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Wittgenstein

Estudio introductorio

Isidoro Reguera

Tractatus logico-philosophicus
Sobre la certeza

GREDOS

LUDWIG W ITTGENSTEIN

TRACTATUS LOGICO-PHILOSOPHICUS
SOBRE LA CERTEZA
E ST U D IO IN T R O D U C T O R IO

por
ISIDORO REGUERA

h
E D IT O R I A L G R E D O S
MADRID

ESTUDIO INTRODUCTORIO
por
ISIDORO REGU ERA

I^as obras de Wittgcnstein se citan por sus prrafos numerados o por las fechas si son
diarios. Las obras que no tienen numeracin o fecha se citan por la pgina de la pre
sente edicin. En caso de ser obras no seleccionadas en nuestros volmenes, las refe
rencias son a la edicin alemana. Las abreviaturas utilizadas para citar la obra de
Wittgcnstein son las siguientes:
CA

Cuaderno azul

CM

Cuaderno m arrn

CV

Observaciones diversas. Cultura y valor

IF

Investigaciones filosficas

LWCV

Ludw ig Wittgenstein y e l C rculo de Viena

MP

M ovim ientos d el pensar

OFM

O bservaciones sobre los fundam entos de la m atem tica

SC

Sobre 1d certeza

TLF

Tractatus logico-phitosophicus

Z ettel

L U D W IG W IT T G E N S T E IN ,
E L L T IM O F IL S O F O

Si mi nombre pervive slo ser como el terminas ad quem de la gran fi


losofa occidental. Igual, por as decirlo, que el nombre de aquel que in
cendi la Biblioteca de Alejandra.
Movimientos del pensar, 7-2-1931
Hace aos, el repertorio bibliogrfico rebosaba de literatura wittgensteiniana, y aunque quizs ahora haya decado un unto, no deja de
mantenerse, en cantidad y en calidad, a la altura de la que versa sobre
la media docena de filsofos ms grandes de Occidente; es decir, ya re
sulta prcticamente inabarcable. Y a pesar de que su influjo directo
haya disminuido tambin por el desarrollo de nuevas corrientes filos
ficas, incluso influidas por l, Wittgenstein es ya un clsico que, junto
con Aristteles c Immanuel Kant, como bien dice Hans-Johann Glock,
permanecer como fuente de estmulo, mientras permanezca el esp
ritu de la filosofa crtica y no pretendan soslayarse cuestiones concep
tuales bsicas con un encogimiento de hombros, remitiendo a la ideo
loga de moda del momento. El arte de pensar wittgensteiniano queda
para la historia como paradigma de aquello que escribi su compatriota Otto Weininger acerca de la obligacin moral frente a uno mis
mo de aspirar al genio, al amor intelectual a la verdad y a la claridad.
A lo que alude el ttulo de la por ahora insuperable biografa de Ray
Monk, Ludw ig Wittgenstein. E l deber de un genio. Lgica y tica, es de
cir, filosofa y tica, en este sentido, son una y la misma cosa. He ah el
mayor ejemplo wittgensteiniano, slo equiparable a ese nivel, segn se
dice, al de Scrates en la historia de la filosofa.
Pues bien, por comenzar de algn modo, en la fascinacin de la
persona y el estilo de Ludw ig Wittgenstein (slo comparable, aunque

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Estudio introductorio

en un sentido ms profundo y crtico del pensar, menos mistificado y


ms digno, creo, a la de Martin Heidegger, el otro grande de la filoso
fa del siglo xx) se mezclan tanto el poder de su pensamiento filosfico
sobre todo el modo de aunar en l el rigor del mtodo cientfico con
el apasionado inters por las cuestiones fundamentales de la humani
dad como el halo hagiogrfico de su biografa, que unas vidas permi
ten y otras, no. Pero hay algo ms, muy poco filosfico, en la fascinacin
que despierta, algo que, sea lo que sea, pone de relieve ejemplos como
el hecho, que recuerda al pensador Albrecht Wellmer, de que en 1989,
centenario del ao de nacimiento de Wittgenstein y Hitler, que ade
ms de coetneos y compatriotas fueron condiscpulos en la Realschule de Linz, compitieran en los suplementos literarios cual paradigmas
enfrentados, absolutos ambos, como si se tratara del dios del Bien, re
dentor de prejuicios, y el dios del Mal, maquinaria infernal de ellos.
Qu es ese algo? Todo aquello que ha convertido a Wittgenstein
en Wittgenstein, a una persona en un concepto, en una palabra en
tre comillas, algo inaprehensible o slo aprehensible en tanto que
mostrable, evocable de algn modo en esas comillas puestas para la
historia. Algo a lo que no puede ms que aludirse, como haremos a
continuacin, contando historias, aspectos, sin unidad discursiva en
tre ellos que pretenda definir un perfil intangible, ms bien sueltos,
para que cada uno vaya fusionndolos a su manera en ese concepto
borroso, evocador, siempre oscuro, de eco envolvente, aunque siem
pre lejano: Wittgenstein.

UNA VIDA CO M PRO M ETIDA CON E L PEN SAR

Ludw ig Josef Johann Wittgenstein naci en Viena, el 26 de abril de


1889 y muri en Cambridge, Reino Unido, el 29 de abril de 19 51. Su
padre, Karl Wittgenstein, un industrial de gran xito, el temido capo
de la industria austrohngara del acero, haba llevado el apellido
Wittgenstein hasta el mismo olimpo econmico que los Krupp o los
Rothschild.
La aficin al arte, especialmente a la msica, distingue a la familia
Wittgenstein. Karl llevaba el violn en todos sus viajes de negocios. Leopoldine, su madre, una excelente pianista, exquisita, conservadora y
dura en sus crticas, se entenda muy bien con Eduard Hanslick, el
terico y crtico musical ms reconocido entonces. Johannes Brahms,
Gustav Mahler, Richard Strauss, Arnold Schnberg, Pau Casals, Clara

L u d tvig W ittgenstein, e l ltim o fil so fo

XIII

Schumann... frecuentaban el saln del Palais Wittgenstein. El violinista


)oseph Joachim, primo de su padre, Brahms y Julius Stockhausen, en
tre otros, fueron profesores de piano de los hermanos Wittgenstein.
Ludwig deca que componer una meloda habra sido su mayor ilusin.
En una meloda habra podido sintetizar su vida entera. Por escribir
una buena pgina de msica, habra cambiado quiz todas las de su fi
losofa.
Ludwig pasa su infancia en ese ambiente refinado a cargo de una
institutriz spera, desatenta e incombustible, Elisa, y de profesores y tu
tores particulares que se vean obligados a seguir la planificacin estric
ta del padre, que no quera que sus hijos fueran educados en las blandas
lindezas de la clase alta vienesa. En otoo de 1903, por no estar suficien
temente preparado para un instituto (Gymnasium) de Viena, le envan
a otro ms tcnico (Staatsoberreabchule) en Linz, donde coincide con
Hitler, de su misma edad pero en un curso inferior. Hay quien afirma
que el odio a los judos de Hitler proviene de los complejos causados en
esa poca por el trato con el atildado, refinado, hbil polemista y muy
inteligente Ludwig Wittgenstein: el chico judo de la escuela en quien
no confibamos demasiado, segn escribi aqul en Mein Kampf.
Tres aos despus, en 1906, al acabar el bachillerato y aconsejado
por su padre haba pensado estudiar fsica con Ludw ig Boltzmann,
pero ste se suicida antes de comenzar el curso , Ludw ig decide irse
a Berln a estudiar ingeniera mecnica en la Escuela Tcnica Supe
rior de Charlottenburg, la ms clebre escuela de ingeniera alemana,
donde acaba sus estudios en 1908. Luego se traslada a Manchester, se
matricula en el College o f Technology y pone a prueba cometas en la
estacin experimental de Glossop. All, en el Departamento de Inge
niera de la universidad de la ciudad, investiga el funcionamiento de
motores de aviacin no tradicionales (de pistn), motores en los que
la turbina misma hace de motor (a propulsin). Incluso, en 1910, pa
tenta su idea, que queda aparcada en el olvido. Treinta aos ms tar
de, Frcdrich von Doblhoff, otro austraco, que desconoca el trabajo de
Wittgenstein, vuelve a la idea y en 1943 se prueba con xito.
Wittgenstein haba ledo a Boltzmann y prefera su perspectiva
formal apriorstica de la ciencia al sensacionalismo de Ernst Mach, de
moda en Viena, incluso entre los mejores literatos (Hermann Bahr,
Hugo von Hofmannsthal, Robert Musil). Desde la poca de Linz, in
cluso antes, se interesaba especialmente por cuestiones tericas sobre
los fundamentos formales y objetivos de la ciencia y por los lgicos de
la matemtica. La lectura de Bertrand Russell, de Los principios de la

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Estudio introductorio

matemtica, lo llevar a escribirle y a trasladarse a Cambridge para


asistir a sus clases. se era un tema de enorme inters entonces: en
1903 haba aparecido el segundo tomo de Las leyesfundamentales de la
aritmtica, de Gottlob Frege (el anterior, en 1893). n 910 se PuW'ca
el primero de los Principia Mathematica de Bertrand Russell y Alfred
North Whitehead (ms terico, seguramente escrito por Russell),
que, junto con los otros dos (ms tcnicos, aparecidos en 1913, en los que
la colaboracin de Whitehead fue ms amplia), es fundamental para la
historia de la lgica. La nueva concepcin de la lgica de Frege y
Russell, como fundamentacin de la matemtica, marca el camino de
Wittgenstein a la filosofa.
Cambridge era el sitio ideal no slo para investigar esa filosofa de
la matemtica, sino para pasearse por la filosofa en muchos otros aspec
tos y por la cultura en general. Probablemente el mejor lugar, quizs el
nico, que poda hacer caso, entender y soportar a Wittgenstein,
y sin el cual ese joven viens, genial pero apasionado y terco, jams
habra llegado a ser el histrico Wittgenstein. All estaba George
Edward Moore, el filsofo del sentido comn, el ms clebre en Cam
bridge en aquel momento, que en 1903 haba publicado sus famosos
Principia Ethica. El ambiente cultural de esa ciudad antes de la Gran
Guerra fue irrepetible. A la sociedad secreta de Los Apstoles, por
ejemplo, llamada La Sociedad sin ms, pertenecieron las figuras lite
rarias e intelectuales de la poca y tambin muchas del Crculo de
Bloomsbury. Wittgenstein declin el honor de ser miembro un gran
y muy especial honor de ese grupo esotrico al poco tiempo de ha
berlo aceptado, tras muchas dudas y sin pedirlo. No le gustaba el am
biente selecto, un tanto artificioso y ligero, intelectualmente, ni la
promiscuidad sexual de que haca gala. En esa Sociedad conoci a
John Maynard Keynes, con quien mantendra una relacin muy espe
cial toda la vida, pues fue quien le ayud, con sus influencias, a volver
a Cambridge en 1929, a conseguir su nacionalidad inglesa despus, e
incluso a visitar la Rusia de Stalin.
En 19 11, Wittgenstein comenz a asistir a las clases de Russell en
el Trinity College, aunque segua matriculado en Manchestcr. No te
na claro si seguir con los motores de aviacin o dedicarse por entero
a la filosofa. Russell, despus de leer su trabajo, le convenci de que
abandonara sus estudios de aeronutica y se dedicara a la filosofa. En
19 12 se matricul en el Trinity College. Y all avanz rpidamente en
sus estudios de lgica y fundamentos de la matemtica con Russell,
que debi soportarlo hasta altas horas de la noche en sus habitaciones.

L u d w ig W ittgenstein, e l ultim o fil so fo

XV

Wittgenstein pronto le demostr que la lgica era demasiado difcil


para l, cosa que Russell admiti.
Wittgenstein tambin asisti a las clases de psicologa de Moore.
Russell y Moore, dos catedrticos famosos, diecisis y diecisiete aos
mayores que l respectivamente, respetaban su genio y su profundi
dad en el pensar, soportaban su carcter exaltado y vehemente. Dis
cutan con l de igual a igual. Wittgenstein se negaba a escribir sus
ideas hasta que no resultaran perfectas, a pesar de tener un miedo
cerval a morir o a volverse loco antes de que sucediera. Discute con
Whitehead, se hace amigo tambin del matemtico Godfrcy Harold
Hardy, se convierte en un miembro muy activo del Club de Ciencia
Moral, el foro ms famoso de debate de la Facultad de Filosofa de la
Universidad de Cambridge, donde contribuye a elevar la intensidad
y el nivel de las discusiones, secundando en su buen hacer a Moore,
su presidente entonces, en cuyo cargo le sucedera muchos aos des
pus. Russell quiso que se tomaran al dictado sus pensamientos. Moore
tom notas de ellos. En diciembre de 19 11, a los veintids aos, Wittgen
stein dio su primera conferencia: Qu es filosofa?.
Filosofa era para l entonces lgica y metafsica. Justamente lo
que luego manifestara en el Tmctatus |T LFJ: anlisis lgico del len
guaje con vistas a la determinacin de su claro significado y una con
cepcin del mundo montada sobre l, lgica tambin. Es decir: des
cripcin lgica del lenguaje y del mundo. Por todo ello, Wittgenstein
prefera el ambiente vivo de discusin de Cambridge antes que el
aprendizaje acadmico de la historia de la filosofa, que siempre le
pareci una prdida de tiempo. Su voluntaria ignorancia de la histo
ria de la filosofa evit que se enredase en discusiones sin fin, en la
trampa de la circularidad hermenutica. La destruy de un plumazo,
sin darle importancia. No sigui su juego. Dedicarse a la filosofa tra
dicional y a hacer filosofa de ese estilo era para l una especie de
muerte en vida. Deca sin asomo alguno de vergenza no entender
a Platn, a Kant o a filsofos semejantes. Apenas acababa de comen
zar lecturas sistemticas en filosofa y ya expresaba su ms ingenua
sorpresa de que todos los filsofos que por ignorancia haba admira
do antes fueran en realidad estpidos, deshonestos y cometieran erro
res repugnantes, escribi David Pinsent, su mejor amigo.
Entre las muchas actividades a que se dedic Wittgenstein en esos
primeros tiempos de Cambridge estn los experimentos psicolgicos
sobre el ritmo en el lenguaje y en la msica, que hizo precisamente
con Pinsent. Con l, Wittgenstein realiz dos viajes de vacaciones, uno

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Estudio introductorio

a blanda ese primer verano de 1912 y otro a Noruega en septiembre


del ao siguiente. Fue quiz su mejor amigo. Wittgenstein era homo
sexual, pero se conocen pocos detalles al respecto. Tampoco de su re
lacin con David. Cuando ste muri durante la Primera Guerra
Mundial, Wittgenstein estuvo a punto de suicidarse. Fue su to Paul
quien lo disuadi de hacerlo se lo llev a su casa de campo, en el
idlico entorno de Salzkammergut y a l debemos que emprendie
ra entonces la redaccin definitiva del Tractatus, obra que dedic a
Pinsent y que constituye uno de los libros de filosofa ms bellos y con
ms influjo en el siglo xx: todo un poema lgico. Con esas ideas sobre
la esencia del lenguaje, la naturaleza del mundo, la lgica, la ciencia, la
filosofa, sobre el misticismo esttico, tico o religioso, Wittgenstein
influy decisivamente en la filosofa. Dijo lo que, segn l mismo, no
se poda decir.
Tras unas vacaciones navideas, en enero de 19 13 muere el padre
y Wittgenstein hereda una enorme fortuna, que despus de la guerra
regalar ntegramente a sus hermanos. Tras otro invierno como estu
diante en Cambridge, Ludwig viaja con Pinsent a Noruega, de don
de regresa a comienzos de octubre con la idea de volver a retirarse all
durante un tiempo para pensar en soledad sobre la lgica y mis pe
cados.
Wittgenstein vivi atormentado por complejos de culpa, proba
blemente secuelas de la rigidez con que los haba educado su padre y
que llev a dos de sus hermanos mayores al suicidio. El sentimiento
de culpabilidad era tambin para l una especie de sentimiento ms
tico, absoluto, al lado del de asombro ante la mera existencia del mun
do o del de sentirse, en momentos de serenidad, absolutamente a sal
vo pasara lo que pasara. Por su condicin incmoda de judo, por su
homosexualidad no asumida pblicamente, por no llegar nunca al r
gimen estricto e ideal de conducta imaginado, o por lo que fuera, se
senta sucio como un cerdo. Mi vida ha sido hasta ahora una gran
cochinada, pero: debera continuar sindolo por siempre?, haba es
crito a Russell el 3 de marzo de 1914 desde Skjolden, Noruega. Skjoldcn
fue el retiro de Cambridge, tan importante uno como otro. Y entre
ambos se forj el Ludw ig Wittgenstein esencial e histrico.
En agosto de 1914, Wittgenstein se alist voluntariamente como
soldado raso. Tena veinticinco aos. Unos meses antes, desde Norue
ga, haba escrito a Russell: N o puedo ser un lgico antes que un ser
humano! Con mucho, lo ms importante es ajustar cuentas conmigo
mismo. |...| Si me acobardo al escuchar los disparos ser seal de que

Ludu-ig W ittgenstein, e l ltim o fil so fo

XVII

es falsa mi visin de la vida |...|. Tal vez la cercana de la muerte me


traiga la luz de la vida. Durante esos aos, en el frente y la trinche
ra, Wittgenstein escribi sus ideas, ideas que se fueron ahondando
con los avatares de la guerra. Las anotaciones de los diarios fueron
fundamentales para la redaccin del Tractatus. El 2 de agosto de 1916,
un tanto sorprendido, escribi: S, mi trabajo se ha extendido de los
fundamentos de la lgica a la esencia del mundo. Ludw ig haba
comenzado la guerra siendo un lgico y la termin siendo un mstico.
Tras la Primera Guerra Mundial, Ludwig era otra persona. Del patricio-dandy-arrogante haba surgido un hombre de sencillez tolstoiana que lo primero que hace es renunciar a su dinero y con l a toda su
vida anterior. El dinero, deca, hace mal a todos, sobre todo a los pobres
(los ricos ya lo sufren de entrada). Se toma en serio la retirada del mun
do y no slo del ambiente de Cambridge. Ojal viviera ya en otra par
te que en este cochino mundo, escribi. Abandon la filosofa, y slo
se preocup por la publicacin del Tractatus como una especie de testa
mento al respecto. Se matricul en la Escuela Normal de Viena y en ju
lio de 1920 recibi el ttulo de magisterio. Inici entonces su andadura
de seis aos como maestro de escuela por pueblos de la Baja Austria.
Pero al maestro de pueblo, a esa altura, se le compara con la eminencia
universal de Einstein y Freud, su ya famossimo conciudadano viens.
Su libro era objeto de estudio y discusin en la Universidad de Viena.
El matemtico Kurt Reidemeister lo haba presentado en la Facultad
de Matemticas, en el clebre seminario de Hans Hahn, y el filsofo de
la ciencia Moritz Schlick en la Facultad de Filosofa ante el grupo del
que surgira luego el renombrado Crculo de Viena.
En 1926, a raz de sus problemas con padres y alumnos, deja el
magisterio y vuelve a Viena, donde se hace cargo de la realizacin de
la obra de la casa que su hermana Margarethe, llamada familiar
mente Gretl, haba encargado a un arquitecto discpulo de A dolf
Loos, Paul Engelmann. La famosa casa de la Kundmanngasse, por
su limpia y asctica belleza, es el monumento arquitectnico de la l
gica pura y estricta del Tractatus. Durante esa poca, en Viena, poco
a poco retorna a la filosofa.
Russell, Frank Ramsey promesa truncada de la matemtica y
Keynes le ayudan a volver a Cambridge. En enero de 1929 se traslada
a Cambridge. Dios ha llegado escribira Keynes a su esposa . Me
lo encontr en el tren de las 5.15. El autor del Tractatus, el maestro de
pueblo, el arquitecto aficionado, a los cuarenta aos, vuelve a ser un es
tudiante, tiene que terminar su carrera para ganarse la vida. I-os planes

XVIII

Estudio introductorio

de estudio han cambiado y ya no puede alcanzar el grado de bachelor,


slo puede graduarse con el titulo de doctor. Despus de alguna histo
ria penosa con Moore, por la arrogancia de su carcter, se acepta el
Tractatus como tesis doctoral. El t8 de junio obtiene el ttulo de doctor
despus de argumentar sus ideas ante un tribunal del que formaban
parte Russcll y Moore. Cuentan que al terminar su exposicin, se acer
c a ellos y con una palmadita en el hombro dijo: No os preocupis,
ya s que nunca entenderis nada.
Gracias a ellos y a Ramsey consigue, al da siguiente, dinero del Trinity College para seguir sus investigaciones. En diciembre, despus de
presentar el texto de lo que conocemos hoy como Consideracionesfilosftcas, se le concede una beca de investigacin por cinco aos; una vez
ms gracias a un informe positivo de Russell, que dice no comprender
mucho las ideas de Wittgenstein pero que como lgico que es, cree que
de continuar trabajndolas probablemente lleven a una filosofa nueva
por completo. Russell nunca entendera esa nueva filosofa del lenguaje
corriente de Wittgenstein. No le preocupa el mundo y nuestra relacin
con l, sino slo los distintos modos en que las gentes necias pueden de
cir cosas necias, es todo su dictamen sobre ella. Su amistad se perdera
por miles de incomprensiones mutuas. Locuaz y superficial, aunque,
como siempre, asombrosamente rpido, escribi Wittgenstein a Moo
re, el 3 de diciembre de 1946, refirindose a la intervencin de Russell
en una reunin del Club de Ciencia Moral en que coincidieron.
Wittgenstein, en aquella poca, escribi y dict incansablemente
notas y ms notas, pginas que destruy, o de las que hizo nuevas ver
siones, cort en trozos y peg en otro orden, eligi algunos, apart
otros... Sus clases, sus acaloradas discusiones en el Club de Ciencia
Moral, su carcter extremadamente incmodo debido a su sinceridad y
tensin intelectual, su pasin por la polmica, su extraa indumentaria
y modo de vida fueron generando una leyenda de rareza genial. Nun
ca hasta ahora habamos visto pensar a un hombre, parece que decan
sus alumnos el primer da de clase. Wittgenstein pensaba en voz alta.
Sin papeles, ante un grupo escogido de alumnos, masculinos a ser posi
ble, una media docena, sentados en sillas plegables que haban de llevar
ellos mismos, en una sencillsima habitacin del Whcwells Court del
Trinity. Pona la maquinaria de su cabeza a pensar, en medio de largos
y tensos silencios, de maldiciones sobre su propia estupidez, de apelacio
nes a los alumnos y dilogos con ellos. Moore a quien Wittgenstein
sucedera en su ctedra en 1939 asista a sus charlas regularmente y
public sus apuntes de los aos 1930-1933 en Mind.

L udtvig

Wittgenstnn, e l ltim o fil so fo

XIX

En aquel entonces, su mejor amigo y compaero de discusin en


Cambridge era Piero Sraffa. Sraffa era un economista, tambinfellotv
en el Trinity, amigo y camarada de Antonio Gramsci, a quien Keynes
haba ayudado a salir de Italia, donde lo amenazaba la ira de Mussolini tras haber publicado un artculo en contra de su rgimen. Es curiosa
la amistad de Wittgenstein y su dilogo con un activista poltico como
Sraffa, pues segn sabemos, Wittgenstein nunca tuvo tentaciones po
lticas. La relacin y las conversaciones con Sraffa fueron importantes
en aquellos momentos de cambio (citado junto a Ramsey en el prlogo
a las Investigaciones como estmulo de sus nuevas ideas), aunque no se
sabe mucho de ellas. Al contrario de las que mantena con Ramsey y
FriedrichWaismann, stas le hablaban de futuro, no del pasado, de
nuevas perspectivas ms reales, menos logicistas.
Su amigo Frank Ramsey, que muri a los veintinueve aos, en
enero de 1930, haba querido reformular los fundamentos logicistas
de la matemtica con ayuda de la filosofa de la lgica del Tractatus,
pero Wittgenstein no slo rechaz planteamientos concretos de esa
reconstruccin, sino el intento mismo de fundamentar siquiera la ma
temtica, algo que se convertira en un rasgo bsico de su segunda fi
losofa. Con Ramsey se comport como lo hara con Waismann, a quien
en 1931 deja tirado con el proyecto comn Lgica, lenguaje, filoso
fa, una exposicin ms asequible de la filosofa del Tractatus, que
llevaban en comn el que trabajaba era Waismann, Wittgenstein
slo sentenciaba desde haca un par de aos.
Sraffa, como decamos, lo mantena en contacto con los aconteci
mientos (Wittgenstein se negaba a leer peridicos y a escuchar la ra
dio). Y mucho hubo de hacerle pensar la concepcin esencialmente
social e intersubjetiva del lenguaje, la perspectiva antropolgica gene
ral que le expondra este marxista, pues el lenguaje dej de ser un sis
tema abstracto para convertirse en una accin humana.
Fuera como fuere, el pensamiento de Wittgenstein fue cambian
do radicalmente hasta llegar a ser la alternativa al primero, al de an
tes de la guerra, prcticamente el contrario; aunque alternativas y
contrarios se parezcan mucho en su oposicin, pues ambos se necesi
tan para existir. En el primero, analizaba lgicamente el lenguaje y el
mundo buscando un ideal universal de perfeccin significativa en un
sujeto metafsico, minusvalorando cualquier uso del lenguaje que no
fuera el lgico y cientfico, que tuviera que ver con las peculiaridades
de un sujeto emprico y emocional. En el segundo, analiza el lengua
je corriente, con sus innumerables usos y juegos diarios, buscando el

XX

Estudio introductorio

sentido de las cosas en l mismo, tal como es, como accin humana so
metida a un entrenamiento reflejo dentro de una forma concreta de
vida sujeta a condicionamientos naturales, sociales y culturales, en
una imagen concreta de mundo.
Hacia el final de los cinco aos de contrato con el Trinity, Wittgenstein se replante su vocacin. Dos meses despus de finalizado el
contrato, en agosto de 1936, volvi a Noruega. De esa poca (19361937) son sus diarios ms bellos. En ellos se ve la pelea cotidiana con
l mismo, con sus ideas religiosas, con sus dudas respecto a su traba
jo, con la soledad, en medio de la cual, y en su guerra particular esta
vez, pone las bases de su segunda obra revolucionaria: las Investiga
cionesfilosficas (IF). A su nueva estancia en Noruega, como a la pri
mera, le seguirn acontecimientos polticos nefastos.
La anexin de Austria por Adolf Hitler, en marzo de 1938, llev a
Wittgenstein a adquirir automticamente la nacionalidad alemana, na
cionalidad que no deseaba. Solicit entonces la inglesa, as como un
puesto en la Universidad de Cambridge, que entonces se hizo ms pe
rentorio y menos difcil de conseguir. En octubre de ese ao, la Facul
tad de Filosofa lo nombr miembro numerario. Wittgenstein solicit
en aquel momento la ctedra que Moore dejaba libre tras su jubilacin.
El 11 de febrero de 1939 la Universidad de Cambridge le nombr ca
tedrtico de filosofa en el Trinity College. Denegar a Wittgenstein la
ctedra de filosofa habra sido como denegar a Einstein la ctedra de
fsica: con esas palabras justific el profesor Charlie Dunbar Broad,
de reconocida antipata hacia Wittgenstein, la decisin. El 14 de abril
le concedieron la nacionalidad inglesa.
Mientras tanto, la familia Wittgenstein, hermanas y allegados (el
nico hermano que le quedaba, Paul, viva ya en Estados Unidos) te
nan problemas por sus tres cuartas partes de origen judo. Wittgen
stein, a esas alturas ciudadano britnico, negoci con los nazis una
salida a la cuestin: 1,7 toneladas de oro, se dice, por lavar la cara, ms
bien la sangre, de su abuelo Hermann Christian, hijo de padre y ma
dre judos, haciendo de l un espcimen natural de la raza alemana.
Desde el comienzo de la Segunda Guerra Mundial, Wittgenstein,
que ya tiene cincuenta y un aos, incmodo como mero espectador
de la guerra, intent colaborar de algn modo en las tareas comunes.
A partir de noviembre de 1941 compagin sus clases con el trabajo
en el G uys Hospital de Londres. En abril de 1943 dej Cambridge
para trabajar, en Newcastle, con un equipo mdico que investigaba
una terapia de shock para las heridas. Pero en octubre de 1944 tuvo

L u d w ig W ittgenstein, e l ltim o fil so fo

XXI

que retomar su ctedra, que no poda abandonar por ms tiempo.


Tres aos ms tarde decidi dejarla del todo. En diciembre de 1947
renunci oficialmente a ella para dedicarse a la escritura y se trasla
d, esta vez, a Irlanda, desde donde viajaba de vez en cuando a Cam
bridge o a Viena. Escribi incansablemente, y copias de compilacio
nes de sus anotaciones o dictados a sus ex alumnos corran desde
haca aos por Cambridge y Oxford. Era ya una leyenda en vida.
Personaje raro, genial, austero.
En 1949 le diagnosticaron cncer de prstata. l sigui escribien
do. Unos meses antes de su muerte, entre octubre y noviembre de
1950, Wittgenstein viaj a Noruega, pensando en quedarse all, pero
su cncer y Bcn Richards, su acompaante durante esas cinco sema
nas, se lo desaconsejaron. Y volvi a Cambridge. Los ltimos aos de
su vida ni siquiera tuvo casa. Residi en pensiones humildes, hoteles
baratos, en casas de amigos, y muri en la de su mdico.
Durante los dos ltimos meses de vida escribi quiz su obra ms
lcida: los pargrafos 300 a 676 recogidos en Sobre la certeza |SC|. Los
siete ltimos estn fechados el da 27. La duda, como la justificacin,
ha de tener un fin, dice en ellos, no puede dudarse de todo, hace fal
ta dejar alguna vez de fundamentar las cosas. Cuando se sabe algu
na cosa es siempre por gracia de la Naturaleza. (SC, 505.) Slo de
ella y en ella, como ltimo fundamento de todo, acab findose. Slo
ella dio definitivamente la paz buscada a su pensar. La paz de la ino
cencia del nio o del animal. Cree el nio que la leche existe? |...j
Sabe el gato que existe el ratn? (SC, 478.) No. El saber comien
za despus a otro nivel. Y con l los agobios intelectuales. Pero su
fundamento y ltimo sentido son esa inconsciencia y esa serenidad de
lo primigenio. La oscuridad del abismo de lo natural a la que ya re
gresaba.
Desde la otra cara de la moneda (no la de la dedicacin exclusiva a
algo, la filosofa, sino la de la liberacin de todo lo dems para ello), la
vida de Wittgenstein puede seguirse tambin como un proceso cons
tante interior y exterior, de tintes neurticos y calidades dramticas,
como un camino de purificacin y renacimiento, que podra llamarse
perfectamente mstico, de renuncia al mundo, de liberacin en su per
sona y su entorno de todo lo que pudiera apartarle de la filosofa.
En cualquier caso, tanto liberada como comprometida, la vida de
Wittgenstein es la clave de su obra. Y esa unidad de vida y obra es la cla
ve del algo fascinante de lo que estamos hablando. Y la clave de esas
claves aparece en la conocida frase de su cita predilecta y repetida, la ex

X X II

Estudia introductorio

presin de Georgcs-Louis Lederc, conde de Buffon: Le style, cest


Phomme. Hay que pensarlo bien: el estilo es el hombre, el hombre es el
estilo, y nada ms que el estilo. O el estilo es el pensar, el pensar es el es
tilo, y nada ms que el estilo. O el estilo es la verdad, la verdad es
el estilo, y nada ms que eso. O el estilo es la filosofa, etctera. La per
sona, el pensar, la filosofa, la verdad por s misma y la verdad de todo
ello, es cosa de estilo. N o hay otra verdad que el estilo, no hay otra filo
sofa que el estilo, no hay otra vida que el estilo (de vida)... La verdad es
un estilo de verdad, la filosofa es un estilo de pensar, la vida es un esti
lo de honradez y decencia... Todo ello es muy wittgensteiniano.
Qu estilo? Ese estilo personal o modo de vida suyo, retirado, aus
tero, alucinado por el pensar, a) borde del suicidio y la locura, pero con
la suprema hondura que proporcionan las cosas serias. De alguien que
quiere discutir y pelear con Dios, por ejemplo, que mientras filosofa
en la soledad de su cabaa de Noruega se siente como encerrado con
Dios en una jaula, como dos fieras salvajes al acecho, esperando a ver
quin salta primero sobre la otra (MP, 17-3 y 17-4-1937, respectiva
mente), por citar alguna imagen de su vida, porque hay mil detalles
del estilo wittgensteiniano. En cualquier caso, siempre es unidad de
vida y pensar: se vive para pensar porque no hay nada ms digno por
lo que vivir, y se piensa para vivir porque sin pensar no hay vida. Un
marco simplemente terico no legitima nuestras prcticas ni nuestros
pensamientos, nuestra vida ni nuestro pensar, que siempre se entien
den mejor desde dentro, unidos, en su irrenunciable dialctica. La teo
ra es un exceso de lenguaje, enmarca las cosas en un horizonte tan
exange como pretencioso, si no es vida es mendaz, dice lo que hay
que decir en cada caso, a conveniencia, o es ebriedad logorreica, pala
bras que salen a borbotones de nada y a borbotones van a nada. No tie
nen nada que ver con la verdad, es decir, con la veracidad. Qu otra
verdad hay? Cules pueden ser el origen y la finalidad de las palabras
sino la decencia de vida y pensar unidos? Hay algn otro fundamen
to que la correccin y acuerdo humanos? En qu consisten, pues, la
verdad de las cosas y el significado de las palabras? Si no se fundan en
un pensar y una vida honrados, acordes en su decencia, con su forma
de vida, son mera retrica en el aire, castillos de naipes.
Wittgenstein vivi una vida en extremo asctica, nica y exclusi
vamente dedicada a pensar, escribiendo hasta que perdi la conscien
cia, la antevspera de su muerte. Sus ltimas palabras a la seora Bevan el ngel de su solitaria agona, la esposa del mdico en cuya
casa muri , fueron: Diga a mis amigos que mi vida ha sido mara

l^udu/ig W ittgenstein, e l ltim o filsofo

xxtu

villosa. Lo maravilloso de su vida, dice Brian McGuinness, es que


siempre hizo lo que quiso (aunque no eligiera lo fcil, aadiramos).
Y lo hizo, efectivamente, a pesar de su padre, a pesar de sus fantas
mas de siempre.
En su tumba del cementerio de la iglesia catlica de San G il de
Cambridge, a una milla del templo en la carretera de Huntington,
para asombro de muchos, slo se ve una sencilla lpida sobre la hier
ba con nombre y fecha: Wittgenstein 1889-1951.

U N PEN SA M IE N T O E N T R E LA LGICA Y E L L E N G U A JE

Tanto la manera de pensar de Wittgenstein como las conclusiones a las


que llega su pensamiento son particulares. Por una parte, fue un genio
del pensamiento y por otra, la genialidad de su pensar consisti en des
truir el pensamiento, al menos el tradicional; la filosofa despus de l
ya no es la misma, puesto que quien se aferra a sus ltimas aportacio
nes deja de filosofar o tiene que hacerlo de manera completamente dis
tinta. El pensamiento de Wittgenstein est hecho de fragmentos y
retazos, y se hace difcil exponerlo si no es tambin de una manera frag
mentaria. Ahora bien, si tuviramos que definirlo de una forma tradi
cional diramos que su filosofa es crtica del lenguaje, y que en esto
consiste, situada como un pndulo entre la lgica y el lenguaje, y con el
lenguaje y sus juegos lgicos e ilgicos. En un principio entenda la fi
losofa como la clarificacin lgica del lenguaje filosfico; sin esta cla
ridad, la filosofa no dira ms que sinsentidos. Ms adelante pens
que la filosofa no deba ser terica sino prctica, y que para aclararnos
en ella debera considerar si las proposiciones filosficas son claras u os
curas o sencillamente ininteligibles. En los prrafos y apartados si
guientes repasamos estas confluencias y meandros, estos vaivenes entre
varas maneras de pensar y de acercarse a la filosofa desde el presu
puesto ms inmediato de todos: el lenguaje como lmite y barrera del
pensar, pero tambin vehculo desbocado de infinitas posibilidades: des
de lo obvio hasta lo absurdo.

Apuntes sobre una manera de pensar


Wittgenstein fue un maestro de la brevedad y la concisin. Amaba la
palabra desnuda, el sablazo directo del lenguaje, la precisin matemti

XXIV

listudio introductorio

ca y la cromtica de la lgica. Sostuvo que haba que dejarse de retrica


y decir las cosas que se pueden decir de manera directa, una actitud que
impregn tanto su filosofa como su vida. Estas y otras consideraciones
hacen del estilo del pensador viens un caso nico e inimitable.
Contra retrica y novedad
Antes de saber si es verdadero o falso lo que decimos hay que saber
si siquiera decimos algo cuando hablamos. Eso, adems de una radi
cal postura analtica del lenguaje es una actitud sincera de vida, en
frentadas ambas tanto a la verborrea absurda metafsica como a la
efusividad de la moralina sentimental. El rechazo de la teora es en
Wittgcnstein paralelo a su horror por lo retrico en literatura, dice
McGuinness con toda razn; pero en este sentido profundo, grave,
religioso (la religiosidad de Wittgenstein hubo de resumirse, por
la ausencia de fe, en una postura seria ante cualquier eventualidad de
la vida y del pensar). Cosa de estilo, en efecto. De estilo de vida so
brio y riguroso, cristalino y decente. El ornamento es delito, pro
clamaba ya su conocido, primero respetado, luego aborrecido, Loos.
La retrica banal, la que no nace de esfuerzos sinceros por expresar
se y expresarse bien, es indecente.
Wittgenstein consideraba la vida un deber o una tarea. Posea crite
rios morales muy estrictos y exiga respuestas graves a una sociedad en
que la mayora se contentaba con respuestas no tan exigentes, ms bien
superficiales. Y eso le haca incmodo hasta para los amigos, ser amigo
suyo deba de ser muy fatigoso, en efecto: a full-time-job, confirma
su amigo Gilbert Pattison. Igual que ser alumno. Con su filosofa (y sus
manas en contra de ella) quera cambiar el modo de pensar y de vivir
de todo aquel con quien intimaba, y en algn caso lo consigui, dram
ticamente a veces (alejando de sus estudios a alumnos bien dotados
para que emprendieran una profesin manual, con gran enfado de sus
familias). De todos modos, dramtico o no, con consecuencias para la
vida entera o sin llegar a tanto, nadie que conociera a Wittgenstein
quedaba indiferente, ms bien impresionaba por su tensin intelectual,
sus preguntas obsesivas, su profunda inteligencia, su crtica tan demo
ledora como sincera. En su novela E l mundo tal como lo encontr, en
una atmsfera literaria muy lograda al respecto, Bruce Duffy cita el su
puesto diario del primer amigo de Wittgenstein, David Pinsent, disc
pulo preferido de Moore, que, en la ficcin, el 30 de julio de 1914, solo
con Wittgenstein, en la cabaa de Skjolden, escribe acerca de su mie
do a que W. robe mi alma y haga de m un hombre diferente, a su ima

Ludtuig W ittgenstein. e l ltim o fil so fa

xxv

gen. (x>mo resultado de mis miedos siento que debo construir mi vida
en aquellos escondrijos donde no lo hace W., como el liquen resistente
que se cuelga de las rocas de las montaas. (Quiz no sea verdad, pero
podra serlo.)
Cambiaba la vida de otros, pero l era conservador. A pesar de la
zozobra en que viva abriendo camino con su anlisis lingstico a la
destruccin de las mayores construcciones mentales, castillos metafi
sicos de naipes y aire, de la historia, a pesar de que destrua, destrua,
destrua, de que le hubiera gustado que su nombre pasara a la histo
ria como el de quien incendi la Biblioteca de Alejandra, el fondo no
se mova. Encabez muchas revoluciones, pero no se enter de nin
guna. Desde la Primera Guerra Mundial, al menos, cuando olvid su
dandismo, fue enemigo de todo tipo de pensamiento progresista, en
el sentido en el que ya desde el prlogo del Tractatus (1918), que repi
te en 1945 en el de las Investigaciones, lo que pretende no es novedad,
ni originalidad, sino claridad. O fue conservador, por decirlo de otro
modo, en el sentido de anacrnico, puesto que viva casi ausente, en
la nube de la gran cultura de Beethovcn, Schumann, Schubert, Goe
the, Tolsti, William Blake, etctera, sintiendo la necesidad de reha
cer la sociedad y cultura del pasado, debido a la oscura situacin que
perciba en su tiempo. En Rusia, por ejemplo, busc, sin encontrarlo,
trabajo manual, vida simple, impoluta, la de Tolsti, un nuevo orden
social, el del campesinado de siempre, pero dada su educacin y or
genes, el que de verdad parece que senta sigui siendo el del Grn~
derzeit (la poca del despertar econmico y cultural germnico) y la
poca victoriana. Haba sido educado en la msica del clasicismo viens y en la vena de la literatura alemana, con Goethe a la cabeza, que
rechazaba el nacionalismo y la fe en el progreso que impregnaron la
cultura europea del siglo xix y comienzos del xx. Dicho de otro
modo, Wittgenstein fue un conservador cultural a quien repugnaba
el espritu avasallador de la civilizacin europea y americana, aun
que, como dice Glock, su consecuencia y pasin intelectual le preser
varon de ser un nostlgico o corto de miras.
Escepticismo e ilusin
A pesar de su conservadurismo, o por l, por la claridad y la grandeza
que persegua, al menos el segundo Wittgenstein era un escptico cl
sico, pirrnico, dice el filsofo Stephen Toulmin, que le conoci bien.
Es decir, no tena ninguna opinin filosfica, las discuta para mostrar
que se basaban en malentendidos y para aniquilar, as, toda generali

XXVI

Estudio introductorio

zacin filosfica. Consideraba la verdad una ilusin. Primero, como


ideal del anlisis lgico, se trataba de una ilusin asintticamente
creda luego, en la poca de que habla Toulmin, mera coincidencia de
modos de vida y reglas de juego; la verdad era una desilusin sobria
mente asumida.
El ideal de juventud logicista: una especie de armona preestableci
da entre mundo y lenguaje, cosas y palabras, hechos y proposiciones,
que corresponden a una especie, tambin, de proyeccin figurativa ma
temtica punto por punto; un mundo feliz lgico, con su lenguaje
formal feliz, donde todos los hechos y proposiciones surgen de una es
pecie, tambin; de idea platnica, una variable lgica, la forma general
de la proposicin, que por aplicacin sucesiva genera todas las propo
siciones del lenguaje y todos los hechos del mundo, en perfecta armona
lgica unas y otros por su mismo origen. Armona que, a su vez, hace
que la verdad, como correspondencia, en este mbito de logicidad del
mundo, del lenguaje y de la ciencia, sea idealmente calculable; es decir,
calculable si el ideal del anlisis se cumple, si ste llega que nunca lle
g a los objetos simples, a las cosas, que son los ladrillos en que se apo
ya la construccin de todo el entramado lgico del mundo, y del lengua
je, sin los que, por supuesto, todo queda en el aire. Sin ellos las palabras
no significan nada porque no tienen nada que significar; sin ellos no hay
hechos (conjuntos de cosas) y por tanto las proposiciones (conjuntos de
palabras) no tienen sentido, es decir, no las hay tampoco; y si no hay pro
posicin alguna, al menos una, elemental, no hay base, pues necesita co
menzar por la negacin de una proposicin, la repeticin generadora de
lenguaje y mundo de la forma general de la proposicin, que entonces
funciona en el vaco. Tampoco funcionan las tablas de verdad, ni, con
ellas, la verdad misma de las proposiciones complejas, que dependen de
los valores de verdad de las proposiciones elementales.
Nunca se cumpli hasta el final, es decir, desde el principio, el an
lisis lgico, pero, por lgica, era posible hacerlo (se consideraba que la
lgica era el recinto de toda posibilidad y que todas las posibilidades
eran sus hechos). Y con ese supuesto bastaba. Ningn formalismo, lo
gicista, atomista, o como fuera, ningn empirismo lgico, fue capaz
de dar el paso a lo real.
Como bien se ve a distancia, se trata de ilusiones de juventud, de
un comienzo de siglo, el xx, que arrumba con la razn metafsica y es
trena un tanto crdulamente el lenguaje como nuevo mbito de com
prensin del mundo: la razn no es accesible aunque la haya, porque
no hay experiencia posible de un objeto as, y si la hubiera, su manifes

Ludung W ittgenstein, e l ltim a fil so fo

XXVII

tacin senso-perceptiva, analizable, sera, en cualquier caso, el lengua


je. Ilusiones de juventud, tambin, del joven Wittgenstcin, aterrizado
en Cambridge, va Jena, en el foco ms preclaro del logicismo (Russell,
Frege). El anlisis lgico del lenguaje, la lgica como base de la metaf
sica y de la matemtica, de lo real y del clculo, o de la metafsica y de la
ciencia en general, es decir, de lo real y de su conocimiento, la lgica
pura como estructura ms ntima de lenguaje y mundo; como vida del
sujeto microcosmos, ojo del mundo, espejo del mundo, lmite del mun
do, que es el mundo o que subsume todo: el sujeto metafsico, una su
blimacin del Wittgenstein joven.
Ese sujeto, su anlisis y artificio lgico de lenguaje y mundo, era
una ilusin ingenua de Wittgenstein y fue una ilusin confesa para
l mismo despus (Kurt Godel le ayudara mostrndole los lmites del
razonar formal con su famoso teorema de incomplctud); y es cada vez
ms una ilusin, penosa ya, en un mundo posmoderno que se las sabe
todas, demasiado viejo y sabio para creer en ms relatos mticos o fan
tasas lgicas del mundo. Pero fue una bella ilusin, de una estticasensibilidad exacerbada. Y ms que bella, porque como ilusin de lo
lgico, curiosamente, liber lo mstico, llen a rebosar de lgica el
mundo del espacio-tiempo, hasta sus lmites, de modo que no dej
resquicio alguno para que se colaran en l fantasmas eternos. Valores
que habitan ms all del espacio y tiempo, que fuera del lenguaje y el
mundo no son peligrosos, porque solamente suponen un arrobo nti
mo sub specie aetem i, pero que, como imposibles objetos del lenguaje
y del mundo y precisamente por forzarles a algo imposible a que
sean objetos de experiencia lgicamente descriptible en el mundo ,
s son peligrosos, porque generan inevitablemente locuras, confusio
nes, discusiones, enfrentamientos, desgracias. Esos genios de faculta
des discursivas y oratorias, que siempre los hay en cualquier capilla o
fundamentalismo de la esttica, de la tica, de la poltica o de la reli
gin, son los maestros de esta peligrosa ceremonia del absurdo. El
Wittgenstein lgicamente iluso los conden con serenidad al silencio
mstico. En esto no fue nada iluso, nunca se agradecer bastante el
fondo realista, o surrealista, de su crtica del lenguaje mstico, sobre el
que aparece el ridculo de tales ceremonias y maestros de ceremonias
del absurdo. El absurdo, si bien se entiende, es decir, si no se quiere
ni entender, es algo mucho ms grande que su discurso, slo en el cual
es absurdo. Lo mstico, si no se entiende lgicamente y no se permite
uno hablar de ello, es algo serio y digno de respeto como objeto de
melancola humana. Si se pretende entender y expresar se lo ridiculi

XXVIII

Estudio introductoria

za. Ya deca Kierkegaard, en este mismo sentido y en parecido con


texto, que con sus ritos y ceremonias las iglesias no hacen ms que
convertir a Dios en un payaso.
El Wittgenstein del Tractatus jugaba el juego de la lgica, sin dar
se cuenta de que era un juego, nada ms que un juego, que l bien
pudo creer entonces nico (en el mundo, desde luego, porque, al me
nos, s se sali de l con la mstica). El Wittgenstein posterior com
prendi la lgica del juego, la lgica del perenne jugar humano, de
los innumerables juegos en que desaparece el supuesto significado,
sentido y verdad eternos de las palabras en el mero uso que, a conve
niencia, convencin, segn intereses, se hace de ellas: para todo hay
un juego. Si el primer Wittgenstein tena en mente el clculo Icibniziano de la verdad en los mbitos de sentido del lenguaje, no en
los inefables msticos, el segundo no puede tener otra concepcin de
la verdad que el acuerdo o la coincidencia en el juego. Y en cualquier
mbito, porque en cualquier mbito se juegan juegos de lenguaje ad
hoc, se usan ad hoc las palabras, y de modos diferentes en unos y en
otros. De modo que todo vale igual, que nada vale nada porque todo
vale igual, como en el Tractatus; aunque ahora ya no haya un criterio
supremo de silencio, y por lo tanto de lmites del juego, sino que to
dos los juegos y usos de palabras tienen la misma viabilidad y dere
cho, porque todos siguen reglas, sus reglas, las que sean, es decir, todos
son igualmente juegos. Tambin Dios cabe en un juego, digamos,
o la belleza, el bien y la realidad msticos. De todo se puede ha
blar porque todo es criatura del lenguaje, y del lenguaje corriente.
Todo aparece entre comillas, digamos. El lenguaje es el dato ltimo y
primero de lo humano. No hay experiencia de otra cosa. No hay otra
cosa. La esencia se expresa en la gramtica. (IF, i, 371.) Lo que,
aparentemente, tiene que existir, pertenece al lenguaje. (IF, I, 50.)
No extraa, pues, lo que decamos, del segundo Wittgenstein al
menos, que no mantena ninguna opinin filosfica, que consideraba
toda verdad como una ilusin, que slo quera aclarar malentendidos
y aniquilar, as, generalizaciones, es decir, opiniones y verdades. Toulmin recuerda que les aleccionaba en clase al modo de los escpticos
clsicos: habamos de liberarnos de toda generalizacin e intentar slo
ser sinceros y hacer justicia sin prejuicios a la complejidad y particula
ridad de nuestra experiencia, deca; y nada ms, porque quienes creen
que con la filosofa hacen algo bueno al mundo lo que estn es enga
ando o seduciendo a la juventud. Y es que en muchos aspectos pue
de compararse la filosofa de Wittgenstein con aquella que describe

L u d w ig W ittgenstein, e l tiltim o fil so fo

XXIX

Sexto Emprico de los antiguos escpticos: una filosofa que no consis


te en una serie de tesis doctrinales o tericas sino que significa la
eleccin de un determinado modo de vida, como dice muy bien
McGuinness.
E l estilo wittgensteiniano en contexto
Y as fue, Wittgenstein eligi un modo de vida al estilo de la vida te
rica de los antiguos filsofos. El Trinity College, en tanto recinto de re
cogimiento y tensin interior, de dilogo y discusin intelectual con
Russell, sobre todo y hasta altas horas de la noche, con Moore, Pinsent,
al principio; ms tarde con el matemtico Ramsey y el economista
SratTa , era para l algo as como fue la Academia, el Liceo o incluso
el Jardn griegos, slo que quiz ms tenso, por su tremendo mundo in
terior, donde luchaba a brazo partido con la lgica, pero tambin con
ideas de suicidio, miedos de locura... y con sus pecados. En los momen
tos de mayor tensin del pensar hasta el Trinity le pareca un mercado
y huy a Noruega algunas temporadas, las ms creativas de su vida.
Russell le dijo la primera vez que lo hizo, en 1913: Estars muy solo
all. l contest: Prostituyo mi espritu cuando hablo con intelectua
les. A lo que Russell respondi: Ests loco. Y l: Dios me libre de
la cordura. Aqu arriba no soy nada, absolutamente nada. Pregunte
al viento qu es usted o si le importa. Pregunte a los animales. Me pres
tan poca atencin y no tienen por qu hacerlo |...| Por eso estoy aqu.
Hay que mirar hacia el mundo, sin preocuparse por quin o qu se es,
deca a Pinsent en su cabaa de Skjolden en 1914, segn la novela de
Duffy E l mundo tal como o encontr. Y bien que podra ser cierto.
Esa lucha exclusiva por el pensar le impeda al principio escribir lo
que pensaba. Pareca no querer separarse de sus pensamientos. A fina
les de marzo de 1914, Moore se fue a Noruega a visitar a Wittgenstein
para tomar notas ai dictado de sus ltimos pensamientos. El famoso ca
tedrtico, el filsofo ms famoso de Cambridge por entonces, lo hizo
quizs a regaadientes, pero lo hizo (ms tarde, como he dicho, asistira
regularmente a las clases de Wittgenstein). Entre otras cosas, Moore es
taba recin casado, haba dejado a su Dorothy en Cambridge, la echaba
de menos, y la vida de cabaa, en pleno bosque, con Wittgenstein a so
las, no era nada fcil, y menos para un blando como l. (Imaginemos,
con Duffy, que las cosas sucedieran as, ms o menos como l cuenta,
aunque no es del todo cierto, porque al menos la cabaa no estaba an
construida cuando Moore estuvo.) Haba viajado a ruegos de los ami
gos, sobre todo de Russell, que no poda ir, pero tena sumo inters en

\xx

Estudio iiitrodiutorio

saber que pensaba su grafo alumno austraco sobre temas comunes de


lgica antes de que sucediera cualquier cosa con el (suicidio, locura, de
presin, abandono) y esas ideas se perdieran para siempre.
La lucha por la expresin fue un componente esencial del estilo de
vida wittgenstciniano, adems de un tema esencial de sus cavilaciones
filosficas. Su pensar pertenece a su lenguaje y su lenguaje pertenece
a su pensar. Es decir, tan inconfundible es uno como otro. Y en ese jue
go tenso de pensar y escribir, de dentro y fuera, transcurre su vida. A
pesar de ese arrebato exclusivista del pensar, o por l, el demonio lite
rario platnico acab poseyndolo a la fuerza, digamos, de un modo
muy peculiar, casi no-literario, como no-filosfica fue su filosofa, pero
grande: una prosa tensa, entrecortada, aforstica, abrupta, ocasional,
inspirada, escueta, precisa, sin adornos, a menudo perfecta, sostiene
Wellmer; en cualquier caso, inconfundiblemente wittgensteiniana.
Se le reconoce un alto valor como escritor raro tratndose de fil
sofos , como a Hegel, Marx, Kierkegaard, Nietzsche o Heidegger.
Hans-Johann Glock dice que el Tractatus y las Investigaciones se cuentan
entre los pocos momentos culminantes de la prosa filosfica alemana,
cada uno a su modo. Olvidando el caso de Heidegger, a pesar de su coetancidad y ciertas afinidades encontradas, Nietzsche, por su talante, es
el ms cercano a Wittgenstein, porque a pesar de las diferencias de esti
lo literario los une su grandeza, el espritu no acadmico y el estilo y
modo del influjo universal que causaron en su poca. El aforismo, dice
con mucha razn el especialista en literatura alemana Joseph Peter
Stern, slo les une relativamente, porque a Wittgenstein, frente a
Nietzsche, le faltaba el hbito declarado del profeta: el t wittgensteiniano, en efecto, no es retrico, s el de Nietzsche, que slo monta mo
nlogos sibilinos. Y le faltaba la puntillosidad del aforista. Los aforismos
le salan naturalmente, a borbotones, dominado por rfagas de ideas,
como entrecortados, decamos, sin estudio alguno. En ambos el pensa
miento es inseparable de su peculiar modo de expresarlo, de su lengua
je personalsimo, y en ambos, el lenguaje mismo comienza con
Nietzsche, el precursor en eso como en muchas otras cosas es el obje
to primordial de la filosofa.
Sin perspectiva literaria, imposible en un grafo como Scrates,
el talante de ste y su vida dedicada a la filosofa se parecen a los de
Wittgenstein ms que los de ningn otro en toda la historia de la fi
losofa: su meta es la claridad, lo que importa es el estilo y no la filo
sofa doctrinal, interesan las preguntas y no las respuestas, ms bien
las preguntas sin respuesta, por la conmocin interior liberadora de

I.Htlurig W ittgenstein, e l ltim o fil so fo

XXXI

prejuicios y la consecuente purificacin intelectual que genera el pre


guntar mismo. Ya sabemos que la verdad es una ilusin, o, lo que es
lo mismo, que la verdad es la propia bsqueda de la verdad, sin fin.
Pero esa ilusin asinttico-terica es, desde un punto de vista, un
ideal de existencia, y desde otro, una bsqueda inacabable y sabida
as, que supone todo un estilo de vida y de muerte, de vida alerta (la
vida terica, de que hablbamos) y de muerte asumida (la muer
te socrtica), dedicado a ella. Scrates, precisamente como maestro
de irona, haba de ser consciente de ello. Y desde ese punto de vista,
Wittgcnstein tendra y no tendra razn cuando dijo una vez, como
escribe Ray Monk en su biografa del filsofo, que su mtodo poda
resumirse diciendo que era lo contrario al de Scrates, porque ste
buscaba precisamente las sustancias, esencias, generalidades que l qui
so hacer desaparecer con su tcnica de juegos. Eso no es del todo as,
Scrates, el atoptatos, el hombre ms impenetrable de todos, el maes
tro de la irona, el sofista redomado, el zorro dialctico, saba haba
de saber, por las circunstancias concretas que cuentan los dilogos
platnicos que su mtodo no llevaba a nada y que en el propio ca
mino a ellas, las esencias se diuminaban (a eso es a lo que llevaba): lo
que en el dilogo socrtico se diluye con la disculpa de la bsqueda
inacabable de su superior existencia son los mismos castillos (todo lo
grande e importante |IF, t, n8|), que el anlisis wittgensteiniano
disipa en aire minando su cimentacin inferior.
Nietzsche, Scrates... como contexto. Wittgcnstein, por su parte, re
cuerda Theodore Redpath, deca que imitaba a Fregc, en tanto que ha
ba adoptado algunas peculiaridades suyas. Ya que slo lo vio en perso
na de visita en Jena, un par de veces, y no le impresion mucho
Frege no lo entendi muy bien nunca , lo que imitaba de l hubo
de ser el espritu de Las leyesfundamentales de la aritmtica (2 vols., Pohlen, lena, 1893 y 1903), obra que, aunque luego criticara, siempre res
pet, aconsej, reley, le acompa en la Primera Guerra Mundial y,
sobre todo, signific una base para la composicin del Tractatus. En
1931 (cf. Observaciones diversas. Cultura y valor), Wittgenstein mismo
hace una lista de quienes le influyeron directamente, adems de Frege:
Boltzmann, Heinrich Hertz, Schopenhauer, Russcll, Karl Kraus,
Loos, Otto Weininger, Oswald Spengler, Sraffa.
Malos imitadores, mala recepcin
A pesar de cualquier eco histrico que pueda despertar, poco impor
tante de por s en una persona que se preciaba de desconocer la histo

XXXII

Estudio introductorio

ria de la filosofa, de no entender a los grandes filsofos y de aburrir


se con ellos, en una persona radicalmente crtica en su trato directo
incluso con las pocas gentes que respetaba, Wittgenstcin es inconfun
dible. Por eso, cuando se pretende imitarlo, uno cae en el amanera
miento. Sobre todo porque Wittgenstein representa un modo ni
co de pensar, no un contenido sistemtico (transmisible) de
pensamiento. Wittgenstein es un mtodo, una maquinaria de an
lisis, y, como tal, el contenido de verdad (imitable y transmisible) que
pueda tener su filosofa slo es susceptible de ser aprehendido por su
nfasis, su estilo, su talante, repetimos, los que aparecen en las pecu
liaridades aludidas de su prosa, que es, a su vez, una figura (tractariana) de su modo de pensar, y no es diferenciable de l. De ah que re
sulte inevitablemente un tanto histrinico imitarlo.
Por eso su recepcin slo puede ser indirecta, tanto la de sus tesis
centrales (su pensamiento) como la de su modo de pensar (su estilo).
Porque lo que conmueve inmediatamente al leerlo es la propia radicalidad y fuerza de su pensar, sa es su verdad. Esa impresin modlica
como si se tratara de la famosa compulsin lgica con la que impe
len a ser seguidas las leyes matemticas lo arrastra a uno mismo a
pensar con l, acompandolo, o ms all de l respecto a otros temas
y condiciones personales, sin saber muy bien qu se est haciendo
qu es pensar en esas condiciones ni cmo cules son los pensa
mientos que se barajan . Es el atractiva del estilo wittgensteiniano el
que conforma inconscientemente en otro un modo de pensar peligroso
en tanto que, si no se tiene la misma decencia y seriedad que l, la mis
ma sinceridad y compromiso al pensar, la misma entrega absoluta a l
y todo eso es prcticamente imposible , puede convertirse en una
mueca obscena. Cuando se intenta alegremente hacer propio su modo
de pensar, y ejercerlo en pblico sobre todo, no se consiguen ms que
malas imitaciones, como es natural: se puede imitar lo imitable, lo
que se puede imitar, pero no se puede imitar lo genial, lo que por na
turaleza es inimitable.
Por desgracia, abunda en demasa la mala recepcin de Wittgen
stein en tpicos extraos a su modo de pensar, en una jerga que l ya
tema que fuera su legado y que habra odiado: argumento del len
guaje privado, concepto de juego de lenguaje, estatus cognitivo de
las proposiciones en primera persona, filosofa del lenguaje, etcte
ra; en general, cualquier teora que se quiera ver en l. Qu es eso,
esos engendros? N o hay nada menos wittgensteiniano que tales tpi
cos acadmicos. De cosas as puede hablar John Searle, orgulloso de su

l.u d w ig W ittgenstein, e l ltim o filsofo

xxxi it

lingista' philosophy (Wittgenstein nunca practic ese deporte). Puede


hablar Sal A. Kripke... S, por desgracia, a causa de interpretaciones
establecidas, como la de Kripke, el ejemplo ms emblemtico, ya no se
habla ms que de Wittgenstein, no de Wittgenstein, como bien dice
Matthias hler. Como si seguir una regla (adems, as, entre comi
llas) fuera una cuestin de vida o muerte. Por ejemplo, que el verdugo
no supiera seguir la regla para matar, o la vctima la regla para morir;
o tuviera la trascendencia epistemolgica de un indccidible godeliano.
Si la tiene, esa desgracia racional no hara ms que demostrar los lmi
tes de la razn, como hizo el teorema de la incompletud en los aos
treinta del siglo pasado medio siglo antes que el libro de Kripke ,
creo y espero que ya por ltima vez dignsima y clausurante por su
asepsia formal en la viejsima, conocida y repetida historia de tropas
escpticos.
Ya est bien de pensar en la posibilidad de pensar sin pensar nada.
Se piensa en la posibilidad de pensar en algo que no sea pensar y no se
sale de la paradoja de si ese algo piensa o es pensado, es lo que piensa
o es lo pensado, y de que en ambos casos no es algo de verdad. Todo
est en esa absurda lgica del espritu (pienso que pienso que pienso
que...), a la que se supone ha de corresponder una fenomenologa fan
tasmal en cada movida de algos, como momentos de la concien
cia . O se fantasea as, o se paraliza el pensar, cuando se rebusca en
cosas que ya los discpulos de Parmnides tenan claras. De hecho, se
piensa y se puede pensar, igual que, de hecho, se sigue y puede seguir
una regla, de modo que... solemos pensar de esta manera, actuar de
esta manera e incluso hablar de esta manera acerca del asunto (Zettel
|Z|, 309). Eso es todo, el nico tpico es ese de esta manera, nues
tra condicin natural y social. De esta manera es Wittgenstein, el se
gundo y definitivo. Que, por desgracia, puesto que sucedi lo espera
do, tema de sus seguidores que guardaran de l y de su modo de
pensar slo la jerga.
Es verdad que su lenguaje (lo que podra explicar de algn modo esa
triste herencia) era un tanto entrecortado, ms que aforstico, como de
camos; que no escribi libros sino notas, trozos de papel que guardaba
en cajas de zapatos, que pegaba unos con otros, recortaba, volva a pe
gar y recortar de otro modo, buscando siempre cierto orden, que slo
consigui en el caso de las Investigaciones, y muy precariamente, tras
aos de dudas, cambios y de final abandono de la empresa de arreglar
lo como le habra gustado, sin saber muy bien cmo. Haba pasado el
tiempo de poder mejorarlo, dice en el prlogo. Slo se sinti completa

XXXIV

Estudio introductorio

mente satisfecho, caso nico de todos sus manuscritos, creo, de los pri
meros 188 pargrafos de las Investigaciones, una cuarta parte del libro,
hasta el punto de que jams volvera a revisarlos ni a reordenarlos. I-as
dems obras son compuestos, convolutos, conglomerados ms que uni
dades, de trozos elegidos por los testaferros en torno ms o menos a una
relativa unidad temtica. Excepto, naturalmente, el Tmctatus, que, a pe
sar de su aspecto hipersecuencial ordenado, no tiene tampoco mucho
orden, debido a los numerosos cambios de estructura y versiones a que
obligaron las circunstancias y vivencias de la Primera Guerra Mundial,
y debido sobre todo a la prdida de inters en acabarlo (las ltimas
pginas, las que tratan sobre lo mstico, son las ms escasas y desorde
nadas) tras descubrir el silencio definitivo y obligado que hay que guar
dar, respetuosamente, sobre lo que de verdad importara decir.
Excepto el Tmctatus, pues, que a pesar de lo dicho tiene cierto orden,
aunque enrevesado, da igual comenzar a leer un libro de Wittgenstein por una pgina u otra, por el principio o el final: los prrafos es
tn fsicamente pegados, no enlazados, uno con otro. La lgica del dis
curso wittgensteiniano, que por supuesto no existe como unidad, est
entera en cada una de sus partes (digamos que, a su vez, no pueden ser
partes de algo que no existe como todo).
Es verdad que era demasiado impaciente para explicar el trasfon
do de sus ideas, como dice el lgico fins )aakko Hintikka, pero no
que sea una pena, como aade este autor, que nadie lo obligara a de
sarrollarlas paso a paso en un sistema amplio de fundamentacin de la
lgica, de la matemtica y del lenguaje, y en una subsiguiente teora au
tntica respecto a cada uno y al conjunto. Aparte de que Wittgenstein
mismo saba y dijo que no poda hacer otra cosa que la que hizo,
como escribe en el prlogo a las Investigaciones, haberlo hecho, ade
ms de imposible, habra resultado autodestructivo. Precisamente lo
wittgensteiniano, como decamos, est en su modo de transcribir sus
pensamientos, lo cual iba unido al movimiento real de su pensar: no
entender esto, adems de nefasto, creo que supone no entender nada
esencial en Wittgenstein.
Adems, haba un motivo esttico que quizs est en la base de
todo ello: ofrecer sus ideas en una lnea argumentativa sostenida,
fundndolas con argumentos claros y detallados sera estropear su
belleza, como le dijo a Russell en 1913. Russell le contest que se
buscara entonces un esclavo para ello, pero esa boutade no era una res
puesta. (Poda habrselo buscado, pero en tal caso, qu sera Wittgen
stein ahora?) justificable o no, guste o no, ese esteticismo, por llamar

L u d w ig W ittgenstein, e l ltim o fil so fo

xxxv

lo as, no es artificioso, es un modo de expresin obligado del que


Wittgenstein hasta parece disculparse; no es rebuscado, uno ni siquie
ra puede imaginarse tal afn literario en Wittgenstein: es el modo na
tural suyo en que le llegan las intuiciones, como implosiones del esp
ritu, como suceda en las clases de Cambridge. A Wittgenstein no lo
llevan las palabras unas a otras, le llegan palabras, digamos, le llueven
ideas precisamente en esa carcasa lingstica en que las transcribe (eso
es lo que se percibe leyndolo); y no quiere enlazarlas artificiosa, aca
dmica, sistemtica, literariamente. No quiere, en efecto, estropear su
belleza y claridad cristalina haciendo eso (la literatura, en general,
estropea las bellas ideas, slo embellece las malas; las bellas ideas son
por s mismas expresiones bellas, la gran y bella literatura no consiste
en encontrar bellas palabras, sino bellas ideas, que es lo mismo). Es la
inmediatez del espritu lo que se percibe en su escritura, la inmedia
tez del genio. Para Wittgenstein el pensamiento y su expresin eran
idnticos, y nadie piensa en silogismos. Si, en cualquier caso, ese esti
lo hubiera sido una bsqueda de belleza formal mediatizada por al
gn inters, podra uno perfectamente imaginarse que ste no habra
sido otro que el de dar mayor expresividad a la expresin, diramos.
En cualquier caso, el estilo de escritura wittgensteiniano es esen
cial al peculiar modo oscuro de claridad conceptual wittgensteiniano.
Ese arte puro de escribir es puro arte de pensar, como veremos. Puro
arte y no mero oficio, a no ser el oficio wittgensteiniano.

Los dos Wittgenstein


En 1921 apareci el Tmctatus logico-philosophicus [TLF], una obra fun
damental en el discurrir filosfico del siglo xx. Wittgenstein expona en
ella unas concepciones singulares que traslucan un inters adems de
lgico tambin existencial. Las famosas palabras con las que termi
naba el libro: De lo que no se puede hablar hay que callar le aporta
ron el apelativo de mstico; terminaron, por otra parte, con la manera
tradicional de hacer filosofa. Ahora bien, con ellas el filsofo lleg a un
no-lugar sin salida: con la lgica y las palabras se poda decir slo lo de
cible, pero y lo dems? Acaso no decimos siempre lo que queremos
y decimos algo? O creemos que decimos algo. Qu decimos cuando
pronunciamos las palabras Dios, perro, alma o color rojo? De
esto y de ms asuntos tratara otra obra filosfica seera: Investigaciones
filosficas (1935-1945, primera parte; 1947-1949, segunda parte). El au

XXXVI

lislutiio intm diictaria

tor de esta ltima obra ya no pensaba lo mismo que el del Tractatus. Sue
le hablarse por ello de un primer y un segundo Wittgenstein.
Gramtica f ente a lgica: lo dado es el lenguaje, no el mundo
Mundo y lenguaje se construyen de tres modos: lo dado son las cosas, lo
dado es la experiencia, lo dado es el lenguaje; es decir, lo dado son las co
sas, lo dado es la experiencia de las cosas, lo dado es el lenguaje sobre las
cosas o sobre la experiencia de las cosas o sobre... Sobre qu? Porque,
por lo que respecta a las relaciones lenguaje y mundo, en un caso el
lenguaje significa las cosas del mundo; en otro, el lenguaje significa la
experiencia de las cosas del mundo; y en el tercero, el lenguaje signifi
ca... Qu significa el lenguaje cuando es l mismo lo dado en principio?
Tampoco es decir mucho que el lenguaje signifique las cosas o la expe
riencia, porque ni cosas ni experiencia son expresiones claras, que
signifiquen, a su vez, algo claro. Han originado multitud de discusiones
vacas, incluso en filosofas que se pretendan cientficas, o por lo menos
intiles, porque, desde luego, no han servido de mucho. En esa tercera
opcin, el lenguaje carece de significado, crea sus significados al usarse.
A ver si se entiende este aparente desatino: cosas y experiencia de
cosas, incluso lenguaje, son ya conceptos lingsticos, todo es concep
to lingstico, tambin concepto lingstico. Eso es lo que significa
que lo dado primariamente sea el lenguaje (antes de las cosas y de su ex
periencia): que es un hecho bsico, por tanto; en el primer Wittgenstein,
de un sujeto lgicamente metafsico sujeto universal pensante ; en
el segundo, de un sujeto especficamente humano animal social par
lante . El segundo Wittgenstein, el Wittgenstein de las Investigaciones,
el Wittgenstein definitivo, exento ya de la ilusin de resolver todas las
cuestiones acudiendo a la lgica, entendi todo de forma radical. El
significado, tal como se define en filosofa, como el objeto desde un pun
to de vista mental, o la propia intencin dirigida a un objeto, es como el
escarabajo de las Investigaciones (IF, i, 293): cualquier objeto oscuro me
tafsico escondido en una caja misteriosa un espacio interior priva
do es un escarabajo wittgensteiniano. Sucede, en este caso, que ade
ms de la palabra dentro del lenguaje existe el significado dentro de la
palabra como un algo objetivo escondido en ella: un Cupido, con sus
flechas, por ejemplo, dentro de la caja-palabra amor, como su escara
bajo-significado. Si, adems, cada individuo tiene su cajita privada su
alma, su psique, su propia experiencia o intencin de una cosa , en la
que slo l puede mirar, los escarabajo-significados pueden multiplicar
se al infinito sin que con ello se llegue a la comprensin de algo concre

L u d w ig Wittg/mttein, e l ltim o fil so fo

XXXVII

to. Pero nos entendemos, de modo que parece que el escarabajo no per
tenece al juego, que el significado no pertenece al juego de lenguaje
como algo constitutivo suyo de antemano, como las palabras y las reglas
de uso de las palabras, sino que es posterior a su inicio, se genera en l y
se aprende en l. Es decir, en principio nos entendemos sin que las pala
bras signifiquen algo, se precisamente es el juego: aprender su uso, no
tenemos un secreter de cajoncillos para adivinarlo abriendo uno y otro
incesantemente, slo los filsofos lo tienen.
El juego es ms sencillo, mueve cartas abiertas, no cajas cerradas.
Como no puedo salir del lenguaje, que es infranqueable, no me plan
teo el significado de las palabras, me basta con el uso que se haga de
ellas en el lenguaje para deducir lo que significan o no significan, y
hasta para deducir las cosas y la experiencia de ellas (si quiero, porque
tampoco hace ninguna falta, y resulta, incluso, un disparadero metafsico, no hara falta hablar de cosas y de experiencia: qu se puede ha
cer, sino hablar de ellas?). Me basta con las palabras, adems otra cosa
no tengo. Una cosa es un uso de una palabra, una experiencia de
una cosa es el seguimiento de una regla de uso de una palabra. sa es
toda la realidad de cualquier concepto, su significado, que no es poco:
nada menos que poder servir de utensilio del obrar humano, ser de
utilidad en su forma de vida, apuntalar sus relaciones sociales. En eso
consiste la gramtica profunda del lenguaje, el poso que deja el en
trenamiento social del uso de palabras en una forma de vida e imagen
del mundo. Ella es la que en su ejercicio posibilita las cosas. (Qu es
un pen de ajedrez, sino la posibilidad de sus movimientos, de su uso
en el juego? Importa algo el material del que est hecho, su color, su
forma, etctera? Es ni ms ni menos que una simple regla del juego. O,
para ser ms exactos, si se quiere: lo que sea un pen viene determi
nado slo por las reglas del ajedrez \Ludwig Wittgenstein y el Circulo
de Viena, LWCV, 150].)
La posibilidad de las cosas desde el punto de vista de la gramtica
(ahora, en las Investigaciones, antes, en el Tractatus, desde el punto de
vista de la lgica) es el modo de plantear y entender su significado. Que
suene otra vez: La esencia se expresa en la gramtica (IF, 1, 371),
igual que suena tan inevitable como espectralmente ya el viejsimo y
tantas veces inaudito dicho de Gorgias: las palabras no son las cosas,
que recorre como un bajo profundo toda nuestra cultura. |Las palabras
no son cosas, Las palabras tambin son actos! (IF, 1, 546). Y recor
demos siempre, para entender tanto a un Wittgenstein como a otro:
Nuestra investigacin, sin embargo, no se dirige a losfenmenos, sino,

XXXVIII

Estudio introductorio

como pudiera decirse, a las posibilidades de los fenmenos. (...) Nuestro


examen es por ello de ndole gramatical (IF, i, 90). Y el tipo de ndo
le gramatical, que es lo que defne la segunda y definitiva filosofa de
Wittgenstein como el lgico la primera, aunque desde la misma
perspectiva de la posibilidad, casi se poda decir trascendental en am
bos casos , tiene que ver con el uso de las palabras. Y analizando el
uso de las palabras desaparecen malentendidos. Y as se esclarecen los
problemas, que no eran ms que malos usos de palabras, malentendi
dos lingsticos, nada que vaya ms all del lenguaje. Eso es todo. (En
el Tractatus suceda algo parecido y con el mismo estilo,
4.112.)
El negocio entero de la filosofa consiste en: todo es algo dicho, nada
ms que dicho, y su significado, su sentido y su verdad dependen na
da ms de si est bien o mal dicho. El significado, el sentido y la ver
dad no son ms, pues, que usos malos o buenos de palabras, jugadas co
rrectas o no de un juego. El criterio de significado, sentido y verdad de
palabras y cosas no es ms que la gramtica profunda, de que hemos
hablado, incorporada socialmcnte en el individuo por el aprendizaje
reflejo de un lenguaje y una forma de vida. Cmo se lleg a esto?
De cosas a palabras, de significado a uso. Volvamos al primer Wittgen
stein. Desde la perspectiva lgica, que no gramatical, del Tractatus el
lenguaje significaba las cosas, pero de un modo un tanto raro, prctica
mente inaprehensible, es decir: lgicamente y por una especie de ar
mona preestablecida, como ya hemos dicho. Veamos de nuevo lo que
se dice en el Tractatus; el mundo es la totalidad de los hechos, no de las
cosas, los hechos son estructuras lgicas de cosas, que a su vez son no se
sabe qu y tampoco importa, porque son, en cualquier caso, objetos
puros, lgicamente simples, supuestos como ideales atomistas del an
lisis lgico, en los que ste, tambin supuestamente, acaba o se funda.
El lenguaje es la figura lgica de lo real y del mundo, es decir, en l las
palabras corresponden punto por punto a las cosas, que son su signi
ficado, y las proposiciones, del mismo modo, a los hechos, que confi
guran su sentido. Un andamiaje de lenguaje y mundo en el aire, repe
timos, pero perfecto (dado que hay lenguaje suponemos que hay
mundo, o, ms claro, dado que hay un lenguaje as suponemos que
hay un mundo as, si hay un lenguaje as Dios tiene que haber creado
un mundo as). Adems, la forma general de la proposicin, en aplica
cin sucesiva, genera todas las proposiciones del lenguaje y con ellas,
naturalmente, arrastra todos los hechos del mundo. La forma gene
ral de la proposicin, entonces, en la que, de alguna manera, a priori

L iu iw ig W ittgenstein, e l ltim o fil so fo

xxxtx

ya est en su posibilidad todo, sera algo asi como el modo en que


se comporta todo, o el todo, algo as como la frmula de la teora del
campo unificado; algo as, no es de extraar, como Dios, insina
Wittgenstein en los diarios de la Primera Guerra Mundial. Y las cosas,
el supuesto significado de las palabras, quedan supuestas en lo oscuro,
no son objeto de experiencia, ni siquiera de esta extraa experiencia
lgico-formal matemticamente obligada, son simples supuestos lgi
cos, ideales lgicos de simplicidad analtica que contrarrestan las pala
bras. Se entiende que el lenguaje montado sobre estos significados ha
de ser perfecto, lgicamente perfecto, aunque al final no diga nada.
(No diga nada de lo que importa, ni siquiera roce el ms mnimo pro
blema de la vida [TLF, 6.52].)
En suma debemos preguntarnos: qu pasa con el primer Wittgenstein?Por qu abandona los logros del Tmctatus? La respuesta pa
rece sencilla, simplemente porque dichos logros no son tales, pues el
lenguaje perfecto termina por no decir nada de lo que importa.
El paso definitivo de uno a otro Wittgenstein acontecer cuando se
convence de que es imposible, y en definitiva innecesario: lo dado en
primera instancia es el lenguaje ordinario, no contenidos de experiencia
inmediata, fenmenos, ni supuestos lgicos necesarios para pensar el
mundo, cosas. De todos modos, como bien seala David G . Stern, el l
timo y definitivo Wittgenstein, igual que el primero, busca siempre una
descripcin no hipottica de lo dado, o sea, que no dependa de una ex
plicacin emprica o experimental suya, no digamos ya de un lenguaje
privado. Los problemas filosficos no son empricos, no se solucionan
aportando nuevas experiencias, sino simplemente comprendiendo el
funcionar de nuestro lenguaje con lo ya conocido (IF, i, 109). Ese len
guaje mismo de supuesta experiencia inmediata de las cosas es la propia
experiencia inmediata de las cosas, digamos; no necesita corres
pondencia fenomenolgica con ellas, no necesita del fenmeno como in
termediario, l mismo genera con sus juegos las cosas, al generar el sig
nificado, es decir, el uso de las palabras en ellos. Desaparecen los
problemas de significado, ahora se trata de analizar el lenguaje en bus
ca de las confusiones que han generado en l precisamente los signi
ficados de significado: a veces el lenguaje no dice lo que parece que
dice y no todo lo que parece que dice algo en l dice siquiera algo.
Aunque las Observaciones filosficas (Philosophische Bemerkftngen,
1929-1930), una obra de transicin entre el primer y segundo Wittgen
stein, no hablan todava de juegos de lenguaje, s aparece ya en ellas
la concepcin wittgensteiniana de la filosofa (que ya estaba en el

XL

Estudio introductorio

Tractatus) como intento de librarse de un tipo particular, pero grave,


de confusin: la del lenguaje. Incluso aparece el mtodo, aunque muy
general todava, para ese intento: explicar detalladamente los rasgos
de la gramtica de nuestro lenguaje, porque es ella la que nos dice lo
que tiene sentido y lo que no. Faltaban los juegos. El concepto de jue
go de lenguaje y de la tcnica, por decirlo as, basada en l para ana
lizar y disipar confusiones filosficas se introduce en el Cuaderno azul
(|CA|, curso 1933-1934), la primera publicacin del nuevo mtodo fi
losfico de Wittgenstein. Con esa tcnica del juego se olvida definiti
vamente el hacer de las cosas, o de las experiencias, los significados de
las palabras. Se arrincona hasta el propio concepto de significado
como una de las mayores fuentes de confusin, como decamos: la
mana de suponer que, sea lo que sea, hay algo, algo comn, una sus
tancia o una esencia en cualquier caso, que corresponde a un sustan
tivo o a un concepto. No hay ms, en tal caso, que parecido de fami
lia otro concepto introducido en el Cuaderno azul . En el
juego no hay nombres propios, ni nombres ni conceptos propiamen
te dichos, porque no hay significados, sino usos.
De ah que hablar de concepto o teora sea extrao refi
rindose a Wittgenstein, pero no hay otra palabra para sustituir a sa,
como acontece tantas veces, de modo que hemos de seguir utilizndola
a sabiendas de lo que significa: el uso de una palabra y no algo metafsico, lgico, csico o experiencia!. se es el juego de lenguaje de Wittgen
stein desde 1932. La gramtica y sus reglas de uso ha reemplaza
do a la teora y sus conceptos , a la metafsica y sus cosas , es
decir, ha acabado con ellas. He ah la labor destructiva de imgenes tra
dicionales que todo ello implica por parte del ltimo ftlsofo, que, para
destruir la filosofa fundada en cosas y conceptos sin base en el lengua
je y forma de vida humanos, la reduce primero a lgica, pero no acaba
con ella, y luego a gramtica, y entonces s.
El lenguaje es lo dado, decimos, y por eso ahora, recuerda Ray
Monk, en lugar de afirmar o negar algo directamente a travs del len
guaje, la proposicin correcta est integrada en l: no tiene sentido
decir que... o tiene sentido decir que.... Los enunciados de antes,
que se fundaban en el concepto metafsico, lgico o realista de signi
ficado, como algo exterior al lenguaje, no son tales, nos engaa una
analoga, una imagen, el lenguaje es infranqueable. Una proposicin
slo es tal cuando es una jugada correcta dentro de un juego de len
guaje. Slo as tiene ahora sentido.

L u dtvig W ittgenstein, e l ltim o fil so fo

XLI

Varias perspectivas del cambio


Continuando con el paso del primer al segundo Wittgenstein, o esto
que denominaremos cambio, dice Wolfgang Stegmller, por ejemplo,
que dicho paso es el de una consideracin exclusiva de proposiciones
declarativas sobre anlisis de juegos de lenguaje. Aade, en este senti
do asimismo, que Kripke considera el conjunto de los 1-13 7 de !&$/?>vestigaciones como una especie de anti-Tractatus. Tanto una cosa como
otra puede ser y es verdad ya sabemos lo que es verdad , pero
la ruptura no resulta dramtica. Wittgenstein era muy raro, pero no
un esquizofrnico. Tampoco es que el cambio entre un Wittgenstein y
otro (que desde el principio hemos dado por vlido por simple como
didad, sabiendo, como sabamos, que luego aclararamos las cosas) sea
dramticamente radical, digo: Cristo y Anticristo, declaraciones y jue
gos, como si los juegos no declararan nada y las declaraciones no fue
ran juegos. El cambio de modo de pensar, porque el estilo es el mismo
ya que el hombre es el mismo , fue seguramente una evolucin
natural (tambin un cataclismo es un fenmeno natural, desde luego)
que coloc sobre una nueva base el espritu analtico y la bsqueda de
claridad del Tractatus: los juegos de lenguaje y formas de vida. Del
juego de la lgica pasa a la lgica del juego, es decir, de jugar esttica
mente a construir un lenguaje y un mundo lgicos, metafsicos, sin
clara consciencia de ello, a darse cuenta de la lgica de todo jugar hu
mano: que todo lo humano es juego, tambin el declarar preposicio
nal. Y concluye sin dramatismos: la forma de vida humana se susten
ta en juegos de lenguaje, el de la confesin incluso. Slo depende de
qu reglas jueguen los juegos, de que estn al servicio de la vida o no.
Se transforma y ampla el concepto de forma (o de figura) lgica, la
relacin lenguaje y mundo se diluye en una multiplicidad de relaciones
y contextos que la precisan y la hacen intuitiva; la imagen nica del
mundo se desmembra en muchas; el dogma metafisico, en una plurali
dad de juegos de lenguaje. Se rechaza el atomismo del Tractatus y se pasa
a una concepcin del lenguaje como sistema de clculos o maneras de
operar mltiples, se rechaza la idea de un clculo fundamental en favor
de una pluralidad de clculos autnomos, cada uno con sus reglas. Di
cho de otro modo: se produce el paso de una concepcin en apariencia
evidente en s misma del mtodo filosfico a una pluralidad asistemti
ca e inabarcable de mtodos. En el lenguaje corriente ya no se aplican
ms, como antes, conceptos lgicos del lenguaje formal: proposicin ele
mental, signos simples, elementos atmicos lgicamente independien

Xl .l l

Estudio introductorio

tes, forma, figura, variable, funcin lgica, etctera. Ahora no funciona


la lgica, sino la gramtica, que no es una lgica formal, sino la regla o
reglas prcticas del juego de lenguaje o de la forma de vida en que uno
haya sido adiestrado. El anlisis de un lenguaje as, corriente, ms que a
tomos lgicos independientes, base de un clculo formal nico, base,
a su vez, de una construccin lgica del mundo, lleva a sistemas de pro
posiciones interrclacionadas y, por tanto, a una concepcin del lenguaje
como sistema variopinto de clculos u operaciones de mundo.
En el prlogo de las Investigaciones filosficas, lo que dice exacta
mente es que las nuevas ideas expuestas en esta obra slo po
dran recibir su correcta iluminacin con el contraste y en el trasfon
do de mi viejo modo de pensar (el del Tractatus).
El objetivo de Wittgenstein fue siempre paz y claridad en los pen
samientos, un pensamiento honrado con lo que se dice y en la forma
de decirlo; una filosofa como actividad clarificadora del pensar, no
teora doctrinal, porque sus problemas tradicionales se basan siempre
en un mal uso de la lgica, de la gramtica, o de nuestro lenguaje.
El cambio se entiende perfectamente porque sucede con la edad y la
vida, de una postura idealista, esttica, se aboca, en el mismo ro, a una
un tanto escptica slo frente a aquellos ideales , irnica o sim
plemente realista, sobre lo que de hecho es el ser humano, y lo que se
percibe en l, a diario: un animal de costumbres, que acta como los
dems congneres, entrenndose en una forma de vida... Pero que ex
perimenta el obligado y admirable silencio tambin sobre cosas que
no entiende, porque, por muy entrenado que est en vivir de un
modo, es consciente de la limitacin de ese modo, y por extrao que
parezca sabe de la limitacin de ese juego, incluso del jugar humano
en general, y all comienza una y otra vez lo indecible. Veamos.
M etafsica y mstica. En el Tractatus no se desarrolla la relacin entre
lo mstico y lo metafsico. Se podra decir: lo mstico es lo metafsico
que ha quedado inexpresado. Por eso lo mstico no tiene mancha al
guna, mientras que lo metafsico ha perdido la inocencia de lo mstico
por el mal uso del lenguaje, escribe Friedrich Wallncr, profesor de
filosofa de la Universidad de Viena. No es del todo as, porque lo me
tafsico de esa poca es una construccin lgica, o de base lgica, del
mundo, aunque est bien dicho en cuanto se refiere a la metafsica
tradicional, ms grosera. En el segundo Wittgenstein lo mstico, es
decir, lo indecible, sigue sin decirse, pero ha dejado de ser metafsico;
no es tico, esttico ni religioso. Es fsico, digamos, la propia condicin

I.u dw tg W iugenstcin, eI ltim o fil so fo

XI. II!

gentica, biolgica, animal, humana. Y la consciencia de ella que


tambin pertenece a esa condicin, desde la que no se puede decir
ms que as somos, es decir, admitir su hecho, el de los radicales lmites especficos humanos , indecible, inexplicable, no justificable
ya, mstica pues. Por qu? Porque es as, porque tambin es natural
que en algn momento haya que dejar de pensar y hablar, explicar y
justificar. Por qu? Porque hace falta paz en el pensar de vez en
cuanto, tlescansar del recorrido del crculo de encierro, porque no so
mos pensamiento de pensamiento que rena en s todos los pensa
mientos (no somos Dios ni Espritu Absoluto), los pensamientos, las
hablas, las explicaciones y las justificaciones se montan unos en otros
en un artificio sin fin; ni siquiera cuando en el lmite baya algo inal
canzable que merezca el respeto del silencio y lo que haya dentro, sin
horizonte alguno, sin perspectiva alguna, sea la repeticin inacabable
de lo mismo. El pensar choca contra s mismo, contra su propia con
dicin encarnada, perspectiva interior. Ambos Wittgenstein se han de
callar (msticamente). El primero ha de callar algo; el segundo ha de
callar sin ms. El primero tiene algo que callar, aunque le gustara ha
blar de ello (si valiera para algo): los lmites se ven y se ve de algn
modo ms all de ellos, se siente uno envuelto en una atmsfera eter
na de silencio. El segundo no tiene nada que callar, se cansa simple
mente de hablar (para nada): slo ve el muro, le irritan los chichones
y rebotes contra l y deja olmpicamente de pensar.
Juego al absurdo entre el Tractatus y las Investigaciones
A la vista de lo que escribe Christian Mann con seriedad sobre la con
sideracin del Tractatus desde las Investigaciones podemos inventarnos
un juego absurdo porque se elimina a s mismo pero luminoso
porque aclara el cambio o no cambio entre las dos obras paradig
mticas de Wittgenstein. Las Investigaciones, conscientes tambin de
su propio lmite en la justificacin, aunque de un modo pragmtico
todo es un juego , y no mstico el valor no es de este mundo
como en el Tractatus, consideran habran de considerar sin dra
matismos este libro un juego ms de lenguaje, como una muestra ms
de la enfermedad filosfica de intentar decir lo indecible, en este caso.
Aunque el hecho de que se trate de un juego ms de lenguaje quede
tan claro a posteriori, las Investigaciones no quieren entender, sin em
bargo, que el Tractatus se haya tomado tanta molestia, digamos, que
haya obrado en su momento oblicua, indirectamente, como tendien
do una trampa en vez de aniquilarla sin ms a una filosofa que

x i . iv

Estudio introductorio

ellas ya saben ahora enferma e incurable, pero a la que antes haba


que tomar primero el pulso. No entienden que, a su manera, el Tractatus ya quiso hacer algo que ellas mismas deberan hacer, pero de lo
que no sern capaces a pesar de que tiene que ver con algo que las
amenaza igualmente: alejar de s la sospecha de creerse el juego de to
dos los juegos, mostrando para ello la imposibilidad de ese megajuego, de un metajuego que ponga orden en todos. (Cul es el juego de
tas Investigaciones?)
No pueden porque eso slo se puede hacer evidente jugando des
caradamente ese juego de juegos, fuera de todos o ms all de cual
quiera concreto, hasta llevarlo al absurdo; es decir, jugando franca y
directamente a esc metajuego imposible, como hizo el Tractatus, qui
zs irnicamente, quizs a las bravas, afrontando el riesgo del ridcu
lo, o quiz limpia, ilusionada, sinceramente, sin ms. Al menos ya ex
presa claramente en el prlogo ese ideal hiperldico, el mismo que
permanece tcito en las Investigaciones. Pretende trazar, nada menos,
que un lmite al pensar (cmo?, pensando?), y lo dice as, aunque a
continuacin diga que es imposible y se contente con aplicarlo a la ex
presin de los pensamientos, que ya es bastante (cmo?, expresndo
lo?). En lugar de la arrogancia de este objetivo de hiperjuego y de sus
consecuciones, de solucin final inconcusamente verdadera de todos
los problemas, en el prlogo a las Investigaciones habla con modestia de
un lbum de apuntes paisajsticos de los ltimos diecisis aos, pero las
miras siguen siendo las mismas: destruir los constructos metafisicos de
toda nuestra historia y con ellos, naturalmente, la filosofa misma. Es
curioso recordar, en este contexto, que en el Tractatus cita sus dbitos
intelectuales con las obras de Frege y Russell, y en las Investigaciones
con las crticas de Ramsey y, sobre todo, de Sraffa.
En cualquier caso, tal como explicita la proposicin 6.54, la cono
cida como la de la escalera, consciente al final de su juego y de su fra
caso, pero tambin de una extraa superacin de ellos para ver con
claridad el mundo, el Tractatus habla de lo que l mismo dice que no
se puede hablar, diciendo adems que lgicamente es imposible
hacerlo y que honradamente hay que callar al respecto. Pero
como era de esperar, y l espera al decirlo, la mayora de los lectores
lo entienden, la mayora de ellos, contra todo sentido, dicen que las
proposiciones del Tractatus tienen sentido y que son comprensibles,
cuando todo l, entero, es un absurdo segn sus propias reglas: slo
puede hablarse de hechos, es decir, slo pueden decirse proposiciones
de la ciencia natural, pero no que haya que hacer esto y que la filoso-

L uduig W ntgenstein, e /ltim o fil so fo

XLV

Ha haya de demostrar y juzgar cundo se hace o no se hace. En este sen


tido, la proposicin 6.53, la anterior a la de la escalera, la de la filosofa
como metajuego y tribunal supremo de metafsica, es la ms absurda
del absurdo final triproposicional del Tractatus: por ser la primera de
las tres ltimas pretende explicar el absurdo conjunto, por eso quiz
sea la ms irnica dice otra cosa de lo que parece como justifica
cin general final del Tractatus, porque tan absurda e incongruente
como parece no puede ser. Con qu derecho, basndose en qu, la fi
losofa puede hacer de juez supremo universal y juzgar en general lo
que hay de metafsico en el lenguaje, el significado o no de los signos
y, sobre todo, cmo se demuestra a alguien que dice algo metafsico o
no da significado a algn signo en sus proposiciones sino hablando
(de lo que no se puede hablar)? El Tractatus, como la propia filosofa,
no puede decir ms que lo que se puede decir, o sea, proposiciones
de la ciencia natural; o sea, algo que nada tiene que ver con la filoso
fa, dice el propio Wittgenstein (T LF, 6.53). E incluso as ha de de
mostrar al metafsico que utiliza palabras sin significado. Siendo se,
adems, el nico mtodo correcto de la filosofa.
Es verdad que el Tractatus se entiende a pesar de que no diga nada
que se pueda o pueda decir (porque no es un libro de ciencia natural).
Slo que desde el punto de vista de las Investigaciones, repito, no ha
ca falta todo ese artificio de irona o disculpa, o ingenuidad, o autoconsciencia, o confesin, sobre todo porque considerado como juego
no es un fracaso. Sera un fracaso si no fuera un juego, pero s es un
juego, dice Mann, puesto que, aunque imposible lgicamente, se ha ju
gado de hecho: hay reglas para lo ilgico, como para todo, los pseudoconceptos y las pseudoproposiciones del Tractatus (todo lo que dice
sobre el lenguaje, el mundo, la ciencia, la filosofa, la mstica, etcte
ra, todo lo que dice, pues, y sobre todo, decir que no se puede decir
algo y que hay que guardar silencio, no poda haberlo dicho, repito,
porque nada de ello corresponde a cosas y hechos del mundo; aparte
de aquellas en que expresa la frmula de la forma general de la pro
posicin, 6, 6.01,6.02, 6.03, si es el caso, no hay ninguna proposicin
cientfica en el Tractatus) son autnticos conceptos y proposiciones
ahora, es decir, tienen uso, son jugadas de un juego determinado; un
juego sin sentido, absurdo, de chichones contra los lmites del lenguaje,
sin esperanza alguna... como se quiera, pero bien jugado, consciente
de sus raras reglas. Como todo eso, adems, se saba antes del juego,
pues se trata de un juego irnico, que con su doblez deja claro y con
sigue lo que quiere: poner orden en todo el sistema de mundo y len

XI.VI

lstudio introductorio

guaje, eternidad y silencio, solucionar las cosas de una vez por todas,
nada menos (el gran relato, el juego de los juegos). Y al final se lava las
manos, diramos, por si acaso. Una obra de arte, un artificio esttico, li
teratura refinada sobre lgica y metafsica, todo un lenguaje del si
lencio, un poema filosfico.
Lo malo, o lo bueno, es que el Tractatus se lo cree, que no juega a
nada, que cree en la verdad intocable y definitiva de lo que dice, de
las ideas expresadas en l, que no parece irnico ni parece que quiera
ser irnico no parccindolo. Poda ser irnico as, pero no lo es, por
eso el Tractatus es un enigma ms que algo cuestionable. N o se consi
gue plantearle preguntas con sentido, as que no necesita dar respues
tas. O, ms desconcertante an, como no puede responder no se le
puede cuestionar, porque respecto a una respuesta que no puede ex
presarse, tampoco cabe expresar la pregunta. (...) una pregunta slo
(puede plantearse! donde existe una respuesta, y sta, slo donde algo
puede ser dicho (TLF, 6.5 y sigs.). No hay modo de salir de su lgi
ca. El Tractatus es enigmtico, desconcertante, puede incluso que
melanclico, pero no es irnico. Irnico, aunque innecesariamente,
sera, en tal caso, desde la perspectiva de las Investigaciones. Pero da
igual, porque al final, se considere como se considere, enigmtico o
irnico, o simplemente sincero, desde la perspectiva del segundo
Wittgenstein habra de ser un mal ejemplo de juego de lenguaje, con
reglas, sin duda, pero metafsicas. Sea como sea, el Tractatus llega a
cumplir sus fines dogmticos, sigue hasta el final su regla de instan
cia suprema, aunque no sepa o no pueda decirnos por qu y ms bien
se empee en enfatizar por qu no ha de seguirla. Da igual, l es la
regla, a eso juega.
No comprendo por qu el propio Wittgenstein, el definitivo, no
entendi as la arrogancia o la ingenuidad de las pretensiones hiperldicas del Tractatus. O lo entiendo muy bien: interpretar el Tractatus
realmente desde las Investigaciones como un ejemplo de juego de filo
sofa enferma sera destruir otro castillo de naipes, otro edificio en el
aire: slo que, en este caso, sera el suyo propio. As que, en definiti
va, despus de lo dicho, s es mejor hablar de nica alternativa. Por
que adems lo es: en ambos juegos Wittgenstein envid al mximo,
arriesg todo, eso es verdad.
Lo mstico de ambos Wittgenstein. Decamos, con matices, que los
dos Wittgenstein han de callar: de algo de lo mstico , el primero,
o callar definitivamente en algn momento porque en algn mo-

L u d w ig W ittgenstein, e l ltim o fil to fo

XLVI1

monto acaba la justificacin , el segundo. Pero visto lo visto, el pri


mero habra de callar de todo, es decir, habra simplemente de callar
tambin como lo hizo realmente, y durante largos aos tras la Pri
mera Guerra Mundial ; y el segundo habra de callar tambin de
algo, como el primero. O sea, que los dos habran de callar de algo y
habran de callar de todo, o del todo. El primero se call del todo tras
la guerra, y cuando volvi a hablar era otra cosa; el segundo, como lo
muestra su ltimo escrito Sobre la certeza, ya estaba dispuesto a callar
del todo cuando muri.
El corazn del Tractatus es la forma general de la proposicin y el
de las Investigaciones, el seguimiento de reglas. Sobre esos puntos pende
todo el entramado filosfico, una y otra vez. Y sobre ese algo concre
to, en cada caso, han de callar ambos Wittgenstein. Es decir, en el pro
pio corazn, en el ncleo del pensar de los dos Wittgenstein aparece
lo mstico, en cuanto lo inefable, no slo en el extremo de arriba el
sentimiento eterno o en el de abajo la condicin animal , por
decirlo as, sino en el propio centro de sus dos filosofas: la forma l
gica o la regla de juego, ambas indecibles, inexpresables en su virtua
lidad esencial, es decir, en la posibilidad de su aplicacin o seguimien
to. sta es otra interesante y artificial tesis de Mann, que, aparte del
inters y a pesar de su artificialismo, nos sirve para aclarar una vez
ms el cambio.
Tambin el Wittgenstein de las Investigaciones, aunque ha de supo
ner que hay juegos para todo, que se puede decir todo, ha de callar
algo, de la propia condicin del jugar, del sentido ltimo de las reglas
de juego. Y ya estamos, de nuevo, como en el Tractatus. Siempre que
se plantean con radicalidad las cosas, sea de un modo o de otro, se lle
ga al mismo agujero negro. A veces parece que tiene razn Popper
cuando critica esa tesis tpicamente vienesa de que lo profundo es
siempre indecible, porque el abismo que puede existir entre lo decible
y lo indecible puede ser superado por el que puede haber entre las gra
daciones que pueden darse tanto en el mundo de lo decible como en
el de lo indecible. Entre un libro de cocina y el D e revolutionibus de
Coprnico, por ejemplo, o entre algo sin gusto artstico y un retrato
de Hans Holbein. Y la verdad es que da mucho que pensar tanto ra
dicalismo...
Se puede decir, si se quiere, como hace Mann, que, en terminolo
ga del Tractatus, la posibilidad lgica, generadora de lenguaje y mun
do, de la que rebosan tanto la forma general de la proposicin como
las reglas de juego, se muestra en la aplicacin de una y otras: en el

XI.V III

liliu lio introtlurtario

clculo proposicional del Tractatus o en la pluralidad de clculos de los


juegos de lenguaje de las Investigaciones. 1 mostrar, frente al decir, es
uno de los grandes logros del Tractatus, pero tampoco, naturalmente,
dice o explica nada. O es la forma de expresar y decir del Tractatus en
tero, si se quiere, que ni dice ni expresa nada, como sabemos, pero que
de algn modo evoca, y claramente, las cosas. Algo muestra algo por
que de algn modo es igual que ello. Veamos.
Si ambos algo poseen una misma estructura lgica, la relacin
entre ellos es figurativa. En ese caso, uno figura al otro, uno habla de
otro, porque el decir es figurar: el pensamiento es figura lgica de los
hechos (TLF, 3 y sigs.), la proposicin es una figura o modelo de la rea
lidad tal como nosotros la pensamos (4.01) y en ella se expresa el pen
samiento sensoperceptivamente (3.1): a los objetos que componen los
hechos corresponden los objetos del pensamiento, y a ambos los ele
mentos del signo proposicional, es decir, los signos simples de la pro
posicin, o sea, los nombres (3.2 y sigs.), segn sabemos. Para que todo
ello sea posible, pensamiento, lenguaje y mundo poseen la misma
forma lgica o forma de la realidad o forma de figuracin (2.18,
2.2), que ya no puede decirse (o figurarse), sino slo mostrarse o
reflejarse en la proposicin (4.121, 4.022, 4.461). En el fondo, todo
decir es mostrar, todo figurar es mostrar. Y esa forma de lo real y del
lenguaje, la esencia de la proposicin y del mundo (5.471 y sigs.), es la
forma general de la proposicin, la nica constante lgica es de
cir, lo que todas las proposiciones tienen por naturaleza en comn
(5.47) , que, por su aplicacin sucesiva, como sabemos, genera todas
las proposiciones del lenguaje y con ellas todos los hechos del mundo
(5.5-5.53,6-6.1). En estas proposiciones generalsimas, lgicas, como la
proposicin de la forma general de la proposicin (p,
N ()., en
las que est la posibilidad del mundo y del lenguaje, pero en las que,
por eso mismo, no hay objetos ni significado, hechos ni sentido, pro
posiciones que ya o todava no dicen nada ni tratan de nada, en las que
no se puede plantear la figuracin de lo real punto por punto porque
no tienen la estructura lgica accidentada para ello en tanto que son
la llana lgica misma , en esas proposiciones, la mostracin no tiene
un intermediario lgico-formal, una forma-lgica/o-de-figuracin/
o-de-la-realidad. La mostracin es inmediata, simple y directa: en el
propio smbolo de las proposiciones lgicas, mirndolas simplemente,
se reconocen las propiedades formales no los hechos ni las proposi
ciones, slo su posibilidad, insisto del lenguaje y del mundo, que
presentan o muestran esas proposiciones precisamente porque no

L u d ii'ig W ittgemtem, e l ltim o fil so fo

XLIX

dicen nada, ni tratan de nada (6.t, 6.12, 6.122, 6.124). ^ IS proposicio


nes de la lgica no tienen sentido, son sinnlos, pero no son absurdas,
nnsinnig, como las de la fdosofa.
Si ambos no poseen la misma estructura lgica, porque a lo mejor
ni siquiera tienen una como las proposiciones lgicas o nunca la
lian tenido ni la pueden tener sentimientos o intuiciones msticas ,
la igualdad de los dos polos de la mostracin ha de ser an ms nti
ma y misteriosa que en la figuracin, como acabamos de ver en el caso
de la lgica. Pero eso sucede sobre todo con lo mstico, lo tico-estticoreligioso, donde la figuracin no queda de algn modo superada por
la mostracin, como en lo lgico, sino que ni siquiera se plantea: se
trata de la mostracin de otro mundo, mudo, eterno, sin espacio ni
tiempo, o de las afueras de ste, que no tienen nada que ver con su
lenguaje, lgica, estructuras, formas, un mundo que slo aparece, os
curo, en la intuicin o sentimiento sub specie aetem i de un todo limi
tado globalizador, sin estructura lgica alguna que lo diferencie, que
lo haga ser mundo de algn modo. Slo aparece en el mero hecho de
que es, sin ser nada concreto, de que se intuye o percibe de algn
modo, no en el espacio y el tiempo, sin lgica alguna, su mera presen
cia, sin palabras. Ah est lo mstico, as se muestra lo mstico puro, lo
oscuro e inexpresable de verdad (T LF, 6.44,6.45,6.522). Aunque ste
no es ahora el tema.
En el Tractatus hay, pues, dos tipos de mostracin, el lgico y el ms
tico, msticos ambos en cuanto mudos, pero el que nos importa para la
forma general de la proposicin es el primero, que estrictamente no ha
bra por qu llamarlo mstico. En las Investigaciones la mostracin no es
una misteriosa operacin hipcrlgica y muda, que, como hemos visto,
hace de la tautologa un brillante reflejo especular del mundo lgico,
desde dentro, y del silencio un espejo oscuro del mundo, intuido nada
ms que como un todo limitado, sin forma, desde fuera, en lo mstico.
En las Investigaciones es el mostrar con el dedo, diramos, indicar o se
alar algo a la vez que se pronuncia su nombre: la base esencial de
la enseanza indicativa, sealativa, mostrativa (hintve'uendes Lehren);
base a su vez del amaestramiento, adiestramiento, aprendizaje, entrena
miento (Abrichtung)\ base, por fin, del uso de las palabras en los juegos
de lenguaje, es decir, de su significado, etctera. En las Investigaciones
la mostracin se limitara, en el caso que nos ocupa, a dar indicar,
sealar, describir ejemplos en los que supuestamente se muestra
pero en sentido tractariano lgico, mstico slo en tanto que indeci
ble la regla en su aplicacin, es decir, su seguimiento.

t.

Estudio introductorio

No se puede expresar ni lo que constituye la aplicacin sucesiva de la


forma general de la proposicin, esencial para todo el montaje del an
lisis lgico del lenguaje en el Tractatus, como hemos visto, ni lo que de
finira el mero hecho de seguir una regla, esencial para entender los jue
gos de lenguaje de las Investigaciones. En ese sentido, y slo en se, son
msticas ambas actitudes. Cul es la compulsin lgica que lleva a apli
car sucesivamente el funtor de la negacin del lgico estadounidense
Henry M. Sheffer, el operador N , para pasar de una proposicin a otra
hasta el final ideal del anlisis en la forma general de la proposicin? O
la que lleva a seguir una regla como 2+2=4,0 cualquier regla de jue
go, todas y cada una de las reglas? Cul es, pues, la variable o la regla
en s misma, la constante, aparte de su expresin concreta en el clculo?
Lo que hemos dicho de la primera vale esencialmente para la segunda:
en ambas es difcil llegar ms all de la imagen de una idea platnica.
Por qu preguntrselo, entonces? Por nada, porque de nada vale,
efectivamente, y, adems, sin la pregunta funcionan perfectamente.
Pero si llega el caso, dada la mana de pensar lo impensable, la verdad
es que se va uno al infinito: no puede aclararse qu significa seguir
una regla a no ser que se utilice otra regla para ello, y as sucesiva
mente. Sigo una regla porque sigo una regla porque sigo una re
gla ... Pero qu es seguir una regla, sin ms, aplicar sucesivamente
una variable u operacin? O dado que el concepto de regla o de va
riable ha de incluir el de la posibilidad de, y compulsin a, su segui
miento o su repeticin, porque, si no, no sera una regla o una varia
ble, qu es, sin ms, una regla, una variable, la constante que se aplica
o vara? Qu es la potencialidad lgica de que rebosan variable y re
gla, que, a pesar de sus innumerables casos de aplicacin, hace de la
primera la nica constante lgica, aquello que todas las proposiciones
del lenguaje tienen en comn, y de la segunda algo exento de s mis
ma, ex legc, lo nico que no cabe precisamente en la regla?
Eso es lo que no se puede decir: la logicidad misma y su capacidad
generadora de lenguaje y mundo, tanto en el Tractatus como en las In
vestigaciones. El primer Wittgenstein ve ah la potencia trascendental
conformadora de mundo de un sujeto metafsico. El segundo, la cos
tumbre de un sujeto normal, adiestrado en las normas e instituciones
sociales de su forma de vida. La potencia trascendental del primero se
manifiesta en la posibilidad lgica de aplicacin sucesiva, ad infinitum, de la forma general de la proposicin. La costumbre adiestrada
del segundo, en la posibilidad gramatical de comprensin y segui
miento de reglas en innumerables juegos de lenguaje. Tanto en un caso

Ludu/ig Wtgenstem, et ltim o fil so fo

Lt

como en otro se genera mundo desde el lenguaje, es decir, se genera


significado dentro del lenguaje. Y eso es todo, aunque a Kripke no le
guste este socialismo de la regla. De esa posibilidad lgica o grama
tical no se puede hablar porque es origen de toda habla, y los sujetos de
ambas son inaprehensibles ms all de ellas mismas. Pero no porque
existan y no haya acceso a ellos, sino porque son la propia lgica o gra
mtica. (Qu ms da que seas t o yo, si el pensamiento lgico o el
adiestramiento gramatical tuyo o mo es el mismo?) Lo malo es la mo
lesta pregunta por todo ello, tambin hasta el infinito, ah realmente
est la enfermedad. Que sigues una regla porque sigues una regla por
que sigues una regla porque... es igual que piensas que piensas que
piensas que... que eres porque piensas, piensas porque eres, eres pensar
o piensas serlo.
Esto es muy antiguo, al final de esos puntos suspensivos, en ellos
mismos, mejor, que son la cuestin misma, estn ya las paradojas de
Melisso de Samos y Zenn de Elea, las descabelladas conclusiones
de los perfectos argumentos de Gorgias, la apora insuperable pero
elucidante del mtodo socrtico, el tropo del crculo o del infinito de
Agripa, etctera. Es decir, los lmites de la razn humana, sabidos y
aceptados ya desde que se supo de ella, aunque luego se sublimen en
el infinito, sobre todo en el infinito bien redondo de lo circular, en el
ser que simplemente es (nada), en el pensar que simplemente piensa
(nada)... en Dios, tanto en el dios parmendeo de la identificacin ab
soluta entre ser y pensar lo mismo es el pensar que el ser ,
como en el aristotlico-tomista de la nesis mseos o el esse per se sub
sisten*, autoconciencia ente o pensante absoluta. Lo nico inquietante
de eso no son esos productos de melancola (consciencia de lmites) de
la razn, como el infinito, el crculo, el ser, Dios..., la forma de la pro
posicin o la regla del juego. Lo nico inquietante es que la razn,
precisamente en esos ms refinados constructos suyos, sea consciente
de sus lmites, tenga una perspectiva por encima de ella, pues, se vea
ella misma limitada por sus propios engendros. Desde dnde?
Pero esa consciencia de encierro inquieta simplemente porque in
quieta, dado que no tiene nada que la inquiete (la melancola no tie
ne objeto), diramos, nada ms que a s misma: el hecho inexplicable
e indecible de que se produzca acompaando a las criaturas supre
mas de la razn. Inquieta, en definitiva, porque reduce al silencio, el
silencio es un abismo de inquietud, pero la inquietud que muestra
el silencio es slo una muestra de esa inquietud. La paradoja de
Kripke es muestra de la inquietud del silencio, pero, por desgracia,

I.ll

Estudio introductorio

no de la que el silencio muestra como sntoma que es de inquietud,


la buena, sino de la que genera por s mismo, la mala, la que produ
ce nada ms la incmoda tensin de su mudez. Es decir, no se respe
ta la razn ms sabia, la consciente de sus lmites, melanclica, sino
que se la petardea infantilmente con una traca de feria, insistiendo
en una paradoja de verbena hasta aburrir el odo... Paradoja es otra
cosa, paradoja es el ser humano, la razn humana como tal. Quien
posee la verdadera inquietud mstica del silencio, la melancola de
la conciencia limitada, la irona paradjica de la razn, no utiliza la
cabeza para romprsela sin sentido preguntndose lgicamente por
el sentido de sus engendros, sin encontrar nunca paz en el pensar.
Porque, adems, se sabe ya que no se consigue nada, de hecho no se
consigue nada (preguntando cuando no hay respuesta). Ser porque
nada hay que conseguir en esos casos. Ms sentido comn es lo que
falta en la filosofa.
Qu es la filosofa
La filosofa no es ms que un mtodo autocurativo. Y la filosofa no es
ms que una enfermedad, que, como toda enfermedad, cuando se cura
desaparece, su desaparicin es su mejor cura: en filosofa no hay ms
cura que la muerte. La filosofa tradicional es un engendro que nunca
hubo de existir, para que acabe de una vez est la terapia del ltimo
filsofo, que se ha dado en llamar tambin filosofa. No parece cre
ble que filosofa pueda significar vida y muerte de lo mismo.
La tarea de la filosofa no es otra que la de su propia sanacin,
curarse de sus propios desvarios, es decir, de sus supuestos proble
mas, tratndolos como malas comprensiones de la lgica o de la
gramtica de nuestro lenguaje, como enfermedades de la razn, in
quietudes no asumidas, prisiones no conscientes, embrujamientos
por imgenes metafsicas, poco sentido comn en definitiva. La ta
rea de la filosofa es tranquilizar el espritu con respecto a pregun
tas carentes de significado. Quien no es propenso a tales preguntas
no necesita la filosofa, escribe Wittgenstein en su diario el 8-219 31. Est claro, necesita filosofa quien haya perdido el sentido co
mn, es decir, necesitan filosofa, sobre todo, los filsofos. Y, sobre
todo, los bien pensados, no los acadmicos de colmillo retorcido, a
los que el pensar ya no importa ms que profesional mente, ni crea,
pues, grandes tensiones, sino los interesados de verdad en l, que,
por falta de oficio o por sobra de conciencia, en cualquier caso por
falta de pericia lgica o gramatical, intranquilizan su espritu plan-

l.u d w ig W tttgenstan, e l ltim o fil so fo

LU I

n-ndosc cuestiones sin sentido, sin ser capaces de salir de ese crcu
lo infernal del preguntar sin respuesta posible.
Pareca otra cosa, pero planteada a vida o muerte del pensar, se ve
que es una empresa ardua esta del anlisis lingstico o gramatical,
que el filsofo, naturalmente, ha de comenzar consigo mismo, anali
zndose a s mismo (no psicoanalizndosc, que tambin podra
ser, aunque el anlisis de Wittgenstein, por lo que se refiere a los pre
juicios enquistados en lo que se llama normalidad, incluso para
neurosis sin traumas ms oscuros que los del ejercicio del pensar, por
su radicalidad conceptual es mucho ms liberador que el de Freud).
El filsofo es aquel que ha de curar en s mismo muchas enfermeda
des de la razn antes de poder llegar a las nociones del hombre sano.
(Observaciones sobre los fundam entos de la matemtica [OFM|, 302.) El
anlisis filosfico de Wittgenstein significa la destruccin de la filoso
fa tradicional. La filosofa tradicional es una enfermedad de la razn,
la nueva es vuelta al sentido comn por el anlisis del lenguaje. El fi
lsofo es su propio mdico, un mdico enfermo o un enfermo que es
mdico, trata una pregunta como una enfermedad (IF, 1, 255),
como una enfermedad propia. Veremos con qu mtodo.
La claridad a la que aspiramos es en verdad com pleta. Pero esto
slo quiere decir que los problemas filosficos deben desaparecer com
pletamente. (IF, 1, 133.) Eran problemas de locos, iluminados, en
cualquier caso de gentes insanas por lo que respecta al sentido comn.
Hablaban sin freno, y se inventaban significados sin decencia alguna.
Tratar los problemas de la filosofa, curar sus enfermedades, es
mostrar como desesperanzado, intil, cualquier intento filosfico de
decir, a pesar de todo, lo indecible. La terapia consiste en dejar claro al
paciente que basta con los chichones, o que ya basta de chichones con
tra el muro de los lmites del lenguaje intentando traspasarlo; y al cal
mar, as, su afn lgico, hablador, iniciarlo en el camino mstico del
silencio. (Esos chichones que ahora [IF, 1, 119 ! son el sntoma de la
enfermedad de la razn, y por tanto la prueba de la necesidad e im
portancia del anlisis filosfico de cura, eran antes, en la poca de las
relaciones con Waismann y el Crculo de Viena, y de la Conferencia so
bre tica, en 1929, justamente el sntoma de que filosofamos, y el arre
meter absurdo que los produca, nada menos que la tica.)
N o se puede romper el muro a fuerza de chichones, ni se pueden
traspasar los lmites, precisamente porque son lmites. Lo curioso es
que se sepan tales, eso es lo que inquieta. N o se puede salir del mos
quitero porque el mosquitero es el mundo: la campana de cristal rojo

I.IV

Estudia introductorio

del borrador de carta de 1925 de Wittgenstein a su hermana Hcrmine (cf. Luz y sombra). Hay que meterse en la cabeza que, aparte del
mundo y de nuestra condicin especfica en l, no hay ms mosquite
ros en el mundo que los que uno se fabrica, por ejemplo con dilemas
o paradojas como la dicha. No merecen la pena, esos mosquiteros son
de pega, calenturas filosficas, hay que liberarse de ellos, basta encon
trar la salida, que la hay, que consiste precisamente en no romperse la
cabeza con ellos. Que en el mundo, al menos, la mosca est libre, aun
que no pueda salir de l. Del mundo (lenguaje y forma de vida) no
hay salida. Hay que reconocerlo con humor e irona: no se puede sa
lir de la luz rojiza que nos envuelve en la campana de cristal, en la
que estamos metidos, a la luz pura blanca resplandeciente que se adi
vina fuera. A no ser que seas un alucinado (hroe, santo) y creas tras
pasar la campana, arrobado por cualquier iluminacin. O un necio
que no se entera siquiera de que hay campana y est dentro.
Slo dentro de la campana puede plantearse la cuestin de la filo
sofa: una filosofa en la campana. Y bien, cul era la idea de filoso
fa de Wittgenstein, pegada de todos modos su nariz al cristal rojo?
La primera idea de filosofa
En septiembre de 1913 escribe en las Notas sobre Lgica cosas que o
bien literalmente o bien en espritu mantiene tambin en los diarios de
la Primera Guerra Mundial y luego en el Tractatus. La filosofa es pu
ramente descriptiva, no es deductiva, no es una ciencia natural ni se la
puede colocar al lado de la ciencia natural, sino por encima o por de
bajo, tampoco puede confirmar ni refutar las investigaciones cientfi
cas porque no proporciona figuras de la realidad, consiste en lgica y
metafsica, es la primera la base, es la doctrina de la forma lgica de las
proposiciones cientficas (no slo de las proposiciones elementales,
aade). Y una advertencia general: desconfiar de la gramtica es la
primera condicin para filosofar.
El Tractatus, en las proposiciones 4 .11, desdice slo que sea una
doctrina o teora. Aunque habra que saber cmo poda entender el
Wittgenstein de 19 13 una teora o doctrina meramente descriptiva,
no deductiva ni explicativa ni cientfica. Ahora, en cualquier caso se
guro que utiliza la palabra teora en sentido lato, afirmando que la
filosofa no es eso, sino una praxis o actividad, que su resultado no son
proposiciones filosficas sino la aclaracin de proposiciones. Asume
todo lo dems y aade detalles, alguno esencial: la finalidad de la fi
losofa es la clarificacin lgica de los pensamientos y su delimitacin

Lttdung W ittgenstein, e l ltim o fil so fo

LV

precisa. Como praxis esdarecedora y delimitadora del pensamiento,


la filosofa tambin enmarca el campo cuestionable de la ciencia. Pero
en general, y en palabras mayores, ha de delimitar lo pensable y con
ello lo impensable, es decir, ha de establecer los lmites de lo impen
sable por dentro de lo pensable. Aade a continuacin, seguramente
por la mencionada correccin que hizo en el prlogo, que significar
lo indecible presentando claramente lo decible. Pues todo lo que se
puede pensar se puede pensar con claridad y todo lo que se puede
expresar se puede expresar con precisin. Y si no se puede, como dice
en el prlogo y repite en la proposicin final del libro, hay que callar: el
mandato de silencio abre y cierra el libro.
Todo parece muy claro, pero a la proposicin final del Tructatus,
la 7, le preceden las dos del absurdo, que ya hemos comentado. La
6.53, que habla de una filosofa que lo que dice, adems de que es im
posible de decir, no tiene nada que ver con ella, que, sin embargo, ha
de ser quien diga si no tiene o tiene significado, si es metafsico o no,
lo que dicen otros. Y la 6.54, la de la escalera que hay que tirar una vez
arriba, smil de las proposiciones del Tractatus, que esclarecen porque
quien me entiende las reconoce al final como absurdas, cuando a tra
vs de ellas sobre ellas ha salido fuera de ellas, proposiciones,
pues, que hay que superar en el absurdo para ver correctamente el
mundo, s, desde una perspectiva de altura, pero en el aire, a lomos
de la escalera o de las frases, pero ya sin ellas. Aqu precisamente, en
el denssimo eco de estas dos magnas proposiciones, piezas histricas
de lo paradjico, belleza oscura, reside el enigma wittgenstciniano,
porque aunque parezca absurdo lo que dice sobre lo que ha dicho, tam
bin parece que tiene razn y que este absurdo s es un modo correc
to de aclarar las cosas. Porque adems sucede as, como decamos.
Puntos comunes entre el primer y el segundo Wittgenstein. Aunque se tra
te de otro mundo conceptual y de otro mtodo completamente dife
rente, en esencia las cosas no cambian tanto en lo que se refiere a la
comprensin de la filosofa en el segundo Wittgenstein con respecto del
primero; ambas filosofas parecen, es verdad, aunque sin tragedias, re
cordemos, alternativas de lo mismo. La filosofa es y sigue siendo una
praxis analtico-crtica del lenguaje: corriente ahora, lgico antes. Su
objetivo era y sigue siendo la clarificacin de conceptos, que ahora ya
no tienen que ver con figuras lgicas de hechos sino con usos del len
guaje. Sus problemas eran y son meramente lingsticos: gramaticales
ahora, lgicos antes, el lenguaje, el embrujo de nuestro entendimien

LVI

Estudio introductorio

to ahora (IF, i, 109), disfraza el pensamiento antes (TLF, 4.00a).


Su mtodo correcto era y es, en este sentido, la crtica del lenguaje fi
losfico . La filosofa no era ni es teora o doctrina, antes quiz se
pudiera dudar de ello porque algn corpus doctrinal, incluso dogmti
co, puede haber en el Tractatus, pero ahora s est claro, ahora que
no inventa ni presupone aparato tcnico alguno ni desarrolla ninguna
terminologa especial. (Las expresiones unidas al nombre del segundo
Wittgenstein son pocas, a pesar de la jerga: juego de lenguaje, for
ma de vida, lenguaje privado, parecido de familia y alguna ms.
Ni siquiera son todas suyas, y las introduce, adems, de un modo to
talmente normal y casero, con un significado inmediato, dice bien el
filsofo alemn Richard Raatzsch.) La filosofa era y es meramente
descriptiva: de juegos de lenguaje ahora, de hechos del mundo antes
(como la ciencia, algo que no tiene nada que ver con ella, recurdese
la gracia de la proposicin 6.53).
Se entiende muy bien que la filosofa, si quiere hablar, slo pueda de
cir lo que se puede decir, o sea, proposiciones de la ciencia, descripcio
nes de hechos, pero para qu decirlas si ya las dice la ciencia? Las dice
para reparar en su construccin lgica al hacerlo. Y para juzgar, as, si
tiene sentido o no lo que se dice si es ciencia o es una tontera metaf
sica , o si siquiera puede decirse si es mstico . Describir cient
ficamente hechos no es tan sencillo como parece. La ciencia, que es
meramente descriptiva tambin, describe hechos coyunturales desde
proposiciones necesarias, desde leyes naturales . Desde el punto de
vista del Tractatus (cf. proposiciones 6.3) las leyes naturales no son leyes
sino formas de leyes, es decir, no son explicaciones de fenmenos natu
rales sino descripciones a priori suyas. Dicho del segundo modo: como
toda proposicin necesaria, no describen una realidad especial, son re
glas para la descripcin de la realidad, o no son proposiciones empricas
sino gramaticales. Son, ms exactamente y nada menos: intuiciones a
priori generalsimas sobre una posible configuracin de las proposicio
nes concretas de la ciencia, es decir, de la descripcin de los hechos del
mundo. La ciencia no explica nada, no hay nada que explicar, todo
es ordenamiento cientfico. (No hay orden alguno apriori de las cosas
(TLF, 5.634], lo establece a priori la ciencia.) La ciencia describe a prio
ri el mundo, es decir, conforma de antemano un lenguaje para descri
birlo, o sea, es un saber previo de la posibilidad de una forma lgica uni
taria de descripcin del mundo. Y describe el mundo de hechos
mediante intuiciones a priori sobre la posibilidad y la forma de hacerlo.
Y cualquier lenguaje normal que hable de hechos sigue siempre el mo-

L u d m g W ittgenstein, e l ltim o fil so fo

lv ii

ciclo de la ciencia para ser lenguaje. 1 papel de la filosofa vigilando, o


repitiendo para vigilar, un lenguaje as, de leyes o reglas intuitivas, en
busca de su correcta constitucin lgica, no es pequea tarea. se es
nada menos el trasfondo de la praxis analtica y crtica.
Wittgenstein abandona esta concepcin logicista de la ciencia y
abandona la lgica como teora, es decir, el segundo Wittgenstein no
es logicista..., aunque sigue siendo lgico, naturalmente, en tanto la
lgica sea un modo apriorstico bsico, ordenador, posibilitador
de pensar en general, antes determinado por las leyes naturales de la
ciencia, ahora por las reglas de uso del lenguaje. Creo que esto queda
claro en su anlisis tanto de la matemtica como de la psicologa, y
dentro de l, sobre todo, en la diferencia entre proposiciones empri
cas y gramaticales. Si el segundo Wittgenstein no es logicista es slo
porque rechaza que la lgica estricta sea la base de la ciencia y la cien
cia todo un artificio formal bien montado sobre ella, o porque deja de
interesarle esta cuestin. Con ello, abandona la ciencia a s misma, a su
destino y a su propio modo de entenderse como teora, deja de intere
sarle, sus preocupaciones son conceptuales y estticas (Observaciones
diversas. Cultura y valor, 151), dice, o sea, filosficas, no cientficas, y si
en algn caso muestra un inters cientfico, slo es en hechos naturales
muy generales (368). Igual hace con la lgica como teora; la lgica, en
forma de gramtica ahora, es la base del pensar que le interesa: ya no
es una teora, sino la lgica general del sentido comn, digamos, aque
llo por lo que al sentido comn llamamos sano, nunca mejor dicho.
La ciencia se entiende a s misma como una teora experimental,
hipottica, causal, explicativa, emprica, y es en ese aspecto desde el
que ha de hablar el 109 de las Investigaciones, donde afirma que es
correcto que nuestro modo de consideracin fuera y siga siendo no
cientfico. Es decir, no-emprico, no-material, no-explicativo, no-hipottico, no-causal, sino descriptivo, conceptual: lgico antes, gramatical
ahora. Quizs esta perspectiva no-cientfica de la filosofa sea lo ms
elucidador, en un caso y en otro, con respecto a la unidad de perspec
tiva y a la diferencia de objetivos de las dos filosofas de Wittgenstein.
Porque el paso a otro estilo de lo mismo, en este caso de acientificidad,
se advierte con mayor claridad en ella. L a filosofa no es una teora ex
plicativa, emprica, causal, no-conceptual, como la ciencia; la ciencia
vale para representar la realidad, la filosofa describe simplemente po
sibilidades diversas de la realidad mediante el lenguaje. Lo tentador
de un punto de vista causal es lo que lleva a uno a decir: Naturalmen
te, as debi de suceder . En tanto que debera uno pensar: asi y de

V III

listu d io ititiiMitu torio

muchas otras maneras pudo haber sucedido. (CV, ig8.) La ciencia se


mueve en el mbito de lo real o de lo probable (en el mundo), las
cosas, la filosofa en el mbito de lo posible (en el lenguaje), los concep
tos. El no tener esto claro es el mal de la filosofa, la enfermedad me
tafsica: Investigaciones filosficas: investigaciones conceptuales.
Lo esencial de la metafsica: el hecho que borra la diferencia entre
investigaciones facticas y conceptuales (Z, 458). El filosofar se pro
duce ms all de anlisis tericos, empricos e hipotticos, por una par
te, y de especulaciones metafsicas, por otra. El pensar conceptual no es
terico, la teora comporta hiptesis sobre la experiencia que no son po
sibilidades conceptuales de lo real, tampoco es especulativo, como el de
la metafsica, que confunde una cosa y otra. Investigar conceptos o conceptualmente, lo que hace la filosofa sana, no es otra cosa que analizar
usos diferentes y posibles del lenguaje, no teorizando lgicamente so
bre l, sino utilizndolo, recorriendo su lgica o su gramtica, es decir,
siguiendo sus reglas en juegos, a ver qu posibilidades ofrece, o recha
za. sa es la esencia de la praxis filosfica ahora.
Adems, no hace falta inventar nada, en el poso del lenguaje que
utilizo hay toda una forma tambin sana de vida y cultura. El len
guaje ya se tiene, es lo dado primordialmente al ser humano, cuya
forma de vida primordial es ser introducido y educado en su uso. El fi
lsofo sano no necesita experiencias nuevas y adicionales para solu
cionar sus problemas, es decir, tanto para disolver las insanias de la fi
losofa metafsica como para imaginar un orden posible de las cosas
compatible con la paz en el pensar, con un pensar apaciguado y sere
no entre ellas, ni tan ordenado y aferrado a este mundo como el de la
ciencia, en el que las cosas se imponen causalmente, ni tan desorde
nado y calenturiento como el de la metafsica, arrebatado a otro mun
do de ideales. Se arregla con lo ya conocido, le basta el lenguaje ejer
citado, que le plantea tantas posibilidades de lo real como juegos de
lenguaje permite. Los juegos de lenguaje son innumerables, potencialmcnte infinitos, siempre regulados por una forma de vida, no se
puede, ni hay por qu, salir de ellos para conceptualizar las cosas a la
medida humana. ste es el trasfondo, la base lgica, la gramtica
profunda de la praxis analtico-crtica en que consiste la filosofa.
Es en este sentido en el que el trabajo del filsofo es compilar re
cuerdos para una finalidad determinada (IF, 1, 127). Hermoso tra
bajo: no teorizar o especular como sujeto metafsico , sino sim
plemente recordar, buscar dentro de uno mismo como usuario del
lenguaje las posibilidades de ordenacin coherente de lo real. Y de

i Mtitvtft W ittgctislati. e l ltim o fil so fo

LIX

ah tambin que Wittgenstein diga en esta etapa que la forma de un


problema filosfico es siempre no s salir del atolladero (1F, i, 123),
tengo que recopilar mis recuerdos, cosa inaudita para el primero, que
entenda el yo filosfico, no como un ser humano, con cuerpo y alma,
sino como un sujeto metafsico, como el lmite y no una parte del
mundo (T LF, 5.632, 5.641), y en ese sentido, poco hay que conocer.
O mucho, porque, segn el Tractatus (cf. proposiciones 5.62, 5.63 y
5.64), si se habla de yo en filosofa es porque el mundo es mi mun
do, y ese sujeto o yo (metafsico, no puede ser fsico, psicolgico, pen
sante, ni siquiera humano, insisto) es el microcosmos, el que dice yo
soy mi mundo sabiendo que mi mundo es el mundo, dado que los
lmites del lenguaje que entiendo son los lmites de mi mundo (supo
niendo adems que, en esa expresin, mi y el mundo tambin
son la vida). S, as es la lgica del Tractatus.
Cuando Wittgenstein dice ahora no s salir del atolladero ya no
lo dice pensando en ese sujeto-microcosmos metafsico, pero s en un
sujeto normal humano, cuyo mundo es el mundo en tanto lo circuns
criben tambin los lmites del lenguaje que entiende. Ahora, el len
guaje que entiendo no es mi lenguaje en el sentido en que puede
decirlo un sujeto trascendentalmente csmico, metafsicamente uni
versal, como el de antes (la razn pura, el espritu absoluto, o cosas as,
que de algn modo se suponan tambin en mi cabeza), tampoco en
el sentido en que puede decirlo privadamente un supuesto sujeto psi
colgico anmico, sino en el sentido en que puede decirlo un sujeto
ejercitado socialmcnte en hablar (pensar), cuyo fondo es la gramtica
profunda. No s salir del atolladero significa ahora slo que he ol
vidado, en la rutina, el origen de las rutinas del lenguaje que me han
enseado, o de las rutinas de la forma de vida de mi mundo.
Las resonancias entre ambos Wittgenstein estn claras estructu
ralmente, slo que parecen resultar antitticas por lo llamativas tanto
en un sentido como en otro. Mi mundo y mi lenguaje, el mundo y el
lenguaje, el yo y la vida, no son formas lgicas ahora, sino gramati
cales: todo ello es un complejo surgido de un aprendizaje de vivir y
de hablar entrenado socialmente, un universo de lo ms cotidiano y ca
sero, no un constructo lgico de pureza cristalina, delimitado por den
tro por la trascendentalidad de un sujeto metafsico y rodeado por fue
ra del silencio eterno de lo mstico trascendente. Antes para conocer
lenguaje y mundo bastaba mirarse lgicamente a uno mismo,
ahora para conocerse a s mismo hay que mirar con sentido co
mn al lenguaje y al mundo. La estructura lgica de lenguaje y

LX

Estudio introductorio

mundo pendan antes de un sujeto desencarnado, que ni siquiera era


sujeto de pensamiento sino ei pensamiento y el lenguaje mismo;
ahora, mi estructura de subjetividad pensante pende de la gramtica
y el comportamiento aprendidos de lenguaje y mundo.
He ah el nico y los dos Wittgenstein a la vez en un buen ejem
plo. Tanto uno, como los dos, por su radicalidad, corren el mismo
riesgo de absurdo y metarrelato, slo que el ltimo ya no lo tematiza. Eso los une al final, aunque el absurdo no sea el mismo: hablar
para olvidar lo dicho, porque de otro modo no tiene sentido haberlo
hecho, o hablar para aprender lo dicho, porque hablando aparece el
significado, en el propio uso del lenguaje. N i el metarrelato tampo
co: el de la construccin lgica o el de la construccin gramatical del
mundo.

E l pensamiento definitivo de Wittgenstein


As pues, a pesar de afinidades obvias, puesto que se trata de la misma
persona, ahora es otro el panorama mental de Wittgenstein; en efecto,
no son distintos los ojos con que ve las cosas, sino distinta la intencin
con que las mira. Lo que dice Chris Bezzel, profesor de la Univer
sidad de Hannover, acerca de la obra de Wittgenstein se trata de li
bres o abiertos movimientos de pensar tras el final de la metafsica
se entiende mejor pensando en su segunda filosofa. Aunque forma
una unidad compleja sin constituir un sistema, se entiende mejor
pensando en la primera. Sin embargo hablar de Un filosofar ms all
de la filosofa abarca, sin duda, las dos. Para comenzar est bien. A ver
cmo es posible. Hay un pensamiento definitivo en Wittgenstein?
Tal vez, acaso el que abandona toda esperanza en el pensamiento y
nicamente intenta continuar indagando.
Nimbo y mtodo
Segn Monk, en octubre de 1930 Wittgenstein comienza enfticamen
te las clases del segundo semestre diciendo: El nimbo de la filosofa
ha desaparecido, ahora tenemos un mtodo. Nimbo y mtodo son
dos buenas imgenes de las dos filosofas con las que juega el segundo
Wittgenstein, la mala y la buena, la neurtica y la teraputica, la tradi
cional y la suya, respectivamente. La primera, la del nimbo, es la que
ha de destruir el ltimo filsofo, como un nuevo incendiario de una
nueva Biblioteca de Alejandra: ese fuego destructor es el mtodo.

L u d u 'ig W ittgenstein, e l ltim o fil so fo

LXl

En el nimbo de la filosofa no hay nada, ni en l ni detrs de l:


como sabemos, no trata de objetos porque no es ciencia, no puede
descubrir nada porque no trata de objetos, y sus cuestiones, sus te
mas, en el vaco, en ese nimbo, son slo consecuencias de un mal uso
y mala comprensin de la gramtica. N o requieren, pues, una solu
cin, porque no tienen entidad, sino una disolucin, como un nimbo,
una nube, una edificacin etrea. Hay que llegar a la roca dura, donde
pico y pala se doblan, tras haber disuelto todos los fundamentos apa
rentes de los castillos de aire filosficos (IF, i, 217). Mientras el nimbo
meta fsico no se disuelva, y todos los estratos y cmulos con l, los as
pectos ms importantes de las cosas, lo simple y obvio, estn ocultos
para el filsofo, precisamente porque el nimbo en que vive no le deja
ver lo que tiene ante los ojos: la simplicidad y la familiaridad de las co
sas. Slo hace falta un cambio de perspectiva, bajarse de la nube. La fi
losofa es un modo de ver las cosas, hay que quitarse las gafas del ideal
para que la visin sea correcta (IF, 1, 103). Y un mtodo, efectivamen
te: un camino despejado a lo largo del cual vayan apareciendo las cosas
con su luz sobre un claro horizonte. La filosofa es igual al mtodo
filosfico, como Wittgenstein defendi en su conferencia de 1944 en el
Club de Ciencia Moral (en cuya presidencia, por cierto, sucede ese ao
a Moore, que la ostentaba desde 1912).
Ms que crear una nueva filosofa o teora filosfica, Wittgenstein
abre un camino despejado entre las nubes, abre un modo de plan
tear nuevas preguntas, una nueva forma de preguntar, remueve el
pensar proporcionndole una nueva inquietud, dice el filsofo aus
traco Rudolf Haller. Pero que no se entienda como esa intranquilidad
malsana de la profundidad filosfica, que sea ms bien una inquie
tud que calme, disipndolas, las profundas intranquilidades de los
obscenos dramas metafsicos, de sus desgarradas angustias ultraterrenas, cuya hondura slo proviene de la malinterpretacin de nuestras
formas lingsticas (IF, 1, 111). Es un mtodo para acabar con fantas
mas, con prejuicios, olvidar la historia de un error nietzscheana. Que
la filosofa sea el mtodo filosfico es liberador, que la filosofa sea la
historia de la filosofa (bien porque ya no hay filosofa o porque no hay
filsofos, porque ha muerto el pensar o porque no hay pensadores) es
de manera abrumadora desesperanzador, un interminable aburrimien
to circular o pasatiempo acadmico-hermenutico. La filosofa puede
acabar tranquilamente en un mtodo, sin ms historias, ya ha creado
muchas, dejando para la eternidad como recuerdo de todos sus periplos
quijotescos un simple mtodo de irona para que no se vuelvan a repetir.

l.X II

listudio introductoria

La filosofa es un mtodo de muerte de la filosofa. Wittgcnstein, el l


timo filsofo: hizo filosofa en tanto invent un mtodo tic destruirla.
Pensando en filosofas como la que l haba hecho antes, desarrolla
ahora su mtodo de destruccin. El nimbo del pensar viene de que se
pretende ofrecer una ordenacin a priori del mundo (IF, i, 97) y
del lenguaje en el vaco, simplicsima y anterior a toda experiencia del
mundo y uso del lenguaje, una ordenacin, adems, de mundo y len
guaje juntos; de que se pretende entender la esencia incomparable del
lenguaje, lo que faltaba para que ese orden de pensamiento y mundo se
convierta en hiperorden entre hipcrconceptos como lenguaje, pala
bra, verdad, experiencia, etctera, hiperexpresiones o superlati
vos filosficos (IF, 1, 192), sublimaciones de la lgica del lenguaje
(IF, 1, 38). La esencia del mtodo: si palabras como esas, lenguaje,
experiencia, mundo (o saber, ser, objeto, yo, proposi
cin, nombre, cita tambin Wittgenstein), tienen un uso, han de
tener uno tan corriente, tan normal, como las palabras mesa, lm
para o puerta (IF, 1, 97). Ah s puede estar el a priori, pero ya no
es un a priori en el nimbo. Ah est el quid de la filosofa definitiva,
es decir, del mtodo del ltimo filsofo, que, hablando de las palabras
que acabamos de citar entre parntesis, dice: Cuando los filsofos
usan una palabra (...) y tratan de captar la esencia de la cosa, siempre se
ha de preguntar: Se usa efectivamente esta palabra de este modo en
el lenguaje que tiene su tierra natal? . Su a priori corriente, diramos.
En qu situacin, por qu motivo, en qu contexto? (IF, 1, 7 7 ,116 ,
489). He aqu el mtodo malo que pretende captar la esencia pro
funda de una cosa y el mtodo bueno que pregunta por el uso
normal de una palabra de la filosofa, el que la infla de bruma y el
que la revienta de muerte.
Y concluye el 116 de IF: Reconducimos las palabras de su empleo
metafsico a su empelo cotidiano. se es el criterio y el objetivo del
mtodo, nada ms que eso, ello basta para desenmascarar todo nimbo.
Ello aniquila esas grandes palabras, cuando el mtodo se aplica a ellas
el resultado es ste: Para qu han de usarse ahora esas palabras? Fal
ta el juego de lenguaje en el que han de aplicarse (IF, 1, 96). No hay
ms que decir. No tienen significado porque no tienen uso en el len
guaje sano y normal. Todo tiene que ser normal en el lenguaje? Y las
grandes teoras cientficas que no todo el mundo entiende? Todo tiene
que ser normal en el lenguaje del filsofo, que no tiene otra experien
cia para filosofar que la del lenguaje! El filsofo no sale del lenguaje,
no sale al mundo, a lo real, slo a su posibilidad, no puede fundamen

M iiw ig Wittfiemtnn, t i ltimo filsofo

LXIII

tar sus palabras ins que en palabras, o en usos de palabras, habla de


palabras, pregunta por palabras, responde con palabras (IF, i, 120).
Una filosofa pobre, insatisfactoria (TLF, 6.53), si se quiere, pero slo
(Hirque no est loca, enferma, neurtica, sublimada. Su respuesta es
siempre, en cada caso, y no puede ser otra, que: as se usan estas pa
labras (IF, 1, 180), como sabemos. Pobre c insatisfactoria la filosofa,
si se quiere, pero su mtodo funciona de manera demoledora, hasta el
propio Wittgcnstein parece extraado de ello: De dnde saca nues
tro examen su importancia puesto que slo parece destruir todo lo in
teresante, es decir, todo lo grande e importante? (Todo edificio en cier
to modo: dejando slo pedazos de piedra y escombros.) Pero son slo
castillos en el aire los que destruimos y dejamos libre la base del len
guaje sobre la que se asientan (IF, 1, 118).
D ejar defilosofar para evitar problemas. Est claro que cuando el lengua
je marcha en el vaco (IF, 1, 132) o cuando hace fiesta (IF, 38) es
cuando aparecen los problemas, las confusiones filosficas, no cuando
trabaja. Se trata, por tanto, simplemente de comprender el funciona
miento de nuestro lenguaje (IF, 1, 109), simplemente as se solucionan
los problemas filosficos, que no son ms que humo-nimbo lingstico,
embrujamientos de la razn por el lenguaje, que ms que errores son,
pues, supersticiones (IF, 1, 110), debidas al propio engao del lenguaje,
que ha vivido una historia ms que bimilenaria de error, depositada
poco a poco en su semntica. N o es que merezcan grandes esfuerzos
mentales, Wittgcnstein los compara con esas cerraduras codificadas que
abren algo sealando un nmero o una palabra en ellas. Por mucho es
fuerzo que se haga no hay modo de abrir la puerta si antes no se en
cuentra la contrasea, pero una vez encontrada cualquier nio puede
hacerlo. Supersticiones, embrujamientos, juergas del lenguaje... qu es
lo que sucede con el filsofo, con la filosofa y el lenguaje, para que se le
puedan achacar estas cosas? Siempre algo extrao: o una imagen del
lenguaje nos mantiene presos, repitindosenos incesante e inexorable
mente (IF, 1, 115), o lo malinterpretamos como seres primitivos, sacan
do de ah las ms extraas conclusiones (IF, 1, 194), o utilizamos
una palabra sin comprenderla y la tomamos como expresin de un
proceso extrao, dndole una realidad extraa tambin, metafsicamente tangible (el tiempo, un medio extrao, el alma, un ser ex
trao |IF, 1, 196!). La lgica general del proceder filosfico, siempre
extrao, insane, es: donde nuestro lenguaje hace presumir un cuerpo
y no hay un cuerpo, all, quisiramos decir, hay un espritu (IF, 1, 36).

LXIV

Estudio introductorio

Locuras as es lo que provoca el lenguaje en el filsofo malo, con pro


blemas, enfermo. El filsofo bueno, saludable, el mdico, el terapeuta,
utiliza, en ltimo termino, cuando no puede ms de locuras, cuando
quiere, un sencillo mtodo de salud: dejar de filosofar, sin ms. Porque
en el caso del filsofo bueno no se trata de refinar incesantemente el len
guaje para evitar trampas al filsofo malo, el lenguaje est bien como
est (IF, i, 98) y la filosofa no puede tocar su uso efectivo, slo descri
birlo (IF, 1, 124). De lo que se trata es de que los problemas filosficos
desaparezcan, y para eso el mtodo est claro: limitarse a palabras y usos
de palabras. As que ni en un sentido ni en otro, ni en un sentido crti
co ni en otro creador, por no hablar de bueno y malo al menos
peligroso , hay tanto trabajo como para no parar nunca. Puede inte
rrumpirse a voluntad tanto la labor crtica de describir usos y ms usos
en juegos y ms juegos hasta diluir una nueva locura filosfica, cuanto
el propio pensar, el filosofar, que es el nico pensar que enloquece. El
autoanlisis y la terapia personal parecen aconsejar que para tener paz
en el pensar se deja de pensar simplemente.
Curioso el pargrafo 133 de Investigaciones: como no se trata de refinar o de complementar hasta lo inaudito el uso de palabras, deci
mos, como lo que se busca de verdad es claridad total y desaparicin
total de problemas filosficos, puedo y debo dejar de filosofar cuando
quiera. E l descubrimiento de que los problemas filosficos son mera
mente lingsticos, el descubrimiento de un mtodo o mtodos, si
se considera que la terapia apropiada a cada problema concreto no es
en cada caso aplicacin del mismo mtodo para que desaparezcan
todos el mtodo siempre es el mismo: analizar usos del lenguaje,
porque todos los problemas filosficos son siempre lo mismo, malos
usos del lenguaje , el descubrimiento de que la filosofa no tiene por
qu tener un contenido traumtico porque es cuestin de pala
bras ... Todos esos descubrimientos no son nada, diramos, compa
rados con el de la terapia definitiva. (Si ahora no se puede decir exac
tamente la del silencio, s se puede decir la del paro. El silencio
aniquila esencial, traumticamente casi, la misma posibilidad de len
guaje, el paro corta eventual, calmadamente, su mera praxis.) El
descubrimiento real es el que me hace capaz de dejar de filosofar
cuando quiero. Aquel que lleva la filosofa al descanso, de modo que
ya no se fustigue con preguntas que la ponen a ella misma en cuestin.
En cambio, se muestra ahora un mtodo en ejemplos y la serie de esos
ejemplos puede romperse. (IF, 1, 133.) Eso es todo: ejemplos hasta
cierto punto, en lugar de autoconciencia horadante.

L u d w ig W ittgenstein, e l ltim o fil so fo

LXV

Se muestra un mtodo en ejemplos... Precisamente aqu se en


tiende mejor que en ninguna parte que, aunque sea el propio mtodo
el que se muestre en ejemplos como la regla en seguimientos ,
calificarlo, como vimos, de mostracin mstica de lo inefable, como
quiere Mann, o, por el contrario, de vaco insalvable en la justificacin,
como quiere Kripke, parece que, tanto en un caso como en otro, digo,
en uno por sublimacin y en otro por autodestruccin, es demasiado
trance para esta tranquilidad recin descubierta. Y ya digo que, msti
co o no, justificado o no, el mtodo al final funciona con sus re
glas , y casi como una apisonadora, o como el fuego alejandrino.
Un filosofar ms all de la filosofa. Hay algo de especial en la filosofa
misma, que no es y s es ella misma. Entre pensamiento y crtica del
pensamiento, la filosofa est ms all de la filosofa, sobre todo como
filosofar, pero no slo.
Ms all de la doblez de neurosis intelectual y mtodo terapu
tico, de autodestruccin y autocuidado, la filosofa parece que es
poco, pero algo ms debe ser para que se llame absurdamente lo mis
mo a dos cosas tan distintas, debe ser que filosofa significa, de ver
dad, aficin a la sabidura como sea. Poco halageo destino, en
general, servir exclusivamente de autotratamiento para la propia
desaparicin. La filosofa vive muriendo, se agota en ir acabando con
la filosofa, una vez terminada esa labor destructora, a no ser que sea
eterna, que puede serlo, porque eternos son los prejuicios y las ilu
siones humanos, desaparece. Pero puede que esta dialctica sin fin
tenga sentido... Siempre hablamos de dos filosofas, la mala y la bue
na, la teora y la accin, la dogmtica y la crtica, la tradicional y la
wittgensteniana, pero utilizamos la misma palabra para las dos, el
mismo Wittgenstein lo hace. Algo tendrn en comn, una necesita
a otra para no existir en el vaco o para no dejar de existir. La crtica
no tendra objeto de crtica si no hay dogmas, y el dogma no sera tal
si no hubiera crtica. Algo ha de tener la filosofa ms all de esas dos
formas.
L a filosofa restaa sus heridas en el vaco, porque no consiste ms
que en un proceso o mtodo de anlisis y olvido de s misma. En las
clases, Wittgenstein insista en que l no quera ofrecer una teora fi
losfica sino la manera de escapar a cualquier necesidad de tal cosa.
Redpath recuerda que Wittgenstein repeta en clase una frase de los
Principios de la mecnica de Hertz: que el objetivo primordial de la fi
losofa es analizar el lenguaje en el que se formula una cuestin filo

LXVI

Estudio introductorio

sfica. Porque, aparte de desvanecer sus propios malentendidos, la fi


losofa consigue bien poca cosa, decamos. N o puede revelar la sinta
xis o gramtica de nuestro pensamiento, como crea antes, ni nos dice
nada nuevo sobre l, y si lo dijera no nos interesara. N o puede justi
ficar las reglas de la gramtica y consistir, por ejemplo, en un reperto
rio de reglas fundamentales que determinen la estructura profunda
del lenguaje, al estilo de Noam Chomsky. No llega jams a ninguna
proposicin fundamental, pero s llega a los lmites del lenguaje, o no
llega al fondo de las cosas sino a un punto a partir del cual ya no se
puede ir ms lejos. En ambos casos llega a donde ya no se pueden ha
cer preguntas. (Que es el mismo punto de los chichones y el absurdo;
[1F, i, 119].) Y eso est bien, porque ya no existe la posibilidad, en
tonces, de obnubilarnos plantendolas mal y porque as descansamos
ms radicalmente incluso que dejando de jugar por el momento. En
tonces es que hemos llegado a la roca dura, donde se doblan picos
y palas, decamos, donde ya no hay justificacin mayor que: as son las
cosas, as simplemente es como acto (IF, t, 217). No llega a nada
la filosofa crtica? Por lo menos llega a la consciencia de todo eso: de
chichones, absurdos, gratuidad de teora, imposibilidad de justifica
cin ltima, roca final... Consciencia de lmites, en cualquier caso.
Esa consciencia es algo, sobre todo el camino a ella es algo, el mtodo
no es un camino vaco, el mtodo o camino de autoinmolacin de la
filosofa es un despliegue conciencial esplndido, ms que apotesico,
al revs: un ritual hominal, en el que fantasmas del pensar se rinden al
animal parlante, se inmolan dioses en honor de hombres, la razn es
vctima del sentido comn, todo ello en una pira final alejandrina.
S hay, al parecer, otra filosofa que la de los usos, pues, o la filo
sofa de los usos es ms de lo que aparenta. Se ve que esa conciencia
de lmite acaba y dirige el camino de vuelta del ideal, al anlisis, al
mtodo y la crtica les dirige una consciencia ms all de ellos. Se
sabe bien que ya no aspiramos a un ideal (IF, 1, 98), pero por qu?
Y qu significa la vuelta al terreno spero? (IF, 1, 107). Que fue
ra del ideal parezca que falta el aire? (IF, 1, 103). Qu significan,
en general, todas esas imgenes: vaco, terreno spero, dura roca,
hielo resbaladizo, exterior inhspito? E l ideal cristalino de la lgica
no se rindi a Wittgcnstein, slo fue una pretensin suya. Pero sen
tir que ahora se necesita hacer pie en el lenguaje efectivo, en el
pensar cotidiano porque, si no, se corre el riesgo de flotar en el va
co o resbalar sobre el hielo, aunque se tenga la sensacin de que fal
ta el aire... es, al menos, curioso. Es la inquietud de fondo, que supo-

L u d w ig W ittgenstan. e l ltim o fil so fo

LXVIl

nc- todo esto, compatible con la tranquilidad que veamos antes? S,


porque es precisamente esa inquietud la que se tranquiliza momen
tneamente dejando de pensar o de filosofar. Ya, pero tambin la que
inevitablemente piensa y filosofa. De nuevo, la dialctica sin fin de las
dos filosofas que no se reconcilian ms que en su controversia.
En pargrafos como stos de las Investigacionesfilosficas, del terre
no spero, ideal, aire, hielo, absurdo, chichones, que estn entre los
188 primeros, escritos de un tirn en el verano de 1936 en Noruega
sobre la base del Cuaderno marrn |CM 1y que, caso nico, no cambi
nunca, como sabemos, se nota un estilo intermedio, menos profundo
que el primero y ms que el ltimo, en los que lucha an con la lgi
ca y el Tractatus parece no haberse desprendido todava de ellos, al
menos del trauma de hacerlo , en los que se ve que ha cambiado
pero que sigue discutiendo an con los recuerdos, en proceso de sanacin plena de todos sus problemas, enfermedades, de antao... En es
tos 188 primeros pargrafos de esta obra, a los que corresponden to
das estas imgenes, cuando Wittgenstein no se ha enredado an con
las ms adustas de la psicologa, pargrafos, repito una vez ms, slo
comparables en belleza y hondura con el Tractatus y con los 376 lti
mos de Sobre la certeza los tres mejores textos y los ms autnticos
que escribi Wittgenstein , en estos pargrafos, en fin, se ve que
toma consciencia de todo lo que ha de hacer en su segunda etapa.
Consciencia ms profunda que el esforzado ejercicio posterior de ella
analizar usos de palabras en juegos de lenguaje, segn haba inicia
do ya en el rido Cuaderno marrn , y al parecer siente cierta tensin
ante la tarea que le espera: nos parece como si debiramos reparar
con nuestros dedos una tela de araa (IF, 1, 106). De dnde esa cons
ciencia y tensin, que insinan que hay algo ms que jugar simple
mente con el lenguaje para descubrir sus pifias, que hay mucho ms
en la invencin y justificacin del mtodo que en su aplicacin?
Aunque el lenguaje, a pesar de sus meandros callejeros, no sea
una entidad tan misteriosa y elevada como antes, que exija tan altas
experiencias mentales como antes, gratificantes por su propio ejerci
cio, para descubrir en l el mundo, sigue siendo, sobre todo ahora que
no hay ilusiones msticas, el objeto de la filosofa, y aunque la filoso
fa del segundo Wittgenstein no sea precisamente terica, ah hay
algo ms que praxis. Aunque comenzara Nietzsche con ello, ya diji
mos, nadie como Wittgenstein hizo del lenguaje el objeto propio de
la filosofa misma, sin que por ello su filosofa sea filosofa del len
guaje, naturalmente, como tampoco lo fue la de Nietzsche. Eso les

I.XVI1I

Estudio introductorio

da el tinte peculiar, interesante, diferente que tienen: en el lenguaje


se dirime todo, no slo la filosofa del lenguaje. Aunque no se salga
ni se pueda salir del lenguaje, como dato infranqueable que es, aqu
se trata sobre el lenguaje para algo que, sin embargo, va ms all de
l... La filosofa del segundo Wittgenstein consiste en observaciones
gramaticales sobre el uso de las palabras, donde gramtica significa
estudio general descriptivo del uso de expresiones lingsticas, expre
sado a su vez en reglas, pero si esto parece simple, como dice Garver,
siempre yacen debajo cuestiones ms profundas que analizar, en las
que hay algo ms que rutinas de anlisis: la forma de vida con relacin
a la esencia de las cosas, su concepto de gramtica frente a los lingis
tas, de historia natural frente a los cientficos, de matemtica frente
a los matemticos, de psicologa frente a los psiclogos, de filosofa
frente a los filsofos... Cmo es posible tanto enfrentamiento sin sa
lir del lenguaje? Sin confrontar teoras?
Segn hler, la filosofa del segundo Wittgenstein es una especie
de semntica prctica. Tambin ese matiz prctico, sobre todo la in
sistencia en l cuando se sabe que la prctica pura es imposible, tiene
sus motivaciones tericas y sorprende que no se d ninguna, que ms
bien se nieguen, pero se adivinen todas (tcitas y sobreentendidas, no
haca falta especificarlas). Como sorprende la insistencia en que la
filosofa no es nada ms que un mtodo: vaco sin prctica, pero tam
bin parece que imposible de inventar sin teora alguna. Parece, pues,
que la remisin de la filosofa a prctica y mtodo, en estas condicio
nes de perplejidad que deja, es algo especial. Est claro que no se
trata de una teora, o de una filosofa en ese sentido, del lenguaje o del
significado; se tratara ms bien de una actividad con palabras, las mis
mas palabras son tambin actos (1F, i, 546), actos tanto del juego de
lenguaje como de la forma de vida. Actividad con palabras en el sen
tido de instrucciones de accin con las palabras o con el uso de pala
bras. Pero las instrucciones de accin son mera accin? Sern tambin
teora, pero, extraamente, se ve. La teora se condensa en el propio
formato de la accin, digamos, o se reduce a l. Hacer teora es simple
mente ejecutar formas de accin. Se piensa mientras se acta, o vice
versa. Wittgenstein no es un filsofo del lenguaje, es un artista del len
guaje, los juegos son como instalaciones artsticas, jugarlos es un
evento, perform ance, el lenguaje es un obrar con signos, Wittgenstein
es un pensador de signos, dice Chris Bezzel, un filsofo semitico, un
esteta entre ellos. A su filosofar lo rodea una sensibilidad muy especial.
se es el escurridizo secreto del plus de una filosofa as: su pensar es

M dtm g Wutgcnttein, e l ltim o fil so fo _____________ l.xix

arte, use de signos, montaje de imgenes, bosquejos de paisajes. Wittgenstein no tiene deas, no produce conceptos, ni cosas raras as. Lo
que Wittgenstein piensa o idea se ve. O quiz no piense siquiera, ve y
deja ver. Por decirlo de algn modo. La identificacin de pensamien
to y lenguaje, como figuras lgicas de lo real o como comportamientos
ejercitados en el uso de signos o generacin de significados, las pala
bras-figura o las palabras-accin, acercan ms a ello. Ya en el Tractatus,
como bien pone de relieve Glock, los pensamientos no eran entidades
abstractas, ni mentales, ni psicolgicas, sino proposiciones o signos proposicionales colocados en relacin proyectiva con la realidad.
La filosofa es una actividad filosfico-lingstica de crtica o anli
sis conceptual, entendida no como ciencia o teora, sino como clarifica
cin prctica de conceptos y de complejos conceptuales en juegos de
lenguaje. Bien, pero esa actividad clarificadora tiene que consistir en
algo ms que en pensar, desde luego, pero en algo ms que en actuar,
tambin. Ah no hay una teora, hay un mtodo y una accin metdica,
un mtodo inventado y una accin pensada desde l, y pensada para
destruir, adems. Por qu puede decir que la enseanza del lenguaje
no es una explicacin sino un amaestramiento? Tambin por amaes
tramiento? Decir que la filosofa es accin, es una accin? A lo mejor
en las palabras-accin o en la accin con palabras est, de verdad, el se
creto de un pensar inmediatamente prctico, sin dualismos teora/praxis, y por tanto de una filosofa que cuando piensa prcticamente en s
misma se destruye, sin metapensamiento o metalenguaje alguno. En la
filosofa de Wittgenstein todo queda como en un aire especial, ligero y
denso a la vez, ni vaco ni pesado, no se sabe muy bien dnde. Vase,
si no: Pudiera pensarse: si la filosofa habla del uso de la palabra 'filo
sofa entonces tiene que haber una filosofa de segundo orden. Pero no
es as, sino que el caso se corresponde con el de la ortografa, que tam
bin tiene que ver con la palabra ortografa, sin ser entonces de se
gundo orden (IF, (, 121). Y tiene toda la razn. La tiene? Pensar
correctamente es equiparable a escribir correctamente? Para el segun
do Wittgenstein seguramente s o por lo menos algo muy parecido,
ya que el pensamiento no es otra cosa, para l, que la proposicin mis
ma en el sistema lingstico, decamos , ambas cosas son una rutina
ejercitada, y ad ridiculum se puede decir perfectamente que se piensa
con la pluma. Pero lo es? Hay una ortosofa tan clara como la or
tografa? Y una calisofa tambin?... Otra frase de esa atmsfera espe
cial wittgensteiniana: Los lmites de la empiria. (Vivimos porque
es prctico vivir? Pensamos porque es prctico pensar?) (OFM, 379).

LXX

Estudio introductorio

Por qu se sigue llamando filosofa y problemas filosficos a lo


que se considera absurdo y se intenta destruir como tal? Y por qu,
por otra parte, se considera filosofa, o al menos observaciones filos
ficas, lo que se hace para destruirla? Por qu se considera a s mis
mo filsofo Wittgenstein? (Y lo hace desde el prlogo del Tractatus
hasta su retirada de la ctedra de Cambridge, por lo menos.) Se pue
de llamar filosofa a ambas cosas, a la metafsica y a su crtica? En
Wittgenstein se puede, y eso es lo extrao. Una es una enfermedad, la
otra una catarsis. Una es un sermn desquiciado, la otra una activi
dad teraputica. Una, una logorrea, la otra, un logoastringente. Qui
zs el juego entre ambas sea lo interesante, desde luego sin l no ha
bra una ni otra, una sin otra, decamos. Quizs ese juego, a la buena
y la mala, a la sana y la enferma, es la filosofa total, la filosofa sin
ms, la filosofa. Pero qu significa eso? L a filosofa parece algo ms
que las dos filosofas, es como el juego a las dos a la vez. Es eso filo
sofa? Eso es precisamente la filosofa, y no las otras dos. Pero cuida
do, no nos encerremos en el crculo eterno ni nos desboquemos al in
finito de las filosofas. Esta advertencia nos deja en ese punto indeciso
en que uno se entera de verdad de que no hay conceptos cerrados,
unitarios, esenciales filosofa, en este caso , pero que tampoco
hacen falta mientras se permanezca cuerdo en la luz rojiza y no le
trastorne a uno el ideal de claridad tras el cristal infranqueable. De al
gn modo se entiende esa filosofa que es ms que dos, pero que fal
ta alguna hace. La filosofa siempre est ms all de s misma. Por s
misma, desde s misma y sin salir de s misma est ms all de s: en
eso consiste su matiz autofgico y autogenerador a la vez, su dialc
tica de futuro y su inexistencia e indefinibilidad como entidad deli
mitada en cada caso presente, la esencia ms profunda de que sea teo
ra y praxis, y de que ambas sean lo mismo.
Y si no se quiere uno complicar con especmenes (poco elocuen
tes todos, tan poco elocuentes como el modelo mismo) de superacin
hegeliana y se queda uno en un cmodo y tranquilizador dualismo,
en este caso el de la sana y la enferma filosofa, por el bien precisa
mente de la paz del pensar, pensemos lo que dice Wallner, que sue
na tanto a humor melanclico como a irona, fiero que quiz pueda
tomarse en serio: hay tambin (la verdad es que hay de todo) un sen
tido positivo de la enfermedad filosfica de la mala filosofa, puesto
que puede considerrsela una enfermedad instructiva. Enferme
dad es la filosofa en tanto, y slo en tanto, representa una desviacin
del uso corriente del lenguaje; dada la infranqueabilidad del lengua-

L u d w ig W ittgenstein, e l ltim a fil so fo

LXXI

je, slo hay criterios de sentido dentro de l; y el nico, en este senti


do, es el contraste con el no-sentido de la mala filosofa. As que, po
dramos decir, los problemas filosficos ni se resuelven ni se disuel
ven: no se pueden resolver porque no plantean nada, no se deben
disolver porque hay que almacenarlos, mantenerlos. Siempre queda
rn ah como (mal) ejemplo, siempre se podr aprender a pesar de
ellos. Hay que enlatar la mala filosofa, guardarla en conserva, para
contrastar el sentido, para tener material de anlisis, para que la fi
losofa sana pueda subsistir sacando de vez en cuando un mal ejem
plo aleccionador que analizar-criticar, para que no se Ixxiiipierda de
nuevo el norte del sentido comn. Aunque siempre habr material
nuevo y en exceso. Wallner es muy optimista, debe creer que el cn
cer filosfico tiene cura, parece confiar demasiado en la teraputica
wittgensteiniana. Quiera Dios conceder penetracin al filsofo en
aquello que est ante los ojos de todos. (CV, 369.) Hacer eso con la
filosofa tambin es hacer filosofa.
Sigue sin estar claro qu es la filosofa definitiva de Wittgenstein,
pero no importa: al menos todo lo dicho nos ha dado que pensar mu
cho. Seguramente su filosofa es su estilo y nada ms que su estilo de
pensar. Es tontera, a la manera de Wittgenstein, buscar en l una
teora de lo que es filosofa, hacer de su filosofa un concepto y
buscar un significado-escarabajo para l: la filosofa de Wittgenstein
y su comprensin de ella es lo que hace Wittgenstein, su modo de es
cribir y de pensar. Para eso no haca falta tanto camino recorrido,
aunque ese camino aclara, a la wittgensteiniana, es decir, con su in
utilidad, las cosas. Ya que en esencia es intil, vemoslo ahora en
presencia, en contexto filosfico; eso continuar esta extraa aclara
cin, sin duda.
Un filosofar esttico
Con sus muertes y resurrecciones, sus vanguardias, el arte del siglo xx
se adelant ejemplarmente a la filosofa, cuyo papel quiso ocupar, con
razn, y ha ocupado, de hecho, en la obra conceptual de artistas como el
estadounidense Joseph Kosuth, por ejemplo, las proposiciones ms la
pidarias del Tractatus, precisamente, expuestas como obra de arte. Hoy
mismo, el arte de la instalacin es un buen ejemplo para la filosofa en
su modo sano de imaginar cosas, usos de lenguaje y formas de vida. El
arte del siglo xx se libera de la mimesis, y con ella de la bella apariencia,
de la metafsica, y con ella de la verdad, del pensamiento cristiano-bur
gus, tanto del supermundo como de la superestructura, y se vuelven a

LX XII

Estudio introductorio

unificar vida y arte, trabajo y placer, pensar y obrar. Algo as hace la fi


losofa wittgensteiniana, dice Bezzel, en esos tres mbitos, sobre la base
de dejar un lenguaje limpio, puro, reluciente, esttico. Wittgenstein ha
estimulado el arte como filosofa y la filosofa como arte: el arte como
conocimiento, crtica, anlisis, y un nuevo comienzo del filosofar con
medios estticos, un arte conceptual y un concepto esttico, sensible,
plstico, digamos. Quizs eso est, de verdad, en el trasfondo de estas
famosas palabras suyas: propiamente la filosofa slo se podra crear
como se crea un poema (CV, 65). Como se versifica, como se poetiza.
Wittgenstein escribe con el mismo grado de precisin, contundencia y
evocacin del lenguaje del verso, grado que impresiona como impresio
na un poema, como impresiona su sensibilidad de anlisis de las situa
ciones, su inventiva de modos de vida y juegos de lenguaje extraos,
aborgenes siempre, de un pas de nadie, el Pas-Wittgcnstein, su elabo
racin crtica de lo real en un mundo conceptual nuevo, al que slo se
puede calificar, efectivamente, de wittgensteiniano. Ese mundo, pas,
lenguaje, sensibilidad, inventiva, plsticos siempre, llenos de imgenes,
como parece que es caracterstico del pensamiento judo, son creaciones
estticas... Un pas o dos de maravillas, tan fantstico en otro
sentido, desde luego como el de Alicia. El aire o la atmsfera o la
sensibilidad de que hablbamos.
Por lo dicho, por su estilo, adems de por las referencias ocasiona
les en su obra a la literatura y la msica sobre todo, referencias oca
sionales que dejan, sin embargo, muy claro el fondo cultural profun
damente literario y artstico del que surga su pensar, lo que podamos
llamar su trasfondo esttico, puede decirse que la obra misma de
Wittgenstein est compuesta esttico-literariamente. Es verdadero
arte de pensar, arte libre de pensar, arte abierto de pensar. As descri
be el filsofo de origen alemn Rudolf Carnap su actitud en los en
cuentros con el Crculo de Viena: La postura y la actitud que adop
taba ante la gente y los problemas, aun los tericos, se parecan mucho
ms a las de un artista creativo que a las de un cientfico; casi se po
dra decir que eran similares a las de un profeta o un vidente. Cuan
do comenzaba a formular sus ideas sobre una cuestin filosfica so
lamos sentir la lucha interior que libraba en ese instante, por la que
trataba de salir de la oscuridad y penetrar en la luz con un esfuerzo
intenso y doloroso que hasta se reflejaba en su expresivo rostro.
Cuando por fin, a veces despus de arduo y prolongado intento, en
contraba la respuesta, su enunciacin apareca ante nosotros como
una obra de arte recin terminada o como una revelacin divina. No

M d w ig W ittgentein, e l ltim o fil so fo

L X X III

es que expusiera sus opiniones de manera dogmtica... pero nos cau


saba la impresin de que llegaba a un entendimiento sbito como
producto de una inspiracin divina, de modo que no podamos evitar
sentir que cualquier comentario o anlisis sensato y racional que hi
ciramos al respecto constituira una profanacin.
Las proposiciones del Tractatus a veces suenan como orculos piu
cos. Su segunda filosofa, en tanto descripcin de juegos de lenguaje,
est en el lmite entre filosofa y literatura. Wittgenstein usa mtodos
literarios para captaciones filosficas. Hay que leer toda su filosofa es
tticamente y no slo cuando habla de esttica, recorrerla toda con una
mirada esttica, porque a toda ella le traspasa ese fuerte rasgo de la es
ttica en sentido original griego, como teora de la percepcin en gene
ral, tambin de la percepcin del arte, una percepcin tan profunda
como inventiva de las cosas, tan bellamente artificiosa en la lgica pri
mera, tan bellamente simple en el juego final, incluso en el final del
juego: su muerte estoica, minimalista.
Cul es, en concreto, la cualidad esttica de sus escritos? Una
permanente unin de lo lgico-conceptual con lo esttico-intuitivo.
Cmo se manifiesta ese arte de pensar, libre, abierto, autntico de
Wittgenstein, que evoca Bezzel? Se parece a lo que Jrgcn Habermas
llama modo alemn de filosofar, tpico tambin de Hcidegger y
Adorno, dice Habermas, que supone una caracterstica contribucin
alemana a la filosofa del siglo xx y que consiste en una empresa est
tica de solitarios, crtica de la ciencia, dirigida no a la comunidad
cientfica o poltica sino a quienes quieren iniciarse en un nuevo
modo de pensar. Empresa que supone un cambio radical de concien
cia y no busca teoras sino un esclarecimiento redentor. La tarea de
la filosofa es encontrar la palabra salvadora, cita el experto Michael
Nedo, director del Archivo Wittgenstein, en Cambridge.
Sus caractersticas seran: forma aforstica y fragmentaria; aban
dono, en general, de formas convencionales de argumentacin y re
presentacin; fuerza y claridad de estilo, que nacen del esfuerzo vital
por claridad en la vida y el pensar; anlisis del trasfondo indecible del
lenguaje; aparente trivialidad, tan liberadora como el silencio; ejemplaridad de la obra, frente al sistematismo; cambio de perspectiva del
pensar, interior ahora al sujeto; riqueza de imgenes, frente a su uni
vocidad; no un ideal de exactitud a priori, sino muchos y diferentes y
ninguno superior ni supremo, parecido de familia; conciencia de que
el pensamiento filosfico no tiene por qu abdicar de la fuerza potica,
o creadora, del lenguaje, de la literatura y del arte. Su (nuevo) estilo

LXXIV

Estudia introductorio

literario es la plasmacin de su (nuevo) modo de filosofar: su lengua


je es esencial a su pensamiento, como hemos dicho.
Crtica de la racionalidad. Aunque Wittgenstein habla, extraado, de
toda una historia del pensar, la occidental, que, por haber repetido
durante dos milenios el lenguaje de Platn y no porque ste fuera
tan listo que hubiera ya descubierto todo, dice , no puede siquie
ra plantearse otros problemas que los viejos de siempre, los que se
pueden plantear en ese lenguaje... A pesar de que Wittgenstein, por
tanto, tiene en su mira crtica toda nuestra historia, a la que se opone
frontalmente es a la de la filosofa moderna, tras Ren Descartes, por
sus pretensiones de pureza racional para dudar hace falta ya creer
algo . Poqusimas veces nombra a algn filsofo (a quienes, por
otra parte, desconoca, como sabemos), pero adems, y esto es impor
tante, lo que le diferencia de otros crticos de la Modernidad como
Heidegger, Adorno, Jcan-Fran^ois Lyotard, dice con razn Toulmin, es que para criticar la filosofa moderna, adems de no nom
brarla, no utiliza sus conceptos tericos, no entra en el juego de su
lenguaje, lleno de los tpicos filosficos de siempre. Wittgenstein es de
otro mundo, de otro pas que el filosfico , efectivamente, de otra
sensibilidad que la retrico-conceptual, no insiste en lo de siempre y
en la hermenutica de lo de siempre, inventa un mundo de imge
nes, conceptuales si se quiere, al criticar el dado por los tpicos filosfico-racional-modernos.
Toulmin mismo se extraa de que haya muchos filsofos que di
gan estar influenciados por Wittgenstein y a pesar de ello sigan ha
ciendo filosofa. Despus de Wittgenstein nada puede ser universal,
hay que despedirse del fundamentalismo, bajar de los montes y la
torre de marfil y volver al mundo y a la vida, a describir juegos de
lenguaje. Y, a no ser en ese sentido, no se puede decir, con honestidad
o sin vergenza, sobre todo si uno apela a Wittgenstein, que se hace
filosofa, o llamarse filsofo. O no se debera, precisamente en pro de
la claridad lingstica. Y si realmente se puede decir, en ese caso y
aunque se pueda decir, sera mejor callarlo.
Los trasfondos de Wittgenstein
Contra el racionalismo puro y su ilusin de objetividad y neutrali
dad, que parte del supuesto de que es precisamente nuestra situacin
en el mundo, nuestra impureza, la que nos conduce al error, como si
slo pudieran conocerse ngeles, cree poder instalarse en la pcrspec-

Ltuiu -tg W ittgenstein, e l ltim o fil so fo

LX XV

tiva desde ninguna parte de Thomas Nagel, que ontologiza el mto


do incrustndolo si hace falta en la constitucin misma del espritu
(ideas, autorreflexin)... Wittgenstein es un pensador del trasfondo
de lo racional, comprometido con lo pre-racional como horizonte no
explcito de la experiencia, como contexto, sin embargo, conferidor
de comprensibilidad de la experiencia: algo desconocido, pero que de
algn modo podemos traer al lenguaje.
sa es la tesis del canadiense Charles Taylor, que, cuando habla de
esto, pone como ejemplo de pensadores del trasfondo, igualmente
comprometidos con l, a Kant y a Heidcgger. Pero el trasfondo de
Kant es el a priori, una formalidad constitutiva humana, o en tal caso
el nomeno, un mundo conceptual o metafsico un tanto ambiguo, o
la deduccin trascendental si se quiere, como esfuerzo supremo, que
si es verdad que contextualiza la roma perspectiva del empirismo en
un horizonte de sentido mucho ms hondo, permanece oscuro o di
cho oscuramente, porque no se puede decir de otro modo lo que no
est claro, claramente planteado. Sucede igual que en Heidegger con
su ser-en-el-mundo, que es parte de un mundo de precomprensin
tambin, donde no se sabe muy bien si el trasfondo es el ser-en o el endel-scr, o, despus, el calvero o el bosque, la rasa finitud o la elevada ac
titud de espera, que no se sabe si lo que dice, en general, es literatura
profunda, psicologa profunda o profundos arrobos de sacrista.
En Wittgenstein todo est ms claro, por lo menos en el segundo.
Es verdad que nunca se refiere a objetos, sino a un trasfondo desde el
que las palabras significan, sea ese trasfondo, en definitiva, la lgica
del mundo y del lenguaje, sea la gramtica (profunda) de los juegos de
lenguaje: un trasfondo lgico-metafsico-trascendental, el primero, o
un trasfondo de (forma de) vida casero-normal, el segundo. Lo nico
que no est claro es si juegos, reglas, formas de vida, incluso gramti
ca profunda, el verdadero trasfondo wittgensteiniano, merecen expre
siones tan ampulosas como las de Taylor: trasfondo pre-racional de la
racionalidad, horizonte no explcito de la experiencia, conferidor de
comprensibilidad, ni si stas significan algo, desde luego wittgensteinianas no son, ni suenan.
Quiz fuera mejor decirlo todo con la frialdad y la justeza de
Wittgenstein. Suponiendo que las reglas son el trasfondo ms oscuro
del lenguaje, el de la gramtica profunda, y su seguimiento el trasfondo
ms oscuro del uso de las palabras, del significado de las cosas, y que, por
tanto, reglas y seguimiento de reglas fueran el ejemplo ms preclaro de
un trasfondo tayloriano, primero habra que decir que la comparacin

l.xxvi

Estudio introductorio

del lenguaje con un juego segn reglas fijas es slo una comparacin,
un modo de ver el lenguaje, no una hiptesis cientfica o terica
a la que haya que buscar fundamento en un trasfondo prerracional,
prelingstico, tan oscuro que no aclara nada la oscuridad de la regla y
la peticin de principio de su seguimiento. Una teora exige la teora de
un fundamento, aunque ste fuera el mundo de la vida, una prcti
ca slo exige la prctica de un modo de vida. Lo equivocado es plante
arse que en Wittgenstein haya una teora del lenguaje, como sabemos,
de las reglas o de la interpretacin de las reglas, eso es lo que rechaza
precisamente [jorque lleva al infinito o al crculo (IF, i, 198, 201).
Y segundo, que el verdadero trasfondo a la wittgensteiniana, lejos
de hiperexpresiones que podrn venir bien a Kant, y sobre todo a
Heidegger, pero que en Wittgenstein suenan hueras, sera: la regla es
el seguimiento de la regla y sta una praxis social (IF, 1, 202). El final
de la justificacin est en el modo de actuar injustificado: as acto
(IF, 1, 217; SC, n o , 196,204, 229), de esta manera pienso, de esta ma
nera hablo de ello (Z, 309). En la praxis social, la costumbre (IF, 199)
en el aprendizaje de ella (IF, 1, 5, etctera). Parece que lo difcil no es
encontrar el fundamento, sino reconocerlo (OFM, 333), recuerda hler.
Giro lingstico. Es verdad que puede interpretarse que el giro lin
gstico surgi para mantener la filosofa como teora, sealando un
nuevo mbito del a priori, o del conocimiento a priori, sobre y desde
el que pudiera seguir ejercitndose esc afn de saber; es decir, que fue
una alternativa a la perspectiva trascendental de Kant, racional aun
que ya inclinada un tanto al lenguaje. El trascendentalismo y el ato
mismo del Tractatus habran sido responsables en buena medida de
este giro, pero Wittgenstein se apart de ellos con el naturalismo y el
holismo posteriores. Es la tesis, un tanto smica, de Richard Rorty.
El segundo Wittgenstein, como Willard V. O. Quine y Dona Id Davidson, al naturalizar la semntica, abandonando la nocin de lenguaje
como estructura fija y delimitada, y destruyendo el concepto de signi
ficado como referencia objetiva, acabara con el intento de hacer del
lenguaje algo trascendental. El lenguaje ya no es figura, sino instru
mento. Con su holismo sin tapujos, donde todo son relaciones interiores
a la telaraa universal del lenguaje, no un juego trascendental, pues,
sino infranqueable, el segundo Wittgenstein pondra tambin en cues
tin, como ya sabemos, junto con la trascendentalidad de la filosofa,
su carcter de transmisora de conocimiento y su misma condicin de
teora. Aunque la palabra trascendental est demasiado usada, en

i.u itw i W ittuensiem. e l ltim o fil so fo

I.XXVII

este contexto es clarificadora: casi hasta asusta pensar en una teora


que pudiera analizar y establecer condiciones de realidad y posibilidad
al mismo tiempo.
Es verdad que para el segundo Wittgenstein, como para Davidson, no existe una teora trascendental as, como ha querido ser la fi
losofa. Pero hay muchos que, sin exagerar en la bsqueda de funda
mentos y con buena razn, hablan de trascendental idad prxica en el
segundo Wittgenstein: la posibilidad del mundo o del conocimiento
del mundo, de lo real, la generan los usos del lenguaje, que son los
que dan significado a las palabras. La trasccndentalidad lgica del
Tractatus sera ahora trascendentalidad gramatical: el lenguaje vuel
ve a posibilitar el mundo y su conocimiento, pero ahora desde la gra
mtica, donde, recordemos, son posibles los fenmenos (IF, i, 90), se
expresa la esencia (IF, 1, 371) y se dice lo que es un objeto (IF, t, 373).
Pero las palabras son palabras, no salen fuera del lenguaje, no son
las cosas. El lenguaje no es trascendental, es infranqueable, repito.
(Esto es esencial. No hara falta decir una cosa ni otra, pero mientras
el ltimo adjetivo es claro y evidente, el primero hay pocas personas
que lo entiendan o a quienes les merezca la pena entenderlo.) Las co
sas no son como aparecen sino como las decimos. Sin mayores teoras:
as somos, actuamos, pensamos y hablamos. Detrs del lenguaje hay
una forma de vida (IF, 1, 19) y ms en su fondo todava est nuestra
historia natural (IF, 1, 25), la historia natural de la raza o meca
nismos innatos, como Wittgenstein deca todava en el Cuaderno
azul, nuestra condicin bsica (y casera), biolgica (y social). Trascendentalismo, o no, en estas condiciones esa expresin acadmica suena
a un juego de lenguaje anticuado que ya no dice nada sino a quienes
recuerdan los cngolamicntos filosficos de antes, hoy gratuitos.
De todos modos, como insinubamos, de trasccndentalismo y ato
mismo en el Tractatus se podra hablar, porque son palabras que per
tenecen (mnimamente, desde luego) al uso del primer Wittgenstein
y hasta pueden aplicarse a su pensamiento. Pero hablar de naturalis
mo y holismo, aparte de que ya son muchos ismos y no se compren
de cmo no da pudor hacerlo, no tiene tanto sentido, no tiene ninguno,
en la segunda poca, ni por una razn ni por otra de las dichas. De
ellos habra que decir lo que vamos a decir ahora del relativismo: estn
bien, pero en silencio.
Relativismo. Desde luego, cuando se plantea, tal y como hace el segun
do Wittgenstein, que lo dado y primario son el juego de lenguaje

i-xxviti

Estudio intm dustorio

(IF, i, 656) y las formas de vida (IF, 11, 11), y que todo de lo que se tra
ta es de la constatacin de un juego de lenguaje (este juego es el que
se juega), y que, en este sentido, los hechos (lingsticos) son los protofenmenos (IF, 1, 654,655), se puede hablar de relativismo, en efec
to. Pero es decir poco o nada, y menos an si se lanza esa palabra como
un insulto filosfico. Slo puede hablarse de relativismo desde concep
ciones absolutas de la racionalidad y objetividad, desde una bsqueda
de criterios superiores al lenguaje, al juego o a la forma de vida. Cuan
do no existen esos prejuicios es fcil admitir que hay proposiciones no
justificables lgico-racionalmente, eso es todo, y que la racionalidad
no es tan pura, ni tan absoluta la justificacin racional (fundada dn
de?). Si no hubiera absolutistas no habra relativistas, si no soy absolu
tista no llamo a nadie relativista; lo que no tiene que haber es ninguna
de las dos cosas, que se retroalimentan en el vaco una a otra, de nuevo.
El relativismo y dems ismos no son (ni rebatibles ni) irrebatibles,
como deca del escepticismo el Tractatus (6.51), sino absurdos. Lo pe
culiar de la refutacin de Wittgenstein del relativismo, dice Rosara
Egidi, como de todos ellos, no estriba en crear nuevos argumentos para
hacerlo, argumentos que seran rebatibles a su vez, sino en demostrar su
insensatez: las proposiciones que expresan certezas no son proposiciones
autnticas con valor de vcrdad/falsedad como las empricas, que se pue
dan fundamentar con argumentos lgico-racionales. O de otro modo,
con Hintikka: el relativismo puede ser correcto, pero ni se puede hablar
de 1 en cuanto tal, ni se puede hacer de l una posicin filosfica (lo pri
mero sera colocarse fuera del juego, lo segundo sera encerrarse en l).
Es decir: relativismo si se quiere, si se entiende con ello que todo
es relativo a los juegos de lenguaje y a las formas de vida en tanto que
son infranqueables y no permiten otra fundamentacin racional su
perior. Que lo absoluto, por decirlo as, son ellos. Pero no hace falta
decirlo, nombrarlo. No hace falta decir lo evidente. Todo lo que se
diga sobre el relativismo no pertenece al juego de lenguaje del re
lativismo, no tiene sentido, pues. Y todo lo que pertenece a su juego
de lenguaje es tan normal como una forma de vida ms. Los metajuegos de la filosofa, los ismos, slo sirven para que haya un gremio
de flatulentos-voci, son castillos de naipes, soplidos de filsofos, aire
metafsico, los fantasmas que pueblan la atmsfera de la filosofa, en
lucha unos contra otros: cada ismo toda una especie nica, espec
tral, como los ngeles del cielo.
Las cosas son ms sencillas y contundentes, como siempre: el final
y fundamento de todo nuestro saber no son ms que convenciones

L u d u 'ig W itlgenstem, e l ltim o fil so fo

i.xxix

(CA, 47), la verdad no es otra cosa que coincidencia de modos de


vida y reglas de juego (IF, 1, 241), el fundamento de toda explicacin
es el amaestramiento (Z, 419), lo que creemos depende de lo que
aprendemos (SC, 286) y lo que aprendemos lo aprendemos, pues,
sin mayor explicacin que el aprendizaje (IF, 1, 5). Por ejemplo:
Desde que era nio he aprendido a juzgar as. Eso es juzgar (SC,
128). Esto es relativismo o es absolutismo? Qu ms da, si es loque
es, lo que dice. Llamarlo relativismo es una expresin aqu sin senti
do, ni aade ni quita nada, no pertenece al juego de lo relativo, digo.
En qu juego tendra uso la palabra relativismo? Vamos a hacer
la experiencia con otro ismo.
Trascendentalismo. Hay muchos autores, yo mismo en tiempos, que ha
blan de un trascendentalismo prxico (o pragmtico) en el segundo
Wittgenstein. Como ya hemos apuntado, lo trascendental no sera la
lgica pura de antes, sino la gramtica profunda, impura, o la semn
tica prctica, mencionada por hler: el mecanismo trascendental,
apriorstico, sera ahora, no las formas de la sensibilidad y del entendi
miento (qu es eso?), sino el propio lenguaje, que es lo dado primordialmcnte, y sus formas, es decir, juegos y reglas de juegos donde el
uso proporciona significado a las cosas que, fuera del lenguaje, seran
una especie de nomenos kantianos, si uno se empea. Es decir, la
constitucin trascendental sera declarada y exclusivamente lingstica,
llevando hasta el extremo, precisamente, el tmido camino que em
prendi Kant al montar las categoras sobre las formas de los juicios.
Hablar de trascendentalismo de esta manera es algo parecido a
lo que hemos dicho del relativismo: resulta innecesario llamar a ese
proceder trascendental y al uso de las palabras, posibilidad o cons
titucin trascendental de las cosas. Es ms, cuando se saca de qui
cio ese proceder-nsito en una forma de vida, se le quita eso, la forma
y la vida, y el juego, y se lo convierte en una teora, ni siquiera abier
ta, sino cerrada y dogmtica. Para qu, si las cosas son como son?
Aunque haga falta ya toda una gramtica dispuesta, las cosas son
como son dichas de hecho en el lenguaje ordinario, no se hacen posi
bles en un metalenguaje, lgico por ejemplo, de generalsimos ismos. Algo no es relativo porque se lo llame relativo. El juego, de
nuevo, es mucho ms fcil que todo eso. Hay que purificar, simplifi
car el lenguaje: trascendentalismo no significa nada, no es una ju
gada del juego trascendental (que no se puede llamar trascendental
a s mismo).

I.XXX

Estudio introductorio

A qu juego pertenece? Al juego del lenguaje acadmico, que,


por desgracia, no es el ordinario ni tampoco el lgico. Wittgenstein
pensaba, a propsito, que un ser humano normal no puede pertene
cer al medio acadmico y ser a la vez una persona seria y honrada.
Imagnese qu le poda parecer un docente expeliendo ismos. Como
cualquier ismo, es un ejemplo de la mala filosofa a enlatar como ma
terial ejemplar del mal filosfico: hablar de lo que no se puede hablar,
hablar para decir nada. Hay cosas, acciones humanas ms bien, que
cuando hablas de ellas, Ies das nombre, las malversas, las conviertes
en humo. Algo no es trascendental porque se lo llame as, repito.
Y bien, Wellmer convierte un tanto en humo, de algn modo, su
loable esfuerzo por aclarar las cosas. Est, en principio, y est muy bien
que lo est, en contra del relativismo que Karl-Otto Apel achaca a
Wittgenstein, porque aqul quiere salvar a toda costa la razn y para
endosarle fundamentos ha de encontrar criterios superiores al juego.
Por eso insulta acadmicamente al jugador por antonomasia, que
hizo del juego el fundamento. Pero Wellmer se toma en serio lo del re
lativismo y cavila cmo superarlo, adems, con otro ismo: el trascendentalismo. Que Wittgenstein piense que no hay otros criterios que los del
lenguaje, dice, no significa que no podamos trascenderlos con razones.
Wellmer est de acuerdo con Taylor, el del trasfondo, al que nos refer
amos ms arriba, en que Wittgenstein no rechaza como absurda la cues
tin de las condiciones de posibilidad del habla sobre el mundo, sino que
la lleva a otra parte, justamente al trasfondo, analizando para ello la
constitucin, la composicin y la estructura lingstica de la Lebenswelt
husserliana, es decir, del denominado mundo de la vida. As, para enten
dernos con los tpicos de la mala filosofa: Wittgenstein intentara supe
rar la oposicin trascendentalismo/naturalismo con un trascendentalismo decente sobre la base de un naturalismo con trasfondo, digamos.
Porque, para Wellmer, claro, el naturalismo que Richard Rorty
percibe no achaca, sino encomia en el segundo Wittgenstein no
tiene nada que ver con Wittgenstein (porque no tiene en cuenta el fa
moso trasfondo y su trascendentalidad, se limitara a la empiria). En
este sentido, tiene gracia, desde luego ms que razn, su pretendida
irona contra Rorty: Si las Investigaciones filosficas slo hubieran
transformado el anlisis trascendental del Tractatus en uno emprico
no se entendera por qu la gente lee todava hoy a Wittgenstein.
Eso tendra gracia si no fuera absurdo, aunque quiz tenga ms pre
cisamente por serlo (que no es lo mismo, a no ser que el absurdo fue
ra en Wellmer consciente). Utilizar trascendental puede pasar en el

L u d w ig W ittgenstein, e l ltim o fil so fo

LXXXI

Tractatus, repito, donde Wittgenstein haca todava mala aunque


bellsima filosofa. E incluso en las Investigaciones, si se quiere, cuya
consideracin de las cosas se dice que es gramatical en cuanto tra
ta no de los fenmenos sino de las posibilidades de los fenmenos, y
eso suena a trascendental aunque hable en plural de la posibilidad
(IF, i, 90, 232); aunque deje bien claro, asimismo, que nuestro pro
blema no es causal (emprico), sino conceptual (IF, 11, 11), habiendo
equiparado antes concepto y juego (IF, 11,6)... Pero lo que resulta im
pensable tan sinsentido es que incluso dara igual negarlo , es decir,
siquiera, que Wittgenstein hace un anlisis emprico en las Investiga
ciones. Por eso tiene tanta gracia. Tampoco creo que Rorty lo creyera o
lo pensara as, a lo bruto: o trascendental o emprico. Gramatical y
conceptual son matices muy importantes en esa alternativa, y ellos ca
racterizan, sobre todo, el hacer de la filosofa wittgensteiniana.

E l lenguaje como lmite


Me he referido muchas veces al lenguaje y a la perspectiva lgica o a
la gramatical desde l, y al mundo que aparece desde ambas. Y a qu
es primero, el mundo o el lenguaje, y por qu. A si el lenguaje es tras
cendental o no. Si muestra o no muestra. Al silencio. Etctera. Slo
insistir clara y concisamente ahora en tres aspectos fundamentales
del pensamiento definitivo de Wittgenstein: no hay lenguaje, el len
guaje que hay no significa nada y el lenguaje que hay o no hay ni sig
nifica nada es infranqueable. Dicho sin paradojas: no hay un lengua
je sino una familia muy numerosa de juegos de lenguaje, esos juegos
son infranqueables en cuanto forma de vida del ser y sentido huma
nos, por eso el lenguaje no significa nada fuera de s mismo.
Fam ilia de juegos
En cuanto unidad objetivo-conceptual, en cuanto cosa, objeto, enti
dad, etctera, en el segundo Wittgenstein no hay lenguaje. Wittgen
stein dialoga as consigo mismo:
|T cortas por lo fcil! Hablas de todos los juegos de lenguaje posibles,
pero no has dicho en ninguna parte qu es lo esencial de un juego de len
guaje y, por tanto, del lenguaje. Qu es comn a todos esos procesos y los
convierte en lenguaje, o en partes del lenguaje. Te ahorras, pues, justa
mente la parte de la investigacin que te ha dado en su tiempo los mayo

I.X X X II

Estudio introductorio

res quebraderos de cabeza, a saber, la tocante a laforma genera! de la pro


posicin y del lenguaje.
Y eso es verdad. En vez de indicar algo que sea comn a todo lo
que llamamos lenguaje, digo que no hay nada en absoluto comn a estos
fenmenos por lo cual empleamos la misma palabra para todos sino
que estn emparentados entre s de muchas maneras diferentes. Y a causa
de este parentesco, o de estos parentescos, los llamamos a todos lenguaje.
Intentar aclarar esto.
Considera, por ejemplo, los procesos que llamamos juegos. Me re
fiero a juegos de tablero, juegos de cartas, juegos de pelota, juegos de lu
cha, etctera. Qu hay comn a todos ellos? No digas: Tieneque ha
ber algo comn a ellos o no los llamaramos juegos sino mim si hay
algo comn a todos ellos. Pues si los miras no vers por cierto algo que
sea comn a todos, sino que vers semejanzas, parentescos y por cierto
toda una serie de ellos. Como se ha dicho: no pienses, sino miral |...|
Y el resultado de este examen reza as: Vemos una complicada red de
parecidos que se superponen y entrecruzan. |...]
No puedo caracterizar mejor esos parecidos que con la expresin pa
recidos de familia; pues es as como se superponen y entrecruzan los di
versos parecidos que se dan entre los miembros de una familia: estatura,
facciones, color de los ojos, andares, temperamento, etc., etc. Y dir: los
juegos componen una familia. (IF, i, 65-67.)
Bien, una familia, una ciudad vieja con muchas callejuelas, un laberin
to de caminos, una forma de vida con toda su complejidad, una caja de
herramientas, un instrumental de conceptos, etctera (cf. IF, 1, 11 , 18,
569; CV, 56). El lenguaje es un instrumento. Sus conceptos son instru
mentos. (IF, 1, 569.) Mira la proposicin como un instrumento, y su
sentido como su empleo! (IF, 1, 421.) Eso es el lenguaje ahora, que an
tes era trascendental, figura y modelo de lo real, con una misma esen
cia y lmites que el mundo, determinada por una nica forma lgica, la
forma general de la proposicin. El raso de considerar el lenguaje como
figura a considerarlo como caja de herramientas significa que se aban
dona la idea de una estructura fija y delimitada para l, que se destru
ye el concepto de significado y que no se lo considera trascendental,
como hemos visto con Rorty. Sucede lo mismo si interpretamos, con
Engelmann, que se pasa de considerarlo como figura de la realidad a
considerarlo como forma de vida, porque como forma de vida no es
slo comunicacin; desde luego no es figura lgica del mundo ni expre
sin de algo superior, ms profundo o ms esencial: es el modo de nes-

I . uIw ik W ittgenstein, el ltim ofilsqfit__________ i . x x x i i i

ira diaria cx|>crencia en el mundo, sus juegos son formas ordinarias y


cotidianas de hablar, muchos y de muchas clases. Una familia de ellos.
Por lenguaje corriente no habra que entender una clase de enunciados,
sino un tipo de habla, un contexto de lenguaje y accin, la accin que
est en la base de los juegos, la accin de la vida corriente (en el Tractatus esta accin no se especifica y por eso no queda claro el carcter de ac
cin de la formacin de proposiciones, tendra que ser la accin trascen
dental de un sujeto metafsico, sin ninguna caracterstica humana, ni
alma ni cuerpo, ni siquiera pensante, como sabemos). Ahora, pues, en
tender un lenguaje significa dominar una tcnica (IF, i, 150, 199),
adiestrada, adems, en juegos. Y todo problema, y por eso toda desapa
ricin de problemas filosficos, consiste en: mira el juego de lenguaje
(IF, 1, 37), as se usan estas palabras (IF, 1, 180). N o hay ms. Esa
tcnica, juego y uso de palabras aprendidos son infranqueables.
Imposibilidad de ir ms all del lenguaje
Las palabras conforman todo nuestro sentido, sabemos, toda consi
deracin de las cosas es asunto nada ms que de palabras, toda pre
gunta y respuesta es cosa de palabras, no salimos de las palabras.
A pesar de ello, el lenguaje no es una instancia normativa que hu
biera que justificar, es un modo de hablar corriente, que no necesita
justificacin alguna, porque l, en tal caso, es la ltima: as somos, as
actuamos, as hablamos de ello (insistimos). El lenguaje es infran
queable como la forma de vida, como el mundo, como la campana de
cristal, aunque en l se encuentre todo ello ms claro que en ninguna
otra parte, porque es en l donde se juega, nunca mejor dicho, todo.
Sabemos que no hay un punto de vista privilegiado del filsofo ms
all del lenguaje, fuera de la vida, tras la campana, o view from nowhere, un metajuego. Algo as es tambin una ilusin gramatical (no hay
tampoco otra ilusin que la del lenguaje), generada en el lenguaje, en
los tpicos modos filosficos de hablar y de pensar, ilusin o hechizo
de la razn por imgenes lingsticas, donde anidan tambin todos
los problemas filosficos (que no pasan tampoco de malentendidos
lingsticos). El lenguaje no necesita instancia legitimadora de su sen
tido, ni lgica ni pragmtica, ste se muestra en su funcionamiento,
no se puede explicar ni hay por qu, en tal caso se ve precisamente en
contraste con su funcionamiento en vaco en la filosofa, como hemos
dicho.
La infranqueabilidad del lenguaje se muestra en el hecho de que
hay que decirlo, como hay que decir todo, en el hecho de que incluso

LXXXIV

listadlo introductorio

el que las fundamentaciones hayan de tener un Tin infranqueable es


algo que ha de ser dicho. En el Tractattts la infranqueabilidad injusti
ficable del lenguaje se basaba en su peculiaridad extrema (igual al
mundo, con su misma esencia y lmites, trascendental, etctera), en el
segundo Wittgenstein se basa en la arbitrariedad originara de las es
tipulaciones convencionales en que se fundamenta. Y precisamente en
que no sea franqueable, del modo que sea, se basa la correccin del
lenguaje en los dos Wittgenstein: que est bien como est.
De esas palabras infranqueables que conforman todo nuestro sen
tido de las cosas sera mejor decir que no significan las cosas, sino que
slo las designan (IF, i, 15). Porque ahora, realmente, ya no hay sig
nificado: Cul es el significado de la palabra cinco ? N o se habla
aqu en absoluto de tal cosa; slo de cmo se usa la palabra cinco ,
dicen bien claro las Investigaciones ya desde el comienzo (IF, 1, 1).
Ahora el significado es el uso: El significado de una palabra es su uso
en el lenguaje (IF, 1, 43). Se abandona la idea de que el objeto nom
brado sea el significado del nombre (como la moneda y la vaca del cu
rioso ejemplo de IF, 1, 120). El objeto no es el significado sino el por
tador del nombre (IF, 1, 40), que es en este sentido como un mero
rtulo en una cosa (IF, 1, 15), con la que se signa o designa.
El nombrar, el atribuir un nombre a un objeto, un significado a un
nombre, presupone la gramtica, que es quien indica el puesto en que
se coloca la nueva palabra (el uso o el significado que se le da). Tiene,
pues, que haber ya mucho preparado en el lenguaje para que tenga
sentido nombrar algo (IF, 1, 257). Slo en un lenguaje puedo mentar
algo con algo, pero no hay por qu sublimar la lgica de nuestro len
guaje y pensar, por ejemplo, en un proceder oculto al nombrar, como
si hubiera una unin extraa entre una palabra y un objeto, como si
fuera un acto psquico extrao, casi como el bautizo de un objeto
(IF, 1, 38). Nos imaginamos que por medio de un sentimiento per
cibimos casi un mecanismo de conexin entre la figura de la palabra y
el sonido que pronunciamos. Pues cuando hablo de la vivencia del in
flujo, de causacin, de ser guiado, ello debe querer decir que, por as
decirlo, siento el movimiento de la palanca que conecta la vista de las
letras con el discurso. (IF, 1, 170.) No, se trata slo de sealar un uso.
No hay nombre sino en el juego que es lo mismo que aquello a lo
que se refera Frege cuando deca que una palabra slo tiene significa
do en la proposicin, como recuerda el Tractattts (IF, 1, 49). Y eso no
quiere decir en absoluto, otra vez, que en el juego se atribuya a una
cosa una propiedad extraa al darle nombre, sino simplemente que se

L u d w ig W ittgenstein, e l ltim o fil so fo

LXXXV

le da un papel en nuestro juego de lenguaje, convirtindola as en un


medio de representacin (IF, i, 50).
El nombre no tiene, ni siquiera, por qu designar algo simple
(IF, 1, 39), cosa en la que ya no se cree. Los nombres representan siem
pre un manojo de propiedades, entre las que no est precisamente la
de ser tal objeto determinado, dice Mann. Se poda decir, como antes,
amparndose en el sentido fregeano de significado, que representan
una variable: la clase de objetos cuyo nombre vale como argumento
de una funcin. En cualquier caso, si representan variables o mano
jos de propiedades, es porque no designan nada simple, por lo que los
nombres son nombres aparentes o pseudonombres. N o hay nombres
propios, o nombres propiamente dichos, porque no hay significados
propios, o significados propiamente dichos. Si no hay objetos simples
no hay signos simples, o viceversa. Eso sucede slo en (la mala) filo
sofa, en el uso festivo del lenguaje. (Cf. el bello y convincente ejem
plo relativo a Nothung, la espada de Sigfrido, en IF, 1, 39.)
Anlisis del lenguaje
Wittgenstein analiza el lenguaje, sa fue siempre su ocupacin. El
primero, con mirada olmpica, analiz supuestamente todo el len
guaje del que se poda hablar, el de la ciencia, y oblig al silencio a
todo el lenguaje de la metafsica tradicional, que l llam mstica,
precisamente por indecible. El segundo no piensa que exista el len
guaje como entidad nica, fija, con una gramtica y una lgica deli
mitadas, analiza interminablemente lenguajes concretos, juegos lin
gsticos, el de la esttica, la religin, los colores, la etnologa... pero
sobre todo, el de la matemtica y la psicologa. En el ejercicio del
anlisis del lenguaje matemtico el juego, la regla y el adiestramien
to son los temas de mayor inters, en el del psicolgico lo son las im
genes, el lenguaje privado y los procesos psquicos. Ambas temticas:
el ncleo entero, prcticamente, de la segunda y definitiva filosofa
de Wittgenstein.
El Tractatus tiene inters sobre todo por la contraposicin entre el
mundo de los hechos o de la ciencia, del que se puede hablar, y el mun
do de los valores o de lo mstico, del que no se puede hablar. Y por la
crtica que esto significa a toda la metafsica tradicional, que entra
dentro del mundo de los valores. Incluso su propio lenguaje, como
hemos dicho, la filosofa que l plantea, entrara dentro de lo que no
se puede decir, porque no es un lenguaje de hechos. La contribucin
especfica del Tractatus al anlisis lgico del lenguaje y a una estruc

LXXXVI

Estudio introductorio

tura metafsica del mundo lgicamente entendida, la contribucin del


Tractatus, pues, a una construccin lgica del todo, del minio como
se comporta todo, es genial en aquellos momentos de la filosofa (aos
diez y veinte del siglo pasado) y as quedar para siempre.
Pero el anlisis del lenguaje del segundo Wittgenstein influy ms
y por ms tiempo que el del primer Wittgenstein porque abri un ca
mino propio, ignoto, y no se vio pervertido, como el primero, ni con
una escuela, ni con un modo de pensar con ideales marcados de ante
mano (pureza formal del lenguaje), ni con un contexto de discusin
ya hecho (lgica y metafsica, la primera, la base) y ni con nombre
propio (logicismo). Aunque, por su originalidad genial dentro de esas
pautas ya marcadas, que adems rompi, tampoco puede llamarse sin
reparo alguno logicista al primer Wittgenstein, al segundo es ina
decuado ponerle algn apelativo: no le cuadra pragmtico, ni natura
lista, ni holista, ni behaviorista... Ms bien todo esto repugna pensan
do en l. Por eso y por muchas otras cosas, el anlisis del lenguaje del
segundo Wittgenstein tuvo, en general, mayor repercusin y sigue te
niendo mucha mayor vigencia. Y la tendr siempre, porque ha pasa
do al sentido comn intelectual de la posteridad. El significado es el
uso, por ejemplo, resonar siempre, como lo harn juegos de len
guaje, formas de vida, procesos psquicos, gramtica profun
da, parecido de familia, etctera, sin que por ello haya que hacer
de ellas jerga acadmica, como decamos. Como sucede con el psico
anlisis, que tambin es un anlisis del lenguaje (el del divn), de su
compatriota Freud, a quien Wittgenstein se refiere a menudo (y que
fue amigo y animador psquico de su hermana Gretl): inconscien
te, complejo de Edipo, sublimacin, represin, actos falli
dos, interpretacin de los sueos, etctera, son trminos universa
les ya, y objetos de jerga tambin, por desgracia.
Y esta referencia a Freud nos abre al tema... Freud no descubri el
inconsciente, introdujo trminos como inconsciente en la gramti
ca de la descripcin psicolgica. Ceorg Cantor no descubri la existen
cia de un nmero infinito de series infinitas sino que, en un nuevo he
chizo fascinante del lenguaje, introdujo un nuevo significado de la
palabra infinito, un significado desgraciado, por cierto, como pen
saba Wittgenstein, porque no clarifica el uso de esa palabra ni en el
lenguaje matemtico ni en el corriente, al contrario, confunde, dice.
Lo que hay que preguntarse, como bien dice Monk, respecto a inven
tos o innovaciones como sta de Cantor, o las de Karl Weierstrass y
Richard Dedekind, que Wittgenstein aborreca igualmente, no es si

Mwtg U'ittgenstetn, e l ltim o fil so fo

I.XXXV II

las entidades a que parecen referirse (el infinito, lo infinitesimal, el


continuo) existen o no, sino si los cambios y aadidos que han intro
ducido en nuestra gramtica son tiles o no. Wittgenstein, por cierto,
pensaba que los de Freud eran tiles y los de Cantor no; unos eran cla
rificadores, los otros lo contrario.
Entonces qu sucede? Que quienes interpretan que la matemtica
(en este caso Cantor) o la psicologa (Freud) son ciencias y consideran
que hay un gnero de realidad peculiar (infinito, inconsciente) a la que
se refiere su lenguaje como significado-correspondencia de sus pala
bras, no distinguen entre proposiciones gramaticales (las reglas de la
gramtica: confieren un uso dentro de ella) y proposiciones materiales
(las cientfico-naturales o empricas: se refieren a un hecho y pueden ser
verdaderas o falsas), confunden unas con otras y al hacerlo presentan
como descubrimiento de un hecho u objeto real lo que no es nada
ms que una invencin del uso de una palabra . Ejemplo: Tenia
vara tiene una longitud . Esto quiere tal vez decir: llamamos a algo (o
a esto) la longitud de una vara (pero a nada la longitud de una esfe
ra ). Ahora bien, puedo imaginarme que toda vara tiene longitud ?
Bueno, me imagino simplemente una vara; y eso es todo. (IF, i, 251.)
Sin embargo esa imagen, la longitud de una vara, me confunde, es
una expresin gramatical y la confundo con una de experiencia. Si se
trata de esta mesa tiene la misma longitud que esa otra, sa s es una
proposicin de experiencia. En este caso puedo imaginarme lo contra
rio, en el otro no: porque qu es lo contrario de la longitud de una
vara? se es el sorprendente criterio de Wittgenstein en este caso.
El problema est, pues, en confundir con proposiciones de expe
riencia, o materiales, lo que son proposiciones gramaticales, o concep
tuales: se es el origen de toda confusin filosfica. Por ejemplo: A la
proposicin Este cuerpo tiene extensin podramos responder:
Absurdo! , pero tendemos a responder: Ciertamente! Por qu?
(1F, 1, 252). En filosofa hay que pensar dos veces las cosas, el uso de
las palabras; nunca mejor dicho. Porque tras las trampas del lenguaje
ronda el sinsentido siempre: decir que un cuerpo tiene una extensin
no es decir nada, pero con ello el metafsico ya est dispuesto a asumir
un objeto absurdo, longitud de un cuerpo, como si se tratase de uno
efectivo. No con toda construccin proposicional sabemos qu hacer,
no toda tcnica tiene un empleo en nuestra vida, y cuando en la filo
sofa estamos tentados de contar entre las proposiciones algo comple
tamente intil, esto sucede a menudo porque no hemos reflexionado
lo suficiente sobre su aplicacin. (IF, t, 520.) No es arbitrario que, en

UCXXVIII

Estudio introductorio

su fundn de hacer posibles las cosas dndoles significado en usos, y


como ltima instancia, la gramtica permita que algo sea posible: hay
mucha profundidad (gramtica profunda) detrs de ella, aunque
nada ms ni nada menos fuera la utilidad o utilizabilidad humana,
muchos juegos de lenguaje, usos de reglas y formas de vida humanos
que componen su sustrato (trasfondo) decisivo, slo hay que reparar
concienzudamente en ello.
La distincin de esos dos tipos de proposiciones, aunque no dema
siado fcil de comprender o detectar en ocasiones un criterio esen
cial suyo , es aplicable a todo .el anlisis del lenguaje del segundo
Wittgenstein, y tambin, y sobre todo, al de la matemtica y la psico
loga. De acuerdo con 1, ni las matemticas ni la psicologa son cien
cia, y de crerselo vienen todos los problemas. Hablemos primero de
matemtica.
E l lenguaje de las matemticas
Wittgenstein siempre quiso que sus observaciones sobre la matemtica
recogidas en una obra del mismo ttulo (OFM), el primer texto im
portante sobre este tema fueran la segunda parte de su segundo gran
libro, de las Investigacionesfilosficas, pero no lleg a conseguirlo por di
versos motivos, sobre todo porque, al contrario que de los 188 primeros
pargrafos, nunca estuvo contento con ellas y perdi, despus de mu
chos intentos, las ganas de revisarlas, a pesar de que l mismo conside
raba su trabajo en matemtica su mayor aportacin a la filosofa.
Podramos decir que siempre haba dedicado mucha atencin al pen
samiento matemtico, pero desde la poca de su vuelta a Cambridge y
de sus relaciones con el Crculo de Viena, entre 1928 y 1931, lo hizo en
el sentido antilogicista que desarrollara en su segunda filosofa. Y en
matemtica seguira trabajando hasta 1944, cuando se cans de corregir
sus escritos al respecto, como decimos, y se pas al lenguaje de la psico
loga, cuyo anlisis, a su vez, ya haba compartido con el de la matem
tica desde comienzos de los aos treinta. (Cf. para todo ello a Monk.)
En las mencionadas Observaciones escribe, en el preciso sentido en
que la distincin entre proposiciones gramaticales y empricas afecta
a la matemtica:
Alguien dice ahora que en la serie de los nmeros cardinales, que obe
dece a la regla +i, cuya tcnica nos ha sido enseada de tal y tal
modo, 450 sigue a 449. No se trata entonces de la proposicin de expe
riencia de que pasamos de 449 a 450 cuando aplicamos la operacin +1

luudw ig W ittgenstein, e l ltim o fil so fo

LX X X IX

a 449. Se trata ms bien de la determinacin de que slo cuando el re


sultado es 450 hemos aplicado esa operacin. Es como si hubiramos en
durecido la proposicin de experiencia transformndola en regla. De
modo que ya no tenemos una hiptesis revalidada por la experiencia,
sino un paradigma con el que se confronta y juzga la experiencia. Un nue
vo tipo de juicio, pues. (OFM, 324.)
Las proposiciones gramaticales, que se pueden describir tambin
como observaciones o movimientos gramaticales (IF, 1, 232, 401), o
como determinaciones o constataciones conceptuales (IF, 11, 9, 11),
quiz se entiendan mejor an as: como reglas. La proposicin empri
ca cientfica es una hiptesis revalidable por la experiencia, la
proposicin gramatical no cientfica es un paradigma con el
que se confronta y juzga la experiencia.
Un paradigma de la experiencia sacado de la experiencia misma
parece una regla de juego sacada del jugar mismo, de un modo extra
o: endureciendo en proposiciones gramaticales proposiciones de ex
periencia. Qu significa eso? Endurecimiento por repeticin de expe
riencias y de aplicaciones de reglas? Creo que no sera una buena
explicacin. A h! N o hay explicacin cientfica, las cosas son as, sa
es la dureza (roca dura) que se necesita ahora para que la compul
sin matemtica de seguir una regla (+ 1) tenga los pies en el suelo,
aferrndose a una tcnica aprendida en ejercicios gramaticales o con
ceptuales. En un lenguaje todava con rmoras, pero perfecto, como
ste, Wittgenstein no slo describe de modo esplndido la regla, tam
bin alude igualmente al papel decisivo de la gramtica, de que ha
blbamos antes, en este caso fundndolo en un nuevo tipo de juicio: el
juicio paradigmtico cuyo criterio parece que es la utilidad, tanto,
al menos, como la utilizabidad, como hemos visto . Ahora enten
demos mejor todo?
Sobre todo si consideramos tambin otras palabras wittgensteinianas, ms antiguas, menos tpicas formalmente an del Wittgenstein
definitivo, pero con el mismo espritu, en las que ya aparece adems
la nocin de juego. El 19 de junio de 1930, en casa de Schlick, hablan
do sobre el formalismo en la matemtica, dice Wittgenstein, segn
recoge Waismann: Para Frege la alternativa era: o bien nos las ha
bernos con trazos de tinta sobre el papel, o bien esos trazos de tinta
son signos de algo y lo que representan es su significado. El juego del
ajedrez, precisamente, muestra que esa alternativa no es correcta: en
l nos las habernos con figuras de madera que sin embargo no repre

xc

Estudio m livd iu torio

sentan nada, no tienen significado en el sentido de Frcge. Existe, pues,


una tercera opcin: los signos pueden utilizarse como se utilizan en el
juego [LWCV, 105J. Los signos de la matemtica no son meros ga
rabatos, pero tampoco signos de algo real o ideal, son signos de mate
mtica sin ms, lo que parece obvio pero no lo es: son signos de un
juego y se constituyen como tales signos en el juego que llamamos
matemtica, significando cada uno la totalidad gramatical, no
lgica de sus posibles usos en l, es decir, una determinada posibili
dad conceptual de juego. Significan, y por tanto son signos, en
cuanto siguen unas reglas determinadas de juego que responden a
una forma de comportamiento humano determinado: como por
ejemplo, el juego del ajedrez, en cuyo hecho o dato acaba ya roda pre
gunta con sentido, es decir, susceptible de respuesta.
Y bien, la matemtica, porque utilice signos de nada, signos ldicos, digamos, o porque utilice proposiciones gramaticales reglas de
uso en el lenguaje en lugar de proposiciones de experiencia enun
ciados de hechos , que es lo mismo, no es una ciencia natural que
descubra hechos acerca de objetos (objetos matemticos: nmeros,
series, etctera, del mismo modo que la psicologa respecto a supues
tos objetos psicolgicos como pensar, creer, mentar, dolor... actos
psquicos o situaciones de consciencia de todo tipo). Una demostra
cin matemtica no establece la verdad de una conclusin, sino que
fija el significado, es decir, el uso de ciertos signos. Si alguien niega, y
no est loco, que 2+2=4 ( inconsciente en psicologa), por ejemplo,
no es que no est de acuerdo con algo, es que simplemente no sabe
qu significan esos signos, ignora la gramtica. N o se trata de un he
cho real, se trata de un uso lingstico. N o de algo que pueda ser ver
dadero o no, sino de algo gramatical o conceptual, que tiene la dureza
perenne de una regla de obrar y de vida. Que yo tenga aqu y ahora
encima de la mesa dos ms dos monedas de cincuenta cntimos, y me
pueda tomar una cerveza con ellas, y las cuente incluso (una, dos, una,
dos, dos ms dos cuatro), para llevar al bar justo lo que vale una caa
(lo que el camarero va a pedirme y va a contar como yo...), eso no es
lo que dice 2+2=4, cso cs 1 q ue yo acabo de decir diciendo eso: una
proposicin de experiencia, ms o menos una proposicin cientfica.
2+2=4 no <l'ce nada porque no hay una realidad donde, por decirlo
as, haya entidades fantasma tales como un dosydosigualacuatro
que pueda ver, contar o tomarse una cerveza. Pero 2+2=4 a m s me
permite todo eso. Por qu? Porque, sin monedas que contar y sin
poder contar monedas, su reino no es de este mundo, efectivamente,

L u d w ig W iltgenstem, e l ltim o fil so fo

xei

yo s{, su reino es de otro, pero nada oscuro: el lenguaje. La proposi


cin es una forma de hablar, una regla del juego, posibilidad y esen
cia (trascendental, si se quiere), en este caso, de la jugada humana de
tomar una caa.
Efectivamente, la certeza de 2+2=4 v*ene de que utilizamos esa ex
presin, no como descripcin de un objeto o de un hecho (de una su
puesta realidad matemtica), sino como una regla (del lenguaje mate
mtico). El resultado de una demostracin matemtica nunca es la
verdad de una proposicin emprica sino la creacin de una regla apli
cable: establece una regla para lo que tiene sentido y no tiene sentido
decir. Esas reglas no se deducen de un mbito externo de verdades pla
tnicas, no estn (ijadas por leyes inmutables de forma lgica, como en
el Tractatus, son normas internas del lenguaje (matemtico, infran
queable como cualquier juego de lenguaje), endurecimientos de pro
posiciones de experiencia, decamos, me imagino que por usos repe
tidos dentro de 1, deca. La matemtica, por tanto, como cualquier
juego de lenguaje, no necesita fundamento alguno. Por eso Wittgenstein ya no considera la lgica como fundamento de la matemtica
es una parte ms de ella , que es lo que, en sus discusiones con
Frege y Russell sobre todo, le haba ocupado la cabeza hasta el final de
la Primera Guerra Mundial. Ms bien se trata de una de las cosas fun
damentales que critica ahora, aunque sin enzarzarse, tampoco en este
caso, en el debate y los tpicos que durante la primera mitad del siglo
enfrentaron a logicistas (Frege y Russell), formalistas (David Hilbert) e
intuicionistas (Jan Brouwer y Hermann Weyl).
Las cosas son sencillas, repito, una proposicin matemtica es una
proposicin gramatical, es decir, una regla de uso del lenguaje, las re
glas van ligadas a una costumbre, a una prctica, a una convencin o
un uso, a un concepto concreto de lo til. Nosotros establecemos de
acuerdo con nuestras necesidades prcticas cada forma de vida los
suyos con las suyas las reglas y criterios de sentido. Al final sucede
en matemtica como en todo: no es que algo sea ms o menos verda
dero sino simplemente ms o menos til. Y es verdad, porque la ma
temtica no descubre hechos objetivamente ciertos o verdaderos, sea
por relacin al mundo fsico empirista, al mundo matemtico platni
co o por lo que se refiere a formas intuitivas kantianas, intuicionistas
brouwerianas. Tampoco descubre verdades. Entonces? Si queremos
expresarlo radicalmente: lo que otorga inters a las matemticas es slo
el hechizo de sus demostraciones. O visto como lo vio Alan Turing,
que por ello abandon las clases de Wittgenstein: en matemtica todo

X C II

Estudio introductorio

es simple cuestin de dar nuevos significados a las palabras. O no tan


radicalmente: si, dejando a un lado filosofas, considerramos la mate*
mtica simplemente como una serie de tcnicas de calcular, medir,
etctera , desapareceran los problemas y ni siquiera se suscitara la
cuestin de qu trata. Se tratara simplemente de un modo de accin
y de vida: educarse en una tcnica es educarse en un modo de conside
racin de las cosas y el modo de consideracin de las cosas es esencial
mente el modo de vivir y de actuar (OFM, 243-244). Y entonces, como
tcnica, su atractivo quiz fuera precisamente la compulsin de sus re
glas, que evita pensar, da paz...
Y slo se suscitaran las cuestiones inexcusables que plantea cual
quier anlisis de cualquier juego de lenguaje: identificar el juego y sus
reglas y describir ambos. Pues al final, como hemos visto, no hay ma
yor justificacin que sta: se est jugando este juego, en respuesta a
la nica pregunta relevante: qu juego se juega? (IF, 1, 654-656).
Y si se quiere ms, la pared definitiva: Ah, nuestra naturaleza tiene
que ver con ello! Se me impone una regla! (IF, 1, 554). Es interesan
te este matiz biolgico infranqueable de la condicin humana bsica
del segundo Wittgenstein, que va insinuando en expresiones de las In
vestigaciones, como nuestra historia natural, a la que pertenecen los
juegos de lenguaje (IF, 1, 25), o nuestra naturaleza, que es la que tie
ne que ver en definitiva con las reglas (IF, 1, 554), hasta llegar a ese re
cinto natural de confortable certeza, en tanto forma de vida ni justifi
cable ni no justificable ya, que es el algo animal de Sobre la certeza
(IF, 1, 344, 358-359). No es el momento ahora de hablar de ello, pero
tngase en cuenta, porque creo que es muy importante esta salida ani
mal, diramos, de lo mstico wittgensteiniano, en tanto lo ya inefable. Si
se interpreta as, como nuestra condicin especfica infranqueable, fin
y descanso del pensar, final del juego, hablar de ello no sera hablar de
una hiptesis, causa o enunciado emprico, es decir, no sera hacer cien
cia, que es, obviamente, lo que no quiere ni puede querer Wittgenstein:
Ciertamente, tambin nos interesa la correspondencia de conceptos
con hechos naturales muy generales. (Con aquellos que debido a su ge
neralidad no suelen llamar nuestra atencin.) Pero resulta que nuestro
inters no se retrotrae hasta esas causas posibles de la formacin de
conceptos; no hacemos ciencia natural; tampoco historia natural (IF, 11,
17). Nuestro problema es conceptual no causal, recordemos (IFj 11,11)...
La cuestin sobre nuestra condicin animal infranqueable es tpicamen
te conceptual, gramatical, tanto que es casi mstica, y si no es mstica de
verdad, indecible, ahora, es porque ahora se puede decir todo mientras

Ijtdttrig W ittgrnstein , e l ltim o fil so fa

X C III

sea coherente en s mismo, es decir, un uso coherente del lenguaje (o in


cluso aunque no lo sea, aunque sea dicho en el vaco y, por tanto, sin de
cir nada: pero eso es la mala filosofa, cuyos problemas, despus de tan
tas advertencias, casi se puede decir que son enfermedades mentales y
ya no simplemente sinsentidos lgicos).
Por lo que importa en el ejercicio de la matemtica, no interesan
causas (cientficas), sino usos (gramaticales). Y ni siquiera motivos, sino
hechos:
Tengo un determinado concepto de regla. Si se la sigue en ese sentido
slo puede pasarse de ese nmero a se. Esto es una decisin espontnea.
Pero por qu digo debo, si se trata de una decisin ma? No puedo,
incluso, verme obligado a decidir? Que se trate de una decisin espon
tnea no significa nada ms: as acto? No preguntes por motivos! Di
ces que debes, pero no puedes decir qu es lo que te obliga. (OEM, 326.)
Tras reglas y paradigmas hay vida y prctica humana sedimentadas
(OFM, 34 2,334 ,331), todo un contexto humano de vida y accin don
de slo tiene sentido seguir una regla (329,335) y hasta verse obligado
o compelido a ello. Se trata de tu vida, de tu modo de ser y actuar! Qu
ms motivo quieres? La justificacin de una proposicin cientfica por
la experiencia tiene un final, porque si no ya no sera una justificacin
(IF, 1, 485), pero la justificacin por paradigmas de la experiencia, aun
que fueran convencionales, es absoluta, no tiene un final, es ltima,
definitiva, infranqueable: la misma del lenguaje. Es decir, no elijo al
seguir una regla, la sigo ciegamente (IF, 1, $219), pero seguir as una re
gla tampoco es algo tan absurdo ni, sobre todo, inhumano, significa ac
tuar conforme al juego, y para ello no hay que liarse mirando la expre
sin de una regla para interpretarla correctamente, o no, recurriendo a
una regla que regule la interpretacin de la regla, y as hasta el infinito
(IF, 1, 84, 87): hay que seguirla, y basta. Hay una expresin de la regla
y hay una interpretacin estndar de esa expresin en una comunidad
lingstica: eso es suficiente para jugar el juego (IF, 1, 86,247). Es todo.
Suponiendo todo lo que haya que suponer, que no es nada ocul
to, en tal caso tcito el proceso de nuestro juego de lenguaje se
basa siempre en una presuposicin implcita (IF, 11, 5) , adiestrar
en una forma de vida y uso del lenguaje, utilidad, convencin... es
decir, lo ms normal, el sentido comn, el lenguaje cotidiano y co
rriente. Todo lo dems es blablabl, nunca mejor dicho: en este caso,
filosofa de la matemtica, cuyas cuestiones por la realidad mate

xciv

Estudio introductorio

mtica, su fundamento, verdad, estatus cientfico, etctera, no tienen


sentido, preguntan cientficamente donde no hay que hacerlo. La
matemtica no es un corpus de verdades sobre objetos abstractos,
sino una parte ms de la actividad humana. Wittgcnstein no hace
ms que aplicar su mtodo analtico para demostrarlo, con lo que de
nuevo no hace ms, tampoco, que espantar fantasmas metafsicos,
que es su objetivo primordial en el anlisis de cualquier (juego de)
lenguaje. Igual en la psicologa.
E l lenguaje de la psicologa
Las reflexiones de Wittgenstein sobre la matemtica tambin estn
relacionadas con la psicologa en cuanto ponen de relieve modlica
mente la falta de peso subjetivo de los procesos de inferencia, carga
dos tradicionalmente, como todos los cognitivos, de lastre metafsico y
psicologista de todo tipo al considerarlos y llamarlos procesos psqui
cos. Dnde est la psique al decir 8 siguiendo la serie 2,4,6...?
Justamente ah donde muestra esa tcnica: en lo oscuro de su aprendi
zaje, en lo maquinal de su ejercicio, no en la profundidad de la men
te o del alma. En una regularidad incorporada rutinariamente a la ac
cin y no en el fantasma de referencia de las imgenes psquicas.
La cuestin de seguir una regla conduca tanto a la matemtica
como a la psicologa, a aqulla por la discusin del adiestramiento y
el juego, sobre todo, a sta por la del lenguaje privado y sus imgenes,
directamente. Porque si la expresin seguir una regla supone una
costumbre adiestrada socialmente no es posible asignarle un signifi
cado privado de mi mente, su seguimiento no puede depender de una
especial comprensin ma de la regla, como no es posible, en general, un
lenguaje privado, de significados-imagen y objetos-escarabajo priva
dos interiores, psquicos, de conciencia, mos , imgenes y escara
bajos metafsicos, significados y objetos mos (dnde est el pensar, el
recordar, el mentar, etctera, la psique, el alma, el dolor, el amor, etc
tera?). Y con eso ya entramos en plena psicologa, o ms all de ella,
si se quiere, puesto que, por lo que interesa al anlisis filosfico, no
importa tanto ella misma como su lenguaje, lugar privilegiado de es
condrijo de conceptos, imgenes y objetos fantasmales.
Wittgenstein ya haba tratado el lenguaje privado en las clases de
1932. Y desde el comienzo de su enseanza universitaria, como he
mos dicho, intercambiaba opiniones y discuta sobre el lenguaje ma
temtico y el psicolgico. Pero en 1944, cuando vuelve a dedicarse ex
clusivamente a su ctedra despus de dos aos largos, durante la

L u d w ig W ittgenuein. e l ltim o fil so fo

xcv

guerra , abandona el anlisis del lenguaje matemtico, cansado de


haber rehecho sus observaciones tantas veces y de no haber consegui
do ordenarlas, y se dedica tanto en sus escritos como en las clases al
anlisis del lenguaje psicolgico, haciendo lo mismo con las observa
ciones a este otro respecto. Que esencialmente, por lo que se refiere al
mtodo de anlisis, son las mismas, insisto. En general, se trata de an
lisis de procesos mentales, como pensar o mentar, de estados anmi
cos, como el dolor o la espera, y de conceptos psicolgicos, como in
tencin, disposicin, comprensin, significado, etctera. Escribir
mucho sobre esos temas durante cinco aos, muestras dispares de ello
son las Lecciones sobre filosofa de la psicologa, los Ultimos escritos so
bre filosofa de la psicologa y, desde luego, las propias Investigaciones,
desde el pargrafo 422 hasta el fnal del libro. Los aos posteriores a
1944 son un momento especial en la evolucin del pensamiento de
Wittgenstein, crucial por este salto a la psicologa y a la remodelacin
de cuestiones y objetos de anlisis. Los pargrafos escritos durante su
estancia (entre febrero y octubre de 1944) en Swansea, acompaado
por Rush Rhees, del 189 al 421, tambin deberan incluirse entre las
lecturas de filosofa de la psicologa de Wittgenstein. Tanto los com
prendidos entre el 243 y el 421, que tratan sobre la imagen y el len
guaje privado, como los comprendidos entre el 189 y el 242, que tra
tan sobre el seguimiento de una regla, bien porque se ocupen de la
psicologa, como aqullos, o porque bandee entre la matemtica y
la psicologa, como en stos, son pargrafos fundamentales para en
tender su evolucin.
Es decir, entre 1944 y el verano de 1949 cuando viaja a Estados
Unidos y se rene con su ex alumno y amigo Norman Malcolm en
Ithaca Wittgenstein se dedica especialmente a temas relacionados
con la psicologa. Aquel viaje marcara su vida tuvo all las primeras
seales de su enfermedad y su forma de pensar mantuvo con Mal
colm largas conversaciones sobre el escepticismo, el sentido comn, la
duda, la certeza, etctera, que volvieron a darle el empuje para cambiar
de nuevo de temtica. Qu haba hecho durante los cinco aos ante
riores? Lo mismo que hizo desde que volvi a Cambridge: anlisis del
lenguaje o anlisis de fundamentos, que es lo mismo (el lenguaje es el
fundamento). Ahora lo aplica a la psicologa como antes lo aplic a la
matemtica. En arreglrselas con la matemtica, y no lo consigui, tar
d ms del doble de aos que con la psicologa: no en vano los funda
mentos de la matemtica haban sido hasta entonces (1944) la empresa
intelectual de su vida, siempre y por antonomasia. Eso es lo interesan

xcvt______________

listadlo introductorio

te de la psicologa para Wittgenstein, poder aplicar su mtodo o su


filosofa al lenguaje psicolgico o a la psicologa . Como siem
pre, tampoco en ese momento le interesa la experiencia sino la gram
tica, la ciencia sino la filosofa, la psicologa sino su lenguaje. No le in-:
teresan la explicacin y la causa de un estado anmico, proceso mental
o situacin de conciencia, que no aparece en el juego, sino la gramti
ca de las palabras que se refieren a ellos, su uso en juegos: la gramtica
del (supuesto) interior, digamos. La psicologa es otro ejemplo privile
giado de anlisis, porque es el supuesto interior donde habitan sobre
todo los fantasmas. I^a matemtica lo era casi por lo contrario: por el
exterior perfectamente regulado de su tcnica de juego.
La psicologa no es ciencia. Se trata, como en matemticas antes, de re
solver ahora las confusiones a que haba dado lugar la idea de consi
derar la psicologa como la ciencia de los fenmenos mentales. Asig
nando a los fenmenos mentales, como a los objetos matemticos, un
gnero de realidad substante, capaz de ser aprehendida por proposi
ciones empricas, de una experiencia privada, adems, que sirva de
significado-escarabajo a la terminologa psicolgica. El interior no
nos est oculto, en el interior psicolgico de los procesos y estados
anmicos hay lo mismo que en el interior matemtico de la compul
sin a seguir una regla: prctica y vida social, endurecimientos gra
maticales o conceptuales. No, el interior no est oculto, no hay un in
terior de escarabajos, y si lo hay no es el que aparece en el lenguaje, no
es el que cree significar el lenguaje psicolgico, que es un lenguaje fi
losfico malo, tambin, lleno de confusiones metafsicas, si no se ana
liza. Un proceso interno necesita criterios externos (IF, i, 580). Un
buen ejemplo de estado interior en ese sentido: Qu le replicara
mos a alguien que nos comunica que en l la comprensin es un pro
ceso interno? Qu le replicaramos si dijera que en l saber jugar al
ajedrez es un proceso interno? Que a nosotros no nos interesa nada
de lo que ocurre dentro de l cuando queremos saber si sabe jugar al
ajedrez (IF, 11,6).
N o se pueden disipar esas confusiones mediante un mtodo ex
perimental (IF, 11, 14). N i acumulando datos, ni por introspeccin,
mediante anlisis del comportamiento, o por una teora del pensa
miento. Lo nico capaz de disipar ese nimbo psicolgico es el mtodo
de una investigacin conceptual, un anlisis del modo de uso de pala
bras como intencin, sentimiento, disposicin, creencia, es
pera, etctera, un anlisis que muestre que estas palabras obtienen

M tlw tg IVittgcnsteiti, e l ltim o f i lsofo

xcvn

su significado a partir de una forma de vida, de un iuego de lenguaje,


algo muy distinto, en cualquier caso, de la descripcin y la explicacin
tic fenmenos fsicos, materiales, empricos. N o ciencia, sino gram
tica. N o se trata de saber qu es (el objeto) pensar, sino de saber cmo
se utiliza (la palabra) pensar. Una cuestin que aparentemente se relicre a un fenmeno, en el anlisis wittgensteiniano acababa siendo
una investigacin sobre cmo utilizamos las palabras.
Esto poda confundir (como le sucedi a Turing, desde el punto de
vista de la matemtica), pero Wittgcnstein no quera saber cmo se
utilizan las palabras como un fin en s mismo, sino para desembara
zarse de la confusa manera de ver las cosas, dice Monk. N o es que
existan o no existan los procesos interiores (esas cosas como pensar,
sentir, calcular, etctera), existen como es obvio, pero aqu slo se tra
ta del lenguaje, de limpiarlo, de saber qu dice, de utilizarlo para de
cir algo de verdad entendido, para saber qu cosas dice realmente
cuando habla de ellos. Qu difcil es darse cuenta de que se trata de
determinaciones conceptuales (IF, it, n ) , de anlisis conceptuales
(IF, ti, 11), de constataciones conceptuales (IF, 11,9), y no de otra cosa!
Una de estas ltimas, por ejemplo, no muy clarificadora pero s muy
clara: Observar no crea lo observado. O bien, de otro modo: No
observo aquello que slo surge mediante la observacin. El objeto
de la observacin es otro. Porque: Quien observa el propio pesar,
con qu sentidos lo hace? Con un sentido especial; con un sentido
que siente el pesar? Entonces lo siente distinto cuando lo observa?
Y cul observa; el que slo est ah mientras es observado? (IF, 11,9).
Otra: Puedo saber lo que el otro piensa, no lo que yo pienso (IF, 11,11).
Pursima constatacin conceptual. O es un hecho que no s lo que
pienso?
Como se ve, no se trata de un mtodo de reduccin slo al absur
do, sino tambin al ridculo. Otros casos de ridculo: Y si yo insis
tiera en decir que en la figura de la olla tambin tiene que hervir
algo? , dice hablando del algo que parece que tiene que acompaar
a mi grito de dolor (IF, 297). O: si se habla de algo tan confuso, dice,
como del mentar como una actividad del espritu, tambin se podra
hablar de una actividad de la mantequilla cuando sube de precio (IF, 1,
693). O: cuando digo que alguien tiene ante s una imagen privada
de algo, no es como si yo dijera de alguien: Tiene algo. Pero no s
si es dinero o deudas o una caja vaca (294). Ms: Cmo puede
un cuerpo tener un alma? , o viceversa (283). Ultimo ejemplo: Ante
esa palabra, ambos pensamos en l. Supongamos que cada uno de

XCVIII

Estudio introductorio

nosotros se hubiese dicho a s mismo las mismas palabras en silencio


y ello no puede significar m s que esto. |...| Si Dios hubiera mira
do en nuestras almas, no habra podido ver de quin estbamos ha
blando [...] (IF, ii, n ). Estas preguntas, estos anlisis, constatacio
nes o determinaciones conceptuales, y la sorpresiva inquietud que
causan, rebanan el interior poblado de imgenes hueras y lo purifican
de esa atmsfera densa y opresiva de fantasmas. As se puede enten
der el refinamiento, el radicalismo y la efectividad de la terapia del
anlisis conceptual wittgensteiniano, de que venimos hablando.
E l mtodo de preguntas y contexto. El mtodo, no-experimental, ms
bien de proceder gramatical, de anlisis del lenguaje de la psicolo
ga en este caso , el mtodo de reduccin al absurdo y ridculo para
la claridad de las cosas, el mtodo conceptualmente liberador por an
tonomasia, de paz en el pensar, serenidad de vida, el mtodo psico
lgico, podramos decir cabalmente en este sentido, puede resumir
se en dos palabras: preguntas y contexto. Y lo primero de todo: el
mtodo se muestra en ejemplos y en puridad no hay un mtodo,
igual que no hay un problema, sino muchos, o muchas terapias, tantos
como problemas (filosficos), dificultades (filosficas), enfermeda
des (filosficas) hay (IF, i, 133). Los ejemplos son los mtodos. El m
todo es abierto, porque ya no persigue un ideal (IF, t, 98); o es como
un laberinto, como el lenguaje, tiene muchos recovecos y claros, ca
ben en l muchas cosas, aspectos. Por qu no muchos mtodos? El
mtodo y sus ejemplos, como el lenguaje y sus juegos.
En primer lugar, hay que preguntar(se), pensando siempre en el
sencillo background de siempre: reglas, usos, juegos, etctera, en todo
lo que sabemos sobre ellos, por una parte la buena, sana , y en
todo lo que sabemos, por otra parte la mala, enferma , sobre im
genes, filosofa, escarabajos. Con el propsito de siempre: llevar las pa
labras de su significado metafsico al cotidiano. Un ejemplo: tener una
opinin es un estado. Un estado de quin? Del alma? De la men
te? Bueno, de quin se dice que tiene una opinin? Del seor N. N.,
por ejemplo. Y sta es la respuesta correcta. N o hay por qu esperar
ninguna aclaracin de esta respuesta a la pregunta. Las preguntas que
penetran ms profundamente son: Qu consideramos en casos parti
culares como criterios de que alguien tenga tal o cual opinin? Cun
do decimos: en aquella poca lleg a tener esta opinin? Cundo: ha
cambiado de opinin? Etctera. La figura que nos dan las respuestas
a estas preguntas muestra lo que aqu se trata gramaticalmente como

L u iiw ig Wtttgcnstcm, e l ltim o filsofo

xcix

estado (IF, i, 573). Eso es: un estado gramatical, y no uno anmico.


Kn general: La cuestin es: bajo qu circunstancias tiene sentido
decir Me refera a... y qu circunstancias justifican que diga l se
refera a... ? (IF, 1, 557). La pregunta, en general, es, pues, por las
circunstancias, es decir, por el contexto. Efectivamente: La pregunta
es: En qu gnero de contexto est? (IF, 11, 9). O mejor: las res
puestas a las preguntas por las circunstancias van creando el contexto,
los diversos usos van creando el contexto de significado.
El segundo momento del mtodo ser, pues, contextualizar las cosas:
los usos de las palabras en las ms diversas circunstancias imaginables
crean ese contexto en el que las cosas, por fin, se entienden, tienen un
nombre limpio. Como usos limpios de un juego limpio de un lenguaje
limpio, sin tapujos filosficos, metafsicos, pseudocientficos, libres de fi
losofa, escarabajos, imgenes. Por muy interior que se presente, para
describir un estado anmico se necesita un contexto (IF, ti, 9). Un con
texto puede describirse como una distribucin en un espacio (IF, 11,9).
Ese espacio no es privado, sino gramtico-conceptual. Un espacio de do
minio de una tcnica, con sus reglas, y de un modo de vida, con sus cos
tumbres, instituciones, un espacio existencia!, con sus situaciones: La
intencin est encajada en la situacin, en las costumbres e instituciones
humanas. Si no existiera la tcnica del juego de ajedrez, yo no podra te
ner la intencin de jugar una partida de ajedrez (IF, 1, 337).
El rostro es un buen ejemplo de contexto, ms bien la expresin del
rostro, que es una a pesar de sus mltiples aspectos, que no se puede di
ferenciar del propio rostro, sin el que no es nada, tampoco l sin ella. El
rostro-expresin es un buen ejemplo de contexto. Como el parecido de
familia es un buen ejemplo de contextos, juegos, mtodos. Una boca
sonriente slo sonre en un rostro humano (IF, 1, 583). Cada pala
bra [...| tiene un nico carcter un nico rostro, el que le propor
cionan sus diferentes usos en contextos, es decir, puede mostrar dife
rentes caracteres en diferentes contextos, en su atmsfera, pero
siempre tiene un carcter, un rostro (IF, 11,6 y sigs.). Se poda decir que
se trata de un contexto atmosfrico misterioso, lleno de innumerables
detalles, de infinitos matices, que la naturaleza misma, y slo ella, sabe
conformar. Que es un contexto misterioso, pero natural casi podra
mos decir: mstico, pero animal . Misterioso y natural, como el con
texto de juegos y formas de vida de aprendizaje reflejo, reglas que obli
gan, etctera.
Pero un rostro pintado tambin nos sonre o nos mira (IF, n, 6).
Ms misterioso an el contexto, entonces, porque el misterio se tras

H undi m lrodiu torio

lada al juego simblico del ser humano: una mirada pintada es casi
ms misteriosa. La relativa unidad, natural o artificial, del contexto es
indefinible. Esa unidad contextual, atmosfrica, de parecido familiar
es el nico tipo de unidad que admitira el segundo Wittgenstein, no
metafsica, no ideal. Es el mismo misterio el del arte que el de la na
turaleza que imita, abstrae, deconstruye, instala, como se quiera, pero
siempre toma como referencia. Ms que misterioso y natural, el con
texto es obligado no hay rostro sin expresin ni expresin sin ros
tro, no se puede pintar una expresin sin rostro, o viceversa y, por
tanto, injustificable como la vida misma, nunca mejor dicho: las co
sas no existen sino dentro de un contexto, pero el contexto tampoco es
ms que las cosas (el contexto no es un objeto interior ms, interpre
tarlo as sera caer en la trampa, de nuevo, de otra imagen metafsi
ca); las palabras no significan nada sino en la proposicin, las propo
siciones no tienen sentido sino en el lenguaje. Pero el lenguaje, a su
vez, no es ms que eso, un laberinto de sentido y significado, de usos
de palabras y proposiciones, no existe el lenguaje como tal. El jue
go del ajedrez no es ms que sus reglas, es decir, sus fichas.
sta es la consideracin gramatical, en el contexto de la gramtica,
de las cosas: no analizamos un fenmeno, sino un concepto y por tanto
el uso de una palabra. Los fenmenos son fenmenos, hechos del mun
do, lo que existe, no hacen mal a nadie, son objetos de la ciencia, lo
malo son los objetos de la filosofa, a los que se asigna una existencia se
mejante a los hechos del mundo. Y los fenmenos de la vida humana,
los que suceden ahora, en este entorno, es decir, hicet turne? (IF, i, 583).
Ah se entiende mejor la cuestin... Pensar, esperar, doler, recordar, et
ctera, son fenmenos de la vida humana: en el contexto de la vida son
reales, en el contexto de la ciencia son fsicos, pero en el contexto de la
filosofa son metafsicos. Nadie niega el dolor, ni la actitud expectante,
ni el pensar, etctera, como fenmenos de la vida humana, o activida
des o afecciones neuronales, se les niega como entidades anmicas que
pretendan fundar los significados del lenguaje de la filosofa.
El dolor no duele, el amor no ama, el pensar no piensa, el ser no es...
se es el camino de vuelta de la filosofa tras milenios de neurosis repre
siva de este mundo a otro, camino de un error que comenz diciendo
que el ser es, el pensar piensa, el dolor duele, el amor ama, etctera, o
que lo que es es el ser, lo que piensa es el pensar, lo que duele es el do
lor, lo que ama es el amor, etctera. O que el ser es l mismo ningn
ente , el pensar es l mismo el que se piensa a s mismo sin pensar
nada concreto , el dolor es l mismo aparte de muelas, cabeza, est

I jid iv ig W ittgenstem. e l ltim o fil so fo

ci

mago y el amor es l mismo aparte de objetos y amores . Se des


precia el contexto de los condicionamientos humanos de vida y lengua
je, y se subliman en otro mundo (de vida eterna y logos divino, diga
mos). ste es el camino a las grandes palabras, que se creen conceptos
con significado porque se admiten como reales, suprarreales, metafisi
cos, no-objetos como dolor, amor, pensar, ser... dios, significados-escara
bajo de esas palabras generales que a otro vienes de aquella poca, Hugo
von Hofmannsthal le olan a hongos podridos al salir de la boca (Carta
de Lord Chandas).
Se trata de un fallo de contexto. Toda una historia bimilenaria de
error por un simple fallo de contexto! Decir simple aqu, natural
mente, es una dramtica irona. No hay contexto en el vaco, por eso
hay que hacer del vaco el propio contexto, es decir, inventarse el con
texto mismo: siempre otro mundo, el que sea, otro plano de lo real don
de habitan las generalidades. Por ejemplo, un alma o psique o mente,
en un hipercspacio anmico, psquico o mental, donde habiten objetos
o actos o procesos anmicos o psquicos o mentales. Un contexto es una
distribucin en un espacio, decamos, por eso si el espacio es vaco o de
otro mundo, es decir, si el contexto es filosfico, los objetos estn vacos,
o son de otro mundo, es decir, son simplemente (!) filosficos.
Excursus metodolgico: cosa y concepto. Hay algo que subyace a todo lo
dicho. Wittgenstein nunca aclar cmo entenda el camino de cosa a
concepto: cosa > fenmeno > experiencia > palabra > concepto. Se
limit a hablar de una perspectiva gramatical o conceptual de la filoso
fa, y a explicar, por tanto, slo el ltimo paso: una palabra se transfor
ma en concepto, es decir, adquiere significado, por su uso maquinal
mente aprendido en el lenguaje. Esto es la perspectiva gramatical o
conceptual. Y el camino anterior, que tantos quebraderos de cabeza ha
dado a la filosofa? Con el logicismo, Wittgenstein lo recorri olmpica
mente por medio de la figuracin y la mostracin; en la etapa interme
dia, fenomenalista diramos para entendernos, lo abandon sin haberlo
emprendido realmente nunca (se dej llevar del brazo un trozo por
Waismann, Schlick, por el entorno general del Crculo de Viena). Y
ahora prescinde simplemente de l, quiz suponiendo, como antes
(TLF, 3.031,5.123,5.5521), una especie de armona preestablecida entre
lenguaje y mundo, ya no obra de un dios sino de la naturaleza especfi
ca del ser humano, del modo de vida humano, una condicin bsica es
pecfica que sostiene lo maquinal del aprendizaje y lo obligatorio de las
reglas, en que, a su vez, se fundamentan todo lenguaje-accin y vida.

Cll

Estudio introductorio

Oscura armona semntica, bsica, dada, en ese sentido preestable


cida, que no merece la pena investigar ms, bien a la vista de los resul
tados infructuosos de la filosofa (del empirismo lgico, por ejemplo,
que tuvo enfrente) o bien porque para hacerlo habra que rozar siempre
lo que fundamentalmente se critica, puesto que habra que dar un uso
peligroso, demasiado entitativo, a palabras siempre oscuras como
cosa, fenmeno, experiencia, etctera, que acabaran enrocn
dose en el tambin oscuro interior como objetos o procesos psquicos.
Mejor mantenerlas en el uso corriente de la gramtica y de la forma
cin gramatical de conceptos, porque, si no, todo el montaje puede
convertirse en una maquinaria de ficcin.
Puede ser ficcional la perspectiva gramtico-conceptual de las
cosas? Son ficciones gramaticales los conceptos? En qu consisti
ra, entonces, una ficcin gramatical? Una ficcin gramatical es
ficcin? Puede ser una ficcin un concepto? Qu significa que
Wittgenstein, marcando diferencias con el conductismo, admita in
directamente que pudiera ser que l pensara que todo es ficcin gra
matical excepto la conducta? Hay que tomar en serio lo de la fic
cin gramatical? No eres despus de todo un conductista
enmascarado? No dices, realmente, en el fondo, que todo es ficcin
excepto la conducta humana? Si hablo de una ficcin, se trata de
una ficcin gramatical. (IP, i, 307.) N o hace falta ser un conduc
tista otra militancia o confesin que no significa nada para sa
ber que todo es ficcin, pero ficcin gramatical, menos la conducta,
cuando parece de sentido comn que la base de toda comprensin
humana sea un comportamiento aprendido con acciones-palabras y
que esa conducta gramatical refleja sea infranqueable. L o que no es
de sentido comn es suponer un alma que se estimule y responda.
Como no se piense en la condicin bsica humana, que de algn
modo justifica el adiestramiento del aprendizaje y la obligatoriedad
de las reglas, en cuyo horizonte oscuro la gramtica profunda se
perfila el camino de la cosa al concepto, no se entienden las cosas.
Aunque, si alguien lo entiende mejor as, habra que hablar de trascendcntalidad del trasfondo, que al fin y al cabo es algo ms huma
no que buscar intermediarios psquicos entre estmulo y respuesta,
aunque, a pesar de sus pretensiones de teora, no diga ms que lo que
ya entiende todo el mundo por lo que es el trasfondo o el mundo de
vida o la forma de vida en la que existes. El a priori est en el mundo
humano, el lenguaje, no en la cabeza humana, el pensar. De todos mo
dos, si la vida se encuentra en el origen como el juego, puesto que

Lttdwin Wittgenstem, el ltimo filsofo

ambos son lo originariamente dado, entonces cmo se pasa de un


fenmeno de la vida a una jugada del juego? Desde luego, Wittgenstein nunca dej clara (la claridad era para l otra cosa que las luces
ilustradas, puede estar perfectamente claro lo oscuro para la filoso
fa, precisamente porque sta ha perdido el sentido comn o la clari
dad del pensar Honesto con la vida y las cosas) la gramtica profun
da, enraizada tambin en un lenguaje que est bien como est y no
se puede tocar, con un aprendizaje adiestrado, un seguimiento obli
gado de reglas y una forma de vida que no se sabe si consiste ms que
en eso. Tanto los juegos de lenguaje (y, por tanto, sus reglas, me ima
gino), como las formas de vida, como los hechos, son lo dado, lo ori
ginario, lo que hay que aceptar (IF, i, 654-656; 11, 11). Y si se acep
ta, adems, que los hechos son detectados por juegos de lenguaje o
son ellos mismos jugadas, no hay ms que decir... Nuestro error es
buscar una explicacin all donde deberamos ver los hechos como
protofenmenos . Es decir, donde debramos decir: ste es el juego
de lenguaje que se est jugando. (IF, 1, 654.) Efectivamente, parece
que se trata de esa armona bsica, de que hablbamos, que hace ha
blar de hecho, fenmeno y juego de lenguaje con tanta aparente ino
cencia; es que el retorcimiento es cosa de la filosofa. As que no que
da ms: a este juego se est jugando! O, si se quiere: a este juego juega
Wittgenstein! Tambin Wittgcnstein es un juego de lenguaje efec
tivo. Este s que es el verdadero y ltimo contexto!
Lenguaje privado. El significado de una palabra no es una vivencia,
la vivencia que tenemos al escucharla, ni el sentido de la proposi
cin, el complejo de esas vivencias. De hecho, nos entendemos con
otras personas sin saber si tienen las mismas vivencias que nosotros
(IF, 11, 6 y sigs.). Tampoco el sentimiento da significado a las pala
bras. O s? Cuando la nostalgia me hace exclamar Ojal vinie
ra! , el sentimiento da significado a las palabras. Pero les da su
significado a cada una de las palabras? (IF, 1, 544.) Parece que
esto ltimo no, pero... Si el sentimiento le da a la palabra su signifi
cado, entonces significado quiere decir aqu: lo que importa.
Pero por qu importa el sentimiento? (IF, 1, 545.) N o pueden
importar gramaticalmente el sentimiento, ni la vivencia; pueden im
portar porque den importancia o resonancia a las palabras, pero eso es
un matiz del juego. Cambia el significado de las figuras del ajedrez,
es decir, las reglas del juego, la mayor o menor pericia, inteligencia
incluso, con que se muevan? Acompaa un objeto pericia, inteli-

CIV

Estudio introductorio

gcncia a cada movimiento? Un matiz del juego puede ser muy im


portante, de hecho lo es para el propio desarrollo y decisin del jue
go, ganar o perder, pero no lo es para el concepto o la gramtica del
juego, que es lo que gramatical o conceptual, es decir, filosficamen
te importa, es un modo de usar no un uso. Cuestin de entrena
miento y condicin bsica.
En hipostasiar, por un mal anlisis y uso del lenguaje, sentimientos
que no existen como objetos consiste el (mal) filosofar, precisamente
(IF, i, 598). Un ejemplo contrario, de buen anlisis: La proposicin
Las sensaciones son privadas es comparable a: Los solitarios los jue
ga uno solo (IF, 11, 248). Decir que las sensaciones son privadas no
es decir ms que que son mis sensaciones. De quin van a ser? La pri
vacidad no es nada misterioso ni aade nada a la sensacin, ni siquie
ra existe: que el juego del solitario o de la paciencia se juegue solo no
significa que sea una experiencia privada, se juega solo pero como
todo el mundo, con las reglas de siempre que lo constituyen como tal
juego, y no como el tuyo privado. Aqu ningn sentimiento o sensa
cin (sentimiento y sensacin son palabras muy cercanas, sobre todo
en alemn) explica nada, pero se entiende muy bien lo que se dice:
que hablar de sensaciones privadas no es hablar ni de una cosa ni de
otra, sino de conductas pautadas socialmente.
Hasta qu punto son mis sensaciones privadas? Bueno, slo yo
puedo saber si realmente tengo dolor, el otro slo puede presumirlo.
Esto que dice Wittgenstein es falso, en un sentido, y absurdo, en otro.
Falso en el sentido de que si usamos la palabra saber como normal
mente se usa (y cmo habramos de usarla si no!, dice), entonces los
otros s saben muy a menudo si tengo dolores. S, pero no, sin em
bargo, con la seguridad con que yo mismo lo s! A lo que Wittgen
stein responde, otra vez, con la reduccin al absurdo: De m no pue
de decirse en absoluto (excepto quizs en broma) que s que tengo
dolor. Pues qu querr decir esto, excepto quizs que tengo dolor?
(IF, 1, 246). Si tuviera sensaciones privadas ni siquiera podra saber
que las tengo, tengo sensaciones pero me doy cuenta de qu son por
que les doy un nombre aprendido para ello.
Como repetimos y repetimos, el lenguaje es una institucin, cos
tumbre, forma de vida, el uso de las palabras es social, entrenado y
amaestrado (puedes adquirir mayor o menor destreza en ello, como en
el caso de jugar al ajedrez o al solitario). Y aunque esto ya se sabe, o se
debera saber, o recordar, en el punto de mira de Wittgenstein, al insis
tir en ello, sigue estando lo de siempre: negativamente, la crtica de la

i^udw ig Wittgenstcm, t i ltim o fil so fo

cv

metafsica y sus entidades (que ni saben ni recuerdan esto), y, positiva


mente, el esfuerzo de purificacin mental, de pureza y ascetismo de ca
beza, en busca de claridad y, por tanto, de paz en el pensar, sin crear
nos por el lenguaje ms problemas (confusiones anmicas, diramos) de
los que ya tenemos como animales inteligentes.
Los objetos del supuesto significado del lenguaje privado son es
tados anmicos o imgenes metafsicas. Veamos.
Estados anmicos. Cmo aparece la cuestin filosfica de los procesos
y estados anmicos, psquicos, mentales? Al principio hablamos de
ellos de modo natural, sin advertirlo, sin decidir sobre su naturaleza,
pensando que algn da sabremos ms acerca de esas cosas. Pero
justamente con ello nos hemos atado a un determinado modo de
considerar las cosas. Pues tenemos un concepto definido de lo que
quiere decir aprender a conocer ms de cerca un proceso. (1 paso
decisivo en el truco del prestidigitador se ha dado y precisamente el
que nos pareca inocente.) (IF, i, 308.] Ya estamos atrapados en una
imagen... sin darnos cuenta, como por arte de magia. Pero no tene
mos por qu caer en la trampa del encanto de su plasticidad. Eso es
cosa de filsofos.
N o es que no haya estados anmicos, ni que no podamos hablar de
ellos, sino que sus condiciones son otras que las que pretende la ima
gen-trampa filosfica de una esencia, otras, a las que realmente, si lo
entendemos bien, se refiere el lenguaje comn cuando los menta. Un
trasfondo reflejo de prcticas aprendidas, convertidas as en pautas,
reglas, hbitos, rutinas de accin, desde el que se da nombre a las cosas
y hechos cotidianos y normales, sin ms pretensiones que entender
nos, a travs de las palabras. O un interior fsico de nervios y exci
taciones nerviosas, donde s existe el dolor y lo que duele, el dolor de
cabeza que se quita con una aspirina (porque el dolor como tal no
duele, el mdico no ve el dolor, slo el filsofo). Es decir, o gramtica
o ciencia, pero no metafsica.
N o se niegan los procesos internos, sino el valor representativo o
significativo de su imagen filosfica, su utilizacin como concepto, su
valor de uso en el lenguaje como referencia de nuestras palabras. Lo
que negamos es que la figura del proceso interno nos d la idea correc
ta del empleo de la palabra recordar". S que decimos que esa figu
ra con sus ramificaciones nos impide ver el empleo de la palabra tal
cual es. (IF, 1, 305.) Repetimos, porque es esencial para entender el
mtodo gramtico-conceptual del anlisis wittgensteiniano: No ana

CVI

Estudio introductorio

lizamos un fenmeno (por ejemplo, el pensar) sino un concepto (por


ejemplo, el del pensar), y por tanto la aplicacin de una palabra
(IF, i, 383). Lo que se niega es el valor referencial o trascendental de
una imagen metafsica, sublimada o hipostasiada en un algo oculto,
cuyo uso tradicional la propia historia y sus disputas filosficas, que
no han servido de nada para identificar y localizar esos escarabajos,
demuestran que ha sido aberrante.
Imgenes metafsicas. As como en la matemtica insistimos en la dife
rencia entre proposiciones gramaticales y empricas que sigue ac
tuando soterradamente en el anlisis del lenguaje psicolgico, como
es fcil de advertir , insistimos en la psicologa en este punto esen
cial de la imagen-trampa que tambin recorre soterradamente el
anlisis del lenguaje matemtico, aunque no explcitamente, porque
su anlisis fue anterior . Si recorre la gramtica de la palabra do
lor, por ejemplo el ejemplo ms llamativo de proceso interno de
Wittgenstein , recorre igual la del infinito de Cantor: infinito y dolor
son dos imgenes tramposas, parecen decir algo que no dicen o no di
cen lo que parece son imgenes gramaticales tramposa*, o parecen
representar algo que no representan o no representan lo que pare
cen son imgenes conceptuales equvocas . Conceptual mente, es
decir, gramaticalmente, en representacin y decir, hay que desvelar su
uso real como palabras, instrumentos, herramientas del lenguaje, apli
cando el mtodo de preguntas y contextualizacin de siempre.
Porque es la imagen la que nos tiene presos (1F, 1, 115), la que nos
toma el pelo, o sea, por lo que importa, la que parece dispensarnos de
la bsqueda del uso en el lenguaje (IF, 11,7). sa es la trampa: por su
plasticidad parece eximir del anlisis, efectivamente. Y es que resulta
difcil quitarse de la cabeza que el uso de la proposicin consiste en
que uno se imagina algo con cada palabra (IF, 1, 449), que el signifi
cado es algo que flota junto a cada palabra (IF, 1, 329), que en la fi
gura de la olla puede tambin hervir algo (IF, 1, 297), decamos. Re
sulta difcil, en definitiva, meterse en la cabeza que las palabras son
actos (IF, 1, 546) y no imgenes.
Se evoca y recurre a una imagen que parece determinar inequvoca
mente el sentido, frente a la cual el uso real parece sucio. La imagen si
mula un uso brillante y cristalino, a medida de un Dios que sabe lo que
nosotros no sabemos, que ve dentro de la conciencia del ser humano
(IF, 1, 426). Pero la verdad es que ni siquiera Dios puede ver esas cosas,
aunque mirara en nuestras almas. Esas cosas son imgenes engaosas.

L u tltn ii W ittfienstein, e l ltim o fil so fo

cvn

nuis que smiles son simulaciones, y, por muy Dios que sea, Dios no pueile ver lo que no existe (tras ellas). La imagen existe el pensar, el amor,
el dolor , pero no ilustra nada, tras ella no hay nada que sea eso, loque
hay detrs es otra cosa. La imagen est ah, no se duda de su correccin
y validez, pero cul es su uso, djame entenderlo, dice Witttgenstein,
piensa, por ejemplo, qu puede significar la figura de la ceguera como
una oscuridad en el alma o en la cabeza del ciego (IF, i, 423*424). No
se niega la ceguera, por favor, eso sera estar loco, se niega que esa ima
gen oscura suya del ejemplo pueda significarla y que por lo tanto la ce
guera sea eso. Ni se niega el proceso psquico del recordar. Por qu?,
eso sera negar que nunca jams nadie se ha acordado de nada, slo que:
ha tenido lugar ahora en m el proceso mental de acordarme de... no
significa otra cosa que: Me he acordado ahora de... (IF, 1, 306;
cf. 246). Lo que negamos es que la imagen del proceso interno nos pro|v>rcione la idea correcta del uso de la palabra recordar, y loque afir
mamos, ms bien, es que nos impide verlo.
Aunque el proceso de creacin de imgenes est ms o menos cla
ro, como vimos un determinado modo de consideracin al que nos
acostumbramos sin querer , resulta de todos modos extrao que
caigamos en esas trampas tan necias, la verdad. Y si las cosas no pasa
ran de estos ejemplos de actos psquicos tampoco sera ms grave que
una prdida de tiempo decir palabras que no significan nada, pero
con las que normalmente uno se entiende (porque no hay mucho que
entender normalmente) aunque no se sepa en realidad qu se est di
ciendo con ellas. Pero hay otras imgenes metafsicas o estados anmi
cos desarbolados que siguen esta misma lgica absurda de ficcin, y
que no slo han conducido a, por desgracia, discusiones filosficas
para nada, sino que esa lgica de ficcin es la de las grandes palabras
que fundan y han fundado en la historia cualquier terrorismo dog
mtico, nada menos. Un terrorismo de imgenes.
Desde el punto de vista wittgcnsteiniano, todo dogmatismo es un
juego de lenguaje, un juego ms de lenguaje, y adems malo, sus con
ceptos estn vacos porque no utiliza con correccin gramatical sus
grandes palabras. Esta vena crtica de toda ideologa en cuanto tal, y
ms si se trata de ideologa dogmtica, es tan radical o ms en el Tractatus, como ya hemos dicho, en el que no se critica, o ms bien se di
suelve, cualquier ideologa poltica, religiosa, tica, esttica, del tipo
que sea, cualquier discurso que se aventure con valores, porque se
trate de un juego cualquiera entre muchos, uno ms, y adems malo,
sino simplemente porque todo lo que digan todas y cada una de ellas

CVIII

Estudio introductorio

vale lo mismo, es decir, nada, no dicen nada, no hay lenguaje sino de


hechos, de esas cosas hay que guardar silencio (TLF, 6.4 y sigs.). Para
bien o para mal, son msticas (tambin hay una mstica de la poltica,
que tiene que ver con la tica). Efectivamente, cualquier ideologa,
todas, porque todas estn fundadas en vapores de otro mundo (el
suyo, el interior de cada una), no dice ms que sus intereses, vendien
do imgenes vacas en palabras altisonantes, cuya objetividad no re
posa ms que en aqullos. (As es su juego, slo que ha de quedar cla
ro.) Juegos cerrados y egostas, con sus propias reglas, enrocados en
una lgica gramatical peligrosa, la del dogmatismo, que es justamen
te esta que critica Wittgenstein, aunque l slo insine (en IF, 1, 304,
por ejemplo) estos extremos crticos que posibilita su pensar, que tam
poco utiliz nunca consigo mismo. (Hemos hablado en su momento
de la escalera y el absurdo del Tractatus, y del mismo riesgo, pero no
consciente y confeso como en esta primera obra, que corre la segun
da filosofa de Wittgenstein como juego de juegos.) Nunca habl,
pero poda haber hablado perfectamente desde su propio contexto,
del terrorismo de las imgenes. Los edificios de aire que l reconoca
destruir con su anlisis del lenguaje, todo lo grande, interesante e im
portante de nuestra historia que quera reducir a escombros (IF, 1, 118),
eran ms peligrosos de lo que, por lo visto, ms bien por lo escrito, l
crea. Wittgenstein nunca fue un activista, ni de las ideas siquiera. De
la mayora de las revoluciones que l posibilit no lleg a enterarse
nunca, decamos. N i creo que le interesaran. Ya dijimos que, aunque
de forma extraa, era un conservador.
Cualquier determinacin o identificacin que queramos dar a la
manera de Wittgenstein a trminos de procesos e imgenes interiores
por s mismos, y por muy altos que parezcan la espera de un ami
go, o la del estallido de una bomba, por ejemplo, igual que la idea
de justicia, belleza, Dios, de lo bueno y lo malo , ha de ser simple
mente gramatical: todo eso ha de tener un uso posible dentro de un
juego de lenguaje. Una vez detectado el juego que se est jugando con
cada una de esas imgenes que no pueden ser ms que interiores, o
interiorizadas, porque nada de eso existe como objeto de experien
cia , l determina su significado como palabras e identifica su reali
dad como cosas. Hay que tomarse en serio que lo que hay pertenece al
lenguaje, que para entender cualquier cosa tiene que haber ya mucho
preparado en el lenguaje, que en la gramtica est la esencia de las co
sas, que todo depende de la gramtica. Que hay cosas, sobre todo las
que pretenden significar los conceptos filosficos, que no podemos

Ludwig Wittgmstetn, el ltimo filsofo

C IX

aprovechar para nada ni nos sirven de nada en nuestra forma de vida


porque no tienen ni uso ni utilidad en ella, es decir, en el juego del len
guaje, que es el ltimo criterio de sentido de todo. Una lgica que ya
conocemos.
Efectivamente, no siento dolor, llamo dolor a eso que siento, no se
niega el dolor, se niega que duela el dolor. No se niega que se piense,
se niega que piense el pensar. N o se niega que se sienta, se niega que
sienta el sentir. N o se niega el dolor, pero, para el anlisis filosfico al
menos, el dolor, como el pensar, queda disuelto en un comportamiento,
y todo estado interior, en una conducta externa. Y si abrimos la cabeza
tampoco localizaremos el dolor, ni el pensar, sino una excitacin nervio
sa o una reaccin qumica, en tal caso. No podemos abrir el alma, ni si
quiera sabemos dnde est. Pensar, representar, desear, refe
rirse a, pensar en, seguir una regla, creer, etctera, no suponen
actos psquicos, desde la perspectiva del anlisis son imgenes cuya rea
lidad ms efecva es la de ser ficciones gramaticales de conductas em
pricas externas, o de afecciones fsicas del sistema nervioso, internas
slo porque ste corre bajo la piel. Tales conductas y afecciones seran el
nico significado real, cientfico, en tal caso, de esos trminos, que, sin
embargo, pretenden significar cosas ms altas y, desde luego, no stas.
E l mejor ejemplo, el dolor. El ejemplo del dolor es el que ms impre
siona. Pero no tiene por qu, porque tambin el concepto de dolor,
como el de cualquier proceso interno, es un concepto aprendido en el
lenguaje normal y corriente, y extrapolado de ah por el lenguaje fi
losfico a alturas msticas. Lo que interesa al anlisis gramatical de
Wittgenstein es el concepto dolor, no la realidad cientfica, experi
mental, explicativa, causal de lo que llamamos dolor. Claro que en
el concepto est el significado de una palabra y por tanto su relacin
con la supuesta sensacin real; el concepto es mucho, el hecho del do
lor, el que duele de verdad, el que quitan los mdicos con medicinas,
psiquiatras con psicofrmacos, no es conceptualmente interesante, por
que nadie lo eleva a otro mundo que se. L o que interesa a Wittgen
stein, como siempre, es la vuelta del concepto dolor del lenguaje de la
filosofa al sentido comn manifestado en el lenguaje corriente. El do
lor es otra imagen metafsica, otra palabra usada metafsicamente, otra
trampa inevitable del lenguaje, inevitable porque tiene que usar pala
bras, y las palabras, de un modo u otro, lgico o metafrico, siempre
son imgenes de las cosas. Pero no son las cosas: ste es precisamente el
problema con el dolor, que dolor no es lo que duele, pero lo parece.

CX

istu d ia nttw U u torm

El dolor no es algo, pero tampoco nada (o: no es un algo, pero


tampoco es una nada). Aunque, para el caso, nada podra servir
igual que algo de lo que no se puede decir nada (o: aunque, para el
caso, una nada presta el mismo servicio que un algo sobre el que nada
puede decirse). Wittgenstein reduce, as, al absurdo, o al ridculo, esta
vez el dolor. Aunque, como siempre, no se trata de grandes alardes cr
ticos, enfrentamientos polmicos, sutilezas dialcticas (que no sirven
de mucho): rechazamos slo la gramtica que se nos quiere imponer
aqu. Esa paradoja absurda, o ridicula, de una nada y un algo mstico
del que no se puede decir nada, desaparece slo si rompemos radical
mente con la idea de que el lenguaje funciona siempre de un solo
modo, sirve siempre para la misma finalidad: transmitir pensamientos,
sean stos luego sobre casas, dolores, lo bueno y lo malo o lo que fuese
(IF, t, 304). No es igual una casa que ests viendo que un dolor que no
puedes estar sintiendo (sentirs la muela que dices que duele), o que
una idea mstica del bien y del mal, pero parece que s, parece que todo
es algo, aunque de ciertos algos, como los de las sensaciones o los va
lores , no se pueda decir nada, porque no existen como objetos: dolor
y bien o mal aqu son imgenes falsas de objetos.
Dolor s significa algo, pero no es algo que sientas, sino algo que
has aprendido a decir cuando sientes algo concreto (no sientes una sen
sacin). Todos los das hablamos de sensaciones y les damos nombre. As
sucede con la del dolor. La cuestin es cmo se relacionan palabras
como sa con las sensaciones, cmo se produce la conexin del nombre
con lo nombrado. Y como sucede siempre, pero ms con una cuestin
importantsima y general que hay que formular as, en el disparadero
de la sublimacin metafsica, podramos decir, se traslada al lenguaje y
al aprendizaje del lenguaje: cmo aprende un ser humano el significa
do de palabras de sensaciones? No hay nada misterioso en ello. En el
244 de las Investigaciones, Wittgenstein intenta describir cmo apren
de el nio el uso de la palabra dolor y, con l, por tanto, su significa
do (no hay dolor antes de dolor). Aqu hay una posibilidad: las pa
labras se conectan con la expresin primitiva, natural, de la sensacin y
se ponen en su lugar. Un nio se ha lastimado y grita; luego los adultos
le hablan y le ensean exclamaciones y ms tarde oraciones. Ellos le
ensean a) nio una nueva conducta de dolor, que es el que los de
ms vemos y consideramos como dolor. Hay una sensacin real debi
da a la herida, una afeccin real de ciertos nervios, a eso es a lo que se
le da nombre, pero no hay dolor antes de que hayas aprendido esa pa
labra. Lo que quiere decir que cuando dices dolor no puedes refe-

l.tulw ig Wittgenstem, el ltimo filsofo

oxi

i irte il dolor que sientes, porque no te entenderamos; no sientes


dolor, el dolor no duele, el dolor es tanto un concepto como un comportamiento social, la sensacin s es tuya, pero t no tienes un obje
to ah dentro que se llame dolor. El doler duele, diramos, pero no el
dolor. El doler es una sensacin humana, un fenmeno de la vida hu
mana, el dolor es slo una entidad metafsica, como el bien o el mal
del ejemplo anterior. Apliqese al amor, al pensar, etctera.
Eso es lo que significa el concepto dolor lo has aprendido con el
lenguaje (IF, i, 384; cf. 244, 261, 283). Tampoco se dice ms que
eso. El concepto de dolor su|x>ne el aprendizaje del uso de la palabra
dolor, ms all del lenguaje no se llega, por lo tanto, sea lo que sea
lo que duele, el dolor es una mera palabra para ello, diramos. La fi
losofa no deba hacer de ello un objeto o proceso interno, que s lo
hay estmulo de ciertas terminaciones nerviosas , pero no es el
dolor, repito. Como sabemos y repetimos, hace falta que haya ya mu
chas cosas preparadas en la gramtica para hablar de una sensacin o
fenmeno: la gramtica es lo que ya est preparado (1F, t, 257). Slo
dentro de una determinada forma de vida y de un juego de lenguaje,
un grito o un gesto es una expresin de dolor. N o es el dolor el que da
significado a tu palabra, sino la palabra la que da realidad y sentido
humano a tu dolor. Si no tuvieras ese concepto, o ni siquiera len
guaje conceptual, como los animales, existira el dolor?
Permtaseme recordar algo de despedida. El dolor es el que da lugar,
en la ficcin, a una de las escenas ms irnicas c inteligentes de la ya
citada novela de Duffy. Es la del examen oral de doctorado en el des
pacho de la casa-escuela de Russell en Beacon Hill. Russell y Moore
han de hacer la prueba oral a Wittgcnstein y los tres estn en ello.
Russell, de chaqu para la solemne ocasin, aburrido, muerto de ce
los mirando por la ventana a una posible amante, Lily, que tontea con
otro abajo en el jardn. Moore, de chaqu tambin, repantigado en un
silln, pero nervioso por si su Dorothy pajarera, su mujer, de paseo en
busca de la visin de alados, se cae y se rompe algo, ms ahora que
una tormenta se avecina. Mientras tanto, Wittgenstein, no de chaqu
como era su obligacin, ms la suya que la de sus respetadsimos (no
por l, pero s por el resto del mundo) examinadores, hablando y ha
blando del dolor. Un trueno tremendo y Moore ya no aguanta ms.
Entonces Moore, que haba estado escuchando con paciencia durante ms
de una hora sin apenas decir una palabra, lo interrumpi y le dijo: Pero

CX I

Estudio introductorio

tengo una pregunta, Wittgcnstcin. Por qu toda esta charla sobre el do


lor? Puede que le parezca estpido, pero no podra acercarse uno a es
tas cuestiones desde el punto de vista del placer? Por ejemplo, acaba de
ocurrrseme el hecho curioso de que, mientras podemos decir tiene un
dolor, no tenemos una expresin comparable tiene un placer .
Esto era curioso, y Wittgenstein parpade, apartando la mirada du
rante unos segundos antes de volverse hacia Moore y decir: Es curioso.
No lo s. Tendr que pensar en ello.
La pregunta de Moore era curiosa, s, sin duda, y no parece que
Wittgenstein la haya respondido nunca, seguramente se le olvid
pronto... El placer se siente? Tampoco, desde luego. Qu se
siente? Desde luego, no las sensaciones. Pero existen. Slo que en
otro mundo que el de la filosofa.

CRONOLOGA

1889 Ludw ig Wittgenstcin nace en Viena el 26 de abril.


1903 Inicia sus estudios de enseanza media en la Realschule de
Linz.
1906 Empieza la carrera de ingeniera mecnica en la Escuela Tc
nica Superior de Berln-Charlottenburg.
1908 Comienza sus estudios de tecnologa en la Universidad de
Manchestcr, donde realiza experimentos aeronuticos.
19 11 Emprende sus estudios de filosofa con Bertrand Russell en el
Trinity College de Cambridge.
1913 Muere su padre y hereda una enorme fortuna. Ese mismo ao,
durante un encuentro con Russell en Cambridge, dicta las N o
tas sobre lgica, primera exposicin de su pensamiento. A fina
les de octubre se retira a Noruega, donde surgen las ideas de su
primera gran obra: el Tractatus logico-philosophicus.
1914 Moore le visita en Noruega y toma al dictado las conocidas N o
tas dictadas a G. E. Moore en Noruega.
Se alista como voluntario, soldado raso, en el ejrcito austraco.
19 18 Durante el verano, mientras est de permiso del frente italia
no, redacta la versin definitiva del Tractatus logico-philoso
phicus.
1919 Este ao marca el principio de un periodo de crisis. Estudia en
la Escuela Normal de Viena, donde obtiene el ttulo de maes
tro. Renuncia a su fortuna en favor de sus hermanos.
1920 Empieza a trabajar de maestro de escuela en pueblos de la Baja
Austria, profesin a la que se dedica seis aos.
1921 Se publica la primera edicin del Tractatus logico-philosophicus.
1926 De mayo a septiembre trabaja de ayudante de jardinero en un
convento. Junto con su amigo arquitecto Paul Engelmann, em-

CXIII

C X IV

1927

1929

1930
1933
1934
1936

1939
1944

1947
1949

1951

Estudio introductorio

pieza a disear la casa de su hermana Margarethe en la Kundmanngasse, en Viena.


Mantiene encuentros, en los que se discute el Tractatus, con Moritz Schlick, Friedrich Waismann y otros miembros del Crcu
lo de Viena.
Vuelve a estudiar al Trinity College de Cambridge. En junio
consigue el doctorado con el Tractatus. Se le conceden becas de
investigacin, que suponen tareas de docente. En noviembre
pronuncia la Conferencia sobre tica en la sociedad The Here
des, en Cambridge.
Comienza oficialmente su tarea docente.
Durante el curso acadmico dicta el Cuaderno azul.
Durante el curso acadmico dicta el Cuaderno marrn.
Segundo retiro de un ao a su cabaa de Skjolden, en un fior
do noruego. A ll surgen los borradores de la primera versin
de las Investigacionesfilosficas, entre ellos ios 188 primeros pa
rgrafos.
Adquiere la nacionalidad inglesa y sucede a Moore en la ctedra.
Trabaja de voluntario en un hospital de Londres y en un labo
ratorio mdico de Newcastle. Estancia en Swansea, con Rhees,
durante la cual escribe las que hoy se consideran partes centra
les de las Investigaciones.
En octubre renuncia a su ctedra para dedicarse slo a pensar
y a escribir. Se retira a Irlanda.
En julio viaja a Estados Unidos a visitar a su ex alumno y ami
go Norman Malcolm. Le diagnostican un cncer de prstata y
vuelve a Inglaterra seriamente enfermo. Inicia la redaccin de
sus ltimos cuadernos, parte de los cuales sern recogidos en
Sobre la certeza.
Muere el 29 de abril, en casa de su mdico, en Cambridge.

G LO SA R IO

a m a e s t r a m ie n t o

(Abrichtung)

Todo proceso de aprendizaje del lenguaje y del comportamiento, del


uso de palabras, del seguimiento de reglas, de formas y gestos expresi
vos en una forma de vida es un proceso de adiestramiento o condicio
namiento reflejo. Es la base de toda la filosofa del segundo Wittgenstein. El trmino original alemn se emplea, sobre todo, con relacin
a la domesticacin de animales.
FIGURA (Bild)

Concepto fundamental en el primer Wittgenstein. El lenguaje es


una figura o modelo de la realidad, el lenguaje es la totalidad de las
proposiciones as como el mundo es la totalidad de los hechos, as
pues toda proposicin simple y con sentido figura un hecho porque
en ella los signos simples, las palabras, penden unos de otros del
mismo modo que en el hecho lo hacen los objetos simples, las cosas.
Es decir, estructuralmente, lenguaje y mundo son anlogos y mues
tran una construccin lgica comn; esa forma lgica comn es la
que posibilita que uno figure al otro.
(Philosophie)
La filosofa tradicional consiste, segn Wittgenstein, en una serie de
cuestiones y doctrinas sin sentido, ms bien absurdas, provocadas por
una mala comprensin de la lgica o de la gramtica del lenguaje.
La filosofa utiliza las palabras sin seguir las reglas gramaticales de sen
tido comn del uso del lenguaje. En tanto que creadora de conceptos
que no significan nada, ilusiones y fantasas, teoras en el aire, es una
enfermedad del espritu. L a filosofa sana no puede consistir sino
en una actividad teraputica, sanadora, es decir, aniquiladora de s misf il o s o f a

cxv

CXVI

listlidio introductorio

ma como fenmeno histrico. Para ello no necesita ms que desarro


llarse como anlisis, crtica y purificacin del lenguaje malversado,
en busca de sentido y claridad en l y, en definitiva, de paz en el pen
sar, o incluso de salud mental.
(Lebensform)
El segundo Wittgenstein habla tanto de forma como de formas
de vida, y no est claro si cuando habla en singular se refiere tambin
a una forma de vida humana en general. En cualquier caso, genera
liz a re o no, una forma de vida sera la totalidad de los juegos de len
guaje de una poca, o el contexto de actividades y comportamientos
en que se inscriben juegos de lenguaje concretos, o el trasfondo cul
tural general de acciones humanas concretas. A una forma de vida
corresponde una imagen del mundo. A la pregunta de si a una nica
forma de vida humana le corresponde una nica imagen del mundo
(humana), se debera responder que hay una pluralidad de formas de
vida e imgenes del mundo humanas.
f o r m a d e v id a

(Grammatik)
Wittgenstein dice que la desconfianza de la gramtica es la primera
condicin para filosofar. Dice tambin que la esencia de las cosas est
en la gramtica, que todo lo que tiene que haber pertenece a ella, que
la perspectiva filosfica no se dirige a los fenmenos sino a las posibi
lidades de los fenmenos y que por eso justamente es gramatical.
Wittgenstein entendi la gramtica de diversas maneras a lo largo de
su vida. Por ejemplo, como una gramtica lgica, digamos, como
una sintaxis lgica de un lenguaje simblico, que por su notacin
ideal desvelara la forma lgica de las proposiciones, velada por su
forma gramatical escolar. Luego, como un clculo con palabras
que aparca los rigores de la lgica y se abre ya al uso cotidiano. O tam
bin como una gramtica profunda, entendida como la totalidad
de las reglas prcticas de uso de palabras en juegos de lenguaje corrien
te, aprendidas y ejercitadas socialmente en el horizonte de una forma
de vida.
gramtica

(Tatsache)
Para el primer Wittgenstein, una conexin existente de objetos sim
ples. En ese sentido, el mundo es la totalidad de los hechos, no de las
cosas. Un hecho, y no un complejo o un objeto complejo, como pen
saba Russcll, es lo que corresponde a una proposicin cuando es verhecho

G losario

r-xvii

(ladera. Igual que las cosas conforman el significado de las palabras,


los hechos configuran el sentido de las proposiciones.
IMAGEN DEL MONDO (WeltbHd)

Id segundo Wittgenstein dice que del juego o juegos de lenguaje y


forma o formas de vida de una comunidad humana surge su imagen
del mundo, basada en ellos, en modos de comportamiento y accin
como ellos, y no en especulaciones msticas, ni siquiera en conoci
mientos cientficos demostrados.
JUEGO DE LENGUAJE

(SpracftSptel)

(Concepto fundamental de la segunda poca. El smil del juego, como el


del parecido de familia, describe bien, frente a cualquier teora, la idea
de lenguaje del segundo Wittgenstein. El lenguaje se parece a un juego
en tanto que es una actividad con palabras dirigida por reglas, las reglas
gramaticales. E igual que en el ajedrez el significado de una figura es la
suma de las reglas que determinan sus posibles movimientos en el jue
go, as sucede con el significado o uso de las palabras. En el lenguaje
hay innumerables juegos, es decir, procedimientos para el uso de sig
nos. Los juegos de lenguaje son contextos reales de accin y constituyen
la forma de vida de una cultura en la cual, a su vez, estn inscritos.
(Sprache)
En el pensar del primer Wittgenstein, el lenguaje es una estructura
lgico-formal plenamente coherente y unitaria, derivada por aplica
cin sucesiva de una nica constante lgica: la forma general de la
proposicin. Por su identidad de estructura lgica con el mundo es
figura de l. Diramos que es como una maquinaria lgica de pro
duccin de proposiciones-figura. Para el segundo Wittgenstein no es
una esencia definible abstractamente, sino una actividad con pala
bras ejercida en innumerables juegos de lenguaje, regidos por reglas
concretas cada uno de ellos, dentro de una forma de vida e imagen
del mundo determinadas. El lenguaje son los juegos de lenguaje, to
dos ellos si se quiere, pero no una entidad abstracta aparte de ellos.
En este sentido no se puede hablar de teora o filosofa del lenguaje
en Wittgenstein, porque el lenguaje no es un objeto de ningn tipo.
l e n g u a je

l e n g u a je priv ad o (Privatsprache)
El lenguaje que significa algo, que hemos aprendido y que entende
mos intersubjetivamente, en el que las palabras tienen un uso social

CXVIII

Estudio introductorio

coherente en reglas establecidas de fuego, no puede ser privado. Un


lenguaje privado supondra que cuando hablamos, hablamos de co
sas privadas como si realmente existieran, dando a nuestras palabras
significados fundados en procesos, estados o vivencias de un supues
to interior psquico o psicolgico individual, que tampoco existe como
fuente de esas vivencias-significado. Si fuera el caso, un lenguaje as
no nos servira de nada, slo de foco de confusin. Para entendernos
con l habra de suponer, adems, una armona tan esencial como os
cura entre los interiores individuales de la gente, o una penetracin
intersubjetiva en ellos del mismo cariz. Es mucho suponer, y sobre
todo no hay por qu hacerlo. El lenguaje que utilizamos no es as, ni
es posible que lo sea. Es uno de los motivos fundamentales de refle
xin y crtica del segundo Wittgenstein.
(Zeigen)
Para el primer Wittgenstein, todo lo que es un hecho o un estado de
cosas en el mundo puede expresarse, se puede hablar de ello. Pero ya
no puede expresarse el por qu se puede, es decir, ya no se puede ha
blar de la lgica del hablar, de la lgica intrnseca de ese montaje de
lenguaje y mundo que posibilita la figuracin. Todo ello ms bien se
muestra. Cmo? Sobre todo en las proposiciones de la lgica mis
ma, que son tautologas: no dicen nada, pero por eso mismo mues
tran modlicamente en su propia estructura las propiedades forma
les del lenguaje y del mundo. Pero tambin en la estructura de las
proposiciones cientficas, que hablan de hechos, e incluso en el pro
pio proceso de hablar-figurar, en general, con correccin lgicocientfica, porque resulta evidente que, de hecho, un lenguaje as
dice algo (aunque sea poco para lo que de verdad importa en la
vida). En el fondo, todo decir correcto, por su carcter de figura, es
mostrar.
m o st r a r

(Welt)
Para el primer Wittgenstein, el mundo es todo lo que sucede; lo que es
el caso, la totalidad de los hechos, que no de las cosas. Las cosas no acae
cen, aparecen o existen sino en hechos, es decir, en conexin unas con
otras. Sin embargo, persisten siempre, nicas, en la sustancia del mun
do, posibilitando los hechos. Son la posibilidad de mundos posibles y
del mundo existente. En definitiva, el mundo de Wittgenstein lo
componen hechos y no objetos; el mundo es la relacin de los hechos.
Esta concepcin del mundo no remite a una perspectiva ontolgica so
mundo

Glosario

cxix

bre lo real, sino lgico-metafsica, en el sentido en que para Wittgenstein la filosofa consiste en lgica y metafsica, y la primera es la base.
(Blosse Gegensttiden)
Los objetos simples del Tractatus son las cosas en tanto componentes
elementales de la sustancia del mundo, y conforman entre ellos esta
dos posibles de cosas, que, si existen, son hechos del mundo. Las co
sas u objetos simples que componen un hecho constituyen el signifi
cado de las palabras o signos simples que componen la proposicin
que figura ese hecho. Los objetos simples, y por tanto el significado
de las palabras, son supuestos ideales de simplicidad del anlisis lgicometafsico de lo real y del lenguaje. Wittgenstein nunca consigui
dar un ejemplo de cosa: cualquier cosa normal en la que se piense ya
no es un objeto simple. As, las palabras significan tipos de objetos, no
objetos; dicho de otra manera, significan variables: la clase de ob
jetos cuyo nombre vale como argumento de una funcin. N i en el se
gundo ni en el primer Wittgenstein, podramos decir, las cosas reales
de experiencia son, ni pueden ser, objetos simples. En el primero slo
lo eran idealmente; el segundo ya no admite ideales.

o b je t o s s i m p l e s

p a r e c id o d e f a m i l i a (Fam ilienanlichkfit)
Concepto fundamental en el segundo Wittgenstein. Manifiesta clara
mente su modo analgico de pensar: frente a la ilusin de que hay
conceptos esenciales, claramente separables o definibles, o de que
hay algo comn a todas las instancias de un concepto que fuera la
nica caracterstica general definitoria de su objeto, Wittgenstein
contrapone la conviccin de que los conceptos se cruzan y encabalgan
en innumerables usos de palabras en juegos de lenguaje diferentes, o,
dicho de otro modo, que los objetos que caen bajo un mismo concep
to no tienen necesariamente una propiedad comn, sino que entre
ellos, como en una familia, los diferentes miembros se asemejan en di
ferentes aspectos y difieren en otros. Entre ellos existe una complica
da red de semejanzas y desemejanzas que se solapan y entretejen y
que son las responsables del uso de una misma palabra en los casos
ms dispares. Frente a la pretendida identidad de antes, mera seme
janza prctica ahora.

(Mglichkeil)
En el primer Wittgenstein la posibilidad de las cosas era lgica; en el
segundo, gramatical. En cualquier caso, la posibilidad es a priori y no
p o s ib il id a d

cxx

Esnulm introductorio

depende de las cosas sino del lenguaje que, de un modo u otro, las
constituye en tanto que genera el concepto que las define. La posibi
lidad de las cosas, tanto de su significado como de su esencia que
son lo mismo , se genera en un lenguaje formal o en un lenguaje
corriente, en un lenguaje-figura o en un lenguaje-uso, segn hable
mos de una u otra poca de Wittgenstein.
(Regeirt)
Un concepto bsico en la gramtica de los juegos de lenguaje de
Wittgenstein y por tanto en toda su segunda filosofa: lo que caracte
riza una actividad humana como juego es que siga reglas concretas y
especficas. Una regla es un paradigma con el que se confronta y juz
ga la experiencia, y se acta sobre ella. La regla no viene impuesta
desde ninguna parte: o bien es una hiptesis o proposicin de expe
riencia (referente a hechos del mundo), que despus de haber sido re
validada muchas veces se endurece en un nuevo tipo de juicio o de
comportamiento modlico es decir, en una proposicin gramatical
(referente a usos de palabras) , o bien es una mera convencin o
acuerdo humanos, fundados en la utilidad comn. No hay ms mis
terios. Como en el fondo se trata de una institucin de experiencia
intersubjetiva, de una cristalizacin en rutina de experiencias revali
dadas pblicamente, y nunca de algo terico, su comprensin y su se
guimiento no presentan ningn misterio ni plantean, en serio, para
doja alguna. La ejercitacin est en la base de todo: basta aprender el
juego, las reglas del juego; la compulsin lgica o gramatical a se
guirlas radica en o es nuestra propia forma de ser.
reglas

(Sinn)
Los nombres tienen significado (las cosas que nombran o el uso del
propio nombre); las proposiciones, sentido (en tanto figuran un he
cho del mundo o en tanto son una jugada gramaticalmente vlida
del lenguaje, es decir, que sigue correctamente sus reglas). Las pala
bras slo tienen significado dentro de la proposicin, y las proposi
ciones slo tienen sentido dentro del lenguaje. El sentido, tanto en un
caso como en otro, es una combinacin, conexin o estructura de sig
nificados que corresponde, por decirlo as, a las cosas en un hecho del
mundo o a los usos en un juego de lenguaje. En general, hay propo
siciones con pleno sentido (sinnvoll), las que figuran lgicamente bien
o las que se usan gramaticalmente bien; hay proposiciones sin sentido
(simios), que no lo tienen simplemente porque no dicen nada, como
s e n t id o

iila u in a

CXXI

las proposiciones tautolgicas de la lgica; y hay proposiciones absur


das (unsinnig), las filosficas tradicionales, que, adems de sin senti
do, van contra el sentido; son propiamente disparates, insensate
ces, locuras (Unsinn).
(Bedeutung)
Kl significado de una palabra era, primero, la cosa u objeto que nom
braba (suponiendo una armona lgica preestablecida entre cosas y
palabras, hechos y proposiciones, mundo y lenguaje), y despus, su
uso dentro del lenguaje (el significado se aprende en el lenguaje, no
mirando ni bautizando lo real). (Vase o b je t o s s i m p l e s .)

s ig n if ic a d o

(Schweigen)
Respetuosa actitud ante lo que no es expresable en un lenguaje lgicocientfico, figura de lo real que habla de hechos del mundo espaciotemporal. De los valores no se puede hablar porque pertenecen a
otro mundo que el de la lgica o del lenguaje; slo pueden intuirse o
sentirse sub specie aeterni en el reino de lo mstico. De este ltimo
slo cabe callar porque todo lo que se diga de l no significa nada, ya
que en l, puesto que no hay cosas ni hechos, no hay posibilidad si
quiera de significado o sentido. (Vase m o s t r a r .) Y si a pesar de esto
se habla, entonces ese lenguaje no slo no tiene sentido, sino que es
absurdo y est enfermo (el filosfico o metafsico) o es mendaz y cul
pable (el fundamentalista e indoctrinario). Se puede hablar del mun
do, dentro de l, pero no del sentido del mundo, como si se estuvie
ra fuera de l.

s il e n c io

verd ad

(Wahrheit)

A pesar de los lgicos matices y de la complejidad que proporciona


al concepto de verdad la teora de la figura, de la mostracin y de las
tablas de verdad, la verdad en el Tractatus sigue basndose en la corres
pondencia con la realidad. Es una relacin con la realidad (que no
una propiedad de la proposicin, ni una entidad abstracta que sta
nombre) en la que la proposicin puede estar o no. As, una proposi
cin elemental es verdadera si existe el estado de cosas que figura, es
decir, si es un hecho del lenguaje al que corresponde un hecho del
mundo. Las proposiciones complejas, a su vez, son funciones de ver
dad de las proposiciones elementales; es decir, su verdad o falsedad
viene determinada por los valores de verdad de las proposiciones
elementales que las constituyen. Por su parte, la verdad que tiene que

CXXI1

Estudio introductorio

ver con valores, la verdad tica, esttica y religiosa, la que importa


ra en la vida, es mstica e inefable. Lgicamente ni siquiera puede
plantearse, slo se puede sentir o intuir de algn modo. (Vase s i
l e n c io .) Despus, en las Investigaciones, Witrgenstein piensa que ver
dadero o falso es algo simplemente que dicen los seres humanos,
que depende de la coincidencia entre ellos en el lenguaje y que esa
coincidencia ni siquiera es de opiniones, sino de forma de vida. La
verdad sera, pues, algo que slo se plantean seres como los huma
nos, que suelen hacer afirmaciones, discutirlas y comprobarlas; algo
que no existe fuera de nuestro comportamiento lingstico y que,
por tanto, no depende en principio de correspondencia con la reali
dad, sino de coincidencia en formas de vida y juegos de lenguaje.

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ESTUDIO INTRODUCTORIO .......... ....................

_..

IX

L u d w ig Wittgenstein, el ltim o filsofo


Una vida com prom etida con el pensar
U n pensamiento entre la lgica y el lenguaje

....

XII

xi
XXIII

Apuntes sobre una m anera de pensar ____ _______

XXIII

Contra retrica y novedad ..................... _ ...............

XXIV

Escepticismo e ilusin ______ __________________

XXV

El estilo wittgensteiniano en contexto __.......... ....

XXIX

Malos imitadores, mala recepcin


Los dos Wittgenstein

....

Gram tica frente a lgica _

....

____

Varias perspectivas del cambio

XLI1I
LII

...... . _

La prim era idea de filosofa __ ...___________ ,____ __ __


El pensamiento definitivo de W ittg en stein ___ _
N im bo y mtodo

XXXVI
XLI

Juego al absurdo entre el T ractatu s y las In v estig acion es


Qu es la filosofa ....

XXXI
XXXV

---------- -

LIV
LX
LX

...._..............

LXXI

Un filosofar esttico . .
....

LXXIV

...... 1 _____

__

LXXX 1

Fam ilia de juegos ...........................

...

Los trasfondos de Wittgenstein


El lenguaje como lmite

LXXXI
LXXXI 1I

Imposibilidad de ir ms all del lenguaje


Anlisis del lenguaje ... ...................... .......

__

El lenguaje de las matemticas ............. __

..... LXXXVIII

El lenguaje de la psicologa

__

C ron o loga.............
.......... .
Glosario ...... ........ . .....................
B ibliografa selecta ___________ _

349

LXXXV
XCIV
CXII 1

exv
.....

CXXIII

E l pensamiento de Wittgenstein
tena un grado casi increble
de penetracin apasionadamente

intensa al que entregu


sin reservas toda mi admiracin.
Bertrand Russell

G R A N D E S

P E N S A D O R E S