histrica e, em ltima instncia, de racismo
antindio e antinegro e que ao contrrio do que se pode pensar, a justia histrica tem menos a ver com o passado que com o futuro, porque esto em causa
novas concepes de pas, soberania e desenvolvimento. (SANTOS, 2008, p. 3).
No demais lembrar que, no perodo imperial, o escravo era uma coisa
que poderia se tornar uma pessoa, se obtivesse a liberdade, e uma pessoa que
podia voltar a ser coisa, caso no cumprisse com as obrigaes de todo o liberto,
como o reconhecimento da devida gratido ao seu senhor, e fosse reescravizado
(GRINBERG, 2002, p. 55) 41. Conforme Keila Grinberg (2002), enquanto existiram pessoas livres que foram escravas e pessoas escravizadas que trabalhavam
em troca de uma remunerao, ningum conseguiu escrever um Cdigo Civil,
sendo certo, ainda, que Clvis Bevilqua, diante do texto do Cdigo de 1916,
Observe-se que a reescravizao poderia ocorrer tanto por revogao da alforria quanto por escravizao ilegal
de descendentes de indgenas, libertas ou africanos chegados depois de 1831 (que proibia o trfico atlntico), o
que foi objeto de anlise por: GRINBERG (2006, p. 101-128).
41

59

salientava que a escravido e outras leis que instituies que anulam a liberdade
civil so repelidas, a indicar, pois, que a memria de seu passado- e das relaes jurdicas que engendrou, por extenso- ainda estava bem viva. (GRINBERG, 2002, p. 69).
Marcos Bagno (2013a) salienta, que logo aps a independncia, houve um
intenso debate sobre o estabelecimento de uma norma-padro para o portugus
brasileiro: de um lado, defensores da lngua brasileira sustentavam a autonomia do nosso portugus com relao ao falado na Europa e lutavam pelo reconhecimento das caractersticas idiomticas da nossa fala urbana como legtimas,
inclusive para o uso na literatura; de outro, os que defendiam a observncia
rgida das normas gramaticais do portugus lusitano.
A aparente diversidade de opinies, contudo, ocultava um consenso: lutar
contra o portugus brasileiro falado pela imensa maioria da populao, composta de negros e mestios, e que trazia (e traz) as marcas dos processos de contato
lingstico entre o portugus e as diferentes lnguas africanas aqui chegadas junto
com os escravos. O objetivo no era s lingstico: era tambm distanciar o
mximo possvel a elite branca do populacho mestio e, portanto, contra o
que Araripe Jr, em 1888, denominou o falar atravessado dos africanos. Assim,
segundo o linguista, vivemos uma esquizofrenia lingstica: falamos o portugus
brasileiro, resultante de 500 anos de contato lingstico com idiomas africanos e
indgenas, mas utilizamos, como normas de regulao dessa lngua, um conjunto de prescries absurdas, arcaicas, j obsoletas em meados do sculo XIX, que
contradizem frontalmente o nosso saber lingstico intuitivo. Um verdadeiro
racismo lingustico 42. Nesse sentido, Llia Gonzalez (1982) destacava que at
o portugus que ns falamos diferente do portugus de Portugal: o nosso um
pretugus. (RATTS, 2010, p. 72-73).
Antnio Risrio (2012) relembra que a Constituio imperial, ao dispor
no art. 5, a Religio Catlica Apostlica Romana como religio oficial, estabeleceu que todas as outras religies sero permitidas com seu culto domstico,
ou particular, em casas para isso determinadas, sem forma alguma exterior de
Templo.
Ou seja, simultaneamente, uma permisso e uma proibio: a) permisso
da existncia de outras religies; b) proibio, incidente sobre a expresso fsica
dessas religies, em termos de seus locais de encontro e rito (a mesquita ou a
sinagoga poderiam existir, mas no se exteriorizar materialmente como uma construo religiosa especfica.)43 Desta forma, impedidos de assumir uma forma
exterior, os templos negros existiriam ento apenas para dentro de suas fachadas, se materializando, em geral, em casas comuns: o mistrio e a africanidade
42
43

Vide, neste sentido: BAGNO, Marcos. O racismo lingustico do Brasil. 2013a.


RISRIO, Antnio. A cidade no Brasil. So Paulo: Editora 34, 2012, p. 160.

60

ficavam, assim, guardados em cmodos internos, em espaos que no se desvelavam fisicamente em sua prpria e real natureza. (RISRIO, 2012, p. 161)44
Os processos de estigmatizao continuaram presentes aps a abolio, de
que evidncia a previso, constante no Decreto n 847/1890 (Cdigo Penal da
Repblica), depois alterado pelo Decreto n 145/1893, de aplicao de pena corporal exibio de exerccio de agilidade e destreza corporal conhecidos pela denominao capoeiragem, mesmo que a prtica no resultasse em ofensa a quem
quer que fosse. Mais adiante, qualquer atitude que causasse distrbios na rua
poderia ser enquadrada como capoeiragem. 45
Este Cdigo Penal da Repblica, alm de punir a mendicncia, vadiagem
e o curandeirismo46, reduziu a maioridade penal para nove anos, que ensejou
comentrios elogiosos de Nina Rodrigues : a) porque o limite anterior, de catorze
anos, era pequeno, uma vez que as raas inferiores chegam puberdade mais
cedo do que as superiores e, assim, o menino negro precoce; b) porque a
indolncia da populao mestia era uma manifestao da livre vontade de
no querer trabalhar ( esquecendo, claro, quatro sculos de trabalho escravo...).
(SILVA JNIOR, 2000, p. 363-366).
Os terreiros de candombl necessitavam, para seu funcionamento, de autorizao da polcia, e, em alguns Estados, exigia-se, ainda na dcada de 1960,
dentre outras condies, prova de idoneidade moral e de sanidade mental, comprovada por laudo psiquitrico, dos responsveis pelos cultos (por ex., Lei n
3.443/66, da Paraba). Da mesma forma, o art. 2 do Decreto n 7.967/45, dispondo sobre o ingresso de imigrantes, tinha em vista a necessidade de preservar
e desenvolver, na composio tnica da sociedade, as caractersticas mais convenientes de sua ascendncia europeia.
Segundo Lilian Gomes, no perodo ps-abolio, a racializao do debate
permanente: a) no final do sculo XIX, como racializao para assimilao, com
aprovao de formas de excluso legislativa e poltica integracionista, no encaminhamento de que a soluo era o branqueamento da populao; b) a partir da
dcada de 1920 e 1930, um movimento de racializao para a incluso cultural,
Destaque-se, contudo, que, ao contrrio de uma viso corrente, bantos no cultuavam orixs, que so criao
iorub, e esses s comeam a chegar no Brasil no final do sculo XVIII, que se concentravam nas zonas litorneas do pas (op. cit., p. 165). Como salienta o linguista Marcos Bagno, as lnguas que mais contriburam para
formao do portugus brasileiro so da famlia banto (quicongo, quimbundo, umbundo), de onde vm, dentre
outras palavras, camundongo, cachaa, maconha, samba, sacana, baguna, macaco, caxumba, quitanda, quiabo
(BAGNO, 2013b).
45
Vide, neste sentido: TONINI, Renato Neves. A arte perniciosa: a represso penal aos capoeiras na Repblica
Velha. Rio de Janeiro: Lumen Juris, 2008, especialmente p. 69-75.
46
Pesquisando julgamentos de curandeirismo e charlatanismo, Schritzmeyr indica, no perodo de 1900 a 1990,
uma ntida associao entre tais delitos e prticas religiosas de origem africana, tidas como brbaras e primitivas.
(SCHRITZMEYR, Ana Lcia Pastore. Direito e Antropologia: uma histria de encontros e desencontros- julgamentos de curandeirismo e charlatanismo-Brasil - 1900/1990. Revista Brasileira de Cincias Criminais, So
Paulo, n 18, 1997, abr-jun, p. 135-145).
44

61

em que a mestiagem deixa de ser vergonha e passa a ser orgulho nacional, tanto
com os modernistas quanto com a obra de Gilberto Freyre, e, assim, a naturalizao do espao dos no brancos esfera privada, repleta de relaes paternalistas e
pessoais, impede a deteco do racismo como prtica cotidiana, dificultando seu
debate no espao pblico; c) nos anos 1970, o movimento negro alcana o espao pblico nacional e tematiza a necessidade de extenso dos direitos com cunho
racial, alguns consagrados na Constituio de 1988, outros problematizados
com a temtica quilombola, o ensino da frica na escola e as aes afirmativas,
um momento denominado por ela de racializao pela igualdade tnico-racial.
(GOMES, 2013, p. 397-409).
A autora, em outro texto, salienta a produo da no existncia das comunidades negras no ps-abolio, recorda um nmero significativo de estudos voltados para o perodo da escravido e, somente a partir da dcada de 1980, uma
nova tendncia que aponta para a preocupao em compreender o fenmeno em
sua contemporaneidade.
A consequncia disso foi que a questo das comunidades negras no foi
contemplada pela literatura que pensou a questo agrria do Brasil, sobretudo a partir da dcada de 1950, quando a luta pela terra se tornou um tema mais
recorrente no espao pblico. (GOMES, 2009, p. 174-176).
A questo, nesse ponto, se liga ao que se tem denominado racismo ambiental, ou seja, qualquer poltica, prtica ou diretiva que afete ou prejudique,
de formas diferentes, voluntria ou involuntariamente, a pessoas, grupos ou comunidades por motivo de raa ou cor. (BULLARD, 2013).
Vale dizer: as injustias sociais e ambientais que recaem de forma desproporcional sobre etnias vulnerabilizadas, independentemente de sua intencionalidade. Nesta lgica, a injustia ambiental entendida como o mecanismo
pelo qual sociedades desiguais, do ponto de vista econmico e social, destinam
a maior carga dos danos ambientais do desenvolvimento s populaes de baixa
renda, aos grupos raciais discriminados, aos povos tnicos tradicionais, aos bairros
operrios, s populaes marginalizadas e vulnerveis (MANIFESTO DE LANAMENTO..., 2013).
Singular lembrar que, nos Estados Unidos, o movimento por justia ambiental teve origem entre os negros como desdobramento das lutas por direitos
civis, depois da dcada de 1970, com o movimento contra aterros de resduos
txicos, que denunciou que trs quartos dos aterros da regio sudeste dos Estados Unidos estavam localizados em bairros habitados por negros (recorde-se,
tambm, que, quando do furaco Katrina, a impossibilidade de evacuao da
cidade atingiu, majoritariamente, a populao negra).
Importa, aqui, salientar tal aspecto para os remanescentes das comunidades de quilombos. Jos Maurcio Arrutti, neste sentido, salienta que no
62

caso das comunidades quilombolas h, de fato, uma relao entre a populao,


o territrio e o meio ambiente que no de natureza geral, mas especfica,
porque tais comunidades no esto em um determinado territrio porque so
pobres: a relao territorial explicada em termos histricos e sociais, dos
quais no se pode abstrair o fato dessas populaes descenderem de populaes
refugiadas ou marginalizadas social e economicamente pela escravido, em territrios que, no perodo ps-abolio, no despertaram o interesse do capital.
(ARRUTTI, 2006, p. 40).
E exemplifica, assim, com duas comunidades quilombolas diferentes: a de
Marambaia/RJ, em que houve ocupao em funo do trfico negreiro e depois
abandono do territrio aos moradores, descendentes de escravos, em funo do
declnio desta economia e, posteriormente, reocupao pela Marinha, hoje em
disputa pelo mesmo territrio; e as comunidades de Sap do Norte/ES, em que a
presena negra e indgena sempre foi muito forte e, que viveu, a partir da dcada
de 1950, a ocupao predatria por madeireiras e, a partir dos anos 1970, assistiu
ao deslocamento da sede da multinacional de celulose, para os municpios vizinhos, com menos infraestrutura e sem imigrao europeia, fugindo do aumento
do preo das terras.
Segundo o autor:
Em ambos os casos, estamos falando de territrios de refgio, de uma forma ou de outra. De territrios marginais ao capital, cujos recursos ambientais foram mantidos relativamente preservados em funo de uma
explorao econmica de base tradicional, com baixo nvel de mercantilizao. Territrios que s esto em condies de servirem cobia do
capital, hoje, porque estavam sob a posse de um tipo de populao que
no os explorou at o esgotamento. Alm disso, se, por um lado, a prpria
presena daquelas populaes naqueles territrios resulta de uma poltica sistemtica de escravizao, baseada em critrios raciais, de outro,
a ausncia de polticas de regularizao territorial, de acesso a servios
pblicos, justia, educao e informao, que esto na base de sua
expropriao atual, deve-se tambm ao fato deles se configurarem como
territrios negros e, por isso, territrios simblica e socialmente discriminados. Por serem ocupados por populao negra, esses territrios estiveram fora das polticas de regularizao, de crdito, de desenvolvimento,
de saneamento, que beneficiaram outras populaes, e, portanto, outros
territrios. (ARRUTTI, 2006, p. 41).

Pode-se afirmar, portanto, que os atuais territrios verdes somente existem porque foram territrios negros, ou seja, foi a condio de territrios
negros que lhes garantiu, at hoje, a manuteno da existncia como territrios verdes.
63

Esta caracterstica de territrios simblica e socialmente discriminados


foi particularmente obscurecida no imaginrio do sul do pas, a tal ponto que,
apresentado o laudo antropolgico do quilombo Famlia Silva/RS, a contestaorealizada por historiador- afirma a inexistncia de guetos negros em Porto Alegre
e a suposta convivncia harmnica entre brancos e negros. (CARVALHO; WEIMER, 2005).
O levantamento histrico e antropolgico, por seu turno, deu conta de caractersticas do agrupamento: desterritorializao dos antepassados (ex-escravos),
um novo processo de apossamento de territrio rural, cultivo com utilizao de
mo-de-obra familiar para subsistncia do grupo, formao de parentescos por
aliana (em que os cnjuges so pessoas negras de mesma condio social), parmetros de fixao de quem dentro e quem de fora do grupo, quem tem
direito a terra e quem no tem, utilizao de ervas medicinais.
Mas demonstrou, tambm, na segunda metade do sculo XIX, a associao
entre os becos e ruas descritos como zonas de ordem e a formao de ncleos
habitacionais de predominncia negra, com medidas municipais para submeter
os cortios da regio central a condies de higiene e esttica por meio do progressivo aumento de impostos durante os anos 1890 para as reas que recebiam
maior infraestrutura urbana.
Ora, as classes populares em especial, as populaes negras- eram vistas
como ignorantes, imorais e selvagens, no imaginrio da poca, e, portanto, no
seria exagerado afirmar que as teorias e prticas higienizadoras do espao urbanoe mesmo rural- no tinham como principal objetivo a melhora da vida das classes
populares, mas antes a constituio de um cordo sanitrio e como expresso
indireta da recusa poltica de estender direitos polticos massa. (MISKOLCI,
2012, p. 51).
Richard Miskolci (2012, p. 55-56) recorda, ainda, que a progressiva condenao mdica das amas de leite negras e o incentivo de uma educao formal
entre seus pares submeteu os meninos das classes altas a uma educao moralizante, assentada em valores modernos, disciplinadores, que os separavam e distinguiam do resto da populao, em especial dos negros: ou seja, essa separaodistino resultava racializante para os dois e, na elite, resultou na criao de uma
forma histrica e cultural peculiar de branquitude. 47
Deve ser destacada, pela invisibilidade nos meios acadmicos, a crtica feita
pela mineira Llia Gonzlez, em similitude com algumas discusses da teoria da
colonialidade do poder. Para ela, a questo racial vem sendo ocultada no interior
das sociedades hierrquicas da regio. A prpria formao histrica ibrica silenPara uma anlise interessante da questo das amas de leite negras: SEGATO, Rita Laura. O dipo brasileiro:
a dupla negao de gnero e raa. Disponvel em: <http://xa.yimg.com/kq/groups/20772976/792360247/
name/Edipo +Brasileiro,+a+Dupla+Nega%C3%A7%C3%A3o+de+G%C3%AAnero+e+Ra%C3%A7a+no+Br
asil.pdf>. Acesso em jul. 2013.
47

64

ciou o fato de a guerra entre mouros e cristos no teve na dimenso religiosa sua
nica fora, mas na dimenso racial: os mouros invasores eram predominantemente negros, e estas sociedades se estruturaram de forma altamente hierarquizada, com muitas castas sociais diferenciadas e complementrias. (GONZLEZ, 2013a, p. 5).
Numa estrutura onde tudo e todos tem um lugar determinado, no h
espao para a igualdade e, racialmente estratificada, apresenta uma espcie de
continuum de cor que se manifesta num verdadeiro arco-ris classificatrio, que
torna desnecessria a segregao entre mestios, indgenas e negros, pois as hierarquias garantem a superioridade dos brancos como grupo dominante. (GONZLEZ, 2013a, p. 5-6).
Um racismo, portanto, altamente sofisticado mantendo negros e ndios
na condio de segmentos subordinados graas ainda ideologia do branqueamento (GONZLEZ, 2013a, p. 6), que faz com as pessoas negras (pretas ou
mulatas, porque d no mesmo) internalizem tais valores e passam a se negar enquanto tais, de maneira mais ou menos consciente (GONZLEZ, 1982, p. 54),
sentindo, pois, vergonha de sua condio racial e desenvolvendo mecanismos
de ocultao de sua inferioridade.
poca (1988), a autora destacava, ainda, o importante papel dos movimentos tnicos como movimentos sociais, em especial o indgena, que se fortalece cada vez mais na Amrica do Sul e prope novas discusses sobre as estruturas sociais tradicionais e a busca da reconstruo de sua identidade amerndia e
o resgate de sua prpria histria. (GONZLEZ, 2013a, p. 9).
Antecipava, pois, toda a discusso do protagonismo dos movimentos indgenas e da solidariedade com as comunidades negras, porque, nos dois casos, a
conscientizao da opresso corre, antes de qualquer coisa, pelo racial.
Afirmando a existncia de uma diviso racial do espao no pas, salientava uma espcie de segregao com acentuada polarizao, extremamente desvantajosa para a populao negra, ou seja, quase dois teros da populao branca
concentrada na regio mais desenvolvida do pas, enquanto a populao negra,
quase na mesma proporo (69%), concentra-se no resto do pas, sobretudo em
regies mais pobres. (GONZLEZ, 2013b, p. 1).
Ou seja, a populao negra tem sido excluda dos projetos de construo
da nao brasileira, por meio de um colonialismo interno, e as trabalhadoras
negras esto concentradas, predominantemente, em ocupaes manuais ou em
atividades de nvel mdio, sem contato direto com o pblico (questo de boa
aparncia).
Quijano e Wallerstein, ainda, salientam outra contribuio da americanidade: o racismo refugiado no seu oposto, o universalismo ou no seu derivado, a
meritocracia.
65

Desta forma, sustentam os autores, dada a hierarquizao tnica, um


sistema de exames favorece, inevitavelmente, de maneira desproporcionada, os
estratos tnicos dominantes e essa vantagem adicional o que, no sistema meritocrtico, justifica as atitudes racistas sem necessidade de verbaliz-las: aqueles
estratos tnicos que se desempenham mais pobremente o fazem assim porque
so racialmente inferiorese a evidncia, sendo estatstica, passa a ser cientfica.
(QUIJANO; WALLERSTEIN, 1992, p. 586).
Sob uma alegada neutralidade da legislao, esconde-se um carter racializado da normatizao.
4 A produo da amnsia social e a recuperao da memria coletiva:
o privilgio epistemolgico da histria oral.
Os antroplogos reconhecem que ao serem identificadas como remanescentes, aquelas comunidades em lugar de representarem os que esto presos s relaes
arcaicas de produo e reproduo social, passam a ser reconhecidas como smbolo
de uma identidade, de uma cultura e, sobretudo, de um modelo de luta e militncia
negra e, neste sentido, os laos das comunidades atuais com grupos do passado precisam ser produzidos hoje, atravs da seleo e da recriao de elementos de memria,
de traos culturais que sirvam como os sinais externos reconhecidos pelos mediadores e o rgo que tem a autoridade de nomeao (ARRUTTI, 1997).
Os relatos orais de comunidades- por exemplo, afroequatorianas- do conta de que os testemunhos da memria permitem aprender que o exerccio de
recordar o passado tem uma profunda utilidade no momento de pensar particularidades e construir identidades culturais, sobretudo se esta recordao se d
frente a um presente que difere muito do passado. (SALAZAR, 2010, p. 69).
O ontem no apenas um passado, mas sim o tempo quando se podia
construir e propor desde o prprio e re-criar nossa identidade a partir dos espaos
culturais nascidos da tradio e alimentados no entorno; , pois, o tempo das
construes ancestrais (SALAZAR, 2010, p. 54).
Desta forma, nos termos do relato do abuelo Zenon, da comunidade esmeraldenha: Quando a voz dos mais velhos questiona a certeza do presente, ento as novas geraes tem que mirar o caminho percorrido para medir o andado
e para corrigir o rumo que levamos, se for necessrio. (SALAZAR, 2010, p. 64).
A memria coletiva, portanto, faz as comunidades pensar e reclamar o
direito com que suas formas de vida fundamentaram e ancoraram os mais velhos
e, assim, um bom pretexto para propor e buscar novos caminhos para seguir.
(SALAZAR, 2010, p. 75).
66

Neste ponto, trata-se, portanto, de uma negociao com nossas rotas


(HALL, 2007, p. 108-109):
As identidades parecem invocar uma origem que residiria em um passado
histrico com o qual elas continuariam a manter uma certa correspondncia. Elas tm a ver, entretanto, com a questo da utilizao dos recursos
da histria, da linguagem e da cultura para a produo no daquilo que
ns somos, mas daquilo no qual nos tornamos. Tm a ver no tanto com
as questes quem ns somos ou de onde ns viemos, mas muito mais
com as questes quem ns podemos nos tornar, como ns temos sido
representados e como essa representao afeta a forma como ns podemos representar a ns prprios. Elas tm tanto a ver com a inveno da
tradio quanto com a prpria tradio, a qual elas nos obrigam a ler no
como uma incessante reiterao mas como o mesmo que se transforma
(Gilroy, 1994): no o assim chamado retorno s razes, mas uma negociao com nossas rotas.

Estes processos envolvendo comunidades quilombolas dizem respeito tambm ao prprio status jurdico da oralidade, dos testemunhos orais e da histria oral como provas dentro de um processo judicial, que est acostumado com
a escritura, como forma de reproduo de conhecimento dito cientfico. Visam,
portanto, conceder outro estatuto epistemolgico histria oral.
So depoimentos, lembranas, relatos e vivncias colocados dentro de processos administrativos e judiciais a justificar a territorialidade, a ancestralidade, a
convivncia em comunidade, os laos de parentesco, as formas de religiosidade,
as disposies de utilizao da propriedade. Isto implica, tambm, a produo da
visibilidade das manifestaes destas comunidades e de um processo de justia
cognitiva, reavaliando a cincia como nica forma de conhecimento.48
Ademais, as prprias comunidades rompem o padro eurocentrado: a resistncia negra no somente preservou saberes africanos e afro-brasileiros, mas
desenvolveu um sistema de sabedoria, histria, memria da opresso, experincia
vivida, aprendizado.(COSTA, 2013)
Disso se segue, tambm, que a avaliao das provas deve ser realizada
considerando o princpio da igualdade. Dessa forma, o juzo de proporcionalidade, aqui, exige que sempre se busquem, para alcanar os benefcios gerais necessrios, as alternativas menos onerosas do ponto de vista do dever de superar a
situao de subordinao do grupo desavantajado, de tal forma que no havendo esta alternativa, necessrio verificar se o propalado benefcio geral mais
Vide a discusso de Joo Pacheco de Oliveira a respeito da histria oral: Os caxixs do Capo do Zezinho:
uma comunidade indgena distante de imagens da primitividade e do ndio genrico. Disponvel em: <http://
www.anai.org.br/arquivos/Laudo_Antropologico_Caxixos_Capao.pdf>. Acesso Jul. 2013.
48

67

importante para a sociedade do que a superao da situao da subordinao.


(RAUP RIOS, 2004, p. 36).
No julgamento envolvendo a definio da terra indgena urbana Morro
do Osso, em Porto Alegre/RS, o xam da comunidade afirmava a existncia de
um cemitrio kaingang no local.
O TRF da 4 Regio proferiu deciso no sentido de que enquanto no se
realizam as pesquisas processuais e antropolgicas, no h justificativa para que a
comunidade indgena seja privada de sua posse local, sendo relegada a aceitar sofregamente os nus das nossas frmulas processuais, de tal forma que no so as
comunidades que devem aguardar nossos processos de ocupao de suas terras.
Antes pelo contrrio: ns que devemos aguardar o resultado de nossos
prprios processos administrativos e judiciais para afirmar que as comunidades
no apresentam os direitos que alegam. 49
Mas a situao refora a necessidade de o Poder Judicirio desenvolver
mecanismos, prticas e sensibilidades para lidar com a histria oral e laudos antropolgicos. Inclusive porque, em relao a estas comunidades tradicionais, a
visibilidade somente pode ser reconhecida, na maior parte das vezes, por meio
destas provas e no de documentao ou incio de prova material. Uma verdadeira e urgente necessidade de reapreciar a viso processualstica e reverter a
invisibilidade destas comunidades.
No caso Saramaka, citado anteriormente, os depoimentos salientaram que as
terras e os recursos formam parte de sua essncia social, ancestral e espiritual e que
os stios sagrados esto distribudos em todo o territrio, porque a identidade dos
integrantes do povo com a terra est intrinsecamente relacionada com a luta histrica
pela liberdade contra a escravido, chamada a sagrada primeira vez 50
A situao foi bem descrita pelo afrocolombiano Manuel Zapata Olivella
(1997, p.123):
o africano na Amrica foi e um homem violentado. No chegou
a nossa ptria na qualidade de conquistador, fui subtrado barbaramente de seu habitat natural; foi obrigado a trabalho forado;
teve amputados sua lngua e seus deuses; foi reprimido sexualmente,
marginalizado da vidasocial e reduzido a menos que uma sombra.
Frente a estas abominveis circunstncias, mal chamadas escravido, sobrevm uma pergunta: como pode subsistir o afro e realizar-se sob essa opresso? () enfrentado explorao inumana,
o africano deu a resposta supra-humana: sobreps-se opresso!
AI n 2005.04.01.052760-4/RS, Rel. Juiz Mrcio Antnio Rocha, convocado, julg. 19-07-2006. Posteriormente, a sentena de primeiro grau decidiu em sentido contrrio.
50
Caso Saramaka vs. Surinam, op. cit, 82.
49

68

No contexto brasileiro, importante destacar, uma vez mais, a contribuio


de Llia Gonzlez, que vai enfatizar a categoria poltico-cultural da amefricanidade, um termo que procura ultrapassar as limitaes de carter territorial,
lingstico e ideolgico, abrindo novas perspectivas para se entender esta parte
do mundo onde ela se manifesta (a Amrica).
Para alm do mbito geogrfico, a categoria incorpora todo um processo
histrico de intensa dinmica cultural (adaptao, resistncia, reinterpretao e
criao de novas formas) que afrocentrada, isto , referenciada em modelos
como: a Jamaica e o akan, seu modelo dominante; o Brasil e seus modelos yorub,
banto e ewe-fon. Encaminha, pois, a questo para toda uma identidade tnica,
um sistemaetnogeogrfrico de referncia, uma criao nossa e de nossos antepassados no continente em que vivemos, inspirados em modelos africanos.
Desta forma, enquanto descendentes de africanos, a herana africana foi a
grande fonte vivificadora de nossas foras e, enquanto amefricanos, temos nossas prprias contribuies para o mundo panafricano, o que permite ultrapassar
uma imagem imaginria ou mitificada da frica e, ao mesmo tempo, voltar os
olhos para a realidade em que vivem todos os amefricanos do continente.
Para ela, uma ideologia da libertao no pode ser externa, deve ser derivada da experincia histrica e cultural, podendo, no caso deste continente, ser
encontrada nas revoltas, na elaborao de estratgias de organizao social livre,
cuja expresso concreta se encontra nos quilombos, cimarrones, cumbes, palenques,
marronages e marroon societies espraiadas pelo continente.
Em suma: reconhecer um trabalho gigantesco de dinmica cultural que
no nos leva para o lado do Atlntico, mas que nos traz de l e nos transforma
no que somos hoje: amefricanos. (GONZLEZ, 1982, p. 76-79). Uma unidade
que, sem apagar as matrizes africanas, resgata a experincia fora da frica como
central para as lutas contra o racismo e as distintas formas de opresso. (DANIEL,
2013).
Necessrio reconhecer, ainda, como destaca Boaventura Santos (2007b, p.
28), que a temporalidade das lutas quilombolas distinta, por exemplo, das lutas
de indgenas e de sem terras: a luta pela terra est ligada ao tempo largo da escravido, ao passo que no segundo caso, colonizao e ao esbulho dos territrios
pelos conquistadores e na ltima, ao momento atual de concentrao fundiria.
Mais que isto: as formas de apropriao/utilizao do territrio implicam
desafios e estratgias distintas de resistncia. As terras indgenas, sendo propriedade da Unio, ainda que com usufruto permanente das comunidades, ensejam um
processo de, por um lado, tentativa de privatizao de espaos pblicos e, portanto,
de manuteno de relaes coloniais e de padres racistas de usurpao de terras.
Por sua vez, as terras quilombolas, constituindo propriedade inalienvel,
mas de apropriao coletiva, no necessariamente com carter pblico, implicam
69

uma resistncia ao processo de mercantilizao extremo da terra, de descaracterizao dos conhecimentos tradicionais e de tambm continuao de racismo
epistmico, como resqucio da escravido. 51
As demais formas de uso comum nem sempre caracterizam titulao coletiva ou mesmo carter pblico, podendo consistir em simples acesso propriedade pblica ou privada, sem qualquer titulao. Implicam formas de resistncia
distintas, embora, de uma forma ou de outra, contra a privatizao da terra e dos
recursos naturais.52
Como salienta Josilene Brando, a permanncia na terra um elemento
diferenciado de resistncia e luta por direitos, que demonstra um pertencimento e tambm um processo organizativo pautado em outros valores, ou seja, o
fortalece a identidade ficar na terra, concebida como direito (COSTA, 2009,
p. 106). Ou nas palavras de Juan Garcia Salazar: a resistncia um direito ao
qual no podemos renunciar, pois foi com a resistncia ao que se impe e vem
do outro, que nossos antepassados criaram e recriaram os espaos territoriais.
(SALAZAR, 2010, p. 147).
Desta forma, a questo da terra combina a questo da justia social
com a questo da justia tnico-cultural e da justia racial, ou seja, a luta
contra a desigualdade social vai de par com o reconhecimento da interculturalidade e da dvida histrica que o colonialismo criou nesse pas. (SANTOS, 2007a,
p. 103-104).
Como destaca Vnia Moreira, as disputas pela terra na questo quilombola so tambm disputas em torno da compreenso que a sociedade deve ter
a respeito da histria (passado), do direito e da cidadania (presente-futuro) e de
conceitos fabricados nas oficinas da histria e da antropologia (cincia) (MOREIRA, 2009, p. 247-248).
Mas tambm como proposta alternativa de racionalidade, de efetiva
justia cognitiva, no como uma volta atrs, pois o passado pode ser uma
vivncia do presente, no sua nostalgia, no a inocncia perdida, mas sim uma
sabedoria integrada. (QUIJANO, 1988, p. 21 - 62).
Javier Alejandro Lifschitz (2011, p. 184-184) utiliza a denominao necomunidades, para dar conta dos
processos de interaes entre agentes modernos e tradicionais (p. 184-186), porque o fenmeno quilombola ,
em certo sentido, ps-tradicional, porque instaura uma identidade poltica dessubstancializada que foi se constituindo no mbito disperso e fragmentrio das comunidades e sobre a base de diferentes lealdades religiosas e
culturais (LIFSCHITZ, 2011, p. 190).
52
Para uma anlise das lutas de comunidades de fundo de pasto e faxinalenses, vide, respectivamente: CARVALHO, Franklin Plessman de. Terras tradicionalmente ocupadas: estudo comparativo entre comunidades
de fundo de pasto e seus respectivos processos de regularizao fundiria. IN: SAUER, Srgio; ALMEIDA,
Wellington (org). Terras e territrios na Amaznia: demandas, desafios e perspectivas. Braslia: UNB, 2011,
p. 167-176; ROCHA, Otvio Gomes. Mobilizao e resistncia dos povos faxinalenses: contribuies da Cartografia social como instrumento de protesto. IN: FEREZ, Cecilia Abdo, GALVANI, Mariana, PIERBATISTI,
Damin; RODRGUEZ, Mara Carla, compiladores. Nuevos horizontes en la investigacin social. Buenos
Aires: CLACSO, 2013, p. 167, 170, 172 e 174.
51

70

Em tempos de constitucionalismo transformador, intercultural e descolonizador, importante salientar que tal questo, no continente americano, tem
outros reflexos importantes paras populaes negras.
que as novas constituies do Equador e da Bolvia, se reapropriando das
cosmovises indgenas, salientaram o buen vivir, que, como destacam Eduardo
Gudynas e Alberto Acosta, tem uma dimenso plurinacional mais forte no caso
boliviano, ao passo que a dimenso ambiental mais intensa no caso equatoriano, mas isto implica reconhecer que se trata de um conceito em construo, que
aspira ir mais alm do desenvolvimento convencional e que se baseia numa sociedade donde convivem os seres humanos entre si e com a natureza (GUDYNAS;
ACOSTA, 2011).
Para os autores, a ideia do buen vivir emerge a partir do mundo andino
e amaznico, mas recolhe aportes de outros lugares do mundo, de tal forma que
se est em marcha um dilogo com as tradies culturas indgenas, e que elas
podem criar ou recriar novas conceptualizaes adaptadas s circunstncias atuais (GUDYNAS; ACOSTA, 2011, p. 74)53. Ou seja: no somente um simples
regresso a um passado, mas sim a construo de um novo futuro.
Isso significa: a) recordar que outras cosmovises- como a guarani tiveram
expressa previso na Constituio boliviana (art. 8.1): andereko(vida harmoniosa),
teko kavi( vida boa) e ivi maraei (terra sem mal) so princpios tico-morais da
sociedade plural54; b) necessidade de recuperar outras cosmovises de origem afro (
dando uma amplitude maior a modos de criar, fazer e viver, conforme previso do
art. 216, II, da Constituio). (ZAPATA OLIVELLA, 1997, p. 143).
No contexto afrocolombiano, Manuel Zapata Olivella foi um dos maiores divulgadores da filosofia do munt (humanidade), de origem bantu, que
incorpora elementos de outros povos africanos e de fora do continente, sendo
ecumnica no sentido mais humano.
Para ele, tal filosofia tem validade para alm dos credos religiosos ou polticos, o que inclui a civilizao responsvel pela escravido e pela colonialidade:
Para uma anlise da questo, vide tambm: ACOSTA, Alberto; MARTNEZ, Esperanza. El buen vivir;
una va para el desarrollo. Santiago: Universidad Bolivariana, 2009; GUDYNAS, Eduardo. La senda biocntrica: valores intrnsecos, derechos de la naturaleza y justicia ecolgica. Tabula Rasa. Bogot, n 13: 45-71,
julio-deciembre 2010; WALSH, Catherine. Development as buen vivir: institutional arrengments and (de)
colonial entaglements. Disponvel em: <http://catherine-walsh.blogspot.com.br/2010/09/development-asbuen-vivir-institutional.html>. Acesso jul. 2013; BALDI, Csar Augusto. Sumak kawsay, interculturalidade
e descolonizao. Disponvel em: <http://www.cartaforense.com.br/conteudo/artigos/sumak-kawsay-interculturalidade-e-descolonizacao/10907>. Acesso jul. 2013; QUIJANO, Anbal. Bien Vivir?: entre el desarrollo y
la descolonialidad del poder. Disponvel em: <http://www.ceapedi.com.ar/imagenes/biblioteca/libros/50.pdf>.
Acesso jul. 2013.
54
Para uma discusso do tema: Guzmn, Emilio Hurtado. Algunos elementos culturales para comprender
el Ivi Maraei. Disponvel em: <http://alainet.org/active/48705&lang=es>. Acesso jul. 2013; ANDE REKO,
LA COMPRENSIN GUARAN DE LA VIDA BUENA. La Paz: FAM, 2002. Disponvel em: <http://www.
unicefninez indigena.org.ar/pdf/Legislacion/comprension_guarani.pdf>. Acesso jul. 2013.
53

71

O munt concebe a famlia como a soma de todos os defuntos (ancestrais)


e os vivos, unidos pela palavra aos animais, ss rvores, aos minerais (terra,
gua, fogo, estrelas) e s ferramentas, num n indissolvel. Esta a concepo da humanidade que os povos mais explorados do mundo, os africanos,
devolvem a seus colonizadores europeus sem amargura, nem ressentimentos. Uma filosofia vital de amor, alegria e paz entre os homens e o mundo
que os nutre. (ZAPATA OLIVELLA, 1997, p. 362).

Esta filosofia busca entrelaar e unir, ao invs de fragmentar e separar; e


sua funo de intermediar entre o divino e o inanimado, e cuidar do meio
natural, ou seja, da terra entendida em sua forma mais ampla, que inclui os rios,
as guas, os animais, todos os seres visveis e invisveis. Por isso, o manejo dos
recursos naturais entendido como mandato ancestral, que tem importncia
fundante para as comunidades afroequatorianas (WALSH, 2009, p. 221). H que
se produzir a viso de outras cosmovises de bem estar coletivo, fundadas em
movimentos afrolatino-americanos.55
Do que se trata- e aqui bem destaca Quijano no de uma crise civilizatria,
mas sim de horizonte de sentido em crise: um horizonte de sentido um modo
de produzir sentido ao que se produz nas relaes intersubjetivas acerca do que se
conhece, se observa, se sente, para as coisas, para as experincias, para as observaes.
As populaes negras e indgenas lutam no somente por sua sobrevivncia, mas pela de todos os habitantes do planeta, colocando em questo um dos
pressupostos bsicos do horizonte de sentido hegemnico do atual padro de
poder: a ideia da explorao da natureza, associada ideia de raa como uma
condio natural dentro da espcie, parte da episteme racista do eurocentrismo,
ou seja, um elemento fundante e inerente da colonialidade do poder.
No se trata de mistificar uma harmonia com a natureza, porque nesta
ideia est, de todos os modos, presente uma das bases da mistificao eurocntrica: a ideia de natureza como algo externo a ns. (ANBAL QUIJANO: DILOGO SOBRE ..., 2010, p. 30-31).

Racismo, colonialismo e eurocentrismo tm caracterizado os processos de


tratamento da questo negra, em especial a quilombola no pas e no continenVide, neste sentido, a importante crtica do Prmio Nobel da Paz 2004, a queniana Wangari Maathai em seu
livro Inabalvel (Rio de Janeiro: Nova Fronteira, 2007), em especial sobre a soberania alimentar e as mudanas
de hbitos alimentares por conta da introduo das companhias multinacionais no continente.
55

72

te. Procurou-se, depois de delineada a teoria da colonialidade do poder, trabalhar, em linha descolonizadora, quatro aspectos: o pluralismo jurdico de tais
comunidades, a heterogeneidade histrico-estrutural de tais relaes e a crtica do
colonialismo interno, a visibilidade da racializao existente nos diplomas legislativos e a recuperao da memria coletiva. Insistiu-se, ao contrrio da literatura
corrente, no tanto na questo da territorialidade, nem dos direitos culturais de
tais populaes, mas sim na desconstruo da invisibilidade da questo raa no
tratamento do tema.
A crtica do paradigma eurocentrado da modernidade/colonialidade urgente, e a descolonizao epistemolgica, como diz Quijano, deve dar lugar a
uma nova comunicao intercultural, a um intercmbio de experincias e de significaes, como a base de outra racionalidade (QUIJANO, 2006b, p. 426).
Est, pois, na hora de ser lida em chave descolonizadora a afirmao de
Oswald de Andrade: queremos a Revoluo Caraba. Maior que a Revoluo
Francesa. A unificao de todas as revoltas eficazes na direo do homem (ANDRADE, 2011, p. 68). Afinal, o negro que gira a manivela do desvio rotativo
em que estais. (ANDRADE, 2011, p. 61).

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83

Alaim Giovani Fortes Stefanello56

O artigo em comento almeja apresentar uma reflexo sobre o caminhar


epistemolgico que vem sendo realizado pelo direito ambiental, adquirindo contornos sociais oriundos dos movimentos de defesa dos direitos dos povos indgenas e comunidades tradicionais, chegando, na atualidade e em perspectiva com o
futuro, aos direitos da sociobiodiversidade.
Nesta concepo h um espectro ampliado, onde o territrio, a natureza, o
conhecimento, a cultura e o humano so integrantes de um todo uno e holstico,
cujos direitos devem ser resguardados considerando os fundamentos ticos que
norteiam o direito prpria vida, que deve ser protegida por todos os prismas
jurdicos possveis, dentro das possibilidades de integralidade dos direitos.
Desta forma, inicialmente ser apresentado uma rpida evoluo histrica
do direito ambiental ao socioambiental, resgatando a trajetria que nos leva a
identificar as mudanas conceituais que estas terminologias foram adquirindo.
A partir das constataes de mudanas na apropriao da expresso socioambiental, sugere-se um resgate do significado originrios da expresso por meio
da palavra sociobiodiversidade.
A partir destas proposies partimos para sugerir premissas iniciais dos
direitos da sociobiodiversidade, em sentido reflexivo que servir de base para um
debate mais aprofundado.
Doutor em Direito Econmico e Socioambiental PUC/PR. Mestre em Direito Ambiental UEA/AM.
Membro da Comisso de Direito Ambiental e da Comisso de Direito Bancrio da OAB/PR. E-mail: alaimstefanello@hotmail.com.
56

85

Antes de falarmos em direito da sociobiodiversidade precisamos falar do


direito socioambiental. E para tanto, se faz necessrio regressar um pouco mais no
tempo, relembrando a consolidao do direito ambiental, assentado como marco
jurdico no mbito internacional a partir da Conferncia de Estocolmo de 1972
e tendo no Brasil o primeiro referencial jurdico importante em termos de meio
ambiente a Lei 6.938 de 31 de agosto de 1981, que estabeleceu a Poltica Nacional de Meio Ambiente. Tanto a Conveno de Estocolmo quanto a Lei 6.938/81
so o pice e florescimento de dcadas de lutas e persistncia do movimento ambientalista mundial e nacional.
A fecundidade da Poltica Nacional do Meio Ambiente para a defesa da
natureza bem ilustrada Almeida (2011, p.15), que em singular comparao a
classificou como me do Direito Ambiental Brasileiro, muito embora, segundo o
autor, antes dela j vigorassem leis dispondo sobre guas, solo, subsolo, minerais,
fauna, flora e at mesmo a atmosfera, sempre, no entanto, por um vis cartesiano
e reducionista de legislaes pontuais visando unicamente explorao econmica dos recursos ambientais. A Lei ordinria, no entanto, conforme abaixo destacado, legou ao direito uma descendncia ilustre:
Contudo, a interpretao conforme no uma regra aplicvel apenas s
leis antigas. Tambm esto sujeitas regra as leis novas, filhas legtimas da
Lei Federal n 6.938, que carregam traos marcantes da matriarca. Gerada
por pai ilustre (Assembleia Constituinte), seguramente a filha mais notvel
da lei trintona a Constituio Federal de 1988, que dedica diversos dispositivos ao meio ambiente, em especial o artigo 225.[...] To forte esta
influncia que no exagero chamar a Constituio Federal, particularmente em relao s normas que versam sobre meio ambiente, de filha da
Lei Federal n 6.938/1981, ainda que esta se trata de lei ordinria. Afinal,
aquilo que marca esta relao de parentesco no a fora ou a hierarquia
do comando normativo, mas sim a presena de traos marcantes da lei
antiga na lei mais recente. (ALMEIDA, 2011, p. 17)

Tanto a Conveno de Estocolmo quanto a Poltica Nacional de Meio


Ambiente refletem um amadurecimento do movimento ambientalista em nvel
mundial e no Brasil, cuja trajetria de luta inicialmente seguiu em paralelo e
separada dos movimentos de defesa dos ndios, quilombolas e populaes tradicionais.
O caminho que percorriam, no entanto, embora muitas vezes apresentassem estradas diferentes, conduziam ao mesmo destino: a defesa da vida. Os obstculos tambm eram comuns: o poder econmico e ideolgico do capitalismo, a
86

racionalidade cartesiana ocidental, e, dentre outros, a invisibilidade que possuam


diante dos olhos do Estado.
Aos poucos, ndios, quilombolas, comunidades tradicionais e ativistas de
movimentos ambientalistas perceberam que sua caminhada deveria ser conjunta,
pois no havia fronteira definida entre suas reivindicaes, as quais possuam na
vida, por suas mais variadas formas, o fundamento de lutar. A caminhada, ento,
passa a ser conjunta, constituindo um novo espectro poltico, conforme se destaca
abaixo:
O tema da proteo da diversidade biolgica e cultural gerou alianas entre
organizaes ambientalistas e grupos de povos indgenas e comunidades
tradicionais com o objetivo de afirmar os seus pontos de vista nos crculos
internacionais de negociao. Esta luta combinada entre atores sociais tem
sido da maior importncia, e se, por um lado, vem reforar a ideia de que
os indgenas e as comunidades tradicionais devem representar de certa forma as aspiraes ambientais s quais seria necessrio voltar ou manter, por
outro lado vem corroborar a ideia que estes povos e comunidades tero de
apoiar e partir da experincia que as organizaes no-governamentais adquiriram para fazer chegar os seus pontos de vista at as instncias que no
os tm em conta. [...] Utilizando conceitos que defrontam a modernidade
na medida em que estabelecem relaes mais anmicas entre o humano e
o no-humano, os indgenas tm influenciado o pensamento ambiental ao
mesmo tempo que o apoiam (FLREZ, 2005, p.308-309).

Uma confluncia de interesses onde o meio ambiente e as populaes tradicionais representavam, na verdade, duas faces da mesma moeda, pois ao tempo
em que se defendia a natureza, igualmente se estava contribuindo para a manuteno dos espaos territoriais onde os povos indgenas, quilombolas e comunidades tradicionais encontravam condies de sobreviver conforme sua cultura e
tradies. Por outro lado, quando ao defender os direitos e modo de vida destas
populaes, igualmente se estava protegendo a natureza, pois tais povos so aqueles que mais preservam o meio ambiente e conseguem retirar dele seu sustento de
forma sustentvel, mantendo e ampliando a diversidade de espcies, de ecossistemas e a diversidade gentica dos lugares onde vivem.
O direito ambiental, portanto, j no caminhava mais sozinho. To pouco
solitrio andava o direito dos povos indgenas e populaes tradicionais. Surge
uma pauta comum de lutas, representada pelo termo socioambiental, assim definido: Por socioambiental se entende tudo aquilo que envolve a proteo da
biodiversidade conjugada com a sociodiversidade, isto , quando se entende que o
ser humano faz parte da natureza e s sobrevive junto com ela (SOUZA FILHO,
2009, p.14).
87

Essa construo histrica, no entanto, encontra em Carlos Frederico Mars de Souza Filho o seu fundamento epistemolgico. H entre o autor e o socioambientalismo uma simbiose de criador e criatura, cujo protagonismo propiciou
o melhor retrato do momento em que surge a expresso socioambiental no Brasil,
conforme abaixo destacado:
O termo socioambiental nasceu, no Brasil, da juno do trabalho de dois
grupos de pessoas, o primeiro formado por quem trabalhava no sentido de
implantar na prtica os direitos constitucionais dos indgenas e o segundo
defendia a efetivao dos direitos ao meio ambiente ecologicamente equilibrado, ambos com trabalho anterior a Constituio e com participao
na sua discusso. Esta juno deu origem a uma nova organizao, no
incio da dcada de noventa, chamada Instituto Socioambiental (ISA) que
apregoava: socioambiental se escreve junto, para reafirmar o carter indissocivel do termo. (SOUZA FILHO, 2011)

Deste modo, a expresso socioambiental apregoada pelo Instituto Socioambiental ISA, representa essa unio de foras entre os ambientalistas com as
populaes tradicionais, entre o ser humano e a natureza como partes integrantes
de um nico contexto.
O surgimento de um novo termo ou expresso, no raro, acaba tomando propores mais amplas ou mesmo diferentes daquelas originalmente pensadas. Atualmente o termo socioambiental utilizado amplamente nos mais diversos segmentos
da sociedade, especialmente na rea empresarial, a qual invoca uma imagem positiva
junto aos seus clientes ao afirmar que segue critrios de responsabilidade socioambiental, sem, contudo, ao menos na maioria dos casos, explicar o porqu tal assertiva
corresponde efetivamente com a realidade das organizaes que a utilizam.
Socioambiental, assim sendo, nas palavras de Jos Eli da Veiga (2007),
constituiu-se num fenmeno que justificou um ensaio sobre a legitimao do adjetivo socioambiental, muito bem aceito pela sociedade brasileira, apesar de menos usado noutras lnguas. Conforme o autor, com a exceo do espanhol, particularmente a Bolvia, at encontra um bom correspondente no alemo: kosozial.
verdade que existe uma tentativa de introduzir a expresso socioenvironmental
na lngua inglesa, mas permanece bem mais comum o uso de socio-ecological
(VEIGA, 2007, p.89).
O autor prossegue asseverando que justamente o uso do hfen separando o
social do ambiental que repudiado pelos criadores do neologismo, fazendo
referncia ao ISA, e, por fim, concluindo que tanto o uso da expresso utilizada por empresas quanto a utilizao na concepo do Instituto Socioambiental
apontam para o mesmssimo fenmeno: a inevitvel necessidade de procurar
compatibilizar as atividades humanas em geral e o crescimento econmico em
88

particular com a manuteno de suas bases naturais, particularmente com a


conservao ecossistmica (VEIGA, 2007, p.91).
Na verdade o que se observa que a utilizao da palavra socioambiental
na atualidade est tendo uma utilizao muito mais ampla e at mesmo diferente
do que a noo que fora idealizado pelo ISA. Na rea comercial e empresarial
chega ocorrer uma banalizao da expresso, onde algumas empresas utilizam
a palavra ostensivamente significando simplesmente que cumprem a legislao,
seja ambiental ou social, o que justificaria sua responsabilidade socioambiental.
Numa concepo mais abrangente e no sentido original de sua criao,
da expresso socioambiental configura-se e deriva o socioambientalismo, o qual,
segundo Carlos Frederico Mars de Souza Filho, um movimento muito mais
amplo que tem como convico a necessidade de encontrar um caminho de superao do desenvolvimento econmico sem limites para que seja possvel a manuteno mais prxima da integridade da sociodiversidade e da biodiversidade do
planeta e de cada uma de suas partes (SOUZA FILHO, 2011, p.10).

A sociodiversidade no contexto acima mencionado formada pela imensa


diversidade humana de culturas e costumes diferentes, com especial nfase, no
contexto do presente trabalho, para as centenas de etnias indgenas diferentes,
populaes quilombolas e comunidades tradicionais das mais diversas regies do
pas, a exemplo dos seringueiros, castanheiros, quebradeiras de coco babau, pescadores artesanais, ribeirinhos e pantaneiros, dentre outros. So esses povos que
convivem e conhecem a biodiversidade, interagindo com ela de forma harmnica, contribuindo para sua evoluo gentica, bem como na conservao e ampliao de espcies e de ecossistemas.
A amplificao da variabilidade gentica na roa auxiliada ainda por mais
dois fatores integrados, a biologia das sementes e o sistema de coivara adotado pela maioria dos caboclos, ndios e caiaras, em que as roas so abandonadas aps o solo ter-se esgotado, e retomadas aps vrios anos, quando
as capoeiras j restauraram a fertilidade (MARTINS, 2001, p. 375).

Desta unio entre sociodiversidade e biodiversidade forma-se, ento, o


vocbulo sociobiodiversidade. O termo foi conceituado por meio da Portaria Interministerial n 239, de 21/06/2009, como a inter-relao entre a diversidade

89

biolgica e a diversidade de sistemas socioculturais57.


Em documento que apresenta o Plano Nacional de Promoo das Cadeias
de Produtos da Sociobiodiversidade58 o grupo de coordenao interministerial
que coordena o projeto explica que o Brasil um pas de dimenses continentais, abrigando uma biodiversidade exuberante nos Biomas Amaznico, Cerrado, Pantanal, Caatinga, Mata Atlntica, Zona Costeira Marinha e Pampa, sendo
que esta riqueza biolgica est associada a uma grande diversidade sociocultural, representada por mais de 200 povos indgenas e por inmeras comunidades
tradicionais (quilombolas, extrativistas, pescadores, agricultores familiares, entre
outras), detentoras de conhecimento considervel e habilidades sobre os sistemas
tradicionais de manejo da biodiversidade.
Assim, na atualidade, a expresso sociobiodiversidade, em nosso sentir, expressa com maior fidedignidade a proposta inicialmente concebida pelo ISA de
unir a luta dos povos tradicionais com a luta ambiental, ampliando-a, contudo,
para uma perspectiva maior no rumo dos novos ventos que sopram na Amrica
Latina, conforme destaca Alejandro Mdici (2011, p.40):
Interesante resulta, em este mismo contexto latino-americano, lo que est
ocurriendo en algunos de los pases de capitalismo tardo, como Bolvia,
Ecuador y Venezuela, que pese a que adoptan la estructura jurdico-poltica constitucionalista y garantista de tradicin europea y usamericana, le
dan un nuevo sesgo ms abierto y producido no solo desde el pluralismo
jurdico, sino tambin desde la interculturalidad. Por medio del llamado
nuevo constitucionalismo latinoamericano y autodenominndose como
estados plurinacionales con cierta afinidad pero con diferente perspectiva
poltica Brasil tambin constitucionaliza derechos tnicos y colectivos -, se
estn reconociendo una serie de nuevos derechos vinculados con la dimensin multitnica y plurinacional de sus sociedades. Se trata de un proceso
de mestizaje cultural en el que el paradigma moderno no es el nico que establece las condiciones de garanta jurdico-polticaPor ejemplo, en este
sentido, la Constitucin ecuatoriana parte de que la naturaleza es sujeto de
derechos y como tal debe ser garantizada, protegida y cuidada.

Portaria Interministerial 239 - Estabelece orientaes para a implementao do Plano Nacional de Promoo
das Cadeias de Produtos da Sociobiodiversidade e d outras providncias. Ministrio de Estado do Desenvolvimento Agrrio, Ministrio de Estado do Desenvolvimento Social e Combate Fome e Ministrio do Meio
Ambiente. 21/06/2009.
58
Plano Nacional de Promoo das Cadeias de Produtos da Sociobiodiversidade. Grupo de Trabalho Interministerial. Braslia, junho de 2009. O Plano define Cadeia Produtiva da Sociobiodiversidade como um sistema
integrado, constitudo por atores interdependentes e por uma sucesso de processos de educao, pesquisa,
manejo, produo, beneficiamento, distribuio, comercializao e consumo de produto e servios da sociobiodiversidade, com identidade cultural e incorporao de valores e saberes locais e que assegurama distribuio
justa e equitativa dos seus benefcios.
57

90

Esta nova concepo jurdica e epistemolgica aberta e plural do novo


constitucionalismo latino-americano nos apresenta a natureza, representada na
Pachamama, como titular de direitos, numa quebra de paradigma que amplia
os horizontes epistemolgicos da defesa do meio ambiente e das populaes tradicionais. Por essa perspectiva impe-se uma releitura do texto constitucional,
extensiva e mais protetiva, em conjunto com os direitos humanos, econmicos,
sociais e culturais reinterpretados a partir do direito de autodeterminao dos
povos indgenas.
A evoluo do pensamento jurdico para chegar ao estgio atual, que concebe a natureza como titular de direitos bem demonstrada pelo raciocnio de
Santamaria (2011, p. 128), demonstrando que o status jurdico do conceito de
titularidade de direitos vai se alternando ao longo da histria conforme os interesses dominantes do momento:
El status del titular de derecho ha cambiado con el tiempo. En un inicio,
en el constitucionalismo moderno, slo tenan status jurdico el burgus
propietario; este se fue expandiendo, con el constitucionalismo social, al
obrero y campesino; se integr la mujer, el indgena y los mayores de edad;
ltimamente, se ha ampliado el status a todas las personas. Finalmente, el
status se ha extendido a la naturaleza.

Desta forma, os direitos da sociobiodiversidade ratificam a relao de dependncia existente entre meio ambiente e seres humanos, reconhecendo na vasta
diversidade biolgica a fonte da diversidade cultural, bem como a importncia
da cultura humana para manter e ampliar a biodiversidade de forma sustentvel,
numa perspectiva de viso integral dos direitos.
A expresso sociobiodiversidade, assim, parece abarcar melhor a ideia a ser
defendida, constituindo-se numa adequao terminolgica que amplia e retoma o conceito inicialmente idealizado para a palavra socioambiental. Conforme
explica Jos Eli da Veiga (2007, p.128) ao falar a emergncia da expresso socioambiental, as mudanas semnticas do debate poltico sempre revelam um
sentimento coletivo de que noes utilizadas at determinado momento no do
mais conta da percepo que se tem dos problemas enfrentados, nem exprimem
direito o que se gostaria ou pretenderia fazer em seguida.
De tal modo, os conceitos vo se ampliando e ganhando dimenses alm
das esperadas quando do seu surgimento, conforme abaixo destacado:
Tambm cada vez mais a diversidade cultural humana - incluindo a diversidade de lnguas, crenas e religies, prticas de manejo de solo, expresses
artsticas, tipos de alimentao e diversos outros atributos humanos -
interpretada como sendo um componente significativo da biodiversidade,

91

considerando as recprocas influncias entre o ambiente e as culturas humanas. Desse modo, o conceito de biodiversidade vem sendo ampliando
para o de sociobiodiversidade (ALBAGLI , 1998, p. 63).

No contexto de cultura e biodiversidade, o conhecimento tradicional dos


povos indgenas, quilombolas e comunidades tradicionais o fruto, por excelncia, que representa a sociobiodiversidade, nascido da rvore que germinou a partir
da semente que se chamou socioambiental.
Conforme explica Margarita Flrez (2000, p. 190) acerca dos conhecimentos tradicionais, pode-se afirmar que se produzem de forma coletiva, cumulativa e em resposta a situaes e motivos muito diferenciados. So conjuntos
complexos que se apoiam na tradio, na observao e na utilizao dos processos
e recursos biolgicos.
O conhecimento tradicional associado aos recursos da biodiversidade, nesta seara e como visto nos captulos anteriores, faz parte de um complexo mosaico
que no pode ser concebido seno pela soma de todas as partes integrantes, onde
conhecimento, territrio, natureza e populaes tradicionais se constituem numa
continuidade de partes, sendo que a separao de qualquer destes elementos significado de rompimento da cadeia que forma a vida.
A proteo integral dessa complexidade por meio de todos os instrumentos jurdicos possveis, alm dos fundamentos ticos e histricos que devem ser
levados em considerao na defesa dos direitos dos povos, que entendemos estar
melhor representada pela expresso direitos da sociobiodiversidade.
Para o direito a expresso no desconhecida, em que pese, no entanto, geralmente estar sendo utilizada como sinnimo de direito socioambiental, o que,
de forma alguma, se constitui em equvoco, apenas representa o momento atual
de como o meio acadmico tem se apropriado do conceito. Acerca da classificao
do tema dentro do ordenamento jurdico, Carlos Frederico Mars de Souza Filho
(2011, p.12-13) explica:
No um ramo do direito. Os chamados ramos do direito so divises
que organizam os diversos campos de atuao do direito para facilitar sua
compreenso ou estudo, alguns tm carter didtico, outros de hierarquia,
como o direito constitucional, outros em razo da relao jurdica que
lhe prpria, como o direito do trabalho ou comercial, outras de grande
abrangncia como o direito pblico e privado, outros ainda como o objeto
da tutela, como o penal e civil. Alguns autores defendem ora a criao, ora
a juno de um novo ramo que rena um conjunto determinado de leis, de
princpios e, s vezes, de mtodo, para chamar de direito socioambiental.
Outros podem at ver no direito ambiental um ramo, no direito dos povos
outro ramo e at, se mais exagerar, um ramo para o direito do patrim-

92

nio cultural. Mas quando pensamos no direito socioambiental, muito


difcil imagin-lo como um ramo. O direito em qualquer ramo organiza
a sociedade e garante direitos individuais. Os direitos socioambientais, explicitados no sculo XX, fazem parte do direito que organiza a sociedade,
mas ao contrrio de garantir direitos individuais cria direitos coletivos que,
exatamente, se ope aos direitos individuais.

Aqui se busca ampliar a concepo de direito socioambiental. A utilizao


da expresso tem crescido na rea jurdica, j se constituindo inclusive em linha
de pesquisa de programas de ps-graduao strictu sensu, a exemplo da Universidade Federal de Santa Maria, no Rio Grande do Sul59.
Antes disso o programa de Ps-graduao em Direito Ambiental da Universidade do Estado do Amazonas, por exemplo, possua rea de concentrao em
Direito Ambiental e uma das linhas de pesquisa ainda denomina-se direitos da
scio e biodiversidade, no constando, atualmente, explicao no site do Programa60 sobre o que seria exatamente essa linha de pesquisa, mas fazendo referncia
aos seguintes temas: biodiversidade, biossegurana, biotica, direito dos povos,
povos indgenas e populaes tradicionais, agricultura sustentvel, direito ambiental econmico e empresarial. Observa-se, contudo que a expresso est escrita
separada, como direitos da scio e biodiversidade, sem a nfase que a juno
de ambas representa.
De igual forma o XV Congresso Nacional do CONPEDI Conselho
Nacional de Ps-graduao em Direito, realizado em Manaus de 15 18 de novembro de 2006 trouxe como tema Direito, Sociobiodiversidade e Soberania na
Amaznia.
Logo, direito da sociobiodiversidade no um termo estranho ao mundo jurdico, pelo contrrio, sua utilizao tem crescido constantemente e, desta
forma, vai aos poucos tomando novas formas nem sempre possveis de se antever.

<http://www.ufsm.br/ppgd/index.php/estrutura-do-curso/linhas-de-pesquisa/direitos-da-sociobiodiversidade-e-sustentabilidade> Acesso em 21 de janeiro de 2013.


60
< http://www.pos.uea.edu.br/direitoambiental/categoria.php?area=LPE#2> Acesso em 21 de janeiro de 2013.
59

93

Assim, cientes do panorama incerto do futuro e, ao mesmo tempo, vendo


na expresso uma possibilidade de representar novas perspectivas de defesa dos
direitos dos povos indgenas, quilombolas e comunidades tradicionais, alm da
defesa do meio ambiente, ousamos propor quatro premissas que poderiam contribuir para a construo do conceito de direito da sociobiodiversidade, sem,
contudo, pretender que as ideias estejam colocadas como prontas e acabadas,
mas, pelo contrrio, que sejam um incio para novas reflexes:
a) A interpretao do direito da sociobiodiversidade deve ser realizada seguindo o princpio in dubio pro ambiente61; desta maneira, os tratados e convenes internacionais devem ser lidos em igual hierarquia constitucional,
nos termos do artigo 5, 1, 2 e 3, aplicando-se o cenrio de direitos mais
favorvel ao meio ambiente e aos povos tradicionais;
b) Os direitos dos povos indgenas, quilombolas e comunidades tradicionais devem ser concebidos em perspectivas mais amplas, incorporando o catlogo de direitos humanos reinterpretado a partir das premissas
do direito coletivo, consuetudinrio e de autodeterminao reconhecidos
em instrumentos jurdicos internacionais como a Declarao das Naes
Unidas sobre os Direitos dos Povos Indgenas, o Protocolo de Nagoya e a
Conveno 169 da OIT;
c) Os direitos dos povos indgenas, quilombolas e populaes tradicionais
sobre o territrio, a cultura, o meio ambiente, os seus usos, costumes e
conhecimentos relacionados ao uso da biodiversidade devem ser compreendidos como unos e indivisveis, compreendidos como direitos humanos
e fundamentais decorrentes do direito vida;
d) Necessidade de releitura e interpretao extensiva do artigo 225 da
Constituio Federal e do art. 3, inciso I, da Lei 6938/8162, em consonnNo mbito do meio ambiente, sob a perspectiva mais protetiva convm lembrar o princpio in dubio pro ambiente, conforme destaca Anderson Furlan: O Poder Pblico entendendo-se por este os Poderes Executivo, Legislativo e Judicirio, em todos os entes da Federao deve pautar suas decises pelo princpio do in dubio pro ambiente
sempre que estiverem diante de dvida acerca do risco de degradao ambiental. Outrossim, a prpria Administrao Pblica Indireta no pode ignorar o alcance e importncia deste princpio. (FURLAN, 2010, p. 116)
62
Lei 6938/81:Artigo 3 - Para os fins previstos nesta Lei, entende-se por: I - meio ambiente, o conjunto de
condies, leis, influncias e interaes de ordem fsica, qumica e biolgica, que permite, abriga e rege a vida
em todas as suas formas;
61

94

cia com os artigos 215 e 216 do texto constitucional, criando condies


para elevar o patamar epistemolgico de reconhecimentos de direitos da
natureza, indo alm de erigir o meio ambiente como alvo de proteo simplesmente por ser considerado necessrio vida humana, mas almejando o
seu reconhecimento jurdico per si, mesmo que doutrinrio, num primeiro
momento, jurisprudencial, posteriormente, e, quem sabe, legal ou constitucional conforme j alcanado pela Bolvia e Equador.
Tais premissas, de carter inicial e propositivo para ampliar a reflexo jurdica sobre o tema, encontram forte consonncia na noo Pachamama, explicada
com maestria por Eugenio Ral Zaffaroni (2012, p.108):
El paso al derecho en el constitucionalismo andino: la Pachamama y el
sumak kawsay: En el prembulo de la Constitucin de la Repblica del
Ecuador de 2008 se dice: Celebrando a la naturaleza, la Pacha Mama, de la
que somos parte y que es vital para nuestra existencia, y despus seala que
decide construir: Una nueva forma de convivencia ciudadana, en diversidad y armona con la naturaleza, para alcanzar el buen vivir, el sumak kawsay. El captulo VII de la Constitucin de Montecristi se refiere a Derechos
de la naturaleza, o sea que desde el ttulo reconoce la cuestin medioambiental como propia de la naturaleza y a sta como titular de derechos. En
consonancia con esta posicin, el artculo 71 dispone: La naturaleza o Pachamama, donde se reproduce y realiza la vida, tiene derecho a que se respete integralmente su existencia y el mantenimiento y regeneracin de sus
ciclos vitales, estructura, funciones y procesos evolutivos. // Toda persona,
comunidad, pueblo o nacionalidad podr exigir a la autoridad pblica el
cumplimiento de los derechos de la naturaleza. Para aplicar e interpretar
estos derechos se observarn los principios establecidos en la Constitucin, en lo que proceda. // El Estado incentivar a las personas naturales y
jurdicas, y a los colectivos, para que protejan la naturaleza, y promover el
respeto a todos los elementos que forman un ecosistema. En el prembulo
de la Constitucin Poltica del Estado boliviano, sometida al voto popular
en 2009, se dice: Cumpliendo con el mandato de nuestros pueblos, con la
fortaleza de nuestra Pachamama y gracias a Dios, refundamos Bolivia. El
artculo 33 prescribe: Las personas tienen derecho a un medio ambiente
saludable, protegido y equilibrado. El ejercicio de este derecho debe permitir a los individuos y colectividades de las presentes y futuras generaciones,
adems de otros seres vivos, desarrollarse de manera normal y permanente.
El artculo 34 complementa el anterior disponiendo: Cualquier persona,
a ttulo individual o en representacin de una colectividad, est facultada
para ejercer las acciones legales en defensa del medio ambiente, sin perjuicio de la obligacin de las instituciones pblicas de actuar de oficio frente
a los atentados contra el medio ambiente.

95

Temos plena conscincia dos limites territoriais da aplicao das Constituies da Bolvia e do Equador. No se est propondo, aqui, que Constituies de
outros pases tenham validade em territrio brasileiro, como algum entendimento mais precipitado pode sugerir.
No entanto, o que se est prospectando so movimentos presentes que
ressignificam as clssicas noes de titulares de direitos, onde apenas os humanos
encontravam-se nesta seara, identificando que os fundamentos constitucionais
dos pases vizinhos certamente tero grandes influencias em nosso pas, seja no
mbito doutrinrio e jurisprudencial, num primeiro momento, para, possivelmente, serem elevados ao status constitucional no futuro.

Ao concebermos a natureza como titular de direitos, no sentido de uma


relao de simbiose e cooperao entre todos os seres, inclusive os humanos, estaremos admitindo a existncia de um novo patamar de direitos, mais amplo,
protetivo, completo e integral, superando a tradicional viso cartesiana que transformou a natureza e mesmo os humanos em objetos e mercadorias.
Nesta perspectiva, o direito ao meio ambiente no se apresenta mais apenas
e to somente como um direito humano fundamental em razo de satisfazer as
necessidades humanas ou de garantir-lhe a sade. O meio ambiente passa a ser
ele mesmo titular de direitos, possuindo direitos per si, pois no se mostra razovel proteger a natureza somente quando interesse satisfao das necessidades
humanas.
Estaramos, assim, partindo rumo a um novo pressuposto, um novo patamar, que supera a viso tradicional de assegurar aos seres vivos no humanos uma
proteo apenas em razo do benefcio econmico do ser humano, para chegar
a uma nova concepo de direitos, numa perspectiva de simbiose entre todos os
seres vivos e demais elementos que compem a natureza, admitindo-se uma tica
de respeito e de satisfao mtua das necessidades da natureza e dos humanos
dentro dos critrios de harmonia.
Nesse novo patamar de proteo e concepo integral do direito, poderamos elencar um dos principais fundamentos dos direitos da sociobiodiversidade
o direito vida em todas as suas perspectivas, onde os humanos e a natureza, em
conjunto, seriam titulares de direitos dentro de uma viso integral e simbitica,
de cooperao.

96

ALBAGLI, Sarita. Geopoltica da biodiversidade. Braslia: Instituto Brasileiro


do Meio Ambiente e dos Recursos Naturais Renovveis, 1998, p 63.
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MDICI, Alejandro. Teora constitucional y giro decolonial: narrativas y simbolismos de las constituciones. Reflexiones a propsito de la experiencia de Bolivia y Ecuador. Trabajo presentado en III Jornada s de Filosofa Poltica. Buenos
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Clarissa Bueno. Patentes e Conhecimento tradicional. Uma abordagem socioambiental da proteo jurdica do conhecimento tradicional. 1 ed. 2004. 1
97

reimpresso 2009. Curitiba, Paran: Juru Editora, 2009.


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VEIGA, Jos Eli. A emergncia socioambiental. So Paulo: Editora SENAC So
Paulo, 2007.
ZAFFARONI, Eugenio Ral. La Pachamama y el humano. 1 ed. 1 reimp.
Buenos Aires: Ediciones Madres de Plaza de Mayo, 2012.

98

Edson Damas da Silveira63


Este trabalho tem por mrito apresentar os resultados parciais obtidos por
grupo de pesquisa em andamento junto Universidade Federal de Roraima e sob
o ttulo de Jusdiversidade e interlegalidades Amaznicas, quando se procura
descrever, comparar e compreender o fenmeno do pluralismo jurdico em voga
no Estado de Roraima, proporcionalmente considerado a unidade da federao
mais indgena do Brasil.
Segundo o ltimo censo do IBGE de 2010, Roraima conta com uma
populao indgena estimada de 6,6 %, muito mais elevada que a mdia nacional, a representar menos de 0,3% da populao brasileira. Essa metodologia
de pesquisa contestada por cientistas sociais roraimenses na medida em que
somente no Municpio de Boa Vista, Capital de Roraima e no ano de 2008,
restaram contabilizados algo prximo a 11 % dos habitantes que se declararam
indgenas aps levantamento e assistncia psicossocial continuada, trabalho esse
realizado de modo sistematizado durante todo aquele ano por uma vasta equipe
multidisciplinar.
Ocorre que a grande maioria dos representantes dos povos indgenas de
Roraima, quer por conta do forte vis de discriminao que ainda predomina no
estado, quer por conta da vergonha de ser ndio num territrio marcado pela violncia contra os povos originrios, acabam omitindo a sua procedncia ou mesmo
negando a sua prpria identidade.
desse espao geogrfico e dessa realidade que estamos a falar, tendo
como base de informaes particularmente os dados primrios colhidos durante
os anos de 2011 e 2012, reconhecendo-se que no representam a totalidade de
Procurador de Justia no Estado de Roraima. Especialista em Desenvolvimento Regional Sustentvel. Mestre
em Antropologia pela UFPE. Mestre e Doutor em Direito pela PUC-PR. Ps-Doutorando em Direitos Humanos pela Universidade de Coimbra Portugal. Professor do quadro permanente do Mestrado em Direito
Ambiental da Universidade do Estado do Amazonas.
63

99

casos ocorridos e nem expressam uma tendncia do Poder Judicirio local, como
demonstraremos a seguir.
Antes de avanarmos na exposio, importa esclarecer o que entendemos
por pluralismo jurdico, jusdiversidade e interlegalidades, categorias que se
fincaram como norte dos nossos interesses de pesquisa e ainda como critrios de
classificao, mormente quando partimos para o entabulamento dos dados que
sero expostos.
No desconhecemos que pluralismo jurdico um conceito no formatado e ainda em aberto tanto no universo do direito quanto das outras cincias
sociais, mas convencionamos entre nossos pares entend-lo no sentido mais amplo possvel, qual seja, o fenmeno da coexistncia de mais de um sistema jurdico
a funcionar de maneira legtima, eficaz e paralela sob uma nica base territorial,
mesmo com o posicionamento por parte do estado que reconhece apenas como
direito aquela normatizao proveniente dos seus mecanismos oficiais de produo, numa linha eminentemente positivista, ou aquele por ele recepcionado como
vlido, ainda que originrio de outras fontes de autoridade.
Sob outro vrtice, compreendemos por jusdiversidade termo cunhado
por Carlos Frederico Mars de Souza Filho (1998) em seus escritos jurdicos tambm o fenmeno da coexistncia de mais de um sistema de direito a vigorar
dentro de um mesmo territrio, mas aquele que admite e opera com um sistema
paralelo de direito construdo costumeiramente, segundo as crenas e tradies
dos povos indgenas, sem resqucios de interveno do estado mediante a imposio dos seus valores e formalidades.
No mais das vezes verificamos dentro das comunidades indgenas ordenamentos normativos e prticas de direito que foram copiadas do modelo oficial,
a reproduzirem procedimentos levados a efeito pelo estado no cotidiano forense
e que no escaparam s nossas observaes, como ficar registrado mais frente. Jusdiversidade, enfim, seria aquele refinamento de uma dimenso jurdica
reconhecidamente plural, com nfase mais no aspecto da etnicidade dos povos
envolvidos e num sentido mais puro da sua origem, descartadas as hipteses de
mesmices e cpias dos procedimentos tpicos de estado.
E nos casos de interlegalidade em linha de considerao com os estudos de Boaventura de Souza Santos (2000) - o foco de observao j se desloca
para o fenmeno do relacionamento, ou seja, para o sentido da heterointegrao
observado entre os dois sistemas de direito, aquele construdo e imposto pelo
estado e que doravante chamaremos de jurisdio estatal, e aquele tradicionalmente mantido, resistido e operado pelos povos indgenas no seio das suas prprias comunidades, seguidamente designado por jurisdio indgena.
Assim, por interlegalidades os esforos de descrio e de compreenso
ficariam adstritos ao encontro desses dois sistemas de direito tidos como vlidos,
100

suas hipteses de interrelacionamentos e repercusses no mbito interno de cada


um dos ordenamentos normativos analisados. Obviamente que por questes prticas e ainda profissionais, o interesse despertado se volta mais para a reao do
estado nacional, procurando entender os discursos e de que maneira a jurisdio
estatal recepciona ou nega a jurisdio indgena.
Mais tarde, ainda em meados do ano de 2011 e como conseqncia imediata das primeiras investidas em campo, o nosso grupo de pesquisa foi demandado para tratar de outro problema recorrente dentro das comunidades indgenas e tambm intimamente ligado com os desdobramentos das nossas anteriores
pretenses, justamente para avaliar e acompanhar as hipteses em que o estado
nacional no aceita a jurisdio indgena e passa a julgar novamente os fatos resolvidos internamente, ou quando as autoridades locais se do conta de que no
conseguem administrar os conflitos intestinos e transferem deliberadamente para
os agentes do estado a responsabilidade de investigar, processar e julgar os supostos crimes praticados pelos indgenas comunitrios.
Nesse aspecto, e por questes de delimitao do objeto, nos limitamos ao
pedido realizado pela Comunidade Indgena da Malacacheta para que antroplogos da Universidade Federal de Roraima, conjuntamente com membros dos Ministrios Pblicos Estadual e Federal, traassem um programa preventivo junto a
escola daquele aldeamento acerca dos crimes contra a dignidade sexual e os seus
desdobramentos em juzo.
A partir da referida solicitao, o trabalho evoluiu para a formao de um
grupo com vis tambm de pesquisa, agora com aes direcionadas para o mbito
interno da Penitenciria do Monte Cristo, no Estado de Roraima, a fim de se mapear a real situao de todos os indgenas que estavam cumprindo pena naquele
regime fechado.
Foi desse modo que durante todo o ms de dezembro do ano de 2011
realizou-se um levantamento do nmero total de detentos indgenas, chegando
ao montante de 35 (trinta e cinco), dos quais restaram 31 (trinta e um) entrevistados e apresentando um ndice de 64% dos delitos tipificados como violadores da
dignidade sexual, ou seja, estupros, sedues e atentados violentos ao pudor, na
maioria contra pessoa vulnervel, ou seja, em desfavor de crianas e adolescentes
indgenas.
Outro dado alarmante, extremamente grave e que diz respeito diretamente
ao objeto desta pesquisa foi o fato de que todos os 35 (trinta e cinco) processos
judiciais foram julgados revelia de laudos antropolgicos, sem considerar as deliberaes internas das respectivas comunidades e nem mesmo os traos culturais
das etnias envolvidas.
Ademais, 61% dos entrevistados dentro daquele sistema prisional disseram
ter idade superior a 35 anos, sendo muito provvel que esse ndice tenha relao
101

direta com os tipos penais de maior incidncia, quais sejam, crimes contra a dignidade sexual.
Ainda relacionado aos tipos penais dessa categoria de delitos, 64% representam crimes tipificado no artigo 213 do novo Cdigo Penal Brasileiro, a incriminar aes que consistem em constranger algum - mediante violncia ou grave
ameaa - para ter conjuno carnal, praticar ou permitir que com ele se pratique
outro ato libidinoso. o caso tipificado em nossa legislao como estupro.
Ocorre que entre ns, filiados ao mundo do ocidente e caudatrios dos
valores judaico-cristos, manter relaes sexuais com menor de 14 anos e mesmo
com o consentimento da vtima, tambm se caracteriza como estupro em face da
presuno legal da violncia. Notoriamente que dentro dos aldeamentos indgenas do Estado de Roraima, a partir da menarca as mulheres indgenas j esto
liberadas inclusive para serem mes.
No desmerece a nossa ateno tambm o elevado ndice de pertencimento, onde registramos 96% dos detentos concentrados em apenas duas etnias indgenas do Estado de Roraima, a saber, identificados como Macuxi e Wapixana. E
desses, 76% vieram provenientes de duas grandes reas indgenas, tanto da Terra
Indgena Raposa Serra do Sol quanto da Regio da Serra da Lua.
Historicamente, as etnias anteriormente citadas podem ser consideradas
no Estado de Roraima como aquelas de maior contato com a sociedade envolvente, em decorrncia justamente das invases de fazendeiros, instalaes de vilas
dentro das terras indgenas e por terem conseguido interagir mais facilmente com
os valores do ocidente.
Por outro lado, os detentos da Regio da Serra da Lua se apresentaram
como pertencentes quelas comunidades que esto mais prximas da cidade
de Boa Vista, o que se pode concluir pela sua maior vulnerabilidade quanto ao
consumo de bebidas alcolicas, prtica essa apontada pelas prprias lideranas
indgenas como a responsvel pelo aumento da incidncia dos crimes contra a
dignidade sexual no mbito das respectivas aldeias.
Relativamente assistncia judiciria dos entrevistados, 27% disseram
nunca ter tido acompanhamento de advogado; 23% revelaram que se encontram
assistidos por advogado particular e devidamente pago pelos seus familiares; e
50% se defenderam e ainda se socorrem perante a Defensoria Pblico do Estado
de Roraima.
No entanto, todos eles reclamaram alguma dificuldade na relao com os
seus defensores judicias, pois pagaram os advogados e no mais obtiveram retorno; assim como esto h vrios meses sem conseguir falar com o defensor pblico
responsvel pelo seu processo.
O sentimento de abandono dentro do sistema prisional se revela ainda
mais assustador quando a grande maioria dos detentos indgenas revelaram que
102

no recebem visitas regulares dos seus familiares por uma srie de fatores, quase
todos ligadas ao fato de que os parentes moram nas aldeias distantes e no conseguem se deslocar com frequncia at a Penitenciria Agrcola do Monte Cristo.
Finalmente, constatamos que 55% dos entrevistados possuem o Registro
Administrativo de Nascimento Indgena (RANI) junto FUNAI, mas de antemo j se pode concluir que em nenhum dos processos relatados restou considerada a peculiar condio de indgena do ru, muito menos a existncia de laudo
antropolgico para auxiliar o magistrado na conduo do processo.
Nos termos das narrativas registradas dentro daquele estabelecimento prisional, o fato dos acusados serem ndios e se declararem indgenas dentro do
processo restaram espancados pelo Magistrado em sentena sob o argumento de
que, por possurem CPF, carteira de identidade, conta bancria ou mesmo carteira de motorista, j estariam integrados comunho nacional e, bem por isso,
completamente assimilados pela sociedade envolvente, perdendo assim e para fins
de direito, a sua condio de indgenas.
Os resultados deste trabalho foram detalhados e tambm apresentados na
28 Reunio Brasileira de Antropologia, realizada entre os dias 02 e 05 de julho
do ano de 2012, na Cidade de So Paulo, tendo por ttulo Prticas culturais
indgenas e a criminalizao a luz do nosso ordenamento jurdico, subscrito pelo
Professor Carlos Alberto Marinho Cirino (orientador desta dissertao) e ainda
por este articulista.
Em face dos resultados alcanados nessa primeira investida, com a liberao do crcere de alguns indgenas presos indevidamente e o levantamento dos
processos paralisados em juzo, o nosso trabalho evoluiu para a criao de um
grupo permanente de trabalho, agora denominado Comisso Interdisciplinar
de Efetivao das Prerrogativas Institucionais de Defesa dos Direitos Indgenas
Fundamentais CIEDIF, sob a coordenao do Professor Carlos Alberto Marinho Cirino e tendo como membros representantes da Advocacia Geral da Unio
em Roraima, Ministrios Pblicos Estaduais e Federais, assim como professores,
alunos e pesquisadores da Universidade Federal de Roraima.
O trabalho de assistncia, acompanhamento processual e defesa dos indgenas detidos na Penitenciria Agrcola do Monte Cristo continuou durante todo
o ano de 2012, findando que em dezembro daquele mesmo ano foi realizado
novo levantamento no mbito do referido estabelecimento prisional, dando-se
retorno queles rus que contam com processos pendentes e entrevistas com os
novos indgenas encarcerados.
Com efeito, foi justamente dentro dessa realidade premente e tambm
precria que verteram algumas parciais e momentneas concluses, como o fato
de que os representantes do Poder Judicirio local quando no aceitam a jurisdio indgena e principalmente nas hipteses do estupro presumido contra
103

menor indgena de 14 anos decidem sob o forte rano da autoridade universal


dos direitos humanos entabulados pela realidade do ocidente, bem como pela
prevalncia inconteste do cdigo penal brasileiro como disciplinador de condutas
exigidas indistintamente para qualquer cidado brasileiro, independentemente
dos seus traos culturais e matizes tnicas.
Conscientes desse movimento do Poder Judicirio local, algumas comunidades indgenas do Estado de Roraima agora vem concebendo os seus prprios
cdigos escritos de conduta e respectivas punies, segundo seus usos, costumes
e tradies, chegando inclusive a reproduzir na vida comunitria mecanismos de
represso at ento muito prprios da sociedade envolvente.
Como exemplos dessas prticas recentes, podemos citar o caso da construo de uma cadeia dentro da Comunidade Indgena dos Trs Coraes, predominantemente formada pela etnia Macuxi e sediada no Estado de Roraima,
configurada na forma de uma cobertura totalmente aberta lateralmente, com rede
estendida no centro e simplesmente rodeada por um frgil marco de madeira,
havendo inclusive um delegado ndio designado pela prpria comunidade para
administrar o estabelecimento prisional64.
Nacionalmente conhecido, o caso do policiamento ostensivo criado pelos Ticuna da Comunidade Umariau II, localizada em Tabatinga Estado do Amazonas,
outro exemplo dessas mimetizaes recorrentes, onde os prprios indgenas fazem a
vigilncia e represso ao trfico de drogas, consumo de bebidas alcolicas e acesso ao
territrio brasileiro por intermdio das fronteiras com a Colmbia e o Peru65.
Em razo desses movimentos organizados pelos indgenas dentro das suas
aldeias, tudo registrado mediante a produo de documentos escritos e bem a
gosto das autoridades do estado nacional, que algumas decises judiciais de
primeira instncia vm de fato prestigiando e respeitando a jurisdio indgena,
mas sempre tendo como limite de tolerncia a nossa pauta universal de direitos
humanos e os direitos fundamentais prescritos na Constituio Federal de 1988.
No entanto, interessante observar que no h um movimento articulado
dos representantes do estado nacional em relao aos esforos hermenuticos para
aceitao dessa espcie de heterointegrao tolerada, se resolvendo os processos
caso a caso, muito dependentes ainda da disposio, sensibilidade e boa vontade de cada um dos atores jurdicos envolvidos no processo.
Exemplos desses movimentos desarticulados, mas repletos de boa vontade em alguns momentos, o caso dos homicdios julgados pelo Tribunal do Jri
Este caso encontra-se minuciosamente relatado e tambm fotografado por Joel Maduro, Oficial de Diligncias
do Ministrio Pblico do Estado de Roraima, quando por determinao da Promotoria de Justia da Comarca
de Pacaraima cumpriu a Ordem de Servio n 003, em 07 de maro de 1998. Ao final da aludida inspeo, gerouse o Relatrio de Inspeo n 005/98, hoje devidamente arquivado nos escaninhos daquele rgo Ministerial.
65
Notcia vinculada no stio <http://noticias.uol.com.br/cotidiano/2009/04/20ult5772u3663.jht>, sob o ttulo
ndios criam servio de policiamento prprio em Tabatinga (AM), acessado em 20.4.2009.
64

104

na Comarca de Caracara Estado de Roraima, com a particularidade de que


ambas as defesas restaram sustentadas sobre a tese da negativa de autoria, atribuda a uma terceira entidade que, nos lavrados roraimenses e entre os indgenas da
Regio da Raposa Serra do Sol, conhecida como Kanaim66.
No primeiro daqueles julgamentos, os representantes da sociedade caracariense acabaram absolvendo o indgena acusado por quatro votos contra trs
- sob o entendimento de que ele realmente no tinha o necessrio discernimento
do crime porquanto possudo pelo esprito vingador do Kanaim, a punir
aquela vtima tambm indgena pelo seu mau comportamento comunitrio.
Contudo, em julgamento de outro caso, mas com peculiaridades muito
semelhantes, houve por bem o conselho de sentena da Comarca de Caracara em
condenar outro ndio acusado de homicdio tambm pelo placar apertado de
quatro votos a trs -, no aceitando a tese de defesa para excluso da culpabilidade
com fundamento na incorporao do Kanaim.
Mas a mudana de paradigma nos foros da nossa regio aconteceu mesmo
com o julgamento do homicdio praticado pelo indgena Baslio, em sede do Tribunal do Jri da Justia Federal de Roraima e no dia 31 de maio do ano de 2000,
quando por votao unnime se absolveu o ru porque j fora anteriormente
julgado e condenado pela assemblia geral da sua prpria comunidade, sendo-lhe
aplicada a pena de banimento por 10 anos, destituio de todos os seus pertences
e afastamento forado dos seus familiares por igual prazo67.
Vingou em plenrio a tese do non bis idem, a vedar uma segunda condenao pela imputao dos mesmos fatos, uma vez que conhecidos e julgados
luz dos valores defendidos pela jurisdio indgena. Isso quer dizer que os representantes da sociedade no ndia e ainda envolvente acabaram por reconhecer a
autoridade do julgamento realizado pela comunidade originria, tendo-o com
vlido e eficaz para afastar a incidncia da jurisdio estatal sobre o mesmo caso.
Indubitavelmente que houve um imenso progresso na relao oficial com
os povos indgenas de Roraima, relativizando-se o princpio do monoplio do
direito por parte do estado nacional, ainda mais quando promovida por representantes da sociedade no ndia, nos moldes do processo formal e democrtico que
inspira o plenrio do Tribunal do Jri no sistema forense brasileiro.
Isso quer dizer que a prpria sociedade envolvente, em inafastvel sentimento de justia nesses ltimos casos relatados, houver por bem reconhecer
Nos termos da dissertao defendida por Manoel Gomes Rabelo Filho junto ao Programa de Ps-Graduao
em Cincia da Religio da Universidade Federal de Pernambuco no ano de 2012, com o ttulo A representao
social do Kainaim, do Piyasan e do Tarenpokon nas malocas Canta Galo e Maturuca, Kanaim se consubstancia por aproximao numa espcie de entidade ou esprito guerreiro que tem a capacidade de tambm se
apossar de corpos humanos terrenos para fins de praticar vingana ou mesmo promover justia no mbito das
comunidades indgenas.
67
Esse caso encontra-se exaustivamente analisado no meu livro Socioambientalismo amaznico, publicado
pela Editora Juru no ano de 2008.
66

105

que existem sim sistemas de direito diversos e paralelos ao do Estado Brasileiro,


igualmente legtimos a fim de pautarem comportamentos de segmentos sociais
especficos, assim como vlidos para a resoluo de conflitos dentro das respectivas comunidades impactadas.
Tais precedentes tiveram o condo de animar algumas outras decises judiciais isoladas no Estado de Roraima, agora proferidas por juzos eminentemente
tcnicos e que tambm reconheceram a autoridade paralela da jurisdio indgena, como foi o caso de um menor indgena de apenas doze anos de idade que
em co-autoria com outros indgenas maiores de idade acabaram cometendo
estupro contra mulher tambm indgena e no mbito da sua respectiva aldeia68.
Julgado e condenado imediatamente pela prpria comunidade como qualquer outro homem infrator, teve contra si aplicada pena de banimento do seu
meio social, sem ter sido levada em considerao a sua tenra idade e muito menos
os dispositivos especiais do nosso atual Estatuto da Criana e do Adolescente.
Tomando conhecimento do fato e preocupados inclusive com a integridade fsica desse menor de idade, segundo nossa legislao, procuraram as autoridades de estado (entenda-se Promotor de Justia e Juiz de Direito) em no
apenas respeitar aquela deciso comunitria como ainda providenciar o melhor
cumprimento dela, num autntico processo de heterointegrao entre a jurisdio indgena e as medidas protetivas previstas naquela nossa especial legislao.
Substituiu-se a categoria do banimento, punio expressamente proibida
pela Constituio Federal de 1988 pelo seu art. 5, inciso XLVII, alnea d; para
se trabalhar agora com a hiptese normativa de recolocao em famlia substituta, segundo termos disciplinados pelo nosso atual Estatuto da Criana e do
Adolescente.
Feito isso, aquelas autoridades de Estado tiveram o mrito de encontrar
uma tia do menor condenado em outra terra indgena e juntamente com as
lideranas daquela rea, verificadas principalmente as condies de estudo e as
necessrias ao bem estar do reeducando, firmaram compromisso de reinseri-lo em
outro contexto familiar.
Mas observe-se que em todos esses casos narrados, sempre houve por parte
do Estado Brasileiro a iniciativa de conhecer dos fatos praticados dentro de terra
indgena, instaurar procedimentos oficiais persecutrios e se manifestar ao final
com provimentos jurisdicionais previstos em legislao nacional.
Ocorre que muito recentemente, exatamente no dia 03 de setembro de
2013, o meio forense do Estado de Roraima se surpreendeu com uma sentena
de primeira instncia e proferida nos foros comuns da Comarca de Bonfim, onde
um jovem magistrado houve por bem simplesmente declarar a ausncia do diOs fatos atinentes a esse estudo de caso restaram compilados no Processo n 010.12.001421-1, em trmite
no Juizado da Infncia e da Juventude da Comarca de Boa Vista, tendo como infrator o menor indgena A.T.C.
68

106

reito de punir estatal em face do julgamento do mesmo fato j ter sido realizado
pela comunidade indgena onde ocorreu o delito69.
Trata-se de um indgena punido pelos seus prprios convivas porque ceifou a vida de seu irmo aps um desentendimento familiar. Como pena, teve que
construir uma casa para a viva e os filhos da vtima, restando ainda destitudo
de todos os seus pertences pessoais e ainda banido para outra comunidade, com
o fim especfico de cumprimento de pena por cinco anos mediante a execuo de
servios comunitrios e ficando proibido de se ausentar do aldeamento.
Em nossa regio, e talvez no Brasil, a primeira vez que se tem notcia que
o Estado abre mo do seu monoplio do direito em favor da jurisdio indgena,
se negando a conhecer e tambm julgar um fato j punido pela prpria organizao social indgena. Obviamente que o caso ir demandar recursos, devendo
os nossos tribunais se manifestar acerca dessa indita deciso muito brevemente.
A casustica por ns compilada demonstra que os atores estatais envolvidos nesses processos de heterointegrao (Magistrados, Membros do Ministrio
Pblico e advogados) acabaram se valendo dos arts. 56, 57 e 58, do Estatuto do
ndio Lei Federal n 6001/73, para reconhecerem, firmarem e sustentarem direitos indgenas dentro dos respectivos processos, se destacando como motivao
das decises passagens normativas como grau de integrao do silvcola, tolerncia das instituies prprias, non bis idem e/ou duplo jus puniendi.
No que esteja aquele cdigo plenamente revogado pela Constituio de
1988, uma vez que vigente desde o dia 19 de dezembro de 1973, mas em descompasso com o linguajar da nova ordem constitucional e ainda desalinhado com
a novel filosofia da interao, que veio para substituir o antigo preceito da integrao, advogando o respeito ao direito de ser ndio e de se manter enquanto tal.
No por desconhecimento, mas me parece que com certa timidez e por
insegurana mesmo no domnio desse novo linguajar jurdico que os nossos
operadores do direito locais deixam de manejar particularmente os arts. 215,
216 e 231 da Constituio de 1988, para justificarem eventuais recepes pelo
ordenamento brasileiro de certas decises proferidas na jurisdio indgena.
Os novos argumentos constitucionais como o direito cultura e respeito
ao modo de vida daqueles povos no so utilizados nas raras decises de recepo
em primeira instncia da jurisdio indgena. O reconhecimento aos povos indgenas da sua organizao social, costumes, lnguas, crenas e tradies raramente
so lembrados nesses processos de interlegalidades, deixando transparecer ainda
uma enorme dificuldade por parte das nossas autoridades estaduais em se desfazer
do antigo rano da poltica oficial integracionista.
Mas no h como negar que estamos avanando, inobstante no constar
expressamente em nosso texto constitucional o respeito jurisdio indgena,
69

Trata-se dos fatos apurados na Ao Penal n 0090.10.000302-0, tendo com ru D.T.D.

107

como si acontecer por exemplo - nas atuais constituies da Bolvia (art. 171,
inciso III), Colmbia (art. 246), Mxico (art. 4) e Paraguai (art. 63). E para se
efetivar esse processo de aproximao, o aparato do direito do estado depende
muito da participao e auxlio das outras cincias sociais, particularmente do
trabalho dos antroplogos para nos descrever e ajudar a compreender o modo de
vida de povos estranhos aos nossos valores do ocidente, mas agora aquinhoados
constitucionalmente pelo direito diferena.

RABELO FILHO, Manoel Gomes. A representao social do Kainaim, do


Piyasan e do Tarenpokon nas malocas Canta Galo e Maturuca. Programa de
Ps-Graduao em Cincia da Religio da Universidade Federal de Pernambuco
- UFPE. Dissertao, 2012.
SANTOS, Boaventura de Sousa. A crtica da razo indolente: contra o desperdcio da experincia. 2. ed. So Paulo: Cortez, 2000.
SILVEIRA, Edson Damas da. Socioambientalismo amaznico, publicado pela
Editora Juru no ano de 2008.
SOUZA FILHO, Carlos Frederico Mars de. O renascer dos povos indgenas
para o direito. Curitiba: Juru, 1998.

108

Ricardo Verdum70
A Constituio Federal brasileira de 1988 trouxe entre outras inovaes
um captulo especfico intitulado Dos ndios, contendo dois artigos. No artigo que
leva o nmero 231 dito que so reconhecidos aos ndios sua organizao social,
costumes, lnguas, crenas e tradies, e os direitos originrios sobre as terras que
tradicionalmente ocupam, competindo a Unio demarc-las, proteger e fazer respeitar todos os seus bens. Nele fica definido, tambm, ser um dever do Estado
consultar aos povos indgenas sempre e quando o interesse de aproveitamento
dos recursos hdricos (includos os potenciais energticos) e a pesquisa e a lavra
das riquezas minerais incidir ou impactar sobre os territrios em que habitam. Ao
estabelecer, ainda, a competncia civil dos ndios, suas comunidades e organizaes para ingressar em juzo contra o Estado e contra terceiros em defesa de seus
direitos e interesses, o texto constitucional reconhece aos indgenas o direito de
representar-se perante o Estado e a Lei estatal sem a intermediao de outrem.
Do nosso entendimento, nesse captulo fica assegurado aos povos indgenas o direito de serem reconhecidos no apenas como culturas distintas ou
minorias em meio a uma sociedade abrangente, mas como povos ou naes originrias com direitos coletivos especficos no mbito do Estado nacional; sujeitos
polticos coletivos com direito ao reconhecimento de seus territrios e formas de
territorializao, e a participar dos pactos com essa sociedade e o Estado nacional.
Embora os parlamentares constituintes no tenham sido explcitos na
Constituio dizendo que reconheciam o direito consuetudinrio indgena, disseram, no entanto, ser reconhecido aos povos indgenas sua organizao social,
costumes, lnguas, crenas e tradies. Isso, no nosso entendimento, significa reconhecer o direito autodeterminao dos povos. Ou seja, o direito a autonomia
e jurisdio dentro dos seus territrios, ao mesmo tempo em que o direito parDoutor em Antropologia Social, pesquisador do CEPPAC/UnB e consultor do Instituto de Estudos Socioeconmicos (INESC). E-mail: rverdum@gmail.com.
70

109

ticipao e consulta nas decises legais e administrativas do Estado que tenham


efeito sobre os seus territrios, condies e modos de vida.
Mas no nos enganemos, a incluso do captulo especfico e os artigos que
afirmam uma srie de direitos aos povos indgenas no suficiente sua efetivao e para transformar o Estado brasileiro em um Estado plurinacional. H
indiscutivelmente muito que transformar na cultura poltica, instituies, mecanismos e prticas intertnicas para que os povos indgenas sejam finalmente vistos
e tratados como naes. Expresso dessa insuficincia so as dezenas de projetos
de lei e emendas Constituio que tramitam hoje no Congresso Nacional em
especial a PEC 215/00, PEC 237/13, PEC 038/99, PL 1610/96 e PLP 227/12.
Atos legislativos que afrontam, inclusive, acordos internacionais assinados pelo
pas, como a Conveno 169 da Organizao Internacional do Trabalho (OIT) e
a Declarao da Organizao das Naes Unidas sobre os Direitos dos Povos Indgenas, a primeira incorporada ao arcabouo normativo brasileiro desde 200371.
No mesmo ano em que a Constituio de 1988 completa vinte e cinco anos,
ganha fora na esfera pblica a face mais obscura do colonialismo interno, aquela
das elites e governantes liberais adeptas do indigenismo liquidacionista (DazPolanco 1991: 88-89). A fora do poder que os setores ruralistas, latifundirios,
extrativistas (minerao, gs e petrleo) e empreiteiras tm no atual governo federal, e em vrios governos estaduais, ficou explcita com a publicao da Portaria
303 da Advocacia Geral da Unio, em 2012, colocando em suspenso todos os
direitos indgenas, particularmente os territoriais. Ao mesmo tempo em que reconhece e concede alguns direitos aos povos indgenas, o Estado, correspondendo
com o interesse do capital nacional e transnacional, vai corroendo as bases econmicas e sociais ao seu exerccio. 72
A seguir irei tratar das formas indgenas de promoo de justia. Alm de
delimitar de maneira bastante preliminar o objeto de conhecimento, apresentarei
depoimentos de indgenas de diferentes grupos tnicos e regies do pas, dando
mostras da pluralidade de sistemas de direito coletivo e formas de promoo de
justia operantes hoje no pas, mas para os quais tem se dado ainda muito pouca
ateno.

A Conveno 169 da OIT foi incorporada ao arcabouo legal brasileiro mediante o Decreto Legislativo N
143, de 20 de junho de 2002, entrando em vigncia no pas como qualquer outra lei interna em julho de 2003.
72
Sobre esse processo de convergncia de interesses em colocar em questo especialmente os direitos territoriais
dos povos indgena ver Verdum 2009, 2011, 2012a, 2012b.
71

110

Na literatura especializada, conceitos com formas indgenas de promoo de


justia e sistema jurdico indgena referem-se ao conjunto de normas legais, procedimentos e instituies de tipo tradicional (usos e costumes), no escrito nem codificado, e distinto do direito estatal vigente no pas. Em contraste com a sociedade
regida pelo direito estatal, como a nossa, o costume jurdico nas sociedades indgenas na Amrica Latina no se constituiria numa esfera diferente ou autnoma da
sociedade, ele aparece imerso na estrutura scio-simblica do grupo, permeando e
sendo permeado por outros fenmenos socioculturais, como relaes de parentesco,
relaes polticas, lngua, religiosidade, valores e prticas de cuidado da sade e com
o corpo. No existe um aparato administrativo especfico e permanente, nem especialista profissional encarregado de elaborar e aplicar o direito. Nestas sociedades, o
direito estaria constitudo por um conjunto de costumes reconhecidos e compartilhados pela coletividade, e sua aplicao est nas mos das autoridades polticas do
prprio grupo. A vigncia e a operao do direito indgena (ou do direito consuetudinrio como alguns preferem) so indispensveis preservao e a reproduo da
comunidade; faz parte do ncleo da sua identidade enquanto grupo tnico distinto;
e condio elementar do direito e para o exerccio da sua autodeterminao.
A investigao antropolgica dos processos sociais de resoluo de conflito
e de tomada de deciso tm demonstrado que cada sociedade ou cultura possui
uma concepo prpria de ordem social; que essa concepo no algo congelado ao tempo e fechado s relaes e transformaes scio-histricas internas e
externas do grupo - dai a interlegalidade observada; que a essa concepo est
relacionado um sistema de regras comportamentais e de convivncia; e que em
caso de rupturas, sejam leves ou graves, um conjunto de aes e processos so
colocados em marcha com vistas a recuperar a ordem em crise. O estudo etnogrfico e histrico realizado por Luciana Maria de Moura Ramos (2008) entre
os Kaingang na bacia do rio Tibagi, no estado do Paran, nos oferece uma srie
de pistas sobre este assunto. Nele, a pesquisadora relata que sua experincia de
campo permitiu-lhe observar que, no obstante o poder de presso e persuaso do
processo histrico das relaes intertnicas com a sociedade nacional abrangente,
a atualizao sociocultural na juridicidade e no sistema jurdico das comunidades
Kaingang d-se por meio de um esforo de domesticao das novas situaes
histricas; e mais, que nem todas as prticas originalmente externas e impostas
foram ou so mantidas, mas somente aquelas que adquiriram sentido face ao
sistema scio-organizativo, estrutural e simblico mais abrangente dos Kaingang.
Estabelece-se, portanto, uma relao dialtica, ou talvez seja melhor dizer de dilogo e interao, entre a memria e a inveno sociocultural ambas igualmente
resultantes da contingncia e da criatividade humana.
111

A seguir, iremos apresentar e analisar um conjunto de depoimentos onde


visvel a manifestao da chamada interlegalidade entre campos jurdicos; no caso, o
indgena e o positivo (ou estatal). Neles tambm ser possvel perceber a vontade de
autonomia dos indgenas em operar a administrao da justia e o processo de tomada
de deciso nos assuntos internos da comunidade. Acionar um agente externo, como a
FUNAI e a polcia, por exemplo, aparece como um recurso complementar, extremo,
quando os conflitos ou um comportamento de indivduos ou grupos colocam em
risco as regras de boa convivncia entre indivduos e/ ou entre famlias. Esse mesmo
entendimento em relao ao acionamento de recurso externo complementar observei entre as mulheres indgenas que participaram das oficinas regionais organizadas
pela FUNAI, entre 2009 e 2010, para tratar da aplicabilidade da chamada Lei Maria
da Penha em situaes de violncia de gnero no ambiente social intratnica. 73

Adianto que nosso propsito aqui no ser chegar ao grau de sofisticao


que um estudo aprofundado possibilita, nem ao estagio de extrair dos relatos
regras gerais sobre a administrao da justia ou o processo de tomada de deciso
entre povos indgenas. Pretendemos sim chamar ateno para a existncia desses
sistemas de direito e justia, que padecem da invisibilidade exatamente pelo etnocentrismo e pelo colonialismo interno que tem caracterizado as relaes intertnicas no Brasil, particularmente em relao a esses povos. 74
Cumpre-me alertar, tambm, sobre o risco da adoo de formas rgidas e
etnocntricas de pensar isso que aqui chamei de sistema - na falta de palavra melhor neste momento. Esse risco existe especialmente se utilizado como referncia
(ou modelo ideal) o universo simblico e institucional das sociedades estatistas
e capitalistas - com suas normas, leis e formas de organizao governamental ,
com o qual estamos to acostumados, para no dizer treinados e acondicionados.
Dito isso, a seguir, apresento e comento alguns depoimentos.
Na entrevista realizada com uma liderana masculina do povo Ingarik75
(RR), o entrevistador questionou seu interlocutor sobre como seria tratado um
conflito com morte dentro da comunidade. A pessoa disse o seguinte:
Ver Verdum, 2008.
A discusso baseia-se principalmente na massa de dados disponibilizada pela Fundao Perseu Abramo, por
intermdio do seu Ncleo de Opinio Pblica (NOP), resultado da pesquisa intitulada Indgenas no Brasil
Demandas dos Povos e Percepes da Opinio Pblica. Em algumas passagens deste texto foram incorporados
materiais do artigo publicado em Venturi & Bokany (Verdum 2013).
75
Os Ingarik habitam nas circunvizinhanas do Monte Roraima, marco da trplice fronteira entre Brasil, Guiana e Venezuela. No Brasil, os Ingarik juntamente com os Patamona ocupam a poro mais ao norte da Terra
Indgena Raposa Serra do Sol, no nordeste do estado de Roraima.
73
74

112

Bom, essas mortes, culturalmente o que acontecia? Se matava, antigamente. S que era um acordo feito: Olha, se algum matar a outra pessoa,
essa pessoa tambm vai ter que morrer. Ento, todo mundo tinha que
entrar de acordo. Ento, a pessoa mata um e de quem matou tambm tem
que morrer. Mas agora isso no mais vlido. Mudou h pouco tempo.
Isso j na minha administrao, n? Porque a orientao que ns passvamos, a regra que ns constitumos de que, se morreu um, um t vivo,
ento, em vez de um que matou morrer, a gente faz o qu? A gente fornece
atividades para essa pessoa ajudar a famlia de quem ele matou. Passar um
tempo, fazer, pra ele poder passar fome, pra poder sofrer um pouco. Isto
seria uma forma dele restituir a maldade que ele fez. Ento, isso nova
regra. Primeiro era matar mesmo.

Perguntado sobre se essa mudana na punio prevalecia entre os Ingarik


nos trs pases (Brasil, Venezuela e Guiana) ou somente no Brasil, a mesma liderana afirmou que isso ocorria somente no lado brasileiro, no deixando claro, no
entanto, as relaes e os processos sociais que levaram a esta mudana e diferenciao. Na Guiana e na Venezuela prevaleceria outro procedimento:
Bom, na Venezuela o que prevalece esta cultura de ir prender mesmo a
polcia, essas coisas assim. Na Guiana tambm a mesma coisa. No tem a
vivncia cultural.

Outra liderana masculina do povo Ingarik vai relatar que quando ocorre
um conflito dentro da terra indgena, um conflito envolvendo somente pessoas
da comunidade, h uma sequncia de passos que so dados na busca de sadas
para a situao de conflito. Dependendo do grau de complexidade e dificuldade,
a FUNAI pode ser chamada para intervir:
Ns temos as lideranas da comunidade e o presidente do Conselho e a
FUNAI, pra resolver este conflito l dentro... Primeiro passa por liderana... interna. Se ela no consegue resolver, a liderana, primeira coisa eles
passam junto com o coordenador do Conselho. A vem a FUNAI... A j
pra resolver esta parte....
Se fosse, assim, o conflito com o branco, diretamente com FUNAI. [entrevistador: depende do conflito?] Isso. Se for com outro dos nossos vizinhos, os parente, com toda a liderana, depois vem a FUNAI. Uma
proposta assim, o uso de palavra da FUNAI, porque a FUNAI um rgo
federal pra atuar na rea indgena, mexer com os povos indgenas, resolver
o problema deles.

113

Perguntado sobre como se resolve o problema de conflito havido com um


Ingarik fora do territrio indgena, a mesmo liderana afirmou o seguinte:
Assim como Boa Vista ou no? [entrevistador: . Por exemplo, o Ingarik
t fora do territrio dele e tem um problema, um conflito quem que resolve? A Polcia... Federal...?] No, isto..., liderana da comunidade. (...) Por
exemplo, se eu saio de fora do meu territrio, de outro pas, ele tem que...
e acontece algum conflito l em outro pas, ele tem que ir e resolver o
problema l comigo.

Mas e se o conflito ocorrer fora do Brasil, ou no Rio de Janeiro, a liderana


teria que ir l ajudar na soluo? Diante desse questionamento a mesma pessoas
respondeu que sim, que esse o seu entendimento de como as coisas devem
acontecer, de como um coordenado de um Conselho de lideranas de uma comunidade ou povo deve proceder:
Isso. Tem que ir at l. Por exemplo, eu, como coordenador do Conselho, se os meus parente t fora do... no Rio de Janeiro ou So Paulo, eu
vou at l pra resolver, tem que resolver este problema da comunidade, o
Conselho.

Entre os Makuxi76 (RR), a interlegalidade e a cooperao entre os campos jurdicos aparecem na fala da liderana entrevistada. Perguntado sobre quando um conflito dentro da terra indgena, entre os prprios moradores, como
ele resolvido, se internamente ou levado para outra instncia, no caso, dos
brancos, ele responde o seguinte:
Tem uns casos que internamente, resolve internamente, que assegurado por lei e tambm tem uma questo que... a Justia Federal, que ns
trabalhava muito, era difcil a federal pra julgar estes casos internos, porque
s vezes envolvia a questo cultural. Mas, ultimamente, o ltimo entendimento, que a Justia Federal delegou esta misso, esta funo Justia
como estadual. Ento, ndios processados nestes casos individuais, t na
Justia Estadual. Nos casos que envolve direitos coletivos, a sim, federal.
(...) Depende de a gente levar os conflitos pras essas instncias. [entrevistador: O que resolvido internamente no tem...] No vai. (...)
E a Justia Federal j reconheceu tambm uma das nossas sentenas com
ndio, j reconheceu que legtima.

O povo Makuxi habita na regio das Guianas, entre as cabeceiras dos rios Branco e Rupununi, territrio atualmente partilhado entre o Brasil e a Repblica da Guiana. Os Makuxi falam uma lngua pertencente famlia
lingustica Karib.
76

114

J entre os Waiwai77 (RR), a liderana consultada disse que quando tem


algum conflito interno, quando algum dentro da comunidade briga ou coisa
parecida, l dentro ns que resolve. Por outro lado, complementou, Se no
obedecer a ns entrega pra Polcia Federal.
Entre os Xipaya78 (PA) o dentro e o fora da terra, no caso de conflitos,
tambm objeto de tratamento diferenciado. Segundo o entrevistado, dentro do
povo, dentro da aldeia, se tiver algum conflito quem ajuda a dar uma soluo pra
isso a liderana. Agora, se um Xipaya for preso fora da aldeia, isso hipoteticamente, pois o entrevistado disse que isso nunca teria acontecido, quem resolve a
FUNAI, ao rgo indigenista que eles recorrem para buscar uma soluo, para
mediar sua relao com a fora policial que aprisionou a pessoa.
Entre os Munduruku79 (AM), a FUNAI um agente externo que poder
vir a ser acionado dependendo da situao. E qual seria esta situao? Quando, por
exemplo, e no obstante os esforos empreendidos pelo cacique, o indgena causador de problemas no quiser mudar de opinio e/ ou comportamento. Quando h
algum problema envolvendo dois ou mais indgena, diz o entrevistado:
O cacique chama o ndio para conversar e se ele no quiser ter comportamento, ai o cacique chama a FUNAI e a FUNAI chama a polcia para ele
ir preso. [entrevistador: J aconteceu isso...] J. Tem indgena preso. E
o motivo foi de um ndio querer fazer mal ao outro. Legislao garantida,
o ndio brasileiro e se ele errou tem que cumprir a lei. Da minha aldeia
no tem ningum, mas foi, j estiveram presos e j saram.

Entre os Kaingang, no estado do Paran, a resoluo de conflitos e o estabelecimento de sanes prerrogativa do cacique e das lideranas por ele
eleitos, explicado da seguinte forma:
Quando o cacique eleito, ele elege a liderana dele, uns 10 lideres l
dentro e ele o cacique. Ento eles fazem uma reunio e eles discutem a
pena que vai ser aplicada aquele que desrespeitou a aldeia e o bom convvio
da comunidade.

O mesmo ocorre nos Terena; quando existe um conflito interno, duas famlias tm problemas, o conflito resolvido com a mediao do cacique, as
lideranas....
O povo Waiwai vive entre os dois lados da Serra do Acari, divisa do Brasil com a Guiana. Os waiwai falam
uma lngua pertencente famlia Karib.
78
Os Xipaya vivem na TI Xipaya, s margens dos rios Iriri e Curu, em Altamira e na Volta Grande do Xingu.
79
O povo Munduruku concentra-se majoritariamente na TI Munduruku, no rio Cururu, afluente do Tapajs.
Mas encontram-se situados num territrio mais extenso: sudeste do Amazonas, nordeste do Mato Grosso e
Sudoeste do Par. Falam uma lngua pertencente famlia Lingustica Munduruku, do tronco Tupi.
77

115

Entre os Xokleng80 (SC), questionado sobre quando h conflitos dentro


do seu territrio, como que eles so resolvidos, a liderana entrevistada pela FPA
afirmou que tm acontecido conflitos internos, mas que so poucos e a comunidade tenta evitar que aconteam. Ele distingue os conflitos entre pequenos
e maiores, que por sua vez so tratados de maneira diferenciada. No caso dos
maiores, pode ocorrer de serem acionados os mecanismos de justia estatais,
como dito a seguir:
Na realidade pequenos conflitos, s vezes conversado ali mesmo, entre
a prpria liderana. Agora quando so conflitos maiores, ai se leva para o
judicial, onde tem as coordenaes e medidas judiciais mesmo.

Procedimento semelhante adotado nas comunidades do povo Potiguara


(PB). Segundo a liderana entrevistada, quando tem algum conflito dentro da
TI Potiguara, com pessoas do prprio povo, normalmente quem resolve, em primeira instncia, o conselho e esse conselho que define se a pessoa dever ser
encaminhada para a esfera judicial dos brancos:
A gente tem conselho e a gente senta e pega a proposta daquela pessoa
que foi procurar, a gente senta... [entrevistador: polcia...] Em ltima
instancia a policia entra. Quando for caso de policia, que ai s eles vo resolver, ai a gente deixa eles resolver; mas enquanto isso no, somos nos que
comandamos isso. Todas as terras indgenas so assim, aqui tem a placa,
dividindo a cidade, e o delegado para entrar aqui, ele tem que nos comunicar, ele no entra sem nos comunicar, seja l o que tenha acontecido l
dentro, ou se aconteceu um crime (coisa que nunca aconteceu), ele vai nos
procurar. [entrevistador: Ele no pode entrar...] No pode entrar. Ele
tem que nos informar que falar que algum o procurou, para ele fazer uma
autuao l dentro. E a gente vai procurar essa pessoa, quem foi? Foi o lder
que mandou? Ai ele tem carta branca para trabalhar, desde quando a gente
determina; mas fora isso no. agora policia federal diferente, a policia
federal tem que entrar, mas ainda assim, ela ainda avisa para acompanhar.

Entre os Xoc (SE), outro povo indgena que vive na Regio Nordeste, a
liderana consultada disse que na hiptese de haver um conflito dentro da comunidade, a situao tratada da seguinte maneira:
ns temos uma forma, cada comunidade tem uma forma de se organizar,
n? Ns temos a nossa. Vai depender muito do caso e ningum t livre de
Os Xokleng vivem na TI Ibirama, em Santa Catarina. Falam um idioma pertencente famlia J, como os
Kaingang.
80

116

qualquer tipo de caso, at dentro de sua prpria... na sua prpria casa, a


prpria famlia, ento ns trabalhamos numa linha pra todos, de acordo
com cada caso. Porque voc t ali, voc abusa de uma pessoa... um rapaz,
olha... vamos... se t chamando a briga terreiro frequentemente uma
pessoa, como que a gente faz?: Olha, voc vai passar um tempo fora pra
saber o quanto que bom l fora. A o cara vai, passa l um ano, quando
volta, j volta com outra cabea porque viu l os sofrimentos que passou
e que o paraso c onde ele no tava tendo. T me entendendo? Mas,
eu quero dizer pra vocs, at agora, graas a Deus no existiu o caso da
gente... j existiu o caso da gente trazer o Ministrio Pblico Federal pra
gente conversar. (...) as autoridades, mas nunca chegou o caso de... a gente
se entendeu at agora aonde os casos apareceram ns... a gente sempre se
entendeu at agora aonde os casos apareceu a gente se entendeu. Nunca
houve uma morte, nunca houve um furado, que tomou uma faca, graas a
Deus nunca chegamos a este nvel... porque somos todos parentes, todos se
conhecemos. Todos conhecemos quando cada um nasceu, t entendendo?

O mesmo procedimento - a pessoa, ou mesmo a famlia ter de sair da terra


indgena pode acontecer entre os Patax (BA), como explica o entrevistado pela
FPA:
Quando temo isso, resolvemo... j falei que tem a FUNAI. Nisso a FUNAI uma espcie de conselheira. E tem os nossos conselheiros antigos,
que tambm chama as famlias, chama os envolvidos, conselho, n? E sempre o povo Patax um povo pacfico. Quando no questo de morte,
quando questo de votar coisa, chama trs vez. Os velhos, os caciques,
os paj, conselheiros chama e conversa. Se aquela pessoa ou aquela famlia
continuar com aquele problema, a pedido que ele mude de comunidade,
que ele vai pra outra aldeia comear do zero, viver a vida dele l. E, se ele
fizer l, assim, do mesmo jeito.

J entre os Karaj (TO), o entrevistado disse que no caso do seu povo,


quando h conflito interno, a situao resolvida preferencialmente internamente, pelo direito do costume:
Ento... o costume Karaj existe os ancies que amenizam o problema
quando acontece algum incidente entre eles l, a o ancio chega l e resolve de acordo com a lei Karaj. (...) o direito do costume, n?! Tem que ser
resolvido entre ns l. Ou o expulsa ele e manda pra outra aldeia ou mata,
n?! Ainda existe. Pode no ter acontecido ainda mas ainda existe. (...)
Antigamente quando matava uma pessoa a eles...aquela lei olho por olho,
dente por dente ento assim a lei Karaj.(...) Hoje mudou. s vezes
entrega na mo da justia comum, deixa na cadeia, ou manda embora da

117

aldeia se muda pra outra aldeia pra no acontecer. [entrevistadora: E essa


lei olho por olho, dente por dente que voc menciona aqui em alguns
momentos j aconteceu?] J aconteceu... matar assim outra pessoa irmo
daquela outra pessoa a o outro mata. Aconteceu isso uma vez.

Mas h tambm casos, como o do entrevistado pela pesquisa, que embora


ele seja uma liderana reconhecida como tal em nvel nacional, prefere no
se envolver na governabilidade da aldeia. Acha muito tudo complicado, prefere
atuar em outros espaos scio-polticos, como na interlocuo com o Estado brasileiro ou agncias apoiadoras financeiras do movimento indgena, representando
os interesses da sua coletividade de origem e/ ou os Kaingang como um todo,
como povo indgena:
Eu no fao parte dessa liderana. Eu fiz questo de ser mais um indgena
dentro e respeitar. muito complicado, talvez a gente tem conhecimento
to grande e se a gente querer mudar aquela coisa dentro da comunidade,
voc no sabe como vai acabar isso... Eu prefiro ter o meu tempo livre
para correr atrs de poltica, discutir poltica, problemas que vem voltado
para a terra indgena, por isso eu no optei para ser um deles l dentro.
[entrevistador: Voc fala em nome do seu povo externamente?] Sim,
externamente. Falo pelo povo nacionalmente, onde for....

Deixar os indivduos, as famlias e as comunidades indgenas no confronto


direto com as pessoas e os grupos organizados (fazendeiros, garimpeiros, grileiros etc.) interessados em ocupar os territrios em que habitam e desfrutam, em
explorar os recursos naturais ali existentes, ou mesmo fazer uso dos seus conhecimentos e capacidade de trabalho, seria obviamente deix-las ainda mais vulnerveis s vrias formas de violncia a que esto sujeitas. Seria tambm atentar contra
os direitos desses povos assegurados na Constituio de 1988, como tambm na
normativa internacional, como a Conveno 169 da Organizao Internacional
do Trabalho (OIT) e a Declarao das Naes Unidas sobre os Direitos dos Povos
Indgenas (2007). Os dados proporcionados pela pesquisa coordenada por Vilma
Bokany e Gustavo Venturi (2003) no deixam dvida: no possvel, nem desejvel, nas atuais circunstncias, o Estado afastar-se ou ausentar-se do seu papel
de proteo e promoo dos direitos assegurados aos povos indgenas no Brasil.
Por motivos de espao, apresento abaixo um extrato do universo de depoimentos
analisados.
118

L nos Krikati81 (MA), diz a entrevistada, uma mulher,


tem os posseiros invadindo, tirando as madeiras. Tem os caadores, que
entram na reserva pra caar. Tem os pescadores, que entra e tem aquelas
pessoas que entram, na poca, pra pegar os frutos nativos, como buriti,
juara, bacuri, pequi. Ento, isso a gente tem enfrentado muito na nossa
reserva, mesmo que ela t demarcada e homologada, mas por causa desta
confuso de uma parte estar ocupada ainda pelos fazendeiros.

Os Rikbaktsa82, no Mato Grosso, enfrentam problema semelhante. Perguntado sobre se a Terra Indgena demarcada suficiente para atender s necessidades da comunidade..., o entrevistado declara que:
No momento ela t suficiente, eu no sei para o futuro. Isso que me
preocupa tambm, a populao vai crescer, ser que a terra vai dar? uma
pergunta difcil de eu falar. [entrevistador: J tiveram invaso no seu
Territrio...] Sim pelos fazendeiros, de primeiro foi tudo grilado... A gente morava ali, as 04 cidades que a gente frequenta, era tudo rea indgena, e
tudo l foi grilado, matou muitos ndios e ai, logo nos primeiros contatos,
mataram muito ndio, a gente era bastante, e ai tiraram ns e uma rea
para outra rea e onde que ns temos um pedacinho... De longo tempo,
a gente sabia que tinha perdido aquilo, ai comeamos a brigar na justia e
conseguimos a terra Japura e mudamos com um pouco de pessoal para l.
() so terras homologadas demarcadas, mas mesmo assim tambm esto
dando trabalho. [entrevistador: Por qu?] Porque tem muitos invasores,
tem muitos grandes fazendeiros l dentro, mas mesmo assim foram demarcadas criao de gado, poceiros tambm, tem muita gente l. [entrevistador: Mesmo homologadas?] Mesmo homologadas. [entrevistador: E
a justia?] A justia est muito lenta, no est reconhecendo, que 100%
daquilo l terra indgena legtima.

No caso dos Guarani-Kaiow (MS), alm da falta de terra, a populao


convive rotineiramente com situao de violncia e pistolagem. A violncia da
discriminao tambm est presente na atuao do agente da Justia, do prprio
Estado. Conforme foi relatado por uma das lideranas daquele povo,
A gente tem conflito com os fazendeiros, latifundirios, muito problemtico. E hoje na nossa regio tem a segurana do fazendeiro que um
guarda que fica l, mas assim, pistolagem legalizada, ele mata mesmo
A Terra Indgena Krikati est localizada nos municpios de Montes Altos e Stio Novo, na poro sudoeste do
estado do Maranho.
82
A lngua falada pelos Rikbaktsa pertence ao tronco lingustico Macro-J.
81

119

sem piedade, a gente morre como animal. [entrevistador: Voc presenciou


pessoas conhecidas...] Tem. Inclusive em dezembro um pessoal foi ocupar
uma fazenda ai, e a gente perdeu dois Professores ai, um a gente conseguiu
achar o corpo e o outro desapareceu e ate hoje. Ento foi uma barbaridade.
E a prpria justia do pas no consegue enfrentar esse problema. [entrevistador: J tiveram ndios presos...] Vrios e perseguidos tem vrios. E assim,
quem assassina ndio no vai preso e quando a gente luta pelo direito da
terra, a gente vai preso, eles levam preso.

Os Karipuna83 (AP) tambm vivem em semelhante tenso:


Sair dessa rea e ficar um pouco mais pra dentro da terra pra que as crianas no sofram com questo de violncia, isso por que hoje a gente j sofre
com questo de invaso, de pessoas querendo caar na terra e de surpresa
chegam aldeia armadas. Tem pessoas que roubam e tentam se esconder
dentro da aldeia, e os policiais vo de uma maneira um pouco agressiva
adentrando as casas, aldeias mesmo e causam certo pavor na populao.
Esse um dos impactos que esses povos vm sofrendo. (...) Isso complicado, a gente vive numa rea de muito conflito. Hoje h, no h muitos indgena Karipunas fora, mas h uma ligao muito forte com a terra indgena,
e os ndios esto sempre indo e vindo dentro da aldeia, mas na realidade
os procuradores da FUNAI no atuam quando conflito fora da terra, e
tambm quando h conflitos individuais. Dizem que de uma pessoa e
ela tem que encontrar algum para fazer a defesa, e eles dizem que podem
atuar em casos coletivos e que seja de interesse da comunidade indgena.
(...) A gente tenta sensibiliz-los que uma causa toda, e no momento a
gente no consegue avanar. A gente t tentando montar parceria com outros procuradores para tentar ajudar algumas famlias que precisam desse
apoio da questo jurdica.

A falta de poltica coerente e adequada que coordene a promoo dos direitos indgenas com a sustentabilidade ambiental tambm emerge como outra rea
foco de violncias e limitao ao exerccio da autodeterminao e a autonomia
territorial indgena. o caso da situao vivida pelos Tupai (PA), como relatado
a seguir:
Por enquanto os parentes que moram dentro da reserva, a nica presso
que ns temos l com CMBIL, IBAMA que querem fazer um plano de
manejo dentro das terras indgenas. Plano de manejo, que os indgenas e
no indgenas trabalhem com plano de manejo dentro dos seus Territrios
Os Karipuna vivem em sua maioria s margens do rio Curipi, afluente do rio Ua, no norte do estado do
Amap, rea de fronteira do Brasil com a Guiana Francesa.
83

120

tirando a madeira e vendendo fora da reserva. Isso no acontece s l, isso


acontece na FLONA tambm, na FLONA os parentes l no concordam e
ns tambm no concordamos e isso presso do Governo por enquanto.
La na FLONA os parentes foram obrigados, baixam uma portaria que so
obrigados a no caar, tem que ter autorizao para caar, para pescar, para
pegar madeira para fazer a casa, tem que ter autorizao pra tudo, e isso os
parentes no aceitam. E ns tambm no vamos aceitar isso, uma coisa
de imposio, mas s que fora dessas duas reas de conservao que do
Governo, que ele diz que do Governo, mas que no , nosso...
Na Gleba Nova Olinda t acontecendo problema srio, que os grandes
empresrios esto fazendo plano de manejo dentro e fora das terras indgenas. L no so s os indgenas esto sofrendo, mas os ribeirinhos tambm
esto sofrendo, os assentados esto sofrendo. O Governo do Estado quer
fazer e fez um assentamento com madeireiro dentro do Territrio, dentro
e fora do Territrio indgena, e no s ns, os parentes l de cima, por que
t nos afetando muito e vai nos afetar muito l por qu? Porque l so
cabeceiras dos igaraps, l que mora as nascentes dos igaraps, l que mora
tudo, os nossos princpios histricos da Me Da gua, da Iara, de l que
nos alimentamos e alimentamos nossa sede aqui em baixo onde vivemos.
Os parentes l em cima esto vivendo ameaado de morte, tem parente que
no pode fazer ao, por que tem ao no Ministrio Pblico que os madeireiros entraram com ao no Ministrio Pblico Federal para impedir
essas lideranas de fazerem aes contra eles, e ns estamos passando por
necessidades, dificuldades, mas graas a deus nossos antepassados, nossos
espritos, a me terra, proteo do pai tup tem nos fortalecido.

O quadro que resulta da seo anterior no nada animador. Dai porque


no achar exagerada a avaliao feita por Marcos Apurin, ento coordenador
da Coordenao das organizaes Indgenas da Amaznia Brasileira (COIAB),
quando diz ao entrevistador que
os direitos humanos indgenas tm sido violentados, tem sido violentamente estrangulado e atropelado. Os direitos humanos, precisa, e o pas
brasileiro precisam se retratar com isso... Hoje tem muita discriminao,
preconceito, assassinato e violncia com o ndio. (...) Uma situao muito
grave que o Governo no tem poltica voltada para essas comunidades e
isso acumula esses problemas e acaba sendo penalizado por que segundo
a justia para proteger os ndios, e no assim, os ndios so agredidos,

121

so violentados por qu? Muito dos fazendeiros tem comprado a policia


Federal, a prprio policia comum, a prprio FUNAI tem se corrompido e
os ndios que padecem com essa situao. Isso uma das coisas que acontece. E a retirada de madeira, a retirada de mineiro..., ento existe muita
corrupo e os ndios pagam pelos erros....

Passados vinte e dois anos desde quando foi consolidada como procedimento na Conveno 169 da Organizao Internacional do Trabalho (C-169),
que estabelece um conjunto de direitos aos Povos Indgenas e Tribais, somente a
partir de 2011 foi quando o Estado brasileiro passou a mostrar algum interesse
na regulamentao do procedimento de Consulta e Consentimento Prvio. Mas
no nos enganemos, essa preocupao com o tema se d em um momento
bem particular, de acelerao do crescimento. Refiro-me ao Plano de Acelerao
do Crescimento (PAC), no qual somente na Amaznia Legal foram identificadas
43 obras com efeitos sobre os territrios, condies e modos de vida de povos e
comunidades locais indgenas; em alguns casos com efeitos que podero ser irrecuperveis perdas humanas, culturais e de biodiversidade.

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125

Magdalena Gmez84

El punto de partida de mi elaboracin, en este texto, es que los avances constitucionales y en derecho internacional, no han impulsado en Mxico una nueva
institucionalidad acorde a la autonoma y libredeterminacin reconocida en el artculo segundo constitucional. 85
Prevalece la posicin de concebir a los pueblos indgenas como objetos de
asistencia social ms que como sujetos de derecho. Es frecuente que an se les denomine grupos vulnerables no obstante el avance que se ha logrado en el terreno
normativo para reconocerles como pueblos indgenas. Derivado de lo anterior se
fijan posturas respecto al vnculo del no reconocimiento, en los hechos , de la autonoma jurdica indgena por parte del Estado, colocando en su lugar la lgica del
llamado combate a la pobreza.
Hace tres dcadas se logr desplazar el concepto de poblacin y de grupos
indgenas y hoy paradjicamente se regresa a ellos para tratar individualmente a mujeres y hombres indgenas como beneficiarios, antes que pertenecientes a un pueblo
indgena en lgica de derechos colectivos. A manera de teln de fondo se aborda al
inicio el impacto de la globalizacin respecto a pueblos indgenas, si bien en apretada sntesis se deja sentado que las tierras y territorios se encuentran bajo asedio constante a travs de los llamados megaproyectos donde el Estado otorga concesiones
sin consideracin a los pueblos indgenas. Asimismo se anotan fenmenos como
el del virtual despoblamiento que se est viviendo en vastas regiones indgenas. A
Acadmica de la Universidad Pedaggica Nacional en el rea de diversidad e interculturalidad. Colaboradora
de la seccin de opinin en el peridico mexicano La Jornada.
85
Este texto ha sido reelaborado a partir de otro que est en prensa en la revista Papeles de la Universidad
Autnoma del Estado de Mxico.
84

127

manera de contraste alternativo se aborda el derecho al desarrollo propio como un


mecanismo que puede dar sentido a la demanda indgena. El ensayo se ubica entre
el horizonte normativo y el de las polticas pblicas, por lo cual se abordan enseguida el neoindigenismo y las polticas de combate a la pobreza en el caso mexicano
que lo expresan as como el sentido de la legislacin reciente. Siguiendo la lnea de
mostrar los impactos de las polticas se anota la situacin de la tenencia de la tierra
despus de la reforma privatizadora de 1992 y el despoblamiento de los pueblos.
Se concluye con una serie de sugerencias que implican una transformacin de raz
respecto a las actuales polticas pblicas relativas a pueblos indgenas siempre sujetas
a la aprobacin de los mismos.

Tras dos dcadas de lucha por el reconocimiento de sus derechos los caminos de la movilizacin indgena se han transformado, algunos se han bifurcado
para encontrarse en la lucha por los espacios del Estado mientras que otros han
hecho del repliegue una estrategia para fortalecer su autonoma. Tambin las demandas sufren reacomodos y redimensionamiento, hoy est claro que el proceso
de juridicidad de los pueblos indgenas se ha topado con la indisposicin de los
Estados para optar por su profunda transformacin y dar paso plenamente al
componente pluricultural histricamente negado, en lugar de ello, algunos han
optado por apropiarse del discurso para disear ms que un traje ,un disfraz, para
decirlo a la manera de Lowenstein (1979).
En esta aparente imposibilidad hay un elemento cierto como lo es la profundizacin de las polticas neoliberales que han hecho de los antiguos Estados
Nacin una mera ficcin. Ah se asienta el necesario redimensionamiento de las
luchas sociales en nuestros pases latinoamericanos, pelean de cara a sus Estados
pero con la mira puesta en las transnacionales que no han requerido de proceso
constituyente alguno fuera de los aparatos en que se han convertido organismos
como el Banco Interamericano de Desarrollo o el Banco Mundial entre otros.
Conceptos como el de Democracia o lugares comunes como la llamada Reforma
del Estado aparecen en el escenario anunciando transiciones y transformaciones
que repiten el sndrome de la exclusin para los pueblos indgenas al trivializar
los reconocimientos constitucionales y legales, reducindolos a compilaciones de
normas cargadas de expresiones huecas. Si nos acercamos a los diversos pases de
la regin y los vemos por la ventana indgena, nos vamos a encontrar escenarios
comunes, independientemente de la ausencia o presencia de normas constitucio128

nales, legales o de derecho internacional. Por ejemplo, paradjicamente la tierra


ya no vale tanto por sus fines agropecuarios como por su utilizacin para megaproyectos. Se impone en los Estados la tendencia a ubicar en la explotacin de
recursos naturales de los territorios indgenas la va para superar la crisis econmica, por medio de concesiones forestales, mineras, tursticas, hidroelctricas. Ello
sin garantizar siquiera el ejercicio del derecho a la consulta a favor de los pueblos
indgenas antes de tomar decisiones que les afecten, como establece el Convenio
169 de la OIT. Mucho menos aparece viable el ejercicio del derecho al consentimiento libre e informado reconocido por la recientemente aprobada Declaracin
de derechos de los pueblos indgenas en Naciones Unidas.
Si bien an existen particularidades en los procesos nacionales, stas se
refieren a las maneras en que administran las polticas o a la reaccin de las sociedades nacionales o la clase poltica frente a ellas. En los hechos nos encontramos
de cara a las definiciones y programas del BID y del Banco Mundial que no
dejan lugar a dudas sobre su visin acerca del rol actual de los antiguos Estados
nacionales hoy transformados en lgica neoliberal.
Ese es el marco que sustituy a lo que antao denominbamos el EstadoNacin o el proyecto emanado de la Revolucin mexicana. El Estado nacional,
en la nueva lgica, garantiza la preeminencia del capital y legisla a modo para facilitar su insercin en terrenos que ponen en riesgo la supervivencia misma de los
pueblos indgenas pues en los hechos su derecho sobre el territorio se encuentra
ausente y ello no se subsana al considerarles retricamente preferentes frente a
la competencia con las transnacionales. (Gmez, 2011).
En ese contexto observamos el reforzamiento de la privatizacin que se
abri con la reforma al artculo 27 constitucional en 1992 y se profundiz en
2005 con las reformas a la ley minera entre otras, se perfila paulatinamente la
desaparicin del espacio propio del derecho pblico al colocar al Estado como
simple promotor y certificador de las operaciones privadas de los inversionistas.
Lo cual no implica la desaparicin del Estado sino el abandono de sus responsabilidades de intervencin para garantizar los derechos econmicos, polticos,
sociales y culturales particularmente de las grandes mayoras que han sido marginadas y excluidas. Vale aclarar que no es una ofensiva local, el capitalismo se
est recomponiendo a travs de esas nuevas maneras de intervenir, de ocupar los
territorios ancestrales de los pueblos.
Sin embargo, felizmente la realidad tiene otros escenarios, bolsones de resistencia como les han llamado los zapatistas mexicanos, porque los hay de otros
pases y desde ah y desde las redes que pacientemente se van tejiendo se organizan
para detener el empuje neoliberal que esta vez ya no solo busca excluirlos sino virtualmente eliminarlos. Frente a ello, las comunidades y los pueblos son quienes ms
han encabezado movimientos de resistencia en Mxico y en el resto del continente.
129

Hoy ms que nunca carecemos de bases para concebir a las luchas indgenas de manera aislada respecto al rumbo que est tomando el perfil neoliberal
pues sus territorios son asediados ya no para lograr su despojo sino para conseguir
la explotacin de los recursos mediante otras vas. A lo largo y ancho del continente y tambin de Mxico pueblos organizados luchan contra las concesiones
mineras que provocan despojos territoriales y promueven el divisionismo en torno al magno engao del llamado progreso.
As, encontramos, en Panam, los indgenas ngbe-bugl (guaymies y
bokatas), que impusieron al gobierno la cancelacin de una reforma neoliberal
del cdigo minero; en Per los conflictos en Conga, La Oroya, Morococha, el
sangriento enfrentamiento en la Amazonia en Bagua; en Bolivia, nuevo estado
plurinacional el inesperado conflicto en el Territorio Indgena y Parque Nacional
Isidoro-Secure, contra el Tipnis, proyecto previsto con financiamiento brasileo;
en Guatemala enfrentan a la Gold Corp que impone la mina Marlyn; en Ecuador
el conflicto en torno a la explotacin del parque nacional Yasun; en Brasil los
indgenas enfrentan los proyectos Belo Monte y Raposa Serra do Sol.
Respecto a Mxico en Oaxaca, el congreso autnomo cuicateco que intenta resignificar su identidad y rearticularse, a la Asamblea del Istmo en defensa de
la tierra y el territorio que lucha contra las transnacionales y su mega proyecto
elico del Itsmo de Tehuantepec, que son apoyadas con un discurso oficial en torno a la supuesta mitigacin del cambio climtico. Se dice a las comunidades que
esta energa es una respuesta al agotamiento de mantos petrolferos, y se enfatiza
la importancia de las energas renovables en el contexto del agotamiento de las
energas no renovables.
Se entrega el territorio sin siquiera consultar a los pueblos. Inclusive actualmente el territorio ya se ha repartido entre las grandes empresas transnacionales
de la energa: Iberdrola, Unin Fenosa, Elctrica de Francia. Coexisten varios
pueblos originarios en esos territorios (winiz, mixes, zoques, chontales). Los intermediarios oficiales llegan a las comunidades para convencerlos de la ocupacin
de sus tierras. Sealando que sus tierras no valen nada y que los proyectos son del
mexicano y se realizarn an en contra de su voluntad por lo que es preferible
aceptar contratos, sobre sus tierras ejidales y comunales.
Por otra parte, el pueblo wirrrika ubicado en Durango, Jalisco, Nayarit,
San Luis Potos y Zacatecas, se ha mantenido en unidad, pues en esta nueva etapa
del despojo se enfrentan a la amenaza a de mineras en territorio espiritual como
la First Majestic Silver. Para ellos se est pasando al exterminio de una cultura
que se ha venido resguardando por mucho tiempo. Ahora quieren destruir los cimientos, sealan: nuestra raz como pueblo, la perdida de una cultura milenaria,
la sabidura est en peligro, wirikuta es uno de los centros sagrados donde vamos
ao con ao porque as nos mandaron.
130

Toda esta serie de amenazas se realizan sin consentimiento previo y el colmo es que el Estado exige a las vctimas del despojo que demuestren con peritajes
en qu medida se afectar la tierra en los prximos sesenta aos, porqu veneran,
porqu es importante el lugar sagrado, no entiende el Estado, denuncian, si entendiera un poco se atrevera a indagar si se puede impunemente destruir esos
territorios. Si el Estado ataca a los pueblos necesitamos la unidad de todos para
detener la devastacin contra la madre tierra, a todos nos corresponde defender
el planeta. Y pese a todo, los pueblos insisten en que apuestan tanto a la movilizacin como a la lucha legal, pues sus territorios estn protegido por un derecho
histrico y se disponen a ofrecer: peritajes tradicionales, pruebas antropolgicas
para probar la importancia de los ritos y de los lugares rituales.
Por otra parte, en Chiapas se impulsa el llamado reordenamiento territorial
para el despojo, antes se llamaba Plan Puebla-Panam y ahora se llama Mesoamrica. Uno de los mecanismos es el proyecto de las ciudades rurales, que son formas
de concentrar a la gente urbanizarla y meterla a la lgica del consumo. Mientras
que las juntas de buen gobierno resisten frente a la guerra de baja intensidad y la
contrainsurgencia: divisionismo promovido igual por los partidos polticos, por
los paramilitares, que mediante programas y proyectos que no mitigan la pobreza.
Y as podemos enumerar despojos como el que entraa la construccin de
la presa, el zapotillo, donde la comunidad de Temacapulin ha dado la batalla legal
y pese a sus triunfos la obra contina, o el caso de la tribu yaqui que defiende sus
recursos hdricos, o Santa Mara Ostula en Michoacn con su cauda de vctimas
por defender sus tierras. Mientras en la montaa de Guerrero pese a su larga y
estratgica lucha mediante la polica comunitaria ahora enfrentan junto a la deforestacin tambin la amenaza minera en sus territorios y los ncleos agrarios
deciden el rechazo a las concesiones.
Hoy existen contados casos que han logrado enfrentar y detener la embestida estatal como el proyecto del Ejrcito Zapatista de Liberacin Nacional
(EZLN) de las Juntas de Buen Gobierno en Chiapas, el que se opone a la construccin de la presa La Parota, en Guerrero, y el municipio autnomo en Chern,
Michoacn han logrado instaurar un gobierno propio y arrancar al Estado su
legitimacin y reconocimiento, lo que les permitir consolidar la ruta en defensa
de sus bosques y pese a ello con enorme realismo se preguntan hasta dnde podemos caminar con la ley y hasta donde se tuerce?
Por otra parte, las crecientes movilizaciones indgenas en regiones que conjugan extrema pobreza y marginacin social y poltica est generando una tendencia
de criminalizacin muy grave y creciente, que consiste en valorar la problemtica
indgena bajo un esquema de seguridad nacional, en lugar de proponerse, incluso en
lgica de gobernabilidad, el fortalecimiento del Estado de Derecho con la ampliacin del marco constitucional que propicie la participacin directa de estos pueblos
131

en la definicin y ejecucin de polticas nacionales. Estamos ciertos que un viraje as


es impensable con el actual modelo econmico86.
Relacionado con este asedio a los territorios indgenas encontramos un
notorio incremento de migracin a zonas urbanas marginales, unindose con
aquellos igualmente excluidos, desde esos espacios buscan la reidentificacin colectiva dentro de las estrategias de sobrevivencia, en los hechos se estn formando
comunidades fuera de los territorios originales, incluso fuera de sus pases, la
mayora de ellas mantiene la vista y el inters puesto en ellos. No hay renuncia, se
trata de traslados involuntarios definidos por la necesidad de sobrevivencia.
Los pueblos indgenas estn dando la batalla jurdica y encuentran que no
existen condiciones de justiciabilidad para los derechos adquiridos. En el plano
interno hay ausencia de mecanismos para obligar a los Estados a cumplir con sus
compromisos internacionales cuyos organismos tienen mecanismos de control
muy dbiles o inoperantes como es el caso de la OIT. Por todo ello es urgente darle horizonte a todas estas luchas y recuperar la propuesta de autonoma contenida
en el gran pacto constitutivo que se expresa en los Acuerdos de San Andrs, como
una alternativa para reconstruir territorios.
Urge romper el ciclo de resistencias meramente reactivas y trascender el
cerco frente a los otros sectores sociales igualmente afectados como los jvenes,
los trabajadores. Ello entraa superar tanto procesos de autosegregacin de los
pueblos indgenas como posturas racistas y discriminatorias presentes en sectores
sociales que se consideran de izquierda o progresistas. Hoy ms que nunca se hace
necesario insistir en que no se puede hablar de democracia en este pas sin la plena
articulacin de los pueblos indgenas con el conjunto de los movimientos sociales
en el marco de un proyecto nacional contrahegemnico (Santos, 2002).
En sntesis como bien anota Le Bot los significados de las luchas indgenas
rebasan, por mucho, las dimensiones nacionales e incluso las fronteras de esta
regin del mundo. Sus repercusiones, no se deben solamente a la importancia
que cobraron en sus respectivos pases sino tambin al hecho de que trastocan los
cimientos de la modernizacin occidental y las tendencias de la globalizacin en
su fase actual (Le Bot, 2013).

Casos planteados en reunin con movimientos indgenas realizada el 30 de noviembre de 2011 en el IIE
UNAM.Para actualizar este panorama de la devastacin se sugiere ver el pronunciamiento del Congreso Nacional Indgena del 18 de agosto de 2013 emitido en San Cristbal de las Casas, Chiapas en el marco de la ctedra
Tata Juan Chvez Alonso convocada por el EZLN y el CNI.
86

132

El teln de fondo descrito lneas atrs no excluye la necesidad de mantener


la bsqueda de fortalecimiento jurdico de la demanda autonmica indgena,
con miras a lograr la transformacin de la actual situacin adversa. Por ello consideramos que si los grandes problemas globales de nuestro tiempo afectan a la
comunidad internacional en su conjunto y carecen de solucin en el plano exclusivamente nacional, las alternativas que se perfilen buscarn fortalecer redes de
accin regionales y mundiales sin abandonar la dimensin local.
Junto a instrumentos jurdicos especficos como el Convenio 169 de la
OIT y la Declaracin de Naciones Unidas sobre Derechos de los Pueblos Indgenas cuyos ejes son la autonoma y la libredeterminacin como derechos colectivos,
encontramos importante considerar como soporte para la misma la proclamacin
del derecho al desarrollo en tanto que derecho humano destinado a realizarse en
este caso, en el mbito territorial de los pueblos indgenas (resolucin 41/128 de
4 de diciembre de 1986).
En dicha Declaracin se establece que:
1 La persona humana es el sujeto central del desarrollo. El desarrollo propicia el disfrute de todos los derechos humanos, pero la falta de desarrollo
no puede invocarse por los Estados como justificacin para limitar los derechos humanos internacionalmente reconocidos.
2 Los Estados deben cooperar entre s para asegurar el desarrollo y eliminar
los obstculos que se opongan a su logro.
3 La comunidad internacional debe propiciar una cooperacin internacional ms eficaz para la realizacin de este derecho.
4 El progreso duradero con miras a la aplicacin del derecho al desarrollo
requiere polticas eficaces a nivel nacional, as como relaciones econmicas
equitativas y un entorno favorable en el plano internacional Basndonos
en los principios de indivisibilidad, interconexin e interdependencia de
los derechos humanos diramos que un derecho que ha sido considerado
como uno de los fundamentos del derecho al desarrollo es el derecho a la
vida, recogido en el artculo 3 de la Declaracin Universal de los Derechos
Humanos y en el artculo 6 del Pacto Internacional de derechos civiles y
polticos.87
En Mxico ya se fall a favor de una persona considerada indigente en el Distrito Federal que demand a
diversas dependencias por violacin a sus derechos econmicos, sociales y culturales bsicos, Amparo Ricardo
Faras 1494/11.
87

133

El derecho a la vida es ms amplio que el derecho a la mera existencia


fsica; tal derecho debe garantizar una vida digna, que permita el libre desarrollo
de la personalidad del individuo y agregamos la reconstitucin de los pueblos
indgenas. Inclusive, la propia Corte Interamericana de Derechos Humanos La
Corte IDH estableci el concepto de vida digna, en su emblemtica sentencia
Villagrn Morales contra Guatemala (19.11.99). Adems, por medio de la Opinin consultiva 11 eximi a los indigentes del agotamiento previo de recursos
internos, cuando no tienen medios econmicos comprobados para disponer de
asistencia jurdica ante las vas del ordenamiento legal interno para atender la
reclamacin y determinar el cumplimiento de los derechos humanos esenciales
de ciudadana.
Por lo tanto, podemos concluir, que en el artculo 28 de la Declaracin
Universal de los Derechos Humanos se encuentra una de las bases ms slidas
para proclamar la existencia de un derecho humano al desarrollo.
Otro de los fundamentos del derecho al desarrollo es el derecho de autodeterminacin de los pueblos, recogido en el artculo 1 comn a los dos Pactos
Internacionales de derechos humanos.
El derecho al desarrollo sera el corolario del derecho de libredeterminacin en virtud del cual todos los pueblos establecen libremente su condicin poltica y proveen asimismo a su desarrollo econmico, social y cultural. Asumimos
aqu que los derechos de los pueblos no implican necesariamente que a cada
Pueblo deba corresponder un Estado sino que es el estado especfico el que debe
transformarse para dar plena cabida a diversos pueblos como es el caso latinoamericano dnde los pueblos indgenas demandan el reconocimiento de derechos en
el marco de sus respectivos estados.
Floriberto Daz (1992), lder mixe, mexicano (+), afirmaba categrico:
Desde lo indgena, el desarrollo no tiene futuro cuando se decide finalmente desde el Estado. Por ello, tenemos la certeza de que si somos nosotros quienes decidimos realmente, podemos armar y ejecutar proyectos eficientes. La ciencia y la tecnologa modernas no estn opuestas al desarrollo
de los pueblos indgenas. Tampoco nos sentimos condenados a abandonar
nuestra cultura si las adaptamos y usamos para reforzar nuestra comunitariedad para un desarrollo a la altura de los tiempos. 88

Veinte aos despus de esta declaracin tambin de parte indgena se anota


que el ndice de desarrollo humano desde la perspectiva de la comunidad:

Floriberto Daz , Ponencia Cultura para el Desarrollo presentada en el II Encuentro de Etnias de Oriente y
Occidente, Tepic, Nayarit, 1992.
88

134

no es suficiente para medir una vida buena o el vivir bien. Es necesario


fortalecer los valores propios de las personas y sus prcticas culturales. stas, desde el punto de vista de la gente, son obligatorias para medir otra
forma de vida. Pero el gobierno debe ser corresponsable en las acciones
conjuntas y en el respeto de la comunalidad. Es decir, reconocer la libre
determinacin de los pueblos originarios y sus comunidades, aunque as
el concepto de desarrollo vare segn el territorio, debido a las realidades
y culturas distintas. Para realizar un anlisis adecuado y pertinente acerca
de la concepcin del desarrollo de los pueblos originarios, es necesario incluir la relacin de los pueblos con la naturaleza y otras dimensiones como
la relacin intercultural, tomar en cuenta los contenidos de la educacin
intercultural, adems, es fundamental utilizar el ingreso y el acceso de los
recursos desde una perspectiva sustentable (Mindah et, al. 2012).

As, el derecho al desarrollo y el de libredeterminacin revelan la inaplazable necesidad de tomar decisiones y acciones conjuntas al nivel de la comunidad
internacional, no ya tan solo en el mbito de los Estados nacionales.
Es decir, mientras que en el mbito nacional el derecho al desarrollo sera
un derecho de los pueblos contra su Estado, en el plano internacional el derecho
al desarrollo debera ser un derecho que los Estados subdesarrollados podran alegar ante los pases desarrollados. El supuesto falla ante la realidad de contar con
que la mayora de los Estados se rigen por la lgica de la hegemona de los poderosos antes que optar por el respaldo e incluso la reivindicacin de los derechos
de sus pueblos. Vivimos un mundo lleno de paradojas, los Estados en el plano
nacional alegan frente a sus pueblos la frrea defensa de su soberana interna ante
lo que consideran amenaza a su estabilidad e integridad proveniente de la demanda social, es el caso de la balcanizacin que atribuyen como riesgo al reconocer
derechos a los pueblos indgenas. Sin embargo en el plano internacional abdican
de su soberana para someterse a los dictados del gran capital.
A nivel interno en nuestros pases encontramos barreras que se oponen a
una realizacin realista y efectiva del derecho humano al desarrollo. Estas polticas han repercutido en un conjunto de aspectos mutuamente relacionados: los
recortes de los subsidios estatales a la alimentacin; la reduccin de los gastos
sociales en educacin, salud o transporte; la privatizacin de empresas pblicas; el
aumento del desempleo; los desplazamientos masivos de poblacin hacia las ciudades; la reduccin de los salarios, el desempleo, el deterioro del medio ambiente
entre los ms destacados. En este contexto y en lgica de contraste, analizaremos
la estrategia del Estado mexicano sobre pueblos indgenas.

135

El Presidente Vicente Fox asumi el cargo con la fuerte demanda pendiente sobre el cumplimiento de los Acuerdos de San Andrs, por ello present al
Senado como iniciativa la propuesta Cocopa que los expresaba el 5 de diciembre
del 2000 89. Tras la movilizacin de la marcha del Color de la tierra entre febrero
y marzo de 2001 y la presentacin del EZLN y el congreso nacional indgena ante
el Congreso de la Unin el 28 de marzo del mismo ao , la Cmara de Senadores
elabor un dictamen que luego fuera aprobado por la de Diputados y algunas
legislaturas estatales. En base a dicho dictamen en la comisin permanente del
Congreso de la Unin declar el 18 de julio de 2001 formalmente aprobada la reforma constitucional , la cual fue publicada en el Diario Oficial de la Federacin
el 14 de agosto del mismo ao90.
Esta reforma fue rechazada por el EZLN y el Congreso Nacional Indgena
por contener importantes modificaciones de cara a loa acuerdos referidos. As
tenemos que 2001 fue el ao de la contrarreforma indgena, del aborto a la posibilidad de cumplir los Acuerdos de San Andrs y con ello promover la paz en
Chiapas y en todo Mxico (Gmez,2005). Dicha contrarreforma le dio sentido
a la continuidad de la misma poltica indigenista al elevar a rango constitucional
a la ley que cre al INI en 1948. La clase poltica mexicana se mostr dispuesta a
continuar tratando a los pueblos indgenas como pobres y por ello agreg el apartado B al nuevo texto del artculo segundo constitucional que sirvi de vehculo
para el recambio institucional indigenista que ofrece a los pueblos indgenas ms
de lo mismo solo que con nuevo disfraz.
A diferencia de las grandes reformas estructurales que el Estado ha decidido en el marco de su modernizacin, las reformas dirigidas a los pueblos indgenas y a sus integrantes no expresan an un replanteamiento del Estado para
incorporar con todas sus implicaciones la dimensin pluricultural y garantizar el
pleno ejercicio de la autonoma.
Les resulta ms fcil salirse por la puerta falsa del llamado combate a la
pobreza que en el mejor de los casos, en muy pocos de ellos, logra paliativos que le
permiten limitados mrgenes de legitimacin ante la clientela favorecida por sus
acciones.
Elaborada por la Comisin de Concordia y Pacificacin integrada por legisladores de todos los partidos,en el
contexto de los esfuerzos por concretar el cumplimiento de los Acuerdos de San Andrs firmados entre el EZLN
y el gobierno federal el 16 de febrero de 1996.
90
Desarrollo ampliamente el anlisis de la reforma en ponencia La Constitucionalidad Pendiente: anlisis del
proceso mexicano de reformas en materia indgena, 1992-2001, presentada en el Seminario sobre Tratados
y otros Acuerdos Constructivos sobre Pueblos Indgenas organizado por la Universidad de Andaluca, Sevilla
Espaa, del 9 al 13 de septiembre de 2001.Publicada Law and Anthropology Volumen 12,Martines Nijhoff
Publishers, Leiden, Boston 2005Pending Constitutionality: An Anlisis of the Mexican Legal Reform Process
Concerning Indigenous Peoples.
89

136

Respecto a la participacin poltica de los pueblos existe la tendencia a propiciarla en trminos de la lgica de los programas gubernamentales, institucionales, ms
que en la de su necesaria autonoma y capacidad de decisin. Alrededor de las instituciones oficiales se mueven cuadros indgenas que han asimilado la ideologa de la intermediacin lo que en ocasiones conduce a una autntica sustitucin de los pueblos.
En 2003 qued claro que hay indigenismo para rato. En la lgica de la
innovacin se decret el agotamiento institucional del Instituto Nacional
Indigenista(INI) y se cre la Comisin Nacional para el Desarrollo de los Pueblos
Indgenas (CDI)) que se sum a la estrategia oficial de aplicar la contrarreforma
indgena y darle al diferendo poltico con el EZLN y los pueblos un carcter de cosa
juzgada. En ella prevalece la visin de los pueblos indgenas como pobres objeto
de asistencia y no como sujetos de derecho, y se festeja que la nueva institucin no
est sectorizada con ninguna dependencia porque favorece la transversalidad de las
polticas pblicas en esta materia. Si nos atenemos al presupuesto de la CDI encontramos cifras poco claras pues no se deslinda su presupuesto del que dicen aplicar las
dependencias a proyectos indgenas.
De qu hablamos? Ya en la ley del INI en 1948, en su artculo 12 se enunciaba su facultad de coordinar las acciones del conjunto de la administracin pblica,
lo cual nunca se logr. El Congreso de la Unin no someti a consulta su dictamen
de ley que cre la flamante Comisin, lo que contravino seriamente el contenido del
Convenio 169 de la OIT (Gmez, 2004). En la pseudo consulta del INI previa
a la elaboracin del proyecto de comisin se sustituy el concepto de instancias
representativas de los pueblos por foros de consulta. Se concluyeron cuestiones poco
crebles como que los indgenas queran un organismo descentralizado y no sectorizado cuando estos conceptos corresponden a inquietudes de la burocracia. Llegaron al absurdo de incluir a las dependencias del gobierno bajo el rubro de sujetos
indgenas a los que se debe consultar. Y en su ms reciente simulacin de consulta
concluyeron que los indgenas solicitan cursos sobre autonoma.91
La CDI se asume como instancia de consulta de la administracin pblica es decir, sustituye y usurpa la titularidad de un derecho que el Convenio 169
otorga a los pueblos(Cruz, 2008). Pretende coadyuvar al ejercicio de la libre determinacin y autonoma de los pueblos y comunidades indgenas y, proponer
y promover las medidas que se requieran para el cumplimiento de lo dispuesto en
el apartado B del artculo 2 de la Constitucin. Es decir, que en el ejercicio de la
autonoma de los pueblos a la que coadyuvar, los sustituye. 92
Informacin en la web de la CDI en 2003.
Es de lamentar que en Mxico se observe la institucionalizacin de una poltica que restringe el deber de consultar a ejercicios propios de la planeacin de instituciones pblicas y que sta se traduzca en ltima instancia en
la realizacin de foros para recabar opiniones. Ello se expresa en la reivindicacin del artculo 26 constitucional
cuyas consultas van orientadas a la elaboracin sexenal de Planes de Gobierno sin su necesaria articulacin con
los elementos propios de una consulta para pueblos indgenas .
91
92

137

Para realizar sus fines cuenta con una junta de gobierno integrada por casi
todo el gabinete federal --el director o directora de la comisin slo tendr derecho a voz-- y se excluye la participacin y decisin de los pueblos. Hay tambin
un consejo consultivo, al estilo de los viejos tiempos: participan organizaciones
sociales, acadmicas, las juntas directivas de las comisiones de asuntos indgenas,
un representante de cada entidad federativa donde se asienten los pueblos y un
ambiguo sinnmero de representantes indgenas cuya seleccin descansa en la
sempiterna lgica clientelar, pero eso s, ser indgena quien presida el consejo.
La CDI se organiza con criterios modernos asentando en la planeacin
su principal instancia, que realiza convenios e interlocucin con el resto de la
administracin pblica. En los hechos esta nueva dinmica est provocando divisin en las comunidades pues propicia una oleada de intervenciones y proyectos
que, al margen de su viabilidad, no son decididos por los pueblos desde sus instancias representativas propias. Cada dependencia y sector llegan a promover sus
comits de manera tal que la organizacin indgena se pulveriza y se confronta.
Esto no parece inocente pues este activismo oficial destruye liderazgos y se arroga
una representatividad artificial. No es casual que se privilegie el trabajo en las
zonas que mayor trabajo propio y esfuerzo autonmico han desarrollado.
Este activismo es muy riesgoso. Est en juego una operacin de Estado y
no es una ms, pues busca sacarle el agua a la autonoma. El llamado combate a
la pobreza logra paliativos que le permiten limitados mrgenes de legitimacin
ante la clientela favorecida por sus acciones. Pero aqu la pobreza y su abatimiento no es el fin sino el medio para penetrar los procesos y dividirlos.
Por otra parte, en la lgica de colocar el acento en el apartado B del artculo
segundo constitucional aparte de la Comisin de Desarrollo para los Pueblos Indgenas, CDI se crearon espacios institucionales como la Coordinacin General
de Educacin Intercultural Bilinge dentro de la Secretaria de Educacin Pblica,
se fundaron once universidades interculturales as como el Instituto Nacional de
Lenguas Indgenas. Lneas importantes sin duda pero que no guardan relacin
alguna con la supuesta libredeterminacin y autonoma que se reconoci a los
pueblos indgenas, entran sin embargo en la lgica de los derechos permitidos.
(CAXAJ, 2008) y en conjunto constituyen lo que se ha denominado el neoindigenismo.

138

Habra que anotar que la CDI aplica polticas marginales, como en su


tiempo el INI y sin embargo hoy se trata de una institucionalidad que encubre
la contra autonoma o la contra aplicacin de derechos reconocidos a los pueblos.
Es evidente que el grueso de la poltica que impacta a los pueblos indgenas no
se impulsa desde la instancia oficial asignada, Son principalmente SEDESOL,
SEMARNAT y Secretara de Economa quienes se hacen cargo de la misma, esto
es la inclusin de familias indgenas en programas de combate a la pobreza y
las concesiones mineras y otros megaproyectos Resulta paradjico que el largo y
enconado debate para lograr el reconocimiento de los pueblos indgenas como
sujetos de derecho no tenga ninguna implicacin prctica para el Estado mexicano pues su mira en el combate a la pobreza sigue centrada en la homogeneidad,
cuanto ms alcanza es a la familia pero los pueblos y sus comunidades no existen
(ROBLES, 2009).
Hace tres dcadas se cuestion la denominacin de poblacin pues implicaba un dato demogrfico y hoy en da ese es el referente privilegiado. Las y
los indgenas forman parte de la poblacin en extrema pobreza por tanto entran
dentro de la categora de potenciales beneficiarios focalizados. Diversos estudios
sobre el impacto de estas polticas muestran que en efecto mitigan en gran medida las condiciones precarias de vida, disminuyen la migracin en perodos de
escasez de empleo y permiten a las familias contar con un mnimo de ingreso ante
los bajos salarios y los problemas los problemas de comercializacin que surgen
en el mercado respecto a sus productos.
En otros pases como Estados Unidos, Canad y Nueva Zelanda tambin
se ha mostrado que este tipo de polticas obstaculizan a los pueblos indgenas el
logro de la libredeterminacin con desarrollo propio. Un nico enfoque para
todos los casos dentro de un pas dado. Est destinado al fracaso por la variada
diferenciacin cultural que estos lucharon por conservar y la diversidad de la organizacin social que la historia de cada pas impuso sobre sus pueblos indgenas.
Es preferible dejar que los pueblos indgenas decidan por s mismos respetando
sus formas de autogobierno, la toma de decisiones realizada por personas ajenas
en este aspecto es la anttesis de la libredeterminacin (CORNELL, 2006, p.24).
Muy ilustrativo resulta el informe de investigacin denominado Ejercicio
del Presupuesto 2007 para el Sector Rural con base en la Presencia de la Poblacin
Indgena (ROBLES BERLANGA, 2010, p. 2, 5-6) cuyos rubros y conclusiones
principales son:
a) impacto del gasto pblico destinado a la poblacin indgena
139

Dentro del Presupuesto Especial Concurrente para el Desarrollo Rural


Sustentable (PEC):
Por las condiciones de alta y muy alta marginacin, el mayor gasto del
PEC en los municipios indgenas es para la vertiente social, catalogados como de
combate a la pobreza.
Existe una contradiccin, en los municipios indgenas se encuentran importantes recursos naturales y la mayora de la poblacin se dedica a actividades
primarias, sin embargo el presupuesto de las vertientes de competitividad (fomento de actividades productivas) y medio ambiente son muy bajos y no pesan
en la estructura del presupuesto.
La mayora de los programas que componen el PEC se encuentran ausentes de los municipios indgenas. Los que reportan presencia en este tipo de
municpios alcanzan muy poca cobertura.
Una de las estrategias ms promocionadas por el gobierno es la concurrencia, situacin que no se presenta en los municipios indgenas, lo que disminuye el
impacto de la accin gubernamental.
Uno de los instrumentos de poltica pblica es el financiamiento de las
atividades primarias, sin embargo, en los municipios indgenas slo se ejerce el
2% de estos recursos. Se puede afirmar que ser indgena representa estar fuera de
los esquemas de financiamiento para el desarrollo.
Los datos anteriores explican porque en las zonas rurales (caracterstica
indgena), a pesar de la aplicacin de recursos de combate a la pobreza, la pobreza
se increment. De acuerdo con informacin difundida por el Consejo Nacional
de Evaluacin de la Poltica de Desarrollo Social, CONEVAL, entre 2006 y 2008
la pobreza patrimonial en Mxico aument, pasando de 42.6% a 47.4%, lo que
represent un incremento en 5.9 millones de personas. En el mbito rural ello
signific un incremento de 6.1% equivalente a 2.3millones de personas.
Con la reforma constitucional del 2001 en materia de derechos y cultura
indgenas se establece en el apartado B del artculo 2 de la Constitucin Poltica
de los Estados Unidos Mexicanos, que la Cmara de Diputados del Congreso
de la Unin, las legislaturas de las entidades federativas y los ayuntamientos, en el
mbito de sus respectivas competencias, establecern las partidas especficas destinadas al cumplimiento de estas obligaciones [entre stas, el desarrollo de pueblos
y comunidades indgenas] en los presupuestos de egresos que aprueben ().
Si bien la Constitucin estableci la obligacin de transparentar el presupuesto destinado a los pueblos indgenas, pasaron varios aos para que se empiece
a materializar este derecho. A partir del ao 2002 se incluye en el Decreto de PEF,
el monto total de las erogaciones para atender a la poblacin indgena, el cual
fue integrado un ao despus (2003) en un anexo especfico, aunque no se desglosaban todas las partidas. Posteriormente algunos programas etiquetaron como
140

indgena una parte de su presupuesto con el criterio de municipalizacin que


estableci la CDI, ms no con un padrn de productores indgenas y una poltica
que recogiera las particularidades y necesidades de esta poblacin. En el 2004 el
Procampo indgena registr 1,570 millones de pesos. En el ao 2008, como
un hecho trascendente, se incluye por primera ocasin el desglose de estas erogaciones. Cmo lo seala Violeta Nuez en los aos previos, slo se integraban
algunas partidas etiquetadas en materia indgena, que no mostraban el destino de
las erogaciones totales Ahora el presupuesto en materia indgena (que se anexa
en el Decretode PEF) est integrado por los programas y el monto de recursos que
las diferentes secretaras y dependencias gubernamentales destinan a la atencin
de la poblacin y comunidades indgenas.
En el Decreto de Presupuesto de Egresos de la Federacin 2010, en el
anexo 7, se desglosan las erogaciones para el desarrollo integral de la poblacin
indgena. El monto total asignado es de 44,368.3 millones de pesos, de los cuales
36.5% se destina a desarrollo social, 17.6% a los programas de la CDI y 13.8%
a educacin pblica. En contraste, slo 5.1% se asign al rubro de agricultura,
ganadera, desarrollo rural, pesca y alimentacin.
Si bien es un avance el desglose del presupuesto destinado a la poblacin
indgena es necesario avanzar en su focalizacin pues la mayora de los montos,
salvo los de la CDI, se etiquetaron como indgena con el criterio municipal, lo
que no necesariamente significa que le llegue a la poblacin indgena. Tambin
ser necesario cambiar la orientacin del presupuesto pues se asocia lo indgena
con pobreza y por lo tanto los mayores recursos son para el combate a la pobreza
y no van al fomento de las actividades productivas.
A partir de 2003 con la danza de los millones se ha pretendido marcar
el contraste con la anterior poltica indigenista, sin embargo las abultadas cifras
dispersas en las diversas secretaras augura todo menos transparencia.
En conclusin, si el artculo segundo constitucional pretendi ser la evidencia del cumplimiento a los emblemticos Acuerdos de San Andrs, encontramos en su texto el reflejo de la esquizofrenia que desnuda la estrategia frente a los
pueblos indgenas. En su apartado A se dice que los pueblos indgenas tienen
autonoma y libredeterminacin y en el B se les niega al sentar las bases tambin constitucionales? de la anti- autonoma sealando o reiterando que el Estado
aplicar programas solo que no se vinculan ambos apartados y en la prctica el
B camina, ese s con autonoma.

141

En este apartado compartir la reflexin en trminos de la viabilidad ,de la


justiciabilidad de los derechos de los pueblos indgenas tratando de responder a la
pregunta: a que le da derecho los derechos reconocidos a los pueblos indgenas?93
A partir del saldo expresado en el texto del artculo segundoconstitucional
observamos dos escenarios, ambos precedidos de la postura poltica que coloc la
Razn de Estado para evitar que los pueblos indgenas se reconstituyeran y contaran con el uso y disfrute de los recursos naturales en sus tierras y territorios y su
carcter de entidades de derecho pblico que les diera la posibilidad de concretar
el ejercicio de la libre determinacin y autonoma,
El primer escenario lo integra la emisin de legislacin que se refiere a
materias ligadas a recursos naturales, es el caso de la minera, sin que aparezca
como reglamentaria del artculo segundo constitucional. El segundo se refiere a
las iniciativas en proceso en el contexto propiamente indgena.
Por otra parte, tenemos el derecho internacional, de manera relevante el
Convenio 169 de la OIT y la Declaracin de Naciones Unidas sobre los Derechos
de los Pueblos Indgenas. Normativas cuya justiciabilidad interna se ve fortalecida
con la reciente reforma al artculo 1 constitucional: Las normas relativas a los
derechos humanos se interpretarn de conformidad con esta Constitucin y con
los tratados internacionales de la materia favoreciendo en todo tiempo a las personas la proteccin ms amplia.94
Antes de presentar el panorama legislativo es importante anotar que el espacio indgena no es ajeno a la prctica de presentar numerosas iniciativas en que
se ha convertido el Congreso de la Unin sin referencia alguna a su aprobacin.
Una muestra de ello es el Informe que Mxico present al Foro Permanente para
las Cuestiones Indgenas de Naciones Unidas: En el 2008, se presentaron 47 iniciativas ante el Congreso de la Unin para reformar el marco jurdico federal en
temas trascendentales para el desarrollo indgena, aprobndose una de ellas que
deriv en el Decreto por el que se reforma y adiciona diversas disposiciones de la
Ley general del equilibrio ecolgico y la proteccin al ambiente, para fortalecer
la certificacin voluntaria de predios. Las iniciativas comprenden propuestas que
abarcan los siguientes aspectos: incluir el derecho de los indgenas a la vivienda
digna y decorosa; fomentar la educacin bilinge e intercultural en las regiones
indgenas, proponiendo el manejo de libros de texto en lengua indgena; impulsar el conocimiento y respeto de sus culturas; el reconocimiento como sujetos de
Aclaro que en este texto no abordar la jurisprudencia de la Suprema Corte de Justicia la cual tiende a priorizar
los derechos individuales en sus resoluciones.
94
Decreto del 10 de junio de 2011 en el Diario Oficial de la Federacin.
93

142

derecho pblico de los pueblos y comunidades indgenas, y el derecho de consulta


garantizando su consentimiento libre, previo e informado; cuando los inculpados sean indgenas, incluir la obligacin a cargo de las autoridades responsables
de la procuracin y administracin de justicia, de asignar defensores pblicos
que dominen su lengua y cultura; crear un subfondo para mejorar y ampliar la
infraestructura educativa en regiones indgenas; incorporar disposiciones a la Ley
agraria para la regulacin de tierras y territorios de las comunidades indgenas y
promover el acceso a la justicia agraria en su propia lengua; reconocer los territorios indgenas como una nueva categora de administracin territorial; reconocer
a las parteras indgenas y rurales como agentes de atencin mdica materno infantil, considerando su actividad como un servicio de carcter social; permitir el uso
de flora y fauna silvestre considerada en riesgo para ritos y ceremonias; facultar
al Congreso para legislar en materia de reconocimiento de derechos de autor y
de patentes, as como en la proteccin y difusin del conocimiento tradicional
indgena; permitir el manejo y/o administracin directa de monumentos artsticos, lugares histricos y arqueolgicos en favor de la poblacin indgena asentada
en esos espacios; la inclusin de lenguas indgenas en espacios pblicos visibles,
nomenclaturas y anuncios informativos oficiales; expedir una Ley general del sistema nacional de consulta indgena y realizar adecuaciones en materia de consulta
a la Ley de la Comisin Nacional para el Desarrollo de los Pueblos Indgenas; dar
acceso a los pueblos y comunidades indgenas a los medios de radiodifusin; que
los partidos polticos nacionales garanticen la participacin de mujeres y hombres
representantes de la poblacin indgena, en cuyos distritos electorales constituyan
el 40% o ms de la poblacin total, a travs de postulaciones a cargos de eleccin
popular en el Congreso de la Unin, tanto de mayora relativa como de representacin proporcional; efectuar adecuaciones a la Ley General de Acceso de las
Mujeres a una Vida Libre de Violencia, respecto al trmino de emisin y procedencia de la declaratoria de violencia de gnero, as como la previsin de recursos
suficientes para garantizar a las mujeres una vida libre de violencia95
Con stas lgicas ya desde 2002 se presentaron en el Senado mltiples
iniciativas todas ellas sin consulta previa, ni consentimiento previo libre e informado como establece el derecho internacional respectivo .En el mismo sentido se
aborda desde el congreso, la presentacin de iniciativas sin mayor anlisis respecto a la viabilidad de su aprobacin96 El listado de temas nos da una idea del tipo
de contenidos planteados acorde a la lgica de las polticas pblicas: practicar la
anti autonoma por accin u omisin.
Noveno perodo de sesiones, Nueva York, 19 a 30 de abril de 2010 E/C.19/2010/12/Add.3).pargrafos 24
y 25.
96
Primer Informe semestral de actividades de la comisin de asuntos indgenas.Cmara de Diputados octubre
2009 febrero 2010.
95

143

En 2005 se aprob la reforma a la ley minera En nuestro contexto recordemos que ya se haba aprobado la reforma constitucional al art 2 en 2001, ya
haba pasado todo el proceso de debate sobre los acuerdos de San Andrs dnde se
inici un proceso que he analizado en trminos de que el Estado sinti que frente
a los derechos haba que disear una suerte de estrategia discursiva consistente en
que se incluyeran para no incluirlos y se aborda en el artculo 13 de la Ley Minera, que los pueblos indgenas tienen derecho preferente frente a una solicitud de
una concesin minera siempre y cuando igualen la oferta en trminos tcnicos
y financieros. Mas vala que no hubieran mencionado nada pero lo hacen en la
idea de de sealar que estn reglamentando los derechos de los pueblos indgenas
como preferentes.
En esa reforma de 2005 se establecen las inversiones extranjeras directas
al 100% 50 aos de vigencia a las concesiones mineras prorrogables hasta por
otros 50 aos, no se establecen lmites a la superficie concesionada, se permite la
transmisin a terceros en torno a la titularidad de los derechos que de ella deriven
se concursan pblicamente proyectos mineros y se simplifica el otorgamiento de
las concesiones.
Por otra parte, tambin encontramos que el Estado, aparte de las concesiones, tiene la facultad o el mecanismo estratgico adicional de la expropiacin o sea
si se logra que se retire una concesin o que se niegue, el Estado puede expropiar y
la ley de expropiacin en realidad est en el sentido nacionalista del Gral. Lzaro
Crdenas: el inters nacional est por encima de cualquier otra consideracin.
Lo que tenemos ahora que preguntarnos es cul es el inters nacional?; en donde quedo entonces el procedimiento de expropiacin una vez que se declara la
utilidad pblica? si se le da la posibilidad, diramos coloquialmente, el derecho
al pataleo a quien haya sido expropiado pero finalmente se consolida esta expropiacin previos plazos para que alegues entonces es una pinza adicional entre la
concesin y la expropiacin.
Ante todo esto simplemente recordemos que el acceso a recursos naturales
en el artculo 2 constitucional, no pueden entenderse en el sentido de afectar o
menoscabar los derechos adquiridos por terceros. Esa cerrajera nos pone a pensar
en la viabilidad de la naturaleza de esos derechos.
Nuestra paradoja es que los recursos naturales siguen asignados al dominio directo de la nacin pero las normas secundarias estn orientadas para que el
gobierno malbarate estos recursos , estn absolutamente abiertos y en lgica de
mercado- La minera es un ejemplo significativo pero estn tambin los megaproyectos.
144

Los recursos naturales son propiedad de la nacin y los particulares solo


pueden aprovecharlos mediante concesin que el Estado les entregue. Mediante
este procedimiento en el pas se ha instalado la industria minera que al ao 2010
haba obtenido 24,182 concesiones, que abarcaban 49.472,055 hectreas de terrenos, la mayora de ellas de propiedad social. Los acuerdos de renta o compra
de tierras asociados a la minera se caracterizan, por lo general, por una relacin
desigual entre las empresas mineras y los dueos de la tierra: precios muy bajos
por la renta de la tierra en comparacin a los ingresos que genera la actividad,
incumplimiento de lo convenido, dao a las tierras productivas y proteccin por
parte de los gobiernos a las empresas, fundamentados en la Ley Minera. (LPEZ
BRCENAS, 2010).
Segn la Direccin General de Promocin Minera y de la Direccin de
Promocin de Proyectos de la Secretara de Economa, en 26 los estados de la
repblica mexicana en los que hay presencia de empresas con capital extranjero
realizando trabajos de minera. El mayor nmero de proyectos se concentra en
Sonora, con 163, Chihuahua con 101, Durango con 73, Sinaloa igualmente con
73, Zacatecas con 50, Jalisco 41, Oaxaca 32, Baja California, Nayarit y Guerrero
con 15 cada uno, Guanajuato 11, Michoacn y San Luis Potos con 12, Chiapas
nueve, Coahuila ocho, Estado de Mxico siete, Puebla con seis, Nuevo Len y
Quertaro con cinco, Baja California Sur y Colima con siete e Hidalgo con tres;
finalmente, con dos para cada uno de los estados de Morelos, Tamaulipas y Veracruz (Robles Berlanga 2010:48).

Recordemos que el artculo 27 constitucional estableci que la ley proteger la integridad de las tierras de los grupos (sic) indgenas,(Gmez 2002) y la
ley agraria en su artculo 106 seal que stas se protegeran cuando se expidiera
la reglamentaria del artculo 4 constitucional, la cual nunca existi, el propio
prrafo fue derogado en 2001 y la proteccin anunciada no existe.97
Sin embargo encontramos de nueva cuenta puesto el inters en los derechos
permitidos. Mejor regular el derecho al traductor que la integridad de las tierras.
As tenemos que el 22 de junio de 2011 el Diario Oficial de la Federacin public
la reforma el artculo 164 de la Ley Agraria aprobada el 31 de marzo de 2011:
En contraste, a dos das de la conclusin de su encargo, Felipe Caldern present una iniciativa para privatizar
plenamente al Ejido. Consideremos su impacto en virtud de que la inmensa mayora de las tierras indgenas
estn ubicadas en la va ejidal.
97

145

En la resolucin de las controversias que sean puestas bajo su conocimiento, los tribunales se sujetarn siempre al procedimiento previsto por esta ley
y quedar constancia de ella por escrito, adems observarn lo siguiente:
I - Los juicios en los que una o ambas partes sean indgenas se considerarn
los usos y costumbres de los pueblos o comunidades indgenas a los que
pertenezcan mientras no contravengan lo dispuesto por la Constitucin
Poltica de los Estados Unidos Mexicanos y esta ley;
II - Las promociones que los pueblos o comunidades indgenas, o los indgenas en lo individual hicieren en su lengua, no necesitarn acompaarse
de la traduccin al espaol. El tribunal la har de oficio por conducto de
persona autorizada para ello;
III - Los juicios en los que una o ambas partes sean indgenas y no supieran
leer el idioma espaol, el tribunal realizar una versin sintetizada de los
puntos esenciales de las actuaciones y de la sentencia dictadas por l, en la
lengua o variantes dialectales de la que se trate; debiendo agregarse en los
autos constancia de que se cumpli con esta obligacin.
En caso de existir contradiccin entre la traduccin y la resolucin, se
estar a lo dispuesto por sta ltima;
IV - El tribunal asignar gratuitamente a los indgenas un defensor y un
traductor que conozca su cultura, hable su lengua y el idioma espaol, para
que se le explique, en su lengua, el alcance y consecuencias del proceso que
se le sigue.
Los tribunales suplirn la deficiencia de las partes en sus planteamientos de
derecho cuando se trate de ncleos de poblacin ejidales o comunales, as
como ejidatarios y comuneros .
Artculos transitorios
Primero. Para el desarrollo de las acciones que deba realizar el tribunal a
fin de dar cumplimiento a lo dispuesto por la presente ley, podr apoyarse
en el Instituto Nacional de Lenguas Indgenas, as como en el Instituto Federal de Defensora Pblica, en el mbito de sus respectivas competencias.
Asimismo, deber sujetarse a su disponibilidad presupuestaria.
Segundo. El presente Decreto entrar en vigor el da siguiente al de su
publicacin en el Diario Oficial de la Federacin.

Es importante observar los candados del primero transitorio. La aplicacin


de la norma depende de instancias especializadas que no forman parte del sector
agrario y estn sujetas a la disponibilidad presupuestal. Es el caso del Instituto
Nacional de Lenguas Indgenas.
El texto del artculo 164 anterior a la reforma decretada, no era especfico
y sealaba que se deba considerar los usos y costumbres de los grupos indgenas
mientras no se contraviniera a la Ley Agraria ni afectaran derechos de terceros, y
que los tribunales, cuando fuera necesario, se asegurara que los indgenas contaran con traductores.
146

En primer lugar tenemos la legislacin de soporte a nuevas instituciones:


Ley de la Comisin Nacional para el Desarrollo de los Pueblos Indgenas, de
2003, Ley General de Derechos Lingsticos de los Pueblos Indgenas, de 2003 y
la Ley del Instituto Nacional de Lenguas Indgenas.
Tambin se han aprobado otras reformas98: La primera de ellas relativa
al presupuesto y en ella encontramos, en la exposicin de motivos el reconocimiento del problema que fue sealado en el apartado de polticas pblicas:
Los integrantes de las Comisiones Unidas de Presupuesto y Cuenta Pblica, y
Asuntos Indgenas de, coincidimos con nuestros homlogos de la LX Legislatura
al considerar que () en que los diferentes instrumentos de desglose del Presupuesto de Egresos de la Federacin para el Ejercicio Fiscal de 2007 (PEF 2007),
slo permiten identificar el destino de aproximadamente el 25 por ciento, de los
28 mil 882 millones 662 mil 187 pesos, que acorde con el anexo 6 del propio
PEF 2007, constituyen el total de las erogaciones de las dependencias y entidades
para atender a la poblacin indgena:
Artculo nico. Se adiciona un ltimo prrafo al inciso j) de la fraccin II,
del artculo 41 de la Ley Federal de Presupuesto y Responsabilidad Hacendaria para quedar como sigue:
Artculo 41. El proyecto de Presupuesto de Egresos contendr:
j) Las previsiones de gasto que correspondan a la atencin de la poblacin
indgena, en los trminos del apartado B del artculo 2 de la Constitucin
Poltica de los Estados Unidos Mexicanos; asimismo, las previsiones de
gasto de los programas especiales cuyos recursos se encuentren previstos
en distintos ramos y, en su caso, en los flujos de efectivo de las entidades.
Esta informacin deber expresarse en un anexo desglosada por ramo y
programa.

Por otra parte, desde la marginalidad de la Comisin de Asuntos Indgenas


en ambas cmaras, se negocian y aprueban reformas aparentemente inofensivas
pero que reflejan al indigenismo encomendero que se dise en 2001 para vaciar
de sentido a la autonoma y libredeterminacin de los pueblos indgenas.
Se reform la ley que cre la Comisin de Desarrollo de los Pueblos Indgenas (CDI) a fin de otorgarle facultades que tienen un claro sentido antiautonmico. El 3 de marzo de 2011 la cmara de Diputados aprob por amplsima mayo98

La LXI Legislatura,9 de febrero de 2010.

147

ra, (359 votos en pro, 30 en contra y 3 abstenciones) que el consejo consultivo de


la CDI ser presidido por un representante indgena, electo democrticamente
en sesin plenaria del Consejo y ste formar parte de la Junta de Gobierno integrada por el alfabeto de las dependencias pblicas. Ya vena del Senado la iniciativa as que pasa al Ejecutivo para su promulgacin. pensaron las y los diputados
en serio que con semejante propuesta se garantiza la representacin indgena?
Cuando dicho consejo se nombra a partir de una convocatoria y no con la decisin de los pueblos a partir de sus formas propias de organizacin social y poltica.
Ese mismo da lograron otra aprobacin, ms reveladora an, que ser turnada a
los Senadores. Con 378 votos en pro, 3 en contra y 13 abstenciones, acordaron la
creacin del Registro Nacional de Pueblos y Comunidades Indgenas, y la CDI,
no el INEGI como en todo caso procedera, estar a cargo de elaborar dicho registro en coordinacin con los estados. La justificacin para ello fue la planeacin de
las polticas pblicas como si de verdad el Estado garantizara cobertura universal
en materia de derechos. y la autoidentificacin como derecho de los pueblos?
Reiteramos que se afianza en la ley a un Estado de beneficiarios ms que de sujetos
de derecho. Mientras el Comit de Derechos Humanos de las Naciones Unidas
recomienda:
El Estado parte debe considerar la revisin de las disposiciones pertinentes de la Constitucin reformadas en el ao 2001, en consulta con los pueblos indgenas. Tambin debe adoptar todas las medidas necesarias para
garantizar la consulta efectiva de los pueblos indgenas para la adopcin
de decisiones en todos los mbitos que repercuten en sus derechos, de
conformidad con el apartado 2 del artculo 1 y el artculo 27 del Pacto
[Internacional de Derechos Civiles y Polticos].99

Ya anotamos que los programas focalizados no propician la autonoma


de los pueblos indgenas, basta con revisar sus reglas de operacin(DOF, 2009y
Lineamientos de organizacin y funcionamiento de los Comits Comunitarios
de la Cruzada contra el Hambre y de los Programas Sociales Federales 2013) para
dar cuenta de la ausencia de intervencin de las autoridades indgenas de pueblos
Sesin del 8 y 9 de marzo de 2010 el Comit de Derechos Humanos de las Naciones Unidas. Disponvel em
<http://clavero.derechosindigenas.org>. Acesso maio/2013.
99

148

y comunidades, lo ms colectivo que encontramos es la unidad familiar o ms


actual el lineamiento noveno de la cruzada contra el hambre seala: En los municipios y comunidades conformados mayoritariamente con poblacin indgena,
se procurar integrar la opinin de las autoridades tradicionales de la comunidad
en el nombramiento de la Mesa Directiva del Comit y sin embargo es necesario
mostrar que adems de modificar sustantivamente esa ptica tambin se requiere
que la informacin al respecto guarde una mnima congruencia, colocar algunos
ejemplos:
1 - En Mxico, las condiciones de desigualdad y hasta la discriminacin
hacia los jvenes indgenas han provocado que en este momento 2 o 3 de cada
100 tenga estudios universitarios, a pesar de que el gobierno federal ofrece apoyos
econmicos a 35 mil estudiantes provenientes de las comunidades indgenas no
son suficientes para solucionar la exclusin hacia ese grupo.
- La poblacin indgena tiene en comn la prevalencia de elevados niveles
de pobreza y marginacin, y rezagos en salud y educacin;
- En nuestro pas habitan 15.7 millones de personas que se autodefinen
como indgenas;
- 9.1 millones de estos no habla lengua indgena alguna;
- Mientras que 6.6 millones mantienen vivas 68 lenguas con ms de 364
variantes;
- 76% vive en situacin de pobreza multidimensional (de acuerdo con la
definicin del Coneval);
- 98% de localidades con presencia indgena constituyen contextos de alta
o muy alta marginacin;
-La tasa de analfabetismo es tres veces ms alta que la media nacional y slo
2% o 3% de la poblacin tiene educacin en nivel superior.100
2.- Slo un ao despus, desde la CDI (De Gortari, 2012) se afirm como
saldos de poltica social:
- 9 de cada 10 viviendas indgenas con electricidad;
- 7 de cada 10 viviendas indgenas con agua potable;
- 63.6% viviendas indgenas con drenaje;
- 57% por ciento de la poblacin con servicios de salud;
El Universal 21 de junio de 2011 .Datos referidos por Rodolfo Tuirn, subsecretario de Educacin Superior
citando al INEGI al inaugurar el Foro Inclusin Social, Equidad y Polticas Pblicas en Educacin Superior:
Dilogo de Experiencias, organizado por el Centro de Investigaciones y Estudios Superiores de Antropologa
Social .El informe de Coneval 2013 no difiere ni matiza el grado de marginacin en los municipios considerados
indgenas.
100

149

- 80.9% de 15 aos y ms con acceso a algn tipo de educacin;


- Incremento de tres puntos de analfabetismo.
Tambin dio cuenta de los ejes institucionales de la CDI:infraestructura,
abatir rezagos, promover manifestaciones culturales y acceso a la jurisdiccin del
Estado. Nada que ver con la autonoma y como desafos estn armonizar la legislacin (cuestin que corresponde al Poder Legislativo) consultar, revalorar culturas (sin poder para los pueblos) y el desarrollo con identidad. Estos elementos
guardan relacin con el llamado Indice de Rezago Social de los pueblos indgenas,
sus indicadores son analfabetismo, asistencia escolar, primaria incompleta, sin
agua entubada, sin drenaje, sin energa elctrica, con piso de tierra, sin sanitario
exclusivo,con hacinamiento, sin tele, sin refrigerador, sin lavadora. (IRSPI, 20002005).
Por ello el Consejo Nacional de Evaluacin (CONEVAL) sin evaluar propiamente a los pueblos indgenas concluy en 2010 que los municipios ms rezagados 7 en la regin raramuri, Cochoapa el Grande, Guerrero, Mezquitic en Jalisco y Totoloapan en Chiapas. Saltan a la vista los contrastes en estos dos ejemplos
sencillos, existen mltiples estudios, algunos promovidos desde el CONEVAL,
sobre el impacto, en general de las polticas, ninguno de ellos parte de un dato
obvio, la opinin de quienes son beneficiarios no es libre, tampoco de quienes no
lo son y aspiran a serlo.(HERNNDEZ LICONA et al , 2004, p. 2).
Y sin embargo a pesar de no colocar el nfasis en los pueblos indgenas
las regiones objeto de estudio tienden a reforzar el paradigma :pueblos indgenas
igual a pobreza multifuncional, salvo claro est los datos supuestamente positivos
recientemente presentados en Sedesol desde la CDI.
3 - Por su parte, el titular de la Comisin Nacional para el Desarrollo de
los Pueblos Indgenas CDI, Xavier Abreu seal que las mediciones oficiales de
la pobreza no reflejan necesariamente el nivel de carencias entre los integrantes de
las etnias, pues ellos, sostiene, no quieren acumular riquezas sino slo tener para
comer Y el acceso a los alimentos, seala en entrevista, es un tema casi resuelto,
pues la madre tierra les da los medios para sobrevivir. La medicin de la pobreza es un tema muy discutible. Yo le doy la razn al Coneval: siempre a los ms
pobres les afecta cualquier cosa. Yo dira que aqu depende un poco de la cosmovisin de las comunidades. Si hablas con los wixrikas, ellos no quieren riqueza,
quieren sustento, comida, tener para comer. Si hablas con los rarmuris, lo nico
que quieren es tener sustento para comer. Su factor no es riqueza patrimonial,
porque tienen sus tierras; luchan ms contra otros temas, como la marginacin
de servicios, los indicadores de salud, educacin. Estos enfoques son los que ms
les interesan. El funcionario no mencion la lucha de los wirraritari en defensa
150

de sus lugares sagrados contra una empresa minera concesionada por el Estado,
tampoco que su institucin no acompaa procesos de defensa de territorios indgenas. Contrario a lo que seal su colaboradora De Gortari reconoci que varias
metas sexenales no sern cumplidas, como las relacionadas con el acceso a servicios de agua potable y alcantarillado, carreteras y rehabilitacin de albergues. 101

En la bsqueda de las condiciones reales para lograr la autonoma indgena, ms all de los reconocimientos constitucionales, hemos sealado que las polticas de combate a la pobreza mitigan pero no evitan la migracin, que erosionan
seriamente a pueblos y comunidades pues no tienen intervencin en las vas de
acceso a los recursos econmicos de oportunidades , en el sentido de los mismos,
en sus reglas. Ahora pretendemos acercarnos a la situacin del mercado de tierras
que se vivi como amenaza en 1992 con la contrarreforma al 27 constitucional y
que se relacionan con los territorios indgenas.
En un significativo estudio (ROBLES BERLANGA, 2010) se muestra que
la compra-venta de tierras se volvi una prctica generalizada y se realiza, tanto
al interior, como con personas ajenas a los ncleos agrarios; las transacciones de
tierras han involucrado, apenas el 2.9% de los 105 millones de hectreas que
pertenecen a ejidos y comunidades38; la circulacin de la tierra no ha conducido
a su acaparamiento o concentracin ni superar el minifundio ni a mejorar las
condiciones de produccin, y las restricciones establecidas en el Articulo 80 de la
Ley Agraria, no han frenado las transacciones irregulares de la tierra.
Gran parte de la compra-venta de tierras no se inscriben ante el RAN,
porque son irregulares o por la falta de una cultura registral. El resultado final es
que no se tiene certeza de quienes son actualmente los propietarios de la tierra:
La venta empieza a generar una diferenciacin al interior de los ncleos agrarios
y a desarticular su estructura organizativa, pues los nuevos titulares de la tierra
no se identifican con el grupo o se consideran propietarios privados. Estos datos
iniciales resultan paradjicos pues los argumentos ofrecidos en 1992 para sustentar la llamada incertidumbre jurdica, parecen reproducirse de nuevo. Antes se
rentaba sin autorizacin, ahora se renta y se vende sin respetar lo que dice la ley.
Peridico Reforma entrevista de Daniela Rea febrero 2012 quien agreg al final de su texto:Conzcalo
Nombre: Xavier Antonio Abreu Sierra Edad: 61 aos Formacin: Licenciado en Administracin de Empresas por la Universidad Iberoamericana, Experiencia: Presidente del Comit Municipal del PAN en Mrida
(19821984) Diputado federal (1985-1988); Alcalde de Mrida (1998-2001); Secretario de Desarrollo Social de
Yucatn; candidato a Gobernador (2007); director de la CDI (2010 a la fecha).
101

151

Adicionalmente se anotan dos nuevos fenmenos en el campo mexicano, la feminizacin con un milln 165 nuevas titulares de tierra y la migracin, en donde
cerca de 13 mil ncleos agrarios reportaron que no hay permanencia de la mayora de los jvenes Sin embargo, el estudio no focaliza en los pueblos indgenas.
Su autor anota que los datos apuntan a que ms que concentracin de la tierra se
presenta un fenmeno contrario: la pulverizacin de la tierra. En ese sentido se
sugiere que los actores sociales campesinos se rigen a partir de las necesidades de
la unidad familiar por ello consideran al mercado de tierras como una opcin ante
las condiciones de crdito restringido. Adems, disminuye los riesgos inherentes a
la agricultura, propicia el relevo generacional de los titulares de la tierra y genera
lazos de solidaridad al interior de los ejidos o poblados. Una hiptesis ms para
repensarla pues en el plano indgena, mercado de tierra y despoblamiento conduce a la imposibilidad de visualizar la reconstitucin de los pueblos.

En este recuento problemtico encontramos un elemento ineludible como


es el traslado de hombres y mujeres indgenas indgenas a las ciudades, tendencia
muy evidente desde hace tres dcadas. A finales de 2010, se abord en estos trminos: Casi siete de cada 10 municipios rurales del pas enfrentan una situacin
de despoblamiento, es decir, salen ms habitantes de los que ingresan o nacen.
Este xodo confirma el desplome de las actividades agrcolas como ocupacin
principal. Es probable que contine esta sistemtica reduccin de poblacin, advierte el compendio La situacin demogrfica de Mxico 2010, el ms reciente
anlisis en su tipo presentado por el Consejo Nacional de Poblacin (Conapo).
El despoblamiento se registra en 915 municipios, los cuales representan 65.2%
de los ayuntamientos rurales y 37.2 por ciento del total nacional.Censo Nacional
de Poblacin y Vivienda 2010.102
La misma tendencia se observa en un informe sobre el tema difundido por
la Comisin de Desarrollo para los Pueblos Indgenas (CDI, 2006), el cual en su
captulo denominado la migracin interna seala:
Hace ms de diez aos, el Instituto Nacional Indigenista (INI,1996) registraba diversos factores que explicaban el crecimiento de la migracin indgena:
razones ecolgicas, conflictos diversos relacionados con tenencia de la tierra, disminucin de los precios de los productos agrcolas, hasta factores asociados con
procesos sociales de expulsin, falta de servicios, conflictos religiosos y la propia
102

MARTNEZ, Fabiola. Peridico La Jornada. Jueves 2 de diciembre de 2010, p. 16

152

presin demogrfica. Muchos de estos factores prevalecen en las comunidades


indgenas del pas, destacando los tiempos muertos en el ciclo agrcola de temporal, que se han convertido en un factor de expulsin migratoria entre todos
los grupos indgenas del pas, al igual que la baja demanda de algunos productos
artesanales. La carencia de capital y, sobre todo, la obtencin de un ingreso ms
alto, constituyendo las motivaciones ms fuertes de la expulsin migratoria en las
regiones indgenas de Mxico.
La misma fuente registraba que poco ms del 10% de la poblacin indgena
se encontraba, en 1980, asentada en otros estados del pas, destacando la Ciudad
de Mxico y los estados de Veracruz, Mxico, Sinaloa, Campeche, Baja California,
Quintana Roo, Jalisco y Tabasco. En 1990, casi el 9% del total de la poblacin
indgena del pas viva en un estado distinto al de su nacimiento. Hoy en da, y
segn cifras consignadas en los Indicadores Socioeconmicos de los Pueblos Indgenas
de Mxico, 2002, existen trece entidades federativas que registran altos porcentajes
de poblacin indgena nacida en otro estado, destacando los casos de Quintana Roo,
Distrito Federal, Sinaloa, Baja California, Tamaulipas y Nuevo Len.
Las actividades econmicas de la poblacin indgena migrante estn claramente diferenciadas por los mercados laborales. As, por ejemplo, mientras
los jornaleros agrcolas y los trabajadores de las industrias agro-exportadores se
concentran en el noroeste del pas, principalmente en Baja California, Sonora
y Sinaloa, el contingente de migrantes que se desempean en la industria de
los servicios ha aumentado en los polos de desarrollo turstico como son Acapulco en Guerrero y Cancn y la Rivera Maya en el estado de Quintana Roo.
Chiapas, Hidalgo, San Luis Potos, Nayarit, Oaxaca y Veracruz concentran a
los indgenas migrantes que laboran en las cosechas de tabaco, caa de azcar,
caf, pltano y ctricos.

En 2011 se aprob una importante reforma que seala la obligacin de considerar a los tratados internacionales en materia de derechos humanos junto con la
Constitucin lo cual abra una oportunidad para superar las debilidades y carencias
de la normativa interna. Sin embargo la Suprema Corte de Justicia de la Nacin
(SCJN) seal en pleno el 3 de septiembre de 2013 un candado virtual a esta
apertura:Entendiendo que cuando en la Constitucin Federal existe una restriccin expresa al ejercicio de los derechos fundamentales, se deber estar a lo que
indica la norma constitucional..
153

Cul es el impacto en materia indgena cuando el artculo segundo constitucional fue redactado, pleno de restricciones y candados, frente a lo que seala el
convenio 169 de la OIT? Para no hablar de la declaracin de la ONU, que tiene
otro estatus jurdico. Veamos: en materia de consulta y participacin la restringi
al Plan Nacional de Desarrollo (art. 2-B fr. IX), mutilando la dimensin integral
que se establece en el convenio 169.
Ya con anterioridad la SCJN haba establecido que en el artculo segundo
se incluan mnimos, pero ahora con el nuevo criterio cul norma prevalece ante
la restriccin constitucional expresa?
Otra implicacin: la fraccin VI-A del artculo segundo limita expresamente el acceso al uso y disfrute preferente de los recursos naturales de los lugares
que habitan y ocupan, bajo el respeto a las formas y modalidades de propiedad y
tenencia de la tierra establecidas en la Constitucin y a las leyes de la materia, as
como a los derechos adquiridos por terceros o por integrantes de la comunidad.
Estas restricciones prevalecern sobre el convenio 169, que regula el acceso al
territorio como factor para la supervivencia de los pueblos?
Ya la propia Corte, en el caso de Ocotepec, Morelos, dio prioridad a las
autoridades de la ley agraria por encima de las formas propias de organizacin
social que supuestamente se reconocen en el artculo segundo, sealando que no
forman parte del ejercicio del derecho a la libre determinacin de los pueblos y
comunidades indgenas, ya que el referido precepto constitucional establece respecto de aqullas una reserva legal, la cual debe atenderse, pues de lo contrario
se correra el riesgo de quebrantar la unidad nacional, lmite de aquel derecho.
(tesis aislada XVII, 2010) Respecto a la autonoma para aplicar sus propios sistemas normativos en la regulacin de sus conflictos internos, se dice que la ley
establecer los casos y procedimientos de validacin por los jueces o tribunales
correspondientes (art. 2-A fr. II).
En realidad no se reconocen dichos sistemas, sino que remite su validacin
a la ley y al Poder Judicial. Todo ello contrara lo sealado en el Convenio 169.
Por otra parte, la SCJN admiti la vinculatoriedad de la jurisprudencia de
la Corte Interamericana de Derechos Humanos, la cual en materia indgena es
avanzada y est alineada a tratados internacionales y justamente se refieren a los
temas en los que el artculo segundo tiene restriccin. Cul prevalece en congruencia con el criterio regresivo acordado?

154

1- A pesar del panorama crtico que hemos mostrado, no contamos con


evidencias de que la autonoma indgena sea una mera utopa jurdica pues an
falta que el Estado se comprometa a recuperar la propuesta contenida en el gran
pacto constitutivo que se expresa en los Acuerdos de San Andrs y sobre todo a
aplicar derechos formalmente reconocidos en los planos nacional e internacional.
2 - En ese contexto, se debera reorientar la poltica econmica del Estado,
ubicar el ejercicio de derechos en lgica universal y no focalizada, asumir el respeto
a la libredeterminacin y autonoma de los pueblos indgenas. Salta a la vista la
ausencia de la consideracin de derechos de los pueblos indgenas, en el programa
Oportunidades y en la llamada Cruzada contra el hambre, en especfico el derecho a
la autodeterminacin y autonoma como su expresin concreta. En sntesis:
Resulta necesario un replanteamiento de fondo de la poltica social focalizada , homogeneizante centrada en los derechos individuales sin consideracin
a los colectivos.
Dicha poltica debe ser propuesta desde los pueblos atendiendo a sus caractersticas regionales pues no es lo mismo la relacin que en Oaxaca se tiene con
los municipios que el contraste en Chihuahua donde los rarmuris estn dispersos en rancheras que generalmente no guardan relacin con el municipio.
El gobierno federal tendra que asumir la validacin de tantas modalidades
de poltica social como pueblos indgenas existen y comunidades indgenas
urbanas
3.- Es urgente realizar una evaluacin profunda respecto al impacto que las
polticas econmicas vigentes tienen respecto a los pueblos indgenas, para ello se
sugiere:
Establecer una comisin de la verdad, en la cual se revisarn las concesiones o contratos que han sido otorgados ilegalmente para privatizar minas
de oro, plata, cobre, petrleo y electricidad. Asimismo se evaluara el destino real de los presupuestos que los ltimos doce aos se han considerado
indgenas.
Los llamados programas de combate a la pobreza deben estar ligados a
polticas dirigidas a mejorar la actividad econmica, que afecten la calidad
del nivel de vida a travs de los cambios en el nivel de ingresos. Sin embargo
dado el carcter estructural del cambio que se requiere soy consciente que
sin olvidar ese fin ltimo se pueden plantear sugerencias que modifiquen
155

parcialmente el sentido inmediato de la poltica social:


La institucionalidad actual en materia indgena est relacionada con el
apartado B del artculo 2 constitucional en contradiccin con lo que se
anota en el apartado A del mismo artculo que habla de autonoma y libredeterminacin, el cual guarda cierta relacin, si bien no absoluta con el
convenio 169 de la OIT y en cierta forma con la declaracin de Naciones
Unidas sobre derechos de los pueblos indgenas. De nuevo falta que el Estado
mexicano garantice a los pueblos su autonoma en tiempos de derechos
parafraseando a Gabriel Garca Mrquez.

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158

Diogo de Oliveira103

Neste ltimo ano, os Av-Guarani no oeste do Paran ganharam visibilidade nacional, especialmente por conta dos desmandos da Ministra-Chefe da Casa
Civil da Presidncia da Repblica, a senhora Gleisi Helena Hoffmann, que, com
pretenses eleitoreiras, tem articulado no mbito poltico a desconstruo dos
direitos indgenas consolidados pelo Estado Brasileiro (PACKER, 2013). O objetivo geral deste trabalho apresentar brevemente o contexto dos Av-Guarani,
trazendo elementos do processo histrico deste povo, os mecanismos de esbulho
territorial utilizados contra eles, as suas estratgias de resistncia e a configurao
atual de suas comunidades - os tekoha, o lugar onde se vive o costume guarani
(MELI, 1990; OLIVEIRA, 2013).

Doutorando no Programa de Ps-Graduao em Antropologia Social da Universidade Federal de Santa Catarina (PPGAS/UFSC). Mestre em Antropologia Social pelo PPGAS/UFSC. Bacharel em Cincias Biolgicas
pela UFSC. Membro do Ncleo de Estudos em Saberes e Sade Indgenas (NESSI/PPGAS/UFSC). Pesquisador do Instituto Nacional de Pesquisa Brasil Plural. Indigenista Especializado (FUNAI/CR Interior Sul/CTL
Guara).
103

159

Figura 1 Regio oeste do Paran. Fonte: Wikipedia. Elaborao do autor.

A regio do antigo Guair um importante referencial na bibliografia colonial


desde o sculo XVI, por tratar-se de um grande projeto empreendido pelos padres jesutas para catequizao dos ndios, lutando contra a sua escravizao e extermnio, ao
mesmo tempo em que se imiscuam nas disputas entre Portugal e Espanha pelo controle do territrio sul-americano (CORTESO, 1959; BLASI, 1977; MONTOYA,
1997; CABEZA DE VACA, 1999). Os registros dos padres davam conta de pelo
menos 350 mil ndios guaranis vivendo na regio do Guair na poca das invases
bandeirantes, no sculo XVII, estimando que este nmero pudesse passar de meio
milho de almas indgenas. As invases das redues jesuticas por bandeirantes
paulistas em busca de escravos guaranis para a construo de So Paulo so temas
recorrentes nos livros de histria brasileiros, sendo surpreendentemente o fim dos
registros qualificados dos Guarani na regio do antigo Guair, com exceo de uns
poucos e esparsos registros na historiografia. Portanto, inicio este breve ensaio situando os Av-Guarani na histria regional do sculo XX, tomando isto como ponto de
partida para compreendermos a configurao atual de seu territrio.
Com o fim da Guerra do Paraguai, em 1870, o Estado Brasileiro trata da
consolidao de suas fronteiras, que passaram a incorporar grande poro do pas
160

vizinho (DORATIOTO, 1996). Neste contexto, emerge politicamente a Cia.


Mate Laranjeira, explorando o ciclo produtivo da erva, em parceria com o capital
ingls. Em 1902, a Cia. Mate funda o distrito de Guara para acelerar o escoamento da erva para exportao pela Bacia do Prata, utilizando-se do porto e da
ferrovia existentes na regio, tendo recebido a concesso de aproximadamente
100 mil hectares de terras do governo do estado do Paran. Conjuntamente
concesso de terras e da infraestrutura para o funcionamento da companhia, silenciosamente lhes ofertado o direito da explorao da mo-de-obra indgena,
que era utilizada em todo o ciclo produtivo da erva, desde a colheita no Mato
Grosso e em toda a logstica de transporte terrestre e fluvial at a Argentina (FERREIRA, 2007). Desta forma, os ndios Guarani trabalharam tanto para a consolidao da fronteira dos Estados instalados sobre o seu territrio, assim como para
a estruturao da colonizao regional no sculo XX.
A partir dos anos 1940, com o declnio da economia ervateira, os bens da
Cia. Mate Laranjeira so federalizados e os ndios so abandonados sua prpria
sorte, sendo vrios deles incorporados guarda nacional da fronteira e outros
absorvidos como mo-de-obra s fazendas de colonos que comeam a se instalar
na regio. Entre 1948 e 1952, no governo estadual de Moiss Lupin, valoriza-se
a ideia do vazio demogrfico na regio oeste do Paran, sendo distribudas as
terras da regio entre companhias colonizadoras, da qual destaco a Companhia
de Madeireira do Alto Paran MARIPA , que passa a trazer para a regio
colonos italianos e alemes, tido como o modelo ideal de colonizador, sendo
muitos deles nazistas e fascistas fugitivos dos tribunais do ps-guerra na Europa
(MOTA, 2009; RIBEIRO, 2002 e 2007; CARDOSO e WESTPHALEN, 1986;
WACHOWICZ, 1987). O ciclo econmico passa a ser enfocado na explorao
da madeira, utilizando a estrutura logstica da antiga Cia. Mate Laranjeira, o que
obviamente inclui o uso da fora de trabalho dos ndios Guarani.
Nos anos 1960 e 1970, o governo militar prossegue com o projeto de colonizao, fazendo um levantamento detalhado dos colonos, posseiros e grileiros
presentes no oeste do Paran, fazendo um novo plano de venda e distribuio de
grandes lotes a companhias colonizadoras (MYSKIW, 2002; PARAN, 1966).
Note-se que em nenhum momento foi contemplada a necessidade de reconhecimento e regularizao de um territrio especfico para os Av-Guarani, do contrrio, eles prosseguem sendo a mo-de-obra barata e necessria para implantao
dos projetos de colonizao. Com o avano da mecanizao das lavouras, sobretudo nos anos 1970, os Av-Guarani acabam sendo empurrados de seu territrio
mais amplo para as margens do Rio Paran, onde conseguem manter aldeamentos
e persistir com seu modo de vida indgena, despeito dos vrios anos de servialidade aos seus algozes colonizadores. poca ainda existia cobertura florestal
na regio, o que lhes permitia permanecer relativamente afastados dos colonos,
161

a despeito de manterem as relaes de trabalho que consolidaram o processo de


explorao e esbulho do territrio indgena.

Figura 2 Titulao de terras na faixa de fronteira paranaense em 1966.


Fonte: MYSKIW, 2002. p. 145.

No final dos anos 1970 e no incio dos anos 1980, um novo golpe acaba
por determinar o destino dos Av-Guarani em seu territrio s margens do Rio
Paran: o alagamento pela usina de Itaipu. Segundo dados oficiais, o alagamento
promoveu a expropriao de mais de 40 mil pessoas, entre as quais eram indenizadas somente aquelas que possuam titulao regular de suas propriedades (MAZAROLO, 2003; GERMANI, 2003; FOLCH, 2013). Os Av-Guarani obviamente
no tinham suas terras regularizadas e os relatos das atrocidades cometidas contra
eles se avolumam vultosamente, fazendo lembrar a violncia das invases bandeirantes no sculo XVII. Comunidades indgenas inteiras estripadas e atiradas no
Rio Paran, famlias removidas fora para o Paraguai, negao e ocultao de
sua existncia, acusao de serem estrangeiros, diversos tipos de violncias cometidas contra os ndios pelo governo militar (BARN, 2006; PERALTA, 1995;
GUASKA, 2012; SANTOS e NACKE, 1994; THOMS DE ALMEIDA, 1995;
CONRADI, 2007; DEPR, 2006; RIBEIRO, 2002; CARVALHO, 2003). Tais
aes nos remetem ao recentemente descoberto Relatrio Figueiredo, assim como
162

s aes da atual ministra-chefe da Casa Civil que, lembremos, no ano de 2010


saiu da diretoria da Itaipu para assumir o cargo de senadora da repblica, com
amplo financiamento do ruralismo regional. E, se me permitem uma pequena
digresso, vlido mencionar que atualmente agentes da Itaipu tem levado seus
modelos de sustentabilidade para outras hidreltricas que afetam Terras Indgenas em andamento em outras regies do pas, especialmente na Amaznia.

Figura 3 rea alagada pela usina de Itaipu. Fonte: GERMANI, 2003. p.184.

163

Para perpetuar a situao dos Av-Guarani, especialmente no que tange o


preterimento de seus direitos territoriais, uma das estratgias intencionalmente
utilizadas foi a renitente negao de sua indianidade. Como os Povos Indgenas
se tratam de sujeitos coletivos de direito, assegurados desde os Alvars Rgios do
perodo colonial e plasmado nas constituies republicanas, determinar que os
Av-Guarani no se tratavam mais de um grupo indgena foi o principal mecanismo utilizado pelo Estado Brasileiro para mant-los alienados de seus direitos. Na
historiografia e no imaginrio local comum encontrarmos denominaes como
bugres, mensus e paraguaios para se tratar dos Guarani no oeste do Paran,
onde se evita a utilizao do termo ndio para tratar deste grupo notoriamente
diferenciado da populao regional (WACHOWICZ, 1987;RIBEIRO, 2002 e
2007).Apesar disso, sabe-se que na passagem pela regio de pessoas ilustres, como
o Marechal Cndido Rondon e Getlio Vargas, que estes tinham plena conscincia de que ali se encontrava uma grande populao indgena, em uma regio
onde o modelo de colonizao implantado impulsionou uma drstica valorizao
econmica da terra. Nos dias de hoje os mesmos argumentos ainda so utilizados
no contexto regional, quando se usam alcunhas pejorativas como bugres e paraguaios na tentativa de desqualificar a indianidade dos Av-Guarani, ignorando
a caracterstica transfronteiria de sua territorialidade.
A despeito da bibliografia etnolgica do sculo XX, especialmente entre
os anos 1950 e 1970, ter caracterizado os Av (Nhandva) como um grupo mais
aculturado que as outras parcialidades Guarani, em virtude de sua relao mais
intensa com os ciclos econmicos regionais, em nenhum momento suas especificidades culturais foram desprezadas ou desconsideradas em favor da anulao de
sua indianidade (MULLER, 1989; SCHADEN, 1962; MELI, 1991; BARTOLOME; 1977). Do contrrio, a descrio detalhada de seus costumes e tradies
diferenciadas nos demonstram com clareza a sua especificidade cultural, fenmeno que notamos ainda pujante nos aldeamentos contemporneos.
Neste sentido, impraticvel arguir que tais equvocos e omisses por parte do Estado Brasileiro tenham se dado simplesmente por desconhecimento da
situao, se no por uma ao intencional de expropriao e esbulho renitente
do territrio indgena. Como exemplo dramtico desta intencionalidade, temos
a atuao da Itaipu aps ganharem notoriedade os crimes cometidos contra os
Av-Guarani durante a construo da usina (CONRADI, 2007; DEPR, 2006).
Uma ilustrao deste processo o relatrio de viagem elaborado em 1981 por Clio Horst, quando o mesmo passou pela regio, aplicando os critrios de indianidade nos Guarani. Em apenas um dia, o estudo reconheceu como indgenas
apenas 17 pessoas, de quatro ncleos familiares, sugerindo a remoo dos mesmos
164

para o antigo PIN Rio das Cobras (Nova Larangeiras/PR) (apud. CARVALHO,
2005). Naquele contexto, um grande contingente de ndios guaranis foi de fato
transferido para a reserva indgena Kaigang indicada, alm dos inmeros casos de
remoo forada para o Paraguai, os assassinatos e as fugas dos prprios Guarani
para outros pontos de seu macro-territrio tnico. A despeito dos direitos territoriais indgenas, plasmados pela Constituio Federal de 1988, ainda em 2006
tem-se registros de remoes foradas de grupos indgenas Av-Guarani realizadas
por agentes da Itaipu, nos municpios de Guara e Santa Helena, por vezes inclusive com conivncia de servidores da FUNAI.

Figura 4 Principais destinos de fuga dos Guarani expropriados por Itaipu.


Fonte: FUNAI. Elaborao: FARIAS, C. S., 2013.

Outro fator que emerge conjuntamente a negao da indianidade dos AvGuarani, o preterimento de seus direitos fundamentais de cidadania. A impossibilidade da confeco de documentao bsica, como os registros de nascimento,
obstou consequentemente o exerccio de outros direitos, como o acesso educao, ao atendimento de sade, aos direitos trabalhistas e aos benefcios assistenciais e previdencirios. Alm disso, o impedimento de acesso documentao bsica foi um mecanismo utilizado para promover o esbulho renitente do territrio,
uma vez que os Av-Guarani eram obrigados a viver nas Reservas Indgenas do
Mato Grosso do Sul ou no interior do Paran para obterem documentos. Desta
165

forma, famlias inteiras se viram obrigadas a passar vrios anos fora de seu territrio, sendo que ao retornarem encontravam suas terras ocupadas por colonos, por
vezes tituladas pelos cartrios municipais em nome de particulares.
vlido mencionar que ainda hoje os Av-Guarani carecem de acesso
documentao bsica, sendo que cerca de 10% de sua populao ainda no possui
acesso a este mecanismo de exerccio de sua cidadania brasileira; muitas crianas
permanecem fora das escolas, idosos morrem sem aposentadoria; doentes no
obtm atendimento de sade e adultos esto expostos a situaes de trabalho degradantes. Esta falta de acesso documentao bsica um elemento amplamente
destacado pelos opositores presena Av-Guarani, utilizado na alegao de que
estes se tratam de ndios paraguaios. Um grave complicador neste processo a
ausncia de mecanismos regularizao civil da caracterstica transfronteiria da
ocupao territorial Guarani por parte dos Estados Brasileiro, Paraguaio e Argentino. No caso brasileiro, como o reconhecimento da nacionalidade feito
com base no local de nascimento da pessoa, fator que por vezes difcil de ser
identificado com preciso, o processo impem insegurana jurdica e funcional a
servidores pblicos e agentes cartoriais na emisso de documentos para cidados
indgenas. Desta forma, perduram no tempo os mecanismos utilizados para o esbulho territorial dos Av-Guarani, assim como seguem preteridos outros direitos
coletivos deste Povo Indgena.

Em meio a este processo, os Av-Guarani utilizaram diversas estratgias de


permanncia em suas terras, como a re-organizao de suas ocupaes em aldeamentos maiores, passando a reivindicar com maior veemncia os seus direitos
territoriais. Nos anos 1980, os indgenas remanescentes em Ocoy (So Miguel
do Iguau/PR) escrevem cartas ao Banco Mundial, denunciando os crimes praticados contra eles com a construo da usina, agregando apoio internacional para
suas reivindicaes (CONRADI, 2007). Em 1983 demarcada a exgua rea da
TI Ocoy, de 231 hectares, considerando apenas os indgenas aprovados pelos
critrios de indianidade do governo militar, em um processo dotado de vcios
insanveis em desfavor ao reconhecimento do territrio Av-Guarani.
Em 1996, por conta do aumento da presso internacional e da ameaa de
sanes econmicas, a Itaipu adquire 1744 hectares no municpio de Diamante
dOeste, onde criada a Terra Indgena Aetete, com intuito de remover os indgenas que persistiram vivendo na rea de Ocoy (THOMS DE ALMEIDA,
1995; CONRADI, 2007; DEPR, 2006). Entretanto, esta medida paliativa em
nenhum momento sanou o dficit territorial dos Av-Guarani, que em 2006 pas166

saram a ocupar o PARNA do Iguau, reivindicando tal rea sob o argumento


de tratar-se do nico lugar na regio que ainda dispunha dos recursos naturais
imprescindveis para sua reproduo fsica e cultural, alm de trazerem tona o
processo de expropriao indgena ocorrido durante a implantao do plano de
manejo do parque, em 1981 e 1999. Em 2006 os Av-Guarani acabam por ser
removidos do parque pela Polcia Federal mediante o uso de fora, sendo parte deles transferidos para TI Itamar, tambm em Diamante dOeste, adquirida
com recursos da FUNAI.
Apesar da aquisio paliativa de pequenos fragmentos do territrio AvGuarani, inmeras ocupaes indgenas na regio permanecem sem qualquer
tipo de procedimento para regularizao, como o caso dos municpios de Guara, Terra Roxa, Santa Helena, Toledo, Cascavel, Foz do Iguau, Palotina, Campo Mouro, entre outros (THOMS DE ALMEIDA, 1995). Em meio a este
processo, os Av-Guarani passam paulatinamente a se dispersar pelas periferias
urbanas e a perambular prestando servios nas fazendas da regio, vivendo em
condies precrias e preteridas no reconhecimento de seu territrio, de sua cultura, costumes, lngua e tradies diferenciadas, expostos violncia da omisso
do Estado Brasileiro.
Vivendo em situao de penria, no final dos anos 1980 alguns desses
grupos indgenas que viviam dispersos passam se reagrupar e organizar novamente em aldeamentos, os tekoha, em busca de reconstituir o espao onde possvel
viver segundo o modo de ser guarani (OLIVEIRA, 2013). Desta forma, no final
dos anos 1990 intensifica-se o processo de judicializao das ocupaes indgenas,
inicialmente com aes movidas pela Itaipu, seguida de inmeros pleitos movidos por particulares que passam a reivindicar a posse das reas indgenas as quais
possuem ttulos registrados nos cartrios municipais. A interveno intensa do
Ministrio Pblico Federal para a promoo dos direitos coletivos dos ndios acaba por repercutir em decises judiciais favorveis permanncia dos aldeamentos
indgenas em algumas reas. Alm disso, as sentenas determinaram Unio e
FUNAI que promovessem os estudos necessrios para identificao e delimitao
das terras de ocupao tradicional Av-Guarani na regio, deflagrando processos
que ainda se encontram em trmite no mbito da Fundao. Os estudos para
demarcao das Terras Indgenas Av-Guarani vem enfrentando forte presso poltica da ministra-chefe da Casa Civil, que atua nitidamente em prol dos interesses
dos financiadores de sua campanha eleitoral, buscando evitar o cumprimento das
decises judiciais, bem como o atendimento ao dispositivo constitucional, protelando um procedimento que finalmente pode conferir segurana jurdica, paz
social e justia toda aquela regio do pas (PACKER, 2013).
Atualmente, os Av-Guarani somam uma populao de mais de 2000 ndios aldeados, organizados em cerca de 550 ncleos familiares, reunidos nas trs
167

pequenas Terras Indgenas demarcadas e mais 16 aldeamentos que aguardam a


finalizao do processo de regularizao fundiria. Alm disso, no existem dados
precisos com relao populao indgena que permanece dispersa pela periferia das zonas urbanas dos municpios ou prestando servios braais nas fazendas
da regio, mas estima-se que este nmero seja bastante elevado, em virtude do
histrico de densa ocupao indgena na regio. Tampouco se sabe qual o remanescente de ndios Av-Guarani paranaenses que acabaram por migrar para reas
indgenas no Paraguai, na Argentina ou para outros pontos do territrio brasileiro. Possivelmente seja um nmero aproximado ou ainda maior do que aquele de
indgenas que vivem nos aldeamentos contemporneos.

Figura 5 reas atualmente ocupadas pelos Av-Guarani no oeste do Paran.


Fonte: GoogleEarth. Elaborao do autor.

Por fim, encerro este breve ensaio com a transcrio de dois textos indgenas. O primeiro a fala em lngua guarani do ancio Claudio Barros Vargas,
de 94 anos, cacique da aldeia Tekoha Por, de Guara/PR, extradas do vdeo
elaborado pela Comisso Guarani YvyRupa, em abril de 2012; o qual reproduzo
com algumas adaptaes na traduo. O segundo o documento final produzido
na Assembleia-Geral de caciques Av-Guarani do oeste no Paran, no qual os
indgenas manifestam suas demandas e anseios, bem como repudiam as aes
que vem sendo executadas contra eles pelos governos estadual e federal, e pela
sociedade local.
Esta terra nossa! Os brancos dividiram a terra e agora querem vende-la pra
gente e pra eles tambm. O prefeito falou comigo e eu lhe disse: - Eu no vendo a terra porque eu no sei vender. A terra de Nhandejra [Deus] e vocs
ficam vendendo um para o outro. Isso bobagem porque, vendendo a terra de

168

um para o outro vocs acabam perdendo tambm. Essa terra nossa e vamos
lutar por ela at onde for possvel. No podemos deixar os brancos passarem
por cima da gente. Ns temos que mostrar que somos valentes, seno eles vo
vencer a gente. Meus pais morreram aqui em Guara, meus tios morreram aqui
em Guara e eu nasci aqui em Guara. Em 1929, na poca da Cia. Mate, o
Getlio Vargas estava no governo e ele veio aqui. Ele no se incomodava com o
Guarani, ele olhava pra gente e sorria. Depois que ele saiu acabou, entrou outro que no gostava da gente e nos abandonou, dizia que a gente no era mais
ndio. Eu me lembro. Ele no podia ter feito isso. Ns temos que pensar no nosso costume e na nossa sade. Ns no somos iguais a eles, que tem hospital para
atender. Ns tnhamos nosso remdio da mata, s que eles acabaram com tudo.
Eu vivi tudo isso e agora estamos sofrendo por causa desses remdios que acabaram. Eles olham mal para a gente e querem ser iguais Nhandejra e mandar
em tudo. Ns que estamos nessa terra somos todos criaes de Nhandejra e
somos livres para caminhar para todo lugar neste mundo. Ns sabemos disso,
mas os brancos no sabem. No sabem por onde Nhandejra entra, no sabem
porque ns estamos aqui. Os antigos rezadores lutavam assim, danando, e
vinha um vento forte e matava os brancos e queimava suas casas. Assim que o
nosso povo todo se salvou. Ento os brancos vieram de novo aqui nesse lugar e
estamos vendo como eles so. Eles colocaram nomes em ns. Somos todos iguais,
temos nossos nomes-alma guarani. Os brancos nos chamam ndios, mas isso
no bom porque ns temos nossos nomes-alma guarani. (...) Eles colocaram
nome porque no gostavam de ns, daquilo que nosso. Eles olham para ns
igual a macacos. Eu no estou mentindo. (...) Eles s pensam em desmatar.
assim que eles pensam em ajudar, pra fazer documento de papel. Eles colocam
no papel, mandam pra algum lugar, mas nunca fica bom pra gente. assim,
eles fazem o papel, mas no para o nosso bem. Eles chamam a gente de vrios
nomes, bugre, ndio, de tudo. (...) O nosso pai quando manda a gente pro
mundo ele j fala o nome dos nossos parentes, no coloca vrios nomes, um
pra cada um. Estou certo ou errado? s isso que eu quero falar. CGY, 2012.

DOCUMENTO FINAL DA ASSEMBLEIA AV-GUARANI DO PARAN


Ns, caciques e lideranas Ava-Guarani do Oeste do Paran reunidos no
Tekoha Itamar, no municpio de Diamante dOeste, entre os dias 26 e 28 de
junho de 2013, com apoio da Comisso Guarani Yvyrupa e da Comisso da
Terra Guarani do Paran, exigimos a continuidade dos Estudos de Identificao e
Delimitao de nossas terras de ocupao tradicional.
Nossos antepassados e nossas famlias viveram e vivem nessas terras h
vrias geraes e o Estado brasileiro nunca reconheceu nossos direitos territoriais
nessa regio do pas. Ao longo da colonizao sofremos diversas violncias, fomos
expulsos de parte de nossas terras, levados a fora para outros lugares, escravizados,
e com o fruto de nosso trabalho se construiu o Estado brasileiro e principalmente
169

o estado do Paran. E agora setores do prprio Governo e a mdia querem dizer


que no somos brasileiros? Ns somos brasileiros e somos indgenas Ava-Guarani,
e por isso exigimos a garantia de nossos direitos assegurados constitucionalmente.
Hoje somos mais de 3 mil ndios Ava-Guarani no Oeste do Paran, vivendo a maioria em reas no regularizadas e sofrendo violncias semelhantes ou
at piores do que as ocorridas no perodo colonial e na ditadura militar, como o
alagamento de nossas terras com a construo da Usina Itaipu.
Atualmente, pela falta de regularizao das terras, no temos acesso a nosso
direito educao, nossas crianas so discriminadas nas escolas, chegando a ser
trancadas nas salas de aula para no comerem a merenda. Alm do que um numero cada vez maior de nossos jovens tem se suicidado devido ao preconceito gerado
pela sociedade no-indgena. A mesma coisa acontece com a sade, porque no
existe Plo Base para o nosso atendimento. Sem mdicos, carros e estrutura suficiente para nos atender somos muitas vezes obrigados a nos consultar na cidade,
onde somos discriminados nos Postos de Sade, somos sempre os ltimos a ser
atendidos e no respeitam nosso direito ao atendimento diferenciado de sade.
Nem mesmo a estrutura de saneamento bsico e abastecimento de gua potvel
garantida na maioria de nossas comunidades.
Como vivemos em reas pequenas e no recebemos apoio para nossas atividades produtivas, muitas vezes somos obrigados a trabalhar fora de nossas comunidades. Nos ltimos meses, fomos demitidos das empresas que nos ofereciam
trabalho e devido falta de reconhecimento de nossas terras no estamos conseguindo sobreviver com dignidade.
Por estes motivos, repudiamos a maneira como o estado brasileiro tem
tratado o nosso povo, negando o reconhecimento de nossos direitos humanos
fundamentais e incentivando o preconceito contra nossos parentes e nossas famlias, principalmente nos municpios de Guair, Terra Roxa e Santa Helena. Por
isso ns, Povo Ava-Guarani, crianas, idosos e lideranas, exigimos respeito do
governo para a garantia de nossos direitos, principalmente o reconhecimento de
nossas terras, pois o Povo Ava-Guarani faz parte desta terra e a nossas terras so a
base de nossa sobrevivncia e da manuteno da nossa cultura.
Diamante dOeste, 28 de junho de 2013.

170

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174

104

Germana de Oliveira Moraes105

Uma vez mais a Humanidade se encontra na encruzilhada recorrente entre Eros e Tanatos. Como tratar juridicamente as guas ou outros minerais, as
floretas, os animais, nos mbitos nacional, regional e internacional, de modo a
assegurar a vida e o futuro para todos os seres vivos? Quando esteve entre a vida
e a morte, diante da ameaa de extino por conta da ecloso das grandes guerras
mundiais no sculo XX, a Humanidade teve a sabedoria de reunir-se e de tentar
confraternizar-se sob o iderio comum de defesa dos direitos humanos, com a
emisso de declaraes e normas internacionais protetoras dos direitos do homem
e do cidado. Agora, de novo sob ameaa de extino, por conta do colapso amEste artigo cumpre exigncia de estgio ps-doutoral, sob a orientao do Professor Carlos Frederico Mars,
na PUC-PR, no projeto PROCADNF, DA UFC, UFSC e UNIVALI, com o apoio da CAPES. Foi apresentado
no IV Congresso de Direito Scio Ambiental da PUC-PR, em Curitiba e tambm em outros congressos nacionais e internacionais. Alguns trechos deste estudo foram objeto de publicao parcial em peridicos nacionais
e estrangeiros.
105
Professora decana do Curso de ps-graduao em Direito da Universidade Federal do Cear Mestre em
Direito pela Universidade Federal do Cear (1989) e doutora em Cincias Jurdico-Polticas pela Universidade
de Lisboa (1998). Com estgio ps-doutoral junto a Pontifcia Universidade Catlica do Paran. Juza Federal
da 5- Regio. Integrou a primeira gesto do Conselho Nacional de Justia. Com experincia na rea de Direito Administrativo e Constitucional, desenvolve a docncia e investigaes jurdicas. Faz parte de grupo de
pesquisas do projeto PROCAD-NF da UFC,UFSC e UNIVALI, com o apoio da CAPES, sobre a UNASUL
e a integrao sul-americana, bem como coordena o projeto Universal, O direito humano ao acesso gua e ao
saneamento nos pases na UNASUL, em parceria com as Universidades Federal de Santa Catarina, UFSC, Vale
do Itaja (Univali), Caxias do Sul e Unisinos, sob o patrocnio do Conselho Nacional de Pesquisa/MEC.
104

175

biental anunciado e comprovado pelos cientistas e da mltipla crise civilizacional


em que est imersa, mais uma vez as pessoas so premidas a se reunirem e comea
a delinear-se, nos Andes, um novo modelo civilizacional, orientado pelo Bem
Viver.
Com este novo modelo do Bem Viver, fundado na compreenso de que a
natureza um todo orgnico e inter-relacionado, ao qual pertence a Humanidade,
acende-se uma esperana. Essa esperana se alberga na tentativa de re-significar-se
a relao da Humanidade com o Planeta Terra e a dos seres humanos entre si, de
maneira que se possa gerar um novo modelo socioambiental ecocntrico, comunitrio e solidrio, a partir do reconhecimento dos Direitos de Pachamama, o
qual se possa expandir na Amrica do Sul para alm dos Andes e, qui, para todo
o planeta, mediante sua insero no sistema de normas de Direito Internacional.
Nas constituies do Equador, de 2008, e da Bolvia, de 2009, alm de
significativas mudanas de avano democrtico, com a adoo de formas de democracia direta para legitimar seus governantes, e exatamente, em decorrncia
da ampliao desta participao popular, detectam-se cmbios substancialmente
profundos, mediante a institucionalizao da proposta do Bem Viver, na vanguarda do giro ecocntrico, superador do modelo antropocntrico que alicera
os atuais sistemas jurdicos. Dentre as inovaes introduzidas pela Constituio
do Equador de 2008, destaca-se o reconhecimento dos direitos de Pachamama
(Derechos de la naturaleza), no cenrio maior de constitucionalizao do Sumak
kawsay como direitos do Bien Vivir (Bem viver). Na Bolvia, o Vivir Bien (Viver
Bem) ou Suma Qamaa oficializou-se como princpio tico-moral da sociedade
plural na Constituio Poltica do Estado da Bolvia de 2009.
O reconhecimento dos direitos de Pachamama e o contexto maior, em que
se insere, da proposta de modelo civilizacional do Bem Viver, sinalizam significativo resgate dos valores culturais dos povos originrios de Abya Yala, e, por isso,
contm, a potencialidade de ancorar, culturalmente, a integrao da Unio das
Naes Sul Americanas, imaterial e ancestralmente conectadas por esses valores,
e de servir de eixo vetorial, de ethos fundante e de base terica, para a construo
jurdica da Unasul.

176

Emerge dos cenrios, social, poltico e jurdico, na regio dos Andes na


Amrica Latina, um constitucionalismo de feio ecocntrica, o qual ostenta
como bandeiras o reconhecimento dos direitos da natureza (Pachamama) e a cultura do Bem Viver, tendo como principais centros irradiadores de mudanas, o
Equador e a Bolvia, cujas reformas constitucionais recentes, respectivamente,
em 2008 e 2009, a partir da incluso dos povos indgenas e de outros grupos
historicamente sem voz, como atores sociais na atualidade, incorporaram vetustos
valores resgatados das razes pr-colombianas comuns, entre os quais sobressai o
respeito natureza e ao ambiente, vale dizer, o respeito prioritrio vida.
Esta feio ecocntrica do constitucionalismo nos Andes destaca-se como
um dos traos do incipiente Novo Constitucionalismo democrtico, que no atual
cenrio poltico e social da Amrica Latina se manifesta como o resultado de lutas
e de reivindicao popular por um novo modelo de organizao da sociedade, do
Estado e do Direito106.
O Novo constitucionalismo, na Amrica Latina, constitui-se em uma
teoria de avano democrtico da Constituio, no qual o contedo desta deve
expressar, nos limites de suas possibilidades, a vontade soberana de seu povo, o
reconhecimento da sua identidade, de sua conscincia cultural, dos valores que
almejam preservar, e da sua melhor forma de organizao social e poltica, cuja
pratica dever ser alcanada por meio de mecanismos de participao popular
direta, da garantia dos direitos fundamentais, do procedimento de controle de
constitucionalidade promovido pelos cidados e da criao de regras que limitem
os poderes polticos, econmicos, sociais e culturais (VICIANO e DALMAU,
2010, p. 19).
A escuta da voz, antes sufocada, dos povos indgenas originrios permitiu que sua alma se expressasse na Constituio, e pela via democrtica, seus
sentimentos mais profundos e seu modo de viver ganhassem forma jurdica
comaconstitucionalizao do Bem Viver no Equador (Sumak Kawsay) e na Bolvia (Suma qamaa), inclusive com o reconhecimento dos direitos de Pachamama
(da natureza), marco a partir do qual o qual se inaugura no mundo, no mbito
jurdico, o giro ecocntrico.
A propsito conferir o artigo MORAES, Germana e FREITAS, Raquel. O constitucionalismo latino americano e o giro ecocntrico na Constituio do Equador de 2008: os direitos de Pachamama e o Bem Viver
(Sumak Kawsay), MELO, Milena e WOLKMER, Antnio Carlos, Tendncias contemporneas do constitucionalismo latino americano. Juru, Curitiba, 2013.
106

177

Encontra-se implcita, na concepo do Bem Viver, e, uma das consequncias mais importantes que dela decorre, a atribuio de subjetividade de
direitos natureza (Pachamama). No entanto, no campo jurdico, somente se
d, pela primeira vez, o reconhecimento expresso desses direitos, nos artigos 71
a 74 da Constituio da Repblica do Equador107 de 2008. Conforme explica
GUDYNAS (2011, pp. 85-90), o reconhecimento dos direitos da natureza e
de Pachamama e o direito sua restaurao que colocam a proposta equatoriana
dentro da sustentabilidade super-forte, compreendida esta como aquela em que
se defendem os valores prprios ou intrnsecos da natureza, como os valores das
espcies vivas e dos ecossistemas, independentemente da utilidade ou apreciao
humanas.
Sobre o Bem Viver, explica o filosfo brasileiro Leonardo Boff (2009, on
line), tratar-se de categoria central da cosmologia andina, posta como verdadeira
alternativa para a humanidade, no lugar do capitalismo competitivo, do progresso e do crescimento ilimitado, hostil ao equilbrio com a natureza. O Viver
Bem, diz ele, consiste em viver em harmonia consigo mesmo, com os outros,
com a Pachamama, com as energias da natureza, do ar, do solo, das guas, das
montanhas, dos animais e das plantas e em harmonia com os espritos e com a
Divindade, sustentada por uma economia do suficiente e decente para todos,
includos os demais seres.
Na confluncia do dilema entre os direitos de Pachamama (da natureza) e
os direitos humanos, e, perante este grande desafo de nosso tempo de articular
e de compatibilizar as macro-polticas ambientais, exigncias do mandato ecolgico (GUDYNAS, 2009), introduzido na constituio equatoriana, de maior
preservao dos ecosistemas, com as macro-polticas sociais minimizadoras das
Art. 71.-La naturaleza o Pacha Mama, donde se reproduce y realiza la vida, tiene derecho a que se respete integralmente su existencia y el mantenimiento y regeneracin de sus ciclos vitales, estructura, funciones
y procesos evolutivos. Toda persona, comunidad, pueblo o nacionalidad podr exigir a la autoridad pblica
el cumplimiento de los derechos de la naturaleza. Para aplicar e interpretar estos derechos se observaran los
principios establecidos en la Constitucin, en lo que proceda. El Estado incentivar a las personas naturales y
jurdicas, y a los colectivos, para que protejan la naturaleza, y promover el respeto a todos los elementos que
forman un ecosistema.
Art. 72.-La naturaleza tiene derecho a la restauracin. Esta restauracin ser independiente de la obligacin que
tienen el Estado y las personas naturales o jurdicas de Indemnizar a los individuos y colectivos que dependan
de los sistemas naturales afectados. En los casos de impacto ambiental grave o permanente, incluidos los ocasionados por la explotacin de los recursos naturales no renovables, el Estado establecer los mecanismos ms
eficaces para alcanzar la restauracin, y adoptar las medidas adecuadas para eliminar o mitigar las consecuencias
ambientales nocivas.
Art. 73.-EI Estado aplicar medidas de precaucin y restriccin para las actividades que puedan conducir a la
extincin de especies, la destruccin de ecosistemas o la alteracin permanente de los ciclos naturales. Se prohbe la introduccin de organismos y material orgnico e inorgnico que puedan alterar de manera definitiva el
patrimonio gentico nacional.
Art. 74.-Las personas, comunidades, pueblos y nacionalidades tendrn derecho a beneficiarse del ambiente y de
las riquezas naturales que les permitan el buen vivir. Los servicios ambientales no sern susceptibles de apropiacin; su produccin, prestacin, uso y aprovechamiento sern regulados por el Estado.
107

178

desigualdades sociais e regionais, sobretudo nos pases menos desenvolvidos do


Hemisfrio Sul, o modelo Bem Viver, ora em construo, parte, inspirado na
cosmoviso andina, da crena de que no seja possvel equacionar essas questes
sem que se reveja a relao do ser humano com as foras csmicas e telricas,
simbolizadas, respectivamente, pelo Pai Sol (Pachakama) e pela Me Terra (Pachamama), pautando-se fundamentalmente no valor da harmonia, desdobrvel,
na Constituio da Bolvia (art. 8-II), em variveis como, por exemplo, unidade,
incluso, solidariedade, reciprocidade, respeito, complementariedade, equilbrio.
Cientistas e filfosos nrdicos h aproximadamente meio sculo vem alertando sobre os perigos da continuidade do modelo parasitrio predominante de
relao entre os seres humanos e a natureza, com base na dominao, e, no na
harmonia. Mas na Amrica Latina, um continente em cambio, que desponta a
coragem de fazer-se uma autntica revoluo paradigmtica, com o giro ecocntrico.
Para Leonardo Boff (2011, on line), urgente que se incorpore uma revoluo paradigmtica que fornea a base terica necessria para resolvermos os
atuais problemas do sistema Terra em processo acelerado de degradao. Afirma
que este novo paradigma poder nos salvar, ao impedir a destruio da Terra, sem
a qual tudo seria impossvel, ressaltando que dele est a depender o futuro do
sculo XXI. Destaca uma esperana no ar, com a transio da Era do Cenozico
para a Era do Ecozico, na qual se coloca o ecolgico como a realidade central a
partir da qual se organizam todas as demais atividades humanas, principalmente
a econmica. Conforme esclarece o mesmo autor, o objetivo central da Era Ecozica alterar o estado de conscincia, responsvel pela devastao ambiental.
Essa nova conscincia promover o alinhamento das atividades humanas com as
outras foras operantes em todo o Planeta e no Universo, para que um equilbrio
criativo seja alcanado e, assim, possamos garantir um futuro comum, no qual
haja um equilbrio das relaes entre a natureza e a sociedade no sentido de sinergia e da mtua pertena. Isso implica acrescenta Leonardo Boff, outro modo
de imaginar, de produzir, de consumir e de dar significado nossa passagem por
este mundo, significado esse que vem da espiritualidade, ou seja do sentimento
do sagrado face ao mistrio do universo e de nossa prpria existncia, e no da
economia.
A Cincia, com a Teoria de Gaia, e a Filosofia, principalmente com a Ecologia profunda, vem contribuindo para acordar a conscincia do ser humano,
quanto ao colapso ambiental, ameaa de extino da humanidade e crise
civilizatria em que vivemos e, com essa incipiente e crescente conscincia ecolgica, instaura-se uma mudana de paradigmas no campo do conhecimento,
inclusive jurdico. Sob a perspectiva do Direito, desloca-se o eixo do ser humano,
em rbita do qual gravitava e ainda gravita a idia de direitos, para a Me Terra, (a
179

natureza) como principal e prioritrio titular de sujeito de direitos, paradigma ao


derredor da qual surgem propostas de reestruturao de todo o edifcio do saber
jurdico. 108
James Lovelock (2010), cientista britnico, com a viso holstica da Teoria
de Gaia, j comprovada cientificamente, ao demonstrar ser a Terra um superorganismo vivo e auto-regulvel e as relaes de interdependncia ente os seres
vivos, adverte que agora o entendimento da Terra como um planeta vivo
uma questo de vida ou morte para bilhes de pessoas e de extino para toda
uma gama de espcies (LOVELOCK, 2010, p 188).
A noo de ecologia profunda, consoante Tarin MontAlverne e Helano
Rangel, reconhece a interdependncia de todos os fenmenos e que os indivduos
e a sociedade esto todos dependentes de um movimento cclico nico da Natureza, repousando sobre valores biocntricos, de maneira a colocar o prprio planeta
Terra como centro e admitindo o valor das vidas dos animais no-humanos e da
flora. Explicitam, com clareza, o contexto em que surge a Ecologia profunda, no
sculo XX, quando se deu gradualmente a superao do paradigma mecanicista
pelo sistmico, que enfatiza o todo, entrando em choque com o paradigma cartesiano, que prioriza o estudo e a anlise das partes. Pontuadas as origens do pensamento sistmico no desenvolvimento da Biologia, com as contribuies da psicologia da Gestalt (forma orgnica) e do advento da Ecologia, com efeitos na Fsica
Quntica, destacam as concepes de comunidade e de rede, em especial da comunidade ecolgica um conjunto (assemblage) de organismos aglutinados num
todo funcional por meio de suas prprias relaes mtuas. (MONTALVERNE;
RANGEL, 2011, p. 322).
Conforme diagnostica Eugenio Zaffaroni (2010, p. 121), no constitucionalismo dos Andes que ocorre o salto do ambientalismo para a ecologia profunda,
com destemor e ousadia, independentemente das crticas, minimizaes e das
ridicularizaes que se lhes possa assacar. Explica, com lucidez que, entre, de um
lado, o avano de uma civilizao predatria, com sinais de uma neurose civilizatria, como resultado de sua incapacidade de incorporar a morte, traduzida na
acumulao ilimitada de bens e, de outro lado, um modelo de convivncia harmnica com todos os seres viventes dentro da Terra, o novo constitucionalismo
latino americano opta pelo segundo caminho, proclamando conjunturalmente
a rejeio ao fundamentalismo de mercado das ltimas dcadas do sculo passado. Observa que, Gaia, que, entre ns se chama Pachamama, no chegou pelas
mos de elaboraes cientficas, seno como ressurgimento da cultura ancestral
de convivncia com a natureza, incorporando-se ao Direito constitucional como
A propsito conferir MORAES, Germana. A Me Terra como sujeito de dignidade e de direitos (Uma
proposta de revoluo paradigmtica do Direito). IN: Estudos em Homenagem ao Professor Doutor Jorge
Miranda. Coimbra: Coimbra, 2012.
108

180

outro aporte do constitucionalismo americano ao universal, assim como em Quertero em 1917, inaugurou-se nada menos que o constitucionalismo social. Aps
salientar as tentativas de minimizao e de ridicularizao da incorporao ao
constitucionalismo universal da cultura andina, Zaffaronni lembra que a mais
importante mudana de paradigma jurdico do sculo passado estabeleceu-se na
Declarao Universal dos Direitos Humanos de 1948, um instrumento de escasso
valor positivo naquele momento, e, com uma frmula aparentemente simples:
todo ser humano pessoa. (2010, p. 121).
Guardadas as devidas diferenas, parece ser possvel antever semelhante importncia histrica da Declarao Universal dos Direitos da Me Terra, proclamada
nos Andes, em 2010. Em Cochabamba, Bolvia, em abril de 2010, elaborou-se,
na Conferncia Mundial dos Povos sobre Mudanas Climticas e os Direitos da
Me Terra, a Declarao Universal dos Direitos da Me Terra. Naquela Conferncia, os povos indgenas, naes e organizaes de todo o mundo, reunidos,
aps longos debates, declararam, aps se auto-reconhecerem como filhos e filhas
de Pachamama, que A Me Terra um ser vivo, uma nica comunidade, indivisvel e auto-regulada, de seres inter-relacionados que sustem, contem e reproduz
a todos os seres que a compe, que cada ser se define pelas suas relaes como
parte da integrante da Me Terra. E ali mesmo conclamou-se a Assemblia Geral
das Naes Unidas a adot-lo como standard para todos os povos e naes do
mundo. 109
Com o citado salto do ambientalismo para a ecologia profunda, aparece
uma nova face uma face ecocntrica - da teoria do constitucionalismo latino
americano, de modo particular, nos Andes, onde se opera uma a pr-falada revoluo paradigmtica do Direito, o giro ecocntrico, com a institucionalizao da
cultura do Bem Viver, elevado a direitos fundamentais e a princpio constitucional, respectivamente, nas recentes reformas da Constituio do Equador em 2008
(Sumak kawsay), e da Bolvia em 2009 (Suma Qamaa), e eleito como eixo dos
programas e planos de governo destes pases.
O Bem Viver ou Sumak Kawsay constitucionalizado no Equador sob a
forma de Direitos do Bem Viver, relacionados, no Ttulo dos Direitos (Ttulo
segundo). Noutro passo, Viver Bem ou Suma Qamaa oficializou-se como princpio tico-moral da sociedade plural na Constituio Poltica do Estado da Bolvia de 2009 e no Plano Nacional de desenvolvimento Bolvia Digna, Soberana,
Produtiva e Democrtica para Viver Bem.
Detecta-se no modelo do Bem Viver, tanto no Equador, quanto na Bolvia,
uma forte tendncia biocntrica, com a prevalncia da cultura da vida. Para alm
A propsito da Declarao dos Direitos da Me Terra, conferir MORAES, A Me Terra como sujeito de
dignidade e de direitos (uma proposta de revoluo paradigmtica do Direito. IN: Estudos em Homenagem
ao Professor Doutor Jorge Miranda. Coimbra: Coimbra, 2012.
109

181

deste forte acento biocntrico, contudo, evidencia-se a positivao, sob a forma


de diversos princpios, nos textos normativos, da indissocivel relao de interdependncia e complementariedade entre os seres vivos, o que leva a qualific-lo
mais adequadamente de constitucionalismo ecocntrico.
, portanto, a partir deste prisma do constitucionalismo ecocntrico dos
Andes na Amrica Latina, inaugurado no Equador e na Bolvia, que se tratar do
Bem Viver como um novo modelo de civilizao scio-ambiental ecocntrico,
comunitrio e solidrio.

2.1. O BEM VIVER NAS CONSTITUIES DO EQUADOR (SUMAK KAWSAY) E DA BOLVIA (SUMA QAMAA)
Consolida-se no campo jurdico-constitucional, no Equador (2008) e
tambm na Bolvia (2009), uma nova viso ecocntrica, superadora do antropocentrismo, a qual, alm de admitir a prevalncia da cultura da vida, reconhece a
indissocivel relao de interdependncia e complementariedade entre os seres
vivos, expressa no valor fundamental da harmonia. Destaca-se na constituio
equatoriana o reconhecimento expresso dos direitos de Pachamama (da natureza)
e, na Carta Fundamental boliviana (art. 8- II), a constitucionalizao do princpio da harmonia, desdobrvel em valores como unidade, incluso, solidariedade,
reciprocidade, respeito, complementariedade, equilbrio.
2.1.1 O BEM VIVER (BUEN VIVIR) OU SUMAK KAWSAY NO EQUADOR
No Equador, o conceito de Bem Viver ou de Sumak Kawsay trata-se de
uma idia central na vida poltica do pas. Foi inserido na Constituio de 2008,
com referncia noo de bem viver ou de viver bem, dos povos indgenas.
Logo depois, foi contemplado pelo Plano Nacional para o Bem Viver 2009-2013,
incorporando uma proposta de biosocialismo republicano, conforme a denomina
Ren Ramrez Gallegos, Secretrio da Secretaria Nacional de planificacin y desarrollo daquele pas. Sobre o Bem Viver ou Sumak kawsay, base da atual Constituio do Equador, diz ele que se sustenta no apenas no ter, mas tambm no
ser, estar, fazer e sentir, entendendo-o como a satisfao das necessidades, a consecuo de uma qualidade de vida e morte dignas, o amar e ser amado, e
182

o florescimento saudvel de todos, em paz e harmonia com a natureza, para o prolongamento das culturas humanas e da biodiversidade. O Bem viver, continua,
supe ter tempo livre para a contemplao e emancipao, e que as liberdades,
oportunidades, capacidades e potencialidades reais dos indivduos/coletividades
se ampliem e floresam de modo que permita lograr simultaneamente aquilo que
a sociedade, os territrios, as diversas identidades coletivas e cada um, visto como
um ser humano/coletivo, universal e particular, por sua vez, valora como objetivo
desejvel, tanto material como subjetivamente, sem produzir nenhum tipo de
dominao de um sobre o outro. (GALLEGOS, 2010, p. 22).
A Constituio do Equador de 2008, em seu prembulo, anuncia a deciso
de construir uma nova forma de convivncia cidad, em diversidade e harmonia
com a natureza, para alcanar o Buen vivir, ou Sumak Kawsay e, cataloga no Ttulo dos Direitos, no captulo segundo, como direitos do Buen vivir, os direitos
gua e alimentao (arts. 12 e 13), ao ambiente sadio (artigos 14 a 15), comunicao e informao (art. 16 a 20), cultura e cincia(art. 21 a 25), educao
(art. 26 a 29) ao habitat e vivenda(arts. 30 e 31), sade(art. 32) e ao trabalho
e seguridade social (arts. 33 e 34).
O Sumak Kawsay constitucionalizado no Equador sob a forma de Direitos do Bem Viver, relacionados, no Ttulo dos Direitos (Ttulo segundo), no
mesmo patamar e ao lado dos direitos das pessoas e grupos de ateno prioritria (captulo terceiro), dos direitos das comunidades, povos e nacionalidades
(captulo quarto), dos direitos de participao (captulo quinto), dos direitos de
liberdade (captulo sexto), dos direitos da natureza (captulo stimo), dos direitos
de proteo (captulo oitavo) e das responsabilidades e deveres dos equatorianos
(ttulo nono).
2.1.2. O VIVER BEM (VIVIR BIEN) OU SUMA QAMAA NA BOLVIA
O Viver bem ou Suma Qamaa oficializou-se como princpio tico-moral
da sociedade plural na Constituio Poltica do Estado Plurinacional da Bolvia de 2009 e no Plano nacional de desenvolvimento Bolvia Digna, Soberana,
Produtiva e Democrtica para Viver Bem, no contexto de refundao do Estado, marcadamente indgena, anticolonialista e plurinacional (WOLKMER,
WOLKMER e AUGUSTIN, on line, p. 66).
Da a referncia, no prembulo da Constituio Boliviana de 2009, s
guerras da gua e ao desafio histrico de construir coletivamente o Estado Unitrio Social de Direito Plurinacional Comunitrio, um Estado baseado no respeito
e na igualdade entre todos, com princpios de soberania, dignidade, complementariedade, solidariedade, harmonia e equidade na distribuio e redistribuio do
183

produto social, onde predomine a busca do Bem Viver, em convivncia coletiva


com acesso gua.
Na Bolvia, busca-se implementar oficialmente o Vivir Buen ou Suma Qamaa, que tem sido resumido como viver em harmonia com a natureza, algo que
retoma os princpios ancestrais das culturas da regio, as quais consideram que o
ser humano passa a um segundo plano em relao ao meio ambiente. No discurso
proferido no Encontro Internacional de Pachakuti, em 21 de dezembro de 2012,
promovido pelo Governo da Bolvia, o Presidente Evo Morales Ayma anuncia
o Tempo de Pachakuti, como a Nova poca do Poder do Trabalho, do Poder das
Comunidades, da Solidariedade com os Povos e da Comunho de todos os Seres
Vivos, para que juntos constituamos a Madre Terra e o Viver Bem. Explica que a viso do Viver Bem, na Bolvia, no est baseada no mercado, mas sim nos direitos,
na realizao plena da felicidade das pessoas, dos povos e populaes, atravs do
cumprimento integral dos Direitos dos povos, pessoas, Estados e Me Terra, de
maneira complementar, incluente e interdependente e sugere que se substituam
as polticas de competitividade promovidas pelo capitalismo e que se criem polticas de complementariedade, que fazem do Horizonte civilizado o Viver Bem. 110
De acordo com David Choquehuanca Cespedes, atual ministro das Relaes Exteriores da Bolvia e especialista em cosmoviso andina, o Viver Bem situa
a vida e a natureza como eixos centrais, sendo que, para ele os que pertencem
cultura da vida, o mais importante no o dinheiro nem o ouro, nem o ser
humano, porque ele est em ltimo lugar. O mais importante so os rios, o ar,
as montanhas, as estrelas, as formigas, as borboletas (...) O ser humano est em
ltimo lugar, para ns o mais importante a vida (CESPEDES, on line). Viver
Bem, ensina, viver em comunidade, irmandade e especialmente em complementariedade, onde no haja explorados nem exploradores, viver em harmonia
entre as pessoas e a natureza (CESPEDES, 2010, p. 452)
A Constituio Poltica do Estado da Bolvia de 2009 proclama, em seu
potico prembulo, a refundao da Bolvia e a construo de um novo Estado,
baseado no respeito e igualdade entre todos com princpios de soberania, dignidade, complementariedade, solidariedade, harmonia e equidade na distribuio e
redistribuio do produto social, onde predomine a busca do Vivir Bien, com respeito a pluralidade econmica, social, jurdica, poltica e cultural dos habitantes
desta terra, em convivncia coletiva com acesso gua, trabalho, educao, sade
Herman@s, nuestra Visin del Vivir Bien est basada en los Derechos y no en el mercado. Est basada en la
realizacin plena de la Felicidad de la gente, de los Pueblos y po-blaciones, a travs del cumplimiento integral de los
Derechos de los Pueblos, las personas, los Estados y la Madre Tierra, de manera Com-plementaria, Incluyente e Interdependiente. La Nueva poca es la del Poder del Trabajo, el Poder de las Comunidades, el Poder de la Solidaridad
con los Pueblos, y de la Comunin de todos los Seres Vivos, para que junt@s cons-tituyamos la Madre Tierra y el Vivir
Bien.Disponvel em: <http://www.el19digital.com/index.php? option=com_content&view=article&id=47699
:evo-en-acto-del-nuevo-ciclo-de-los-tiempos-21-de-diciembre-2012&catid=31:discursos-de-daniel-y-rosario>.
Consulta em 17.01.2013).
110

184

e moradia para todos. 111


O Suma Qamaa ou Vivir Bien indicado no artigo 8 da Constituio Poltica Do Estado da Bolvia de 2009 como um dos princpios tico-morais da sociedade plural (art. 8 - I), ao lado do ama qhilla, ama llulla, ama suwa (no sejas frouxo,
no sjeas mentiroso sem sejas ladro), do andereko (vida harmoniosa), do teko kavi
(vida boa), do ivi maraei (terra sem mal) e do qhapaj an (caminho ou vida nobre).
Na seqncia do mesmo artigo constitucional, so relacionados como valores
em que se sustenta o Estado para vivir bien, os valores de unidade, igualdade,
incluso, dignidade, liberdade, solidariedade, reciprocidade, respeito, complementariedade, harmona, transparncia, equilbrio, igualdade de oportunidades,
eqidade social e de gnero na participao, bem estar comum, responsabilidade,
justia sociial, distribuio e redistribuio dos produtos e bens sociais (art. 8
-II). 112
2.2. A DINMICA REFORMULAO TERICA DA NOO CONCEITUAL DE BEM VIVER
Bem viver, Viver bem (no vernculo), Buen vivir, Vivir bien (em lngua espanhola), Sumak Kawsay (em qchua), ou Suma Qamaa (em aymara) um modelo de civilizao, proposto, recentemente, nos textos constitucionais, bem como
PREMBULO En tiempos inmemoriales se erigieron montaas, se desplazaron ros, se formaron lagos.
Nuestra amazonia, nuestro chaco, nuestro altiplano y nuestros llanos y valles se cubrieron de verdores y flores.
Poblamos esta sagrada Madre Tierra con rostros diferentes, y comprendimos desde entonces la pluralidad vigente de todas las cosas y nuestra diversidad como seres y culturas. As conformamos nuestros pueblos, y jams
comprendimos el racismo hasta que lo sufrimos desde los funestos tiempos de la colonia. El pueblo boliviano,
de composicin plural, desde la profundidad de la historia, inspirado en las luchas del pasado, en la sublevacin
indgena anticolonial, en la independencia, en las luchas populares de liberacin, en las marchas indgenas,
sociales y sindicales, en las guerras del agua y de octubre, en las luchas por la tierra y territorio, y con la memoria
de nuestros mrtires, construimos un nuevo Estado.Un Estado basado en el respeto e igualdad entre todos,
con principios de soberana, dignidad, complementariedad, solidaridad, armona y equidad en la distribucin
y redistribucin del producto social, donde predomine la bsqueda del vivir bien; con respeto a la pluralidad
econmica, social, jurdica, poltica y cultural de los habitantes de esta tierra; en convivencia colectiva con acceso
al agua, trabajo, educacin, salud y vivienda para todos.Dejamos en el pasado el Estado colonial, republicano y
neoliberal.Asumimos el reto histrico de construir colectivamente el Estado Unitario Social de Derecho Plurinacional Comunitario, que integra y articula los propsitos de avanzar hacia una Bolivia democrtica, productiva, portadora e inspiradora de la paz, comprometida con el desarrollo integral y con la libre determinacin
de los pueblos.Nosotros, mujeres y hombres, a travs de la Asamblea Constituyente y con el poder originario
del pueblo, manifestamos nuestro compromiso con la unidad e integridad del pas.Cumpliendo el mandato de
nuestros pueblos, con la fortaleza de nuestra Pachamama y gracias a Dios, refundamos Bolivia. Honor y gloria a
los mrtires de la gesta constituyente y liberadora, que han hecho posible esta nueva historia.
112
Artculo 8. I. El Estado asume y promuve como principios tico-morales de la sociedad plural: ama qhilla,
ama llulla, ama suwa (no seas flojo, no seas mentiroso ni seas ladrn), suma qamaa (vivir bien), andereko
(vida armoniosa), teko kavi (vida buena), ivi maraei (tierra sin mal) y qhapaj an (camino o vida noble).
II. El Estado se sustenta en los valores de unidad, igualdad, inclusin, dignidad, libertad, solidaridad, reciprocidad, respeto, complementariedad, armona, transparencia, equilibrio, igualdad de oportunidades, equidad
social y de gnero en la participacin, bienestar comn, responsabilidad, justicia soci;al, distribucin y redistribucin de los productos y bienes sociales, para vivir bien.
111

185

nos programas e planos de governo do Equador e da Bolvia, sob a inspirao da


cosmoviso andina e dos povos amerndios originrios, em geral. Questiona-se se
o modelo do Viver Bem encerraria, em si, a potencialidade de superar os dilemas
e de solucionar os desafios gerados pelo modelo capitalista, ensejador do colapso
ambiental, da ameaa de extino da humanidade e da profunda e multifacetada
crise global da civilizao e da cultura em que estamos imersos,crise essa ao mesmo tempo de ordem espiritual e tica, como tambm com suas faces climtica,
econmica, financeira e institucional.
Diferentemente do padro cultural ainda prevalecente de explorao e de
dominao da natureza, consoante a cultura do Bem Viver, ressurgida da milenar
civilizao dos povos originrios amerndios, viver em harmonia com a natureza
o propsito principal, que se alcana, segundo a concepo terica de David Choquehuanca Cespdes, mediante a realizao dos seguintes postulados: 1. Priorizar a vida; 2. Obter acordos consensuados; 3. Respeitar as diferenas; 4. Viver
em complementaridade; 5. Equilbrio com a natureza; 6. Defender a identidade;
7.Aceitar as diferenas; 8.Priorizar direitos csmicos; 9. Saber comer; 10. Saber
beber; 11. Saber danar; 12. Saber trabalhar; 13. Retomar o Abya Yala; 14. Reincorporar a agricultura. 15. Saber se comunicar; 16. Controle social; 17; Trabalhar
em reciprocidade; 18; No roubar e no mentir; 19. Proteger as sementes; 20.
Respeitar a mulher; 21; Viver bem e NO melhor; 22. Recuperar recursos; 23.
Exercer a soberania; 24. Aproveitar a gua; 25. Escutar os ancios. (CESPEDES,
on line, 2010 ).
A fora, a autoridade e a superioridade moral do Viver Bem derivam, paradoxalmente, da tragdia da histria dos povos originrios da Amrica Latina,
os quais, nada obstante a sucesso de etnoccios de grande parte deles, do saque
cultural sofrido e de memorcidos perpetrados durante cinco sculos de colonizao, sobrevivem e, com eles a cultura da vida, pelo menos, entre aquelas comunidades indgenas que resistiram, mantendo em suas territorialidades uma relao
harmnica com a natureza.
A adoo do modelo do Bem viver implica uma profunda mudana de
conscincia, do modo de o ser humano ver, sentir, perceber e compreender a vida
e nela conduzir-se, a qual demanda a demolio de velhas estruturas, para que,
em seu lugar, se remodele uma novel civilizao pautada no valor central da vida
em vez de endeusar-se a economa, como vem sendo feito ainda hoje em dia sob
a gide dos modelos capitalista e neoliberal. Como si nos processos revolucionrios, uma das maiores dificuldades desta revoluo paradigmtica reside nos
muros emocionais e mentais, que bloqueiam a aceitao do novo e impedem que
se vena a inrcia inconsciente do conforto da continuidade.
Sem embargo dessas dificuldades, as recentes (re) formulaes tericas do
Bem Viver, na Amrica Latina, e a respectiva praxis, tanto no Equador quanto
186

na Bolvia, expressam, consonte o diagnstico de Eduardo Gudynas e Alberto


Acosta, um campo de idias em construo, que pode criar ou co-criar novas
conceitualizaes adaptadas s circunstncias atuais. Aspira ir mais alm do desenvolvimento convencional e baseia-se em uma sociedade onde convivem os
seres humanos entre si e com a natureza. Para eles, nutre-se de mbitos muito
diversos, desde a reflexo intelectual s prticas cidads, desde s tradies indgenas academia alternativa. O Bem viver afirmam no um simples
regresso as idias de um passado longnquo, seno a construo de outro futuro.
(GUDYNAS; ACOSTA, 2011, p. 74) Para eles, alm de ser uma reao, uma
resposta s limitaes e s contradies das idias e aplicaes contemporneas
do desenvolvimento, constitui tambm uma viso de futuro, aglutinadora de diversas vises que desejam deixar para trs o desenvolvimento convencional e vem
Ensaiando novas perspectivas emanadas de outro tipo de valoraes da sociedade
e do ambiente, resultante da incorporao de saberes e tradies indgenas, que
se encontravam subjugados durante muito tempo, do questionamento de transplantes culturais e da abertura das portas para novas idias sobre as relaes entre
sociedade e natureza ou sobre pobreza e bem estar. (ACOSTA e GUDYNAS,
2011, pp. 71-74 74).
Nada obstante a dinmica e constante reformulao da noo conceitual
do Bem Viver, esta ostenta alguns traos bsicos conformadores e caracterizadores, que podem ser agrupados, conforme sejam as influncias que recebe do
passado, e, aquelas que pretende exercer, tanto hoje em dia como no futuro, com
objetivos de remodelao da vida cultural, social, poltica e econmica e de concepo de uma alternativa de modelo de civilizao scio-ambiental ecocntrico,
comunitrio e solidrio.
Na trilha desta perspectiva temporal circular de entrelaamento entre passado, presente e futuro, observa-se que conformam o conceito de Viver Bem
concomitantemente traos relacionados a suas fontes histricas, ao contedo essencial que se pretende concretizar na atualidade e feio prospectiva, mediante
a qual se desenha o porvir.
No que diz respeito a suas fontes histricas, observa-se que a proposta
do Bem Viver resgata e atualiza o modo como viviam os povos amerndios antes da colonizao ibrica; inspira-se fundamentalmente na cosmoviso ancestral
andina, devendo-se o xito de sua reedio militncia dos movimentos sociais,
indgenas e ambientalistas, no final do sculo passado e no incio deste sculo, na
Amrica Latina, sobretudo na Bolvia e no Equador.
Segundo Rubn Martnez Dalmau, o bien vivir, traduo do termo quchua
Sumak Kawsay, provem das culturas indgenas andinas da Amrica do Sul e com
elas sintoniza-se e insere-se na Constituio do Equador de 2008, exemplo do
constitucionalismo latino americano, como uma cosmoviso de harmonia das
187

comunidades humanas com a natureza, no qual o ser humano parte de uma


comunidade de pessoas que, por sua vez, um elemento constituinte da mesma
Pachamama, ou Madre Tierra (MARTNEZ DALMAU, 2009, P. 24).
Representa, ademais, sob essa perspectiva temporal cclica, uma ruptura com o padro cultural europeu hegemnico. A constitucionalizao do Bem
Viver surgiu no cenrio do constitucionalismo democrtico latino americano,
caracterizado tambm, conforme apontam Roberto Viciano Pastor e Rubn Dalmau Martnez pela ruptura democrtica com o velho e o anterior, insistindo-se
na diferena entre o Estado por destruir e o Estado por construir, inclusive, com
a incorporao nos textos constitucionais de componentes diferenciadores, que,
em muitos casos, servem unicamente como elemento simblico de distino do
processo diante do rechao ao passado imediatamente anterior e a esperana do
futuro a que dar base a nova ordem constitucional. (VICIANO; MARTNEZ
DALMAU, 2011, p. 14).
Quanto ao contedo propriamente dito do conceito do Viver Bem, verifica-se que compreende, indissociavelmente, uma conjugao entre suas dimenses
espiritual e material. Infere-se de seu teor, o reconhecimento da dimenso espiritual do ser humano, rechaada pelo materialismo e pelo cientificismo prevalecentes na atual cultura homognica do Ocidente, readmitindo-se sua influncia e
projeo na vida cultural, social, poltica e econmica da humanidade.
No que concerne a seu perfil prospectivo, o conceito do Bem Viver caracteriza-se pela perspectiva emancipatria de um projeto descolonizador no contexto de uma proposta atual de modelo civilizacional centrado na cultura da Vida
e da Harmonia entre os seres vivos, com uma viso de futuro integracionista. O
desvelamento nos textos constitucionais andinos do sentimentos de culto Me
Terra e do ideal de Harmonia, como traos marcantes e duradouros da identidade latino-americana, traos esses hauridos da cosmoviso dos povos originrios
de Abya Yala, por eles espiritual e ancestralmente ligados , fornece o substrato
imaterial necessrio formao cultural de uma comunidade sul americana de
naes.113
Segundo Eugnio Zaffaronni, (2010, p. 121), mais de quinhentos anos de
colonialismo, neocolonialismo, genocdio e dominao no puderem apagar da
cultura dos povos andinos o culto Terra e o ideal de convivncia harmnica do
Sumak Kawsay, que hoje removidas as capas que o oprimiam volta a superfcie
como mensagem ao mundo e em especial espcie humana em vias de colapso
e extino.

A propsito conferir MORAES, Germana. UNASUL: Notas sobre a integrao energtica e cultural da
Amrica do Sul. IN. Revista Latino-Americana de Estudos Constitucionais, N. 11. Ano 9, Edies Demcrito
Rocha, Fortaleza-Cear, Novembro de 2010.
113

188

2.3 O CONTEDO ECOCNTRICO DO BEM VIVER E A NECESSRIA


CONJUGAO ENTRE SUAS DIMENSES ESPIRITUAL E MATERIAL
A cultura da Vida, sintetizada no culto Me Terra e no ideal de Harmonia
entre os seres vivos confere densidade ao contedo atual do Bem Viver, que contm postulados de ndole predominantemente espiritual e outros mais adequadamente classificveis como de carter material. No se pode, entretanto, perder de
vista, que sua essncia reside precisamente na necessria e indissocivel conjugao entre essas duas dimenses, dissecando-o, nos moldes do paradigma analtico,
apenas para efeitos de facilitar sua compreenso, em dimenses espiritual (imaterial) e material (ambiental, econmica, social, poltica, etc.), reconduzindo-se esta
ltima, aos aspectos ambiental e social.
De acordo com a explicao de Fernando Huanacuni, historiador aymara,
segundo o substrato filosfico do Bem Viver, na cosmoviso andina ancestral,
existiriam duas foras, a csmica que vem do cu (Pachakama) e a fora telrica,
proveniente da Terra (Pachamama), cuja convergncia no processo da vida gera
toda a forma de existncia, relacionando-se as diferentes formas de existncia atravs da complementariedade (ayni ) (HUANACUNI, 2010, p. 99).114
A compreenso do termo Pacha em si encerra essa interrelao. A palavra
Pacha, ensina Fernando Huanacuni (2010, p. 99), tem essa concepo, sendo a
unio de ambas as foras. PA que vem de PAYA (duas) e CHA que vem de CHAMA (Fora). Encerra duas foras csmico-telricas que interagem para poder expressar o que chamamos vida, como uma totalidade do visvel (Pachamama) e do
invisvel (Pachakama).
A partir desta cosmoviso ancestral andina, desta viso e percepo do
cosmos, ou seja, desta compreenso do mundo, extraem-se os dois fundamentos
centrais do Bem Viver: primeiro, a prioridade da Vida e, depois, o valor da Harmonia, complementariedade e equilibrio (ayni) entre os seres vivos, o que confere
um color ntidamente ecocntrico a seu contedo.
A presena na concepo do Bem Viver da projeo da espiritualidade na
sociedade, na poltica e na economia, reconhece-a Eduardo Gudynas expressamente ao falar de uma tica csmica (GUDYNAS, 2009, p. 31) Mesmo entre
aqueles que rotulam o Bem Viver, a partir da perspectiva materialista, como o faz
Ren Ramirez Gallegos, ao batizar o socialismo do Sumak kawsay de biosocialismo republicano, ocultam-se, por detrs desta formulao terica, slidas crenas
herdadas da espiritualidade dos povos originrios de Abya Yala.

Nuestros ancestros comprendem que existem dos fuerzas, la fuerza csmica que viene del cielo; y la fuerza telrica,
de la tierra (Pachamama). Estas dos fuerzas convergentes en el proceso de la vida, generan toda forma de existencia y
las diferentes formas de existencia se relacionam a travs del AYNI (la complementariedad).
114

189

2.3.1. DIMENSO ESPIRITUAL DO BEM VIVER


Revelam forte e predominantemente a dimenso espiritual, invisvel e intangvel, do modelo do Bem Viver os seguintes postulados: priorizar a vida; viver
em complementaridade; equilbrio com a natureza e priorizar direitos csmicos.
Esses postulados espirituais do Bem Viver fornecem, com base na cosmoviso ancestral dos povos originrios de Abya Yala, o ethos fundante, da cultura
da Vida e do ideal de Harmonia, equilbrio ou complementariedade, sendo este
ltimo nsito compreenso da Vida mesma.
A prioridade da vida e a noo de ayni (complementariedade, equilbrio e
harmonia) so as idias nucleares da cultura do Bem Viver, as quais se projetam
necessariamente na existncia, nas manifestaes materiais da vida, ou seja, nos
domnio ambiental-econmico, onde ocorrem as relaes entre os seres humanos e a natureza, isto , com os demais seres vivos, e no domnio social e poltico,
que alberga as relaes dos seres humanos entre si e com o Estado.
Uma das principais conseqncias do resgate da cultura do Bem Viver a
ruptura com a viso antropocntrica, que vem alicerando o sentir, o pensar e o
agir da humanidade. chegada a hora de abandonar a concepo antropocntrica
com base na qual se aliceram os saberes, inclusive o Direito, e de solidificar, defender e disseminar uma compreenso ecocntrica, que sirva de fundamento terico defesa do Planeta Terra, da Me Terra como sujeito prioritrio de dignidade
e de direitos. Defendemos que o futuro da humanidade e o do planeta qui o
da Biosfera dependem da substituio do paradigma antropocntrico por um
paradigma ecocntrico da criao dos saberes e da conduta do ser humano.115
Outra idia nuclear, ponto central do Bem Viver, diz respeito noo de
ayni, traduzida como Harmonia, equilbrio, complementariedade, solidariedade,
e corolrio dos sentimentos de unidade essencial da vida e de pertena Me
Terra, nos quais est nsita a interdependncia recproca entre todos os seres vivos.
A centralidade da vida e a noo de ayni (complementariedade, equilbrio
e harmonia) so as idias nucleares intangveis, invisveis e espirituais, da cultura
do Bem Viver, as quais se projetam inexoravelmente na existncia, nas diversas
manifestaes materiais, ou seja, em seus diversos campos, como por exemplo,
nos campos ambiental, econmico, social e poltico, ditando os princpios ticos
conformadores do relacionamento dos seres vivos entre si, no campo ambiental
e econmico, e das relaes dos seres humanos entre eles mesmos, nos domnios
social e poltico.116
A propsito conferir MORAES, Germana. A Me Terra como sujeito de dignidade e de direitos (Uma
proposta de revoluo paradigmtica do Direito). IN: Estudos em Homenagem ao Professor Doutor Jorge
Miranda. Coimbra: Coimbra, 2012.
116
Soma-se a estes dois postulados espirituais, um terceiro que consiste em priorizar os direitos csmicos, que
trataria da relao do Planeta Terra com outros seres planetrios e estelares. No entanto, nossa reflexo, neste
115

190

2.3.2 DIMENSO MATERIAL DO BEM VIVER


Nada obstante a variedade de campos (ambiental, econmica, social, poltica, etc.) de expresso da matria na existncia, opta-se, este estudo, por reconduzir a dimenso material do Bem Viver aos domnios ambiental e social, nos
quais se cuida com maior prevalncia, respectivamente, dos direitos de Pachamama (da natureza) e dos direitos humanos, levando-se em considerao que o
futuro da Humanidade depende da compatibilizao entre esses direitos.
O colapso ambiental, a crise civilizatria global e a conseqente ameaa
de extino da espcie humana geraram a necessidade de re-significar-se a relao
da Humanidade com o planeta Terra, assim como a relao dos seres humanos
entre eles prprios. Um modelo ambiental edifica-se sobre os postulados, valores
ou referencias ticos concernentes relao dos seres humanos com a natureza,
com Pachamama, com a Me Terra, os quais por sua vez, refletem-se no modelo
social. O desenho de um modelo social, por seu turno, depende tambm e principalmente dos valores que condicionam a convivncia entre os seres humanos,
embora tambm receba influncia daqueles postulados citados antes.
Na confluncia do dilema entre os direitos de Pachamama e os direitos
humanos, encontra-se o desafio axial de compatibilizar as macro-polticas ambientais com as macro-polticas sociais, minimizadoras das desigualdades sociais e
regionais, de modo a assegurar o futuro para a Humanidade como espcie.
Porque assentada na viso sistmica da vida (da natureza) e na convivncia
cooperativa (em complementariedade) entre os seres humanos, a proposta do
Bem Viver, emergente nos Andes, encerra, em tese, a potencialidade de superar
esse dilema, de solucionar esse desafio, ao fornecer parmetros extraveis de seus
postulados para a conformao de um novo modelo de civilizao scio-ambiental ecocntrico, comunitrio e solidrio.
2.3.2.1 POSTULADOS DO BEM VIVER PARA UM MODELO AMBIENTAL ECOCNTRICO
Para Eduardo Gudynas (2011, p.231), o Bem Viver implica uma nova forma
de conceber a relao com a natureza de maneira a assegurar simultaneamente o bem
estar das pessoas e a sobrevivncia das espcies, de plantas, animais e dos ecossistemas.
H vrios postulados do Bem Viver que contm os valores norteadores da
relao do ser humano com a natureza, os quais podem constituir a base para um
modelo ambiental ecocntrico.
estudo, restringe-se a vida no Planeta Terra, ou seja, relao dos seres vivos entre si, dentre os quais os seres
humanos.

191

Consoante a cosmoviso andina, h uma unidade intrnseca entre a Humanidade e Pachamama e a Humanidade um todo orgnico inter-relacionado.
Corolrios desta viso do mundo, os postulados espirituais do Bem Viver,
antes comentados (priorizar a vida; viver em complementaridade; equilbrio com
a natureza); expressam esta concepo ecocntrica fundante do modelo ambiental, cuja inovao mais impactante consiste no reconhecimento dos direitos de
Pachamama, anteriormente tratados.
Um dos reflexos mais importantes dos postulados do paradigma ambiental
sobre o modelo social se detecta na economia, que passa a um plano secundrio
em relao natureza, ao ambiente e vida. Em conseqncia, rompe-se com a
concepo clssica de desenvolvimento, calcada no ideal de progresso infinito,
que se substitui pelo ideal de Harmonia entre os seres vivos. A economia cede
espao cultura da Vida, e o progresso infinito ao ideal de Harmonia entre os
seres vivos.
Busca o Bem Viver, no dizer de Gudynas (2011, 232), romper com as
vises clssicas do desenvolvimento associadas ao crescimento econmico perptuo, ao progresso linear e ao antropocentrismo.
Diante da mudana do sentido do vnculo entre os seres humanos e a
natureza, com a internalizao dos sentimentos de pertinncia e de unidade, no
mais se admite possa a Economia considerar a natureza como fornecedora de
bens de produo, tampouco o Direito trate os seres dos demais reinos que no
os humanos como bens jurdicos suscetveis de apropriao por particulares, mas
sim como sujeitos de direito.
A proposta do Bem Viver constitui, mais do que uma viso diferenciada
de desenvolvimento, uma alternativa ao desenvolvimento (GUDYNAS e ACOSTA).
Esta compreenso do mundo gera reflexos nas polticas pblicas a ponto
de no se admitir a mercantilizao da natureza, tampouco sua apropriao por
particulares, por isso alguns, como Boaventura de Souza Santos (2010, p. 4) e
Ren Ramirez Gallegos, falam de socialismo do Bem Viver (2010, p. 22).
Somem-se a estes postulados predominantemente espirituais os seguintes,
nos quais prevalece a dimenso material do Bem Viver: reincorporar a agricultura; proteger as sementes; recuperar recursos e aproveitar a gua.
Por via de conseqncia, inovadoras normas constitucionais e reformadoras polticas pblicas orientadas pelo Bem Viver se introduziram no Equador e
na Bolvia, como, por exemplo, as que propem a soberania alimentar e aquelas
reguladores de um novo direito s guas.
No que diz respeito s polticas das guas, consoante a nova viso ecocntrica, eleva-se o direito gua a um patamar de direito humano, indissocivel do
direito vida e dos demais direitos humanos; emancipa-o da concepo econmi192

ca da gua como recurso ou bem de capital necessrio produo e refm da lgica do mercado, considerando-a patrimnio comum da sociedade; probe-se, em
conseqncia, a mercantilizao e a privatizao dos servios relativos s guas,
e, num passo mais ousado, no Direito Constitucional no Equador, muda-se o
tratamento jurdico da gua, que de objeto passa a ser sujeito, a partir da compreenso de que a gua, como os demais seres vivos, seja componente da natureza
(Pachamama) e fonte de vida. (MORAES, 2012, on line).117
H, porque os seres humanos fazem parte da natureza, uma correlao
facilmente perceptvel entre os aspectos ambiental e social do modelo do Bem
Viver, de modo que a referncia a um deles, no se faz pela excluso, mas sim pelo
critrio da predominncia de um ou de outro aspecto.
a) Postulados do Bem Viver para um modelo social comunitrio e solidrio
No que concerne s relaes entre os seres humanos, no modelo do Bem
Viver, a separatividade cede passo unidade, ou seja, ao comunitarismo, e, a
competitividade cooperao, vale dizer, solidariedade.
Os atributos de comunitarismo e de solidariedade decorrem inexoravelmente de uma cosmoviso ecocntrica que poder vir a preponderar, a depender
da recuperao e da conscientizao dos sentimentos de unidade essencial da vida
e de pertinncia Me Terra e, de sua conseqente universalizao no Planeta
Terra.
Desta viso ecocntrica do mundo, sintetizada nos postulados espirituais,
e, em especial da compreenso de ayni ou de complementariedade, segundo a
qual a Humanidade um todo orgnico inter-relacionado, decorre necessariamente um modo de convivncia entre os seres humanos comunitrio e solidrio,
que se expressa fundamentalmente nos seguintes postulados do Bem Viver, que
podem alicerar um novo modelo social: Viver bem e NO melhor; No roubar
e no mentir; Respeitar a mulher; Escutar os ancios; Saber comer; Saber beber;
Saber danar; Saber se comunicar; Saber trabalhar; Trabalhar em reciprocidade;
Obter acordos consensuados; Respeitar as diferenas; Aceitar as diferenas; Exercer a soberania; Obter acordos consensuados; Controle social. Defender a identidade; Retomar o Abya Yala.
A opo pela idia de Viver Bem no lugar da idia de Viver Melhor implica
a substituio do paradigma da competitividade pelo da cooperao, decorrendo
A propsito, conferir MORAES, Germana. O constitucionalismo ecocntrico dos Andes: os direitos de
Pachamama, o Bem Viver e o direito gua. IN MORAES, LEITE e UNNENBERG (org.). Muito alm das
fronteiras: o tratamento jurdico das guas na Unasul, Editora da Univali, Itaja, 2012.
117

193

desta ltima a solidariedade, constitucionalizada, na Bolvia como um dos valores


que sustenta o Estado para o Viver Bem, (art. 8- II). No Equador, alm de a
solidariedade ser um compromisso expressamente selado no prembulo da Constituio, no artigo 3- 6, aparece como dever primordial do Estado promover o
desenvolvimento equitativo e solidrio de todo o territrio.
Consoante ensina Leonardo Boff, nas tradies indgenas de Abya Yala, ao
invs de viver melhor se fala em bem viver. O viver melhor, diz ele, supe
uma tica do progresso ilimitado e nos incita a uma competio com os outros
para criar mais e mais condies para viver melhor. Entretanto para que alguns
pudessem viver melhor milhes e milhes tm e tiveram que viver mal. a
contradio capitalista. Contrariamente continua, o bem viver visa a uma
tica da suficincia para toda a comunidade e no apenas para o indivduo. O
bem viver supe uma viso holstica e integradora do ser humano inserido na
grande comunidade terrenal que inclui alm do ser humano, o ar, a gua, os solos, as montanhas, as rvores e os animais; estar em profunda comunho com a
Pacha Mama (Terra), com as energias do universo e com Deus. (BOFF, on line,
2009).
Doutra parte, expressivo teor tico de alguns dos postulados do Bem Viver
admitido expressamente no texto constitucional da Bolvia que considera o
Viver Bem, ao lado do dever de no mentir e de no roubar, um dos princpios
tico-morais da sociedade plural (art. 8). Identifica-se, ademais, no que se refere
convivncia social, um acento tico de hedonismo com moderao, ou seja,
com sabedoria e sobriedade, nos postulados enunciados como Saber comer, Saber
beber, Saber danar, Saber trabalhar, os quais revelam tambm o anelo de harmonia do ser humano com a natureza: com sua prpria natureza, com os ciclos da
Me Terra e com os outros seres vivos, dentre os quais os humanos.
Entrev-se, de igual modo, a componente tica no enunciado do Bem
Viver que postula o respeito mulher, a ponto de Magdalena Lon qualificar
a proposta do Bem Viver como uma expresso do ecofeminismo, pautada na
tica do cuidado. (LON, 2010, p. 24) Para os povos originrios amerndios, a
mulher representa Pachamama, a Me Terra geradora e nutridora de vida, a qual
vive em relao de complementariedade com as foras csmicas (Pachakama) Os
postulados do Bem Viver projetam para o futuro uma civilizao ecoespiritual
que une o Pai, Tayta Inti, o masculino, com a Me, com Pachamama, a Deusa, o
feminino...Que religa o Esprito (o Pai) com as questes ecolgicas (a Me Terra)... Esta percepo ancora os valores de respeito e de revalorizao da mulher.
A partir deste modo de vida comunitrio e solidrio (em complementariedade), traa-se o perfil poltico de um novel modelo scio-ambiental, no qual
a democracia comunitria se destaca, com a obteno de acordos consensuados,
num contexto de pluralismo e de interculturalidade, em que as diferenas so
194

respeitadas e aceitas, sem prejuzo do exerccio da soberania do Estado e do controle social e da viso integracionista futura. Um dos principais objetivos do Viver
Bem, conforme se afirmou antes e ver-se-, em seguida, retomar a unidade de
todos os povos, o que condiz com sua premissa de que a unidade seja um todo
orgnico inter-relacionado.

Para que a Unasul ganhe vida plena e se afirme como uma comunidade
de naes sul americanas, faz-se necessrio detectar quais sentimentos comuns
irmanam os cidados e as cidads que convivem no territrio conhecido como
Amrica do Sul e o que aproxima as naes sul-americanas na busca de realizao
do sonho comum de retomar Abya Yala.
A presena do sentimento fundante do Bem Viver, ou seja, do respeito e do
culto Me Terra, bem como a do princpio da harmonia e complementariedade
entre os seres vivos, no somente nos Andes, mas de modo geral, na cosmoviso dos povos originrios de Abya Yala, e de modo restrito, na territorialidade
da Amrica do Sul, leva a crer na possibilidade de expanso do modelo scioambiental ecocntrico, comunitrio e solidrio do Bem Viver e suas respectivas
polticas pblicas, para alm dos Andes, a toda a comunidade sul-americana de
naes, a Unasul, ora em gestao, e, quic, para alm do hemisfrio austral, a
toda o planeta Terra.
A integrao da Amrica Latina tem representado um dos movimentos
scio-polticos mais dinmicos que os pases da regio vm utilizando para se
fortalecer, vencer desafios e superar obstculos. O sonho da integrao latinoamericana no algo novo, estando presente na histria da regio, e tem apresentado em diversas propostas integracionistas, como a do Mercosul e a da CAN
(Comunidade Andina de Naes), como fora motriz o seu desenvolvimento
econmico.
Recentemente, em 23 de maio de 2008, a regio sul do continente conheceu a UNASUL Unio das Naes Sul-Americanas, criada com o objetivo de
propiciar a integrao dos pases da Amrica do Sul - Argentina, Bolvia, Brasil,
Chile, Colmbia, Equador, Guiana, Paraguai, Peru, Suriname, Uruguai e a Venezuela, no apenas no plano econmico, mas tambm, poltico, cultural e social.
No plano econmico, o objetivo maior da Unio a criao de uma zona de livre
comrcio que possa abrigar o Mercosul e a Comunidade Andina de Naes, alm
195

da Guiana e Suriname, no modelo da Unio Europia. Atravs desse espao de


integrao, a UNASUL espera o desenvolvimento de mecanismos concretos e
efetivos para a superao de assimetrias culturais, sociais, econmicas e polticas.
A proposta da UNASUL assenta-se no pressuposto de que a consolidao
desse novo rgo poltico e o xito do processo de unio e de integrao dos pases da Amrica do Sul depende, em grande parte, da transcendncia do processo
de integrao econmica, a partir da deteco e construo conjunta de uma
identidade sul-americana. As limitaes reconduzidas dificuldade de as pessoas se reconhecerem coletivamente em um mercado, diagnosticadas nas recentes
experincias das ltimas dcadas do MERCOSUL e da CAN, sugerem a insuficincia da integrao dos mercados, demandando, para alm desta, uma integrao
cultural, para que seja criado um organismo transnacional como a UNASUL,
em que a unio seja baseada em identidades e culturas, compartilhadas por uma
memria comum, como tambm em direitos transnacionais.
Nos recentes processos de cambio constitucional da Amrica do Sul, abriram-se alas para que se desvelasse a identidade sul americana - amlgama indispensvel integrao regional, de modo geral, e construo da Unasul, de modo
particular.
Aruptura parcial com padres jurdicos importados do Ocidente do Hemisfrio Norte, principalmente da Europa e dos Estados Unidos da Amrica,
os quais vinham sendo inercialmente reproduzidos nos textos constitucionais
latino-americanos, aliada aos avanos da democracia, mediante o fortalecimento
do poder constituinte, com ampla participao, nas assemblias constituintes, de
movimentos sociais, de modo especial, daqueles representativos dos povos indgenas, das mulheres e dos trabalhadores, propiciaram o cenrio para que se comeasseadesvelar uma identidade genuinamente sul americana, ou se preferem, sua
multifacetada identidade, ou seja, sua identidade plural.
Da nsia de participao popular, sufocada por anteriores regimes liberticidas, exsurgem inovadoras e aprimoradas formas de exerccio da democracia, que,
conjugadas, s experincias autctones, redunda em propostas como, por exemplo, ada democracia comunitria. tambm da experincia dos povos da Amrica
meridional que assoma o trao de tolerncia do povo sul americano, com sua expresso mxima na plurinacionalidade e na interculturalidade, constitucionalizadas
como atributos do Estado, tanto no Equador (2008), como na Bolvia (2009).
Em sntese, a escuta da voz dos povos originrios permitiu que sua alma se
expressasse na Constituio, e pela via democrtica, seus sentimentos mais profundos e seu modo de viver ganham forma com a constitucionalizao do Bem
Viver no Equador (Sumak Kawsay) e na Bolvia (Suma qamaa), inclusive com
o reconhecimento dos direitos de Pachamama (da natureza) e a positivao do
princpio da Harmonia e da complementariedade.
196

Para Tarin MontAlverne e Helano Rangel, o reconhecimento do planeta


Terra como sujeito de dignidade e de direitos constitui um legado andino para
a constituio da UNASUL e para a humanidade, e, da Amrica do Sul, um
padro efetivo de proteo e de preservao ambiental pode se irradiar para o
restante do mundo, provocando uma plena mudana no paradigma antropocntrico. (MONTALVERNE e RANGEL, 2011, 319-336).
Deste novo paradigma, tica e juridicamente alicerado nos postulados do
Bem Viver, dos quais se infere o reconhecimento, dos direitos de Pachamama- a
Me Terra, pode conceber-se uma proposta, a ser posta no lugar do modelo capitalista, antropocntrico, individualista e competitivo, ora em estertores, como um
novo modelo ecocntrico comunitrio, cooperativo e fraternal, com potencialidade de irradiar-se, a longo prazo, para toda a humanidade e de conformar uma
nova conscincia terrestre, promovendo, qui, a unio planetria, preconizada
por Edgar Morin e de Anne Brigitte Kern118, como uma exigncia racional mnima para um mundo estreitado e interdependente, no qual se vive a superao do
Estado-nao. E a superao do Estado Nao continuam eles - no significa
sua liquidao, mas sua integrao rumo a associaes mais amplas, que s podem
ser vivida e ser efetiva se cada um e todos reconhecerem essa qualidade Terra,
ela prpria mtria e ptria de todos os humanos e se os europeus sentirem uma
qualidade matri-patritica Europa. Noutros termos, poder-se-ia afirmar se os
europeus voltarem a reverenciar Gaia, os latinos americanos a sua Amrica cultuando Pachamama, a Madre Terra. (MORIN e KERN, 1995, p. 116).
Esta Nao superadora do Estado-nao, pode ser desenhada a partir da
implementao do modelo ecocntrico, comunitrio e solidrio do modelo do
Bem Viver, de modo a alcanar a Vida em plenitude, em que os seres de todos os
reinos vivam em harmonia consigo mesmos, entre si, com a natureza, enfim, em
harmonia com todos os seres vivos, comungando dos sentimentos de pertinncia
Me Terra e de unidade essencial da Vida, de modo que todos e todas se auto-reconheam como filhos e filhas da mesma Me Terra, de Pachamama e, portanto,
como irmos e irms, com o predomnio da partilha fraternal e solidria da mesma cidadania planetria, numa nica famlia, numa comum-unidade planetria.
No Brasil, existe uma proposta concreta neste sentido, a qual comea a
ganhar corpo conhecida como Nacion Pachamama: um movimento social insurgente que rene povos e tradies, com o intento de retornar conscientemente
vida grupal, simples, lenta e compassiva, o qual prope um resgate de valores
que remetem s antigas tradies originrias da Amrica Latina e tambm s tradies milenares do Oriente, para re-significar os vnculos dos seres humanos
entre si e com a natureza, com os demais seres vivos, mediante a recuperao dos
MORIN, Edgar; KERN, Anne Brigitte Kern. 5a ed. Traduo de Paulo Azevedo Neves da Silva. Terra Ptria,
Editora Suline, 1995, p. 116.
118

197

sentimentos de unidade da Vida e de pertinncia Me Terra. A Nacin Pachamama, com vistas ao despertar de homens e mulheres para a cultura da vida,
busca unir vozes e coraes que sentem a necessidade de construir um mundo
em equilbrio com as relaes entre os seres de Pachamama (Terra), fora do ciclo
exploratrio e competitivo dos mercados; tem por objetivo valorizar a identidade
dos povos, sua cooperao recproca e integrao de acordo com o princpio viver em harmonia. (wikipdia, on line, 2013)
Desenvolve-se a conscincia de que est em nossos coraes, nossas mentes
e em nossas mos, parte da responsabilidade de formular teorias e polticas, na
qualidade de guardios e de defensores da Vida, em favor da vida de todos os seres, em prol do modelo do Bem Viver e dos direitos de Pachamama, que congrega
em si, numa unidade indivisvel, a Humanidade e todos os demais seres vivos.
Como visto, h uma flama de esperana que desponta na regio vulcnica
e das altas cordilheiras andinas, e vem sendo nutrida no Brasil: esperana de que
Eros poder sim vencer Tanatos, e deste modo, a humanidade poder sim ter futuro, a Vida e a Harmonia entre os seres vivos e o Bem Viver, em sntese, a Vida
em plenitude, sim, triunfaro...

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_________; DECLARAO DO CONSELHO DE CHEFES DE ESTADO
E DE GOVERNO DA UNIO DE NAES SUL-AMERICANAS. <http://
www.itamaraty.gov.br /temas/america-do-sul-e-integracao-regional/unasul/declaracao-da-cupula-de-georgetown-em-portugues> Acesso em: 05 jul 2011.
_________; PROTOCOLO ADICIONAL AO TRATADO CONSTITUTIVO DA UNASUL SOBRE COMPROMISSO COM A DEMOCRACIA.
<http://www.itamaraty.gov.br/temas/ america-do-sul-e-integracao-regional/unasul/protocolo-adicional-ao-tratado-constitutivo-da-unasul-sobre-compromissocom-a-democracia>Acesso em: 05 jul. 2011.

203

Maria Cristina Vidotte Blanco Tarrega119*

Dentre as muitas possibilidades de tratar sobre populaes tradicionais, experincias e expectativas propomo-nos a esboar algumas linhas em que trato de
questes quilombolas refletindo, ainda que brevemente, sobre o sujeito de direito,
sua territorialidade e seu modelo econmico, reportando-nos, em momentos, a
uma experincia efetiva com a comunidade quilombola Kalunga, no interior de
Gois, elegendo abordagens tericas para fundamentar possveis alternativas de
reafirmao desses sujeitos, dos seus espaos e dos seus modos de vida. Elegemos
trs problemas como centrais para esses Quilombolas. O primeiro referente as
possveis respostas pergunta quem esse sujeito?, como se apresenta, se organiza e se relaciona com as instituies?, o segundo respeitante ao problema
territorial e o terceiro reporta-se ao organizar da atividade econmica que lhes
peculiar.
Dividimos em trs segmentos a reflexo. Em primeiro lugar, preciso enfrentar a questo desses sujeitos como sujeitos de direitos que se auto atribuem a
condio de quilombolas, para, a partir disso, refletir sobre o discurso do reconhecimento normativo dos seus direitos territoriais e as bases de um possvel modelo
econmico que os preservaria e ao seu modo de vida.

119

* Professora Titular na Faculdade de Direito da UFG e Professora na Universidade de Ribeiro Preto.

205

Historicamente as comunidades quilombolas, como as tradicionais em geral, foram relegadas ao esquecimento. Pode-se eleger como marco legal e poltico
de reconhecimento a constitucionalizao desses sujeitos de direitos, pelo aflorar
em Cartas Polticas de alguns de seus direitos. Essa arraia surge somente a partir
de 1988; ao menos formalmente e como regra geral no Brasil, com a promulgao
da Constituio que foram lembradas, ainda que de maneira estreita, j que
relegadas ao artigo 68 do Ato das Disposies Constitucionais Transitrias, l no
final da Carta Magna. Isso afere a importncia reconhecida aos direitos quilombolas. Considere-se, o contexto e o impulso dado pela mobilizao dos movimentos sociais respectivos a favor desse reconhecimento, no cenrio de realizao da
Assembleia Nacional Constituinte s vsperas da comemorao do centenrio da
abolio da escravido no Brasil.
O esquecimento dos quilombolas o que Ricoeur denomina de esquecimento por apagamento dos rastros. Esquecimento que ocorre em vrios campos simultaneamente, inclusive e, sobretudo, no jurdico. H um apagamento
da memria em favor do ocultar daquilo que indesejado pela sociedade, aquilo
que a macula. Esquece-se o erro e o que ficou como consequncia dessa afronta a
humanidade. Nas palavras de Almeida (2002, p. 78) os quilombolas [...] desde
o sculo XVIII j esto definidas juridicamente como marginais e de fora da
civilizao [...].
Pensar esse esquecimento s pode se dar a partir do apelo a lembrana e vai
provocar a intensificao dela. O excludo h de gritar para surgir, para ser visto e
ser lembrado. S a assujeita-se. Ricoeur (2008), no texto Quem o sujeito do
direito, elabora uma concepo de sujeito jurdico em que sintetiza a resposta.
Assim- o sujeito de direito o sujeito digno de respeito.
Resgatar a humanidade impe tentar trazer esse sujeito lembrana e buscar conferir-lhe a dignidade perdida no tempo e no contexto histrico. tentar
encontrar, no confluir das existncias, um sujeito perdido. Nessa proposta de
reflexo e no plano antropolgico, esse sujeito encontra definio na enumerao
das capacidades que lhe so atribudas e podem ser reveladas nas respostas que
damos a uma srie de perguntas elaboradas com o pronome quem? Perguntamos
e respondemos tantas vez quem at que se delineie e se conforme um sujeito
digno de respeito. A ltima dessas perguntas e o pice do problema d-se na
indagao e na resposta - a quem a ao humana pode ser imputada? E a mergulhamos no fosso das diferentes capacidades. Diferentes capacidades impostas
pelas muitas mediaes interpessoais e institucionais, das muitas relaes que se
206

formam na teia da vida. A resposta determinante para a definio desse sujeito


e de sua dignidade. De acordo com ela essas capacidades permanecem virtuais,
sero abortadas ou recalcadas. E o so conforme a presena maior ou menor de
mediaes. E a incapacidade resultado da ausncia de mediao.
A ausncia de mediaes interpessoais e institucionais, com destaque para
a necessria presena do Estado entre essas ltimas, tornou-se problemtica para
esses sujeitos invibilizados. Sem um espao e sem a adequada mediao institucional o sujeito ocultado. Explicando melhor, ao perguntarmos sobre a imputao das aes a esses sujeitos frente as mediaes, sobretudo institucionais
e notadamente do Estado, no os encontramos. A no ser no crime, quando o
direito sempre os captura.
Importa aqui, nas reflexes de Ricoeur, a vinculao que faz o autor entre
as mediaes interpessoais e institucionais e a realizao das capacidades. A realizao destas capacidades depende inevitavelmente daquelas mediaes. O quilombola para ser sujeito de direito nas relaes pessoais depende das estruturas
institucionais que do suporte a isso. E raramente isso acontece. Nas relaes privadas, so de pouco interesse porque no tm acmulo bastante para intensificar
o jogo das trocas. Nas relaes com o poder, no se adequam, pois no participam
suficientemente da estrutura burocrtica do Estado.
As mediaes interpessoais referem-se s formas interpessoais de alteridade, que se traduzem na relao tridica eu/tu/terceiro (RICOEUR, 2008, p. 27),
baseada no dilogo, em que o outro, tanto com quem se fala (tu) quanto de quem
se fala (terceiro), meu igual em termos de direitos e deveres. (RICOEUR, 2008,
p. 26). outra base de igualdade que nos far igualmente sujeitos de direitos.
Assim, os quilombolas sero sujeitos de direito quando na sua plenitude
puderem ter a fala, ser interlocutor e terceiro no discurso com iguais possibilidades de reconhecimento, o que depende de mediaes.
As mediaes institucionais remetem s formas institucionais de afirmao, as ordens de reconhecimento, que so [...] as grandes organizaes que
estruturam a interao [entre agentes e os sistemas sociais]: sistemas tcnicos,
sistemas monetrios e fiscais, sistemas jurdicos, sistemas burocrticos, sistemas
pedaggico, sistemas cientficos, sistemas de comunicao de massas etc. [...].
(RICOEUR, 2008, p. 27).
O sujeito para alcanar aquela dignidade precisa, ento, se afirmar institucionalmente num campo em que se estruturam as ordens de reconhecimento.
Essas ordens no alcanam esses excludos, porque so excludos dos sistemas.
So, portanto, vistos, lembrados, mas no reconhecidos.
Paul Ricoeur diz que um sujeito de direito aquele que est mediado
continuamente por formas interpessoais de alteridade e formas institucionais de
associao.
207

Essa concluso permite conceber o sujeito de direito desde uma nova perspectiva, a qual, longe de se confundir com aquela tradicional, de mera referncia
ao indivduo isolado e autossuficiente, aponta para a insero desse sujeito [...]
em um contexto poltico e comunitrio [...] (TARREGA, 2011), com potenciais
possibilidades de realizao de suas capacidades. O sujeito de direito aquele a
quem conferida a possibilidade de existir plenamente.
As instituies brasileiras dificultam particularmente o reconhecimento
desses sujeitos pois nas mediaes institucionais com as comunidades quilombolas no se apresentam formas institucionais de afirmao desses sujeitos. Dito de
outra forma, quando se pretendem as polticas pblicas em favor desses sujeitos,
que so lembrados normativamente, no se lhes criam os mecanismos de afirmao e de reconhecimento. Exigem-se-lhes, como forma institucional de reconhecimento, adequao aos sistemas (jurdico, monetrio) -dos quais no participam.
Por exemplo, os imperativos de personalidade jurdica, conta bancria, meios de
garantia, documentos. Essas so as ordens de reconhecimento!
No caso brasileiro, h que se pensar nas aes das muitas institucionalidades (entre as quais h que se incluir tambm o Judicirio) que so responsveis
pelas mediaes e aes de reconhecimento imprescindveis efetivao dos direitos das comunidades quilombolas. Nessa intermediao, no so suficientes meros textos normativos para efetivar direitos territoriais coletivos. Eles demandam
tambm estruturas institucionais que os reconheam e, mais, enveredem esforos
concretos rumo concretizao da sua existncia.
E acrescente-se, um obstculo concreto ao reconhecido das comunidades
quilombolas como, de fato, sujeitos de direitos, a imagem que ainda se tem
delas, no raros as vendo como quilombos, relacionando-os ideia de fuga, de
ocultao, de marginalidade. Essa imagem veladora acaba por dificultar, seno
impedir, a necessria construo de uma imagem prospectiva da noo de sujeito
de direito a essas comunidades.

No tema regularizao dos territrios quilombolas, h uma pluralidade de


possibilidades de abordagem porque so muitas as fragilidades. Enquanto poltica pblica, possvel notar um certo nmero de problemas jurdicos, ligados a
critrios e procedimentos de execuo dessa poltica: competncia administrativa,
identificao das comunidades quilombolas e dos territrios de que necessitam,
mecanismos jurdicos de execuo, eficcia jurdica e social da normatividade respectiva, oramento, propriedade privada, propriedade quilombola, entre outros.
Vamos nos restringir a pontuar a ordem constitucional e o seu vnculo modelo de
208

direito individualista, na busca de um direito de coletividades.


Primeiramente preciso lembrar que a regularizao fundiria vincula-se
noo de territorialidade como espao de reproduo cultural, social, religiosa,
ancestral e econmica afstando a perspectiva econmico liberal que associa terra
a mera utilidade econmica e a v como bem de produo ou mais avanadamente como bem financeiro. Incorpora o pleno exerccio dos direitos culturais
(art. 215, CF), no qual o seu territrio elemento essencial. por essa razo que
o modelo de utilizao econmica do espao, vincula-se ao conceito de sujeito a
que se atribui um terrritrio.
No Brasil, a idia de regularizao territorial se perde nos vrios conceitos.
No mbito constitucional, pelo menos de forma direta, so referncias bsicas ao
tema quilombola o artigo 68, constante do Ato das Disposies Constitucionais
Transitrias (ADCT), e os artigos 215 e 216 da Constituio Federal promulgada
em 05 de outubro de 1988120. O assunto foi regulamentado em Constituies
Estaduais que reconhecem aos remanescentes dos quilombos a propriedade de
suas terras. Assim as Constituies do Par (Art. 232), de Mato Grosso (Art. 251
e 33 do ADCT), da Bahia (Art. 51), do Maranho (Art. 229 do ADCT) e de
Gois (Art. 16 do ADCT).
A importncia do Art. 68 do Ato das disposies constitucionais transitrias da Constituio Federal de 1988, embora de qualidade terminolgica questionvel, marcante na questo quilombola, pois fez aparecer a vinculao, pela
primeira vez no Brasil, da viso da condio de ex-escravos como proprietrios
(ALMEIDA, 2008, p. 42)121.
No Estado do Par,122 o artigo 322 da Constituio dispes que Aos remanescentes das comunidades dos quilombos que estejam ocupando suas terras,
reconhecida a propriedade definitiva, devendo o Estado emitir-lhes ttulos respectivos no prazo de um ano, aps promulgada esta Constituio.
A Constituio Estadual do Par repete o texto do art. 68 do ADCT, fixando o prazo de 1 (um) ano para o Estado desincumbir-se da tarefa fixada nos
textos jurdico-constitucionais.
A Constituio do Mato Grosso123 tambm regulamenta o assunto. O proNo mbito infraconstitucional, destacam-se os textos normativos expressos na Lei n. 12.288, de 20 de julho
de 2010, o qual, entre outros assuntos, institui o Estatuto da Igualdade Racial, regulando expressamente o acesso
terra pela populao negra nos artigos 27 a 34.
121
Nem aps a Lei de Liberdade dos ndios, do perodo pombalino, de 1755, e nem aps a Abolio da Escravatura de 1988 foram definidos preceitos legais que assegurassem o acesso terra aos libertos [...]. No Brasil
apenas alforriados, ou benefcios de doaes por disposio testamentria e filhos naturais de senhores de
escravos tiveram a possibilidade de se converterem em proprietrios, ou seja, foi um processo individualizado e
no referido a uma camada social propriamente dita. (ALMEIDA, 2008, p. 42).
122
Para maiores detalhes sobre o caso do Par, ver Trecanni (2006) e Benatti; Chaves; Rocha e Trecanni (2010).
123
Art. 251 Constituem patrimnio cultural do Estado de Mato Grosso os bens de natureza material ou imaterial, tomados individualmente ou em conjunto, portadores de referncia identidade, ao e memria dos
diferentes grupos formadores da sociedade, nos quais se incluem:
120

209

blemtico no disposto no artigo 33 dessa Carta o tempo de ocupao exigido para


a obteno da titulao, que ultrapassa 50 anos; o que no tem qualquer racionalidade quando integrado a ordem jurdica vigente. Tal lapso temporal extrapola todos
os prazos de usucapio no Brasil, que so de 5, 10 e 15 anos. Ademais, importante
recordar que para a usucapio rural no se exige tamanho lapso temporal de posse.
A Lei 10.406/02, incorporando o disposto no artigo 183 da CF, exige 5 anos.124
Na constituio mato-grossense as comunidades quilombolas esto inseridas no conjunto do patrimnio cultural do Estado. Isso problemtico porque,
apesar de aparentemente resguardar os direitos destes grupos, acaba por desconhecer a plenitude de sua existncia como sujeitos de direitos. O que resulta da
anlise desse texto normativo que o tratamento do quilombo como patrimnio
cultural, a pouca razoabilidade do tempo de ocupao requerido, denota que se
est diante da conservao de uma sobrevivncia do passado e no da garantia
de direitos sociais a grupos especficos da sociedade (MAIA, 2012). Trata-se da
lembrana, mas do no reconhecimento concreto.
Na Bahia, a matria est prevista no seguinte dispositivo constitucional:
Art. 51 - O Estado executar, no prazo de um ano aps a promulgao desta
Constituio, a identificao, discriminao e titulao das suas terras ocupadas
pelos remanescentes das comunidades dos quilombos.125 O Estado no cumpriu
o prazo fixado, de um ano, para a titulao dos territrios quilombolas situados
na Bahia, incorrendo em omisso inconstitucional.126
No Maranho, a matria est disciplinada no Captulo VI, da Constituio
Estadual, relativa educao, a cultura e ao desporto, na Seo II, que trata da
Cultura, da seguinte forma: Art. 229. O Estado reconhecer e legalizar, na forma
da lei, as terras ocupadas por remanescentes das comunidades dos quilombos. 127
I - as formas de expresso;
II - os modos de criar, fazer e viver;
III - as criaes artsticas, culturais, cientficas e tecnolgicas;
IV - as obras, objetos, documentos, edificaes e espaos destinados s manifestaes artstico-culturais;
V - os conjuntos urbanos e stios de valor histrico, paisagstico, artstico, espeleolgico, arqueolgico, paleontolgico, ecolgico e cientfico;
VI - os stios dos quilombos.
Art. 33 O Estado emitir, no prazo de um ano, contado da promulgao desta Constituio e independentemente de legislao, complementar ou ordinria, os ttulos definitivos relativos s terras dos remanescentes das
comunidades negras rurais que estejam ocupando suas terras h mais de meio sculo.
124
Art. 1.239. Aquele que, no sendo proprietrio de imvel rural ou urbano, possua como sua, por cinco anos
ininterruptos, sem oposio, rea de terra em zona rural no superior a cinquenta hectares, tornando-a produtiva por seu trabalho ou de sua famlia, tendo nela sua moradia, adquirir-lhe- a propriedade
125
Disponvel em:<http://www.mp.ba.gov.br/institucional/legislacao/constituicao_bahia.pdf.> Acesso em: 14
out. 2011.
126
Sobre a possibilidade do juzo de constitucionalidade de polticas pblicas governamentais, ver Comparato
(1998, p. 46), o qual, afastando a clssica objeo de que o Judicirio no tem competncia, pelo princpio da
diviso de Poderes, para julgar questes polticas, afirma expressamente que [...] impossvel, porm, no
reconhecer que, tambm em matria de polticas pblicas, pode haver inconstitucionalidade por omisso [...].
127
Disponvel em: <http://www2.senado.gov.br/bdsf/item/id/70443.>. Acesso em: 14 out. 2011.

210

O caso do Maranho interessante, no s por que o tema est no corpo


da constituio, mas porque foi l que se reconheceu, aps a promulgao da
Constituio Federal de 1988, a primeira comunidade quilombola, a Frechal,
valendo-se do instrumento jurdico da Reserva Extrativista, criada pelo Decreto
Federal n. 536,128 de 20 de maio de 1992.
Em Gois, a matria est prevista no art. 16 do Ato das disposies constitucionais transitrios,
Art. 16 - Aos remanescentes das comunidades dos quilombos que estejam
ocupando suas terras, reconhecida a propriedade definitiva, devendo o
Estado emitir-lhes os respectivos ttulos.
1 - Lei complementar criar a reserva Calunga, localizada nos Municpios de Cavalcante e Monte Alegre, nos vos das Serras da Contenda, das
Almas e do Moleque.
2 - A delimitao da reserva ser feita, ouvida uma comisso composta
de oito autoridades no assunto, sendo uma do movimento negro, duas da
comunidade Calunga, duas do rgo de desenvolvimento agrrio do Estado, uma da Universidade Catlica de Gois, uma da Universidade Federal
de Gois e uma do Comit Calunga.129

A Lei Complementar130 a que se refere o 1, do artigo 16, supra, foi sancionada pelo governador do estado em 05 de janeiro de 1996, dispondo sobre o
stio histrico e patrimnio cultural Kalunga131. Ela entrou em vigor na data de
sua publicao, vale dizer, em 10 de janeiro de 1996, retroagindo os seus efeitos
Disponvel em: <http://www6.senado.gov.br/legislacao/ListaTextoIntegral.action?id=114002&norma=
136424.>. Acesso em:14 out. 2011.
129
Disponvel em: <http://www.gabinetecivil.go.gov.br/constituicoes/constituicao_1988.htm.>. Acesso em: 11
nov. 2011.
130
Disponvel em: <http://www.mp.go.gov.br/portalweb/hp/9/docs/lc_19-96.pdf.>. Acesso em: 11 nov. 2011.
131
Neste trabalho, parte-se da premissa de que as comunidades kalungas, que vivem distribudas em 62 (sessenta
e dois) povoados, no Nordeste do Estado de Gois, constitui uma comunidade quilombola (SEPPIR, 2004),
muito embora no se desconhea a controvrsia terica sobre se ou no quilombola. Ver, sobre isso, BRITO
NETO, Joomar Carvalho de. Linformation des exclus: lexperience des Calunga au Brsil. Paris: 2004-2005.
Nessa tese doutoral Brito Neto contesta a concepo da antroploga Mari de Nasar Baiocchi, segundo a qual
os Calungas [...] seraient des descendentes directs desclaves que vcurent dans la rgion, au miileu du XVIII
e sicle [...] (traduo livre: [...] seriam descendentes diretos de escravos que viveram na regio, em meados
do sculo XVIII ...). Segundo ele, ela criou estrias espetaculares sobre os kalungas, que [...] contrarie les vidences historiques [...] (traduo livre: contraria as evidncias histricas). Para ele (BRITO NETO, p. 404),
os kalungas no passam de um grupo social constitudo de famlias de agricultores negros como os outros da
regio, dado que [...] leur organisation sociale ne diffre en rien des autres familles de lintrieur brsilien. Les
ftes, quant eles, ne prsentent aucun trait spcial de la culture africaine, Lanimation tait prise en charge par
des musiques du rpertoire paysan brsilien. La seule excepcion est la danse sussa, que peut tre apprcie dans
certaines ftes de la rgion [...] (traduo livre: [...] sua organizao social no difere em nada das outras famlias do interior brasileiro. As festas, quanto a eles, no apresentam nenhum trao especial da cultura africana. A
animao foi apoiada por msicas do repertrio caipira brasileiro. A exceo apenas a dana sussa, que pode
ser apreciada em certas festas da regio [...]) (p. 404).
128

211

a 28 de janeiro de 1991, quando fora publicada a Lei Estadual n. 11.409, de 21


de janeiro de 1991, que declarou constituir patrimnio cultural e stio de valor
histrico a rea de terras ocupada pelos Kalunga, situada nos vos das Serras do
Moleque, de Almas, da Contenda-Kalunga e Crrego Ribeiro dos Bois, nos municpios de Cavalcante, Monte Alegre e Teresina de Gois.
Essa Lei tem muita relevncia para esta anlise, por dispor que
[...] Art. 4 - As glebas de terras compreendidas na rea delimitada no
pargrafo nico do art. 1 que no pertecerem s pessoas mencionadas no
art. 2 sero desapropriadas e, em seguida, emitidos os ttulos definitivos
em favor dos habitantes do stio histrico com clusula de inalienabilidade
vitalcia, s transferveis por sucesso hereditria. Pargrafo nico - Quanto s posses, observar-se- o seguinte:
I - se estiverem as glebas ocupadas pelas pessoas mencionadas no art. 2,
sero elas regularizadas em favor destas e expedidos os respectivos ttulos;
II - as glebas de terras devolutas, ocupadas a qualquer ttulo por pessoas
que no se enquadrem na definio do art. 2, sero arrecadadas e desocupadas, depois de indenizados os seus ocupantes pelas benfeitorias teis
e necessrias, [...].

O art. 2, a que faz remisso o artigo 4, refere-se aos beneficirios da


Lei, que so os [...] habitantes do stio histrico, a serem beneficiados por esta
lei, so as pessoas que nasceram na rea delimitada no pargrafo nico do artigo
anterior, descendentes de africanos que integraram o quilombo que ali se formou
no Sculo XVIII [...].
A Constituio Estadual, valeu-se de vocabulrio usado para referir-se s
terras indgenas, como reserva e demarcao, de modo que deveria ser demarcada uma reserva para os Kalungas. Observe-se que ignora-se questo quilombola
no pais ao tratar apenas dos kalungas. Dispe-se como se em Gois s os Kalungas fossem quilombolas, velando a realidade da existncia de outras comunidades,
em diferentes municpios do Estado.132 Talvez essa primazia da imagem Kalunga
decorra de ter sido a primeira no Brasil, ainda antes da Constituio de 1988, a
receber titulao, mesmo que parcialmente.133
No caso dos Kalungas, h um processo administrativo tramitando junto
Superintendncia Regional 28 (Braslia e Entorno), que tem resultado no ajuizamento de aes de desapropriao, nos casos cabveis. A rea apurada como
Ainda que a Fundao Cultural Palmares tenha certificado 22 (vinte e duas) comunidades no Estado de Gois, o movimento negro nesse Estado aponta para a existncia de 49 (quarenta e nove) comunidades. Ou seja,
mais da metade do total est por ser reconhecida pelo Estado Nacional.
133
Segundo Price (1988), as primeiras a receber o ttulo, com base no artigo 68 do ADCT, respectivamente, foram Boa Vista, Agu Boa e Pacoval, no Par. As duas primeiras em 1995 e a duas outras em 1996. Antes, teve-se
Frechal, mas com outra base normativa.
132

212

territrio quilombola Kalunga de 261,999,69,87 (duzentos e sessenta e um mil,


novecentos e noventa e nove hectares, sessenta e nove ares e oitenta e sete centiares), situada nos Municpios de Cavalcante, Teresina de Gois e Monte Alegre
de Gois, Estado de Gois.134 No caso de Gois, assim como do Mato Grosso, o
reconhecimento das comunidades quilombolas levou em conta somente o fato de
se constiturem enquanto patrimnio histrico-cultural, com o agravante neste
Estado, do reconhecimento ficar restrito a somente uma das comunidades encontradas em todo o territrio goiano.
O tratamento diferenciado da problemtica quilombola na Constituio
Federal e nas estaduais evidencia as dificuldades do nosso ordenamento jurdico
na concretizao dos direitos coletivos dos quilombolas. Nas constituies, as
comunidades quilombolas, ora foram tratadas como sobras de um sistema de
explorao, em outros momentos, como patrimnio cultural e histrico, guardando relao com a ideia de resqucios de um passado perdido e ainda em outra
situao, como na Constituio Federal como uma comunidade social, mas neste
caso, restringindo a garantia dos direitos dos quilombos noo civilista de propriedade da terra.
de se observar que essa apreenso jurdico poltica da realidade no instrumentaliza nem reafirma o sentido comunitrio desse sujeito de direito. So
necessrias mediaes institucionais tais a constituir um sentido das comunidades
quilombolas que guarde relao com o modo de vida destes grupos, observando
a sua situao como sujeitos coletivos de direitos.

H muitas abordagens possveis sobre a vida econmica dos quilombolas,


mas os limites dessas poucas linhas nos determina restringirmo-nos a referncia a
uma proposta que se nos apresenta vivel.
Na perspectiva econmica, o que se prope como trabalho nessa comunidade buscar modelos mais consentneos com as necessidades, os prprios
reconhecimentos da comunidade, encarando os problemas ali instalados como
problemas ecolgicos distributivos, portanto da ecologia poltica. Essa corrente
terico metodolgica revela uma vontade de avanar, deixando para trs modelos
conservadores de cunho racionalista liberal, de mercantilizao da vida, da terra,
do trabalho dos sujeitos e da natureza. pensar o direito e a subsistncia para
Esse dado sobre o tamanho da rea consta do decreto sem nmero, de 20 de novembro de 2009, que declara
de interesse social, para fins de desapropriao, os imveis abrangidos pelo Territrio Quilombola Kalunga,
situado nos Municpios de Cavalcante, Terezina de Gois e Monte Alegre de Gois, Estado de Gois. Disponvel
em:< http://www.cpisp.org.br/htm/leis/page.aspx?LeiID=292>. Acesso em: 23 nov. 2011.
134

213

os Kalungas respeitados os seus conhecimentos, sua tradio, suas tcnicas de


manejo, sua cultura.
Pensa-se na economia como fator de emancipao a partir de modelos que
tm estrutura capaz de adequao a denominada movimentao contra-hegemnica. Dentre esses, pode-se citar os instrumentos da economia solidria e os diversos arranjos econmicos incentivados por meio de polticas pblicas como os
APLs - Arranjos Produtivos Locais e os Projetos de Produo Agrcola Integrada
- os PIs. Embora tais estruturas tenham sido propostas em sistema hegemnicos
incapazes de ordenar reconhecimento e a afirmao desses sujeitos, tais arranjos
podem servir de conexo entre o modelo liberal instalado e o modo de vida dessas
comunidades.
Esses so instrumentos de novas abordagens da economia que propem a
organizao de identidades culturais e a cooperao dos agentes, mostrando-se
como um caminho minimamente coerente com as necessidades de ajustamento
das prticas de explorao dos recursos para a subsistncia e o bem estar social.
Em realidade, essa tem sido a vocao nos trabalhos com as comunidades
quilombolas, com o movimento sociais ligados agricultura, no observatrio dos
conflitos no campo. Nesse sentido, tem-se dedicado um espao de reflexo para os
conflitos distributivos gerados numa perspectiva da economia ecolgica.
A ecologia poltica pensada, em sua origem e campo de atuao, a partir
da especulao dos conflitos ecolgicos distributivos ou, em outras palavras no estudo de casos concretos relacionados vida e ao sustento das pessoas e explorao
econmica dos seus conhecimentos tradicionais, ao racismo ambiental, desterritorializao, apropriao da agrobiodiversidade e os direitos dos agricultores,
entre outros. Por isso cremos ser o modelo exemplar para as peculiaridades dos
muitos quilombolas que se organizaram a partir de diferentes ocorrncias e em
situaes adversas, prprias.
A ideia pensar com a comunidade para resistir ao modelo de desenvolvimento sustentvel que tem por suporte o pensamento ocidental fundado na
modernidade- o discurso liberal, no seu sentido antropolgico e filosfico, cujas
bases so o utilitarismo e individualismo e que, no seu concretizar-se prope a
possibilidade de um conhecimento cientfico objetivo , uma separao distinta
entre sujeito e objeto e um sentido de no pertencimento e objetivao do mundo. desviar do modelo que nega e oculta essas comunidades, mas utilizar alguns
de seus instrumentos para dar concreo prpria subsistncia.
No pretendemos perceber a realidade Kalunga como uma realidade social
passvel de gesto. Sobretudo pelo outro, notadamente pelo outro-Estado; passvel de gesto externa! Realidade social controlvel! (vrios projetos j fizeram isso
em muitas comunidades) H de ser compreendida e preservada na sua complexidade, no como uma realidade composta por relaes planificadas cuja gesto
214

pode aprimor-las. A proposta de atuao junto ao Kalungas, na perspectiva da


economia ecolgica, nega o modelo que prope melhorar as relaes pelo seu gerenciamento! Refuta-se a ideia de sustentabilidade pela gesto da realidade social,
num contexto em que os conhecimentos podem ser retroalimentados nos esquemas da realidade para organizar as intervenes polticas, econmicas, sociais.
A partir do ecologismo dos pobres busca-se integrar, numa racionalidade produtiva alternativa, aspectos ecolgicos, culturais, produtivos, tecnolgicos,
tendo por princpios a descentralizao econmica, a autogesto produtiva, a diversidade tnica, a autonomia cultural e a qualidade de vida. Objetiva-se a solidariedade ecolgica por meio de espaos locais autnomos, projetos alternativos
articulados, o espao de gesto e a cultura ambiental.
Os conflitos ecolgicos distributivos so conflitos contemporneos e histricos, fundados no ecologismo dos pobres proposto por Joan Martnez Alier,
surgidos das desigualdades originadas no ambiente de sustento humano e na utilizao de seus recursos naturais cada vez mais escassos e diludos. Entende-se
que os conflitos ocorrem no ambiente de um modelo insustentvel e pleno de
contradies, de natureza estrutural o que implica em buscar sua soluo alternativa ao modelo capitalista e sua ideologia de crescimento exponencial. o que
se prope.

A ttulo de ltimas consideraes, pondera-se que o tratamento poltico


normativo conferido s comunidades quilombolas, no plano de suas experincias, longe est de consagrar uma efetiva condio de existncia jurdica no plano
de igualdades. O fato de os quilombolas constarem do discurso da norma no
importa em que, nas relaes mediadas institucionalmente, sobretudo quando o
Estado figura, sejam afirmados e reconhecidos como sujeitos de direito e tenham
possibilidade de existncia e plena capacidade de realiz-la, nos seus muitos aspectos. O que um imperativo de justia e de cidadania!
Como afirmamos outrora, [...] comunidades autnomas vivem em espaos diferentes, portanto possuem tempos diferentes. Os sujeitos de direito so
sujeitos em espaos e tempos diferentes. So sujeitos da diversidade. (TARREGA
E CORREA, 2012).
Isso remete diretamente s questes referentes territorialidade e a necessria titulao da terra. Terra onde esses homens e mulheres se assentam fsica e
espiritualmente, onde se forjaram as suas tradies e se constroem os laos que
realizam a vida em comum e que lhes permite o autorreconhecimento como quilombolas. Titulao que faz a ponte com os sistemas que funcionam como ordens
215

de reconhecimentos e lhes confere o passaporte para a participao no mundo


dos sujeitos de direito. Assim, e com ela, que se pode pensar em enfrentar a
sua organizao econmica como realidade especfica, da qual surgiro solues
projetadas pelo jeito prprio de viver deles.
Disso se conclui que o reconhecimento, as experincias e expectativas das
comunidades tradicionais depende da sua existncia no plano efetivo dos sujeitos
de direitos, que est alm do discurso normativo. Para alm do texto, necessrio
a prospectiva mediao institucional que concretiza as formas institucionais de
afirmao desses sujeitos, para s ento, a partir dos seus problemas especficos
buscar sua vocao, sua autogesto no plano econmico.

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