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E

u g e n e

H .

e r r i l l

T E O L O G IA
DO A N T I G O
TESTAMENTO

Digitalizao: jogois2006

Edio: REIS BOOK

u g e n e

H .

e r r i l l

TEOLOGIA
DO A N T I G O
TESTAM ENTO
TRADUO
HELENA

ARANHA

REGINA

ARANHA

Originally published in the U.S.A. under the title:


Everlasting Dominion: a theology of the Old Testament
Copyright 2006 by Eugene H. Merrill
Translation copyright 2009
Published by permission of
Broadman &C Holman Publishers,
Nashville, TN
Ia Edio - Setembro de 2009
Publicado no Brasil com a devida autorizao
e com todos os direitos reservados por
S h e d d P u b i .ic a e s L t d a - M

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com indicao de fonte.

Printed in Brazil / Impresso no Brasil


ISBN 978-85-88315-85-3
T

raduo

&
D

e v is o :

ia g r a m a o

a pa :

Helena Aranha e Regina Aranha


: Edmilson E Bizerra
Samuel Paiva

Sumrio

Prefcio ............................................................................................................................................. 13
A g ra d e cim e n to s .......................................... .................................................................................. 15

Captulo u m .................................................................................................................................... 17
I ntroduo : as origens , a natureza e o
ESTADO ATUAL DA TEOLOGIA DO ANTIGO TESTAMENTO
H istria do m ovim ento da teologia b b lica ....................................................2 0
Defesa de um a nova teologia b b lic a ................................................................. 3 4
Afirmao dos p ressu p ostos.................................................................................... 3 7
M todo te o l g ic o ...................... .................................................................................. 4 3
P rimeira
D eus :

p a r t e ................................................................................................................................4 9

sua pessoa e sua obra

Captttb dois.................................................................................................................. 51
A

D eus
A am bientao da n arra tiv a .................................................................................... 51
A natureza de D e u s ................................................................................................... 55
A soberania de D e u s ................................................................................ 56
A onipotncia de D e u s ............................................................................ 5 7
A oniscincia de D e u s ..............................................................................6 3
A eternidade de D e u s ............................................................................... 6 6
O carter de D e u s ...................................................................................................... 6 8
A santidade de D e u s .................................................................................6 8
A retido de Deus ...................................................................................... 71
A justia de D e u s ......L................................................................................7 2
O am or de D e u s ....... >................................................................................7 4
A piedade de Deus .................................................................................. 7 5
A graa de D e u s ........ >.................................................................................7 6
A com paixo de D eus;............................................................................... 7 8

autobiografia de

A aliana de fidelidade de D e u s ......................................................... 7 9


A confiabilidade de D e u s ....................................................................... 81
A pacincia de D e u s ..................................................................................8 2
A raiva/ira de D e u s ................................................................................... 8 3
O perdo de D e u s .................................................................................... 8 4

Captub trs .................................................................................................................................... 8 7


A REVELAO DE DEUS
A revelao pela P ala v ra ........................................................................................... 8 7
A revelao por meio de vises e so n h o s .......................................................... 8 8
A revelao por meio do anjo de I a v ................................................................ 9 2
A revelao por meio dos nomes d iv in o s......................................................... 9 5
A revelao por m eio dos p ro fe ta s.......................................................................9 7
A revelao por meio dos sin ais........................................................................... 1 0 6
A revelao por meio da s o r te ...............................................................................1 0 9

Captub quatro ............................................................................................................................. 111


As

D eus
C ria o ............................................................................................................................ 111
Ju lg am en to .....................................................................................................................118

obras de

Salvao e livram en to................................................................................................ 123


R ed en o ........................................................................................................................ 129

Captub cinco ................................................................................................................................ 135


Os

D eus
Israel e os propsitos de D e u s .............................................................................. 135
O reinado de D e u s ................................................................................................... 1 3 7
C riao e soberania d iv in a..................................................................... 13 7
Histria e soberania d iv in a.................................................................................... 144
O territrio da soberania d iv in a.......................................................... 149
A hierarquia da soberania d iv in a......................................................... 150
A com unho de Deus com a h u m an id ad e..................................................... 155
C om u n ho com o o motivo da cria o ..............................................155
C om u n ho no despertar da Q u e d a ....................................................156
C om u nh o por intermdio do governo h u m a n o ........................ 158

propsitos de

C om u nh o por intermdio do povo escolh id o .............................1 6 0


S egunda P a r t e ............................................................................................................................. 1 6 9
H umanidade:

imagem de

D eus

Captub seis...................................................................................................................................... 171


A

criao da humanidade

A criao e o propsito da h u m an id ad e.......................................................... 171


A criao das narrativas............................................................................173
A imagem de D e u s ................................................................................... 175
A criao da h u m an id ad e....................................................................... 179

A natureza da h u m an id ad e.....................................................................................183
A teologia do indivduo........................................................................... 183
A teologia da co m u n id ad e..................................................................... 1 88
A teologia do c l .........................................................................................191
A teologia da tr ib o .....................................................................................192
A teologia das n a es................................................................................ 194
A teologia da h u m an id ad e..................................................................... 196

Capitub sete .................................................................................................................................... 2 0 3


A Q ueda

da humanidade

A narrativa da Q u e d a ............................................................................................... 2 0 3
A possibilidade de um a Q u e d a ............................................................ 2 0 4
O resultado da Q u e d a ..............................................................................2 0 6
A identidade do te n ta d o r.......................................................................2 0 9
A m orte e a vida fu tu ra ...........................................................................................2 1 2
A Q ueda e a pecaminosidade h u m a n a ............................................................. 2 1 9
A alienao do p e ca d o ..............................................................................2 1 9
O s term os tcnicos para p eca d o ...........................................................2 2 2
O pecado e os dom nios co n co rren tes............................................. ,2 2 5

Captulo oito ................................................................................................................................... 2 2 9


A

redeno da humanidade

O princpio e prtica do sacrifcio ......................................................................2 3 0


O material para o sacrifcio

............................................................................... 2 3 4

Aliana e redeno ................................................................................................... 2 3 9


O

protoevangelium ...................................................................................................... 2 4 7

C o n clu s o ..................................... ,................................................................................2 4 9

Captulo nove..................................................................................................................................251
A

criao de uma nao

A promessa de um povo esp ecial........................................................................ 251


A fundao de um a nao

............................................................................... 2 5 2

A libertao da n a o ..............*................................................................................ 2 5 8
O sentido das pragas ................................................................................. 2 5 8
A aliana do S in a i...................................................................................................... 2 6 7
T erceira P a r t e ...........................................+............................................................................... 2 7 3
O R eino

de

D eus

Captulo d ez .....................................................................................................................................2 7 5
D eus

e o mundo

O conceito de R e in o .................................................................................................2 7 6
O conceito de lugar sag rad o ..................................................................................2 7 9
O jardim do d e n .....................................................................................2 7 9

Expulso do lugar sagrado.......................................................... 280


Renovao escatolgica do lugar sagrado.................................. 281
Altares e santurios como lugares sagrados...............................284
O templo como lugar sagrado................................................... 287
A mediao do Reino................................................................................ 289
O conceito de aliana.................................................................. 290
A resistncia das naes ao Reino........................................................... 294
Os reinos deste mundo...............................................................294
Os profetas e as naes..............................................................................298
Ams.............................................................................................298
Isaas.............................................................................................. 299
N aum ........................................................................................... 301
Jeremias......................................................................................... 301
Sofonias.........................................................................................304
Ezequiel......................................................................................... 304
Daniel............................................................................................307
Restituio do Reino................................................................................. 313
Os salmos sobre a realeza do Iav..............................................313
Os salmos reais.............................................................................316
Concluso .................................................................................................. 317

Captulo onze .............................................................................................................319


D f.us e Israel
A aliana mosaica.......................................................................................319
Os Dez Mandamentos...............................................................................323
O primeiro mandamento............................................................324
O segundo mandamento.............................................................326
O terceiro mandamento..............................................................330
O quarto mandamento................................................................332
O quinto mandamento................................................................334
O sexto mandamento.................................................................. 334
O stimo mandamento............................................................... 335
O oitavo mandamento................................................................ 336
O nono mandamento................................................................. 337
O dcimo mandamento.............................................................. 337
O livro da aliana....................................................................................... 338
A lei do altar................................................................................. 338
Outras leis.....................................................................................340
A cerimnia da aliana................................................................ 342
Israel como uma comunidade cultual.......................................342
O lugar sagrado............................................................................343
As pessoas sagradas.......................................................................350
Os perodos sagrados................................................................... 356

O sb ad o ....................................................................................... 3 5 6
A Pscoa e o po sem fe rm e n to .......................................... 3 5 8
A festa da co lh e ita .................................................................... 3 6 0
A festa do encerram ento da co lh e ita .................................3 6 1
A festa das tro m b etas...............................................................3 6 2
O Dia da E x p ia o ....................................................................3 6 3
O sabtico e o do ju b ileu ..................................................... 3 6 3
Atos sagrad os............................................................................................... 3 6 4
Ritual e litu rg ia..........................................................................3 6 5
Liturgia e san tid ad e..................................................................3 6 7
As categorias do sacrifcio...................................................... 3 6 8
Vrios atos sagrados................................................................. 3 7 0

Captulo doze ..................................................................................................................................3 7 3


D euteronmio e a renovao da aliana
A histria anterior a D e u te ro n m io ...................................................................3 7 3
D euteronm io co m o um texto da alia n a ...................................................... 3 7 8
O histrico de sua estip ulao............................................................. 3 7 8
O declogo d eu tero n m ico ................................................................... 381
Estipulaes gerais da a lian a................................................................3 8 3
Estipulaes especficas da alia n a ..................................................... 3 8 8
Im plem entao da alian a...................................................................... 3 9 5

Captulo treze ..................................................................................................................................401


A HISTRIA DEUTERONOMISTA
O livro de J o s u .......................................................................................................... 4 0 2
Preparao para a co n q u ista.................................................................. 4 0 2
A guerra sa n ta ............ .................................................................................4 0 3
A renovao da aliana na terra p ro m etid a.....................................4 0 5
O s livros de Juizes e de R u t e ............................................................................... 4 0 8
O carter dos p erod o s............................................................................ 4 0 8
Ansiando por um r e i ................................................................................ 4 0 9
Antecipao da m o n arq u ia.................................................................... 4 1 0
O s livros de 1 e 2 S a m u e l....................................................................................... 4 1 3
O profeta Samuel: preparao para a m o n arq u ia.........................4 1 4
Saulo: a m onarquia falid a....................................................................... 4 1 6
Davi: a realizao da verdadeira m o n arq u ia................................... 4 1 7
A aliana d avd ica.......................................................................................4 2 0
O s livros de R e is ......................................................................................................... 4 2 6
A sucesso de S alo m o ............................................................................. 4 2 6
O estabelecim ento do te m p lo ...............................................................4 2 7
A dedicao do te m p lo ............................................................................ 4 2 9
O sacerdcio r e a l....................................................................................... 4 3 0
O tem plo e o lugar sa g ra d o ................................................................. 4 3 6
Elias e Eliseu: a confrontao p ro f tica ............................................4 3 9
O Reino ideal em ris c o ............................ ...............................................4 41

Captulo quatorze.......................................................................................................................... 4 4 9
Os

livros de

C rnicas, E sdras-N eemias f. E ster

O s livros de C r n ic a s ............................................................................................... 4 5 0
As genealogias e as histrias trib ais....................................................4 5 0
O reinado de D a v i.....................................................................................451
O reinado de S alo m o ..............................................................................4 5 7
A natureza e o propsito da histria sa g rad a............................... 4 6 0
O reino d ividid o.........................................................................................4 6 1
O livro de E sd ras-N eem ias.....................................................................................4 6 5
O livro de E s t e r .......................................................................................................... 4 6 9
Q uarta parte ................................................................................................................................. 4 7 1
Os

profetas e o

R eino

Captulo quinze............................................................................................................................. 4 7 3
A

teologia dos profetas cannicos

IX)

sculo

VIII

O profeta A m s ............................................................................................................4 7 5
O profeta O s ia s......................................................................................................... 4 7 7
O profeta J o n a s ............................................................................................................4 8 0
O profeta Isaas............................................................................................................4 8 1
A rebelio de J u d ...................................................................................... 4 8 3
O julgamento de J u d ..............................................................................4 8 3
A restaurao de J u d ............................................................................... 4 8 5
O servo messinico e o S alvad or......................................................... 4 9 0
O rculos contra as n a es.......................................................................4 9 4
O estabelecimento do Reino de D e u s ............................................. 4 9 6
O profeta M iq u ias................................................................................................... 4 9 8

Capitulo dezesseis...........................................................................................................................501
A

teologia dos profetas do final do perodo pr - exlio e do exlio

O profeta Jerem ias......................................................................................................501


A infidelidade de Jud a lia n a ......................................................... 501
O julgamento de J u d ..............................................................................5 0 3
O julgamento das naes ......................................................................5 0 5
Restaurao e liberao............................................................................ 5 0 8
O profeta N a u m .........................................................................................................5 1 4
O profeta H ab acu q u e................................................................................................5 1 5
O profeta S ofon ias......................................................................................................5 1 6
O profeta Ezeq u iel.....................................................................................................5 1 8
A desobedincia de Israel........................................................................ 5 1 8
O julgamento das n a es........................................................................ 521
A restaurao de Israel..............................................................................5 2 2

Captulo dezessete...........................................................................................................................5 2 5
A TEOLOGIA DOS PROFETAS DO PERODO PS-EXLIO
O profeta D a n ie l......................................................................................................... 5 2 5
A com petio pela so b eran ia................................................................ 5 2 6
O s reinos deste m u n d o ........................................................................... 5 2 7
O Reino dos c u s ....................................................................................... 5 3 0
Deus com o so b eran o ................................................................................ 531
O profeta J o e l ...............................................................................................................5 3 2
O profeta O b ad ias...................................................................................................... 5 3 3
O profeta A g e u ............................................................................................................5 3 4
O profeta Z a ca ria s...................................................................................................... 5 3 5
A desobedincia de Israel........................................................................ 5 3 6
O julgam ento de Israel.............................................................................5 3 6
A restaurao de Israel..............................................................................5 3 6
O julgam ento das n a es........................................................................ 5 3 7
A salvao das n a es................................................................................ 5 3 8
A vinda do Messias ................................................................................... 5 3 9
A soberania do Iav

J ............................................................................... 5 3 9

O profeta M alaqu ias.................J................................................................................5 3 9


Q uinta

pa rte ................................................ .................................................................................5 4 3

A REFLEXO HUMANA SOBRE OS CAMINHOS DE DEUS

Captulo dezoito ............................................................................................................................. 5 4 5


A TEOLOGIA DOS SALMOS
Deus com o R e i ............................................................................................................5 4 6
A humanidade co m o vice-rei de D e u s ............................................................. 551
O rei m essinico.......................................................................................................... 5 5 3
O papel do Reino de S i o ...................................................................................... 5 5 7
A vida no re in o ............................................................................................................5 5 9
Dificuldades na vida do R e in o ............................................................................ 5 6 4
Hostilidade ao re in o .................................................................................................. 5 6 9
A fidelidade de Iav ao R e in o ................................................................................5 7 2

Captulo dezenove..........................................................................................................................5 7 5
A TEOLOGIA DA IJTF.RATURA DE SABEDORIA
Observaes introd utrias.......................................................................................5 7 5
A teologia do livro d e j .........................................................................................5 7 6
O problema da difcil situao h u m a n a .......................................... 5 7 7
Deus e a difcil situao h u m a n a ........................................................ 5 8 2
A resoluo da difcil situao h u m a n a ............................................5 8 8

A teologia de Provrbios............................................................................593
A essncia da sabedoria................................................................ 594
A expresso da sabedoria..............................................................595
A funo da sabedoria................................................................. 596
As manifestaes da sabedoria.................................................... 597
A acessibilidade da sabedoria......................................................600
A teologia de Eclesiastes............................................................................602
A teologia do livro Cntico dos Cnticos............................................... 608

Captulo vinte.............................................................................................................611
C

o n c lu s o

As premissas teolgicas..............................................................................611
O mtodo teolgico................................................................................... 612
O centro teolgico......................................................................................616
O Antigo Testamento e o Novo Testamento......................................... 617

Prefcio

H muitos anos, admoesto meus alunos, mais que meio a srio, dizendo
que a teologia bblica um jogo do homem idoso. Com esse comentrio,
quero dizer que a teologia pressupe tantas outras disciplinas e um acmulo to
grande de conhecimento que poucos estudiosos esto preparados para empreender
essa tarefa, a menos que tenham investido longos e rduos anos preparao
dessa realizao. Antes, a teologia bblica como o topo de uma pirmide, o
toque final de um edifcio consistindo de camada sobre camada de aprendizado
que fornecem a fundao de mtodo e de sentido. Antes de tudo, uma mdica
familiaridade com o prprio contedo bblico, perceber a totalidade e as particu
laridades dele. Para fazer isso bem, deve-se ter um domnio competente das
linguagens dos textos bblicos; pois declarar uma compreenso da literatura que
depende s das tradues e das interpretaes de outros, por melhores que se
jam, tende a viciar qualquer senso de autoridade que o telogo traga para sua
alegao. Por fim, princpios slidos de exegese e de hermenutica esto entre
outras ferramentas que devem sustentar esse estudo tanto quanto uma profunda
familiaridade com o ambiente da Israel do Antigo Testamento o cenrio, a
histria e a interao com as pessoas e com as culturas do mundo do Oriente
Prximo da Antiguidade.
De um lado, seria presuno minha fazer a absurda afirmao de que domino
essa dspar gama de conhecimento; todavia, de outro lado, os imperativos do
tipo agora ou nunca da vida chegam inexoravelmente quando a pessoa deve
fazer o melhor que pode com os recursos que tem. Muitas teologias nascem
prematuramente, sem a moderao e o amadurecimento da gestao completa
e, por isso, ficam aqum de seu potencial. Outras teologias nunca vem a luz do
dia, pois (para continuar com a metfora), embora bem concebidas, morrem no

14

TEOI.OGIA D O ANTIGO TESTAMENTO

ventre, p or assim dizer, vtim as da p ercepo de seus progenitores de que ainda


no ch egou o m o m en to de trazer seu son ho luz. A ssim , h u m a pequena
janela entre o m o m en to em que a pessoa acredita que cu m p riu as dem andas de
estudo e de preparao espiritual exigidas pela tarefa e o m o m e n to em que ele
deve agir antes que a m ortalidade feche a janela para sem pre. E screvo este pref
cio em m eu 7 1 aniversrio, m in h a janela con ced id a p or D eus, o ran d o para que
ele receba tod a a glria e lou vor p or este trabalho e que todos m eus alunos
passados, presentes e futuros beneficiem -se, m esm o que apenas u m p ou co,
co m esta obra da m esm a m aneira que m e beneficiei co m as con trib u ies deles
para m inha vida e aprendizado.

Eugene H. M errill

Agradecimentos

O nome do autor posto no livro quase uma propaganda enganosa, pois


sugere que s ele responsvel pela existncia do livro. Na verdade, uma multi
do de indivduos e de instituies como os escritores fantasmas, os ghost
writers compartilham o empreendimento e, na verdade, tornam-no possvel.
Essa gama de indivduos vai desde a famlia e os amigos que encorajam e toleram
a ausncia prolongada e a negligncia equipe de apoio que faz o trabalho rduo
de digitar, de tirar provas e de fazer ndice sem dvida, um trabalho tedioso
e sem glamour para os editores e publicadores que esperam e exigem alto
padro e disponibilizam seus recursos a fim de garantir a valiosa realizao desta
obra.
No entanto, o mpeto para escrever esta obra no teve origem em ningum
citado acima, mas no manancial de alunos de graduao do Dallas Theological
Seminary que por mais de trinta anos desafiam minhas pressuposies, aguam
meu pensamento crtico e aturam graciosamente minha compreenso da teolo
gia do Antigo Testamento sempre em evoluo. Agradeo a esses companheiros
de peregrinao, impossveis de serem mencionados aqui devido quantidade; e
dedico esta obra carinhosamente a eles.
A fim de que no pensem que sou relapso em deixar de reconhecer minha
profunda dependncia tambm de outros, quero agradecer sra. Chris Wakitsch
por seu esmerado processamento das palavras, administrao do Dallas Theo
logical Seminary por me garantir a licena que permitiu o tempo necessrio para
dar continuidade ao projeto, e Broadman & Holman Publishers em espe
cial, a Leonard Goss e John Landers pela aceitao inicial da proposta, pelo
apoio entusistico ao longo do processo e por sua capacidade profissional que
possibilitou que esse trabalho chegasse ao fim.

16

TEOLCX;iA IX ) ANTIGO TESTAMENTO

Que o Deus de Abrao, Isaque e Jac, o Pai de nosso Senhor Jesus Cristo
possa se agradar com esta oferenda, e que esra obra possa redundar em glria e
louvor duradouros para ele.

Eugene H. M errill

Captulo um

Introduo: as origens, a natureza


e o estado atual da teologia
do Antigo Testamento

Descrever teologia como bblica tende a introduzir imediatamente am


bigidade disciplina, pois o adjetivo parece estar evidente ou ser redundante.
Como a teologia pode ser outra coisa que no bblica se ela crist (ou at
mesmo judaica), uma vez que essas tradies vem a Bblia como sua testemu
nha peremptria e oficial da verdade e desde que, poderamos cogitar, a teologia
no pode ser separada da Bblia? Todavia, o adjetivo no todo suprfluo, pois
ele distingue a teologia bblica de outras disciplinas que so ligadas ao empreen
dimento teolgico disciplinas, por exemplo, como a teologia sistemtica e
histrica. Os expositores sistemtico e histrico tambm so cuidadosamente es
colhidos a fim de sugerir um determinado aspecto, ou impulso, do estudo
teolgico, aquele que enfatiza a lgica categorizando as idias teolgicas em um
todo coerente, e o outro que traa o reflexo sobre essas idias e as snteses delas
ao longo do curso da histria ps-bblica.1
Parte da confuso terminolgica tem que ver com o ponto gramatical de se
a palavra bblica subjetiva ou objetiva em sua conexo com a teologia. Ou seja,
0 termo bblico quer dizer que a teologia est alinhada com a verdade bblica ou
apenas que ela tem origem na Bblia? Embora idealmente essas perspectivas de
vessem resultar em uma nica e mesma concluso do ensinamento bblico, na
prtica real, com freqncia, esse no o caso porque, embora a teologia possa
ser bblica no sentido de que ela no anti-bblica nem profana, ela pode conter
idias que sejam extra-bblicas, ou seja, idias extradas da filosofia, da cincia,
da histria, da sociologia ou de inmeras outras fontes. De qualquer modo, a
1 Para mais distines teis, veja Richard B. GafFin, Systematic Theology and Biblical
Theology, W T J 38 (1976), p. 281-99; Gerhard F. Hasel, T he Relationship between
Biblical Theology and Systematic Theology, T J 5 (1984), p. 113-27.

18

TEOLOGIA DO ANTIGO TESTAMENTO

teologia bblica, quando mais bem praticada, limita sua fonte material Bblia,
recusando-se a deixar a Bblia dizer mais do que pretende e, ao mesmo tempo,
sem negar voz Bblia sempre que ela tem uma mensagem a transmitir.
Est claro que at aqui estamos falando mais de um mtodo, ou estratgia,
para fazer teologia que de textos teolgicos e a exposio deles. A questo no
se determinada teologia biblicamente defensvel, mas se ela se origina exclusi
vamente da Bblia e est alinhada com os termos e as intenes da Bblia. Em
outras palavras, o mtodo teolgico bblico apropriado (1) aquele que no
tem idias preconcebidas a respeito da verdade bblica; (2) aquele que se recusa a
ler idias teolgicas extrnsecas no texto; e (3) aquele que deixa a Bblia falar por
si mesma em cada estgio de seu desenvolvimento, tanto do ponto de vista
cannico como histrico.
Isso levanta a questo de uma metodologia mais abrangente que dedica
ateno especial ao cnon e histria, assuntos introduzidos sumariamente aqui
e desenvolvidos de forma mais completa mais adiante. Cnon sugere algo fixo e
esttico, quer dizer, algo sincrnico, ao passo que histria, obviamente progres
siva por definio, deve ser entendida como diacrnica. O cnon do Antigo
Testamento consiste de uma coleo de textos sagrados julgados divinamente
inspirados pelo judasmo e pela igreja e, por isso, autorizados, mas uma coleo
que permanece plana, por assim dizer, sem nenhum sinal bvio de movimento
ou direo, apenas uma coleo per se. No obstante, a leitura atenta desses
textos revela que eles esto longe de no ter vida e de serem estticos. Eles no
podem, pela prpria natureza de sua condio de textos revelados, ser expandi
dos nem diminudos nesse sentido, eles so inflexveis mas eles, do incio
ao fim, transmitem um fluxo histrico dinmico. O Antigo Testamento, em
um exame atento, trai-se pelo que realmente , uma narrativa vibrante e trans
formadora de vida que tem um incio, uma trama, um desenlace e uma con
cluso (pelo menos, uma tentativa de concluso).
O sincrnico (cnon) e o diacrnico (histria) devem ser reconhecidos jun
tos como aspectos parelhos e complementares do mtodo teolgico bblico
apropriado. Em um ponto mais apropriado deste estudo trataremos o mtodo
como um todo, mas mesmo nesse estgio inicial seria til oferecer, pelo menos,
definies breves de termos metodolgicos fundamentais e algumas sugestes
de como os conceitos que os termos representam se relacionam uns com os
outros.
Assim que o termo cnon trazido ao primeiro plano, apresentam-se diver
sas questes. O que o termo cnon ou qual cnon voc tem em mente? Os

IN TRODUO: AS O RIG EN S, A NATUREZA E O ESTADO ATUAI. DA TEOLO GIA D O AT

19

vrios livros e sees do cnon podem ser datados e esto interrelacionados? A


forma como a pergunta anterior respondida tem realmente alguma importn
cia? Em resposta a essas inquiries e a fim de que elas sejam apresentadas, a
pessoa tem de tomar decises difceis e, antes, arbitrrias. Nossa percepo
que, para identificar o cnon especfico escolhido, o cnon hebraico (chamado
massortico) em contraposio, por exemplo, ao cnon da tradio grega
(Septuaginta) o nico corpo de escritos antigos que se qualifica como reve
lao divina e, por essa razo, apenas esses livros podem fornecer a matriaprima para uma teologia do Antigo Testamento.2 O cnon protestante igual
ao hebraico (embora em sua maior parte siga a ordem do cnon grego) e, por
isso, forma a base para nosso estudo atual.
Afirmar que o cnon hebraico suficiente pode contribuir para solucionar
o problema sincrnico, mas a questo diacrnica (histrica) permanece sem
soluo. O compromisso com o princpio da revelao progressiva do ensina
mento do Antigo Testamento, princpio esse inerente a qualquer percepo de
auto-revelao divina gradual, inseparvel da questo da autoria e da datao
das diversas partes do Antigo Testamento. A maioria dos livros traz indcios de
sua origem, mas a erudio crtica moderna contesta muitas dessas asseres,
deixando assim essas questes sem resposta, pelo menos, em alguns aspectos. A
menos ou at que haja algum consenso em relao ao assunto, a dimenso histri
ca do mtodo teolgico assume uma ou outra forma dependendo do modelo que
o telogo queira adotar. Em um ponto posterior do nosso estudo, trataremos de
forma mais adequada as ramificaes mais completas dessas contingncias.
Um aspecto adicional do adjetivo bblico tem que ver com o cnon mais
abrangente, ou seja, o Novo Testamento e sua relevncia para a possibilidade de
desenvolver uma teologia bblica. O ttulo da nossa obra : Uma teologia do
Antigo Testamento, mas uma vez que o Antigo Testamento apenas uma parte
do cnon cristo, em que sentido podemos entender a teologia do Antigo Tes
tamento como teologia bblica? Claro que isso possvel se o Antigo Testamen
to for construdo apenas como uma histria da religio de Israel; mas se o cnon
completo, do Antigo e do Novo Testamentos, necessrio para se ter uma teolo
gia bblica totalmente satisfatria, ento a expresso teologia bblica insuficiente
para descrever o que estamos fazendo aqui. Por essa razo, escolhemos empreen
der uma teologia apenas do Antigo Testamento, mas, ao fazer isso, reconhece2 Para uma discusso do cnon do Antigo Testamento na igreja primitiva, veja E. Earle
Ellis, The Old Testament in Early Christianity, Grand Rapids: Baker, 1992, p. 3-50.

20

TEOLOGIA DO ANTIGO TESTAMENTO

mos que ela no bblica no sentido diacrnico pleno mesmo que seja bbli
ca em sua ateno s consideraes cannicas e histricas do Antigo Testamento.
O Novo Testamento, ao mesmo tempo, no pode ser ignorado, pois apenas nele
o cristo pode alcanar a culminao plena dos temas e das idias teolgicos do
Antigo Testamento que apontam insistentemente na direo do Novo Testa
mento.
Talvez seja til declarar no final dessa breve considerao de esclarecimento
interpretativo nossa prpria compreenso do sentido e do mtodo de teologia
do Antigo Testamento: a teologia do Antigo Testamento o estudo da teologia
bblica que emprega os mtodos dessa disciplina apenas para o Antigo Testa
mento enquanto est ciente das limitaes inerentes por no tratar do testemu
nho do Novo Testamento de uma forma abrangente. Essa delimitao pode ser
justificada com o fundamento de que o Antigo Testamento transmite sua prpria
mensagem, mensagem essa que legtima e autorizada em todo o sentido do
termo apesar de, do ponto de vista cristo, no estar totalmente completa.
H

is t r ia d o m o v im e n t o d a t e o l o g ia

b b l ic a

A histria de um movimento (se esse for o caso de ser um movimento)


algo notoriamente difcil de documentar. Esse fato bastante distinto no caso
de um evento ou at mesmo de uma tendncia, uma vez que estes tm algum
ponto inicial discernvel ou, pelo menos, localizvel em algum tipo de conexo
de causa e efeito que lhes d nascimento, j que esse efeito deve ter deixado sua
marca na histria. Os movimentos so mais indistintos, parecendo surgir de
lugar nenhum e sem pontos definidos de origem.
Isso claramente verdade em relao histria da teologia bblica, embora
certas datas, nomes e circunstncias sejam usualmente mencionados como mar
cas, se no como o incio do movimento, pelo menos, em suas guinadas cruci
ais.3 Para comear, os escritos posteriores do Antigo Testamento teologizam os
escritos anteriores; a literatura judaica extra-cannica faz a mesma coisa com a
literatura cannica; e o Novo Testamento, em certo sentido, uma teologia do
Antigo Testamento. Todos os escritos ps-bblicos (doravante sugerindo psAntigo Testamento) que tocam o Antigo Testamento de alguma forma, em
especial, em termos de exposio e de interpretao teolgicas, podem, pelo
menos em certo sentido mais amplo, ser considerados teologia bblica.
3 Para uma histria conveniente e abrangente do movimento at 1980, veja John H.
Hayes e Frederick Prussner, Old Testament Theology: Its Hstory and Development,
Atltanta: John Knox, 1985.

IN TRODUO: AS O RIG EN S, A NATUREZA E O ESTADO ATUAI. DA TEOLOGIA D O AT

21

Muitos estudiosos esto certos em distinguir entre essa compreenso


abrangente de teologia bblica e seu uso tcnico moderno; todavia, melhor
considerar que a guinada mais recente aludia teologia bblica se tornar um
movimento separado e distinto da teologia em geral, alm de entender como e
por que isso ocorreu. lugar-comum iniciar a argumentao com um jovem
estudioso da Universidade de Altdorf, Alemanha, que, como parte de seu teste
de admisso para a faculdade dessa instituio, fez um discurso inaugural fa
moso, intitulado Sobre a Distino Apropriada entre Teologia Bblica e Dog
mtica e o Objetivo Especfico de Cada Uma Delas (30 de maro de 1787)/
Por teologia dogmtica, Johann P. Gabler referia-se ao que usualmente hoje
chamamos de teologia sistemtica.
O impulso e a preocupao centrais de Gabler eram a distino entre teolo
gia bblica e dogmtica, tendo claramente favorecido a primeira delas. Ele apre
senta a matria desta maneira:
Existe realmente uma teologia bblica, de origem histrica, que transmite
o que os escritores santos sentiam em relao aos assuntos divinos; existe,
por sua vez, uma teologia dogmtica, de origem didtica, que ensina o que
cada telogo filosofa racionalmente a respeito das coisas divinas, depen
dendo de sua habilidade ou de sua poca, idade, nacionalidade, faco,
escola e outros fatores similares. A teologia bblica, como apropriado a
qualquer argumento histrico, est sempre em concordncia consigo mes
ma quando considerada por si mesma embora at mesmo a teologia
bblica, quando elaborada por uma das disciplinas, possa ser modelada de
uma forma por alguns e de outra forma por outros. Todavia, a teologia
dogmtica est sujeita a uma multiplicidade de mudanas juntamente
com o resto das disciplinas humanas; a observao perptua e constante ao
longo de muitos sculos demonstra que isso mais que suficiente.5
Assim, para no interpretar erroneamente a Gabler, em especial como filho
do sculo iluminista, importante observar que, com o uso de expresses como
origem histrica e o que os escritores santos sentiam em relao aos assuntos
divinos, ele no quer negar a obra de inspirao divina, mas, antes, est focando
4 Veja, de forma conveniente, Johann P. Gabler on Biblical Theology em Ben C.
Ollenburger, Elmer A. Martens e Gerhard Hasel, ed., The Flowering o f Old Testament
Theology, Winona Lake, Ind.: Eisenbrauns, 1992, p. 4 9 2 -5 0 2 .
5 John Sandys-Wunsch e I-aurence Eldredge, J. P. Gabler and the Distinction between
Biblical and Dogmatic Theology: Translation, Commentary, and Discussion o f His
Originality, Scottish Jotirnal o f Theology 33 (1980), p. 137.

22

TEOLOGIA DO ANTIGO TESTAMENTO

o fato de que a boa teologia deve ser fundamentada na histria e baseada apenas
nos ensinamentos dos profetas. Todavia, ele, em um bvio exagero, acusa a
teologia dogmtica de ser deturpada por todos os tipos de influncias filosficas
e culturais externas ou at mesmo de ser vtima delas. Sem dvida, sua ardente
adeso aos mtodos da teologia bblica alimenta seu retrato caricato e injusto de
qualquer outra abordagem. No entanto, suas observaes anunciadas aqui
independentemente de quo simplistas sejam foram bem-sucedidas e deram
nascimento ao movimento teolgico bblico mais que qualquer outro fator.
Todavia, Gabler foi de fato um filho de sua poca e inalou o ar filosfico e
teolgico dela. O Iluminismo estava bem estabelecido na poca em que ele
lanou seu ensaio; e ele, na verdade, demonstra estar ciente da nova forma de
pensamento por meio de vrias aluses a alguns porta-vozes do Iluminismo. A
principal premissa do Iluminismo era que as instituies, as tradies e as cosmovises assimiladas no deviam ser consideradas sacrossantas apenas por que
eram comumente abraadas. E a epistemologia subjacente, a que poderia desafi
ar o antigo e abraar o novo, era o racionalismo, a noo de que s se pode
acreditar no que crvel.6 A observao atenta da citao de Gabler apresentada
acima mostra que ela reflete esse esprito racionalista em seu ataque frontal a
formas consagradas pelo tempo de desenvolver teologia e de pens-la. No mun
do pr-Iluminismo, reinava a teologia dogmtica; agora, com a liberdade ad
quirida por meio da inquirio racional, o dogmatismo foi destronado e
substitudo pelas novas formas de fazer teologia, estas no estavam fundamenta
das na tradio eclesistica. Uma dessas formas era a teologia bblica. Ironica
mente, a exata abordagem que poderia explorar e esclarecer as riquezas da revelao
de Deus, de formas dantes nunca imaginadas, torna-se um subproduto de um
ceticismo racional que inclua em seu programa uma diminuio do mtodo
teolgico tradicional (dogmtico).
Ao mesmo tempo, um subproduto da comoo intelectual que varria a
Europa, e especialmente a Alemanha, foi o fato de a Bblia, como literatura e
tambm como texto religioso, estar se tornando alvo de anlise crtica quanto a
sua autoria e datao/ Apenas 24 anos antes do discurso de Gabler, Jean Astruc,
secular francs, apresentou a idia para um romance no qual Moiss, embora
6 Veja, por exemplo, W. T. Jones, A History o f Western Philosophy, Nova York: Harcourt, Brace and Company, 1952, p. 805-10.
7 Para uma histria adequada da chamada abordagem crtica-histrica do Antigo Testa
mento, veja R. K. Harrison, Introduction to the Old Testament, Grand Rapids: Eerdmans, 1969, p. 3-82.

IN TRODUO: AS ORIG EN S, A NATUREZA F. O ESTADO ATUAL DA TEOLOGIA D O AT

23

tenha escrito o livro de Gnesis, usou vrios documentos pr-existentes para


escrev-lo e de que, nem sempre, esses documentos estavam em harmonia uns
com os outros. J. G. Eichhorn e outros crticos seguiram essa linha e expandiram
a hiptese documentria a ponto de a autoria de nenhum dos livros do Pentateuco ser atribuda a Moiss, sendo todos considerados um trabalho posterior
de juntar fragmentos de tradies editados por redatores ps-exlicos. Um scu
lo depois de Gabler, Julius Wellhausen deu os retoques finais na hiptese, hip
tese essa que ainda exerce enorme influncia no estudo do Antigo Testamento.8
Devemos apresentar o ponto aqui de que a bibliologia (a questo da origem
e da natureza da Bblia) no pode ser separada da teologia, ponto a ser mais
elaborado sob o ttulo Pressuposies. Por enquanto suficiente observar que
Gabler foi impactado pelo racionalismo de sua poca e que boa parte de sua
iconoclasia vis--vis a teologia dogmtica deve ser entendida luz de seu ceticis
mo em relao natureza da Bblia como a Palavra de Deus. Alm disso, ele teve
mentores igualmente afetados pelo racionalismo da poca e aos quais era agrade
cido, e ele reconheceu essa gratido em seu ensaio. Apenas poucos deles pre
cisam ser mencionados no esboo histrico apresentado a seguir.
Talvez o principal entre esses mentores tenha sido S. F. N. Morus (17361792), descrito por Gabler como esse homem excelente que nos ensinou que
devemos ter cautela na interpretao da relao entre os sentidos da mesma pa
lavra.9 Essa cautela precedeu um argumento similar nos tempos modernos,
desenvolvido de forma mais contundente por James Barr.10 Gabler, continuan
do seu elogio de Morus, dessa vez por sua renncia exegese alegrica e excessi
vamente figurativa que era comum no sculo XV11I, fala dele como um homem
extraordinrio cuja reputao seu monumento.11 No entanto, a expresso de
apreo por Morus mais efusiva de Gabler concernia ao mtodo teolgico dele,
mtodo esse que argumentava a favor da noo de que os textos bblicos indi
viduais devem ser examinados por suas idias universais enquanto, ao mesmo
tempo, devem ser lidos luz de seu prprio cenrio contextuai e histrico.12
Embora Gabler mencione freqentemente Morus em seu discurso, o estu
do atento dos mtodos e das concluses dele mesmo no deixa sombra de dvi
8 Julius Wellhausen, Prolegomena to the History o f Ancient Israel, Cleveland: World,
1957, 1883.
9 Sandys-Wunsch e Eldredge, J. P. Gabler, p. 140.
10 James Barr, The Semantics o f Biblical Language, Oxford: Oxford Universiry Press,
1961.
11 Sandys-Wunsch e Eldredge, J. B. Gabler, p. 141.
12 Ibid., p. 141-42.

24

TEOLOGIA IX ) ANTIGO TESTAMENTO

da de que sua dvida maior era com G. T. Zachari (1729-1777). Zachari,


racionalista moderado, defendia a inspirao das Escrituras e praticava um mtodo
exegtico que tinha o cuidado de expor essa verdade.13 Gabler, ao apresentar seu
prprio mtodo, apresentou trs pontos principais: (1) deve haver uma clara
distino entre a Escritura divina e a humana; (2) deve haver distino entre a
teologia bblica e a dogmtica; (3) nossa filosofia (isto , teologia dogmtica)
deve ser construda sobre a fundao da religio (ou seja, teologia bblica).14 O
falecido professor Zachariae [ /c ] tornou isso possvel, disse ele, mas no preci
so lembr-lo do fato de que ele deixou algumas coisas para os outros consertarem,
definirem mais corretamente e expandirem.15 Gabler, no restante de seu en
saio, fez exatamente isso, embora ele mesmo nunca tenha escrito uma teologia
completa.
Em relao a Zachari, ele, como tambm seu contemporneo mais jovem
W. E Hufnagel (1754-1830), estava entre os que primeiro criticaram aberta
mente a abordagem dogmtica da teologia e que argumentaram por uma teolo
gia baseada na exegese, tese j baseada em obra anterior de J. S. Semler
(1725-1791) e j. A. Ernesti (1707-1781) que enfatizava uma interpretao pura
mente histrica e gramatical da Bblia em contraposio que impunha uma
grade interpretativa do texto bblico construda filosoficamente. Zachari che
gou at mesmo a afirmar que textos probatrios a matria-prima comum da
maior parte da teologia dogmtica devem estar subordinados ao conjunto da
tendncia do ensino bblico mesmo que isso faa com que o ensino ortodoxo
fique enfraquecido! O que ele pretendia era que se o ensino ortodoxo estivesse
baseado em leituras e interpretaes errneas dos textos bblicos, ento, afinal, o
ensino no era de fato ortodoxo, mas apenas um dogma com orientao filos
fica.
Os sucessores teolgicos de Gabler executaram os princpios metodolgi
cos dele, mas a partir de um ponto de vista cada vez mais racionalista e antisupernaturalista. C. E von Ammon, em sua obra Outline o f a Pure Biblical

Theology (Entwurfeiner reinen biblischen Theologie) [Esboo de uma teologia bblica


absoluta],16 publicada em 1792, sustenta que o nico teste de revelao vlido
a racionalidade da Bblia. Alm disso, para von Ammon, o Novo Testamento
13 Gerhard Hasel, Old Testament Theology: Basic Issues in the Current Debate, Grand
Rapids: Eerdmans, 1991, p. 14-15.
14 Sandys-Wunsch e Eldredge, J. B. Gabler, p. 138.
15 Ibid., p. 138.
16 Citado em Hasel, Old Testament Theology, p. 15.

INTRODUO: AS O RIG EN S, A NATUREZA E O ESTADO ATUAL DA TF.O IXXilA [ X I AT

25

incomensuravelmente superior ao Antigo. Em termos do uso que Fez de textos


comprobatrios, ele representava o retorno hermenutica pr-Gabier, traindo,
assim, um dos princpios-chave da nova teologia bblica.
G. L. Bauer (1755-1806)17 fez uma ruptura radical entre o Antigo e o
Novo Testamentos, negou a realidade do sobrenatural e arranjou toda a teologia
em torno da teologia apropriada e da antropologia. Ele traou uma clara linha
demarcatria entre a teologia bblica e a histria da religio de Israel, uma im
portante percepo conforme se confirmou depois. Bauer, como aluno do fa
moso crtico do Antigo Testamento, J. G. Eichhorn, integrou sua teologia na
emergente anlise do Antigo Testamento hoje conhecida como mtodo crticohistrico. Esse mtodo, quando aplicado com rigor, rearranja os materiais bbli
cos de acordo com a suposta autoria e com a ordem cronolgica, tornando,
desse modo, o Antigo Testamento um livro bem diferente daquele da tradio
antiga. Uma teologia fundamentada em uma compreenso to diferente das
origens e do desenvolvimento da Escritura est fadada a ser uma teologia distin
ta da teologia tpica da era pr-crtica.18
G. P. C. Kaiser19 era o representante mais extremo do novo ceticismo e, em
sua obra mais importante, publicada em 1813, ele negou a possibilidade da
revelao divina e a tentativa de distinguir no Antigo Testamento as idias, uni
versais, dos conceitos inferiores, peculiares vida de Israel e poca. Kaiser,
emprestando pesadamente das mitologias e das tradies religiosas das culturas
circunvizinhas de Israel, terminou sendo um universalista consumado, negan
do, por essa razo, qualquer tipo de mensagem nica e de lugar de honra
Bblia.
Como era de presumir, comeou uma reao contra o radicalismo teolgi
co do fim do sculo XV III, reao essa liderada por moderados como W. M. L.
DeWette (1780-1849), C. P. W. Gramberg (1797-1830) e D. G. C. von Clln
(1788-1833). DeWette, em sua obra Dogmatics [Dogmtica] (1813), tenta amal
gamar f e piedade com uma abordagem racionalista e, ao fazer isso, tornou-se o
primeiro estudioso digno de nota a impor um sistema filosfico particular (no
caso dele, o kantismo) teologia bblica. Um resultado do mtodo dele foi a
bifurcao entre a religio hebraica e o judasmo, a segunda no sendo nada alm
17 Hayes e Prussncr, Old Testament Theology, p. 68-70.
18 Para um apoio incisivo dessa argumentao, veja John H. Sailhamer, Introduction to
Old Testament Theology: A Canonical Approach, Grand Rapids: Zondervan, 1995, p.
86-114.
19 Hayes e Prussner, Old Testament Theology, p. 91-92.

26

TEOl.OGIA DO ANTIGO TESTAMENTO

de uma reinterpretao infeliz do hebrasmo.20 Tal atitude incorporou uma


corrente de anti-semitismo que, no fim, levou aos horrores acontecidos no
sculo XX.
Gramberg tentou escrever uma histria objetiva do desenvolvimento da
religio de Israel sem compromisso prvio com a dogmtica nem com o racionalismo ctico. No sentido mais estrito, o que ele produziu no foi de modo
algum uma teologia, mas uma histria da religio de Israel, no obstante, uma
histria que leva o Antigo Testamento a srio como o registro dessa histria.
Von Clln, por sua vez, argumentava que a teologia bblica devia ser desenvolvi
da gentica e historicamente baseada apenas na Bblia. Infelizmente, ele abraou
os princpios do evolucionismo religioso de sua poca que se ajustavam como
uma luva s vrias hipteses crtico-histrico que tambm ganhavam aceitao.
Assim, a religio de Israel no teve origem real na revelao, certamente no na
revelao mosaica, mas evoluiu de forma gradativa de um primitivismo puro
at alcanar sua forma plena nos perodos exlico e ps-exlico.
Entrementes, inmeros filsofos, sendo Georg Hegel o principal entre eles,
comearam a causar impacto na teologia bblica.21 Hegel (1770-1831) estabele
ceu o fundamento para uma irrefutvel (aos olhos dele) explicao da origem e
do desenvolvimento da religio de Israel no contexto do fenmeno religioso
universal. Ele sugeriu que esse desenvolvimento teve trs estgios:
1. A religio da natureza Deus uma matria natural.
2. A religio da individualidade espiritual Deus um sujeito (judasmo).
3. A religio absoluta (cristianismo).
A estrutura dialtica de Hegel reabilita o Antigo Testamento no sentido de
que o Antigo Testamento pode ser entendido como essencial no resultante surgi
mento da religio mais elevada do Novo Testamento. Essa percepo deu novo
mpeto ao estudo teolgico do Antigo Testamento, foi um empurro no movi
mento que corria o risco de ficar paralisado.
Apoderando-se da interpretao de Hegel da histria, em especial da histria
de Israel, J. K. W. Vatke (1806-1882), estudioso com quem Wellhausen, con
forme este afirmou posteriormente, aprendeu mais e melhor, desenvolveu sua
prpria posio teolgica, que promovia trs idias-chave:22
20 Ibid., p. 100.
21 R. G. Collingwood, The Idea o f History, Oxford: Clarendon, 1946, p. 113-22.
22 Hayes e Prussner, Old Testament Theology, p. 100-3.

IN TRODUO: AS O RIG EN S, A NATUREZA E O ESTADO ATUAL DA TEOLOGIA D O AT

27

1. A teologia bblica deve mostrar o desenvolvimento da religio e da tica


na conscincia de Israel.
2. A revelao indispensvel, mas s pode ser reconhecida e avaliada de
acordo com linhas desenvolvimentistas (leia-se evolucionrias).
3. A filosofia evolucionria deve assegurar uma interpretao da histria e
da religio do Antigo Testamento.
Essa forma evolucionria de ver o desenvolvimento da religio de Israel era
compatvel com as abordagens modernas do estudo do Antigo Testamento,
como crtica da fonte e da redao. Na verdade, fica claro que esta e a crtica
posterior encontram seu carter e princpio organizador em uma compreenso
evolucionria do desenvolvimento do pensamento do Antigo e do Novo Testa
mentos. O resultado disso para a teologia foi ela ser forada a se amoldar ao
molde prescrito pelo modelo evolucionrio e, assim, no poder mais refletir a
abordagem que fora objeto de grande simpatia por Hegel. O aspecto diacrnico
da teologia que entendia a teologia nascendo de Moiss e dos patriarcas dos
tempos antigos foi substitudo por um no qual Moiss tinha um papel menor
ou nenhum papel e que entendia as grandes idias mosaicas como produtos de
desenvolvimento religioso posterior.
Essas formas radicais de entender o Antigo Testamento no podiam ficar
sem contestao e, por volta do meio do sculo XIX, diversos paladinos da orto
doxia comearam a dar voz a sua oposio. Felizmente, essa reao no veio
apenas como uma resistncia ao radicalismo da crtica bblica, mas tambm por
meio do reconhecimento de que a teologia bblica no era per se incompatvel
com a f ortodoxa.
Um dos primeiros proponentes do renascimento conservador foi Ernst W.
Hengstenberg (1802-1869) que, em sua slida obra Christologie desAlten Testa
ments [Cristologia do Antigo Testamento],2i reafirma a inspirao da Escritura,
rejeita o mtodo crtico-histrico com seus adornos evolucionrios e, conforme
o ttulo de sua obra sugere, v, do comeo ao fim do Antigo Testamento, uma
teologia messinica totalmente desenvolvida. Todavia, a abordagem dele diminui
muitssimo o princpio da revelao progressiva e, assim, tambm o elemento
longitudinal, ou diacrnico, essencial para a verdadeira teologia bblica. Hengsten
berg retornou a uma abordagem teolgica dogmtica pr-bblica que no podia
favorecer a produo de uma verdadeira teologia bblica.
23 Ernst W. Hengstenberg, Christologie des Alten Testaments, Berlim: L. Ohmigde, 1829,
p. 35.

28

TEOLOGIA D O ANTIGO TESTAMENTO

J. C. F. Steudel (1779-1837), por sua vez, adotou o mtodo teolgico


bblico de Gabler, mas sem as pressuposies negativas defendidas pela maioria
dos telogos da poca.24 Steudel, primeiro, lidou geneticamente com o Antigo
Testamento (isto , como uma revelao progressiva) e, depois, sistematicamente,
um mtodo seguido desde essa poca pela maioria dos estudiosos conservadores.
Mtodo sistemtico representa apenas a organizao dos dados bblicos em
categorias de idias similares ou idnticas, matria a ser continuada mais tarde
(veja Mtodo). Para Steudel e seus seguidores, a revelao progressiva era en
tendida como essencial para a interpretao apropriada da Escritura. H. A. C.
Hvernick tambm rejeitou as mais altas hipteses crticas e seu subjetivismo e,
em uma importante obra, publicada em 1848, argumentou que o objetivismo
instrudo pela compreenso espiritual e pelo princpio orgnico (o gentico de
Steudel) do desenvolvimento religioso do Antigo Testamento levaria teologia
bblica apropriada. Ele entendia que havia necessidade de tratar a teologia do
Antigo Testamento em termos de seu contexto histrico.
G. E Oehler (1812-1872), aluno de Steudel, produziu o que muitos estu
diosos (conservadores) consideram ser a mais extraordinria teologia do Antigo
Testamento do sculo XIX. A principal obra dele ( Theologie des Alten Testaments [Teobgia do Antigo Testamento]-, de 1873) insiste no princpio do cresci
mento orgnico da revelao do Antigo Testamento, princpio esse que ele
admitiu ter emprestado de Hegel e dos filsofos da escola da histria da religio,
mas que ele organizou a fim de evitar os aspectos humanistas da cosmoviso
hegeliana.25 Para Oehler, a essncia da verdade bblica em torno da qual tudo o
mais ornamentado e ampliado o Esprito divino quando, por fim, cumpri
do em Cristo no Novo Testamento. Essa idia (isto , o Esprito) tem de ser
descoberta (embora seja um dado objeto de revelao especial) por meio da
aplicao do mtodo histrico-gramatical. A combinao de Oehler do princ
pio da revelao progressiva (baseado na leitura bblica da histria) e do mtodo
exegtico apropriado estabelece o fundamento para uma teologia bblica slida
e sensvel.
Por volta do fim do sculo XIX, a teologia do Antigo Testamento foi eclip
sada pelo intenso interesse na histria da religio de Israel, uma virada dos even
tos que deve ser atribuda ao impacto contnuo da historiologia hegeliana ligada
abordagem crtico-histrica em relao aos estudos bblicos. Apenas depois da
24 Hayes e Prussner, Old Testament Theology, p. 107-9.
25 Gustave F. Oehler, trad. por George E. Day e republicado como Theology o f the Old
Testament, Grand Rapids: Zondervan, reimpresso da edio de 1883.

INTROOUO: AS O RIG EN S, A NATUREZA E O ESTADO ATUAL DA TEOLOGIA D O AT

29

Primeira Guerra Mundial, a teologia bblica foi redescoberta, e esse fato deveuse largamente a seguintes fatores: (1) a perda geral da f no naturalismo evolu
cionrio; (2) a reao contra o positivismo histrico (a percepo de que a verdade
histrica pode ser igualada objetividade puramente cientfica); e (3) o retorno
nfase da Reforma em relao relevncia, religiosa e espiritual, do Antigo
Testamento para a f crist.
A primeira nova obra foi de Eduard Knig que oferecia uma polmica
contra a abordagem da histria das religies que, por vrias dcadas, arruinara
obras srias de teologia do Antigo Testamento.26 Knig contestou as hipteses
evolucionrias que fundamentavam o mtodo da histria das religies e insistiu
na importncia da revelao objetiva e especial em contraposio s analogias
religiosas comparativas externas Bblia. Ele, ao mesmo tempo, rejeitou a usual
espiritualizao do texto praticada em alguns crculos e afirmou a necessidade
do mtodo exegtico histrico-gramatical.
Otto Eissfeldt (1887-1973) sugeriu que a teologia do Antigo Testamento
deve diferir da histria da religio de Israel, uma vez que a primeira tem a f
religiosa como seu singular instrumento de conhecimento. Alm disso, ele sus
tentava que a teologia do indivduo determinada pelas pressuposies de seu
credo. Ou seja, a bagagem que o indivduo traz para sua tarefa de fazer teologia
afeta as concluses teolgicas a que ele chega. Para Eissfeldt, a histria um
objeto de conhecimento, a revelao um objeto de f. O impacto do barthianismo fica bastante evidente aqui.
Indiscutivelmente, o maior telogo bblico do sculo XX foi Walther Eichrodt
(1890-1978), cuja principal obra apareceu primeiro na Alemanha, em 1933.27
Eichrodt defendia a unio bsica do pensamento da religio do Antigo Testa
mento ao longo da histria do seu desenvolvimento e, ao contrrio de Eissfeldt,
no via necessidade de separar a f da histria. Ele sustentava que o mtodo da
teologia do Antigo Testamento deve ser imprico-histrico e, todavia, insistia
que isso no poderia ser feito sem levar em considerao o Novo Testamento.
Ele, como princpio central ou organizador, props que o Antigo Testamento
gira em torno da idia de aliana, e a rubrica desta a existncia de um Deus
nacional que revelou a si mesmo como o Deus do mundo e dos indivduos. No
desenvolvimento desse ponto central, Eichrodt sugeriu uma abordagem cruza
26 Eduard Knig, Theologie des Alten Testaments Kritisch und vergleichend dargestellt,
Stutgard: C. Belser, 1922.
27 Walther Eichrodt, Theology o f the Old Testament, 2 vols., Filadlfia: Westminster,
1961, 1967. Em portugus, Teologia do AT, Editora Hagnos, 2005.

30

TEOLOGIA IX ) ANTIGO TESTAMENTO

da (isto , sincrnica) que evidencie a estrutura interna da religio do Antigo


Testamento.
Outros dois importantes telogos do perodo entre as duas Guerras Mun
diais foram Ernst Sellin (1867-1945) e Ludwig Khler (1880-1956).28 Sellin
tenta preencher a lacuna entre a histria da religio de Israel e a teologia do
Antigo Testamento, construindo teologia sobre a plataforma da histria. Nesse
aspecto, ele herdou muito do mtodo abraado por Gustave Oehler no
sculo XIX. Sellin centrava sua obra na santidade de Deus e dizia que o telogo
cristo s poderia escrever uma teologia do Antigo Testamento a partir da perspec
tiva do evangelho. Khler entendia o tema do Antigo Testamento como o senho
rio de Deus e interpretava o Antigo Testamento atravs das lentes de uma
hermenutica crist.
Depois da Segunda Guerra Mundial, com as duras sublevaes sociopolticas e chamado sria introspeco teolgica, a escola da histria da religio de
Israel quase se extinguiu em favor de uma teologia que levasse a srio a unidade
da revelao divina e que, em grande parte, localizasse o cumprimento dela em
Cristo e no Novo Testamento. O. J. Baab (1896-1958), estado-unidense, resta
beleceu a teologia do Antigo Testamento como uma disciplina totalmente separa
da da abordagem da religionsgeshichtlicheP Ele achava que a tarefa do telogo
era explicar a conscincia religiosa de Israel, que se centrava em uma experincia
nica e predominante de Deus. Para Baab, a continuidade histrica era o princpio
unificador da teologia do Antigo Testamento. Ele defendia a independncia da
teologia do Antigo Testamento do Novo Testamento e ainda argumentava que a
teologia do Antigo Testamento s poderia ser desenvolvida de forma apropriada
por um cristo.
Otto Proksch (1874-1947) escreveu que a teologia do Antigo Testamento
deve ser uma teologia da histria que encontra seu cumprimento em Cristo
toda teologia cristologia.30 Ele, como Baab, afirma que teologia s pode
ser desenvolvida por pessoas de f (crist). O aspecto da histria da religio
importante, diz ele, mas deve estar subordinado teologia per se. importante
apenas como o fundamento sobre o qual se desenvolve o pensamento lgico e
sistemtico. T. C. Vriezen (1899-1981)31 rejeita, no todo, a abordagem da histria
28 Para esses, veja Hayes e Prussner, Old Testament Theology, p. 1 8 4 -8 6 e 186-87,
respectivamente.
29 O tto Baab, The Theology o f the Old Testament, Nashville: Abingdon, 1949.
30 O tto Proksch, Theologie des Alten Testament, Gtersloh: C. Bertelsmann, 1950, p. 1.
31 T. C. Vriezen, An Outline o f Old Testament Theology, Oxford: Basil Blackwood, 1958.

IN TRODUO: AS ORIG EN S, A NATUREZA E O ESTADO ATUAL DA TEOLOGIA D O AT

31

da religio porque, para ele, a preocupao apropriada de uma teologia do Anti


go Testamento o prprio Antigo Testamento cannico, e no a reconstruo
hipottica e imaginativa do desenvolvimento da religio de Israel. Edmond Jacob, estudioso francs, props que o sujeito que matria da teologia Deus, e
no as instituies; a cristologia, e no a teoria.32
Gerhard von Rad ( 1901- 1971) compara-se a Eichrodt em sua estatura e
influncia. Ele, em oposio a Eichrodt, resiste chamada abordagem do corte
oblquo; antes, defende o que pode ser chamado de mtodo longitudinal ou
diacrnico.33 Para von Rad, a preocupao da teologia no o que realmente
aconteceu na histria, mas a compreenso, interpretao e proclamao de Israel
do que aconteceu. Os dois tipos de histria no precisam necessariamente ser
coincidentes. No cerne do pensamento de von Rad est a idia de que o hexateuco
(o Pentateuco mais o livro de Josu), na verdade, uma confisso cultual que
pode ser reduzida a breves asseres de credo de que Deus, por meio de uma
srie de atos salvadores, libertou seu povo e concedeu-lhes uma terra. Vrios
temas de aliana (como a revelao do monte Sinai), de promessas patriarcais e
de histrias primevas (Gn 1 11) foram acrescentadas mais tarde a fim de sus
tentar o credo no cerne da tradio hexateuca. Uma avaliao justa de sua obra
que von Rad produziu na atualidade uma histria de tradies, em vez de uma
teologia no sentido usual, e que ele extremamente ctico em relao histria
sobre a qual se fundamenta a tradio.
Qualquer pesquisa de importantes teologias bblicas do sculo X X seria negli
gente se no inclusse a obra do grande estudioso de Princeton, Geerhardus Vos,
obra essa que influenciou profundamente o pensamento desse escritor.34 O talen
to da abordagem de Vos seu reconhecimento da natureza orgnica da revelao
de Deus medida que ele expunha seus propsitos para o reino ao longo da
histria. Vos leva a srio a interpretao da histria feita pelo Antigo Testamento
e, como Oehler antes dele, a v como o veculo por meio do qual a mensagem
salvadora pode ser levada adiante, da criao escatologia.
Por fim, seria til examinar rapidamente alguns telogos contemporneos,
no s para poder avaliar a contribuio deles, mas para fornecer um pano de
fundo por meio do qual julgar a necessidade desta obra. Infelizmente, a reviso
aqui deve ser muitssimo seletiva tanto por causa de espao para as consideraes
32 Edmond Jacob, Theology o f the Old Testament, Nova York: Harper & Row, 1958.
33 Gerhard von Rad, Old Testament Theology, 2 vols., trad. por D . M. G. Stalker, Nova
York: Harper & Row, 1962.
34 Geerhardus Vos, Biblical Theology: Old and New Testaments, Grand Rapids: Eerdmans, 1948.

32

TKOl.OGIA [ X I ANTIGO TESTAMENTO

como pelo excesso de literatura teolgica que foi produzida nos ltimos vinte e
cinco anos ou por volta disso.
Walter C. Kaiser Jr., em sua obra seminal sobre a teologia do Antigo Testa
mento, centra sua ateno em torno do tema da promessa, tema esse que ele
descreve como derivado do texto.35 Ele rastreia seus temas ao longo das pocas
bblicas, dos perodos pr-patriarcal ao ps-exlico. O mtodo dele claramente
toma o testemunho do Antigo Testamento para o prprio desenvolvimento
histrico por seu valor de face e no o fundamenta em alguma reconstruo da
histria de Israel derivada de hipteses crtico-histricas. Kaiser, como evangli
co, sensvel ao fato de que a teologia do Antigo Testamento no pode ser
desenvolvida sem levar em considerao o Novo Testamento, mas ele tambm
insiste que a revelao do Novo Testamento no deve ser lida contra o pano de
fundo do Antigo Testamento de forma que distora a mensagem nica do An
tigo Testamento.
Elmer A. Martens organiza sua teologia em torno do conceito de formao
de uma grade para a mensagem do Antigo Testamento, conforme enunciada em
xodo 5.22 6.8.36 Ele, como Kaiser, traa seu escopo historicamente ao lon
go do Antigo Testamento, encontrando quatro elementos em cada era: a sal
vao, a comunidade da aliana, o conhecimento de Deus e a terra. Sua f
evanglica tambm o impulsiona em direo a Cristo e ao evangelho, assim, ele
v no Novo Testamento (especificamente no evangelho de Mateus e na epstola
para os Romanos) o mesmo padro de desgnio divino do Antigo Testamento.
A teologia mais prxima no escopo e no mtodo da que ser desenvolvida
aqui a do evanglico australiano William J. Dumbrell. A obra mais impor
tante dele a respeito do assunto, Convenant and Creation [Aliana e criao],
organiza sua teologia em torno da ordem da criao de Gnesis 1.26-28, ordem
essa que, a despeito da dificuldade de implementao por causa do pecado e da
queda da humanidade, continua em vigor e assim continuar at a grande con
sumao dos propsitos do Reino de Deus no fim dos tempos.37 Esse tratamen
to, embora limitado ao Antigo Testamento, lana um olhar adiante, para um
cumprimento na obra expiatria e redentora de Jesus Cristo.
35 Walter C. Kaiser Jr., Toward an Old Testametn Theology, Grand Rapids: Zondervan,
1978. Em portugus, Teologia do AT, Editora Vida Nova, 2008.
36 Elmer A. Martens, Gods Design, Grand Rapids: Baker, 1981.
37 William J. Dumbrell, Convenant and Creation. A Theology o f Old Testament Cove
nants, Nashville: Thomas Nelson, 1984. Outra abordagem semelhante nossa a
de Stephen G. Dempster, Dominion and Dynasty: A Theology o f the Hebrew Bible,
Downers Grove, III.: InterVarsity, 2003.

IN T R O D U O : AS O RIG EN S, A NATUREZA E O ESTADO ATUAI. DA TEOLO GIA D O AT

33

Brevard S. Childs um dos mais relevantes e influentes pensadores teolgi


cos do final do sculo XX. Suas duas principais obras, Old Testament Theology
in a Canonical Context [ Teologia do Antigo Testamento em um contexto canni
co^ e Biblical Theology o f the Old and New Testaments [ Teologia bblica do
Antigo e do Novo Testamentos],39 argumentam em favor de uma teologia diacrnica que tira sua matria-prima do cnon hebraico, e s de l, da forma que
saiu das mos dos redatores finais do texto sagrado. Childs, conforme possvel
perceber pelo ttulo do segundo volume, est convencido de que a teologia
bblica s pode ser desenvolvida com a incluso do Antigo e Novo Testamen
tos. Ao descrever essa tarefa, ele diz que a teologia bblica deve explorar a relao
entre esses dois testemunhos [o Antigo Testamento e o Novo Testamento], ao
passo que a tarefa da teologia do Antigo Testamento refletir teologicamente a
respeito apenas de uma poro do cnon cristo, mas como Escritura crist.40
Essa distino til fundamentar, em grande extenso, nosso prprio esforo
em desenvolver uma teologia apenas do Antigo Testamento.
Nossa breve histria do movimento da teologia bblica chega ao fim com
uma sucinta viso geral da criativa e provocativa percepo teolgica de Walter
Brueggemann, especialmente conforme enunciada na Theology o f the Old Testa
ment [ Teobgia do Antigo Testamento], sua magnum opus, obra-prima.41 Bruegge
mann institui um modelo forense no qual Iav, em certo sentido, est em
julgamento, e o Antigo Testamento a transcrio dos procedimentos da corte.
Estes comeam com o testemunho central de Israel no qual Iav descrito por
seus vrios atributos e caractersticas. A seguir, segue-se um contra-testemunho
que parece diminuir alguns desses aspectos positivos ou, pelo menos, questionlos. A nao de Israel, embora inquieta a respeito de determinadas questes
relativas ao lado afirmativo do testemunho, alinha-se com Iav, como parceira,
testemunhando, por assim dizer, a integridade dele. Brueggemann conclui sua
teologia adequadamente delineando os meios pelos quais Iav testemunha por
si mesmo por meio da Tor, da monarquia, dos profetas, do culto e dos
sbios.
A parte mais til do esforo de Brueggemann o fato de trazer luz o
dilema apresentado para a teologia clssica e por ela como o lado negativo ou
38 Brevard S. Childs, Old Testament Theology in a Canonical Context, Filadlfia: For
tress, 1985.
39 Brevard S. Childs, Biblical Theology o f the Old and New Testaments, Minepolis:
Fortress, 1993. Veja tambm, Sailhamer, Introduction to Old Testament Theology.
40 Childs, Old Testament Theology in a Canonical Context, p. 9.
41 Walter Brueggemann, Theology o f the Old Testament, Minepolis: Fortress, 1997.

34

TKOI.OGIA D O ANTIGO TESTAMENTO

obscuro de Deus e de sua conduta com suas criaturas. Esse particularmente o


caso na literatura de sabedoria e em muitos dos salmos. Ver esses escritos, muitas
vezes, como um questionamento da justia e at mesmo do carter de Deus,
embora eles permaneam revelao inspirada, de imenso valor teolgico.
D

efesa

d e u m a n o v a t e o l o g ia b Ib l ic a

A avaliao histrica prvia do movimento da teologia bblica, embora muito


breve, suficiente para mostrar como seus contribuidores foram fecundos, es
pecialmente desde a dcada de 1970. Isso d causa a uma questo razovel, a saber,
como se pode justificar uma nova obra nessa rea? O que uma nova publicao
pode acrescentar a uma j esmagadora produo de literatura teolgica que, de
um lado, no seja uma mera repetio do que j foi escrito e, de outro lado, faa
uma contribuio relevante?
Toda obra de um autor como a de um compositor, de um artista ou de
um escultor tem um Sitz im Leben , um cenrio, ou matriz, que gerou interesse
no sujeito e impeliu esse interesse em tomar um aspecto formal. Algumas
produes podem ser feitas no incio da vida ou da carreira da pessoa; outras
requerem muita experincia e muitos anos de reflexo antes que o autor (artista
ou compositor) tenha habilidade e temeridade suficientes para livrar-se do que
quer que tenha ocupado seus pensamentos ao longo dos anos.
Uma teologia do Antigo Testamento esse tipo de empreendimento porque
ela, graas ao extenso material e a sua natureza, pressupe uma gama de disciplinas
de estudo que s podem ser dominadas, mesmo que minimamente, depois de
muitos anos de cuidadoso estudo. impensvel que um telogo empreenda a
tarefa sem ter competncia na(s) linguagem(s) do texto original e com pouco, ou
nenhum, conhecimento do mundo cultural, histrico e religioso da Bblia. Acres
cente-se a isso uma sensibilidade para as qualidades literrias da Palavra escrita e
habilidades exegtica e hermenutica necessrias para compreender e expor a men
sagem bblic^. Isso sem falar da necessidade de ter um domnio bsico do estucjo
do Novo Testamento e de, acima de tudo, reconhecer a importncia da dependn
cia do Esprito de Deus, que, afinal, inspirou o texto sagrad'<*
Portanto, depois de trs dcadas de leitura profunda de literatura relevante e
de ensinar a matria da teologia do Antigo Testamento na graduao, parece o
momento certo de oferecer esta obra como outra tentativa de se engalfinhar
com a importante e reconhecidamente ardilosa matria tratada neste livro. Alm
dessa apologia, talvez a seguinte anlise lgica tambm possa esclarecer o mpeto
e a motivao do autor.

INTRODUO: AS O RIG EN S, A NATUREZA E O ESTA IX) ATUAI. DA TEOI.OGIA TXl AT

35

O campo da teologia do Antigo Testamento, at a publicao da obra de


Walter Kaiser, em 1978, foi largamente dominado nos sculos anteriores pela
erudio que defendia ou a perspectiva que no aceitava de forma alguma a Escri
tura como a Palavra inspirada e autoritativa de Deus ou, na melhor das hipteses,
a posio da crtica moderada que reconhecia o carter revelador da Bblia em
alguns aspectos ao mesmo tempo em que aderia a uma metodologia crtico-histrica
que invalidava todo valor visvel do Antigo Testamento, a historicidade genuna
ou a integridade de autoria e de unidade dele. Desde essa poca, Kaiser e inmeros
outros evanglicos tm feito afirmaes de peso nesse campo, mas, mesmo assim,
em nmero comparativamente menor. Claramente, ainda temos necessidade de
uma teologia que abrace uma percepo elevada da Escritura, como tambm uma
metodologia slida e uma discusso abrangente e profunda.
A teologia evanglica difere nitidamente de outras, no mnimo, no fato de
levar a srio as prprias afirmaes da Bblia como suas origens e natureza e,
alm disso, de confiar na credibilidade histrica e cultural da Bblia ou seja, os
aspectos factuais do testemunho bblico. Conforme j sugerimos e demonstraremos
de forma mais extensa, uma teologia do Antigo Testamento no pode estar
divorciada da bibliologia do Antigo Testamento. A forma como o indivduo
entende a Bblia como um objeto em si mesmo, inevitavelmente, modela a
teologia fundamentada nisso e derivada disso. Assim, o presente esforo no
pretende ir em direo a uma abordagem tabula rasa que professa receptividade
a todos os tipos de opinies a respeito do carter mesmo da Bblia. Esta obra,
como suas predecessoras evanglicas, fundamentar-se- em um texto autoritativo e em uma distncia predefmida, em si mesma, das obras que evitam essa
postura ou, no mnimo, a fazem parecer desnecessria.
Sendo esse o caso, por que existm teologias evanglicas que no so ader
quadas? Sem entrar em especificidades nesse ponto, propomos as seguintes ob
servaes a respeito das publicaes die safras recentes:
L Muitas delas, embora no possam ser apropriadamente chamadas de teolo
gias sistemticas, no obstante, abraam pelo menos uma forma de sistematiza
o que impe ao texto algum tipo de estrutura ou grade preconcebida. Algumas
dessas obras defendem suas grades como derivadas do texto, mas a anlise atenta
delas sugere que esto perigosamente prximas de um alicerce procustiano no
qual os materiais bblicos so forados a se encaixar em um molde no qual
nunca se pretendeu que se encaixassem.
2? Outras teologias esto sujeitas a um princpio central, ou organizador,
que ou to amorfo e geral que de pouca valia prtica ou to estreito que

36

TEOLOGIA IX ) ANTIGO TESTAMENTO

reducionista a ponto de convidar a grade sugerida acima. Ou seja, elas no po


dem dar conta de todas as linhas diversificadas e multifrias da revelao bblica
sem trazer essas linhas, contra a vontade delas, a uma conformidade forada.
Ou, ainda pior, elas simplesmente deixam grandes partes do cnon fora da dis
cusso exatamente porque eles (os centros) no podem acomod-las. Alguns,
reconhecendo o dilema, optaram por no ter nenhum centro, uma opo que,
embora honesta, parece promover a noo de que a narrativa do Antigo Testa
mento no tem enredo e, por isso, no tem linha de pensamento nem objetivo
que a una e fornea a linha central da narrativa. Esperamos mostrar como isso
improvvel e inexeqvel (veja a seo Afirmao dos pressupostos abaixo).
3.
Muitas teolgicas evanglicas contemporneas, na verdade, so pesquisas,
resumos ou at mesmo esboos teolgicos. Elas so incapazes ou relutam em
investir o tratamento profundo e necessrio para lidar exausto com a vastido
das riquezas teolgicas da revelao bblica. Esse comentrio no pretende ser
uma critica, pois existe todo tipo de limitaes em empreender um projeto
desse tipo. No entanto, essas insuficincias convidam a justificao para um
exame e apresentao mais sintticos.
4 i Por fim (e, de alguma forma, alinhado com o ponto 1), algumas teologias recentes esto to presas ao credo formal ou informal ou s tradies eclesis
ticas confessionais que, na verdade, tornam-se um esforo subjetivo de escorar
essas tradies, evitando assim, a objetividade que est no cerne do autntico
mtodo teolgico bblico. Na verdade, claro que impossvel se despojar de sua
herana eclesistica e ser verdadeiramente objetivo no trato com os dados do
Antigo Testamento. Sem dvida, esta obra ser acusada de seguir essa mesma
tendncia, ou pr-compromisso, e algo parecido. Todavia, deve-se fazer um es
foro para se envolver na tarefa com tapa-olhos, por assim dizer, para que o
produto final possa ser considerado bblico, e no dogmtico.
O projeto empreendido aqui se prope a levar a srio os seguintes objetivos
a fim de se livrar do nus de um empreendimento preconcebido e pr-acondicionado ou da legtima acusao de no lidar com as difceis questes de pres
suposio e de metodologia.
1.
Temos de tratar o testemunho do Antigo Testamento com seriedade
tanto em termos de seu testemunho que valida a si mesmo como de sua nature
za como revelao divina e seu contedo de carter inerente e intencionalmente
teolgico. Na verdade, esse confessional, mas, conforme argumentaremos a
seguir (veja a seo Afirmao dos pressupostos), essa postura inevitvel se
for para, de algum modo, desenvolver teologia.

IN TRODUO: AS ORIG EN S, A NATUREZA E O ESTADO ATUAI. DA TEOLOGIA I X ) AT

37

2. Todo esforo direciona-se a um mtodo teolgico bblico apropriado, um


mtodo sensvel ao carter mesmo da prpria disciplina, como tambm consciente
mente distinto do que Gabler chamava dogmtico. Estamos perfeitamente cons
cientes da impossibilidade de seguir esse curso de forma rgida e consistente, mas
estamos igualmente convencidos de que se deve fazer o esforo para isso.
3. O mtodo incorporar o compromisso com o modelo cannico abraa
do por Childs e outros (mas com diferentes suposies crticas) ao mesmo tem
po em que ser constantemente direcionado pelo princpio da revelao
progressiva e do desenvolvimento histrico. Em outras palavras, seremos sincrnicos no sentido de que o cnon testemunha a ltima confisso de f de
Israel e a compreenso dessa nao de si mesma, mas ser diacrnico no sentido
de traar a histria dessa revelao que culmina em sua forma final, uma forma
que no pode ser redigida.
4. Por fim, proporemos um centro teolgico, um que acreditamos ser es
treito o suficiente para encapsular as declaraes proposicionais comunicativas e
amplas ou abrangentes o bastante para levar em considerao a rica diversidade
do cnon do Antigo Testamento (veja a seo Mtodo teolgico abaixo). Se
isso acontecer ou como acontecer algo que deve ser demonstrado, e no
apenas declarado.
A

f ir m a o

dos pressu po sto s

Pressuposto, interalia, circunstncia ou fato em que se considera um ante


cedente necessrio de outro,42 portanto, pressuposio o antecedente exigido
que torna lgico o desenvolvimento possvel. Infelizmente, o termo veio a ter o
sentido de assero de alguma verdade a priori feita com pouco ou nenhuma
evidncia emprica ou outra para apoi-la. Pressupe-se que uma idia apenas
tenha algo a que se agarrar sem qualquer sustentao emprica ou confirmatria.
Depois, conforme o argumento se desenvolve, edifica-se todo um sistema de
crena sobre a premissa pressuposta, sistema esse que s sustentvel se a premissa
mesma estiver correta.
Sob um aspecto, essa compreenso de pressuposicionalismo est correta no
fato de que procede de uma hiptese no provada racionalmente ou at mesmo
improvvel. Sob outro aspecto, essa compreenso deficiente no fato de que
no leva em considerao a testabilidade da pressuposio, uma vez que ela
42 Dicionrio Eletrnico Houaiss, verso 1.0, dezembro de 2 0 0 1 , produzido e dis
tribudo pela Editora Objetiva.

38

TEOLCXIA 1X 1 ANTIGO THSTAMF.NTO

abraada e estabelecida a fim de ser validada (ou invalidada). Quando aplicada


teologia, a disciplina, do princpio ao fim, tem orientao silogstica, pois teolo
gia, por definio, o estudo de Deus. Se no existir Deus (premissa princi
pal), e a teologia devota-se ao estudo de Deus (premissa secundria), ento no
h teologia (concluso). Apresentando de outra maneira, se a teologia verda
deiramente um exerccio legtimo (premissa principal), e a teologia o estudo
de Deus (premissa secundria), ento Deus deve existir (concluso).
Alguns acharam essa colocao sem sofisticao do ponto de vista lgico e
filosfico, mas ela ilustra o processo pelo qual o pressuposicionalismo deve ser
um elemento integral no fazer teologia. No devemos nos desculpar por pres
supor as exatas verdades que se supe que a teologia demonstre, mas, sim, se
afirmamos pressuposies sem tentarmos validar as asseres delas.
Duas pressuposies fundamentais, cada uma com duas percepes antagni
cas, sustentam a teologia do Antigo Testamento: (1) Deus existe (ou no existe),
e (2) Deus revelou a si mesmo (ou no se revelou). Um corolrio dessa segunda
afirmao um mais especfico e derivativo defendido tenazmente pela f
evanglica, a saber, que Deus revelou a si mesmo intencionalmente na Escritura
e tambm na natureza ou no mero esprito, ou essncia, da mensagem bblica.
bvio que essas pressuposies antagnicas no s ditam a descrio de uma
determinada teologia, mas, mais importante, sua autoridade. Se algum pre
sume que no existe Deus, ento a teologia do Ajitigo Testamento torna-se
apenas a histria da religio de Israel. Se no h auto-revelao divina, ento a
teologia do Antigo Testamento torna-se um testemunho da antiga Israel e de
todas as outras matrias. Mais exatamente, se a revelao no feita em palavras
da linguagem humana, ento a teologia do Antigo Testamento torna-se nada
alm de uma tentativa dos profetas de interpretar o sentido da histria ou dos
atos poderosos de Deus ou da natureza e semelhantes. Abraar o oposto de tudo
isso, por sua vez, no mais pressuposicional do que abraar essas negaes em
si mesmas e, claramente, muito mais recompensador e digno de ser estudado.
Nossa teologia confessa que Deus e que ele revelou a si mesmo de muitas
maneiras, particularmente no texto do Antigo Testamento e por intermdio
dele. Essa pressuposio admitida carrega consigo uma multido de implicaes
em relao natureza, ao carter e aos propsitos de Deus, tudo isso matria da
primeira grande seo desta obra. Correndo o risco de ser redundante, se no
existe Deus, no tem sentido falar de quem ele nem de como ele . Mas
mesmo se ele existir, tudo que pode ser conhecido dele com certeza pouco

IN TRODUO: AS O RIG EN S,

NATUREZA K O ESTADO ATUAI. DA TEOLOGIA D O AT

39

mais que isso ele existe a menos que haja alguma elaborao autoritativa
sobre o que isso quer dizer.
possvel at mesmo sem a Escritura no s concluir que Deus , mas
tambm que ele manifesta determinadas caractersticas ou, pelo menos, efeitos
na ordem criada ou por intermdio dela e talvez at mesmo no fluxo da histria.
Tudo isso o testifica, a no ser que o indivduo seja receptivo a algum tipo de
viso de mundo dualista que permite a existncia real de Deus, mas sustenta, ao
mesmo tempo, que as coisas e os eventos aparecem e ocorrem parte da partici
pao divina. Nesse caso, a teologia seria to absurda e ridcula como se ela se
movesse a um ponto de fuga do atesmo. Salvo por essa possvel exceo, uma
teologia aberta ao vnculo de causa e efeito, em que Deus o causador e tudo o
mais, o efeito, pode reconhecer a revelao, pelo menos, em algum grau e escala.
Pode-se concluir sem muita dvida que Deus poderoso, totalmente sbio,
auto-suficiente, arbitrrio, onipresente, caprichoso, expedito e possui uma multi
do de outros atributos tanto positivos como negativos. O mundo se assemelha a
isso aos olhos do homem ou da mulher que no sabe nada sobre Deus, exceto a
forma como ele impactou sua vida e a vida de incontveis outros que testemu
nharam a conduta dele com eles. Esse tipo de reflexo teolgica deve ter funda
mento emprico e depende totalmente da histria e da experincia. Se coisas
boas acontecem, Deus pode, s vezes, ser bom. Se coisas ruins acontecem, ele
deve, s vezes, ser mau.
Perdido em tudo isso est alguma compreenso dos mais excelentes atribu
tos, os que podem explicar (ou afastar a explicao) os enigmas moral e tico
que atacam um Deus conhecido apenas atravs do prisma da condio humana
e interpretvel apenas por intermdio da prova severa do nascimento, do sofri
mento e da morte. Talvez, de tempos em tempos, haja sugestes de misericr
dia, de graa, de fidelidade e at mesmo de amor; mas todos esses parecem ser
muito raros e, em todo caso, ter mais valor que o lado mais tenebroso de Deus.
E, contudo, sem mais uma palavra e uma Palavra diferente, isso o melhor que
a revelao natural pode fazer. necessria uma voz ou, pelo menos e quan
do isso se volta para o melhor uma infalvel prestao de contas de quem
Deus (a essncia dele), como ele revela a si mesmo (o carter dele) e o que ele
pretende para toda a criao e, mais especificamente, para a raa humana (os
propsitos dele). Envolvido nisso esto percepes da natureza de Deus impos
sveis de ser conhecidas com certeza parte da prpria revelao que faz de si
mesmo. Podemos conhec-lo na Palavra escrita e nos maravilharmos com seu
indizvel amor e graa que, a despeito das aparncias em contrrio, conforme

40

TEOLOGIA D O ANTIGO TESTAMENTO

percebido na mera experincia, tornam-se, se no totalmente compreensveis,


pelo menos, tolerveis e prometem a derradeira justificao.
Assim, a segunda grande pressuposio que a Bblia a Palavra de Deus
escrita por meio da qual ele revela a si mesmo, e seus atributos e seus propsitos
que, de outra forma, seriam indiscernveis. Essa uma assero da prpria Es
critura e, como qualquer outra assero, pode ser recebida como verdade ou
negada como alegao especial (cf. 21 m 3.15-17; 2Pe 1.20,21). A maneira como
o indivduo entende a Bblia nesse aspecto determina no s como Deus per
cebido, mas tambm como toda a realidade deve ser entendida. Se a Bblia
contm apenas um testemunho de Deus em algum sentido vago ou mstico,
ento do leitor o fardo de desencavar no s a semente de verdade que pode
estar enterrada nela, mas tambm o sentido dela. Pior ainda, se a Bblia no ,
em nenhum sentido, reveladora, mas apenas as reflexes religiosas de um povo
tribal semtico da Antiguidade, ela dificilmente merece uma inquirio teolgi
ca sria. A Bblia, como os grandes textos religiosos egpcios, mesopotmios e
hititas, pode ser de interesse para estudantes de religio comparativa, mas dificil
mente pode ser qualificada como autoritativa para a f e a vida.
Acompanhando o assunto da natureza essencial da Bblia est a questo da
autoridade dela, em especial, a autoridade do Antigo Testamento e de como ele
se relaciona igreja. Esse assunto ser tratado de forma completa na parte 5 desta
teologia, mas, por ora, seria til fazer uma breve considerao como uma questo
pressuposicional. As opinies em relao ao assunto variam das posies refor
madas extremas que consideram o Antigo lesta mento a Palavra de Deus essen
cial para a qual o Novo Testamento serve como um comentrio43 s negaes
marcionistas do Antigo Testamento como Escritura luz do advento do Novo
Testamento.44 Nosso princpio em operao em nosso esforo aqui que toda a
Bblia os dois Testamentos a completa Palavra de Deus e totalmente
autoritativa para a f e a prtica crists. Claro que isso no quer dizer que cada
parte do Antigo Testamento igualmente relevante para a vida da igreja em seu
sentido e aplicao originalmente pretendidos. Justamente por isso, os princpios
derivados de todos os textos do Antigo Testamento sem exceo continuam liga
dos e so necessrios completa compreenso da revelao divina. Isso equivale

43 Por isso, por exemplo, A. A. van Ruler, The Christian Church and the Old Testament,
Grand Rapids: Eerdmans, 1971.
44 Rudolph Bultmann, Prophecy and Fulfillment, Essays in Old Testament Hermeneu
tics, ed. Claus Westermann, Richmond: John Knox, 1963, p. 50-75.

IN TRODUO: AS ORIGF.NS, A NATUREZA E O ESTADO ATUAI. DA TF.OIAJGIA D O AT

41

a dizer que eles podem e devem ser teologizados para que possam produzir o
fruto que o Autor divino pretendia transmitir desde o princpio.
Um lgico e importante corolrio para a proposio de que o Antigo Testa
mento revelao autoritativa a assero de que tudo que ele tem a dizer a
respeito da histria deve ser aceito como factual, assumindo, claro, que ele, pela
forma e pela declarao, deve ser tomado como narrativa histrica.45 Sem dvi
da, h passagens que, embora se refiram a eventos histricos, so expressas em
termos altamente poticos ou figurativos e, por isso, no devem ser lidas apenas
como historiografia. No entanto, permanece o ponto de que mesmo essa leitu
ra pressupe eventos histricos genunos como o ponto de partida dos textos, e
no mitos, sagas, lendas nem alguns outros registros no-histricos ou at mes
mo quase histricos. Ao mesmo tempo, importante enfatizar que o Antigo
Testamento no fundamentalmente uma obra de histria. Na melhor das
hipteses, para empregar termos teolgicos, ele um Heilsgeschichte ou histria
sagrada. Ele no tem o desgnio de fornecer uma histria do mundo nem mes
mo uma histria objetiva de Israel. Antes, o propsito dele narrar a conduta do
Senhor com o mundo em geral, mas atravs do prisma de seu povo escolhido
Israel. Apenas o que contribui para essa narrativa de salvao final considerado
pertinente e, por isso, includo no registro.
Esse estreitamento da histria do Antigo Testamento no deve ser constru
do para ter o sentido de que ele pode acomodar e acomoda erros histricos ou
informao histrica errnea. A histria parcial no necessariamente uma histria
incorreta. Ela s precisa ser histria seletiva em seu assunto em questo, tenden
ciosa em sua apresentao e pedaggica em seu intento. O Antigo Testamento
revela tudo que necessrio para que algum conhea quem Deus e para en
tender o grande desgnio dele para a criao. Isso histria de fato, mas histria
que deve ser interpretada teologicamente caso se pretenda que ela transmita de
maneira holstica e integrada a mensagem subjacente que ela tem a inteno de
transmitir.
De outro ngulo, o motivo para a insistncia a respeito da integridade histrica
do Antigo Testamento que boa parte do contedo da teologia dele sua inter
45 Veja Eugene H. Merrill, O ld Testament History: A Theological Perspective, A
Guide to Old Testament Theology and Exegesis, ed. Willem A. VanGemeren, Grand
Rapids: Zondervan, 1999, p. 65-82. Veja tambm Ferdinand Deist, Th e Problem o f
History in Old Testament Theology, OTWSA 24, 1981, p. 23-39; John Goldingay,
That You May Know That Yahweh is G od: A Study in the Relationship between
Theology and Historical Truth in the Old Testament, TynB 23, 1972, p. 58-93.

42

TF.O U X ;iA IX ) ANTIGO TESTAMEN TO

pretao do sentido dos eventos histricos. Os eventos no ocorrem nem so


includos no registro meramente como atos aleatrios. Eles so parte e parcela
dos trabalhos de um Deus soberano que, em ltima instncia, tudo que faz
parte de um grande plano. Mas os eventos so apenas fatos brutos que por si
mesmos transmitem pouco sentido ou nenhum. Eles devem estar acompanha
dos de uma palavra de esclarecimento, palavra essa que estabelece os eventos em
seu contexto e extrai dele sentidos que contribuem para o conjunto da mensa
gem bblica.46 Embora alguns telogos proponham que a histria sagrada no
precisa ser baseada em eventos histricos autnticos, mas apenas nas percepes
da realidade histrica da antiga Israel,47 um absurdo, do ponto de vista epistemolgico e racional, supor que essa interpretao de eventos no existentes pode
ter poder e validade teolgicos. Insistiremos aqui que a histria, conforme reve
lada no Antigo Testamento, tem, pelo menos, dois propsitos heursticos: (1)
fornecer uma linha de tempo contra a qual a revelao divina pode ser demarca
da; e (2) suprir exemplos de eventos que, com a palavra interpretativa, contri
buem para a compreenso mais plena da natureza do Senhor e de seu trabalho
em meio humanidade.
Uma terceira pressuposio que fundamentar essa obra a de que a reve
lao de Deus na Escritura coerente e intencional; ou seja, ela est unida em
torno de uma idia fundamental central e move essa idia em direo con
cluso ou, pelo menos, a uma concluso antecipada. Essa idia fundamental
designada de diversos modos como o centro, um Mitte, um princpio organiza
dor e assim por diante. Escolhemos o termo centro, reconhecendo que a palavra
carrega, ao mesmo tempo, dificuldade medida que a exposio teolgica re
sultante se tornar clara. Independentemente da terminologia tcnica, o ponto
principal que se o Antigo Testamento, na verdade, fundamentalmente uma
narrativa compacta (no obstante, seja teolgica) descrevendo Deus, sua criao
e seus propsitos, segue-se a isso o fato de que deve haver um enredo, uma linha
de histria que, junto com inmeros sub-enredos, orienta o leitor em meio ao
complicado labirinto da Palavra revelada. Esse enredo tambm pode ser chama
do de centro, pois o plo em torno do qual e luz do qual a narrativa trans
mite a verdade.
A maioria dos telogos que concorda com a existncia de um centro (e
muitos no concordam) identifica-o como um conceito (por exemplo, aliana),
46 Para unia crtica do positivismo histrico que denigre a necessidade de interpretao
contextuai dos fatos, veja Collingwood, The Idea o/History, p. 126-33.
47 Nesse caso, por exemplo, von Rad, Old Testament Theology, vol. 1, p. 195-215.

IN TRODUO: AS O RIG EN S, A NATUREZA E O ESTADO ATUAL DA TEOLOGIA DO AT

43

uma abstrao (por exemplo, a santidade de Deus) ou uma confisso ou as


sero (Eu sou o I a v )/ '8 Outros constroem sua abordagem em torno de um
livro (por exemplo, Deuteronmio) ou at mesmo de uma nica passagem (por
exemplo, x 5.22 6.8). Selecionamos essa passagem, a saber, Gnesis 1.26-28,
cuja defesa elaboraremos em detalhes em nossa exposio teolgica. Conforme
os crticos de uma abordagem centrada em um centro mencionam reiteradas
vezes, os centros, com freqncia, no so estreitos o bastante para evitar a tauto
logia (por exemplo, Deus o centro da teologia) ou so amplos o bastante para
incorporar todas as inmeras multiplicidades dos textos e ensinamentos bblicos.
Essas crticas so bem aceitas, e devemos proceder, e procederemos, com cuidado
na defesa do testemunho fundamental especfico que considerarmos ser o mais
apropriado.
M

t o d o t e o l g ic o

Por mais que algum possa gostar de pensar na teologia como uma abs
trao ou, na melhor das hipteses, como uma atividade intelectual e espiritual
repleta de subjetividade, a teologia, como qualquer outra rea de estudo, pode e
deve ser abordada e desenvolvida por uma metodologia rigorosa.49 Do con
trrio, a busca dela torna-se adhoc e indisciplinada, chegando a concluses sem
harmonia nem motivo e sem poder reivindicar credibilidade, isso para no men
cionar a reivindicao de autoridade. Isso no quer dizer que um modelo pre
concebido e, at mesmo, metodolgico deva ser impingido no empreendimento
teolgico; pois a teologia refratria e recusa-se a se conformar com programas
que so trazidos a ela, no importa quo slidos possam parecer em princpio. E
necessrio um mtodo de desenvolver teologia condizente com a complexidade
do material do texto bblico e que esse mtodo, ao mesmo tempo, cumpra,
pelo menos, as exigncias que so tentadas, e que essa tentativa esteja alinhada
com princpios slidos de investigao e de anlise.
Falar em desenvolver uma teologia do Antigo Testamento pede a pergunta
j levantada: o que o Antigo Testamento? Isto , o que o corpo de literatura
48 Para as dificuldades nessa rea, veja Gerhard F. Hasel, The Problem o f the Center
in the O T Theology Debate, ZAW 86, 1974, p. 65-82.
49 A. A. Anderson, Old Testament Theology and Its Methods, Promise an Fulfillment:
Essays Presewnted to S. H. Hooke, ed. F. F. Bruce, Edimburgo: T & T Clark, 1963, p. 719; J. J. Burden, Methods o f Old Testament Theology: Past, Present and Future,
ThEv 10, 1977, p. 14-33; Ben C. Ollenburger, Old Testament Theology: A Discourse
on Method, Biblical Theology: Problems and Perspectives, ed. Steven J. Kraftchick,
Charles D. Myers Jr. e Ben C. Ollenburger, Nashville: Abingdon, 1995, p. 81-103.

44

TEOLOGIA DO ANTIGO TESTAMENTO

que constitui o Antigo Testamento? Essas perguntas tm que ver com o cnon,
o conjunto de textos sagrados considerados pelo consenso da comunidade respon
svel por eles como de origem divina e, por isso, mandatrio para a f e a prti
ca.50 Aqui no h necessidade de uma discusso detalhada do contedo, da
extenso e da ordem dos vrios cnons hebraico e grego antigos, o que j foi
feito muitas vezes. Aqui suficiente apenas delinear as principais questes
medida que afetam o mtodo teolgico.51
O cnon hebraico (massotrico) consiste de 22 (ou 24) livros divididos em
trs sees principais Tor (o Pentateuco), o Nebi im (os primeiros profetas
[livros histricos] e os ltimos profetas [os escritos profticos]) e Kethubim (os
escritos, isto , a poesia e os escritos de sabedoria). Esses livros, desde a poca de
sua primeira compilao escrita, permanecem em uma ordem consistente com
poucas variaes. No entanto, a ordem dos livros, com a traduo da Bblia
hebraica para o grego (a Septuaginta), sofreu diversas mudanas e, alm disso,
foram acrescentados diversos outros livros (os apcrifos) aumentando o nme
ro total de livros para, pelo menos quarenta e seis na Bblia Catlica Romana,
sete a mais que o cnon protestante. Os trinta e nove livros da Bblia protestante
so os mesmos vinte e dois livros da Bblia hebraica, esta tem um nmero menor
de livros porque juntavam livros que a Bblia grega e as verses em portugus
consideraram que deviam ser separados.
Os estudiosos protestantes concordam quanto ao contedo e extenso do
cnon, ele corresponde coletnea hebraica. Os catlicos diferem por causa de
seu compromisso com as tradies gregas e latinas. O que comum a todos os
cnons a questo sobre se a diviso trina judaica sacrossanta e se a ordem dos
livros entre essas divises e nelas tambm algo a ser copiado. Esses no so assun
tos irrelevantes, pois afetam a forma como a teologia deve ser desenvolvida.
Duas opes apresentam-se. Por falta de um termo melhor, a primeira pode
ser chamada de abordagem cannica, representando que o discurso teolgico
deve ser sensvel antiga (ou talvez moderna) seqncia cannica dos livros
inspirados e aderir a essa seqncia no desenvolvimento da teologia. Claro que
se levanta a questo de qual cnon adotar, o hebraico ou os inspirados pela
Septuaginta, tal como todas as verses modernas da Bblia. A outra opo
proceder historicamente, ou seja, localizar os vrios livros em seu respectivo
50 Veja p.2-3 para uma discusso preliminar do assunto.
51 Veja Ellis, The Old Testament in Early Christianity, p. 3. O tratamento definitivo do
cnon agora de Roger Beckwith, The Old Testament Canon o f the New Testament
Church, Grand Rapids: Eerdmans, 1985.

IN TRODUO: AS ORIGEN S,

NATUREZA E

ESTADO ATUAL DA TEOLOGIA D O AT

45

cenrio histrico, dat-los da forma mais precisa possvel e estruturar a teologia


em modelo diacrnico de acordo com a seqncia histrica. Essa opo tem o
benefcio de acomodar o princpio da revelao progressiva. Se Deus, de fato,
revelou a si mesmo de formas cada vez mais claras e completas de uma era para
a seguinte, evidente que os livros que registram essa revelao devem ser orga
nizados cronologicamente a fim de se poder traar essa revelao medida que
ela se desenrola. O principal problema com essa opo e que no deve ser
descartado como trivial que nem todos os livros podem ser datados, nem
sempre possvel saber qual livro precede qual livro. E esse problema persiste
nos livros, em especial em Salmos e na literatura de sabedoria, que so de na
tureza antolgica e freqentemente demonstram uma singular falta de interesse
pela prioridade cronolgica.
Propomos que o melhor caminho em meio a essa charada de mtodos
conflitantes o que escolhemos adotar, a saber, ater-se com seriedade ordem
cannica, em especial, na verso hebraica (que, afinal, reflete a tradio antiga e,
talvez, at mesmo autoritativa), ao mesmo tempo em que se tenta apoiar no
movimento diacrnico da tradio a fim de respeitar o princpio vitalmente
importante da revelao progressiva.
Iniciamos especificamente com o Pentateuco medida que suas atestaes
internas e externas confirmam a autoria mosaica. Pode-se montar um caso de
que Gnesis no foi a primeira composio mosaica, mas as consideraes canni
cas devem superar as questes de prioridade cronolgica por motivos, pelo menos
nesse caso, que sero desenvolvidos mais tarde. Os primeiros profetas aque
les conhecidos nos crculos no-judaicos como livros histricos, com exceo de
Esdras, Neemias e Crnicas sero traados atravs de sua ordem literria que,
no caso deles, essencialmente idntica a sua ordem cronolgica. Os ltimos
profetas Isaas, Jeremias, Ezequiel e os Doze recebero ateno, em geral,
nessa mesma ordem, embora, claramente, alguns dos profetas menores (isto ,
os Doze) precedam historicamente Isaas e sucedam Ezequiel. Por essa razo, os
profetas menores sero tratados na seqncia cronolgica, e no na cannica, em
uma tentativa de dar a devida ateno possibilidade da dependncia dos vrios
profetas em relao revelao antecedente.
A mesma abordagem integradora ser adotada para os livros de Salmos e de
sabedoria. Eles foram escritos em vrios momentos em um perodo de tempo
de quase um milnio, embora boa parte da produo de material desse tipo
estivesse agrupada na poca do Reino Unido, no sculo X a.C. Claro que os
livros de Salmos, de Provrbios e outros textos que apresentam indcios de sua

46

TEOLOGIA DO ANTIGO TESTAMENTO

autoria e data podem ser estudados em seu contexto e como parte dele. Todavia,
muitos livros no fornecem nenhuma informao e, por conseguinte, no po
dem ser vistos em termos de sua contribuio para o progresso da revelao.
Essas anomalias sugerem que o mtodo diacrnico, embora seja recomendado
como o mtodo ideal, no pode ser aplicado para todos os livros. Por essas
razes, parece melhor seguir a abordagem cannica-histrica sugerida acima.
A teologia bblica originada como um mtodo que no est em conflito
com a teologia dogmtica (ou sistemtica) seria, no mnimo, complementria a
esta. Gabler e sua escola tentavam apontar as deficincias de uma abordagem
que na percepo dele devia muito filosofia e ao credalismo e era muito insen
svel teologia dos prprios textos do Antigo Testamento. Mas importante
lembrar tambm que ele entendia a teologia bblica como a principal disciplina
para a teologia sistemtica, sem a qual ela no teria estrutura e ordem.
O ideal seria a teologia bblica produzir suas prprias estruturas e categorias,
mas a leitura atenta do Antigo Testamento deixa clarssimo que isso est longe
de ser o caso. O Pentateuco, por exemplo, em parte alguma organizado de
forma sistemtica em sua apresentao da doutrina; pois ele, como o resto da
maior parte do Antigo Testamento, uma narrativa. Ele no foi designado para
oferecer um relato ordenado de proposies teolgicas. Alm disso, o resto do
Antigo Testamento no mostra interesse em sistematizar o Pentateuco, para no
falar em desenvolver sua prpria estrutura interna lgica e teolgica. At mesmo
os livros de Salmos e de sabedoria, nos quais poderamos esperar algum tipo de
estrutura desse tipo, revelam poucos sinais, se que revelam algum, de organiza
o deliberada de suas asseres teolgicas em algo que se assemelhe a teologia
sistemtica.
Sendo esse o caso, pode parecer mais uma vez que o melhor mtodo de
tratar a questo da teologia do Antigo Testamento traar o fluxo do material
bblico seriatim , versculo por versculo e captulo por captulo, ou seja, do
comeo ao fim, fazendo observaes teolgicas ao longo do caminho. Na ver
dade, esse o modelo adotado por, pelo menos, alguns estudiosos, mas, em
nossa percepo, isso no teologia, mas comentrio. Falta-lhe estrutura, direo
e coerncia e a anlise final traz pouca compreenso da totalidade do ensinamen
to bblico, compreenso essa que deve ser adquirida em grande parte pela com
parao e integrao de textos com textos. Em outras palavras, a teologia bblica

deve ser sintetizada e sistematizada.


Por isso, trataremos (1) de Deus e a pessoa e a obra dele; (2) da humanidade
como a imagem de Deus e a implementadora dos propsitos eternos dele; e (3)

INTRODUO: AS O RIG EN S, A NATUREZA E O ESTADO ATUAI. DA TEOLOGIA IX ) AT

47

do reino, isto , a arena em que o programa cooperativo de Deus e do homem


representado.
Admitimos desde o incio que isso tem claras nuanas de uma estrutura que
alguns podem chamar de teologia sistemtica. No entanto, at mesmo comear a
pensar e a se expressar em termos teolgicos representa concordar com as exign
cias epistemolgicas essenciais para a comunicao interpessoal das idias abstra
tas que esto no cerne do empreendimento teolgico. Em outras palavras, at
mesmo a teologia bblica deve ser posta, em algum grau ou outro, em categorias
teolgicas, fato que todos os telogos bblicos, pelo menos, admitem tacita
mente. O objetivo ao qual o telogo deve aspirar deixar a Bblia produzir suas
prprias categorias e no as importar do exterior para a Bblia.
Uma considerao metodolgica final tambm volta questo levantada
anteriormente da distino entre teologia bblica e teologia do Antigo Testa
mento. bvio que a teologia do Antigo Testamento est limitada ao cnon do
Antigo Testamento, e, por isso, o termo mais descritivo do contedo que do
mtodo. A expresso teologia bblica , por sua vez, invoca a idia de mtodo e,
alm disso, convida a tambm prestar ateno ao Novo Testamento, uma vez
que o Novo Testamento, pelo menos para os cristos, tambm faz parte da
Bblia. Falando do ponto de vista prtico, um cristo pode desenvolver uma
teologia seguindo um mtodo teolgico bblico sem, ao mesmo tempo, levar
em considerao o Novo Testamento?52 Aqui temos de escolher com o maior
cuidado os termos que usamos. O intento desta obra fornecer uma teologia
apenas do Antigo Testamento, no de toda a Bblia. Mas a abordagem ser
bblica; isto , adotaremos o mtodo da teologia bblica. Assim, o contedo cria
restries em relao ao material a ser coberto, mas o mtodo derruba essas
restries at a extenso que o telogo cristo deve reconhecer que sua obra no
pode terminar no fim do cnon do Antigo Testamento, pois o prprio Antigo
Testamento est aberto a algo alm dele mesmo, a saber, o Novo Testamento.
Isso levanta a importante questo sobre se, de algum modo, a teologia bblica
possvel para o cristo sem a incluso do Novo Testamento. Afinal, Deus o
autor do todo, e o Antigo Testamento, embora constitua mais de trs quartos
do cnon inspirado, uma narrativa incompleta sem os eventos do NovoTesta52 Para essa importante questo, veja Francis Watson, Text and Truth: Redefining Biblical Tbeology, Grand Rapids: Eerdmans, 1997, p. 2 7 6 -3 2 0 ; W olfhart Pannenberg,
Problems in a Theology o f (Only) the Old Testament, Problerns in Biblical Theology: Essays in Honor o f Rolf Knierim, ed. Henry T. C. Sun e Keith L. Eades, Grand
Rapids: Eerdmans, 1997, p. 275-80.

48

TEOLOGIA D O ANTIGO TESTAMENTO

mento, o pice da narrativa, que fornecem o sentido ltimo do Antigo Testa


mento.53 A resposta pode parecer ser um discreto no, da a deciso de intitu
lar nossa obra Teologia do Antigo Testamento. Contudo, ao rotul-la dessa maneira,
no tentamos ser evasivos no que diz respeito a esse assunto extremamente im
portante da relao dos Testamentos e do Novo Testamento como a palavra
final de Deus a respeito das verdades teolgicas levantadas, primeiramente, no
Antigo Testamento. Apenas tentamos ser honestos em relao complexidade
do que estamos fazendo e fazemos o melhor esforo possvel para apresentar a
mensagem teolgica do Antigo Testamento separada do Novo Testamento e,
contudo, em constante dbito com ele.
Esta, antes prolongada, introduo pretende guiar o leitor a uma melhor
compreenso da natureza da teologia do Antigo Testamento e do mtodo a ser
seguido na colocao dela a fim de que as verdades profundas e transformadoras
de vida do Antigo Testamento expostas possam ser mais bem apreendidas e
aplicadas. A obra a seguir no pode reivindicar ser a ltima palavra a respeito do
assunto, pois as inesgotveis riquezas da revelao de Deus no podem jamais ser
total e conclusivamente perscrutadas por nenhum empreendimento humano.
Todavia, espera-se que esta obra siga no trilho das valiosas obras que a precederam
e que, com elas e outras que ainda devem ver a luz do dia, traga alguma modesta
contribuio com a finalidade de que Deus seja glorificado e a igreja possa ser
edificada.

, Para o modelo de uma teologia bblica judaica (sem o Novo Testamento), veja Elliot
N. D orff e Ixmis E. Newman, ed. Contemporary Jewish Theology: A Reader, Nova
York: Oxford University Press, 1999; Isaac Kalimi, History o f Israelite Religion or
Old Testament Theology? Jewish Interest in Biblical Theology, JS O T 11, 1997, p.
100-23; Matitiahu Tsevat, Theology o f the Old Testament a Jewish View, H BT
8, 1986, p. 33-50; Tikva Frymer-Kensky, The Emergence o f Jewish Biblical Theolo
gies, Jews, Christians, and the Theology o f the Hebrew Scriptures, ed. Alice Ogden
Beilis e Joel S. Kaminsky, Atlanta: Society o f Biblical Literature, 2 000, p. 109-21.

PRIMEIRAPARTE

Deus: sua pessoa e sua obra

Captulo dois

A autobiografia de Deus

A conotao mais abrangente do termo teologia o estudo de Deus. Mais


precisamente quando aplicado s Escrituras em especial, ao Antigo Testa
mento o termo mais bem entendido como a histria de Deus. Os estudio
sos vieram a enfatizar, especialmente em tempos mais recentes, que o Antigo
Testamento uma narrativa compacta, narrativa essa com um cenrio, um enre
do e um elenco de personagens, entre os quais Deus mesmo, claramente discernveis. Deus aparece primeiro, ele a fora na ao e por trs dela, alm de ter
a ltima palavra. No inapropriado chegar at mesmo ao ponto de considerar
o Antigo Testamento uma biografia, uma histria de Deus nos tempos do An
tigo Testamento.1 Ou para ser ainda mais exato, ele uma autobiografia; pois
carrega testemunho consistente de que Deus mesmo no s o principal per
sonagem da histria, mas tambm seu autor.2

AMBIENTAO DA NARRATIVA

De acordo com a tradio bblica, a parte mais antiga da narrativa do Anti


go Testamento, aTor (isto , o Pentateuco), alcanou sua forma final nas mos
de Moiss nas plancies de Moabe, logo ao norte do mar Morto (Dt 1.1,2). Fica
bastante claro que ele herdou documentos ou tradies orais anteriores, especifica
mente as compreendendo o livro de Gnesis e os primeiros captulos de xodo,
que editou em sua presente forma.3 Em relao ao resto do Pentateuco, no est
1 Por isso, o provocativo ttulo usado por Mark S. Smith, The Early History o f God: Yahweh and the Other Deities in Ancient Israel, 2a ed., Grand Rapids: Eerdmans, 2002.
2 Walter Brueggemann, Theology o f the Old Testament, Mineaplis: Fortress, 1997, p.
66-71.
3 Duane Garrett, Rethinking Genesis, Grand Rapids: Baker, 1991, p. 191-94; Allen P.
Ross, Creation & Blessing, Grand Rapids: Baker, 1988, p. 69-74.

52

TEOLOGIA IX ) ANTIGO TESTAMENTO

claro como e quando foi concludo, exceto no caso do livro de Deuteronmio,


apresentado como uma obra empreendida e concluda por Moiss em um curto
espao de tempo quase no final da vida dele (Dt 1.1; cf. 32.44-48).
A relevncia desse fato para a teologia do Antigo Testamento apresentar
desde o incio o ponto de que o propsito original da Tor no era fornecer aos
leitores modernos uma percepo da criao, do dilvio ou de outras guinadas
dos perodos pr-patriarcal ou patriarcal, mas tratar questes levantadas pela
prpria nao de Israel referentes a sua situao presente (na poca), o que tinha
frente e, mais importante, suas razes histricas. Quem somos ns? Por que
estamos aqui? Que propsito Deus tem em mente para ns? Como nos relacio
namos com as naes a nossa volta e, na verdade, com toda a ordem criada? O
mais fundamental de tudo so as questes a respeito da natureza, do carter, das
obras e dos propsitos de Deus, em especial, quando ele se fez conhecer por
Israel.
Por isso, a histria de Deus, primeiro, diz respeito histria de seu relacio
namento com Israel.4 Uma teologia que falha em reconhecer isso insensvel ao
insistente testemunho da prpria Bblia. Deus, de forma clara, revelou-se ao
longo das eras da Antiguidade, mas, at o evento culminante da convocao de
Moabe, nunca levou um autor humano a coletar as memrias e textos espalha
dos, adicionar-lhes novas e vivas auto-revelaes divinas, sintetiz-los em uma
narrativa coesa e escrever o todo como o primeiro estgio de milhares de anos de
revelao escriturada.
A fim de que Israel tenha uma compreenso mais plena de seu papel como
um reino de sacerdotes e de nao santa, Moiss teve de transport-los de volta
ao princpio ao princpio absoluto da prpria criao. A nao de Israel,
de acordo com o propsito e os termos da aliana sinatica, foi chamada para ser
um instrumento de comunicao para a humanidade alienada da mensagem da
graa restauradora e reconciliatria de Deus (x 19.4-6). Isso comea o caso,
Israel deve conhecer o mundo e as naes, especialmente os incios patriarcais de
sua prpria histria com todas as gloriosas promessas que Deus primeiro enun
ciou. Mais importante, Israel deve conhecer mais a respeito do Criador o ser,
os atos, os planos e o propsito dele. O livro de Gnesis revela algo disso, embora
de formas abrangentes e genricas e, principalmente, por meio de obras, em
contraposio a declaraes teolgicas especficas. Para isso, o resto do Antigo
4 Vriezen, entre outros, v o relacionamento ou comunho para usar a terminolo
gia dele como o principal motivo da teologia do Antigo Testamento. T h . C. Vriezen,
An Outline o f Old Testament Theology, Oxford: Basil Biackwell, 1958, p. 131.

A AUTOBIOGRAFIA DE DEUS

53

Testamento deve ser trazido para dar testemunho. O que segue aqui uma
sucinta viso geral do relato de Gnesis com ateno especial para a natureza e o
carter de Deus e, depois, uma elaborao sobre esses temas ao longo do cnon,
particularmente nos livros de Salmos e na literatura de sabedoria. Quando, mais
tarde, esses textos mesmos forem examinados e explorados em relao a seu
contedo teolgico, eles produziro suas prprias percepes teolgicas nesses
assuntos, mas do ngulo nico que seus respectivos autores trazem para a tarefa.
A narrativa de Gnesis comea com uma sucinta, mas majestosa, declarao
de que no princpio Deus criou os cus e a terra (Gn 1.1). A declarao no
tenta esclarecer quando e como isso foi feito, apenas afirma que tudo que existe
produto da mo onipotente de Deus. Nesse aspecto, o relato nico entre as
cosmologias do mundo do Oriente Prximo da Antiguidade, pois eles no sa
biam nada de uma criao imediata em contraposio a uma criao que faz uso
de matria pr-existente.5 O verbo hebraico br\ embora no seja inerente
mente indicativo de creatio ex n ihib, carrega esse sentido em todas suas ocorrn
cias no relato de Gnesis.6
Deus mesmo fundamental para a narrativa da criao no carter domi
nante dela, e aqui ele denominado de Elom. Elom, mais um epteto que um
nome, deriva-se de uma raiz hebraica (e semtica geral) com o sentido de poder.
Esse nome usado mais comumente em contextos em que a singularidade ou
diversidade transcendente dele est em vista em contraposio imanncia ou
proximidade dele, relao mais bem descrita pelo nome Iav. Com o advento, no
sculo XVIII, do mtodo crtico-histrico e suas divises do Pentateuco em fon
tes hipotticas, Gnesis 1.1 2.4a veio a ser atribudo a uma fonte que conhecia a
Deus como Elom (a fonte E, depois designada por P, sacerdotal) e 2.4b-25, a
criao da humanidade, a uma fonte J (para o termo alemo Jahveh). As hip
teses ignoram a considerao teolgica de que os nomes divinos refletem aspec
tos da natureza e do carter do mesmo Deus, sendo Elom apropriado na descrio
cosmolgica da criao, e Iav para falar dela antropologicamente.7
No Oriente Mdio da Antiguidade, os nomes representavam mais que meros
rtulos para distinguir uma pessoa de outra. Eles eram descritivos do indivduo,
5 Veja, por exemplo, Charles Doria e Harris Lenowitz, ed. Origins: Creation Texts Jrom
the Ancient Mediterranean, Garden City, N.Y.: Doubleday, 1 976; Barbara Sproul,
Primai Myths: Creating the World, So Francisco: Harper & Row, 1979.
6 Gnesis 1.1,21,27; 2.3; 5.1,2; cf. 6.7; Raymond C. Van Leeuwen, arb. NID O TTE
1:732. Para um desenvolvimento adicional do termo, veja p. 101-9.
7 Umberto Cassuto, The Documentary Hypothesis, trad. de Israel Abrahams, Jerusalm:
Magnes Press, 1961, p. 32-33.

54

T E O U X IIA D O AN TIGO TESTAMENTO

na verdade, expressavam a essncia mesmo da pessoa. Por exemplo, por isso,


Abro (grande pai) foi nomeado por causa de seu iminente lugar na linha patri
arcal, mas ele tornou-se Abrao (pai de uma grande multido), nome alinhado
com seu novo papel como ancestral de uma inumervel aliana de pessoas que
seria gerada de seus lombos. O nome Moiss, de acordo com a etimologia popu
lar, reflete o fato de que a filha do fara o tirou (ms) da gua (embora se derive
mais exatamente da palavra egpcia mesu, criana).
A nfase no poder transcendente de Deus na narrativa da criao de Gne
sis 1.1 2.3 fica clara a partir do fato de haver 32 ocorrncias do nome Elom
em um espao de apenas 34 versculos. Ele apenas fala, e as coisas vm existn
cia, mas no h comunho entre as coisas que ele cria, no h nenhum sentido
de intimidade nem mesmo quando a prpria humanidade aparece (w. 26-30).
Ele fala a respeito dos seres humanos e com eles, mas com uma distncia magis
tral que dificilmente admite resposta. No entanto, no como se Deus estivesse
impassvel pelo que fez e v, pois ele afirma que isso bom (w. 4,10,12,18,21,25)
ou at mesmo muito bom (v. 31), j revelando, assim, um aspecto esttico da
natureza dele.
Em Gnesis 2.4-25, o poder de Deus, como parte dominante da natureza
dele, est combinado com seu intenso envolvimento em sua criao, em espe
cial, na ordem que deu para a humanidade: Sejam frteis e multipliquem-se!
Encham e subjuguem a terra! (Gn 1.28). O domnio do homem derivativo e
deve, primeiro, ser expresso como um tipo de teste no qual ele fora designado o
administrador dos assuntos de um mero jardim. Mas o homem deve sempre
lembrar que est a servio do Regente do universo todo. O desafio para a hege
monia humana vem na forma de uma reverso das esferas de soberania. Um
animal (que em uma revelao posterior se constata ser Satans; Ap 20.2) ques
tiona o papel limitado do homem e da mulher, sugerindo que Deus zelava por
ter uma soberania inconteste, guardando-a egoisticamente da humanidade. As
sim, o primeiro casal questiona o senhorio de Deus com um ato de rebelio
contra ele, comendo do fruto proibido. O resultado disso foi a queda, a subju
gao da serpente e o banimento do homem do jardim, lugar no qual mostrou
ser incapaz de governar como vice-regente de Deus.
Do comeo ao fim da narrativa da queda, registrada em Gnesis 3, a carac
terstica fundamental da identidade de Deus a aliana soberana dele
entendida pelo uso regular do nome S en h o r Deus (w. 1,8,9,13,14,21-23). A
exceo notvel est nos versculos 1-5, em que a serpente fala e, apenas a, ocorre
o epteto Elom. A razo para isso est evidente: embora o poder de Deus como

55

A AUTOBIOGRAFIA DE DEUS

Criador s seja reconhecido baseado em fundamentos empricos, o mesmo no


ocorre com a soberania dele; na verdade, a humanidade e a serpente negam
implicitamente a soberania do Senhor.8 O homem, designado para dominar o
mundo animal, submete-se a um animal, e o homem mesmo, que foi criado
para servir e adorar s a Deus, recusa-se a fazer isso, reivindicando para si mesmo
a prerrogativa que jamais lhe fora garantida. Esse episdio descrevendo a primei
ra tentativa de solapar a soberania de Deus estabelece o tom para toda a histria
humana subseqente, pois a histria, na anlise final, reduzvel ao registro da
insolncia e pecado humanos, condio essa s reparvel pela mediao da graa
de Deus.
Conforme j observamos, a autobiografia de Deus, apenas introduzida em
Gnesis, continua ao longo do registro do Antigo Testamento. Para facilitar a
elaborao, ns a desenvolveremos a partir desse ponto sob os ttulos abrangentes
de: (1) a natureza de Deus; (2) o carter de Deus; (3) a revelao de Deus; (4) as
obras de Deus; (5) os propsitos de Deus; e (6) o Reino de Deus. Estes, a comear
com as primeiras ocorrncias de cada um, recebero ateno cannica e histrica
com vistas construo de um retrato completo de Deus formado tanto quanto
possvel apenas pela evidncia do prprio texto.

NATUREZA DE E U S

A fim de justificar a abordagem que acabamos de enunciar, ser til uma


breve reiterao do procedimento. J propusemos que o mtodo teolgico bblico
apropriado exige adeso ao princpio de assimilao indutiva dos dados teolgi
cos conforme eles aparecem no texto. Ao mesmo tempo, a tarefa de tratar topoi
teolgicos especficos requer que esses dados primeiro sejam localizados no texto(s)
e, depois, categorizados em conjunto a fim de que a discusso sistemtica seja
realizada de forma coerente. Para tratar o assunto especfico em pauta, a natureza
de Deus, as facetas desse aspecto da revelao divina pressupem a existncia de
outros assuntos e, por sua vez, fornece a plataforma para ainda outros. Claro
que, em ltima instncia, essa abordagem confessamente subjetiva para a orga
nizao dos atributos divinos em relao de prioridade e/ou dependncia um do
outro que surge da prpria percepo do telogo de como essas coisas devem ser
feitas. Em outras palavras, necessrio um determinado esquema idiossincrti
co a fim de que qualquer telogo apresente uma sntese coerente dos vastos e
variados dados em pauta no texto. O mtodo adotado aqui chamar o leitor de
8 Gordon J. Wenham, Genesis 1 15, W B C 1, Waco, Tex.: Word, 1987, p. 73.

56

TEOI.OGIA DO ANTIGO TESTAMENTO

volta, vez aps vez, s passagens fundamentais de Gnesis (e de outros livros) que
formam o trampolim para o desenvolvimento de um quadro teolgico mais
abrangente. Ele tambm antecipa futuros tratamentos dos mesmos temas e questes
como elementos de revelao posterior. Assim, por exemplo, a discusso da na
tureza e do carter de Deus, embora introduzida preliminarmente aqui, encontra
expresso mais completa no cnon posterior, em particular (conforme j observa
mos), no livro de Salmos e na literatura de sabedoria. Isso, inevitavelmente, resul
ta em um determinado grau de repetio de textos, mas de diferentes pontos de
vista.
A SOBERANIA DE D EUS

A primeira e talvez maior descrio que caracteriza o Deus do Antigo Testa


mento nos registros do livro de Gnesis a da soberania dele. Nessa faceta da
natureza do Senhor repousam todas as descries subseqentes dele e, no nosso
entendimento, todo o edifcio da teologia do Antigo Testamento. Isso est im
plcito tanto na obra de Deus como Criador (No princpio Deus; Gn 1.1)
como na ordem que ele deu para que a humanidade tenha domnio sobre todas
as coisas por ter sido criado imagem de Deus (Gn 1.26-28). Alm das obser
vaes feitas anteriormente, nessa e em outras passagens que fornecem a plataforma
para todo o ensinamento bblico subseqente a respeito do assunto , inmeros
outros textos tambm so muitssimo instrutivos. Alguns esto no universo das
histrias breves, ao passo que outros so declarativos e teologicamente intencio
nais em suas asseres de que Deus soberano.
Uma das primeiras narrativas descrevendo uma afronta soberania divina
o relato da torre de Babel (Gn 11.1-9). Que isso est no cerne do assunto fica
claro da observao de que a terra toda fala uma lngua, de que todos esto
reunidos em um lugar e de que a inteno da coisa toda impedir que, pelo
menos, esse segmento da humanidade espalhe-se pela face da terra (11.4). Isso
contradiz diretamente a ordem dada na criao para ench[er] [...] a terra (Gn
1.28) e, por isso, constitui-se um desafio ao senhorio de Deus. Os construtores
desejam fazer um nome para si mesmos (v. 4), em vez de se submeterem ao
nome j ligado soberania de Deus (Gn 4.26).
Alm do livro de Gnesis, o registro continua a sustentar essa idia. Muitas
eras depois do fracasso de Babel, o fara afirma sua independncia da realeza de
Deus ao perguntar de forma arrogante: Quem o S e n h o r , para que eu lhe
obedea e deixe Israel sair? (x 5.2), em conseqncia do que o Senhor lembra
9 Veja p. 52-53.

Aau

t o b k x ; r a f ia o h d e u s

57

Moiss que uma vez que o xodo ocorra, os egpcios saberiam que ele o Senhor
(x 7.5). Na verdade, os prprios conselheiros do fara, depois de uma srie
inicial de pragas, so obrigados a declarar: Isso o dedo de Deus (x 8.19). No
fim, at mesmo o fara concorda relutantemente que pecou contra o S e n h o r ,
o seu Deus (x 10.16), confessando, assim, tacitamente sua subservincia ao
Deus de Israel.
Na poca dos juizes, Gideo alcanou uma vitria esmagadora sobre os inva
sores midianitas e foi recompensado com o pedido do povo de que os governasse
e estabelecesse uma dinastia de reis de seus descendentes (Jz 8.22). Ele recusou a
oferta, dizendo: O S e n h o r reinar sobre vocs (v. 23). Em uma linha similar,
Samuel, depois dos israelitas exigirem um rei igual aos das naes vizinhas, pro
testou at o S e n h o r lhe dar permisso para lhes garantir um rei, permisso essa
acompanhada do solene lembrete: No foi a voc que rejeitaram; foi a mim
que rejeitaram como rei (ISm 8.7).
Trezentos e cinqenta anos depois, os assrios foram contra Jud com seus
enormes exrcitos, e os enviados de Senaqueribe desafiaram a soberania de Iav
vangloriando-se de como os outros deuses no foram capazes de opor-se ao
grande rei. Ezequias responde arrogante manobra com uma orao na qual
trata ao Senhor como aquele que reinas em teu trono, entre os querubins, s tu
s Deus sobre todos os reinos da terra (2Rs 19.15). Mais tarde ainda, o po
deroso Nabucodonosor, da Babilnia, tendo sido humilhado pelo poder do
Deus de Israel, confessa que o Reino [de Iav] um reino eterno; o seu domnio
dura de gerao em gerao (Dn 4.3; cf. 4.34,37; 6.26,27).
A mais enrgica expresso da soberania de Deus vem da pena dos poetas
inspirados que enunciam, de forma normativa, quo importante essa faceta da
natureza de Deus era para a comunidade de f do Antigo Testamento. Essas
expresses esto reunidas de forma mais clara e conveniente nos chamados salmos
da realeza de Iav (SI 47,93,95-99). Eles sero analisados com mais detalhe em
um ponto mais apropriado,10 assim, nesse ponto, apenas chamamos a ateno
para o fato de que a noo da soberania divina que tem raiz no livro de Gnesis
e nos outros primeiros textos permanece uma noo dominante em todo o
testemunho cannico.
A ONIPOTNCIA DE D EUS

Concomitante soberania de Deus na verdade, fluindo dela esto


inmeras caractersticas adicionais que natural e necessariamente completam esse
10 Veja p. 546-551.

58

TKOLOG1A DO ANTIGO TESTAMENTO

aspecto central do ser dele. A primeira entre essas, no registro inspirado, seu
ilimitado poder, ao qual os telogos, em geral, chamam de onipotncia (No
princpio Deus criou"-, Gn 1.1). Pode-se argumentar que a onipotncia inerente
divindade, mas o Antigo Testamento no fornece sustentao apologtica em
defesa dessa deduo teolgica; antes, ele oferece evidncia do poder de Deus
por meio de seus atos poderosos.
Conforme j observado, esses atos comeam com as narrativas da criao,
especificamente com a irresistivelmente simples declarao: No princpio Deus
criou os cus e a terra (Gn 1.1). Com apenas sete palavras hebraicas todo o
universo est realizado e dito que veio existncia do nada. S Deus pr-existe
a tudo o mais, e ele, com seu poder, criou tudo, exceto a si mesmo. Alm de
tudo, ele fez tudo isso apenas falando a palavra, pois o mundo, como uma exten
so dele mesmo (e na plenitude da revelao do Novo Testamento, identificado
com a pessoa mesma dele [Jo 1.14]), possui energia ilimitada.11 A onipotncia de
Deus expressa em sua obra de criao elaborada no salmo 89, no qual o poeta
afirma: Os cus so teus, e tua tambm a terra; fundaste o mundo e tudo o
que nele existe. Tu criaste o Norte e o Sul; o Tabor e o Hermom cantam de
alegria pelo teu nome. O teu brao poderoso; a tua mo forte, exaltada tua
mo direita (SI 89.11-13). O salmo 104, falando das grandes criaturas marinhas,
observa que elas existem apenas para o prazer de Deus, e que se ele tirasse sua
mo sustentadora, elas pereceriam. Elas, por sua vez, so criadas quando ele
envia adiante seu Esprito doador devida (SI 104.25-30; cf. J 33.4; Ez 3 7.9).12
Isaas, de todos os profetas, o que tem mais a dizer a respeito do assunto
da onipotncia de Deus conforme manifestada na natureza. Em uma srie de
diatribes polmicas, ele compara a impotncia (e, na verdade, a inexistncia) dos
deuses dos pagos com Iav, o grande Deus de Israel. Encontramos esses discur
sos polmicos, em especial, em Isaas 40 5 5 .13 Atraindo a ateno para ima
gens feitas pelo homem com todos seus sinais de instabilidade e decadncia, o
profeta incita seus ouvintes a levantar os olhos para o cu acima e ver as estrelas
e os planetas. Quem criou tudo isso?, pergunta ele. Aquele que pe em mar
cha cada estrela do seu exrcito celestial, e a todas chama pelo nome. To grande
11 Para a noo do Oriente Prximo da Antiguidade da palavra como meio de poder
que efetivamente influencia os eventos, veja Walther Eichrodt, Theology o f the Old
Testament, vol. 2, trad. John Baker, Filadlfia: Westminster, 1967, p. 69-71.
12 Patrick D. Miller, The Poetry o f Creation: Psalm 104, The Way o f the Lord, Tiibingen: Mohr Siebeck, 2004, p. 178-92.
13 Eugene H. Merrill, Isaiah 40 55 as Anti-Babylonian Polemic, Grace Theological
Journal 8/1, 1987, p. 3-18.

A a u t o b io g r a f ia

d e deus

59

o seu poder e co imensa a sua fora, que nenhuma delas deixa de comparecer!
(Is 40.26). Claro que a resposta evidente por si mesma. Deus criou todas as
coisas, e ele, ao cham-las pelo nome, afirma controle soberano sobre elas.14
Essas palavras no so dirigidas aos pagos, mas ao prprio povo de Deus que
sempre corre o risco de cair no paganismo. Eles tm de entender, principal
mente em seu momento de necessidade, que ele, o Criador, aquele que pode
vir e viria os socorrer (Is 41.20).
No primeiro cntico do servo (Is 42.1-9), em apoio ao servo do Senhor, o
Senhor promete estar com ele em sua desafiadora misso de ser a luz das naes,
apelando para seu prprio poder onipotente como Criador. o que diz Deus,
o Senhor, aquele que criou o cu e o estendeu, que espalhou a terra e tudo o que
dela procede, que d flego aos seus moradores e vida aos que andam nela: Eu,
o Senhor, o chamei para justia; segurarei firme a sua mo (Is 42.5,6a). Aqui o
chamado de Deus para servir est escorado pelo espantoso poder que ele demons
trou na criao do mundo.
Em um sentido um tanto distinto, Deus tambm criou Israel, isto , fez Israel
um povo que no era antes. Para assegurar a seu povo que estaria com eles e os
libertaria em um tipo de segundo xodo, o Senhor ordenou-lhes que no tivessem
medo, pois ele aquele que o criou (Is 43.1). Por isso, eles so seu povo escolhi
do e especial, os objetos da graa e do amor dele. Eles, os que foram chamados
pelo nome dele, retornariam para casa a salvo do exlio babilnio e at mesmo
alm dele, pois eles, diz ele, foram criados para a minha glria (v. 7).
O lado irnico de Israel ter sido criada por Deus foi a tolice da nao de
desafiar o Criador, similar ao vaso de barro desafiando o oleiro (Is 45.9,10).
Fazer isso o mesmo que lutar com o Todo-poderoso, o Onipotente, que no
s criou Israel, mas tambm a terra e as pessoas que vivem nela. Na verdade, a
soberania dele se estenderia at o ponto de levantar algum (a saber, Ciro) que
libertaria o povo de Deus do cativeiro e permitiria que retornassem para sua
terra.15Todo esse poder divino est implcito na onipotncia de Deus. Ele disse
de si mesmo: Minhas prprias mos estenderam os cus; eu dispus o seu exr
cito de estrelas (Is 45.12). Assim, a criao fornecia a credibilidade para crer em
Deus no apenas no presente, mas tambm no futuro.
14 Nesse caso, Gerhard von Rad, Genesis: A Commentary, trad. John H. Marks, Lon
dres: SC M , 1961, p. 81; para uma interpretao diferente, veja George W. Ramsey,
Is Name-Giving an Act o f Domination in Genesis 2.23 and Elsewhere?, CBQ 50,
1988, p. 24-35.
15 Para a dita criao teolgica em Isa/as 4 0 55, veja W illiam J . Dumbrell, Covenant and Creation, Nashville: Thomas Nelson, 1984, p. 190-92.

60

TEOLOGIA DO ANTIGO TESTAMENTO

O poder de Deus na criao e sobre ela tambm foi celebrado. J atribui a


ele a capacidade de acalmar o mar e de esmagar a cabea do grande monstro
marinho, talvez uma referncia besta mtica do caos que foi dominada na
criao.16 O mesmo tema ocorre em Salmos 74.13, passagem que ao falar de
Deus afirma: Tu dividiste o mar pelo teu poder; quebraste as cabeas das ser
pentes das guas. Jeremias exclamou: Foi Deus quem fez a terra com o seu
poder (Jr 10.12), e do qual com base nessa grande demonstrao de seu poder
se pode dizer: Nada difcil demais para ti (Jr 32.17).
O poder de Deus mais comumente descrito quase como um epteto, um
aspecto da essncia de Deus que endmica natureza dele. Esse especialmente
o caso na literatura potica. J observa que Deus poderoso em fora, aquele
que no pode ser desafiado (J 9.4). Ele mesmo, para grande desalento seu,
experimentou esse poder impressionante (J 10.16; cf. 30.18). Esse poder faz
parte de quem Deus , confessou J (12.13), uma caracterstica que ele queria
transmitir a seus companheiros (27.11). Eli acrescenta ao testemunho de J:
Deus exaltado em seu poder. Quem mestre como ele? (J 36.22). Na
verdade, o poder dele to grande que est alm da nossa compreenso (37.23).
Davi testemunhou que, no santurio, fixou o olhar no poder de Deus, sem
dvida, uma referncia glria shekin da presena de Deus l (SI 63.2). A
mesma associao ocorre em Salmos 68, passagem em que Davi suplica a Deus
para manifestar seu poder como fizera no passado quando os reis da terra o
foram louvar no templo e puderam ver a Deus em sua impressionante mani
festao de glria (v. 28). Alm disso, ele conclui o salmo com uma exortao
para que seus ouvintes proclamem a todos o poder de Deus, poder esse, mais
uma vez, estreitamente ligado ao santurio (w. 34,35). Nesse salmo, no se diz
que o poder de Deus age, mas apenas que ele . Ou seja, Deus no s tem poder
para criar e realizar obras poderosas, mas ele tambm a eptome do poder. O
poder faz parte da essncia dele.
Os profetas tambm se maravilham com a onipotncia de Deus na histria
e na vida humana. Isaas, empregando a linguagem de guerra santa, adverte: O
Soberano, o Senhor, vem com poder! Com seu brao forte ele governa (Is
40.10). Nesse contexto e em muitos outros, o poder de Deus uma coisa temvel,
16 J 26.12; cf. Isaas 27.1; Ezequiel 29.3-5; 32.1,2. Para uma percepo mais sensata da
linguagem mtica no relato da criao de Gnesis e outras passagens, veja Richard E.
Averbeck, Ancient Near Eastern Mythography as It Relates to Historiography in the
Hebrew Bible: Genesis 3 and the Cosmic Battle, The Future ofBiblical Archaelogy, ed.
James K. Hoffmeier e Alan Millard, Grand Rapids: Eerdmans, 2004, p. 328-56.

A AUTOBIOGRAFIA DF. DF.US

61

pois usado para executar a ira e a punio dele. No entanto, ele com mais
freqncia uma coisa positiva, um recurso para os que so fracos e precisam de
ajuda sobrenatural. Nesse mesmo contexto literrio, o profeta promete que ele
[o Senhor] fortalece o cansado e d grande vigor ao que est sem foras (v. 29).
Aqui, o poder no especfico de Deus o que o fraco precisa, e no apenas o
provedor do que s ele pode conceder.
Jeremias refora essa idia ao argumentar: No h absolutamente ningum
comparvel a ti, Senhor; tu s grande, e grande o poder do teu nome (Jr
10.6). Ou seja, Deus poder, e o poder faz parte do que constitui a natureza
dele. Daniel, ao orar por sabedoria para interpretar o sonho de Nabucodonosor,
louva a Deus quando a resposta lhe concedida e, como Jeremias, afirma que a
sabedoria e o poder a ele pertencem (Dn 2.20). A seguir, ele continua para
louv-lo ainda mais por ter lhe garantido o poder de interpretar sonhos (v. 23).
O cronista registra uma orao de Davi que, depois de coletar materiais para
o templo projetado, exalta o Senhor por sua grandeza, poder, glria, vitria e
majestade (lC r 29.11). Depois, Davi proclama que a riqueza e a honra vm de
ti;tu dominas sobre todas as coisas. Nas tuas mos esto a fora e o poder para
exaltar e dar fora a todos (v. 12). O ponto que todo poder humano se deriva
do poder de Deus, que a incorporao desses recursos. Mais de cem anos
depois, Josaf, s vsperas de uma batalha contra uma esmagadora coliso de
foras, ora publicamente e dirige-se ao Senhor como aquele que poderoso e
forte, aquele contra quem ningum pode opor-se (2Cr 20.6). de seu carter
ser poderoso e, por isso, pode suprimir todos os obstculos que seu povo en
frenta. Um profeta cujo nome no mencionado diz isto ao rei Amasias de
Jud: Deus o derrotar diante do inimigo, pois tem poder para dar a vitria e a
derrota (2Cr 25.8).
Por mais que inspire temor mera concepo da onipotncia de Deus,
talvez a expresso do poder dele em seus poderosos atos inspire ainda mais te
mor.17 Esses atos foram feitos no apenas para produzir alguma grande obra em
favor de seu povo, mas para manifestar sua glria, para que eles e o povo da terra
pudessem v-los e oferecer louvor digno dele. Isso sintetizado, por exemplo,
nas pragas lanadas sobre o Egito no meio do que Iav disse ao fara: Mas eu o
mantive em p exatamente com este propsito: mostrar-lhe o meu poder e fazer
que o meu nome seja proclamado em toda a terra (Ex 9.16). Assim, o poder de
17 Para uma teologia fundamentada nas obras de Deus, em vez de na mera proposio,
veja G. Ernest Wright, God Who Acts: Biblical Theology as Recital, Londres: SC M ,
1952.

62

TEOI.OGIA D O AN TIGO TESTAMENTO

Deus era comprobatrio, designado para levar glria dele mesmo. Salmos 77
apresenta o mesmo ponto: Tu s o Deus que realiza milagres; mostras o teu
poder entre os povos (v. 14). Da mesma forma, Davi exclamou: Anunciaro o
poder dos teus feitos temveis, e eu falarei das tuas grandes obras (SI 145.6). E
o saltrio finaliza com a ordem: Louvem-no pelos seus feitos poderosos, lou
vem-no segundo a imensido de sua grandeza! (SI 150.2).
O evento histrico paradigma do Antigo Testamento foi o xodo do povo
de Deus do Egito, uma libertao to espetacular que era celebrada por uma
festa anual a Pscoa e o po sem fermento e servia como um prottipo
dos atos salvadores de Deus no futuro. At hoje, os judeus praticantes traam
sua raiz nacional ao xodo e aliana do Sinai, que aconteceu imediatamente
aps o xodo. De todos os atributos de Deus celebrados pelo xodo, nenhum
mais proeminente que a onipotncia dele. Contra todas as probabilidades, Iav
libertou uma desorganizada multido de escravos amedrontados e confusos das
garras da nao mais poderosa do mundo, a dinastia dezoito do Egito, e, alm
disso, libertou-os atravs do mar! No de surpreender que o narrador menci
one que Israel viu o grande poder do S e n h o r contra os egpcios, temeu o
S e n h o r e ps nele a sua confiana, como tambm em Moiss, seu servo (x
14.31). O cntico de Moiss, composto como resultado da travessia do mar de
Juncos, proclama: S e n h o r , a tua mo direita foi majestosa em poder. SENHOR,
a tua mo direita despedaou o inimigo (x 15.6; cf. v. 21). Mais tarde, Moiss
rememorando o xodo em face da ameaa de Deus de destruir Israel por causa
da idolatria dessa nao, lembra o Senhor que Israel era a posse especial do Senhor,
o povo redimido por intermdio da tua grandeza e [que] tiraste da terra do
Egito com mo poderosa (Dt 9.26; cf. v. 29).
O livro de Salmos tambm teologiza o evento histrico do xodo, especial
mente o salmo 78 que, na verdade, uma confisso da f de Israel no Deus que,
por meio de atos poderosos, transformou-a na nao da aliana.18 O poeta roga
comunidade: No os [esses ensinos] esconderemos dos nossos filhos; contare
mos prxima gerao os louvveis feitos do Senhor, o seu poder e as maravilhas
que fez (v. 4). O foco especial o xodo (v. 13) e a bondade de Deus em prover
para as tribos no deserto do Sinai (v. 26). Infelizmente, logo, lamenta ele: No
se lembravam da sua mo poderosa, do dia em que os redimiu do opressor (v.
42). Salmos 106 bate no mesmo refro: No Egito, os nossos antepassados no
18 Hans-Joachim Kraus sugere que o salmo 78 celebra as grandes obras de Iav. O
salmo no se cansa de descrever as maravilhas da atividade histrica bsica de Deus.
Psalms 60-150, trad. Hilton C. Oswald, Minepolis: Fortress, 1993, p. 130.

A AUTOBIOGRAFIA DE DEUS

63

deram ateno s tuas maravilhas; no se lembraram das muitas manifestaes


do teu amor leal e rebelaram-se junto ao mar, o mar Vermelho. Contudo, ele os
salvou por causa do seu nome, para manifestar o seu poder (w. 7,8). A despeito
das muitas evidncias da onipotncia do Senhor, elas no foram suficientes para
levar o povo de Deus perfeita f da aliana e submisso.
A

ONISCINCIA DE

D EUS

As narrativas da criao no s apresentam o Senhor como o Deus onipo


tente, mas tambm como o Deus que conhece tudo, que completamente
sbio. Ele, claramente, tem um plano para a criao (haja, faamos); e a
criao, como parte desse plano desvelado, era determinada por ele e declarada
boa (Gn 1.4,10,12,18,21,25,31). Mais especificamente, o relato da criao do
homem (entre outras coisas) descreve a rvore do conhecimento do bem e do
mal, localizada no meio do jardim (Gn 2.9). A combinao de bem e mal no
parece tanto sugerir anttese moral como alcance de conhecimento, isto ,
oniscincia. Parece que comer o fruto da rvore faria com que a humanidade
conhecesse pessoalmente toda gama de conhecimento, se no cognitivamente,
pelo menos, pela experincia, mas, com certeza, ficaria muito aqum da onis
cincia divina.19
A serpente, por sua vez, sugeriu que Deus tinha cime de sua oniscincia e,
por isso, proibiu que o homem comesse daquela rvore a fim de proteger sua
supremacia nesse aspecto. Deus sabe que, no dia em que dele comerem seus
olhos se abriro, disse ela, e vocs, como Deus, sero conhecedores do bem e do
mal (3.5). Para imenso desapontamento e incalculvel perda deles, tudo que eles
aprenderam assim que comeram o fruto proibido foi que estavam nus (v. 7).
Longe de alcanar oniscincia semelhante de Deus, tudo que eles conheceram
foram os terrveis resultados do pecado ignorncia abismal e morte.
O Antigo Testamento est repleto de referncias ao Senhor como o pos
suidor de sabedoria, conhecimento e entendimento todas elas supem que
ele possui todas essas caractersticas como essenciais natureza dele mas pou
cos textos, na verdade, descrevem-no explicitamente como sbio ou hbil. Em
sua maior parte, a sabedoria e o conhecimento de Deus so dedutveis, logica
mente derivados da natureza dele como Deus e inferidos da regularidade e da
perfeio de sua criao. No entanto, esses poucos textos relevantes so sufi
cientes para montar o caso de que a antiga Israel via seu Deus como possuidor de
todo conhecimento.
19 Veja, Gerhard von Rad, Genesis, p. 86-87.

64

TEOLOGIA D O ANTIGO TESTAMENTO

Dois termos hebraicos essenciais so empregados com referncia cognio


de Deus, um deles, em geral, traduzido por sbio, sabedoria (hkm, hokm) e o
outro, por conhecimento (da', da'at).20 O ltimo ocorre no cntico de Ana em
que ela descreve o Senhor como Deus sbio ( 'lds't\ lSm 2.3), a gramtica e
o contexto sugerem que ele conhece todas as coisas, no caso da passagem, o corao
do orgulhoso. J perguntou se algum pode ensinar conhecimento (da'at) a Deus
(J 21.22). A aluso que no pode, uma vez que ele j sabe todas as coisas.
Em outra passagem, J declara: Sua sabedoria (hkam) profunda, seu poder
imenso. Quem tentou resistir-lhe e saiu ileso? (J 9.4). Isaas ecoa esse senti
mento ao descrever Deus como sbio (hkm) em sua conduta com os pecadores
(Is 31.2). No obstante, no de surpreender que a sabedoria de Deus seja de
senvolvida mais plenamente em conexo com a criao.21 O salmista clamou em
maravilhamento e alegria: Quantas so as tuas obras, Senhor! Fizeste todas elas
com sabedoria! A terra est cheia de seres que criaste (SI 104.24). Ainda mais
explcito o testemunho do sbio que ensinava que por sua sabedoria {hokm)
o Senhor lanou os alicerces da terra, por seu entendimento (tbn) fixou no
lugar os cus; por seu conhecimento (da'at) as fontes profundas se rompem, e as
nuvens gotejam o orvalho (Pv 3.19,20). A aluso criao e aos mananciais
de gua, e, nos dois casos, a nica explicao adequada a sabedoria de um Deus
onisciente.
O profeta Jeremias, no meio de um polmico discurso contra a idolatria,
disse que, ao contrrio dos pretensos deuses que no fizeram os cus e a terra, foi
o Deus de Israel quem fez a terra com o seu poder, firmou o mundo com a sua
sabedoria (hokm) e estendeu os cus com o seu entendimento (tbn) (Jr
10.12). Essas palavras so repetidas ao p da letra em Jeremias 51.15. Nos dias
prximos ao exlio babilnio, quando Jud seria forada a ir para o ambiente
politesta muitssimo sofisticado e atraente da Babilnia, era premente que os
profetas sustentassem a singularidade de Iav como Criador e afirmassem a oniscincia dele no s em predizer uma reviravolta dos eventos, mas tambm em
garantir o resultado auspicioso dessa reviravolta.
Um aspecto da oniscincia e uma evidncia dela a prescincia de Deus, a
capacidade dele de conhecer o resultado de todos os eventos futuros sem que
seja necessria qualquer condio nem qualificao. Conforme j observamos,
Jeremias bateu nessa faceta da natureza de Deus a fim de estabelec-lo em con
20 Veja, respectivamente, Gerald H. W ilson, 22I1, NID O TTE 2 :1 3 0 -3 4 ; Terence E.
Fretheim 17T, NIDOTTE, 2:409-14.
21 Roland E. Murphy, The Tree o f Life, Nova York: Doubleday, 1990, p. 118-21.

A AUTOBIOGRAFIA [)R DEUS

65

traposio aos deuses dos pagos, os quais, na verdade, no sabem nada, sendo a
razo elementar para isso a no-existncia deles. Todavia, Isaas era o mais preo
cupado de todos os profetas em montar o caso de que o Deus de Israel podia
trazer, e traria, seu povo de volta do exlio babilnio, pois, desde o princpio, ele
conhecia o fim, diferentemente dos deuses da Babilnia e de outras deidades
imaginrias. Na verdade, o profeta apostou a reputao de Iav, na capacidade
onisciente do Senhor de prever o futuro. Se ele falhasse em fazer isso, ele seria
igual aos deuses de todas as outras naes: impotente e ignorante. Se ele fosse
bem-sucedido, Israel e os povos da terra seriam forados a reconhecer a sobera
nia e o poder dele.
O desafio foi lanado no primeiro discurso de acusao registrado em
Isaas 41.21 -2 4 .0 Senhor, ao falar dos deuses estrangeiros, lana o desafio: Tragam
os seus dolos para nos dizerem o que vai acontecer. Que eles nos contem como
eram as coisas anteriores, para que as consideremos e saibamos o seu resultado
final; ou que nos declarem as coisas vindouras, revelem-nos o futuro, para que
saibamos que eles so deuses. Faam alguma coisa, boa ou m, para que nos
rendamos, cheios de temor. Mas vejam s! Eles no so nada, e as suas obras so
totalmente nulas; detestvel aquele que os escolhe! (Is 41.22-24). Ningum
que no tivesse confiana em seu Deus para revelar as coisas futuras ousaria
exprimir esse sarcasmo contundente.
O Senhor, em um segundo discurso de acusao (43.8-15), desafia as naes
a se reunirem para ouvir as palavras dele. Mais uma vez o teste de prescincia
quem de todos os deuses pode prever eventos futuros? O Senhor mesmo
pergunta aos dolos: Qual deles predisse isto e anunciou as coisas passadas? Que
eles faam entrar suas testemunhas, para provarem que estavam certos, para que
outros ouam e digam: verdade (v. 9). Claro que a pergunta retrica esperava
uma resposta negativa. Por sua vez, na mesma passagem, o Senhor assevera:
Desde os dias mais antigos eu o sou. No h quem possa livrar algum de
minha mo. Agindo eu, quem o pode desfazer? (v. 13). Deus no s conhece
o futuro, mas em seu poder soberano tambm pode faz-lo acontecer.
Contudo, um terceiro desafio oferecido aos dolos, dessa vez afirmando
explicitamente que eles no precisam temer, pois, na verdade, eles no existem
(Is 44.6-8). O Senhor, em uma grande afirmao de si mesmo, declara: Eu
sou o primeiro e eu sou o ltimo; alm de mim no h Deus. Quem ento
como eu? Que ele o anuncie, que ele declare e exponha diante de mim o que
aconteceu desde que estabeleci meu antigo povo, e o que ainda est para vir; que
todos eles predigam as coisas futuras e o que ir acontecer. No tremam, nem

66

TEOLOGIA IX ) ANTIGO TESTAMENTO

tenham medo. No anunciei isto e no o predisse muito tempo atrs? Vocs so


minhas testemunhas. H outro Deus alm de mim? No, no existe nenhuma
outra Rocha; no conheo nenhuma (w. 6b-8).
Tudo isso conduz a Ciro, o Grande, como o libertador de Israel, o servo de
Iav cujo reinado s comearia 150 anos depois da proclamao de Isaas (Is
44.28 45.1). A evidncia mais convincente de todas, como concluso lgica
da oniscincia do Senhor, de que o Deus de Israel conhece o futuro o fato de
que ele no s pode predizer que um futuro governante libertaria seu povo do
exlio babilnio, mas tambm pode dizer o nome desse governante. A crtica
ctica tenta perverter esse argumento fundamental do profeta (e do Senhor
mesmo) supondo que a referncia a Ciro no saiu da pena de Isaas em 700 a.C.,
de Jerusalm, mas de um profeta annimo, popularmente conhecido como
Segundo Isaas, que no escreveu vaticnio proftico, mas uma nota histrica do
que j acontecera. No entanto, o texto como est afirma a prescincia de Iav
no s fundamentado na capacidade dele de ver o futuro, mas tambm de arran
jar os eventos futuros de acordo com um programa de redeno de sua prpria
escolha.22 Na verdade, negar esse tipo de prescincia enfraquecer o ponto fun
damental do profeta de que s seu Deus capaz desse conhecimento do futuro.
A ETERNIDADE DE DEUS

Uma percepo final do carter de Deus obtida das narrativas da criao


que ele eterno e infinito; isto , ele no tem comeo nem fim. A forma sucinta
como o relato comea no princpio Deus pressupe que Deus e o princ
pio no so contrminos, mas que Deus pr-existia ao princpio. Antes de haver
cu e terra, havia Deus. A referncia rvore da vida tambm sugere a eternidade
dele (Gn 2.9). Depois de Ado e Eva pecarem, o Senhor disse: Agora o homem
se tornou como um de ns, conhecendo o bem e o mal. No se deve, pois, per
mitir que ele tome tambm do fruto da rvore da vida e o coma, e viva para
sempre (3.22). Est claramente implcita a idia de que ser imortal fz parte do
que quer dizer ser semelhante a Deus.
Esses indcios sugestivos so totalmente desenvolvidos no resto da revelao
do Antigo Testamento que menciona o assunto da eternidade de Deus. Rastreando o tema canonicamente, trataremos, primeiro, de algumas das passagens
em que esse aspecto da natureza dele expresso de forma epittica. Ele eterno,
o registro testifica do princpio ao fim.
22 Para uma rplica vigorosa para a percepo de que o nome de Ciro foi uma redao
post eventu e uma antecipao da falcia do tesmo aberto, veja O . T. Allis, The
Unity o f Isaiahy Filadlfia: Presbyterian and Reformed, 1950, p. 62-80.

67

A AUTOBIOGRAFIA DE DEUS

Diz-se que Abrao adorou o

S e n h o r, o

Deus Eterno, em Berseba (Gn

21.33). O adjetivo aqui 'latn, de longe o termo mais comum para falar da
eternidade de Deus. Deuteronmio 33.27, por sua vez, emprega o sinnimo
qedem para descrever o Senhor como o Deus eterno. Salmos 90.2 afirma isso
na frase: De eternidade a eternidade tu s Deus, usando mais uma vez o termo
'lam. Nessa conexo, o salmista menciona que Deus precedeu todas as coisas
que fez na criao. Salmos 93.2, ao falar da natureza eterna do trono de Iav,
aclama: Tu existes desde a eternidade, sentimento compartilhado pelo escritor
do salmo 106 que fala do Senhor como aquele que existe por toda a eter
nidade (v. 48).
Isaas descreveu a figura messinica por vir como bVad, Pai Eterno (Is
9.6), em algum sentido, aquele que compartilha a natureza eterna de Deus. O
mesmo profeta exalta o Senhor como o Deus eterno, o Criador de toda a terra
(Is 40.28). Isso dito no contexto da polmica na qual a transitoriedade dos
deuses pagos contraposta permanncia do Deus de Israel (cf. w. 18-20).
Habacuque fala do Senhor como o eterno {qedem) (Hc 1.12), ao passo que
Jeremias, no livro Lamentaes, enfatiza a imutabilidade do Senhor de gerao
em gerao (Lm 5.19). A literatura ps-exlica tambm testifica esse aspecto da
natureza de Deus. Os lderes dos levitas, depois de reunir a comunidade judaica
na poca das festas de outono, falaram do Senhor para o povo como aquele que
vive para todo o sempre (Ne 9.5). O cronista empregou a mesma frmula em
seu relato do cntico de louvor de Davi por ocasio da mudana da arca para
Jerusalm (lC r 16.36).
Semelhante ao uso dessas afirmaes, temos a assero de que Iav vive para
sempre. Isso visto, em especial, nas chamadas frmulas de juramento, nas
quais ele faz promessas, fundamentado em sua existncia eterna Eu vivo
para sempre, etc. (cf. Dt 32.40; ARC).23 De outro lado, dito que ele vive de
eternidade a eternidade (SI 41.13), e ele tratado como aquele que continua
para sempre (SI 92.8). Lado a lado com essas confisses diretas esto as afir
maes que descrevem o Senhor como a eterna ( 'lam) Rocha (Is 26.4), aquele
que vive para sempre ( 'ad\ Is 57.15), que luz para sempre (' lam ; Is 60.20) e
eterno ( lam) Redentor (Is 63.16).
Iav, alinhado a seu papel de soberano sobre todas as coisas, rei para sem
pre (SI 55.19), cujo reino eterno (SI 145.13). Jeremias fala dele como o Deus
23 Para a noo da eternidade de Deus como fundamento para a confiabilidade dele nas
frmulas de juramento do Antigo Testamento, veja M . R. Lehmann, Biblical Oaths,
ZAW 81, 1969, p. 74-92.

68

TEOI.OG1A LX> ANTIGO TESTAMENTO

verdadeiro; ele o Deus vivo; o rei eterno ( lcim) (Jr 10.10). Ele, como tal,
reina para sempre, ponto apresentado explicitamente em Salmos 9.7; 29.10 e
66.7. Em Salmos 102.12, o poeta declara: Tu, porm, Senhor, no trono reinars
para sempre; o teu nome ser lembrado de gerao em gerao. Ainda mais
enftico o testemunho de Salmos 146.10: O Senhor reina para sempre! O
teu Deus, Sio, reina de gerao em gerao. At mesmo Nabucodonosor, rei
pago, foi forado a concluir que o seu reino um reino eterno ('lam ); o seu
domnio dura de gerao em gerao (Dn 4.3; cf. v. 34).
Outros traos da essncia divina onipresena, imutabilidade e perfeio
de Deus encontram expresso mais sutil que esses traos cujas razes j esto
embutidas nas narrativas da criao. No entanto, eles aparecem em outras pas
sagens do registro sagrado e sero comentados, no ponto em que ocorrem, em
conexo com o relacionamento de Deus com seu povo e suas obras em favor
deles. At aqui, focamos a natureza de Deus quem ele . Voltamo-nos agora
ao exame do carter dele o que ele faz conforme revelado cannica e
progressivamente no Antigo Testamento. Para usar terminologia teolgica padro,
consideraremos os atributos dele, a soma total do que se nos apresenta como o
retrato bblico com toda sua beleza.
O CARTER DE E U S
A SANTIDADE DE EU S

Propomos, em concordncia com muitos telogos, que a verdade funda


mental a respeito do carter de Deus apresentado na Bblia que ele santo.24
Quase tudo o mais que se pode dizer a respeito dele nasce dessa convico. Preten
dem-se, pelo menos, duas coisas com santo: (1) que Deus est separado de tudo o
mais que existe (por isso, a esfera semntica de f/</5);25 e (2) que a santidade dele
traduzida em perfeio moral e tica. Uma pletora de passagens deixa isso claro e
juntas elas formam a estrutura na qual essa qualidade essencial assume o lugar
central.
Os dois termos relevantes essenciais so santidade (qdes) e santo (qds),
respectivamente substantivo e adjetivo. A primeira passagem em que os dois
termos so usados para Deus no cntico de Moiss, no qual a letra o descreve
24 Eichrodt prope que, de todas as qualidades atribudas natureza divina, h uma
que, em virtude da freqncia com que ocorre e da nfase com que usada, ocupa
uma posio de importncia singular a saber, a santidade; Theology o f the Old
Testament, vol. 1, p. 270.
25 Jackie A. Naud, tnp, N IDOTTE 3:877-87.

A AUTOBIOGRAFIA DF. DF.US

69

como majestoso em santidade, incomparavelmente santo em contraposio a


todos os outros deuses (Ex 15.11). Davi usa a combinao beleza da sua san
tidade, sugerindo, como Moiss, que a santidade emite uma aura (SI 29.2; ARC).
A santidade no apenas uma abstrao, mas produz um efeito tangvel sobre
todos que entram em contato com ela. Encontramos mais a respeito do aspecto
tico da santidade na declarao de lav: Jurei pela minha santidade, e no
mentirei a Davi (SI 89.35).
O profeta Isaas contribui para a compreenso da santidade de Deus com a
observao de que, no dia da redeno do Senhor, seu povo ser dominado por
sua graa salvadora e reconhecer a santidade do Santo de Jac, e no temor do
Deus de Israel permanecer (Is 29.23,24). Ezequiel expressa um sentimento
semelhante ao dizer que quando Israel testemunhar fielmente a santidade de
Deus diante das naes, ento as naes sabero que eu sou o

S e n h o r (E z

36.23; cf. 38.23). Portanto, a santidade de Deus separa-o e obriga os homens a


reconhec-lo como Senhor e apenas a ele.
A declarao-frmula de que Deus santo enunciada pela primeira vez no
livro de Levtico, livro esse mais preocupado que qualquer outro com a san
tidade em geral. Aqui, o Senhor ordena a seu povo: Consagrem-se e sejam
santos, porque eu sou santo (Lv 11.44; cf. v. 45; 19.2; 21.8). Levtico 20.26
apresenta uma definio formal do que isso quer dizer, nessa passagem, o Senhor,
depois de ordenar que seu povo seja santo, diz: Os separei dentre os povos para
serem meus. Esse, pelo menos em parte, o sentido de ser santo. Outra faceta
dessa verdade a ordem: No profanem o meu santo nome. Eu serei reconhe
cido como santo pelos israelitas (Lv 22.32; cf. x 20.7; D t 5.11).
A santidade incomparvel de lav, embora sugerida no cntico de Ana (1 Sm
2.2), muito mais bem elaborada no saltrio e no livro de Isaas. Davi afirma
claramente que Deus santo e, por essa razo, digno de ser adorado (SI 22.3);
e um poeta annimo acrescenta a essa conexo de louvor e santidade ao se referir
ao Senhor como o Santo de Israel (SI 71.22; cf. 2Rs 19.22), epteto desenvolvi
do plenamente por Isaas. Salmos 89.18 conecta a realeza humana a uma ddiva
do Santo de Israel. Mas nenhum salmo retrata esse atributo mais que o salmo 99,
o qual declara que o nome de Deus santo (v.3), que ele deve ser adorado
precisamente por ser santo (v. 5) e que deve ser exaltado acima de todos, mais
uma vez, porque o Senhor, o nosso Deus, santo (v. 9).
Isaas, que viu o Senhor assentado ao trono no templo e ouviu os louvores
dos serafins que clamavam: Santo, santo, santo, era, de todos os profetas, o mais
impressionado com a santidade de Deus. Como resultado dessa viso beatfica,

70

TEOLOGIA D O ANTIGO TESTAMENTO

Isaas viu claramente sua prpria pecaminosidade (isto , perversidade) e confes


sou sua necessidade de um toque de Deus (Is 6.1-7). Mas ele no estava sozinho.
A pecaminosa Israel afastara-se de Iav, desprezando o Santo de Israel (1.4). Esse
epteto capta a impresso mais imediata e poderosa de Isaas em relao ao Senhor:
ele o Santo. E esse atributo torna-se quase um refro ao longo de seu livro,
refro esse que une seu pensamento a respeito da natureza fundamental do seu
Deus (cf. 5.19,24; 10.20; 12.6; 17.7; 29.19,23; 30.11,12,15; 31.1; 37.23;
40.25; 41.14,16,20; 43.3,14,15; 45.11; 47.4; 48.17; 49.7; 54.5; 55.5; 60.9,14).
Nesses e em outros textos, Isaas gradua a idia da santidade de Deus de
vrias maneiras. Ele liga-a com a justia (5.16), com a palavra (5.24) e com a
glria de Deus (6.3). Ele v a santidade de Deus por meio da metfora de luz
(10.17) e a associa com o poder (12.6), em especial poder na criao (17.7).
Deus, como o Santo, importa-se com o pobre e o oprimido (29.19) e o nico
que pode salvar (30.15; cf. 31.1). Mas Deus, como o Santo, fica mais aparente
em contraposio com os deuses terrenos, repreensveis e, na verdade, imundos
da imaginao pag popular. Com quem vocs me vo comparar? [...], per
gunta o Santo (Is 40.25). Ele se desfar dessas deidades ilusrias (41.16), e,
quando fizer isso, todos compreendero que que a mo do Senhor fez isso, [...]
o Santo de Israel (41.20).
Isaas tambm liga a santidade de Deus com sua criao de Israel como
povo (43.15) e com a libertao deles, por parte de Deus, da escravido egpcia
(43.14.16.17). Ele far no futuro o que fez no passado em outro xodo de
libertao, dessa vez da Babilnia (45.11; cf. 47.4; 48.17; 49.7; 54.5). E che
gar o tempo no qual as naes, atradas pela santidade do Deus de Israel, submeter-se-o de boa vontade soberania dele (55.5; cf. Zc 14.16-19). As naes
o honraram com suas riquezas (60.9) e descrevero seus antigos cativos como
Cidade do Senhor (60.14).
A santidade de Deus, conforme exemplificada em seu povo, claramente
enunciada por Ezequiel, ao falar deles em relao ao retorno dos judeus do exlio
babilnio: E me mostrarei santo no meio de vocs vista das naes (Ez 20.41).
Ou seja, uma Israel apurada pela disciplina do exlio retornaria melhor para a
nao, retornaria um povo mais semelhante ao S e n h o r , que deseja que eles
sejam santos como ele. O propsito disso que as naes me conheam quan
do eu me mostrar santo por meio de voc diante dos olhos delas (Ez 38.16; cf.
39.7,27). Quando a santidade de Deus reconhecida e demonstrada, ela tem o
efeito de silenciar as declaraes arrogantes de homens presunosos e rebeldes.

A AUTOBIOGRAFIA DK DEUS

r e t id o d e

71

D eus

Concomitante santidade de Deus e expresso tica prtica dela est sua


retido, sua adeso aos princpios e normas de integridade que fornecem mais
evidncia de sua perfeio moral. A noo bsica da raiz $dq a do padro ao
qual o indivduo deve aspirar se quiser que se considere que est em conformi
dade com as convenes moral e tica estabelecidas.26 Falar da retido de Deus,
que absolutamente santo, falar da realizao da perfeita submisso dele aos
seus prprios padres irrepreensveis. Isaas, em passagem memorvel, faz a ligao
entre a santidade e a retido de Deus ao afirmar que o Deus santo se mostrar
santo em sua retido (Is 5.16).
Na grande maioria dos casos em que ocorrem os termos addiq ([justia) e

sedeq/dq {retido), eles so apenas predicados, ou seja, eles descrevem o Se


nhor, com freqncia, sem fazer referncia a como ele justo ou age com justia
(para esse caso, SI 4.1; 7.9; 116.5; 129.4; 145.17; Pv 21.12; Is 24.16; 45.21;
Lm 1.18; Dn 9.14; Zc 8.8; Ed 9.15). No entanto, geralmente ele chamado de
reto porque seus caminhos e suas obras so retos. Moiss perguntou se alguma
outra nao tinha um conjunto de leis to retas quanto as dadas pelo Senhor,
atribuindo, assim, a ele um padro de retido desconhecido das outras naes e
dos outros deuses (Dt 4.8; cf. SI 119.137).
O cntico de Dbora celebra os justos feitos do S e n h o r , nesse contexto,
sua orientao nas batalhas de Israel (Jz 5.11). Samuel, em seu discurso de des
pedida, tambm relata todas as obras retas que o Senhor fizera acontecer na
histria de Israel (lSm 12.7). Outros indivduos tambm chamam a ateno
para os atos retos de Deus em favor deles (SI 71.24). Todavia, no reino da
justia que a retido de Deus assume mais a dianteira, revelando, assim, a ligao
indissolvel entre retido e justia. Ele chamado de Juiz reto (SI 7.11), daquele
que ama a justia (SI 11.7). Jeremias testifica isso sempre que defende um caso
diante dele, o Senhor sempre justo (Jr 12.1). Sofonias, ao falar de Jerusalm,
declara: No meio dela est o Senhor, que justo e jamais comete injustia. A
cada manh ele ministra a sua justia, e a cada novo dia ele no falha, mas o
injusto no se envergonha da sua injustia (Sf 3.5).
Em virtude de ser reto, o Senhor age com retido em si mesmo e por si
mesmo e por intermdio daqueles que o servem. A retido dele impede-o de ser
desptico (J 37.23), garante que ele governe com justia (SI 9.8) e absolva o
inocente do mau procedimento (SI 35.24; 96.13; 98.9; 103.6). Na verdade,
26 David J. Reimer, p i s , N ID O TTE 3:744-69.

72

TEOLOGIA D O ANTIGO TESTAMENTO

tudo que ele faz reto. Conforme um salmista coloca: A tua mo direita est
cheia de justia (SI 48.10; cf. SI 65.5). Ele traz salvao como uma expresso de
sua retido (SI 71.2), e Davi testifica que foi salvo de dificuldades por meio da
retido de Deus (SI 143.11). Isaas traa um paralelo entre a retido e a salvao
do Senhor (Is 46.13). Para Isaas, a salvao produto da retido de Deus, pois
ela um sinal da vindicao do povo do Senhor que repousa nesse aspecto do
carter de Deus. Melhor de tudo, esse tipo de retido no transitrio nem est
preso ao tempo, antes ela, por ser inerente natureza de Deus, eterna (SI
111.3; 112.3,9; 119.142).
Tudo isso leva o povo de Deus a louv-lo por sua retido (SI 35.28) e a
proclam-la para todos que queiram ouvir. Davi declarou que no esconde a retido
de Deus em seu interior, mas fala publicamente dela (SI 40.10). Davi, ao rogar
perdo ao Senhor pelo homicdio e pelo adultrio que cometeu, roga que, uma
vez que tenha sido perdoado, a minha lngua aclam[e] a tua justia (SI 51.14).
Deus foi reto ao condenar esse pecado, mas ele tambm reto em fornecer um
meio de expiao para o pecado. Esses atos de graa, fundamentados como so na
retido, e no na mera pena, evocam louvores daqueles que os vivenciam (SI 89.16).
A

ju s ti a de D eus

Justia a aplicao da retido, em especial, em situaes de prescrio legal.


Nas situaes em que a lei interpretada de uma maneira reta, a justia preva
lece. Portanto, no de surpreender que um dos importantes atributos de Deus
registrado no Antigo Testamento seja que ele justo. Tambm no de sur
preender que as palavras-chave para justia (mispat) e retido ( sedeq, sdq) nor
malmente ocorram juntas, em geral em paralelo, pelo menos, nos textos
poticos.27 Na verdade, os termos, s vezes, compartilham a mesma traduo
nas vrias verses da Bblia. Tambm digno de nota o fato de que a noo da
justia de Deus raramente encontrada fora das passagens poticas. No h
dvida de que isso para ser explicado por sua sinonmia com retido e outros
termos mais comuns aos quais est conceitualmente ligado.
O primeiro desses textos Deuteronmio 32, a cano de Moiss, em que
o grande legislador declara que as obras [do Senhor] so perfeitas, e todos os
seus caminhos so justos (v. 4; mispaf). A parelha seguinte de versos chama o
Senhor de fiel (mn), justo (saddiq) e reto (ysr), todos esses termos esto no
mesmo domnio semntico. O sentido dos termos na aplicao prtica expli
27 Veja, respectivamente, Peter Enns, 322?2, N ID O TTE 2 :1 1 4 2 -4 4 ; David J. Reimer,
pnu, NIDOTTE, 3:744-69.

A AUTOBIOGRAFIA DF. OF.US

73

cado em um rexto legal de Deuteronmio: Ele defende a causa do rfo e da


viva e ama o estrangeiro (10.18).
No inesperado que em um livro, como o de J, cujo principal tema tem
que ver com a retido e a imparcialidade do Senhor, a questo da justia dele ocor
ra diversas vezes no livro. Bildade pergunta: Acaso Deus torce a justia? (J 8.3),
claro que esperando receber uma resposta negativa. J estava convencido da inte
gridade de Deus a esse respeito e, assim, pergunta se algum pode chamar o Se
nhor para prestar contas (9.19; LXX). Eli, como Bildade, acha inimaginvel Deus
ser qualquer coisa que no justo (34.12) e, combinando as noes de retido e
justia, afirma que, para Deus, impossvel fazer mau uso de seu poder ilimitado
(37.23).
Salmos 9 pe a retido (sedeq) de Deus em paralelo com sua justia (aqui
msrim), proclamando que ele julga e governa de acordo com esses padres (v.
8). Davi, por sua vez, define dq e mispat em paralelismo sinnimo, compa
rando o primeiro com o cume de grandes montes, e o outro com a profundeza
do mar insondvel de to inexaurveis que elas so (SI 36.6). Salmos 89.14
rene uma coletnea de termos que lanam luz no papel de Deus como sobera
no e nos atributos essenciais a isso: A retido (sedeq) e a justia (mispaf) so os
alicerces do teu trono; o amor (hesed) e a fidelidade ( emet) vo tua frente. Os
dois ltimos termos, embora sejam ocasionalmente encontrados relacionados
com a justia de Deus, ficam mais vontade em outras situaes a serem explo
radas depois.
Em um cntico atribudo a Salomo, o rei (ou algum que fala em nome
dele) roga a Deus para que revista de justia (mispat) o rei e de retido (sdq)
o filho do rei (SI 72.1). Ou seja, as qualidades caractersticas do Senhor como
governante tambm so necessrias para os reis e outros que governam em nome
dele. No dia escatolgico, em particular, o Senhor julgar o mundo com justia

(sedeq) e os povos, com retido (msrim) (SI 98.9; cf. 96.13). A justia preva
lecer porque ela encontrada na retido impecvel de Deus. Rei poderoso, ami
go da justia!, diz outro poeta, e que estabeleceste a eqidade (SI 99.4). Por
causa dessas caractersticas e verdades, Davi pde prometer: Cantarei a lealdade
(hesed) e a justia (mispat). A ti, Senhor, cantarei louvores! (SI 101.1).
O livro de Isaas, localizado prximo do saltrio, tem muito a dizer a respeito
da justia de Deus. O profeta, ao descrever os terrveis dias de julgamento a cair
sobre Israel, faz a irnica declarao de que o Senhor dos Exrcitos ser exaltado
em sua justia (mispat)-, o Deus santo se mostrar santo em sua retido (sdq)"
(Is 5.16). At mesmo o condenado ter de admitir a eqidade do julgamento

74

TEOLOGIA DO ANTIGO TESTAMENTO

que sofreu. O primeiro dos cnticos do Servo enfatiza muito a justia escatolgica
de Deus. O Servo, capacitado pelo Esprito de Deus, trar justia (mispat) s
naes (Is 42.1) e com fidelidade far justia (v. 3). E ele no esmorecer em
seu esforo para isso at que estabelea a justia na terra (v. 4).
O

am or de

D eu s

O Deus de justia e julgamento tambm o Deus de amor, o atributo dele


que o incita a buscar um remdio para o pecado e a ser capaz de conter sua ira.
Muitos termos so comumente traduzidos por amor, um deles (hesed), por ter
nuana especialmente alta e uso importante por si mesmo, ser examinado mais
tarde. No momento, voltaremos nossa ateno para a raiz 'hb e suas variaes.
Embora esse lexema tenha o sentido comum de grande afeio com outras
nuanas emocionais semelhantes, um estudo recente indicou que, em especial, no
contexto das alianas ele praticamente sinnimo de bhr, escolher.28 Isto , Deus
escolhe porque ama e, para ele, amar, em muitos casos, equivale a escolher (cf. Ml
1.2). Primeiro de tudo, isso fica claro no fato de que o Senhor, por amar ( hab)
os patriarcas ancestrais de Israel e por ter escolhido (bhar) os descendentes deles,
foi que ele libertou a nao do Egito (Dt 4.37; cf. 7.8; 10.15). Fica claro que,
aqui, o amor de Deus eletivo, no emotivo, embora, sem dvida, possa haver
um elemento emotivo por trs dele. Essa idia de que Deus tambm demonstra
amor no sentido comum desse sentimento est em vista em Deuteronmio 7.13,
passagem em que o amor dele resulta em bno, e, em Deuteronmio 23.5,
passagem em que a maldio de Balao foi transformada em bno para Israel
pura e simplesmente por causa do forte afeto que Deus sente por seu povo.
Os dois tipos de amor divino so atestados do comeo ao fim do registro
do Antigo Testamento. A nuana eletiva est implcita no amor de Deus por
Jac, cuja herana o Senhor escolheu (SI 47.4), e em seu amor pelo monte Sio,
isto , Jud, que ele tambm escolheu (SI 78.68). Israel era o objeto especial do
amor dele seja como for que esse amor deva ser entendido. Isaas afirma que o
Senhor trocar as naes por Israel por causa de seu amor por ela (Is 43.4); e
Jeremias, no incio da descrio da nova aliana, fala de forma ainda mais vigorosa
do amor de Deus por seu povo: Eu a amei com amor eterno; com amor leal
(hesed) a atrai (Jr 31.3). Essa tambm a mensagem de Osias, uma mensagem
particularmente lancinante em vista do amor no correspondido do prprio pro

28 William L. Moran, The Ancient Near Eastern Background o f the Love o f God in
Deuteronomy, CBQ 25, 1963, p. 77-87.

A AUTOBIOGRAFIA DE DEUS

75

feta. O Senhor declara: Quando Israel era menino, eu o amei [o escolhi], e do


Egito chamei o meu filho (Os 11.1). E mais adiante, a despeito do adultrio de
Israel, ele diz: Eu curarei a infidelidade deles e os amarei de todo o meu corao
(Os 14.4).
Em geral, Deus ama o justo (SI 37.28), o reto (SI 146.8) e seu santurio
santo (Ml 2.11). Ele amou Salomo especificamente (2Sm 12.24,25) e at
mesmo Ciro (Is 48.14), que selecionara para ser o libertador de Israel (Is 44.28
45.1). Por fim, Deus ama os princpios e atributos que formam sua prpria
pessoa e que espera que seu povo incorpore, idias abstratas como justia (SI
11.7; Is 61.8) e retido (SI 33.5; 45.7). Ele ama os princpios e atributos por seu
valor inerente e porque testificam dele.
A PIEDADE DE EUS

O amor de Deus, com freqncia, leva-o a sentir piedade quando observa a


condio desesperadora e miservel de seu povo. Embora piedade, amor, com
paixo e misericrdia se sobreponham de algumas formas, h distines semnticas
e teolgicas claras que podem e devem ser formuladas. Os dois termos-chave mais
comumente traduzidos por piedade, hamal/heml e hs, so sinnimos e esto
distribudos com bastante equilbrio do comeo ao fim da Bblia hebraica, embo
ra, em geral, a literatura posterior favorea hs.2t>
Diz-se que Deus sente piedade daqueles que sofrem infortnio, no Antigo
Testamento, quase que exclusivamente o povo de Israel. Salmos 72, ao falar de
forma oblqua do rei messinico, diz que ele se compadece dos fracos e dos
pobres, e os salva da morte (v. 13). Joel tambm prediz que no Dia do Senhor,
Deus mostr[ar] zelo por sua terra e te[r] piedade do seu povo, dessa vez,
provendo para as necessidades materiais deles e livrando-os do escrnio das naes
(J1 2.18,19). Ezequiel rememora que o Senhor sentiu piedade de Israel no de
serto a despeito do pecado dela, mas essa suspenso do julgamento do Senhor
no deve causar falso conforto (Ez 20.17; cf. 2Cr 36.15).
Na verdade, o Senhor, com mais freqncia que no, conteve sua piedade,
e por ele fazer isso, foi permitido que as conseqncias do pecado seguissem seu
curso. J reclama que Deus no demonstrou piedade por ele, ao contrrio, ata
cou-o severamente (J 16.13). Jeremias profetiza que o Senhor esmagaria a per
versa Jud sem piedade (hml), misericrdia (Mv) nem compaixo (rhm). E no
livro de Lamentaes, ele relata depois do ocorrido e com grande tristeza que o
2,) S. Wagner, Cin, TDOT 4:271-77.

76

TEOLOGIA D O ANTIGO TESTAMENTO

Senhor no demonstrou de fato nenhum desses sentimentos (Lm 2.2,17,21;


3.43). Ezequiel, se com nenhum outro sentimento alm de veemncia, prediz a
mesma coisa para a Israel exilada. A idolatria da nao foraria a sonegao da
piedade de Deus (Ez 5.11; cf. 7.4,9; 8.18), como tambm a forariam as obras
mortferas e os atos de injustia deles (Ez 9.10). Ele derramaria sem compaixo
sua terrvel ira (Ez 24.14). Zacarias tambm fala do dia em que o Senhor no mais
lanaria um olhar de piedade sobre seu povo, mas entregar[ia] cada um ao seu
prximo e ao seu rei (Zc 11.6). Portanto, nem sempre apenas a demonstrao
dos atributos dele constitui a compreenso teolgica de Deus, mas tambm a
remoo deles.
A

g r a a de D eus

A graa de Deus, a concesso imerecida do favor dele igualmente a pecado


res e a santos, est intimamente associada piedade dele. O principal termo
usado para falar desse trao do carter de Deus hn (graa) e seus cognatos o
adjetivo luinnn (gracioso) e o verbo hnn (ser gracioso). Esses termos so
comumente encontrados em paralelismo sinnimo com outros termos como
piedade e compaixo, por isso, fica claro que eles compartilham um domnio
semntico mais abrangente geralmente ligado ao favor amoroso de Deus.-0
Muitos textos descrevem o Senhor como gracioso ou concedendo graa.
Desde o livro da aliana, o Senhor ordenou que as vestes dos pobres tomadas
como garantia de emprstimos fossem devolvidas a eles noite para que eles no
clamassem ao Senhor, pois ele misericordioso e os ouviria (Ex 22.27). Os
homens podem deixar de ter essa qualidade, mas no o Senhor. O saltrio espe
cialmente prdigo em sua descrio da graciosidade de Deus. Davi refere-se a ele
como Deus compassivo (rahm ) e misericordioso (hannn), muito paciente, rico
em amor (hesed) e em fidelidade ( 'emet) (SI 86.15). A mesma coisa dita em
Salmos 103.8 e, em parte, repetida em Salmos 111.4 (hannn mais rahm).
Salmos 116.5 chama-o de gracioso {hanmm), mas tambm de reto (saddiq) e
cheio de compaixo {rahm). A combinao hannn / rahm tambm ocorre em
Salmos 145.8. Afora o livro de Salmos, apenas Neemias se refere ao Senhor
com esse epteto. Tu s um Deus perdoador, diz ele, um Deus bondoso
(hannn) e misericordioso (rahm), muito paciente e cheio de amor (hesed)" (Ne
9.17). A ligao com Salmos 86.15 bvia (cf. Ne 9.31).
mais comum Deus demonstrar ou produzir graa. Ele concedeu graa
(hn) a No, poupando-o do dilvio (Gn 6.8). verdade que No descrito
10 Terence E. Fretheim, ]jn , NIDOTTE, 2:203-6.

A AUTOBIOGRAFIA DE DEUS

77

como um homem justo e ntegro (v. 9), mas no essa avaliao que o qualifica
para ser salvo. Antes, foi a escolha arbitrria dele por parte do S e n h o r . 31 Essa
noo de graa fica clara no testemunho de Jac que atribui todo seu sucesso
graa de Deus, a despeito de seu comportamento tortuoso em relao a seu irmo
Esa (Gn 33.11). Moiss, em seu encontro com o Senhor no Sinai, lembra o
Senhor de que tinha lhe contado que encontrara graa (hn) nele. Se era assim,
continua ele, queria que essa graa continuasse para que pudesse conhecer o Se
nhor e seus caminhos ainda melhor (x 33.12,13). Em resposta a isso, o Senhor
faz a memorvel declarao, que realmente esclarece a natureza monergstica da
graa: Terei misericrdia (hannn) de quem eu quiser ter misericrdia, e terei
compaixo (ra/mm) de quem eu quiser ter compaixo (x 33.19; cf. 34.6). Como
e por que Deus concede graa permanece no reino do mistrio no que diz res
peito ao testemunho bblico.
Gideo fez um pedido similar ao de Moiss no que diz respeito a tambm
ter pedido um ato de Deus fundamentado na graa (Jz 6.17). Davi, por sua vez,
esperou pela graa do Senhor de poupar seu filho ilegtimo, mas no recebeu
essa graa (2Sm 12.22). Jonas sabia que, na anlise final, Deus no destruiria
Nnive, pois, conforme ele colocou, sabia que tu s Deus misericordioso e com
passivo, muito paciente, cheio de amor (Jn 4.2; cf. SI 86.15; Ne 9.17). Clara
mente, no h aqui nenhum indcio de que Nnive merecesse ser poupada, fato
que contribuiu demais para a frustrao de Jonas com os caminhos de Deus.
Isaas fez a importante observao de que o Senhor deseja ser gracioso e
compassivo, por essa razo, quando o povo dele clama por ele, ele responde em
graa (Is 30.18,19). O prprio Isaas pediu a graa de Deus (Is 33.2), da mesma
maneira que muitos outros. A grande bno sacerdotal implora que Deus faa
resplandecer o seu rosto sobre ti e te conceda graa (Nm 6.25). Os salmistas
fazem muitas vezes esse apelo (por exemplo, SI 25.16; 67.1; 119.29,58), e
Malaquias incita seus compatriotas a orar com ele para que Deus seja gracioso
(Ml 1.9). De vez em quando parece que a graa incerta. Salmos 84.11 liga
graa e honra com o caminhar com integridade. No entanto, a gramtica aqui
sugere que o viver piedoso no um pr-requisito para a graa, mas o fruto

31 Mathews menciona que no h antecedente de nenhum ato de justia de No que


explicasse o lugar de favorecido que ocupava diante de Deus. Esse fato aponta teo
logicamente para o propsito eletivo de Deus por No, demonstrando que o patriar
ca j desfrutava de um relacionamento com o Senhor antes do registro de seus atos
de obedincia. Kenneth A. Mathews, Genesis 1 11:26 , NAC IA, Nashville: Broadman & Holman, 1996, p. 356-57.

78

TEOLOGIA DO ANTIGO TESTAMENTO

dela.32 verdade que Deus concede graa para o humilde (Pv 3.34), mas isso
no acontece porque so humildes. Ele gracioso por causa de seu grande amor
e misericrdia. Por sua vez, se a graa no depende do mrito do ser humano,
ela, pelo menos, fundamenta-se no carter e nas promessas de Deus. Em relao
ao ltimo, o historiador observou que a preservao do rei Jeoacaz e de Israel em
face da opresso do inimigo aconteceu porque o

Senhor

foi bondoso para

com eles, teve compaixo e mostrou preocupao por eles, por causa da sua
aliana com Abrao, Isaque e Jac (2Rs 13.23). Deus gracioso por natureza,
quase que por definio, mas a graa dele, pelo menos de vez em quando, tem
ligao com suas promessas solenes. Mesmo assim, ele toma a iniciativa de
produzir a graa, e no os beneficirios dela.
A

c o m p a ix o d e D e u s

O amor, a piedade, a graa e a compaixo de Deus esto intricadamente


relacionadas; na verdade, os termos usados para cada um desses atributos so
normalmente intercambiados. No entanto, pela etimologia e pelo uso, pode-se
montar o caso de que a compaixo (rahmim) tem uma forte qualidade emoti
va, qualidade emotiva essa mais usual no contexto humano. A compaixo de
Deus, com freqncia, expressa como o sentimento que o pai nutre pelo filho
indefeso.
Em inmeras circunstncias diz-se que o Senhor compassivo (x 34.6; Dt
4.31; SI 86.15; 103.8; 111.4; 145.8; Jn 4.2; J1 2.13; Ne 9.31; 2Cr 30.9) ou
tem compaixo (SI 25.6; 116.5; 119.156; 145.9; Is 49.10; 54.10; 63.7; Lm
3.22). Foi por causa dessa compaixo que ele, no passado, chamara, guiara e
libertara seu povo (SI 78.38; 2Rs 13.23; Ne 9.19,27,28) eser por causa de sua
compaixo que ele os salvar no futuro, at mesmo nos tempos escatolgicos
(Dt 30.3; SI 102.13; Is 14.1; 49.13; 54.7,8; 55.7; 60.10; Os 1.7; 2.19,23; Mq
7.19; Jr 12.15; 30.18; 33.26; 42.12; Ez 39.25; Zc 1.16). s vezes, ele retira sua
graa com resultados desastrosos (Is 63.15; Jr 16.5) e sempre h o temor de que
ele faa isso (SI 40.11; 77.9; Is 9.17; 27.11; Os 1.6; 2.4; Jr 13.14; Zc 1.12).
Todavia, houve muitas vezes peties urgentes diante das quais ele no pros
seguiu com essa possibilidade, ao contrrio, estendeu sua graa (SI 79.8; 119.77;
Hb 3.2).
s vezes, parece haver contingncia para que a compaixo de Deus seja es
tendida. Moiss, ao discutir a possibilidade do surgimento de idolatria em Israel,
32 Artur Weiser, The Psalms, Filadlfia: Westminster, 1962, p. 569.

A AUTOBIOGRAFIA l)F. DEUS

79

menciona que a ira de Deus seria desviada e sua compaixo seria demonstrada se
o povo afastasse de si os que praticavam idolatria (Dt 13.17,18). Salmos 103.13
compara a compaixo do Senhor com a de um pai pelo filho e diz que ele tem
compaixo dos que o temem, ou seja, dos que so totalmente submissos a ele.
A compaixo, por outro lado, pode ser preveniente, fornecendo o fundamento
para o perdo. Davi, em sua extraordinria orao de arrependimento, implora
ao Senhor para que por tua grande compaixo apaga as minhas transgresses
(SI 51.1). Claramente, Davi tinha conscincia de que s por meio do amor
compassivo de Deus por ele, ele poderia ser restaurado.
A ALIANA DE FIDELIDADE DE DEUS

Encontramos comumente o termo hesed, uma das palavras teolgicas mais


ricas do Antigo Testamento, em paralelo ou em justaposio com 'hh, hnn, rhm e
outros termos na esfera semntica de amor ou compaixo. No entanto, esse ter
mo um sinnimo muitssimo especializado e est intimamente ligado noo
de aliana e encontrado freqentemente em companhia de emet/emm, fideli
dade/fiel. o amor de Deus que o compromete em um relacionamento, ou curso
de ao, no qual ele se compromete por meio da aliana.33
Uma das descries mais freqentes do Senhor de que ele grande em
hesed (Nm 14.18; Jn 4.2; J1 2.13; Ne 9.17) e dito ainda mais comumente
que o hesed dura para sempre (SI 106.1; cf. SI 107.1; 118.1-4,29; 2Cr 5.13;
7.3,6; 20.21). A segunda linha da parelha de versculos que compem todos os
26 versculos do salmo 136 consiste desse refro. Mas o hesed dele tem objeti
vos especficos propsitos e objetivos pelos quais ele exercido. Abrao e
Jos estavam entre os indivduos que foram beneficiados com o hesed divino
(Gn 24.27; 39.21), e eles apenas vivenciaram as experincias tpicas vivenciadas
pelo povo de Deus que se junta a ele em um relacionamento especial.
As noes de hesed e salvao, ou libertao, s vezes, esto associadas em
uma conexo de causa e efeito. Os salmistas rogam que o Senhor os salve por
meio de seu hesed (SI 6.5; 31.16; cf. 69.13; 85.7; 109.21; 119.41) e, por sua
vez, oravam pela presena do hesed dele (SI 33.22) ou reconheciam a necessidade
que tinham do hesed dele (SI 13.6; 25.7; 44.27; 51.1; 64.3). Entre as bnos do
hesed de Deus estava a conduo do povo dele (Ex 15.13), o senso deles do perdo
fundamentado no hesed dele (Nm 14.19) e a presena deste em todos os dias da

33 Um estudo fundamental desse rico termo o de K. D. Sakenfeld, The Meaning o f


hesed in the Hebrew Bible: A New Inquiry, HSM 17, Chico, Calif.: Scholars, 1978.

80

TEOLOGIA DO ANTIGO TESTAMENTO

vida deles (SI 23.6). Embora parea haver condies ligadas concesso do hesed ,
como o amor a Deus (x 20.6; cf. Dt 7.9), o temor a ele (SI 103.11,17; 147.11)
e a confiana nele (SI 32.10), na verdade, Deus, que no pode mentir, jurou que
seu hesed nunca se afastaria daqueles que chamou para ter aliana com ele (2Sm
7.15; cf. 22.51; SI 18.50). Salomo, em sua orao no templo, chamou-o de
aquele que guarda [...] a tua aliana de amor (1 Rs 8.23). O Senhor prometeu
infiel Israel que cometeu adultrio espiritual contra ele aps o arrependimento e
restaurao da nao: Eu me casarei com voc para sempre; eu me casarei com
voc com justia e retido, com amor (hesed) e compaixo (rahmm) (Os 2.19).
Isaas transmitiu a promessa de que o Senhor, embora por um tempo tenha
punido seu povo recalcitrante, com bondade eterna ter[ia] compaixo (hesed)
de voc (Is 54.8; cf. Lm 3.32).
O uso teolgico mais potente do termo hesed em conexo com a iniciao
e a manuteno das diversas alianas de Deus por meio das quais ele se compro
meteu com os patriarcas e, depois, com os descendentes destes, a nao de Israel.
A palavra ocorre em inmeras passagens em paralelo ao termo brt, aliana , ou
em justaposio a ele, consolidando, assim, a noo de que o termo hesed e sti
particularmente em seu ambiente em contextos de aliana. Davi, por exemplo,
testifica que todos os caminhos do Senhor so amor (hesed) e fidelidade para
com os que cumprem os preceitos da sua aliana (brt) (SI 25.10). Salmos 89.28,
em um paralelismo ainda mais estreito, declara: Manterei o meu amor (hesed)
por ele para sempre, e a minha aliana com ele jamais se quebrar. A referncia
aqui Davi e aliana davdica por meio da qual o Senhor prometeu a Davi e
sua dinastia um reinado eterno (w. 20-29; cf. 2Sm 7.12-16).
Isaas, claramente subordinado palavra original dita a Davi e reiterao
desta no salmo, anunciou a mensagem do Senhor que disse: Farei uma aliana
eterna com vocs, minha fidelidade prometida (hesed) a Davi (Is 55.3). Miquias
voltou ainda mais na histria sagrada relembrando as antigas promessas feitas aos
patriarcas com as quais a aliana davdica tem ligao vital: Mostrars fidelidade a
Jac, e bondade (hesed) a Abrao, conforme prometeste sob juramento aos nossos
antepassados, na antigidade (Mq 7.20). Daniel ligou ainda mais intimamente
os termos hesed e a aliana, tornando-os praticamente sinnimos. Em sua grande
orao ele diz ao p da letra: Senhor, Deus grande e temvel, que mantns a tua
aliana de amor (hesed) (Dn 9.4). A construo uma hendadis a ser traduzida
por aliana de hesed' ou semelhante, mas no se deve ignorar a equivalncia de
hesed e de aliana. Neemias usa exatamente a mesma construo para fazer essa
conexo (Ne 1.5; 9.32).

A AU TOBIOGRAFIA DE DEUS

81

J observamos que o hesed do Senhor, como elemento de seu carter,


eterno. Essa idia reforada pela grande quantidade de textos em que o hesed,
de alguma maneira, est ligado com os termos que sugerem a fidedignidade do
Senhor e de seu hesed, termos como 'emet e seu substantivo derivado miin,
ambos traduzidos por lealdade ou fidelidade (por exemplo, SI 36.5; 40.10,11;
57.3,10; 61.7). Deve-se confiar para sempre em Deus e nas promessas de sua
aliana, pois ele mesmo est irrevogavelmente comprometido com as promes
sas que fez.
A CONFIABILIDADE DE D EUS

Isso leva avaliao mais genrica da fidelidade de Deus, bem separada de


sua conexo especial com o hesed e a aliana. O leque de termos favorecidos pelo
Antigo Testamento derivam do verbo 'mn, a idia fundamental do que deve ser
firme, digno de confiana e fiel.34 Conforme acabamos de observar, os substan
tivos derivados 'emet e 'mn ocorrem comumente com hesed em contextos de
aliana; e esses termos so mais bem traduzidos por confiabilidade ou lealdade.
H algumas ocorrncias do adjetivo mn, mas, de longe, a forma predomi
nante de falar da fidelidade de Deus com as formas nominais e/ou com o uso
do verbo.
Para comear com o predicativo ou os usos epitticos desses termos, tanto
nos contextos de aliana como fora deles, o Senhor chamado de Deus da
verdade (SI 31.5), de fato, aquele cuja fidelidade o envolve como uma veste (SI
89.5). Tudo que ele faz um reflexo de sua confiabilidade (SI 33.4; Ne 9.33).
Ele fiel em salvar (SI 69.13; cf. 143.1), mas tambm em destruir os que mere
cem seu julgamento (SI 54.5; 96.13). A fidelidade dele vista na justia e retido
com que se relaciona com a humanidade, em especial, com seus escolhidos (SI
40.11; 85.11; 111.7,8; Is 11.5). A fidelidade dele como uma luz gloriosa (SI
43.3) ou um escudo protetor (SI 91.4).
A medida que a fidelidade de Deus se relaciona com as exigncias e promes
sas dele da aliana, o salmista declara que os mandamentos e os estatutos dele se
caracterizam pela integridade e confiabilidade (SI 119.86,138). Deus, por sua
vez, fiel a sua aliana para sempre (SI 146.6; cf. 119.90). E claro que o morto
no pode esperar pela tua fidelidade (Is 38.18). Conforme o profeta declara,
somente os vivos, por sua vez, te louvam, como hoje estou fazendo; os pais
contam a tua fidelidade a seus filhos (Is 38.19). Aqui, as nuanas da aliana
34 R. W. Moberly, p x , NIDOTTE 1:427-33.

82

TEOLOGIA IX ) ANTIGO TESTAMENTO

tambm encontram expresso na promessa do Senhor para seu povo arrependi


do e restaurado registrada em Osias: Eu me casarei com voc com fidelidade,
e voc reconhecer o Senhor (O s 2.20).

Pode-se perceber uma assero ainda mais concreta da fidelidade de Deus


como mantenedor da aliana na ligao entre os verbos 'mn e bhr (escolher) em
Isaas 49.7: Reis o vero e se levantaro, lderes o vero e se encurvaro, por causa
do Senhor, que fiel (ne emn), o Santo de Israel, que o escolheu (wciyynbhrekY.
O verbo escolher ocorre regularmente como um termo tcnico para aliana de
eleio (cf. Dt 14.2; SI 78.70; 105.26; 1Rs 3.8).35 A escolha de Israel por Deus foi
uma expresso de sua fidelidade em cumprir as promessas feitas aos patriarcas; e a
fidelidade dele tambm era uma garantia da natureza contnua e permanente da
aliana. Isaas 61.8 apresenta o mesmo ponto: Em minha fidelidade ( ernet) os
[Israel] recompensarei e com eles farei aliana eterna. O que torna a aliana eterna
a confiabilidade do Deus de Israel. Jeremias pde com boa razo exclamar Graas
ao grande amor (hesecl) do

SENHOR

que no somos consumidos, pois as suas

misericrdias (rahmim) so inesgotveis. Renovam-se cada manh; grande a


sua fidelidade ( 'mn)\ (Lm 3.22,23).
A

p a ci n cia d e D eu s

O heseci e a fidelidade de Deus pressupem, em grande extenso, que ele


paciente, longnime e no se apressa em exercer seu terrvel julgamento. A ausncia
de algum termo tcnico no Antigo Testamento para pacincia, especialmente
aplicado a Deus, corrobora essa afirmao. Na verdade, uma perfrase deve ser
suficiente para isso erek appaytm cujo sentido literal tardio em irar-se.
Isso no sugere que ele nunca um Deus irado. A seo seguinte, na verdade,
deixar claro que a ira um importante aspecto do carter santo e reto de Deus.
Mas a ira dele entra em ao apenas quando a pacincia dele foi exaurida.
A pacincia do Senhor expressa em um refro recorrente, quase uma fr
mula, encontrado pela primeira vez no livro de xodo. O Senhor, aps o fiasco
do bezerro de ouro, apareceu para Moiss com esta elaborada assero de si
mesmo: S e n h o r , S e n h o r , Deus compassivo e misericordioso, paciente, cheio
de amor e de fidelidade (x 34.6). No entanto, no versculo seguinte, Moiss
continua para dizer que o Senhor no deixa de punir o culpado (v. 7). A pacincia
dele grande, mas no inesgotvel. Em outra cena de rebelio, dessa vez pro
vocada pelo relato negativo dos dez espies, Moiss invoca a ira de Deus, mas

V5 Horst Seebass, T G , TDOT 2:82-86.

A AUTOBIOGRAFIA DH DEUS

83

suaviza seu pedido com o lembrete de que o S en h o r muito paciente e grande


em fidelidade, e perdoa a iniqidade e a rebelio (Nm 14.18). O clich continua
com o mesmo palavreado em praticamente todo o Antigo Testamento (SI 86.15;
103.8; 145.8; Jn 4.2; Na 1.3), completado pelo resumo de Neemias da histria
da rebelio de Israel. Embora os ancestrais deles merecessem o terrvel julgamen
to de Deus a ponto de serem abandonados por ele, o Senhor tardio em irar-se
e, por isso, no os abandonou (Ne 9.17).
A

r a iv a /ir a de D eus

Deus pode deter sua ira por um tempo, mas, no fim, diante da desobedin
cia incorrigvel, ele tem de exerc-la. A percepo de que a ira, de alguma manei
ra, um aspecto negativo indigno de um Deus de amor e compaixo deve ser
examinada de forma mais atenta e profunda contra o pano de fundo da inefvel
santidade, retido e justia do Senhor. Para Deus, nunca ficar com raiva seria a
negao da plenitude do carter dele no aspecto que permitiria que ele tolerasse
o mal, algo diametralmente oposto ao que o cerne da essncia dele a san
tidade absoluta.36
Em quase todos os casos registrados no Antigo Testamento, o Senhor no
sentiu raiva contra a humanidade em geral, mas contra seu povo. A raiva de
Deus queimou contra Moiss pelas desculpas apresentadas por este quando foi
chamado para conduzir Israel para fora do Egito (x 4.14) e, mais uma vez, no
irrefletido incidente de bater na rocha no deserto (Dt 1.37; cf. 4.21). Ele tam
bm ficou irado com Salomo por causa de sua tolerncia com cultos estrangeiros
e sua caminhada em direo ao sincretismo (lR s 11.9). Mas a ira de Deus foi
dirigida mais a Israel como nao, primeiro e talvez com mais veemncia, por
causa da adorao do bezerro de ouro. O Senhor, em sua fria, instruiu Moiss
para que se retirasse a fim de que pudesse destruir seu povo e fazer Moiss o
fundador de outro povo. Todavia, Moiss intercedeu rogando a Deus para que
protegesse sua prpria reputao da inevitvel calnia dos egpcios e se lembrasse
das promessas da aliana feitas aos patriarcas judeus. Moiss rogou com grande
insistncia para o Senhor: Arrepende-te do fogo da tua ira! Tem piedade, e no
tragas este mal sobre o teu povo! (x 32.10-13; cf. Dt 9.8,19,20).
Poucos anos depois, nas plancies moabitas, Israel entrou em ostensiva imo
ralidade e idolatria no santurio dedicado a Baal-Peor. O resultado disso foi a ira
ardente de Deus, uma furia que s poderia ser aplacada com a morte dos lderes
36 Para percepes teis, veja Bruce E. Baloian, Anger in the Old Testament, Nova York:
Peter Lang, 1992.

84

TEOLOGIA 1X5 ANTIGO TESTAMENTO

da rebelio (Nm 25.4). Esse ato de violao da aliana era o tipo de coisa que
Isaas tinha em mente quando falou da raiva do Senhor contra seu povo, pois
eles rejeitaram a lei do Senhor dos Exrcitos, desprezaram a palavra do Santo de
Israel (Is 5.24). A falta de arrependimento desse esprito trouxe o inevitvel
julgamento na forma de exlio sob os assrios e os babilnios. A respeito dos
ltimos, a histria menciona que por causa da ira do SENHOR tudo isso aconte
ceu a Jerusalm e a Jud; por fim ele os lanou para longe da sua presena (2Rs
24.20; cf. 2Cr 6.36).
Salomo antecipou esse resultado e em sua orao de consagrao do templo
disse: Quando [e no se] pecarem contra ti, [...] e os entregares ao inimigo
(lR s 8.46). Mas at mesmo isso poderia ter sido evitado se as condies de
confisso e de arrependimento tivessem sido satisfeitas. O salmista pergunta:
At quando, Senhor? Ficars irado para sempre? (SI 79.5; 85.6), e o profeta
Isaas responde em nome do povo em antecipao ao dia da futura redeno
deles: Eu te louvarei, Senhor! Pois estavas irado contra mim, mas a tua ira
desviou-se, e tu me consolaste (Is 12.1).
O

perd o

de

eus

A ira e o julgamento no precisam ser a concluso do assunto, pois Deus


tambm perdoa. Essa tambm uma obra de graa, mas o perdo de Deus, ao
mesmo tempo, depende da confisso da culpa e do arrependimento. Inmeras
passagens que descrevem o Senhor como aquele para quem perdoar uma coisa
natural deixam claro que o perdo algo inerente ao carter dele (Ex 34.7; Nm
14.18; SI 99.8; 103.3; Mq 7.18). No entanto, vez aps outra, so feitos apelos
para que ele perdoe em circunstncias especficas. Abrao perguntou se Deus per
doaria Sodoma se fossem encontrados alguns homens justos nela (Gn 18.24); e o
Senhor disse que perdoaria se a cota de justos fosse encontrada (v. 26). Moiss
rogou ao Senhor para que perdoasse a idlatra Israel (x 32.32; 34.9) e, depois de
reconhec-lo como um Deus perdoador, pleiteou que perdoasse os rebeldes no
deserto (Nm 14.19), orao que Deus respondeu sem demora (v. 20).
Salomo, em sua orao do templo, antecipando os futuros pecados de
Israel, orou para que o Senhor os perdoasse (lR s 8.30,34,36,39,50). Ams fez
a mesma coisa, baseando seu apelo na reputao de Deus e tambm na misericr
dia dele em buscar o perdo para seu povo, que estava vivendo em condio
perniciosa (Dn 9.19). Esse tambm o fundamento para a petio do salmista:
Por amor do teu nome, Senhor, perdoa o meu pecado, que to grande! (SI
25.11).

A AUTOBIOGRAFIA D E DF.US

85

J, por sua vez, pede: Por que no perdoas as minhas ofensas e no apagas
os meus pecados? (J 7.21), em outro tempo e lugar, a resposta a essa pergunta
: Por que deveria eu perdoar-lhes isso? (Jr 5.7). Moiss chegou a ponto de
dizer que o Senhor no perdoaria aqueles que persistissem na idolatria (Dt 29.20;
x 23.21), ponto reiterado por Josu em relao rebeldia contra Deus (Js
24.19). Isaas orou para que Deus no perdoasse a gerao m de sua poca (Is
2.9), e o Senhor mesmo disse adltera Israel: No mais mostrarei amor para
com a nao de Israel, no ao ponto de perdo-la (Os 1.6). O historiador,
resumindo os eventos que levaram destruio e deportao de Jud nas mos
dos babilnios, afirma laconicamente que o S f.n h o r no o quis perdoar (2Rs
24.4).
Por sua vez, mais positiva a boa notcia de que ele perdoa e perdoar sob
outras circunstncias. Davi exulta pelo Senhor ter perdoa[do] a culpa do meu
pecado (SI 32.5), resultado pelo qual ele pde alegremente proclamar: Como
feliz aquele que tem suas transgresses perdoadas e seus pecados apagados! (v.
1). Isaas prometeu que viria o tempo em que os pecados de Sio seriam perdoa
dos (Is 33.24) e em que aqueles que abandonassem o pecado e se voltassem para
o Senhor seriam livremente perdoados (Is 55.7). Portanto, h condies que
devem ser cumpridas para se obter o perdo. Por intermdio de Jeremias, o
Senhor deixa claro que perdoaria os pecados de Jud quando cada um se
convert[er] de sua m conduta (Jr 36.3). Talvez o cronista faa o registro mais
completo e claro da percepo de Salomo: Se o meu povo, que se chama pelo
meu nome, se humilhar e orar, buscar a minha face e se afastar dos seus maus
caminhos, dos cus o ouvirei, perdoarei o seu pecado e curarei a sua terra (2Cr
7.14). Deus, o perdoador, perdoa livremente, mas apenas quando os que precisam
de seu perdo vo em verdadeira contrio diante dele e buscam sua misericrdia
e graa.

Captulo trs

A revelao de Deus

A tradio judaico-crist prende-se tenazmente idia de que Deus se revelou


para a humanidade de diversas maneiras, mas mais especialmente na comuni
cao preservada nos textos sagrados considerados autoritativos e, portanto,
cannicos. Sem essa revelao, Deus no poderia ser conhecido de alguma ma
neira relevante; na verdade, ele no poderia ser conhecido de forma alguma em
termos preposicionais. Por essa razo, a iniciativa e a revelao de si mesmo de
Deus essencial para qualquer definio sensvel de teologia bblica. Como e
por que ele revelou a si mesmo so perguntas cruciais para a elaborao dessa
teologia, pois o corpo de textos entendidos como revelao que constitui a
matria-prima do discurso teolgico.
Alinhada tese, j discutida, de que Gnesis o manancial de toda reflexo
teolgica subseqente, notvel observar que as duas formas padro de pensar a
revelao de Deus na teologia clssica revelao geral (ou natural) e revelao
especial aparecem no incio das narrativas da criao. A afirmao: No princ
pio Deus criou os cus e a terra (ou seja, todas as coisas), reflete a revelao por
meio das obras poderosas de Deus, isto , a revelao natural. E disse Deus
(Gn 1.3; cf. 5-7,9-11,14,20,22,24,26,28,29), sugere a revelao por meio da
palavra. As duas, a palavra falada e a obra criada, testificam a existncia de Deus
e, em ltima instncia, o carter, os propsitos e os objetivos dele.
A REVELAO PELA P

a IA V R A

O registro do que Deus fez e disse est nos textos que se declaram e so
declarados pela antiga tradio judaica e crist ser a Palavra de Deus. Essas decla
raes no so plenamente articuladas no incio, mas apenas gradualmente, e
sero examinadas conforme ocorrem. Por ora, basta buscar apenas nas prprias
narrativas da criao indcios da apresentao de si mesmo por parte de Deus nas

88

TEOI.OGIA IX ) ANTIGO TESTAMENTO

duas formas descritas acima. Deus, depois de dar nome a vrios fenmenos
como dia, noite e cu, voltou-se para os meios pelos quais eles se revelam. As
sim, ele disse dos corpos celestiais: Sirvam eles de sinais para marcar estaes,
dias e anos (Gn 1.14) e governar o dia e a noite (v. 18). Todas as geraes da
humanidade que consideram essas coisas, por bem ou por mal, tiram concluses
teolgicas a respeito delas, pois elas, em algum sentido, declaram Deus (SI 19.16; cf. Rm 1.18-23). Todavia, com a criao do homem e da conscincia no
existe apenas um ser que pode ler a revelao silenciosa das obras divinas, mas,
sim, que pode ouvir o Criador mesmo, primeiro em tons audveis e por outros
meios sensoriais e, depois, em textos escritos.1
A primeira expresso vocal registrada a chamada ordem de criao dada
por Deus humanidade criada imagem dele. E uma palavra de bno:
Sejam frteis e multipliquem-se! Encham e subjuguem a terra! (Gn 1.28).
impossvel saber como essa palavra foi transmitida talvez por meio de sonho,
viso ou at mesmo por expresso vocal. As cenas de conversa subseqentes,
sem dvida, apiam a ltima hiptese (cf. Gn 2.16,17; 3.3,9-19,22). O que o
homem aprendeu sobre Deus no apresentado como algum tipo de percepo
ou deduo teolgica fundamentada em evidncias empricas, mas como pala
vras ditas em fala comum e compreensvel.
A revelao por meio da conversa comum ou da fala divina no tpica como
modo ou meio de transmisso continuou ao longo do perodo da histria pri
meva (Gn 1 11). Parece que Caim (4.6) e No (6.13), entre outros, foram
contatados direta e imediatamente pelo Senhor. Na ausncia de alguma qualifi
cao para o meio de comunicao, no h nenhuma razo apriori para supor que
a comunicao tenha sido feito de outro modo que no o verbal. Na verdade,
essas ocorrncias so mencionadas em passagens muito posteriores da literatura
do Antigo Testamento e at mesmo do Novo Testamento (x 3.4; Js 7.10; 1Sm
3.1-18; Mt 3.17; At 9.4-6). Todavia, com o passar do tempo, a revelao falada
foi transmitida cada vez mais por canais secundrios como vises e sonhos e,
depois, por fim por meio de profetas.
A REVELAO POR MEIO DE V IS ES E SONHOS

J no chamado de Abrao pode-se ver algum indcio da revelao por meio


de vises e sonhos. O Senhor, aps ordenar que Abrao deixasse Ur e, depois,
1 Para uma discusso anterior, mas ainda til do fenmeno da revelao, veja H.
Wheeler Robinson, T h e Philosophy o f Revelation, Record and Revelation, Ed. H.
Wheeler Robinson, Oxford: Clarendon Press, 1938, p. 303-20.

A REVELAO DE DEUS

89

Har por uma terra que mostraria a ele, apareceu para Abrao pela primeira vez
em Siqum (Gn 12.7). A raiz niphal do verbo usado aqui (r'h) sugere ao p
da letra que Deus se fez visvel. No declarado como ele visto e, talvez, por
visto queira-se apenas dizer que ele falou como em tempos anteriores. No en
tanto, contra essa possibilidade est a ocorrncia da mesma forma verbal em Gne
sis 18.1, passagem na qual o Senhor aparece de forma tangvel na pessoa do anjo
do Senhor que, na verdade, igualado ao Senhor mesmo (Gn 18.10,13,17,20,
etc.). A revelao de Deus, pelo menos nesse caso, feita por meio de um agente
celestial.
O mesmo verbo usado com referncia s aparies do Senhor para Isaque
(Gn 26.2,24), a segunda das quais aconteceu noite, talvez, um indcio de que
Isaque o viu em sonho. Jac tambm vivenciou uma apario de Deus noite
enquanto aguardava com temor seu encontro com o irmo Esa, com o qual se
indispusera (Gn 35.1; cf. 32.21). Jac, como Abrao, testemunhou uma forma
humana de manifestao divina com a qual lutou durante a noite (Gn 32.2232). Embora o cenrio noturno do encontro possa sugerir que fosse um sonho,
os ferimentos fsicos sofridos por Jac como resultado do desacordo testificam
o contrrio.2 Claramente, Deus revelou-se em palavra e ato. Depois de seu re
torno a Betei, Jac teve uma segunda experincia de revelao de Deus. Ele
apareceu para o patriarca e o abenoou, mudando seu nome para Israel (Gn
35.9,10). Na conversa posterior com Jos, na qual ele reitera a bno que Deus
pronunciou sobre ele e seus descendentes, Jac estava consciente que, de uma
maneira ou de outra, encontrara-se com o Deus Todo-poderoso (Gn 48.3,4).
Embora o Antigo Testamento, depois, ateste inmeras vezes a revelao de
Deus descrevendo-a como sua apario, quase sempre ela est em conjuno com
algum outro fator ou aspecto como a sara ardente (x 3.2), a glria shekin (Lv
9.23; Nm 14.10; 16.19,42; 20.6; Dt 31.15), o anjo de lav (]z 6.12; 13.3,10),
os sonhos (1 Rs 3.5; 9.2; 11.9) ou as vises (Ez 1.1,16, etc.). H uma tendncia
obviamente discernvel da revelao direta e livre por meio da palavra para uma
revelao mediada por meio de vrios canais secundrios.
bastante irnico o fato de que o primeiro relato de revelao em sonho
retrate o governante pago de Gerar, Abimeleque, que foi informado pelo Senhor
em sonho que a mulher que estava para tomar em seu harm era a esposa de
2 Conforme Gunkel mencionou h muito tempo: O quadril de algum no fica descon
juntado em uma luta de orao. Hermann Gunkel, Genesis, trad. Mark E. Biddle,
M acon, G a.: Mercer University Press, 1997, reimp. da edio alem de 1901, p.
349.

90

TEOLOGIA D O ANTIGO TESTAMENTO

Abrao (Gn 20.3-7). Claro que as religies do Oriente Prximo da Antiguidade


acreditavam que esse era um meio de comunicao possvel dos deuses, por isso,
Abimeleque no ficou particularmente surpreso com o sonho.3 Talvez seja ines
perado que o Senhor Deus dos hebreus revele-se para o pago, mas no de ma
neira alguma uma ocorrncia nica. O chefe dos padeiros e o chefe dos copeiros
tiveram sonhos desencadeados pelo Senhor (Gn 40), como tambm o fara (Gn
41), um soldado midianita cujo nome no fornecido (Jz 7.13) e, o mais famo
so, o rei babilnio Nabucodonosor (Dn 2; 4). Isso demonstra, entre outras coisas,
que o Senhor soberano alm dos estreitos limites de Israel, agindo e revelando-se
conforme quer. Na verdade, essa exatamente a lio que Nabucodonosor aprende
como resultado de seus sonhos (Dn 4.34-37).
Jac foi o primeiro dos patriarcas bblicos de quem se declara especifica
mente que teve revelao de Deus por meio de um sonho (Gn 28.10-15). A
reao dele ao acordar digna de nota, pois, na verdade, ele diz que no sabia
que estava em um lugar em que se pudesse esperar a revelao de Deus. Por essa
razo, ele chamou o lugar de Betei, pois, conforme observou, [esse lugar] no
outro, seno a casa de Deus; esta a porta dos cus (Gn 28.17). Embora no
devamos descobrir coisas demais nessa declarao, a referncia a um lugar espe
cial de revelao pode sustentar a noo de que se sentia que Deus estava associa
do particularmente a determinados lugares santos nos quais era mais provvel
que ele aparecesse (cf. Gn 32.30; 35.7,14; x 3.5; Dt 12.5,14).4 Jac, por sua
vez, contou a respeito de outro sonho cuja localizao permanece secreta exceto
pelo fato de que aconteceu em algum lugar de Pad-Ar, onde morava, ou perto
dali, um local bem distante da terra prometida (Gn 31.10,11). No entanto,
mesmo aqui lhe foi dito no sonho para que voltasse a Cana, ao lugar em que
Deus se revelara em Betei (v. 13).
De todos os sonhos dos patriarcas, os de Jos so os mais famosos. A idade
dele na poca em que teve seu primeiro sonho, apenas dezessete anos, sugere que
os sonhos de revelao no estavam limitados aos israelitas nem mesmo aos
patriarcas, profetas ou outras pessoas de reconhecida liderana. Deus concedia
3 James C. Vanderkam, Prophecy and Apocalyptics in the Ancient Near East, Civi
lizations o f the Ancient Near East, vol. 3, ed. Jack M. Sasson, Nova York: Charles
Scribners Sons, 1995, p. 2083-86; Martti Nissinen, ed. Prophecy in Its Ancient Near
Eastern Context: Mesopotamian, Biblical, and Arabian Perspectives, Atlanta: Society o f
Biblical literature, 2000.
4 A noo de espao sagrado ocupar boa parte de nossa ateno mais adiante. Por
agora, veja William Dyrness, Themes in Old Testamony Theology, Downers Grove, 111.:
InterVarsity, 1979, p. 146-48.

A REVELAO DE DEUS

91

seu dom de revelar a si mesmo a quem quer que ele quisesse. desnecessrio
dizer que os sonhos de Jos no foram bem recebidos por seus irmos nem
mesmo por seu pai, mas o cumprimento deles no tempo certo validou sua
autenticidade como revelao divina.
Em pocas posteriores, os sonhos gradualmente caram em desuso como mo
dos legtimos de revelao, em parte por serem cada vez mais associados s prticas
pags e em parte por causa do surgimento da profecia. Desde a poca de Moiss
h, pelo menos, um leve indcio de que os sonhos e as vises no poderiam per
manecer no mesmo plano da revelao do Senhor concedida a Moiss (N m l 2.68). Isaas, de forma irnica, descreve os profetas de sua poca como cegos e mudos.
Eles so ces, diz ele, que deitam-se e sonham; s querem dormir (Is 56.10).
claro que essa no uma acusao velada ao profetismo israelita, mas antecipa a
ainda mais sarcstica declarao de Jeremias a respeito de sonhos de revelao con
forme manifestada, pelo menos, por alguns dos profetas que conheceu:
Ouvi o que dizem os profetas, que profetizam mentiras em meu nome,
dizendo: Tive um sonho! Tive um sonho! At quando os profetas continu
aro a profetizar mentiras e as iluses de suas prprias mentes? Eles imagi
nam que os sonhos que contam uns aos outros faro o povo esquecer o meu
nome, assim como os seus antepassados esqueceram o meu nome por causa
de Baal. O profeta que tem um sonho, conte o sonho, e o que tem a minha
palavra, fale a minha palavra com fidelidade. Pois o que tem a palha a ver
com o trigo?, pergunta o Senhor (Jr 23.25-28).
O contraste entre a palha intil e o gro precioso enfatiza bem a deteriorao
do sonho de revelao por volta do sculo XVII talvez por causa da facilidade de
ser fraudado e de ser uma iluso.5
A viso semelhante ao sonho, as principais diferenas entre eles so: (1) o
sonho era obviamente um fenmeno ligado com dormir ao passo que a viso
podia e, com frequncia, ocorria em momentos em que a pessoa estava desper
ta; e (2) a viso concebida como apresentada aos olhos fsicos.6 Abrao teve
uma viso a respeito de um herdeiro prometido (Gn 15.1), e o Senhor, em uma
viso, disse a Jac que ele no deveria ter medo de descer ao Egito (Gn 46.1 -4).
As vises, como os sonhos, no estavam restritas ao povo de Deus, conforme o
exemplo do profeta pago Balao demonstra de forma clara. Este teve uma
5 Robert P. Carroll, The Book o f Jeremiah, Filadlfia: Westminster, 1986, p. 474.
6 Willis Judson Beecher, The Prophets and the Promise, Grand Rapids: Baker, 1963, p.
118.

92

TEOLOGIA IX ) ANTIGO TESTAMENTO

viso de olhos bem abertos (Nm 24.4), uma mensagem que ele sabia que viera
do Todo-poderoso (v. 16). Contudo, as vises eram raras nas culturas fora dos
crculos de Israel.7 Alm de Balao, as vises no Antigo Testamento esto ligadas
apenas aos falsos profetas citados por Jeremias (Jr 14.14; 23.16), Ezequiel (Ez
13.6-9,23; 22.28) e Zacarias (Zc 10.2). Samuel teve uma viso do chamado de
Deus quando as vises ainda eram raras (1 Sm 3.15; cf. v. 1). O texto, ao mesmo
tempo, equipara a palavra do S e n h o r s vises, sugerindo que at aqui a reve
lao de Deus foi, pelo menos em algumas ocasies, transmitida dessa maneira.
As vises, com o papel de Samuel de fundador da escola proftica, tornaram-se
muito mais fecundas; na verdade, elas parecem ter se tornado o principal meio
da revelao divina por intermdio dos profetas. Poucos dos profetas cannicos
deixam de atribuir seus orculos a vises at mesmo no fim do perodo do
Antigo Testamento quando as vises, como os sonhos, estavam de alguma ma
neira se tornando um meio no confivel de transmitir a verdade (Jr 14.14;
23.16; Ez 12.24; 13.6-9,16,23; 21.29; 22.28; cf. Is 1.1; Ez 1.1; 8.3; 40.2;
43.3; Mq 1.1; Ne 1.1; Dn 1.17; 4.5,10,13; Zc 1.8).
A REVELAO POR MEIO DO ANJO DE I a V

Em inmeras passagens, principalmente nas narrativas de relatos, aparece uma


figura misteriosa conhecida como o anjo (ou mensageiro) de lav, como represen
tante do Senhor ou, em poucas ocasies, como sub-rogado dele. Embora alguns
telogos cristos proponham que esse ser o Cristo pr-encarnado,8 nada, no
Antigo Testamento, sustenta essa noo. Nem apropriado pensar em nenhum
tipo de encarnao divina. O anjo era apenas isto: um porta-voz sobre-humano
do Senhor mesmo. Do comeo ao fim do registro do Antigo Testamento, as
ocorrncias dessa pessoa anglica tornam isso mais aparente.9
7 Herbert B. Huffman, Prophecy in the Mari Letters, The Biblical Archaeologist Reader,
vol. 3 , ed. Edward F. Campbell Jr. e David Noel Freedman, Garden City, N. Y.:
Doubleday, 1970, p. 200-2.
8 Veja J. Barton Payne, Theology o f the Older Testament, Grand Rapids: Zondervan,
1962, p. 170.
9 Conforme Eichrodt coloca, o anjo de lav uma forma da auto-manifestao de
lav que salvaguarda expressamente sua natureza transcendente e se associa com essa
forma imediata, mas secreta, de sua presena apenas para as atividades especiais que
ele empreende entre os homens a fim de realizar sua vontade salvadora. Ele, na forma
quase humana de mensageiro, pode encarnar-se temporariamente a fim de se assegurar
que, na verdade, ele est imediatamente mo. Walther Eichrodt, Theology o f the
Old Testament, vol. 2, trad. J. A. Baker, Filadlfia: Westminster, 1967, p. 27. Em um
ponto posterior, trataremos de mais aspectos dessa figura.

A REVK1AO DK DHUS

93

Ele no aparece primeiro para Abrao nem para um dos outros patriarcas,
mas para Hagar, a desprezada escrava de Sara. Hagar fora expulsa do acampa
mento de Abrao e conduzida para o deserto de Negev, no qual ela e seu peque
no filho Ismael se viram em grandes dificuldades (Gn 16.1-6). O anjo, sem
qualquer apresentao de sua identidade ou natureza, encoraja Hagar a retornar
para Abrao e, depois, promete-lhe: Multiplicarei tanto os seus descendentes que
ningum os poder contar (v. 10). Assim, em algum sentido, o pronome na
primeira pessoa equipara o anjo ao Senhor, o nico que pode fazer tal promessa.
Hagar deve ter entendido isso em algum grau, pois a histria continua e diz que
ela lhe diz: Tu s o Deus que me v (v. 13). Alguns anos depois, Hagar banida
de novo, e mais uma vez o anjo vem em socorro dela, dessa vez do cu (Gn
21.17). Ele fala por Deus, e, depois, o narrador diz: Deus lhe abriu os olhos (v.
19). Embora o anjo no seja explicitamente chamado de Deus, a justaposio do
anjo e de Deus demonstra, no mnimo, uma relao ntima entre eles.
Abrao o prximo a se encontrar com o anjo de Iav. Abrao, tendo
recebido ordem de Deus para oferecer seu filho Isaque como sacrifcio, estava
para cravar a ca no corpo do filho, quando o anjo fala do cu (como fizera
com Hagar) e o impede de fazer isso (Gn 22.11). Depois, ele fala uma segunda
vez do cu, dizendo estas extraordinrias palavras: Juro por mim mesmo, declara
o S e n h o r , que por ter feito o que fez, [...] esteja certo de que o abenoarei ( w .
15-17). Aqui, o anjo praticamente equiparado ao Senhor. Em um incidente
posterior, Jac refere-se a ele como o Anjo de Deus (Gn 31.11), e ele chama
do mais uma vez de o Deus de Betei (v. 13; cf. 48.15,16).
A mesma teologia continua com a histria da sara ardente de Moiss. O
anjo de Iav aparece para ele (Ex 3.2), e, depois, o narrador diz: O S e n h o r viu
que ele [Moiss] se aproximava para observar. E ento, do meio da sara Deus o
chamou: Moiss, Moiss! (v. 4). Aqui, o Anjo, o S e n h o r e Deus pare
cem ser usados de forma intercambivel. O anjo revela-se mais uma vez em
conexo com o xodo, liderando os exrcitos de Israel na travessia do mar (Ex
14.19). Na retomada da jornada do Sinai para Cana, o Senhor promete que
um anjo mostraria o caminho. -lhe dito para carregar o nome do Senhor
(Nele est o meu nome), associando, assim, o anjo ao Senhor, mas ao mesmo
tempo fazendo distino entre eles (Ex 23.21). Esse mesmo anjo comandaria os
exrcitos de Israel na conquista, expulsando as naes cananias da terra (x
33.2).
O carter militar do anjo de Iav fica aparente na histria do profeta Balao
que, enquanto est a caminho para amaldioar Israel em Moabe, instiga a ira de

94

TF.OLOG1A D O AN TIGO TESTAMENTO

Deus e, depois, encontra o anjo em seu caminho (Nm 22.22). O anjo permanece
no lugar, como capito dos exrcitos do Senhor, com a espada empunhada, im
pedindo o profeta mercenrio de realizar seu objetivo. A seguir, o Senhor abre
os olhos de Balao; ele v o anjo e prostra-se em adorao. A coalescncia do
anjo e do Senhor, apenas implcita aqui, parece completa na advertncia do anjo
para Balao: V com os homens [de Moabe], mas fale apenas o que eu lhe
disser (v. 35). Portanto, o anjo era o Senhor ou, no mnimo, seu porta-voz.
O anjo aparece apenas mais duas vezes em algum tipo de narrao extensa,
as duas vezes na poca dos juizes. Atropelada pela superioridade numrica dos
midianitas, Israel, sob a liderana de Gideo, parece condenada at que o anjo
do Senhor intervm oferecendo palavras de encorajamento a Gideo (Jz 6.1124). Ele, apresentado primeiro como o anjo (w. 11,12), depois, chamado de
o S e n h o r ( w . 14,16,18), exceto por Gideo que o toma por um ser humano
e o chama de Senhor ( 'dn; v. 15). Gideo, quando ordenado a oferecer
sacrifcio em vez de sua pretendida refeio de hospitalidade, comea a entender
que seu convidado no um homem comum. Na verdade, uma vez que o
alimento consumido sobre o altar, Gideo exclama: Ah,

Senhor

Soberano!

Vi o Anjo do S e n h o r face a face! (v. 22). Gideo, sem inteno de se preocupar


com admirveis distines teolgicas, identifica o anjo como o Senhor mesmo.
Em uma percope final recontando as circunstncias do nascimento de Sanso, o anjo do Senhor figura mais uma vez de forma proeminente. A me de
Sanso, privada de filhos, encontra o anjo que lhe assegura que teria um filho,
embora este deva servir ao Senhor como nazireu (Jz 13.1-5). Ela supe que ele
seja um profeta (Um homem de Deus; v. 6) que tem aparncia de anjo. Ela
no relata como isso, diz apenas que ele tem uma aparncia impressionante.
Mano, marido dela, toma a palavra dela pelo que ela viu e ora ao Senhor para
que envie mais uma vez o homem de Deus. Quando o anjo retorna, o casal
oferece-lhe uma refeio (como Gideo fizera) sem perceber que o anjo o
Anjo do S e n h o r ; mas o anjo recusa a refeio com esta advertncia: Se voc
preparar um holocausto, oferea-o ao S e n h o r (v . 16). Desconfiado, Mano
pergunta o nome do anjo, ao que este replica: Meu nome est alm do enten
dimento (v. 18). A seguir, Mano acende o sacrifcio e maravilhado observa o
anjo ascender ao cu nas chamas. Assim, eles sabem que ele o anjo do Senhor;
e Mano, prostrando-se em adorao, diz: Vimos a Deus (v. 22)! Na viso
dele no h distino entre o Senhor e seu anjo.
A aparente ambigidade do testemunho bblico em relao natureza e ao
papel do anjo do Senhor como agente revelador existe por causa da ausncia geral

95

A REVELAO DE DEUS

de avaliao do conceito de um representante que ocupa o lugar de outra pessoa


em um relacionamento to ntimo que praticamente idntica a esta. Esse con
ceito bem entendido nos assuntos diplomticos em que, por exemplo, o em
baixador de uma nao personifica tanto a nao que um ato de violncia praticado
contra ele pode ser considerado um ato de violncia contra o Estado que ele
serve. Claro que, ao mesmo tempo, o enviado, em essncia, no o mesmo que
seu governo.
J tratamos do assunto da essncia e da natureza de Deus e observamos que o
testemunho do Antigo Testamento aponta indubitavelmente para a invisibilidade
transcendente dele. Ele, embora se comunique com sua criao, totalmente
diferente e distante dela. Esse hiato s pode ser preenchido pela intermediao,
e essa intermediao o que estamos descrevendo como revelao em todas suas
formas. O anjo do Senhor, embora represente o Senhor quase ao ponto de se
identificar com ele, no Deus, mas apenas seu agente, embora um agente com
poderes sobrenaturais e com um papel tipolgico que, pelo menos, para os cris
tos encontra cumprimento antitpico em Jesus Cristo.10

REVEIAO POR MEIO DOS NOMES DIVINOS

Os nomes e eptetos Elom e Iav j foram apresentados em discusses ante


riores a respeito de Deus como Criador e daremos novamente ateno a eles no
desenvolvimento da narrativa de sua conduta com a humanidade e, em especial,
com Israel. Por isso, a considerao subseqente dos nomes divinos trata apenas
de alguns nomes menos conhecidos e que ocorrem menos.
Abrao, um ano antes do nascimento de seu filho Isaque, desanimado com
a espera para ter um filho da aliana, foi visitado pelo Senhor que lhe disse: Eu
sou o Deus todo-poderoso; ande segundo a minha vontade e seja ntegro. Esta
belecerei a minha aliana entre mim e voc e multiplicarei muitssimo a sua
descendncia (Gn 17.1,2). Essa a primeira ocorrncia de uma auto-designao por meio da qual Deus revelou algo de seu carter. Os outros nomes
encontrados at aqui Elom (Deus) e Iav (o S e n h o r ) so apenas declara
dos no texto e nunca so pronunciados pelo Senhor em algum sentido revela
dor. Conforme acabamos de mencionar, esses nomes recebero o tratamento
devido em outros cenrios mais reveladores. Como para o nome com o qual
Hagar descreveu Deus no deserto; o nome usado, embora fecundo do ponto de
10 Para uma discusso til da teologia inerente ao anjo como um prottipo de Cristo,
veja Geerhardus Vos, Biblical Theology, Grand Rapids: Eerdmans, 1954, p. 85-89.

96

t e o i .o g i a

no

a n t ig o t e s t a m e n t o

vista teolgico, foi a reao dela mesma ao que viu e quele que ministrou para
ela em seu momento de necessidade. Assim, ela chamou-o, pelo menos, de
forma indireta de El Lahai Roi, aquele que vive e v (Gn 1 6 . 1 4 ) .
El Shaddai traduzido em Gnesis 17.1 por Deus todo-poderoso, tem eti
mologia dbia, mas pelo uso transmite a idia daquele todo abundante que se
aproxima em momentos de especial urgncia e, por meio de seu poder, satisfaz a
necessidade do homem.11 O nome, em sua primeira ocorrncia, est associado
com a bno da aliana, particularmente na multiplicao da descendncia (cf.
Gn 1 2 .2 ; 1 5 .5 ). Isaque, invocando o nome El Shaddai, reiterou a bno para seu
filho Jac para que este fosse prolfero e multipli [casse] os seus descendentes (Gn
2 8 . 3 ) . Depois do retorno de Jac de Pad-Ar, Deus mesmo apareceu-lhe, identi-

ficando-se como El Shaddai, e prometeu: De voc procedero uma nao e


uma comunidade de naes, e reis estaro entre os seus descendentes (Gn 3 5 . 1 1 ) .
No fim, Jac, em seu leito de morte, abenoou os filhos de Jos, Efraim e
Manasss, desejando-lhes as mesmas coisas que El Shaddai prometera para ele
(Gn 4 8 . 3 , 4 ; cf. 4 9 . 2 5 ) . O tema usual que permeia o uso do epteto El Shaddai
mais evidente, nesse nome e por meio desse nome que o Senhor abenoar
seu povo Israel nas eras por vir.
xodo 6 . 2 - 5 uma passagem crucial para o uso do nome EI Shaddai vis-vis com a designao mais comum de Deus de Iav ( S e n h o r ) . Na vspera da
apresentao de Moiss diante do fara, Deus disse-lhe: Eu sou o S e n h o r .
Apareci a Abrao, a Isaque e a Jac como o Deus todo-poderoso, mas pelo meu
nome, o S e n h o r , no me revelei a eles ( w . 2 , 3 ) . Afora as questes crticas,12
permanece o enigma da sugesto de Deus de que no se dera a conhecer como
Iav quando, na verdade, h inmeras ocorrncias desse nome nas narrativas dos
patriarcas e at mesmo nos lbios dos prprios patriarcas. Na verdade, Gne
sis 4 . 2 6 afirma explicitamente: Nessa poca [antes do dilvio] comeou-se a
invocar o nome do S e n h o r [ o u seja, Iav].
A soluo teolgica mais satisfatria que Deus jamais invocou seu nome
Iav enquanto fazia as promessas da aliana para os patriarcas, embora esse nome
ocorra regularmente em contextos de aliana (por exemplo, 1 2 .1 ; 1 5 .1 ; 2 2 . 1 5 ) .
" Para um estudo lxico tcnico do nome, veja Frank M . Cross, Canaanite Myth and
Hebrew Epic, Cambridge, Mass.: Harvard University Press, 1973, p. 5 2 -6 0 ; para
uma abordagem mais teolgica, veja U. Cassuto, A Commentary on the Book o f Exo
dus, trad. Israel Abrahams, Jerusalm: T he Magnes Press, 1967, p. 7 7-79.
12 Para estas, veja, por exemplo, Brevard S. Childs, The Book o f Exodus, Filadlfia:
Westminster, 1974, p. 111-14.

97

A RF.VF.UO DE DEUS

Ele, antes, revelou-se como El Shaddai nessas situaes. Agora, algo novo e
muito importante est para acontecer na vida de Israel sob o comando de Moiss.
Imediatamente, a questo deixou de ser terras, bens e descendncia, mas a do
xodo redentor e da antecipao de uma aliana na qual Israel se empenharia em
devotamento ao grande Rei, e nome Iav capta melhor todas essas coisas en
volvidas na aliana.13 El Shaddai, agora, daria lugar a Iav como o nome pelo
qual Deus dirigia o curso da histria sagrada.
A revelao subseqente deixa isso claro. A ocorrncia do epteto El Shaddai
(ou apenas Shaddai) quase sempre em textos poticos e como paralelo a Iav
ou Elom (por exemplo, Nm 24.4,16; J 5.17; 6.4,14; 8.3,5; 11.7; 13.3 ;passim
em J; SI 91.1; Is 13.6). Os outros usos carregam pouca ou nenhuma relevncia
teolgica especial (Rt 1.20,21; SI 68.14; Ez 1.24; 10.5; J1 1.15).
A REVEIAO POR MEIO DOS PROFETAS

No Antigo Testamento, sem dvida, o meio mais comum de revelao


divina por intermdio de profetas. Eles escreveram a maior parte dos livros
cannicos e so retratados nesses livros e tambm em outros como os canais de
comunicao de Deus. O ofcio de profeta conforme primeiro emergiu com
Samuel e sua escola no sculo XI e, dois sculos depois, progrediu, por meio de
Elias e Eliseu, para uma instituio popularmente chamada os discpulos dos
profetas. No entanto, talvez seja til, antes de tratar destes, examinar as refern
cias anteriores aos profetas a fim de ver que informao eles revelam e tambm
como, a era pr-Samuel, motivou todo um novo movimento proftico.
A primeira meno a um profeta foi feita pelo Senhor para Abimeleque de
Gerar em relao a Abrao. O patriarca apresentara sua esposa Sara como sua
irm, e exatamente quando Abimeleque estava para a acolher em sua famlia, o
Senhor interveio e disse: Devolva a mulher ao marido dela. Ele profeta (Gn
20.7). A evidncia da posio dele como profeta est no fato de que ele orar
em seu favor, para que voc no morra. Portanto, ser profeta era ser um inter
cessor entre Deus e os homens.
O termo usado aqui nbi, de longe a palavra mais comum usada no
Antigo Testamento para se referir a profetas. provvel que etimologicamente
o termo se relacione com a palavra acadiana nab, proclamar, anunciar, e esse

13 Christoph Barth, God with Us: A Theological Introduction to the Old Testament, Grand
Rapids: Eerdmans, 1991, p. 6 6 -6 7 ; Benno Jacob, The Second Book o f the Bible:
Exodus, trad. Walter Jacob, Hoboken, N. J.: KTAV, 1992, p. 146-47.

98

TEOLOGIA DO AN TIGO TESTAMENTO

sentido se ajusta bem ao uso de nbV em todo o cnon.14 O termo sugere mais
particularmente falar em favor de outro, sendo o outro quase invariavelmente o
Senhor quando fala dos verdadeiros profetas de Israel. A traduo gregaprophtes
(falar por) capta bem o sentido. Encontramos um claro exemplo dessa nuana
na narrativa de xodo 7, passagem em que o Senhor faz a extraordinria declarao
para Moiss: Dou-lhe a minha autoridade perante o fara, e seu irmo Aro
ser seu porta-voz (v. 1). Ou seja, Moiss seria Deus no sentido de que seria o
canal de revelao, e Aro seria um profeta ao proclamar essa revelao. Na
verdade, antes o Senhor dissera ao falar de Aro para Moiss: Assim como Deus
fala ao profeta, voc falar a seu irmo, e ele ser o seu porta-voz diante do povo
(x 4.16). Portanto, o profeta era o porta-voz de Deus.
No fim, Moiss submeteu-se ao chamado de Deus para ser o porta-voz
proftico e, na verdade, tornou-se o profeta par excellence contra o qual todos os
outros eram medidos. Ele, enquanto ainda estava no deserto, exercitou o dom
proftico, dom esse que compartilhou com os setenta ancios que ele designou
para servir ao povo com ele. O Senhor, a fim de capacit-los, ps seu Esprito
neles, e eles comearam a profetizar (Nm 11.16,17,25). A forma do verbo he
braico aqui no envolve a idia de proclamao, mas, antes, de conduta; eles
comearam a agir como profetas.15 Ou seja, eles foram dominados pelo Espri
to e, em alguma forma de xtase, demonstraram para a comunidade que Deus
os investira com poder e autoridade incomuns. No entanto, tal demonstrao
de emoo jamais caracterizou os profetas cannicos dos tempos posteriores.
Pouco depois desse incidente, os irmos de Moiss, Aro e Miri, desafiaram
a autoridade dele como nico porta-voz do Senhor (Nm 12.2). Em resposta ao
desafio, o Senhor fez a observao mais esclarecedora a respeito do profetismo
em geral e do dom da profecia de que Moiss fora investido em particular:
Quando entre vocs h um profeta do S e n h o r , a ele me revelo em vises, em
sonhos falo com ele. No assim, porm, com meu servo Moiss, que fiel em
toda a minha casa. Com ele falo face a face, claramente, e no por enigmas; e ele
v a forma do S e n h o r ( w . 6 - 8 ) . H duas verdades a serem observadas aqui:
(1) Deus, em geral, revelava-se em vises e em sonhos; (2) Moiss foi a nica
exceo. Portanto, o profetismo mosaico no pode ser entendido como o para
digma ao qual o profetismo israelita deveria se conformar e contra o qual seria
avaliado.
14 P. A. Verhoef, Profecy, N/DOTTE, 4 :1 067-78.
15 HALOTi 1:659.

A RKVEU O DE DEUS

99

Deuteronmio 18 elabora a singularidade de Moiss nesse aspecto. O Senhor


contou a Moiss a respeito de todo o movimento proftico que se seguiria:
Levantarei do meio dos seus irmos um profeta como voc; porei minhas pa
lavras na sua boca, e ele lhes dir tudo o que eu lhe ordenar (v. 18). Talvez aqui
o pronome seja usado no singular para destacar uma pessoa que estabeleceria
uma ordem de profetas que, por sua vez, pavimentariam o caminho para os
grandes profetas cannicos de Israel. Esse homem seria Samuel que, aps um
verdadeiro hiato de trezentos anos de proclamao proftica, apresentaria toda
uma nova fase de profetismo (ISm 3.1,19-21).
importante, antes de explorarmos essa nova fase, dedicarmos alguma
ateno perverso, ou malversao, do ofcio proftico. O profetismo foi um
fenmeno abundantemente atestado no mundo do Oriente Prximo da Anti
gidade e em vrias culturas e de vrias formas.16 Muito fundamentado como
era em sistemas de pensamento e prtica religiosos em variados modelos bbli
cos, seus alegados porta-vozes dos deuses no profetismo deviam ser evitados em
Israel, e as tcnicas deles, repudiadas. Infelizmente, esse no era sempre o caso, e,
por isso, o Antigo Testamento est repleto de orientaes de como reconhecer
os falsos profetismo e ordens a fim de elimin-los da vida israelita.
O primeiro exemplo o de Balao que, embora no seja descrito pelo termo
n b i\ era claramente algum tipo de adivinhador ou vidente, um pago contratado
pelo rei de Moabe para amaldioar o povo de Israel (Nm 22 24). Ele foi de
Petor (acadiana Pitru), prxima de Mari, no Eufrates, local em que foram encon
trados muitos textos profticos detalhando as tcnicas de adivinhao e de en
cantamento desenvolvidas por Balao.17 A maioria dos outros falsos profetas
no-israelitas mencionados no Antigo Testamento emergiram de fontes cananias
e eram continuamente a meta dos verdadeiros profetas de Israel, que, vez aps
outra, advertiam a nao para evit-los e no absorv-los (cf. lRs 18.16-40).
No entanto, o maior perigo no vinha de fora de Israel, mas dela mesma.
Moiss advertiu contra profetas que surgiriam entre o povo de Deus e que pro
fetizariam em nome de outros deuses ou profetizariam mentiras em nome do
Senhor. Duas importantes passagens, ambas de Deuteronmio, tratam dessa
grave ameaa. Em Deuteronmio 13, Moiss diz que mesmo que um profeta
16 James C. Vanderkam, Prophecy and Apocalyptics in the Ancient Near East, Civilizations o f the Ancient Near East, vol. 3, ed. Jack M. Sasson, Nova York: Charles Scribners Sons, 1995, p. 2083-94.
17 A. Malamat, Prophetic Revelations in New Documents from Mari and the Bible,
Vetus Testamentum sup. 15, Leiden: Brill, 1996, p.207-27.

100

TEOLOGIA D O ANTIGO TESTAMENTO

de sonhos consiga realizar sinais e maravilhas para autenticar sua mensagem, se


essa mensagem fosse designada a levar adorao de outros deuses, o profeta
devia ser considerado falso. Em outras palavras, os sinais autenticadores s eram
vlidos se estivessem alinhados com a verdade de que o Senhor Deus e de que
s ele deve ser adorado. Na verdade, o Senhor mesmo permitia aos charlates a
habilidade de operar essas maravilhas a fim de que ele pudesse conhecer (mais
exatamente, a fim de que eles pudessem conhecer) o profundo amor de Israel
por ele (w. 1-4). Para um profeta israelita, apostatar to notoriamente era um
ato impensvel de traio e de rebelio, ato que exigia nada menos que a pena de
morte (v. 5). No se podia demonstrar misericrdia, nem mesmo se o falso
profeta fosse membro da prpria famlia, pois o bem-estar da comunidade esta
va acima de qualquer outra considerao de parentesco ou afeto familiar natural
(w. 6-11). Alm disso, qualquer cidade que abrigasse falsos profetas e se re
cusasse a entreg-los para os lderes de Israel devia ser posta sob hrem, ou seja,
devotada ao Senhor em um ato de destruio total (w. 12-18). No pode haver
erro aqui em relao atrocidade do pecado dos profetas que, a despeito de
todos os sinais em contrrio, estavam predeterminados a desviar o povo de Deus.
Em outra passagem de Deuteronmio 18, Moiss primeiro advertiu o povo
de Israel contra imitar as abominveis prticas dos cananeus, em especial, em ter
mos dos artifcios profticos deles e, depois, falou de uma ordem de profetas a vir
de Israel. Como na passagem anterior, o povo de Deus deve estar alerta porque
no devem permitir que se ache [...] algum entre vocs que queime em sacrifcio
o seu filho ou a sua filha; que pratique adivinhao, ou se dedique magia, ou faa
pressgios, ou pratique feitiaria ou faa encantamentos; que seja mdium, con
sulte os espritos ou consulte os mortos (Dt 18.10,11). Mais uma vez, a questo
no era tanto os profetas cananeus per se, mas a tendncia de Israel de imit-los, na
verdade, eles tendiam a trapacear em todos os aspectos da vida.
Eles, em contraste contundente, deviam relembrar como Deus se revelara a
Moiss no Sinai, uma revelao direta que no exigira nenhum dos artifcios
manipulativos tpicos do profetismo pago. E quando Moiss saiu de cena, esse
tipo de profetismo mosaico continuaria na forma de um profeta semelhante a
ele, ou seja, uma ordem de profetas que, como Moiss, receberia uma palavra
do Senhor sem maquinao nem ambigidade humanas. Seria uma revelao
verbal, recebida em palavras e a ser transmitida pelas palavras (Dt 18.14-19).
Todavia, se esse profeta falasse a partir de seu prprio corao, e no como o
porta-voz de Deus ou falasse em nome de outros deuses, deveria ser morto (v.
20). A seriedade do ofcio proftico estava alm de qualquer discusso.

A REVF.UO DE DEUS

101

Ainda permanece a pergunta: como poder-se-ia testar a credibilidade de um


profeta como verdadeiro porta-voz do Senhor? De acordo com Deuteronmio 13, ele provaria ser uma fraude ao pregar uma mensagem que defendesse a
adorao de outros deuses (w. 1-5). Aqui o teste era se o que eles profetizavam
viria a acontecer (v. 22). Portanto, algum podia profetizar em nome do Senhor e
ainda sugerir submisso s exigncias dele da aliana e, ainda assim, provar ser um
falso profeta. Nesse segundo teste, tambm havia o elemento da predio, ele
mento esse que at esse ponto foi de pouco interesse na definio do ministrio
proftico. Bem, a habilidade ou inabilidade em predizer eventos futuros sustenta
va o profetismo genuno.
Como aplicar esse teste em todas as situaes algo problemtico. Em
casos de curto prazo, isto , durante o tempo de vida do prprio profeta, as
predies que ele fazia ou o que dizia que aconteceria em sua prpria poca era
facilmente verificado ou aconteciam ou no. O profeta Ananias um caso
pertinente (Jr 28.1-17). Ele, em contraposio a Jeremias, sustentou que o exlio
babilnio, que j estava em andamento, duraria pelo perodo de dois anos e que
todo o mobilirio pilhado do templo retornaria a este (w. 1-5). Jeremias j
predissera um exlio de setenta anos (Jr 25.11,12), predio que repetiu depois
de transcorridos os dois anos previstos por Ananias (29.10). Transcorrido esse
tempo, Ananias morreu, cumprindo-se, assim, uma predio de Jeremias
(28.16,17); mas os setenta anos previstos por Jeremias ainda no haviam sido
cumpridos na poca da morte deste. Assim, no havia outra forma de validar as
declaraes profticas de Jeremias para o futuro distante que no fosse ele ser
justificado pelo futuro prximo, como no caso de sua predio da morte de Ana
nias.18 Mais tarde, Daniel no teve receio em relao reputao de Jeremias, pois
perto do fim do perodo dos setenta anos, ele compreend[eu] pelas Escrituras,
conforme a palavra do S e n h o r dada ao profeta Jeremias, que a desolao de
Jerusalm iria durar setenta anos (Dn 9.2).
O prximo movimento em direo compreenso da revelao por inter
mdio de profetas gira em torno de Samuel, o aparente fundador de uma or
dem de profetas. Samuel, consagrado pela me ao servio do Senhor, estava em
treinamento sacerdotal quando o Senhor o chamou para ser profeta (lSm 3.121). At aquela poca, os profetas viviam e ministravam sozinhos, intervindo
nas situaes quando era necessrio. Agora, sob Samuel, o profetismo decidida
mente assumiu um carter distinto, um carter que pode ser descrito com acerto
18 Theo Laetsch, Bible Commentary: Jeremiah, Saint Louis: Concordia, 1965, p. 229.

102

TEOLOGIA IX ) ANTIGO TESTAMENTO

como movimento. Em pouco tempo, Samuel, a despeito da infreqncia da


revelao proftica, veio a ser reconhecido em toda a Israel como um verdadeiro
profeta do Senhor. Ele passou no teste de autenticidade o Senhor fazia com
que todas as suas palavras se cumprissem (sentido literal, nenhuma de suas
palavras deixou de ser cumprida) e isso tornou bvio para todos que ele era o
receptor e o transmissor de revelao verbal (w. 19,20).
Que houve uma mudana sutil com a inaugurao do ministrio de Samuel
indicado pela observao do historiador de que antigamente em Israel, quan
do algum ia consultar a Deus, dizia: Vamos ao vidente, pois o profeta de hoje
era chamado vidente (ISm 9.9). Isso no tanto uma mudana fundamental
na prpria instituio quanto uma mudana de nfase ou foco, pois algumas
pessoas eram chamadas de profeta e vidente (por exemplo, Gade, o vidente
dele [Davi]; 2Sm 24.11). A palavra vidente uma traduo das formas participiais hzh ou r'h, ambos com sentido literal de ver, em geral, no sentido
mundano e normal. Esses termos, quando usados tecnicamente no profetismo,
enfatizam o lado receptor da revelao, ao passo que nbi, termo muito mais
comum, enfatiza a funo proclamadora.19 Claramente, os dois aspectos so
essenciais para o ministrio pleno de um verdadeiro profeta do Senhor.
A primeira referncia ao que pode ser denominado profetismo institucio
nalizado ou organizado vem do prprio Samuel, que contou a Saul que um
dos sinais de que Deus chamou este a ser rei era o fato de ele encontrar um
bando (hebraico, hebel) de profetas descendo de um lugar alto tocando instru
mentos e profetizando (ISm 10.1-7). O Esprito viria sobre ele; e ele tambm
comearia a profetizar, assegurando-lhe, assim, que fora dotado dos dons exigidos
para a realeza. Aqui, o ato de profetizar no tem nada que ver com predio nem
mesmo com proclamao, mas, como a forma verbal sugere, com pronuncia
mento esttico inspirado pelo Esprito de Deus (cf. Nm 11.25).20 A mesma for
ma verbal ocorre depois para descrever os seguidores fiis de Saul e este mesmo
enquanto tentavam prender o sitiado Davi, que estava sob a custdia protetora de
Samuel em Ram (ISm 19.18-24). Nesse caso, eles foram subjugados pelo Es
prito de Deus e caram prostrados em ataques convulsivos de xtase proftico.
O que Saul e seus homens viram em Ram foi um grupo de profetas pro
fetizando, dirigidos por Samuel (v. 20). Esse grupo (aqui lahq) o mesmo

19 Eugene H. Merrill, Name Terms o f the Old Testament Prophet o f God, JE T S, \A!
4, 1971, p. 239-48.
20 HALOT, 1:659.

103

A REVELAO DE DEUS

mencionado em 1Samuel 10.5. Como e por que Samuel os reuniu inicialmente,


no que constitua o treinamento deles (talvez, pelo menos, msica, cf. ISm
10.5), como eles funcionavam sob a liderana de Samuel e o que levou ao aparente
fim deles como um grupo de profetas, so perguntas que no podem ser respon
didas.21 possvel que, de uma forma ou outra, eles tenham continuado at
reaparecerem como os discpulos dos profetas na poca de Elias e de Eliseu.
Nesse nterim, certos indivduos conhecidos como profetas, ou videntes,
empreenderam ministrio pblico, em especial, na corte de Davi. Entre estes
estavam Nata (2Sm 7.2; 12.25; 24.11; lRs 1.8-10,22-24,32-40,45), Gade
(ISm 22.5; 2Sm 24.11) e Hem (lC r 25.5). O ltimo foi devotado a profeti
zar em conexo com a msica, ao passo que Gade serviu principalmente como
conselheiro de Davi (ISm 22.5), conselheiro por intermdio do qual Deus fa
lou diretamente a Davi. Gade advertiu Davi de trs opes que tinha disponveis
quando o Senhor estava para o punir pelo imprudente censo e instruiu o rei a
construir um altar na eira de Arana em obedincia ordem [...] dad[a] em
nome do

S e n h o r

(2Sm 24.18,19).

O papel de Nat como ntimo confidente do rei era inform-lo da aliana por
meio da qual a descendncia real de Davi continuaria para sempre uma predio
volumosa e detalhada que se alonga at a escatologia (2Sm 7.5-16) e tambm
admoest-lo por seu adultrio e homicdio (2Sm 12.7-12). Esse ministrio du
plo dos profetas como prognosticadores e proclamadores continuou por toda a
era das monarquias e alm delas, at o encerramento do cnon do Antigo Testa
mento. Eles eram porta-vozes do Senhor atentos ao futuro e tambm prpria
poca deles. Nos dois casos, o verdadeiro profeta era um veculo da revelao
divina, veculo esse que no declarava sua prpria palavra, mas a de Deus.
O repentino e misterioso aparecimento do profeta Elias introduziu toda
uma nova fase do ministrio proftico. A primeira declarao feita por esse per
sonagem enigmtico e sobre ele foi confrontativa, e a misso dele, a partir desse
ponto, foi essencialmente de confrontar as maldades da nao, desde o rei em
seu trono ao mais humilde cidado. Contudo, tudo foi claramente feito em
nome do Senhor e como porta-voz dele (lR s 17.14; 19.9,15; 21.19,28; 2Rs
1.16).
O primeiro indcio de uma ordem institucional de profetas contnua ocorre
em relao ao reinado do rei Acabe de Israel (874-853). Jezabel, a perversa es
posa do rei, iniciara a matana de muitos deles, massacre que fez com que Oba21 Para sugestes, veja Verhoef, Prophecy, NIDOTTE , 4 :1 0 7 2 -7 4 .

104

TEOLOGIA IK ) ANTIGO TESTAMENTO

dias, um dos comandantes de Acabe, salvasse os profetas que conseguiram es


capar (lR s 18.3,4). Elias, o cabea dos discpulos dos profetas como eram
chamados agora, lamentou ser o nico profeta do Senhor que restou (v. 22),
conforme o Senhor mesmo deixou claro depois, foi um tanto exagerado da
parte de Elias achar isso (19.18; cf. 20.13,22,28,36; 22.8). Nos ltimos dias de
Elias, a j existente companhia de profetas de Betei confirma o fato de que esse
movimento ainda estava em atividade desde os tempos de Samuel, 150 anos
antes, abandonara a letargia e fora reavivado (2Rs 2.3).
Os discpulos dos profetas ministravam principalmente em dois locais dis
tintos ou em torno deles Betei e Jeric. Depois do desaparecimento de Elias
nos cus, eles reuniram-se em torno de Eliseu, chamando-o de senhor e, at
mesmo, de pai, como Eliseu chamara a Elias (2Rs 2.19; 2.12). Os dois eram
tratamentos de respeito e transmitiam a idia de que os dois grandes profetas
eram vistos como os cabeas de suas respectivas comunidades. Todavia, conforme
era o caso com o grupo de discpulos profticos de Samuel, pouco se conhece do
ministrio desses discpulos dos profetas. Eles viviam em comunidade (2Rs
2.3,5,19; 6.1-6), mas no eram monsticos nem mesmo celibatrios (4.1). Pelo
menos, um incidente sugere que esses homens agiam em nome de seus mestres,
desempenhando atribuies to importantes quanto a uno de Je como fu
turo rei de Israel, transmitindo a ele a mensagem que o profeta envolvido disse
ser a palavra de Deus transmitida por seu intermdio (2Rs 9.1-10).
A nica referncia aos discpulos (ou discpulo) dos profetas alm dessa
aparece em Ams 7.14, passagem em que Ams repudia toda conexo com o
profetismo verbal: Eu no sou profeta nem perteno a nenhum grupo de profe
tas, apenas cuido do gado e fao colheita de figos silvestres. No entanto, uma vez
que Ams viveu meio sculo depois de Eliseu, ou por volta disso, essa declarao
pode no ser de forma alguma uma aluso escola de Eliseu, mas, antes, uma
maneira de negar qualquer associao com o profetismo profissional.22
Desde que Ams, em geral, visto como o primeiro dos profetas canni
cos, ou seja, aqueles cujos escritos foram reconhecidos por seus contemporneos
como Escritura e foram incorporados na coletnea cannica, isso leva ao exame
da prxima fase da tradio proftica. A partir da poca de Ams (por volta de
760 a.C.) at o ltimo dos profetas, Malaquias (por volta de 460 a.C.)
perodo de apenas trs sculos os dezesseis profetas escritos falaram e es
22 C. Hassell Bullock, An Introdtiction to the Old Testament Prophetic Books, Chicago:
Moody, 1986, p. 74.

A REVEIAO DE DEUS

105

creveram a palavra de Deus com total conscincia e testemunho explcito de que


faziam isso. Centenas de vezes, eles apresentam seus orculos com a frmula:
Assim diz o S e n h o r , e outras semelhantes, no deixando dvida para os que
estavam dispostos a os ouvir de que eles, na verdade, receberam revelao do
Senhor e a transmitiam nas verdadeiras palavras impressas neles.
Jeremias apenas um exemplo da conscincia que esses profetas tinham de
que, na verdade, no transmitiam apenas alguma lembrana obscura de um en
contro divino, mas a(s) autntica(s) palavra(s) de Deus. O profeta, preso pelo
perverso rei Jeoaquim, por causa de seu suposto conselho traioeiro para que o
rei se rendesse aos babilnios, tirou vantagem de seu cio forado para escrever
as palavras do que, no fim, chegou-nos como o livro que leva o nome dele.
Contudo, a composio original foi confiscada pelos funcionrios do rei que
levaram o rolo para Jeoaquim. O rei, sentado ao lado do fogo em um frio dia de
inverno, enraivecido pelo que leu, rasgou o rolo em pedaos e lanou-os ao
fogo. Jeremias, sem se amedrontar pela destruio do manuscrito da palavra
escrita de Deus, determinou-se a fazer todo o trabalho de novo, dessa vez, acres
centando outros escritos (Jr 36).
Preste ateno na leitura dessa narrativa. O Senhor ordenou a Jeremias que
escrevesse em um rolo todas as palavras que ele dissera desde o incio do minis
trio de Jeremias at aquele momento (v. 2). Essa ordem pressupe a capacidade
de Jeremias de (1) reconhecer a palavra de Deus quando marcado por ela e (2) de
distinguir entre o que era realmente a palavra de Deus e o que era apenas alguma
convico religiosa ou resposta emocional a um ato gracioso de Deus em relao
a ele. Alm disso, o texto insiste que as palavras (no plural, no palavra nem
idia abstrata) estavam em pauta. O registro declara que Jeremias chamou Baruque, filho de Nerias, para que escrevesse no rolo, conforme Jeremias ditava,
todas as palavras que o Senhor lhe havia falado (v. 4).
Depois do traumtico e aparentemente decisivo ato de destruio do rolo,
Jeremias, incitado pelo Senhor, pegou outro rolo em obedincia ordem rece
bida: Pegue outro rolo e escreva nele todas as palavras que estavam no primeiro,
que Jeoaquim, rei de Jud, queimou (v. 28). Jeremias, entregando o rolo a
Baruque, comeou do incio e ditava para que Baruque escrevesse nele todas as
palavras que estavam no primeiro, que Jeoaquim, rei de Jud, queimou (v. 32).
A inteno da narrativa est fora de discusso: a palavra de Deus para os profetas
era verbal, portanto, o que eles disseram e escreveram tambm era verbal.23 Nunca
23 [.aetsch, Bible Commentary: Jeremiah, p. 287.

106

TEOI.OG1A IX ) ANTIGO TESTAMENTO

revelado os meios pelos quais a verbalizao foi efetuada, nem necessrio


conhec-los. O ponto que a palavra proftica, a mais alta forma de revelao
divina, foi reconhecida na poca como a palavra de Deus, percepo mantida
praticamente em consenso unnime pela tradio judaica e crist at a invaso da
crtica moderna.

REVELAO POR MEIO DE SINAIS

Alm da revelao por sonho, por viso e pela palavra, o Senhor, ativo nos
eventos e por intermdio deles, tambm se revelou pelos sinais e obras. Deus,
quando acabou o grande dilvio, fez uma aliana com No que inclua a promessa
de nunca mais destruir a terra com um dilvio. A seguir, ele, como um lembrete
para si mesmo e, sem dvida, para a humanidade ps um arco-ris no cu
como sinal da minha aliana com a terra (Gn 9.13). Portanto, o arco-ris fala
va (e fala) de um aspecto do carter de Deus, a saber, sua lealdade aliana.
Os termos mais comumente empregados para falar dos sinais e maravilhas
transmissores do Senhor so 't e mp, ambos encontrados com freqncia
nos mesmos contextos e usados de forma intercambivel.24 Eles funcionam com
mais freqncia para indicar a presena de Deus em algum lugar ou situao
determinado ou para servir como eventos de pedidos que ainda esto no futuro.
Nos dois casos, eles so reveladores, embora, bvio, no de forma inequvoca
como a palavra proftica. Por isso, muitos dos sinais so acompanhados de uma
palavra de interpretao proferida pelo profeta ou outro porta-voz confivel.
Muitos desses sinais giravam em torno do evento do xodo por causa da
imensa relevncia histrica e teolgica desse perodo. Quando Moiss questionou
se Deus o chamara para guiar o povo, o Senhor disse-lhe que, quando voltasse
ao Sinai depois do xodo, sua prpria chegada constituiria um sinal do chama
do divino dele (Ex 3.12). O ceticismo do povo de Israel em relao presena
de Deus, em especial com Moiss, seria amenizado por esses sinais, como a
transformao de sua vara em serpente e a cura de sua mo leprosa (x 4.1 -8). Se
esses sinais falhassem em convenc-los, talvez eles acreditassem quando a gua se
transformasse em sangue (v. 9).
O fara tambm testemunharia sinais e maravilhas miraculosos designados
a revelar o Deus de Israel e seu poder. Esses sinais e maravilhas foram inicial
mente realizados apenas na presena dos israelitas, em parte, para convenc-los
de que o Senhor estava com eles e tambm para persuadi-los de que os sinais
seriam eficazes diante do fara (Ex 4.17,21,28,30). No entanto, em relao a
24 Paul A. Kruger, mK, N1DOTTE, 1:331-33.

A REVELAO DF. DEUS

107

essa expectativa, eles se decepcionariam, vez aps outra, com o endurecimento


do corao do fara diante da esmagadora evidncia da presena de Deus (x
7.3; 8.19; 10.1,2; 11.9,10). Os israelitas tambm no eram muito mais sen
sveis revelao de Deus e de seus propsitos por meio dessas obras sobrenaturais.
O Senhor pergunta a Moiss: At quando este povo me tratar com pouco caso?
At quando se recusar a crer em mim, apesar de todos os sinais que realizei entre
eles? (Nm 14.11; cf. v. 22).
Aquelas extraordinrias demonstraes em favor deles deveriam ter persua
dido os israelitas de que Iav Deus (D t 4.34; 6.22) e de que capaz de os livrar
de qualquer coisa que enfrentem no futuro (Dt 7.19; 11.2-9). Infelizmente,
nem mesmo essas claras demonstraes foram capazes de penetrar no corao
endurecido e na mente obscurecida deles (Dt 29.2-6).
O tributo essencial para o epitfio de Moiss foi o de que ele fez todos
aqueles sinais e maravilhas que o S e n h o r o tinha enviado para fazer no Egito,
contra o fara, contra todos os seus servos e contra toda a sua terra. Pois nin
gum jamais mostrou tamanho poder como Moiss nem executou os feitos
temveis que Moiss realizou aos olhos de todo o Israel (D t 34.11,12). Josu,
em seu discurso de despedida, relembrou essas sries de eventos, e sua audincia,
atenta a eles, penhorou sua eterna lealdade ao Senhor, lealdade essa, todavia,
questionada por um no-convencido Josu (Js 24.16-20). Muito depois, as
obras do Senhor foram celebradas pelos poetas de Israel, mas muitas vezes com
lembretes de que seus ancestrais no as haviam apreciado da forma adequada
nem visto Deus nelas (SI 78.40-56; cf. 105.27; 135.8-12). Eles, por sua vez,
exortavam seus ouvintes a no esquecer esses sinais que testificavam o poder e a
glria do Deus deles (SI 105.5).
Os sinais ocorreram de vez em quando na histria posterior de Israel a fim
de atestar a presena de Deus e/ou de fornecer testemunho do que ele faria no
futuro. Gideo pediu um sinal confirmando seu chamado para a liderana (Jz
6.17); Eli recebeu um sinal de que sua linha sacerdotal terminaria (1 Sm 2.34); e
para Saul foi prometido de que Deus, na verdade, chamara-o para ser rei de
Israel e ele recebeu sinais dessa promessa (lSm 10.7,9). Anos depois, um profe
ta annimo fez seu caminho para o santurio ilcito institudo por Jeroboo I de
Israel e declarou que, um dia, o rei Josias destruiria aquele lugar malvolo. O
altar, como um sinal disso, fendeu-se, e as cinzas dele espalharam-se (1 Rs 13.15). No devido tempo, a profecia aconteceu de acordo com o sinal proftico
(2Rs 23.15,16).

108

TEO IX X ;iA D O ANTIGO TESTAMEN TO

Um dos sinais mais famosos foi o de Isaas de que o rei Ezequias contrairia
uma doena da qual no se recuperaria (2Rs 20.1-11; cf. Is 38.1-8; 2Cr 32.24).
O Senhor, movido pela orao de Ezequias, teve compaixo e prometeu-lhe
mais quinze anos de vida. No entanto, Ezequias, encorajado por essa boa notcia
tambm transmitida pelo profeta Isaas, pediu um sinal para ter certeza de que
essa mensagem do profeta, na verdade, cumprir-se-ia. Deus, alterando todo o
ritmo do universo, fez a sombra do sol retroceder dez degraus no relgio de sol
de Acaz.25 Esse ato estupendo, embora no seja de forma alguma uma palavra de
Deus como tal, confirmou a palavra do profeta e, assim, era tanto uma reve
lao em sua prpria forma como o orculo do profeta.
O mesmo profeta anunciou um sinal para o rebelde e relutante rei Acaz,
confirmando o fato de que o Senhor enviaria um julgamento terrvel sobre ele e
a nao por meio dos assrios (Is 7.3-17). Esse sinal seria o nascimento de um
menino gerado de uma jovem que, at esse momento, jamais concebera, e o
nome do menino seria Emanuel (v. 14). Presumivelmente, a criana nasceu no
muito tempo depois (Is 8.3,4), e os assrios, no muito tempo depois, vieram e
destruram Israel e Jud. O Novo Testamento elevou esse sinal a uma nova e
mais gloriosa dimenso, entendendo na predio o nascimento virginal de Jesus
Cristo (Mt 1.22,23).
s vezes, os prprios profetas eram sinais, por meio de alguma obra que
realizassem ou apenas pela presena deles mesmos. Isaas declarou que ele mes
mo e seus filhos eram sinais (Is 8.18; cf. 20.1-5), e Ezequiel, em particular,
escolhido como tendo vida e trabalho que so metforas que comunicam a
revelao divina. Ele desenhou um mapa de Jerusalm e simulou o stio da
cidade, fornecendo, assim, um sinal da iminente destruio da cidade (Ez 4.13). A seguir, ele apareceu em pblico vestido como um prisioneiro de guerra
como um pressgio do exlio, que j estava em andamento e se intensificaria
(12.3-6). Por fim, o Senhor disse ao profeta, privado de sua amada esposa, para
no chorar nem lamentar por ela, mas, antes, servir de exemplo da futilidade, na
verdade, da inadequao do lamento nacional pela chegada da devastao da
conquista babilnia (Ez 24.15-27). E assim voc ser um sinal para eles, disse
o Senhor, e eles sabero que eu sou o S e n h o r (v. 27).
Sinais no-verbais como esse, embora sofram de falta de preciso e sejam
passveis de interpretao errnea sem uma palavra de esclarecimento, apesar
25 Embora o racionalismo ps-Iluminismo no possa aceitar a realidade literal desse
sinal, nada no texto d margem a uma interpretao diferente. Veja Paul R. House,
/, 2 Kings, NAC, vol. 8, Nashville: Broadman & Holman, 1995, p. 373.

109

A REVELAO DE DEUS

disso, eram meios de revelao. Eles, como as palavras de Deus nas obras da
criao e seus atos poderosos na histria, certificavam quem ele e ofereciam
garantias do que faria no futuro.

REVELAO POR MEIO DA SORTE

A discusso da revelao no Antigo Testamento ficaria incompleta sem dar


mos alguma ateno aos artifcios manipulveis, como o tirar a sorte e a catego
ria especial delas, o sacerdotal Urim e Tumim. Conforme observamos acima,
era absolutamente proibido valer-se de tcnicas tpicas de divinizao e de en
cantamento do Oriente Prximo da Antiguidade. Contudo, o lanar de sorte
como meio de deciso divinamente sancionado no s era permitido sob deter
minadas circunstncias, mas, na verdade, ordenado. A informao produzida
por esse meio, embora no fosse verbal no sentido estrito, fornecia acesso
mente do Senhor em resposta a perguntas verbais.
A sorte (hebraico, grl) foi empregada quase que exclusivamente para a
diviso da terra entre as tribos e cls de Israel depois da conquista e da distri
buio das designaes levticas e sacerdotais no tabernculo e no templo. N
meros 26 a primeira passagem a atestar o uso da sorte, passagem em que a
questo era a partilha equitativa da terra prometida. A terra devia ser distribuda
de acordo com a populao dos cls (w. 53,54), mas as partes da herana tribal
na qual eles poderiam se estabelecer seria determinada pela sorte (w. 55,56). A
natureza desses artifcios e como eles eram empregados no podem mais ser
conhecidos, mas provvel que fossem semelhantes aos dados usados nos tem
pos modernos.26
Uma vez concluda a conquista, a sorte foi lanada conforme Moiss estipu
lara, e as vrias entidades receberam sua herana de direito (Js 14.1,2; 15.1;
16.1; 17.1,14,17; etc.). Os levitas eram um caso especial, desde que eles no
tinham uma cota geogrfica, mas apenas determinadas cidades em que deviam
ministrar para os povos circunvizinhos. Mas essas cidades, como a distribuio
das tribos e dos cls, tambm eram determinadas pela sorte. Assim, os coatitas
(Nm 21.11-26), os gersonitas (w. 27-33) e os meraritas (w. 34-40) ocuparam
48 cidades em toda a terra, conforme o Senhor deixou claro para eles por meio
do lanamento da sorte.
Davi, uma vez que construiu sua casa de adorao no monte Sio e instalou a
arca l, encarregou-se do recrutamento do pessoal do templo, designando-lhes seu
26 Cf. Joh. Lindblom, Lot-casting in the O T , VT 12, 1962, p. 164-78.

110

TEOLOGIA IX ) ANTIGO TESTAMENTO

lugar de residncia de acordo com a prescrio da Tor (1 Cr 6.54-81) e, depois,


definiu, por sorteio, as vrias obrigaes deles no templo e em relao ao templo
(lC r 24.5,7,31). O mesmo foi feito para os msicos levitas, cujo ministrio tam
bm estava associado ao templo. As obrigaes, organizao e programao de
les eram todas determinadas por sorteio (25.8,9). Da mesma forma, os porteiros
seguiam os procedimentos determinados por sorteio (26.13,14).
Um uso especial do lanar a sorte estava associado ao Yom Kippur, Dia da
Expiao, em que dois bodes, como parte importante do ritual, eram seleciona
dos como oferta de pecado. Um deles seria morto, mas o outro, o bode expi
atrio, poderia permanecer vivo e garantir a expiao para o povo ao ser levado
para o deserto. Esse segundo animal era escolhido por sorteio, no aleatoria
mente, ou de acordo com algum critrio (Lv 16.7-10). Mas o outro bode tam
bm era escolhido dessa maneira. Era o bode cuja sorte caiu para o S e n h o r (v.
9) e, por isso, devia ser oferecido no altar. No processo, eram usados dois sorteios,
no apenas um. Um devia apontar o bode expiatrio, e o outro, o bode sacrifi
cial, mas no fica claro de que maneira ou por qual meio isso era feito.27 O que
est claro que tudo isso era feito sob a orientao de Deus (Lv 16.1,2).
O Urim e Tumim eram semelhantes s sortes recm-descritas, contudo, as
diferenas tambm so dignas de meno.28 Primeiro, a origem, a descrio e at
mesmo o sentido dos termos (luzes e retido?) esto envolvidos em mis
trio. Eles so primeiro mencionados em conexo com as vestes do sumo sacer
dote, que devia pr o Urim e Tumim no peitoral de seu mantelete (x 28.29,30;
cf. Lv 8.8), talvez em algum tipo de bolso ou bolsa. O propsito deles, se no
seu modo de funcionamento, bastante claro: o sumo sacerdote poderia us-los
para extrair revelao do S e n h o r , provavelmente de uma maneira binria sim
ples: sim ou no (Nm 27.21). Quando o rei Saul, em desespero, procurou uma
revelao do Senhor, este [Senhor] no lhe respondeu nem por sonhos nem por
Urim nem por profetas (1 Sm 28.6). Ou seja, ele no teve uma palavra particu
lar de Deus nem pde conseguir uma por intermdio de sacerdotes nem de
profetas.
O lanar da sorte incluindo o Urim e Tumim fornecia revelao infal
vel quando administrado de forma adequada, mas essa revelao, antes, era obvia
mente ad hoc e muito ligada a situaes especiais e limitadas. Apenas a palavra
mediada por intermdio de profetas e, no fim, escrita e canonizada forneceu
primeiro para Israel e, depois, para a igreja revelao divina relevante clara e eterna.
27 Jacob Milgrom, Leviticus 1 16, AB 3, Nova York: Doubleday, 1991, p. 1019-22.
28 Cornells Van Dam, The Urim and Thummim, Winona Lake, Ind.: Eisenbrauns, 1997.

Captulo quatro

As obras de Deus

Observamos, ao prefaciar a seo anterior sobre a revelao de Deus, que a


revelao transmitida no Antigo Testamento por meio das palavras do Senhor
(por intermdio de vrios canais) ou por suas obras. Agora, voltamo-nos para a
ltima, no apenas como uma extenso do desgnio revelador de Deus, mas
como um meio de conhecer, de outro ngulo, os propsitos dele para a hu
manidade. As obras dele, na verdade, revelam muito a respeito da natureza e do
carter do Senhor e talvez mais importante constituem os pontos de guina
da que fazem sentido na histria e apontam para o cumprimento escatolgico.
Alinhados com o mtodo j estabelecido neste trabalho, comeamos do princpio
do registro cannico com o ato da criao.
C

r ia o

A segunda palavra da Bblia hebraica br' verbo quase universalmente


traduzido por criado .' H apenas cerca de cinqenta ocorrncias do verbo com
esse sentido e sempre tendo Deus como sujeito. Por conseguinte, a evidncia
lxica sugere que apenas Deus pode criar e cria, o esforo criativo dos seres hu
manos expresso por meio de outros verbos, alguns dos quais, na verdade,
aparecem em paralelismo sinnimo com br. Alguns estudiosos, com base no
sujeito exclusivamente divino do verbo, argumentam que br quer dizer criar
de nada (creatio ex nihilo). Contudo, no h nada inerente ao prprio lexema nem
em seu uso que, de forma conclusiva, aponte nessa direo, embora as narrativas
. da criao de Gnesis 1 2, claramente, favoream essa percepo.2

1 Raymond C. Van Leeuwen, N72, NID O TTE 1:730.


2 Alexander Heidel, The Babylonian Genesis, 2 a ed., Chicago: University o f Chicago
Press, 1963, p. 89-96.

112

TF.OI.OG1A IX ) ANTIGO TESTAMENTO

Duas importantes passagens do Antigo Testamento focam a obra de criao


de Deus, a saber, Gnesis 1 2 e Isaas 40 55, e inmeros salmos fornecem
comentrio til. Isso ocorre quando essas passagens (1) instruem Israel em relao
a sua origem de nao entre as naes e de seu papel nos propsitos de Deus no
Reino que incitaram sua obra de criao; e (2) capacitar a exilada nao de Israel
a entender que uma nova criao est para acontecer, uma nova criao com
dimenses histrica (retorno do exlio) e escatolgica (restaurao e reconstituio
da nao em sua perfeio pretendida). Assim, a obra de Deus, em um sentido
histrico, comea e termina com a criao.
Em Gnesis 1, os objetos da criao, so os cus e a terra, isto , todas as
coisas que existem. A narrativa da criao no admite matria pr-criada a partir
da qual tudo foi criado nem se importa em fornecer uma descrio detalhada de
como a criao ocorreu. O relato teolgico, no cosmolgico; e a inquisio
cientfica do processo, embora no seja ilegtima, perde o ponto e talvez nunca
recupere a inteno do texto. A mensagem central que Deus pr-existe a sua
criao e que por meio de declarao-decreto a trouxe existncia.
Os detalhes fornecidos contribuem para o intento teolgico da narrativa. O
que Deus fez era sem forma e vazia {lli wbhi), ou seja, sem estrutura nem
desgnio discernveis (cf. Jr 4.23). Alm disso, as grandes profundezas (thm),
ou oceanos primevais, estavam cobertos de trevas com o Esprito de Deus se
movendo sobre tudo (Gn 1.2). Sem forma e vazia e trevas podem parecer
um pressgio, mas so apenas formas de descrever a realidade que ainda no fora
tocada pela presena modeladora e iluminadora de Deus.3 No h indcio de
imperfeio nem de falha, mas apenas de antecipao da diferena que o Senhor
faz quando se dedica superviso da natureza e da histria. O Esprito, aqui,
deve ser entendido como um efeito de Deus, e no ainda, conforme no Novo
Testamento e na teologia crist, como a terceira pessoa da divindade trina.4
A flutuao do Esprito sugere o cuidado amoroso de Deus pelo que est
para fazer, comandar a ordem do caos e a luz das trevas. Nesse ponto, dois lemas
vm tona: (1) o contraste entre luz e trevas, e (2) a diviso das coisas de uma
para a outra. Luz e trevas so antteses bblicas usuais com claras nuanas espiri
tuais. Deus luz, e o mal, trevas, e os que conhecem a Deus caminham na luz,
* Weston W. Fields, Unformed and Unfilled, Nutley, N. J.: Presbyterian and Reformed,
1976, p. 129-30.
4 F.ugene H. Merrill e Alan J. Hauser, Is the Doctrine o f the Trinity Implied in the
Genesis Creation Account?, The Genesis Debate-, ed. Ronald Youngblood, Nashville:
Thomas Nelson, 1986, p. 110-29.

AS OBRAS DE DEUS

113

ao passo que os que no o conhecem caminham nas trevas (SI 18.28; 82.5;
89.15; P v4.18,19; 13.9; Is 5.20; Lm 3.2). A luz que vem com a palavra falada,
em algum sentido, uma metfora para a santidade e a glria de Deus. Ela
dispersa as trevas e prepara o caminho para as coisas vivas.
O segundo lema separao aparece na diviso entre luz e trevas (v. 4),
entre as guas terrenas e atmosfricas (w. 6,7), entre a terra e os mares (v. 9) e
entre o dia e a noite (v. 14). A ordem emerge do caos por meio da separao dos
elementos constituintes e, com freqncia, contraditrios da criao. Os dias de
criao que se seguem ao ato inicial podem ser entendidos como complemen
tares de acordo com algumas estruturas retricas.5 Assim, a luz e as trevas do
primeiro dia correspondem ao dia e noite do quarto dia; a separao das guas
do segundo dia corresponde criao das criaturas marinhas e areas do quinto
dia; e a terra seca com sua vegetao do terceiro dia encontra uma contraparte na
criao dos animais terrestres e do homem do sexto dia. A separao de en
tidades contrastantes contrabalanada pelo par separado das partes separadas
em um padro harmonioso, quase simbitico. O stimo dia a culminao de
tudo, sua distinguibilidade repousando no fato de sua singularidade.
Do comeo ao fim da narrativa, o Senhor fornece um veredicto a respeito
do que ele fez; era bom (w. 4,10,12,18,21,25) ou, no caso da criao do homem,
muito bom (v. 31). Essa avaliao no s fala da perfeio fsica e moral da
criao, mas tambm chama a ateno para a esttica dela. A criao de Deus no
tem apenas uma funo prtica, est designada a dar prazer queles que a teste
munham e participam dela. Esse aspecto do talento criador do Senhor aparece
inmeras vezes no registro bblico na insistncia de Deus de que o que ele fez
pela humanidade uma feitura de extraordinria beleza, pois esse empreendi
mento esttico um reflexo da prpria beleza dele. A posterior construo do
tabernculo e do templo deixam esse ponto mais evidente (x 25.1-9; 28.1-5;
lC r 29.1-5).
A coroao da obra da criao foi o aparecimento do homem no sexto dia
(Gn 1.26-28). Diz-se que ele foi feito imagem e semelhana de Deus, mas a
gramtica permite e a teologia favorece a idia de que ele foi criado como a
imagem e a semelhana dele, ou seja, como representante de Deus na terra.6 O
ns da forma verbal optativa faamos (v. 26) no deveria ser construda como
um indcio de pluralidade de pessoas divinas nem mesmo como uma conversa
5 Kenneth Mathews, Genesis 1 11:26, NAC IA, Nashville: Broadman & Holman,
1996, p. 113-16.
f Veja a discusso mais completa desse assunto na pgina 173-175.

114

TEOLOGIA IX ) ANTIGO TESTAMENTO

de Deus com seres anglicos, mas apenas como uma conveno literria (plural de
deliberao) comum no mundo antigo como no moderno.7 S Deus desencadeou
a idia e executou a obra de trazer existncia a criatura que o serviria como seu
agente de domnio sobre toda a ordem criada.
Trataremos com muitos detalhes do propsito e da funo da humanidade
mais adiante; no momento, precisamos fazer apenas algumas observaes gerais
e preliminares. Primeiro, est claro que o homem foi criado para uma tarefa
especfica, governar sob a hegemonia de Deus. No primeiro discurso feito para
o homem e na primeira declarao do papel dele na criao, Deus disse: Sejam
frteis e multipliquem-se! Encham e subjuguem a terra! Dominem sobre os
peixes do mar, sobre as aves do cu e sobre todos os animais que se movem pela
terra (v. 28). A necessidade de aumentar a populao era capacitar a humanidade
a existir em nmero suficiente para cobrir toda a extenso do domnio de Deus.
O relato cosmolgico da criao no qual a humanidade apenas apresenta
da, embora de forma claramente culminante e central, produz uma segunda
narrativa cujo foco est exclusivamente nela e em sua responsabilidade concedi
da por Deus. Entretanto, entre os dois relatos introduzido um hiato, que
concludo pela observao de que todas as coisas foram completadas e que o
registro da criao dos cus e da terra estava no fim (2.1,4). Esse hiato pontu
ado pela introduo do stimo dia, o sbado,8 dia no qual Deus no trabalhou e
que, a partir da, devia ser um lembrete da criao de Deus e de seu descanso (x
20.8-11). A colocao da injuno para observar o sbado tambm foi concebi
da para o homem como um trabalhador que estava para ser apresentado. O
homem, como seu Criador, deve parar a intervalos regulares a fim de refletir
sobre seu trabalho com esprito avaliador e vigor renovado.
A histria da criao da humanidade o relato antropolgico apre
sentada pela necessidade de algum cultivar o solo em nome de Deus (Gn
2.5). Ainda no aparecera vegetao nem cara chuva sobre a terra, apenas fontes
artesianas forneciam alimento gerador de vida para o solo. Tudo ficou em sus
penso at Deus introduzir o homem em cena a fim de executar o mandado da
criao que j fora declarado (Gn 1.28). Agora, o texto, preenchendo os detalhes
da criao do homem, antes apenas descrita em pinceladas gerais, revela que
ento o S e n h o r Deus formou (y$ar) o homem do p da terra e soprou em

7 Claus Westermann, Genesis 1 11: A Commentary, Mineapolis: Augsburg, 1984, p.


145; cf. Gnesis 11.7; 2Samuel 2 4 .1 4 ; Isaas 6.8.
8 De sbat, repousar ou cessar; HALOT 2 :1407.

AS OBRAS DE DEUS

115

suas narinas o flego de vida (nismat hayytm), e o homem se tornou um ser vivente
(nepes hayy) (Gn 2.7).9
A linguagem muitssimo figurativa do texto tem o objetivo de enfatizar o
envolvimento ntimo do Senhor (Iav) com sua verso da criao humana em
contraposio ao mais distante e quase no envolvimento de Deus (Elom ) em
Gnesis 1. Para Deus, as atividades de formar, soprar, plantar e pr, para colocar
em termos humanos, claramente no exigem esforo nem trabalho da parte
dele, mas apenas a palavra falada, conforme a narrativa de Gnesis 1 apresenta o
ato de criar. Mas a teologia da imanncia de Deus importante para ajudar
meros seres humanos a apreender, pelo menos, alguma coisa da proximidade e
participao do Senhor nos assuntos humanos.
A criao do homem distinta da criao dos animais e claramente superior
a ela no resultado (o homem a imagem de Deus) e no processo. Deus soprou
o flego de vida, transmitindo, assim, ao homem algo da essncia do Senhor.
Isso no dito de outras criaturas que foram apenas formadas da terra (Gn 2.19;
cf. 1.20-25). Seja o que for o flego de vida, a maneira de sua transmisso
nica da raa humana.10 Talvez seja a soma das caractersticas e atributos hu
manos, como racionalidade, introspeco, criatividade e conscincia de Deus,
que separem o homem do resto da criao.
O sopro de Deus no corpo do homem produziu um nepes, isto , um ser
vivo. Contudo, esse resultado, em si mesmo, no caracteristicamente humano,
pois dito que, at mesmo, os animais so seres vivos (nepes hayytm) Gn 2.19;
9.10-16; Lv 11.10-46; Ez 47.9). Por essa razo, o processo da criao, e no seu
resultado, que torna o homem distinto e superior. No se deve negligenciar o
fato de que no dito que o homem adquire um nepes (comumente traduzido
por alma), mas se toma um. A tricotomia clssica, mesmo se for exata do ponto
de vista teolgico luz da revelao posterior (Novo Testamento), no encontra
seu fundamento na antropologia do Antigo Testamento.
No relato de Gnesis 1, a criao da mulher est classificada sob homem,
no sentido genrico (v. 26). A ela, como ao homem, foi confiada o senhorio de
exercer, como imagem de Deus, ordem sobre a criao. O texto claro em
relao a isso: Criou Deus o homem sua imagem, imagem de Deus o criou;
homem e mulher os criou (v. 27). Por essa razo, a imagem antropomorfa de
9 Para os vrios termos tcnicos usados aqui e em outras passagens do Antigo Testamento
para descrever a natureza do ser humano, veja Hans Walter WolfF, Anthropology o f the
Old Testament, Filadlfia: Fortress, 1974, p. 10-60.
10 Gordon J. Wenham, Genesis 1 75, W B C 1, Waco, Tex.: Word, 1987, p. 60-61.

116

TEOLOGIA D O ANTIGO TESTAMENTO

Deus criando a mulher da costela de Ado deve ser entendida como uma dis
tino funcional, e no essencial, da mulher em relao ao homem (Gn 2.21).
Os dois foram feitos imagem de Deus, os dois tm domnio, e a isso segue-se
que os dois devem trabalhar no jardim e servir ao Senhor seu Deus. Na verdade, a
incapacidade de Ado de cuidar de todas as coisas provocou a criao da mulher,
companheira descrita ao p da letra como algum que o auxilie e lhe correspon
da (2.18). O termo auxiliadora ('zer) sugere que a mulher, longe de ser uma
mera assistente ou at mesmo serva do homem, era o complemento dele, sua
outra metade sem a qual ele estaria incompleto ou incapacitado.11
Da mesma forma que a formao do homem da terra do cho mais bem
compreendida como a linguagem de acomodao para a limitao cognitiva
humana, a origem da mulher da costela de Ado tambm deve ser entendida da
mesma forma. O ponto no que Eva era uma parte fsica de Ado que se
separa dele, mas, antes, que o relacionamento deles era to ntimo que se pode
ria dizer que os dois tinham a mesma origem fsica.12 A idia contrria a essa
expressa na unio dos dois: Por essa razo [ela sendo osso dos meus ossos], o
homem deixar pai e me e se unir sua mulher, e eles se tornaro uma s carne
(Gn 2.24). Eles no se tornaram, ao p da letra, um s, nem Eva, ao p da letra, foi
modelada a partir de uma costela de Ado. O quadro de intimidade criado por
essa imagem transcende qualquer coisa que possa ser dita em uma declarao teolgi
ca direta e, por isso, muito mais bonito e transmite muito mais.
O interesse de Isaas na criao tem uma orientao muito mais teolgica,
no em seu contedo teolgico inerente, mas na certeza interpretativa da cri
ao.13 O profeta, fazendo uso das antigas tradies daTor, expande-as de for
ma polmica e escatolgica. Ele fala do ponto de vista de um profeta que,
testemunhando os calamitosos dias do exlio judaico, declara que aquela era
terminar com o glorioso retorno ptria, retorno esse que acontecer nos tem
pos histricos e no fim dos tempos. O apelo especial dele para que o Deus da
criao, que criou todas as coisas no princpio, tambm seja, por assim dizer,
capaz de recriar, de tornar todas as coisas novas. E essa habilidade exclusiva
dele, o verdadeiro Deus de Israel, um ponto teolgico crucialmente importante
11 O mesmo termo ocorre muitas vezes para descrever a Deus, que claramente no , por
isso, inferior raa humana; cf. xodo 18.4; Deuteronmio 3 3 .7 ; Salmos 115.9,11;
121.2; 124.8; HALOT, 1:811-12.
12 Mathews, Genesis I 11:26, p. 216.
13 Philip B. Harner, Creation Faith in Deutero-Isaiah, V T 17, 1967, p. 2 9 8 -3 0 6 ;
Theodore M. Ludwig, The Traditions o f the Establishing o f the Earth in DeuteroIsaiah, JB L 92, 1973, p. 345-57.

AS OBRAS DE DEUS

117

pelo fato de que os exilados estavam vivendo na cultura babilnia, na qual pre
dominava as mitologias pags da criao. As questes a serem tratadas eram: o
Senhor verdadeiramente Deus, e ele capaz de subjugar todos os outros deuses
e trazer seu povo de volta para a terra dos pais deles?
A polmica comea em Isaas 40.26 com a pergunta retrica: Quem criou
tudo isso? (em relao aos exrcitos celestiais). Claro que a resposta que o
Senhor foi quem criou tudo, aquele a quem nada pode ser comparado, criou (v.
25). Ele, como Criador, tambm transforma os desertos em vioso jardim atravs
do qual seu povo exilado poderia fazer sua jornada de volta ptria (Is 41.20).
Alm disso, o poder dele, como Criador, ficar evidente na histria. Ele capaci
tar seu servo escolhido por intermdio de seu Esprito, capacitando-o a trazer
justia para a terra. E ele, como aquele que criou o cu e o estendeu, que espalhou
a terra e tudo o que dela procede, que d flego aos seus moradores e vida aos
que andam nela (Is 42.5), guiar seu servo concluso bem-sucedida de sua
misso (cf. w. 1-7).
Israel pode confortar-se no Senhor, apesar da opresso do exlio, pois aquele
que o[s] criou e aquele que o[s] formou tambm os redimiria (Is 43.1). Na
verdade, ele, no incio, criou-os para sua glria, referncia, sem dvida, escolha,
por Deus, de Abrao para ser o pai da nao da aliana (v. 7; cf. v. 15).14 A justa
posio de criao e redeno uma importante noo teolgica, noo essa cuja
raiz volta, pelo menos, implicitamente ao xodo. Deus via Israel como seu filho
primognito, criado assim, por assim dizer, pela graa eletiva de Deus (x 4.22;
cf. Gn 18.19; D t 7.7,8; Is 63.16). Esse filho estava preso a outro senhor, o
poderoso Egito, e tinha de ser libertado e trazido para a terra prometida de seus
ancestrais para que ele pudesse viver sua comisso da aliana.
Isaas 45 especialmente rico em aluses criao. O captulo inicia com
uma garantia ao rei persa, Ciro, de que o Senhor o usaria, embora ele fosse
pago, para efetuar o retorno de Israel do exlio para sua prpria terra. O Senhor,
ao mesmo tempo, lembra-o de que s ele Deus e que no existe outro, nem
mesmo na Prsia. Talvez com uma referncia pblica ao culto oficial da Prsia,
que emergia na poca culto baseado nos ensinamentos de Zoroastro Isaas,
falando pelo Senhor, diz: Eu formo a luz e crio as trevas, promovo a paz e
causo a desgraa; eu, o Senhor, fao todas essas coisas (v. 7). No cerne da mito
logia zoroastrista est a idia de dualismo de luz e trevas, uma luta incessante
M Franz Delitzsch, Biblical Commentary on the Prophecies o f Isaiah, vol. 2, Grand Rapids:
Eerdmans, s. d., p. 189-90.

118

TEOLOGIA DO ANTIGO TESTAMENTO

entre elas pelo domnio.15 O Senhor repudia essa noo afirmando que esses
fenmenos no so nada alm de produtos da criao dele mesmo e, por isso,
servem aos propsitos de sua criao.
Quaisquer questes persistentes de dvida que Israel possa ter em relao
capacidade de Deus ao escolher Ciro e o usar como instrumento de redeno
silenciada luz do fato de que o Senhor afirma: Fiz a terra e nela criei a hu
manidade (v. 12), e, por isso: Levantarei esse homem em minha retido (v.
13). Depois, quando a obra redentora for realizada, os que fazem e adoram
dolos e atribuem o sucesso a eles sero forados a concluir que no h outro
Deus alm do Senhor (v. 14). A criao como base para esse reconhecimento
clara desde as asseres participiais do versculo 18: Pois assim diz o Senhor,
que criou os cus, ele Deus; que moldou a terra e a fez, ele fundou-a; no a
criou para estar vazia, mas a formou para ser habitada. A esperana de Israel de
ter redeno no futuro repousa no Deus que criou todas as coisas no passado.
A palavra final de Isaas a respeito do assunto da criao trata da transformao
escatolgica que prenunciar o Reino de Deus em toda sua plenitude e perfeio.
O Senhor promete que criar duas coisas novas um novo cu e uma nova terra
e uma nova Jerusalm (Is 65.17,18). As implicaes disso para o Antigo Testa
mento sero matria de exame mais tarde. Para o momento, suficiente dizer que
a nova criao tornar a antiga criao imaculada, mas sem possibilidade de sua
trgica queda e dissoluo e com dimenses ainda mais elevadas.
J

ulgam en to

A queda da humanidade no pecado e o afastamento dela de Deus produziu


extensas conseqncias que jamais seriam imaginadas pelo primeiro casal: exlio
do paraso, discrdia familiar, assassnio, rebelio e morte. A raa humana foi
infectada por uma doena incurvel e, em ltima instncia, pereceria sem a inter
veno divina. Conforme a narrativa apresenta: Ora, a terra estava corrompida
aos olhos de Deus e cheia de violncia. Ao ver como a terra se corrompera, pois
toda a humanidade havia corrompido a sua conduta (Gn 6.11,12). O veredic
to foi: [Eu, o Senhor,] darei fim a todos os seres humanos, porque a terra
encheu-se de violncia por causa deles. Eu os destruirei com a terra (v. 13). Essa
primeira ameaa de julgamento foi abrandada pelo fato de que a No, porm,
o S e n h o r mostrou benevolncia (v. 8), mas, apesar disso, o julgamento veio
no dilvio universal, ato de devastao que exigiu nada menos que, ao p da
15 John B. Noss, Mans Religions, 3a d., Nova York: Macmillan, 1963, p. 471-74.

AS OBRAS DE DEUS

119

letra, uma nova criao para sua recuperao. Assim, o julgamento tambm
um ato de Deus, uma resposta violao de seus padres justos e santos, princ
pios esses que, por sua vez, refletem o carter dele.
No Antigo Testamento, o julgamento ocorre nesses exemplos cataclsmicos
e universais, como o dilvio e em circunstncias que afetam apenas um ou pou
cos indivduos. Contudo, em nenhum caso, a chegada do julgamento acontece
de maneira caprichosa ou apenas como uma expresso da prerrogativa soberana
de Deus para agir conforme lhe agrada, independentemente de consideraes
circunstanciais. O julgamento do Senhor sempre foi provocado por uma falha
por parte dos grupos que o sofreram em se adequar s normas e atitudes de
comportamento esperadas.
A narrativa sobre a torre de Babel (Gn 11.1-9), assim como a histria do
dilvio, outro exemplo de julgamento universal, dessa vez, a confuso de fala
e a disperso da raa humana por causa de sua falha em obedecer ordem de
crescer em nmero, encher a terra e domin-la (Gn 1.28; cf. 9.7). Portanto,
nem sempre o julgamento resulta em morte ou destruio, mas na alterao do
curso dos eventos que leva as pessoas a se alinharem aos propsitos de Deus.
Outro exemplo, o julgamento de Deus sobre as cidades da plancie foi
estreitamente focado do ponto de vista geogrfico e em termos da anlise lgica
delas (Gn 18.16 19.26). Tudo que dito que o pecado das cidades [de tal
forma] to grave (18.20) que a reputao delas chega at o cu. A inteno de
Deus era destru-las imediatamente, mas Deus, por causa da intercesso de Abrao,
abrandou pouco a pouco at que sua justia exigiu que o julgamento viesse se
restasse apenas um pecador. A indagao de Abrao em relao se o justo perece
ria junto com o injusto, expressa em palavras quase acusatrias: No agir com
justia o Juiz de toda a terra? (18.25), enfatiza o papel de Abrao como profeta
e tambm sua incapacidade de penetrar o mistrio da retido de Deus luz do
fato de que ele estava para aniquilar toda uma populao de homens, mulheres
e crianas. Esse dilema persiste ao longo do registro do Antigo Testamento e
representa o dilema mais desconcertante de todos os enigmas teolgicos. Para o
momento, suficiente mencionar que o tipo de destruio total e sem distino
prevista aqui tpica da guerra santa, questo a ser examinada em extenso em
um ponto mais apropriado. Isso resulta em uma exterminao (hebraico, sph,
v. 23), remoo no s dos seres vivos, mas tambm das estruturas materiais e,
nesse caso, at mesmo da vegetao (19.25).
Muito depois, o julgamento do Senhor sobre o Egito foi precipitado pela
resistncia truculenta e obstinada do fara exigncia do Senhor, transmitida

120

TEOLOGIA R O ANTIGO TESTAMEN TO

por intermdio de Moiss, para que o povo de Israel fosse liberado para deixar a
terra e o adorar (x 5.1,2). Claro que por trs dessa exigncia estava a preocu
pao do Senhor com o sofrimento de seu povo e seu compromisso em honrar
sua aliana com os patriarcas, ancestrais deles (x 3.7-10,16,17). Quando o pedi
do de Moiss no obteve resposta, o Senhor enviou as pragas, uma srie de julga
mentos que culminou na morte dos filhos primognitos do Egito (cf. 6.6; 7.4;
12.12). Esses atos de ira divina foram realizados no s para punir o fara por sua
intransigncia, mas tambm para abrir os olhos dele para a realidade de que apenas
o Senhor de Israel era Deus e para o induzir a evitar um desastre ainda pior, per
mitindo que os hebreus deixassem o Egito. O ltimo no foi eficaz, assim, o
Senhor despejou seu julgamento, resposta celebrada no cntico do mar: SENHOR,
a tua mo direita foi majestosa em poder. SENHOR, a tua mo direita despedaou o
inimigo (x 15.6; cf. SI 76.6-9).
A histria do xodo explica claramente o ponto de que o julgamento cai
inevitavelmente sobre os que resistem aos propsitos redentores do Senhor. Alm
disso, o julgamento aplicado sempre que meros homens, reis ou no, recusamse a reconhecer a soberania do Senhor sobre todos e a se submeter a ela. At
mesmo os conselheiros do fara, luz da evidncia, foram obrigados a concor
dar que isso o dedo de Deus (x 8.19), referindo-se s obras poderosas que
no podiam duplicar. Todavia, a sensibilidade espiritual faltou ao fara a ponto
de ele, em seu ltimo encontro pessoal com o julgamento de Deus, perder o seu
filho primognito e herdeiro do trono (x 12.29).
O fato de ser israelita no isentava o desobediente de julgamento. As narra
tivas da jornada no deserto documentam, vez aps outra, esse fato (Lv 10.1-3;
24.10-23; Nm 11.1-3,31-34; 12.10; 16.28-35; 25.6-9), e todo o registro do
Antigo Testamento uma lamentvel saga de desobedincia que provocou o
julgamento de Deus contra indivduos, famlias e, no fim, contra toda a nao.
Examinaremos esse ltimo aspecto da justia eqitativa de Deus em um cenrio
mais apropriado.
Antes de fazer isso, temos de voltar nossa ateno para o que, talvez, seja a
questo mais desnorteante do ponto de vista tico e teolgico de todas rela
cionadas ao julgamento do Senhor e que a poltica da hrem, s vezes, chamada
guerra santa, talvez seja mais exato dizer guerra de Iav.16 Nas pginas
16 Veja especialmente, Gerhard von Rad, Holy War in Ancient Israel, ed. e trad. Marva
Dawn, Grand Rapids: Eerdmans, 1991; Daniel G. reid e Tremper Longman 111, God
is a Warrior, Grand Rapids: Zondervan, 1995; Stanley N. Gundry, ed., Show Them
No Mercy, Grand Rapids: Zondervan, 2003.

AS OBRAS n r. DF.US

121

seguintes, a revelao dela como princpio teolgico ilustra um ponto posterior


por meio de sua aplicao histrica. Conforme j observado, a derrota das ci
dades da plancie tem nuanas da guerra de Iav, mas a terminologia tcnica no
aparece at o relato, em Nmeros 21.1-3, da destruio de determinadas ci
dades e da antecipao desse conflito no livro de Deuteronmio (7.1-5,26;
20.17). O verbo hrm ocorre quase exclusivamente na raiz causativa e carrega o
sentido bsico de pr sob proclamao ou dedicao (em geral, para o Senhor).
A idia que pessoas ou coisas que vm sob a hrem (na forma substantiva) so
totalmente destrudas ou se entregam ao Senhor para o uso dele.17 A avaliao
total da implementao de Iav como um aspecto especial da hrem ser adiada
para um ponto posterior, mas, pelo menos, o argumento teolgico dela receber
rpida ateno aqui. Em nenhuma parte, ela apresentada com tanta clareza como
no livro de Deteuronmio e, por essa razo, voltaremos, agora, brevemente nossa
ateno para esses textos.
Deuteronmio 7.1-6,25,26, primeiro e acima de tudo, uma passagem
que no s identifica quem o objeto da hrem como qual deveria ser, conforme
explica em detalhes, a justificao teolgica dela. O Senhor prometeu para os
patriarcas que, um dia, seus descendentes ocupariam a terra em que o primeiro
a se estabelecer foi Abrao, terra, depois, habitada por vrias naes cananias e
tambm outras como os hititas e os amorreus (Gn 15.19-21). Parece que os
patriarcas viveram pacificamente em meio a essas naes, mas, no fim, fica claro
que quando, depois de quatrocentos anos no Egito, os descendentes deles che
garam terra, os habitantes de Cana mostraram-se hostis com eles (Gn 22.17).
A nica forma de a terra ser tomada deles seria por meio de ao militar.
Do ponto de vista humano, essa ao pareceria totalmente sem fundamen
to, pois os cananeus viviam no Oriente, pelo menos, um milnio antes de Abrao
sequer chegar l. Por essa razo, eles no teriam direito legal sobre a terra com
base em posse anterior? Fundamentado em que Abrao e sua famlia estabeleceram-se na terra, sem falar nos descendentes dele que tinham deixado a terra e
no retornaram por centenas de anos? Parece que nem mesmo Abrao assumiu
algum direito legal sobre a terra, pois ele, quando sua esposa Sara faleceu, sentiuse obrigado a comprar uma rea de sepultamento para ela, sem ter nenhuma
terra dele mesmo ao que parece (Gn 23.1-4). Na verdade, ele considerava-se
apenas um estrangeiro entre vocs [os hititas] (v. 4). Anos depois, Jac, che
gando a Siqum de sua jornada de vinte anos em Pad-Ar, comprou uma pro
17 N. Lohfink, O Tl, TDOT 5:180-99.

122

TEOLOGIA IX ) ANTIGO TESTAMENTO

priedade l, na qual monrou sua tenda e construiu um altar (Gn 19 20). No


h o mais leve indcio de que ele considerasse que a terra fosse sua, embora Deus
a tivesse prometido a Abrao, seu av (Gn 15.18).
A resposta a essas perguntas desconcertantes repousam no plano soberano e
providencial de Deus que, como Senhor das naes, repartiu entre eles, as esferas
de ocupao e de domnio deles. Essa a deduo teolgica fundamentada na
natureza de Deus e tambm na verdade explicada nas verdades bblicas. Depois
do julgamento de Deus sobre Babel, dali o S e n h o r

os

espalhou por toda a terra

(Gn 11.9). Isso resultou no assentamento deles em todo o mundo, uma disperso
refletida na relao das naes de Gnesis 10. O que de especial interesse aqui
a disposio dos cananeus, cujos cls, diz-se, que se espalharam, e cujas fronteiras,
no fim, incluam as terras da costa mediterrnea de Sidom, no norte, e Gaza, no
sul (Gn 10.18,19).
Tudo isso foi profetizado na maldio de No que condenou o desrespeito
filial de Cana por seu pai Cam e declarou que Cana seria escravo de seus
irmos, em especial, de Sem (Gn 9.25,26). Claro que Sem era o ancestral dos
heberitas (isto , os hebreus), dos quais Abrao foi o indivduo mais importante
e o ponto culminante (Gn 10.21; 11.14-26). O Senhor chamou Abrao para
Cana, local j destinado a ser a terra prometida muito antes dos cananeus ou
hebreus habitarem l.
O cntico de Moiss confirma a idia da diviso soberana das terras para as
naes por parte de Deus: Quando o Altssimo deu s naes a sua herana,
quando dividiu toda a humanidade, estabeleceu fronteiras para os povos de acordo
com o nmero dos filhos de Israel. Pois o povo preferido do S e n h o r este
povo, Jac a herana que lhe coube (Dt 32.8,9).
Embora certas dificuldades textuais permeiem essa passagem, a mensagem
central clara: Deus exerceu senhorio sobre as naes e determinou onde cada
nao deveria, ou no, viver. Paulo apresentou exatamente esse ponto em seu
discurso do Arepago. Ele disse ao falar de Ado: De um s fez ele todos os
povos, para que povoassem toda a terra, tendo determinado os tempos anterior
mente estabelecidos e os lugares exatos em que deveriam habitar (At 17.26). O
Senhor fez isso, continua o apstolo, para que os homens o buscassem e talvez,
tateando, pudessem encontr-lo (v. 27).
Infelizmente, no foi esse o caso, e particularmente aqui, conforme ilustrado
pelos cananeus. Eles no s estavam sob a maldio de sua depravao moral e,
portanto, sujeitos escravido, como tambm o carter nacional deles era incorrigivelmente mau, estando alm do arrependimento e da redeno. Eles, como o

123

AS OBRAS DF. DF.US

fara, tinham o corao endurecido e eram incapazes de responder s propostas


graciosas de Deus (cf. Dt 2.30). Eles, por causa dessa incapacidade de responder,
estavam sujeitos hrem, o julgamento de Deus aplicvel a eles no s por causa
disso, mas tambm porque ocupavam a terra que Deus prometera para seu povo
escolhido, Israel. Alm disso, permitir que eles vivessem l perpetuaria um am
biente no qual Israel acabaria inclinada a se afastar do Senhor e a embarcar no
politesmo cananeu com todas suas prticas lascvias.
Por isso, para Israel, no era uma opo empreender uma hrem contra os
cananeus. O Senhor, alinhado com essa perseguio, lideraria o caminho, con
quistaria a vitria e dirigiria a subseqente ocupao da terra. Israel deve empreender
a luta e no deixar vivo nenhum homem, mulher e criana. No acontecendo isso,
eles no deveriam fazer nenhum acordo com eles, incluindo alianas de casamen
to, a fim de que as esposas mpias no os conduzissem idolatria. Por fim, eles
devem erradicar todos os vestgios da adorao canania, incluindo os altares, as
colunas sagradas, os postes sagrados e os dolos. A razo para essas medidas drs
ticas clara. Israel era o povo escolhido de Deus, a nao santa chamada para o
servir; e Israel, por causa desse chamado, devia viver em pureza e fidelidade
diante dele (Dt 7.1-6).
A justificao para a guerra santa repousa na natureza de Deus como o santo
que no pode tolerar o pecado e o justo que deve punir o pecado quando no h
arrependimento. Ela tambm explicvel em vista da oniscincia do Senhor.
Deus sabe como as pessoas respondero a sua conduta com elas; e ele, sabendo
isso, tem no s a capacidade, mas o direito de agir de forma antecipada quando
est claro que eles esto totalmente alm do mbito da recuperao e da restau
rao. Mas importante mencionar que apenas Deus tem esse conhecimento e
apenas ele pode autorizar e iniciar a guerra santa. Por isso, no Antigo Testamen
to, todas as circunstncias legtimas para a adoo dessa poltica so ordenadas
pelo Senhor, guiadas apenas por ele e trazidas por ele a uma concluso bemsucedida. Quando o Senhor est na guerra santa, no h inocentes; pois at
mesmo as crianas, incapazes como so de tomar decises morais, tm o poten
cial para a maldade e a idolatria contra a qual o Senhor deseja preservar seu povo.
S

alvao

l iv r a m e n t o

O julgamento do mundo por meio do dilvio foi mitigado pelo ato gra
cioso de salvao e de livramento de Deus, pelo menos, em relao a No e sua
famlia. Deus no criou todas as coisas para a destruio, mas para prover um
meio pelo qual ele pudesse exercer seu governo soberano eterno. Por essa razo,

124

TEOl.OGIA DO ANTIGO TF5TAM ENTO

o julgamento no pode ser a ltima palavra. Sempre deve haver o afastamento


do julgamento ou o livramento por meio dele, ou dele, se a criao deve chegar
frutificao.18 J observamos isso na promessa feita a Eva de que, no fim, a
semente dela triunfaria sobre o mal, embora a dor e a morte sejam a sorte huma
na usual at o dia da perfeita retificao (Gn 3.16). No obstante, Deus salvar
e libertar as nuanas mais sombrias da maldio e do afastamento como um
ato de seu favor gracioso e um aspecto dele (cf. Gn 4.15).
O Senhor, depois de resolver destruir a terra por meio de um dilvio, inter
ps seu favor (hebraico, hn) e poupou o justo No, sua esposa, os trs filhos
dele e as esposas destes (Gn 6.8-10). Por isso, a graa a sine qua non da salvao,
e a graa no vem em resposta recm desistncia do homem, mas como ex
presso do amor imerecido de Deus. verdade que No chamado de justo
(siukliq) e ntegro (tammim), mas nada no texto sugere que essas qualidades fo
ram um pr-requisito para a salvao de No. Ele achou graa aos olhos do
no a mereceu; ou seja, Deus olhou-o de forma favorvel e, em um
ato de soberania, quis preserv-lo da calamidade.
S e n h o r,

A narrativa do dilvio ilustra bem o conceito de salvao do Antigo Testa


mento, a saber, livramento de um perigo real ou percebido de um lugar ou
posio de segurana. O conjunto mais comum de termos usados para descrever
essa obra do Senhor (y s , ySU) transmite a idia fundamental de ser libertado
de um lugar, ou situao, estreito, confinado.20 Assim, qualquer um que se sinta
constringido quer por temor, quer por inimigos, quer por doena, quer por
frustrao quer at mesmo pela morte pode chamar o Senhor e encontrar
nele o Salvador, algum disposto e capaz de garantir a liberdade do indivduo. A
salvao no sentido pleno do Novo Testamento, como uma transao forense
definitiva, no conhecida no Antigo Testamento, pelo menos, no que diz
respeito ao uso desses termos tcnicos. Redeno uma descrio mais exata,
todavia, conforme observamos, nem mesmo ela pode captar a plenitude do que
representa ser salvo para sempre do pecado e da morte.
Observamos reiteradamente que o evento do xodo era de importncia
central para a compreenso de si mesma da nao de Israel como povo eleito e
precioso do Senhor. E em nenhuma outra passagem o tema da salvao e do
18 Claus Westermann, Elements ofO ld Testament Theology, trad. Douglas W. Stott, Atlanta:
John Knox, 1982, p. 36-40.
19 Victor P. Hamilton, The Book o f Genesis: Chapters 1 17, N1COT, Grand Rapids:
Eerdmans, 1990, p. 276.
20 Robert L. Hubbard Jr J?\ NID O TTE, 2:556-62.

AS OBRAS DE DEUS

125

livramento apresentado de forma mais paradigmtica que nas narrativas descriti


vas desse evento. A maior necessidade de Israel depois de quatrocentos anos de
escravido no Egito foi o Senhor os resgatar e os pr em seu caminho para a
terra prometida. Fazer isso pe em jogo um combate de vontade e de fora entre
uma colnia de escravos desorganizada e fraca, de um lado, e o reino mais po
deroso da terra, de outro lado. Se a salvao dependesse de alguma fora externa,
esse era o momento para Israel. E foi exatamente no momento crtico que o
Senhor interveio, capacitando Moiss a afirmar: No tenham medo. Fiquem
firmes e vejam o livramento que o SENHOR lhes trar hoje. [...] O S e n h o r lutar
por vocs; to-somente acalmem-se (Ex 14.13,14; cf. v. 30).
Essa apresentao do Senhor como Salvador na batalha tangencia o papel
dele como guerreiro divino, ao qual j devotamos alguma ateno. Contudo, a
essa altura, o foco estreitou-se para a salvao que resultou do envolvimento do
Senhor com foras hostis determinadas a prejudicar seu povo fraco e indefeso.
Moiss, imediatamente aps a travessia do mar, proclamou que o S e n h o r [...]
a minha salvao! (Ex 15.2), e [ele] guerreiro (v. 3). Isso estabelece o
cenrio para inmeros textos nos quais o livramento militar de seu povo por
parte do Senhor foi um dos indicadores-chave de sua obra de salvao.
Deuteronmio 20, o manual de guerra, celebra o fato de que o S e n h o r ,
o seu Deus, os acompanhar e lutar por vocs contra os seus inimigos, para lhes
dar a vitria (sentido literal, salvao; v. 4). Muitos anos depois, Gideo,
chamado para libertar seu povo dos midianitas, recebeu ordem para ir e salv-los
para o Senhor que o enviou (Jz 6.14). De incio, Gideo objetou, mas subme
tendo o Senhor a um teste, por fim, convenceu-se de que o Senhor salvaria
Israel por meio de sua fraca mo (w. 36,37). Depois, a fim de que Israel no
pensasse que a vitria foi alcanada por sua prpria bravura, o Senhor ordenou
que Gideo reduzisse o tamanho da tropa, assegurando-lhe que a despeito da
reduo do contingente (ou por causa dela), ele garantiria a salvao (Jz 7.2,7).
Infelizmente, o papel do Senhor na guerra santa foi confundido com alguns
de seus aspectos clticos ou at mesmo substitudo por eles, em especial, no uso
da arca da aliana como smbolo da presena divina. Em uma circunstncia, por
exemplo, o exrcito israelita, depois de sofrer uma derrota nas mos dos filis
teus, recorreu arca para que ela v conosco e nos salve (lSm 4.3). Em um
incidente posterior, Jnatas, filho de Saul, teve uma compreenso melhor desse
assunto, reconhecendo que era o Senhor quem salvava (lSm 14.6; cf. v. 23). s
vezes, o Senhor fazia isso de forma direta e, outras vezes, por intermdio de
instrumentos humanos como Jeroboo II (2Rs 14.27). O rei Ezequias sabia
que s Deus podia libertar Jerusalm dos assrios e orou para que ele fizesse isso

126

TEOLOGIA D O ANTIGO TESTAMENTO

por causa de seu grande nome (2Rs 19.19), orao que Deus prometeu responder
(v. 34).
O poder de Deus para salvar deu origem a inmeros eptetos como Salva
dor , libertador ou guerreiro. Ele chamado de Salvador, pela primeira vez,
no cntico de Moiss como um resultado do xodo (Dt 32.15); e Samuel referese ao evento descrevendo o Senhor como aquele que os salva de todas as suas
desgraas e angstias (ISm 10.19; cf. 17.47; 2Sm 22.3; lC r 16.35; SI 35.3;
68.19; 88.1; 89.26; Is 63.1). Ele tambm foi aquele que trouxe salvao como
uma funo sua e um propsito seu para seu povo (SI 3.8; 55.16; 57.3; 62.1;
74.12; 119.166). Na verdade, ele tornou-se a prpria salvao para que o Senhor
e sua obra salvadora se tornassem sinnimos (SI 118.14,21). Sofonias resume
bem isso na declarao de que o Senhor poderoso para salvar (Sf 3.17).
Todas essas descries da capacidade de salvar do Senhor so asseres funda
mentadas em alguma experincia de um indivduo ou grupo que testemunhou ou
se beneficiou dos atos graciosos de Deus. Ele o Salvador, mas ele salva de
formas concretas que testificam seu carter. Davi, em uma situao desanimadora que beirava o desespero, pde afirmar que o Senhor est perto dos que
tm o corao quebrantado e salva os de esprito abatido (SI 34.18). Outros,
em um cenrio desconhecido de circunstncia semelhante, na sua aflio, clama
ram ao Senhor, e ele os salvou da tribulao em que se encontravam (SI 107.13).
Elifaz reconhece que o Senhor salva o necessitado de seu perigo (J 5.15) e
liberta o abatido (J 22.29). Nessas circunstncias, a salvao consiste da liber
tao de sentimentos de opresso tanto de escravido literal quanto real.
O Senhor, no s retratado como o Salvador, como tambm no existe
outro salvador. Essa verdade foi exposta por Isaas e Jeremias que, em suas prprias
pocas e situaes, enfrentaram declaraes rivais dos quadrantes babilnios de
que os deuses das naes tambm podiam libertar. Essa propaganda estava cau
sando srias transgresses em Jud e tinham grande poder de persuaso. Isaas,
com sarcstica controvrsia, ao falar em nome do Senhor, declara: Eu, eu mes
mo, sou o Senhor, e alm de mim no h salvador algum. Eu revelei, salvei e
anunciei; eu, e no um deus estrangeiro entre vocs (Is 43.11,12; cf. 45.20).
Ele escolheu ridicularizar o dolo feito pelo homem, acusando-o de que embo
ra algum o invoque, ele no responde; incapaz de salv-lo de seus problemas(Is
46.7). Os adivinhadores babilnios no eram mais eficazes ningum que
possa salv-la (Is 47.15; cf. v. 13).
Jeremias usa o mesmo bordo. Idlatras, diz ele, clamam: Vem salvarnos!, quando esto com problemas, mas os deuses falsos deles so totalmente

AS OBRAS DE DEUS

127

ineptos. Que eles venham, se puderem salv-la na hora da adversidade!, pro


voca ele (Jr 2.27,28). Os judeus, quando o desastre do exlio babilnio assoma
no horizonte, clamariam aos deuses que estiveram adorando, mas sem resulta
do, pois essas entidades imaginrias no podiam salvar (Jr 11.12).
Desde que apenas o Senhor salva e desde que a humanidade precisa tanto de
salvao de todos os tipos de dificuldades, o Antigo Testamento est repleto de
desejos e de pedidos do povo de Deus em que ele precisa os libertar. Quando
Israel estava sob ataque dos filisteus, em Misp, eles exigiram que Samuel im
plorasse ao Senhor para os salvar (1 Sm 7.8). Os salmos, conforme esperado, so
especialmente ricos nesse tipo de orao. Davi, sob forte ameaa, clama: Salvame, Deus meu! (SI 3.7), e, depois, aspira a salvao de Israel, ou seja, a restau
rao das bnos que eles tinham perdido (SI 14.7; cf. 53.6). Ele at mesmo
ora para que o Senhor o salve, o rei, como lder do povo da aliana (SI 20.9; cf.
86.16). A comunidade ora de forma semelhante, pedindo especialmente a liber
tao do exlio (SI 106.47; SI 108.6; 118.25). O profeta Jeremias, com isso em
mente, intercede por seu povo com o urgente apelo: 'O Senhor salvou o seu
povo, o remanescente de Israel (Jr 31.7). De outro ngulo, Habacuque, frus
trado com a aparente indiferena do Senhor em relao situao de seu povo,
cobra: At quando, S e n h o r , clamarei por socorro, sem que tu ouas? At quando
gritarei a ti: Violncia! sem que tragas salvao? (Hc 1.2).
Contudo, Deus nunca descrito como indiferente nem de ficar inabalvel
diante dos apelos por salvao. Ele assegurou a Samuel que salvaria Israel por
intermdio de Saul (lSm 9.16) e prometeu a Davi que o usaria para salvar a
nao dos filisteus e outros inimigos (2Sm 3.18). O salmista estava confiante de
que o Senhor salvaria Sio (SI 69.35), e os profetas tambm mantinham essa
esperana (Is 33.22; 35.4; Os 1.7). A salvao tambm se estendia aos indivdu
os, e eles tambm podiam reivindicar as promessas, por parte de Deus, de liber
tao de seus vrios apuros (SI 72.13; Pv 20.22). Jeremias tinha certeza pessoal
de que, como representante do Senhor, seria atacado pela perversa Jud, mas ele
no precisava temer porque, conforme o Senhor dissera: Estou com voc para
resgat-lo e salv-lo (Jr 15.20).
A questo que emerge nesse ponto se a salvao de Deus estava condi
cionada a algum ato, ou disposio, por parte daqueles que a buscavam ou, na
verdade, recebiam-na. Em Salmos 7, Davi roga pela interveno salvadora do
Senhor (v. 1) e diz que o Senhor salva o reto de corao (v. 10). Em outra
passagem, ele conclui que o humilde quem se beneficia do livramento de Deus
(SI 18.27), ponto tambm apresentado em Salmos 149.4, passagem que declara

128

TEOLOGIA DO ANTIGO TESTAMENTO

que ele coroa de vitria os oprimidos. Parece que Salmos 91 enfatiza a ne


cessidade do indivduo amar ao Senhor se espera sua salvao: Porque ele me
ama, diz o Senhor, eu o resgatarei (v. 14). Salmos 145.19 anuncia que o
temor ao Senhor necessrio. Isaas parece sugerir que a salvao vem para aque
les que confiam em Deus (ls 25.9), mas tambm afirma claramente que, embo
ra o brao do Senhor no seja curto para salvar, ele no pode, ou no quer, fazer
isso enquanto os que precisam de salvao persistem em seu pecado (Is 59.1,2).
Essa leitura da salvao do Antigo Testamento mesmo apenas no estgio
de libertao do perigo fsico e psicolgico deve ser contrabalanada pela evi
dncia igualmente clara de que a salvao era (e ) fundamentada na graa e s na
graa.21 Davi orou: Volta-te, Senhor, e livra-me [nsl]; salva-me [ys ] por causa do
teu amor [hesed] leal (SI 6.4). Davi entendia plenamente que qualquer esperana
que tivesse de ser salvo dos apuros da vida devia brotar do compromisso com a
aliana de Deus com ele. O hesed de Deus tambm se fundamenta na salvao do
Senhor de Salmos 31.16 e 109.26: Salva-me [ zr] por teu amor [hesed] leal. A
gramtica dessas passagens deixa claro que a interveno graciosa do hesed de Deus
a exata base para qualquer esperana do homem de salvao. Sentimento se
melhante associado ao nome do Senhor. J mencionamos que o nome de Deus
um sinnimo exato de Deus de tal forma que o que ele faz em seu nome ou por
seu nome apenas uma circunlocuao dos prprios atos dele. Por isso, Davi insiste
com o Senhor: Salva-me, Deus, pelo [sentido literal, em] teu nome; defendeme pelo teu poder (SI 54.1). O autor do salmo 106, relembrando os eventos do
livramento do xodo, observa que o Senhor salvou por causa do seu nome [lma ati
sm], para manifestar o seu poder (v. 8). Isso acaba com qualquer idia de que
Israel foi capaz, por sua prpria sabedoria e fora, de realizar sua salvao do Egito.
Se o Senhor no os salvasse por sua prpria iniciativa e apenas por causa de seu
nome, a salvao no podia acontecer e no aconteceria.
Quando o povo de Deus vivncia a salvao, espera-se que eles respondam
com deleite e com alegria graciosa oferta dele em favor deles. Ana, depois de
dar luz a um filho, contra todas as chances e em desafio s zombarias de sua
rival Penina, descreveu seu sucesso como libertao (ISm 2.1). Ou seja, ela foi
libertada da escravido de sua esterilidade e deliciou-se (smh) com isso. Davi
tambm orou para se livrar de seus inimigos e garantiu que, uma vez que isso
acontecesse, ele exult[aria] [#>/] em tua [do Senhor] salvao (SI 9.4). O hesed
21 Edmond Jacob, Theology o f the Old Testament, trad. Arthur W. Heathcote e Philip J.
Allcock, Nova York: Harper & Row, 1958, p. 101.

129

AS OBRAS DE DEUS

de Deus, em uma passagem particularmente esclarecedora, ligado salvao


dele, e Davi encontra motivo de grande alegria nessa ligao (SI 13.5). O deleite
e a alegria expressos por esses recipientes da salvao no tm origem na satis
fao com o prprio esforo deles, mas refletem a conscincia de que a salvao
deles depende s do Senhor.
Da perspectiva do Antigo Testamento, a mais extraordinria obra de sal
vao do Senhor repousa no fim de tudo, no grande Dia do Senhor do fim da
histria. Isaas e os profetas posteriores trataram essas sries de eventos catacls
micos com nfase especial luz do prprio ambiente deles no qual as grandes
naes da terra se levantaram em oposio aos propsitos do Reino de Deus.
Por ora, daremos ateno apenas aos textos e termos relativos salvao como
obra de Deus. Em um ponto posterior, trataremos em detalhes de todo o assun
to escatolgico do Antigo Testamento como tema teolgico.
No segundo cntico do servo e na subseqente proclamao da salvao (Is
49.1-6,24-26), Isaas olha a restaurao da dispersa Israel que, segundo ele, ser
salva dos que a levaram cativa (Is 49.25). Nessa circunstncia, a salvao tem
que ver com sucesso militar. Jeremias, nos espasmos do exlio babilnio, fala da
promessa de Deus de que o [Jac] salvarei de um lugar distante, e os seus
descendentes, da terra do seu exlio! Isso aconteceria ao custo da destruio de
todas as naes que foram tolas o bastante para aprisionar o povo de Deus (Jr
30.10,11). Para Israel, o resultado da salvao que Jac voltar e ficar em paz
e em segurana; ningum o inquietar (Jr 46.27).
Ezequiel empregou a linguagem de salvao para descrever a reunio do re
banho de Deus, Israel, no dia de sua restaurao (Ez 34.22) e tambm falou dessa
maneira do livramento de Israel de sua apostasia pecaminosa (Ez 37.23). Aqui, a
salvao entra no reino do relacionamento, do perdo do pecado que capacita a
comunho com o Deus santo. No perodo ps-exlio, o profeta Zacarias teve
uma percepo ainda mais clara da obra salvadora de Deus nos ltimos dias. O
S e n h o r , diz ele, salvar seu povo do Oriente ao Ocidente, reunindo-os de novo
na amada Jerusalm (Zc 8.7). Depois, ele os converter de objeto de maldio
em veculo de bno, restaurando-os, assim, a sua misso original (Zc 8.13; cf.
10.6). A salvao escatolgica, pelo menos do ponto de vista do Antigo Testa
mento, equivale ao retorno de Israel do cativeiro exlico e da restaurao do
servio da aliana no Reino do Senhor.
R

eden o

Duas palavras praticamente sinnimas ocorrem no Antigo Testamento e


so normalmente traduzidas por redimir, redentor, redeno e a contraparte, a

130

TF.OI.OG1A D O ANTIGO TESTAMENTO

saber, g 7 e pdh. As duas envolvem basicamente a idia subjacente de recomprar,


recuperar, reclamar, liberar ou at mesmo vingar.22 Embora os sujeitos humanos
sejam atestados por ambos, o foco aqui est no Senhor como Redentor. O
papel do Senhor como juiz e, por isso, como vingador j foi examinado, pelo
menos, de forma abrangente e geral.23
H dois grandes momentos redentores no campo de ao do Antigo Testa
mento: (1) a redeno de Israel em conexo com o xodo, e (2) a redeno
escatolgica que trar o povo de Deus de volta dos confins da terra para assumir
sua obrigao como cidados do Reino do Senhor. Mas a redeno individual,
pessoal, tambm matria de interesse, em geral, no contexto de livramento do
perigo ou da dificuldade. Nesse sentido, ser redimido sinnimo de ser salvo.
Deus pode ser chamado para redimir e ser louvado por fazer isso. Ele, de forma
redentora, age tanto em favor daqueles que clamam por ele em busca de liber
tao que o epteto Redentor um dos ttulos mais comuns pelo qual conhe
cido (cf. J 19.25; SI 19.14; 78.35; Is 41.14; 43.14; etpassim em Isaas).
Nunca dito diretamente que o Senhor o Redentor do pecado. Esse um
conceito do Novo Testamento que, embora tenha raiz em idias teolgicas do
Antigo Testamento, como sacrifcio e expiao, no pode ser legitimamente
traado at a noo de redeno do Antigo Testamento. Por essa razo, a questo
do pecado e do remdio para ele sero tratadas depois em relao com a adorao
e o culto. Contudo, ao mesmo tempo, h alguns indcios para o efeito de al
gum ser redimido da morte. Essa noo, quando aplicada nao de Israel, na
verdade, torna-se um importante lema escatolgico.
Uma coisa que o ensinamento do Antigo Testamento deixa clara que a
redeno era um ato de Deus limitado ao seu povo, e no estava designada a
converter pessoas a essa condio. Isto , o Senhor redimia os seus de quaisquer
situaes, ou circunstncias, garantindo essa graciosa interveno. Em nenhuma
circunstncia isso fica mais evidente que no prprio xodo, pois, conforme j
tivemos o cuidado de observar, o xodo no faz de Israel o povo do Senhor;
antes, ele libertou-os porque eram seu povo (Ex 4.22,23). O Senhor, na primei
ra referncia ao xodo como um ato redentor em fvor de Israel, disse: Eu os
livrarei do trabalho imposto pelos egpcios. Eu os libertarei da escravido e os
resgatarei com brao forte e com poderosos atos de juzo (x 6.6). Uma vez que

22 Robert L. Hubbard Jr *3K3, NIDOTTE, 1:789-94; m o , NIDOTTE, 3:578-82, respec


tivamente.
23 Veja p. 118-123.

AS OBRAS DE DEUS

131

isso foi feito, Moiss refletiu a respeito disso e, com grande confiana no futuro,
entoou: Com o teu amor [hesed] conduzes o povo que resgataste (x 15.13).
No livro de Deuteronmio, Moiss capitalizou a obra redentora do Senhor
do xodo, tirando, vez aps outra, inspirao e encorajamento dela. Ele lem
brou Israel que por serem descendentes dos patriarcas, para os quais o Senhor fez
um voto de fidelidade aliana, ele redimiu-os da escravido do Egito (Dt 7.8).
Por essa razo, eles tambm tinham obrigao de ser obedientes a ele, em espe
cial, com fundamento no fato de que ele os redimiu (Dt 13.5). Eles, por exem
plo, devem libertar seus escravos no stimo ano, uma vez que Deus graciosamente
os libertou, como nao, quando os redimiu da rdua escravido egpcia (Dt
15.15; cf. 21.8; 24.18).
Muitos anos depois, Davi, ao exaltar o Senhor por fazer uma aliana de
reinado eterno com ele, louvou-o por ter redimido Israel do Egito e, assim,
tornar Israel nica entre as naes da terra (2Sm 7.23). O Senhor, por meio
dessa obra redentora, estabeleceu para sempre Israel como seu o povo e se tor
nou Deus deles claro que no pela primeira vez, mas no contexto das garan
tias mtuas da aliana que surgiu da redeno do xodo (lC r 17.21). Neemias
acrescentou a essa idia o fato de que os judeus eram os servos do Senhor, condio
garantida a eles como povo redimido (Ne 1.10).
Salmos 74.2 fornece uma esplndida percepo teolgica da redeno no
Antigo Testamento, passagem em que o poeta implora ao Senhor: Lembra-te
do povo que adquiriste em tempos passados, da tribo da tua herana, que res
gataste. A redeno era custosa. Em termos de teologia crist, o indivduo
lembrado de que a redeno de pecadores exigia a vida do Salvador, pagamento
derradeiro e incomensurvel (IPe 1.18,19). Da mesma forma que o xodo re
dentor, embora tenha acontecido sem condio nem qualificao por parte de
Israel, exigiu a vida dos primognitos do Egito, um pagamento olho por olho
no qual a vida de um egpcio tomaria o lugar de um israelita. Contudo, mais
pertinente foi o preo exigido pelo Senhor em conseqncia do xodo, a saber,
o primognito do sexo masculino de cada famlia israelita (x 13.1). Todavia,
esse no foi tanto um pagamento para o Senhor por ter assegurado a redeno
como era um lembrete simblico do custo no qual ele incorrera no exerccio de
sua graa, custo esse refletido no impressionante julgamento dele sobre a perver
sa nao egpcia (cf. Is 43.3). Por direito, os primognitos de Israel tambm
teriam sido mortos como o preo a ser pago pela redeno, mas em lugar da
morte deles podia-se sacrificar um animal, ilustrando, assim, o fato de que a
redeno, na verdade, nunca totalmente gratuita (x 13.14-16).

132

TF.OIXX-.1A 1X3 ANTIGO TESTAMENTO

A despeito da verdade de que o Antigo Testamento insiste que o ato redentor


do Senhor no brota de uma compensao determinada, ou antecipada, mas do
manancial da graa dele, Isaas, referindo-se ao xodo, exclama que em seu amor
( ahb ) e em sua misericrdia (hemel) ele os [Israel] resgatou; foi ele que sempre
os levantou e os conduziu nos dias passados (Is 63.9). Esses termos poderosos de
preempo divina indiscutivelmente sugerem que o livramento do xodo no foi
realizado em resposta a algum grande ato meritrio da parte de Israel, mas pura e
simplesmente como uma demonstrao do favor imerecido e inesperado de Deus.
O salmista apela para a redeno do Senhor com o mesmo fundamento Res
gata-nos por causa da tua fidelidade (used) (SI 44.26). Apenas quando o Senhor
age de acordo com seu plano e propsito a redeno acontece.
Conforme observamos, a redeno de Israel no mar Vermelho, por parte de
Deus, fez surgir a usual descrio participial do Senhor como Redentor (ele que
redime). J conhecia-o como tal (embora no sentido de vindicador), afirmando
que seu Redentor vive e, um dia, levantar-se-ia contra a terra a fim de declarar
que J inocente (J 19.25). Davi apelou para o Senhor, como seu Redentor e
sua Rocha, diante do qual ele queria viver com integridade (SI 19.14). Isaas foi
o que empregou essa descrio com mais freqncia e, no de surpreender, que
o fez para comparar o retorno de Israel do exlio babilnio com o xodo do
Egito sob o comando de Moiss. O lema do xodo permeia a profecia de Isaas
a respeito do retorno do cativeiro e da restaurao de Israel. Portanto, esses te
mas e imagens impregnam o relato de Isaas do livramento de Deus que repousa
logo frente.
O retorno da Babilnia seria facilitado pelo Redentor, o Santo de Israel, e
ele derrotaria todos os adversrios para fazer isso (Is 41.14). O Senhor, da mes
ma forma que derrotou os egpcios no mar, derrotaria os babilnios, mais uma
vez como Redentor (43.14). Ele, tambm como Redentor, afirmaria sua sobe
rania sobre todos pretensos deuses (44.6) e faria com que acontecesse a redeno
que prometera havia muito tempo por intermdio de seus profetas (44.24).
Isaas, falando do servo do Senhor, disse dele que o Redentor, o Santo de Israel
o exaltaria e faria com que reis e prncipes da terra se curvassem em submisso a
ele (49.7).
Israel mesma seria engrandecida e abenoada e, como a esposa que, por um
tempo, rejeitada pelo marido, seria trazida de volta, por seu Redentor, pro
funda bondade e compaixo dele (54.5-8). Ento Israel saberia, sem a menor
sombra de dvida, que o Senhor o Redentor (60.16; cf. 49.26).

AS OBRAS DF. DEUS

133

A nfase do Antigo Testamento no Senhor como Redentor da nao no


deve obscurecer o fato de que os indivduos tambm o podiam conhecer como
tal. Davi, quase como um clich, fala dele como aquele que me tem livrado de
todas as aflies (2Sm 4.9; cf. 1Rs 1.29). Davi, quando estava em perigo, orava
para que o Senhor o redimisse (SI 26.11; 31.5; 69.18; cf. 44.26); e o autor do
salmo 107, em gratido pelo livramento que vivenciou, incita todos que vivenciaram bnos semelhantes por parte de Deus a que dem graas ao Senhor porque
ele bom; o seu amor dura para sempre. Assim o digam os que o Senhor resga
tou, os que livrou das mos do adversrio (SI 107.1,2).
Isaas fez a notvel observao de que o Senhor redimiu Abrao, e, por isso,
Israel podia ter confiana de que tambm seria redimida (Is 29.22-24; cf. 44.22;
48.20; 52.9). No fica claro em que sentido Abrao foi redimido, embora o
mais provvel que a referncia seja ao fato de ele ter tido um herdeiro quando,
na verdade, a perspectiva de isso acontecer parecia improvvel.24 Jeremias, no
mais profundo desespero e beira de abandonar seu ministrio proftico, rece
beu uma palavra de encorajamento do Senhor que prometia: Eu o livrarei das
mos dos mpios e o resgatarei das garras dos violentos (Jr 15.21). Aqui, re
deno, conforme o paralelismo sugere, idntica salvao de dificuldade.
De interesse especial so as poucas passagens que falam de redeno da morte.
Provavelmente, J 5.20 no deve ser includa entre estas por causa da declarao
de que na fome ele [Deus] o livrar da morte parece sugerir que a fome no
resultar em morte. Ou seja, o Senhor interviria e, assim, pouparia J de morrer
de fome. No entanto, Davi est confiante de que o Senhor resgata a sua vida da
sepultura e o coroa de bondade e compaixo (SI 103.4). Embora, sem dvida,
tambm haja aqui uma referncia a escapar da morte, a linguagem prepara o
caminho para a convico plena de que Deus pode libertar e, na verdade, liber
tar da prpria sepultura em uma poderosa obra redentora.
Osias 13.14 o texto clssico que junta morte e redeno: Eu os redimirei
do poder da sepultura; eu os resgatarei da morte. No h duvida aqui de que a
morte tocou sua temvel balada e que a nica esperana de libertao dela a
redeno graciosa propiciada pelo Senhor. Nesse contexto, sepultura e morte
so metforas que se referem condio espiritual de Israel; mas a metfora
baseia-se na realidade, nesse caso, na crena de que Deus pode libertar, e liberta,

24 Para vrias perspectivas, veja Edward J. Young, The Book o f Isaiah, vol. 2, N ICO T,
Grand Rapids: Eerdmans, 1969, p. 330.

134

TEOLOGIA D O ANTIGO TESTAMEN TO

da morte (cf. lC o 15.55). No se pode saber quo claramente a audincia de


Osias entendeu as ramificaes da palavra de esperana do profeta a respeito da
vida por meio da morte, pois a doutrina da ressurreio do corpo estava longe
de seu desenvolvimento pleno na poca do Antigo Testamento. Que alguns
vislumbres dessa verdade j eram vistos, pelo menos, em alguns crculos fica
claro a partir do testemunho nada ambguo do salmista, que declara triunfante:
Mas Deus redimir a minha vida da sepultura e me levar para si (SI 45.15).
Esse vislumbre da imortalidade fornece uma dimenso da idia de redeno que
tinha implicaes de longo alcance, um sentido que encontrava plena revelao
e cumprimento em Cristo.
A ateno a essas possibilidades futuras leva a uma breve considerao aqui
da redeno como tema escatolgico. Davi, nesse seu pedido inicial para que
Deus redima Israel de todas as suas aflies (SI 25.22), alude a um pedido que
funde a esperana de Salmos 130, de que ele prprio redimir Israel de todas as
suas culpas (v. 8). Isaas, em termos escatolgicos mais carregados, afirmou que
Sio ser redimida com justia (Is 1.27); e no dia da reunio futura, apenas os
redimidos andaro sobre o solo sagrado da nao de Israel restaurada (Is 35.9).
Ele elaborou essa restaurao, extraindo analogias do xodo em que o redimido
atravessou o mar e, depois, declarou que os resgatados do Senhor voltaro.
Entraro em Sio com cntico; alegria eterna coroar sua cabea (Is 51.11).
Miquias, tambm com um olho voltado para os ltimos dias, viu Israel no fu
turo como um povo disperso em escravido babilnia. Mas o Senhor os libertaria
de l em uma obra de graa redentora (Mq 4.10). Jeremias assegurou a seus
ouvintes sitiados que o Senhor [j] resgatou ipdh) Jac e o libertou (gl) das
mos do que mais forte do que ele (Jr 31.11). Zacarias, da perspectiva psexlica, ofereceu a promessa do Senhor: Assobiarei para eles e os ajuntarei, pois
eu j os resgatei. Sero numerosos como antes (Zc 10.8).
As obras de Deus so um indicativo de quem ele . Elas revelam o trabalho
exterior da natureza do Senhor e fornecem a personificao de seu carter como
o Todo-poderoso que, com sabedoria e propsito, criou todas as coisas para sua
glria e louvor. Essas obras resumidas aqui criao, julgamento, salvao e
redeno no exaurem os caminhos de Deus no mundo, apenas os ilustram.
Esses aspectos sero revisitados em pores subseqentes desta obra, junto com
outras obras poderosas que esclarecem a mensagem teolgica abrangente do
Antigo Testamento.

Captulo cinco

Os propsitos de Deus

Do comeo ao fim do nosso tratamento da teologia apropriada a esse ponto,


fazemos referncia constante, se no apenas secundria, aos propsitos de Deus
como inerentemente associados com sua natureza e seu carter ou como expressas
em suas obras. importante examinar agora esses propsitos de forma mais
intencional e mais sinttica a fim de permitir que eles assumam seu lugar como
elementos essenciais da teologia do Antigo Testamento. Claro que, em face disso,
um absurdo pensar em Deus como no tendo nenhum propsito para a criao
e para a histria, pois a incoerncia aleatria o oposto das percepes propositais
inteligveis da atividade divina no consistente com o conceito de uma
divindade inteligente. Contudo, mesmo parte dessas necessidades filosficas
ou at mesmo das dedues teolgicas, temos o claro testemunho dos textos do
Antigo Testamento para apresentar o Deus de Israel como um Deus de objetivos
definidos. Ele tem um plano e no lento em torn-lo conhecido.
I sr a el

e o s p r o p s it o s d e

eu s

Argumentamos que a teologia do Antigo Testamento, primeiro, foi revelada


a Israel por intermdio de Moiss, em Moabe, precisamente para revelar quem
Deus e por que e como Israel existia, e o que o Senhor tinha em mente para
eles. O Senhor, ao revelar isso, revelou, pelo menos em parte, seus propsitos,
particularmente no texto crucial no qual ele desafia Israel a fazer aliana com ele,
a saber, xodo 19.4-6. verdade que para o mtodo que adotamos, seria melhor
primeiro nos voltarmos para essa passagem programtica a fim de estabelecer a
fundao para a compreenso mais plena das intenes de Deus, primeiro para
Israel e, depois, para todo o mundo.
O cenrio do texto aos ps do monte Sinai, de cujo cume o Senhor falou
com Moiss a respeito da extraordinria oferta que ele estava para fazer a Israel.

136

TEOLOGIA IX ) ANTIGO TESTAMENTO

Ele, conforme sua promessa, livrara-os da escravido egpcia (Gn 15.13,14; 46.4;
x 3.8; 6.6) e, agora, trazia-os para si mesmo em um encontro sem precedentes
(x 19.4). Essa forma de apresentao antecipa que o Senhor estava preparado
para iniciar um relacionamento especial com Israel, relacionamento esse distinto
de qualquer um que eles tenham conhecido antes. Israel j fora identificado
como filho do Senhor (x 4.22,23), uma obra soberana de associao familiar;
mas, agora, eles tornar-se-iam servos dele, obra soberana de responsabilidade
privilegiada. O povo de Israel, ao tornar-se servo e tambm filho, assumiria seu
lugar no grande propsito de Deus de reconciliar as naes para si mesmo. Dessa
forma, a semente de Abrao cumpriria a promessa de Deus feita ao patriarca de
que por meio de voc todos os povos da terra sero abenoados (Gn 12.3).
Os termos da aliana de servio so claros: se Israel aderisse fielmente ao
acordo que estava para ser promulgado, ento ela se tornaria a possesso (hebraico,
sgull)' entesourada do Senhor dentre todas as opes disponveis para ele. O
papel de povo entesourado o nico selecionado das vastas famlias de naes
seria ativo, papel esse que exigia servio fundamentado nessa condio. A
condio era de santidade, representada aqui pela singularidade entre as naes
por meio da escolha soberana do Senhor. A propsito, eles viviam a santidade
de Deus e deviam transmitir algo dela e, assim, atrair, como um im, as naes
para o Senhor. O servio seria de mediao entre o Santo e os povos da terra. Da
mesma forma que o sacerdote representava sua comunidade diante de Deus e
realizava qualquer ritual necessrio para o relacionamento harmonioso entre eles,
Israel devia ser uma nao sacerdotal que preencheria o hiato entre o Senhor e as
pessoas de todas as outras naes.
Havia uma clara nota de soberania e de servio embutida nesse conjunto de
condies, tema enunciado pela primeira vez nas narrativas da criao e repetido
ao longo do livro de Gnesis e nas primeiras narrativas do livro de xodo. Nota
essa que Israel devia ouvir a fim de entender seu relacionamento com todos os
outros povos. Mas o sentido desse relacionamento, por sua vez, dependia da
realidade do fato de que as naes se apartaram do governo soberano de Deus,
que os criou em primeiro lugar para o servir e o louvar como Senhor. Dessa
maneira, o chamado para a aliana, no Sinai, fornecia o acesso aos abrangentes
propsitos de Deus revelados primeiro a Ado e, agora, atualizados para as naes
que precisavam ouvir de novo, se no pela primeira vez, o que Deus tinha para
1 HALOT 1:742; cf. E. Lipnski,
TDOT 10:144 -4 8 ; Deuteronmio 7.6; 14.2;
2 6 .1 8 ; Salmos 135.4; Malaquias 3.17.

137

OS PROPSITOS DE DEUS

eles fazerem como parte de seu plano. xodo 19.4-6 fornece a resposta para
Gnesis 1 3.
O REINADO DE D E U S

Em um ponto posterior, montaremos o argumento de que o tema central e


unificador da teologia do Antigo Testamento o reinado de Deus, no tanto em
sua forma concreta como Reino, mas no prprio processo. A Bblia apresenta-o
como soberano independente, no tendo que responder a ningum e no
precisando de ningum nem de nada alm de si mesmo. Mas a Bblia tambm
o apresenta em contato vital com tudo que fez, em especial com a humanidade,
a nica parte de sua criao que fez sua imagem. A seguinte discusso do
reinado de Deus, com o risco de simplificar demais, ser examinada sob os
ttulos do domnio dele sobre (1) todas as coisas; (2) as naes; e (3) os indivduos.
O lugar especial de Israel nesse esquema fica aparente no devido curso.
C

r ia o

s o b e r a n ia

d iv in a

Propusemos antes que o propsito das narrativas da criao no era tanto


responder a Israel a pergunta de como os mundos vieram existncia, mas de por
que eles vieram existncia. Em outras palavras, no era (e no ) a satisfao da
mente cientfica que estava em pauta, mas a resposta a outras questes teolgicas
mais profundas. O lado cientfico do assunto, sem dvida, faz com que o
indivduo permanea assombrado diante da sabedoria e do poder de Deus, mas
ele jamais pode revelar os propsitos ltimos do Senhor. Deus no criou o
universo como objeto de escrutnio acadmico, mas como a arena na qual ele
pode revelar algo da natureza e dos intentos dele.
Das duas narrativas da criao (Gn 1.1 2.3; 2.4-25), o propsito da primeira
fornecer uma viso csmica na vastido, na ordem e na beleza do que Deus fez.
Em um sentido, a primeira narrativa estabelece o palco para o drama que se desen
rolaria nele. O cenrio estava todo arranjado; os recursos necessrios para a ao
estavam l, e os atores principais foram, pelo menos, apresentados no programa.
Mas tudo estava esttico, quase sem vida em sua rendio, que como deve ser.
At que os freqentadores do teatro tivessem tempo de admirar e de assimilar o
ambiente no qual a ao aconteceria, eles no poderiam avaliar totalmente o resultado
exterior da trama como evidncia em si mesma da capacidade do escritor, dos
artistas e do diretor, que trabalharam longa e arduamente para preparar a produo.
Deixando de lado a analogia por ora, deveramos conceber a narrativa como
um trampolim do qual todos os propsitos de Deus para o cosmo seriam lanados

138

TF.OI.OGIA D O ANTIGO TESTAMENTO

e, depois, observados no restante do Antigo Testamento. Fazer isso resulta em


alguma sobreposio inevitvel com discusses anteriores relativas obra de Deus
como Criador e com coisas ainda a ser ditas a respeito do homem, como a
imagem de Deus, e do mundo, como a arena da realizao dos desgnios reais de
Deus. Todavia, esses aspectos, para sua interpretao mais plena, dependem dos
propsitos da narrativa em pauta, enquanto ela fala implicitamente por meio
dos atos de Deus, desacompanhados de comentrio, tanto quanto por meio da
palavra explcita.
A estrutura da passagem mais clara, mas a passagem, em sua simplicidade,
envolve uma mensagem teolgica poderosa de que Deus faz todas as coisas de
uma forma ordenada, lgica e esteticamente eficaz. A histria gira em torno dos
seis dias da criao (Gn 1.1-31) e de um resumo no qual conferido reconheci
mento especial ao stimo dia (2.1-3). O sexto dia destaca-se por causa de sua longa
descrio (w. 24-31) e, mais importante, porque esse o nico dia no qual o
Senhor fornece algum indcio sobre o que ele fez e por que o fez. Isso porque o
homem foi criado nesse dia como um ato mximo da criao, e o homem
retratado na segunda narrativa (Gn 2.4-25) e, depois disso, como o foco central
do grande plano de Deus.
As tenses entre luz e trevas e entre guas e terra seca, embora no indiquem
em si mesmas, ou como fenmenos naturais, alguma imperfeio na obra do
Criador, tm seu papel metafrico na revelao posterior e sugerem a luta csmica
bsica entre o bem e o mal, luta essa que fica evidente no mundo ps-Queda.
Nessa histria, escrita muito depois do evento, a imagem cuidadosamente
escolhida e funciona de forma polmica contra as idias mitolgicas pags da
criao, nas quais as trevas e o abismo so os elementos mais importantes, mas
tambm como uma forma til do conflito de vida e morte entre o bem e o mal
o principal tema da Escritura.2
A narrativa se inicia com a cena do cosmo catico, no qual a terra sem
forma e vazia (th wbhii),3 e os oceanos abismais esto cobertos de trevas
2 Allen P. Ross, Creation & Belssing, Grand Rapids: Baker, 1988, p. 108-10; Richard E.
Averbeck, Ancient Near Eastern Mythography as It Relates to Historiography in the
Hebrew Bible: Genesis 3 and the Cosmic Battle, The Future o f Biblical Archaeology,
ed. James K. HofFmeier e Alan Millard, Grand Rapids: Eerdmans, 2 0 0 4 , p. 328-56.
3 Para o termo e suas ramificaes na narrativa da criao, veja Weston W. Fields,
Unformed and Unfilled, Nutley, N. J.: Presbyterian and Reformed, 1975, p. 113-30;
cf. M ark M . Rooker, Studies in Hebrew Language, Intertextuality, and Theology,
Lewiston, N. Y.: Edwin Mellen, 2003, p. 143-49.

OS PROPSITOS DF. DF.US

139

(hsek) sombrias. A seguir, Deus fala para a luz ( or) vir existncia, declarando
que ela era boa, e traa uma linha de separao entre ela e as trevas (Gn 1.1-5).
Assim, a anttese claramente estabelecida entre as duas, anttese essa que fornece
uma imagem para que os poetas e profetas de Israel a usem de forma heurstica
para fazer a distino entre a ignorncia natural do homem em relao a Deus e
o esclarecimento que o Senhor gera, de um lado, e entre a retido e a perversidade,
de outro lado. J fala dos nobres da terra que andam tateando nas trevas, sem
nenhuma luz, testemunho da insensatez deles (J 12.25), e ele mesmo tem
saudades dos dias em que o Senhor estava prximo dele, em que por sua luz eu
caminhava em meio s trevas (29.3). O salmista tornou a conexo entre luz e
trevas e entre bem e mal ainda mais evidente ao observar que a luz raia nas
trevas para o ntegro (SI 112.4). E Colet acrescenta que a sabedoria melhor
que a insensatez, assim como a luz melhor do que as trevas (Ec 2.13).
Isaas contrastou luz e trevas em sua famosa denncia dos que chamam ao
mal bem e ao bem, mal, que fazem das trevas luz e da luz, trevas, do amargo,
doce e do doce, amargo (Is 5.20). Assim, as trevas so ms e amargas. O mesmo
profeta, falando em nome do Senhor, diz: Eu formo a luz e crio as trevas,
promovo a paz e causo a desgraa (Is 45.7). As trevas, aos olhos de Deus, tambm
simbolizavam problema e dificuldade. Jeremias deixa isso claro: Ele me impeliu
e me fez andar na escurido, e no na luz (Lm 3.2).
O dia escatolgico do julgamento de Deus tambm apresentado como
um tempo de trevas. Ams declara: O dia do SENHOR ser de trevas e no de
luz. Uma escurido total, sem um raio de claridade (Am 5.20). Mesmo assim,
o reto tem esperana, e Israel pode dizer: Embora eu esteja morando nas trevas,
o Senhor ser a minha luz, e: Ele me far sair para a luz (Mq 7.8,9).
A segunda grande diviso na histria da criao de Gnesis 1 entre as guas
sobre a terra e as guas acima da terra, separao que preparou o caminho para o
surgimento da terra seca (Gn 1.6-10). Isso tambm chamado de bom (v.
10). No princpio, a gua cobria tudo, ela era to macia em sua extenso que
era conhecida como abismo (thm), termo cognato da palavra acadiana tiamtu,
nome da deusa primordial dos oceanos. De acordo com as mitologias babilnica
e sumria, Merodaque, campeo dos deuses, teve uma batalha fatal com Tiamat
e, matando-a, dividiu seu corpo formando com a metade dele o cu e com a
outra metade a terra.4 Com certeza, no h mito no registro da criao, mas
4 Para o pico da criao, veja Benjamin R. Foster, The Context o f Scripture, vol. 1,
ed. William W. Hallo e K. Lawson Younger Jr., Leiden: Brill, 1997, p. 39 0 -4 0 2 .

140

TF.OLOGIA IX ) ANTIGO TESTAMENTO

quase certo que o autor do relato conhecesse essas cosmologias pags e disps
sua verso em Gnesis em anttese direta a estas. No era Merodaque quem
afirmava soberania sobre o mundo por meio de batalha, mas o Senhor que, por
meio da mera palavra, subjugou as guas caticas e fez a terra seca aparecer.
Essas guas fornecem o fundo de imagem apropriado para os telogos
posteriores, que vem nelas uma metfora para as foras hostis do cu e da terra
que apresentam uma ameaa constante para a soberania do Senhor e para o bemestar do povo dele. Quase todas as aluses ao mar como metfora so agrupadas
em torno (1) da criao, (2) do xodo e (3) do fim dos tempos. O mar, em cada
uma dessas metforas, visto em termos negativos, como algo que resiste ao
Senhor, mas que, no fim, no pode prevalecer.
O salmista celebrou o incrvel poder de Deus ao cantar que o Senhor ajunta
as guas do mar num s lugar; das profundezas (thm) faz reservatrios (SI
33.7). Essa forma potica de apresentar descreve a reunio dos mares para que a
terra seca pudesse emergir. O salmo 74 emprega uma linguagem ainda mais
forte, at mesmo militar. O poeta, referindo-se ao Senhor como rei desde a
antigidade, diz: Tu dividiste o mar pelo teu poder; quebraste as cabeas das
serpentes das guas (w. 12,13). O versculo 14 chama a serpente de Leviat, ser
mstico associado ao mar como uma besta raivosa que deve ser constantemente
subjugada.5 Claro que o poeta no considera essa criatura real, mas faz uso de
linguagem mitopotica a fim de engrandecer o poder e a soberania do Senhor
(cf. J 3.8; 41.1; SI 104.26; Is 27.1). J fez a mesma coisa, mas, em vez desse
nome, empregou o nome de Monstro dos Mares, equiparando esse monstro
fictcio com Tiamat da mitologia mesopotmia. Isso fica claro a partir de sua
declarao em relao ao Senhor de que com seu poder agitou violentamente o
mar; com sua sabedoria despedaou o Monstro dos Mares (J 26.12). Esse,
sem dvida, foi o mesmo destino que Tiamat sofreu nas mos de Merodaque
na tradio pica sumrio-babilnia. Salmos 89.10 tambm apresenta isso em
termos do Senhor esmagar o Monstro dos Mares, ou seja, colocando a besta sob
seus ps como uma demonstrao de triunfo.
Em outra passagem, a vitria do Senhor sobre o mar expressa em termos
de andar sobre as ondas do mar (J 9.8) ou pondo limites em torno do mar
como se fosse um animal selvagem a ser dominado (Jr 5.22). O Senhor precisa
apenas dizer o que quer para que o mar se curve a sua vontade (Am 5.8; cf. 9.6),
s Para o equivalente ugartico Lot, veja Dennis Pardee, T he Balu Myth, COS, vol.

1, p. 265-66.

OS PROPSITOS DE DEUS

141

caso contrrio, ele pode repreender o mar e fazer com que suas guas sequem
(Na 1.4). A prosa lacnica da narrativa da criao que fala apenas na separao
das guas, por parte de Deus, contm em si as sementes da soberania dele que
ser exercida no s sobre os mares, mas sobre toda a criao, quer pela submisso
quer pela fora.
Boa parte da imagem associada com o reinado de Deus sobre a criao
levada para a narrativa do xodo, na qual o mar, mais uma vez, torna-se o smbolo
da resistncia vontade de Deus e, portanto, deve ser domesticado para ser dividido.
Conforme bem conhecido, h dois relatos do xodo, a prosa de rendio (x
14) e a potica (x 15.1-21). A primeira um tanto direta, afirmando apenas que
os fatos da matria, sem uma grande dose de teologizao. Moiss estendeu sua
vara, o mar Vermelho partiu-se, os israelitas atravessaram sobre terra seca entre
paredes de gua, e os egpcios afundaram quando as guas caram e o mar retornou
ao seu leito. Todavia, Moiss, no cntico do mar (x 15), v no xodo mais que
uma mera travessia, por mais miraculosa que esta fosse. Ele v nisso uma vitria
sobre o mar a qual, de forma potica, reflete uma vitria sobre o poderoso Egito
e, por extenso, sobre todos os poderes que resistem vontade predominante
do Senhor.6
O Senhor, diz Moiss, altamente exaltado porque confrontou e destruiu os
exrcitos do Egito. Contudo, a forma como ele fez isso foi pela demonstrao de
seu domnio dos elementos, em especial, o mar Vermelho. Ele lanou os inimigos
de Israel nas guas, cobriu-os com elas, e eles afundaram como chumbo nas profun
dezas das guas. Pelo forte sopro das tuas narinas as guas se amontoaram. As
guas turbulentas firmaram-se como muralha; as guas profundas congelaram-se
no corao do mar (x 15.8). Salmo 66.6 declara que o Senhor transformou o
mar em terra seca, permitindo, assim, que Israel atravessasse livremente. Salmo 77
personifica o mar, dizendo que as guas te viram, Deus, as guas te viram e se
contorceram; at os abismos estremeceram (v. 16). E o Senhor, da mesma forma
que repreendeu os oceanos primevos, repreendeu o mar Vermelho, e este secou
como se fosse um deserto (SI 106.9). Assim, o mar, em determinado sentido, foi
tanto um antagonista do Senhor como seu meio de infligir julgamento sobre os
egpcios. Habacuque captou a verdade quando, ao referir-se ao xodo, falou ao
Senhor: Pisaste o mar com teus cavalos, agitando as grandes guas (Hc 3.15). A
6 Para a perspectiva dessa pea como cntico de triunfo e para uma anlise cuidadosa
dela como poesia hebraica primitiva, veja Frank M. Cross Jr. e David Noel Freedman,
Studies in Ancient Yahwistic Poetry, SB L Diss. Sries 21, Missoula, M ont.: Scholars,
1975, p. 45-65.

142

TEOLOGIA D O ANTIGO TESTAMENTO

palavra traduzida por pisar (drk), em geral, ocorre como um termo de conquista
e domnio, acrescentando, dessa maneira, idia da soberania de Deus sobre sua
criao (cf. Dt 1.36; 11.24,25; Js 1.3-5).7 O dia escatolgico do Senhor tambm
retrata a luta contra o mar ou os ocupantes que o habitam. Isaas declara que
naquele dia, o Senhor, com sua espada severa, longa e forte, castigar o Leviat,
serpente veloz, o Leviat, serpente tortuosa; matar no mar a serpente aqutica (Is
27.1). Essa personificao do mar, quer para ser identificada com o drago marinho
cananeu Lota quer no, representa, primeiro, as tenses inerentes diviso das
guas na criao e, segundo e mais importante, alguma entidade, ou movimento,
hostil que tentaria subverter o reinado do Senhor.8 Sem dvida, essa imagem
tambm sustenta o conceito de Satans do Novo Testamento, o qual tambm
descrito em termos de uma serpente ou drago (Ap 12.9,15; 13.1,2,4,11; 16.13;
20.2). Zacarias compara esse dia ao xodo e fala a respeito do Senhor guiando a
Israel restaurada: Vencerei o mar da aflio, ferirei o mar revoltoso, e as profundezas
do Nilo se secaro (Zc 10.11).
Na narrativa da criao, a separao da luz das trevas e das guas uma da
outra j antecipa um aspecto da soberania de Deus, no s nos eventos da criao,
mas tambm na histria e na escatologia. Todavia, os pronunciamentos de Deus
nas histrias da criao tambm sugerem o domnio dele em Gnesis e ao longo
do curso da revelao bblica. Ele simplesmente profere a palavra, e as coisas so
criadas. Na histria de Gnesis 1, ele profere a palavra criadora dezenas de vezes
e, em cada uma delas, h uma resposta refletindo o poder e a majestade do
Senhor. Isso mais que, a assim chamada, palavra eficaz, comum na ideologia
do Oriente Prximo da Antiguidade. A palavra de Deus uma extenso dele
mesmo e quando proferida vem carregada com toda a autoridade magistral
inerente natureza dele.9
Claro que a palavra falada aos seres humanos um tanto diferente, no sentido
de que eles tm a capacidade concedida por Deus de desconsiderar e de desobedecer
seja o que for que ele tenha a dizer. Nesse caso, a palavra ainda uma evidncia da
onipotncia de Deus; mas, em geral, as conseqncias de ignor-la no aparecem
de imediato, j que Deus paciente e longnime e est disposto a suportar a
7 Eugene H. Merrill, ~pl, NIDOTTE, 1:989-93.
s John N. Oswalt, The Book o f Isaiah Chapters 1 39, N IC O T, Grand Rapids: Eerdmans,
1986, p. 490-91.
9 Frederick C. Moriarty, Word as Power in the Ancient Near East, H. N. Bream, R.
D. Heim e Carey Moore, ed., A Light unto My Path, Filadlfia: Temple University
Press, 1974, p. 345-62.

OS PROPSITOS DF. DEUS

143

insubordinao do homem, pelo menos, por um rempo. Mas a palavra da criao


tambm se torna a palavra de julgamento, de forma que todas as coisas, exatamente
do mesmo modo que vieram a ser pela palavra falada, tambm se extingam pela
palavra da ira do Senhor (SI 105.31).
O ponto culminante da narrativa de Gnesis 1 a criao da humanidade
que, nesse contexto, tambm a expresso mais clara do propsito divino na cria
o. Depois que todas as outras coisas foram feitas e postas em suas vrias posies
de funcionamento e de inter-relaes, o Senhor disse: Faamos o homem nossa
imagem, conforme a nossa semelhana. Domine ele (Gn 1.26). No h como
exagerar a relevncia disso para transmitir um importante tema (se no, o tema)
da teologia do Antigo Testamento, e o fato de ser a primeira expresso enunciada
divinamente concernente razo para a existncia do homem, sem dvida, tornaa relevante. O que aparentemente falta depois de o cosmo todo ser trazido existncia
por meio da palavra a administrao dele, um cuidador, por assim dizer, que o
governaria de acordo com a vontade do Criador. O Senhor poderia fazer isso, ele
mesmo, sem mediao, mas Deus, por motivos nunca revelados no registro sagrado,
escolheu reinar por intermdio de um rei subordinado, sub-rogado que responde
apenas a ele.
Isso o que representa fundamentalmente ser criado (ou como) imagem
de Deus. As implicaes antropolgicas disso devem esperar para ser tratadas depois;
por ora basta entender o que o homem feito imagem de Deus deve ser e fazer em
nome do Senhor. Todo o mpeto da narrativa, at esse ponto, afirmar o governo
soberano de Deus sobre todo o cosmo, assim, no de admirar que o domnio
esteja em vista na criao da humanidade. O homem foi comissionado a governar
sobre todas as criaturas da terra (Gn 1.26) e, ao multiplicar-se em nmero suficiente,
a encher a terra e subjug-la (v. 28). Os termos tcnicos empregados no devem ser
descartados de imediato. O verbo governar (rdb), em algumas circunstncias, carrega
nuanas de opresso e, at mesmo aqui, sugere domnio de natureza ditatorial.
No deve haver dvida de quem est no comando! Essa noo apoiada pelo
verbo acompanhante, subjugar (kbs), cujo sentido, em outras passagens, subjugar
(pela fora) ou at mesmo humilhar.10 Em vista do fato de que a terra ainda no
estava em rebelio contra seu Criador, a severidade implcita nesses verbos
antecipavam um tempo em que as criaturas da terra seriam recalcitrantes e deveriam
ser controladas pela fora absoluta (cf. Gn 3.17-19; 5.29).
A implementao da ordem da criao assunto da parte dois desta obra.
Nela, os sucessos e os fracassos do homem em executar isso recebero ateno
10 S. Wagner, J23, TDOT, 7:53-54.

144

TEOLOGIA D O ANTIGO TESTAMENTO

muito mais detalhada. Por ora, necessrio apenas apresentar o ponto de que o
propsito de Deus na criao foi canalizado em grande parte por intermdio da
raa humana para que a efetividade da criao fosse proporcionalmente direta
fidelidade do homem em executar essa ordem. Claro que isso no quer dizer
que o programa do Reino precisa de sinergia, mas apenas que Deus escolheu
trabalhar em parceria com a humanidade. A maravilha de tudo isso no deixa s
a mente moderna perplexa, mas tambm desconcertou Davi que, em um
comentrio a respeito da ordem da criao, perguntou: Que o homem, para
que com ele te importes? E o filho do homem, para que com ele te preocupes?
Tu o fizeste um pouco menor do que os seres celestiais e o coroaste de glria e de
honra. Tu o fizeste dominar sobre as obras das tuas mos; sob os seus ps tudo
puseste (SI 8.4-6).
H

is t r ia

e s o b e r a n ia

d iv in a

Apesar do papel do homem, Deus ainda o Rei, papel reconhecido e


celebrado do comeo ao fim do Antigo Testamento. Davi declarou que ele o
Rei da glria (ou, talvez, o Rei glorioso) a quem toda a terra pertence (SI 24.1,7).11
Davi convidou o Senhor a ir ao templo, onde este poderia ser exaltado como o
valente nas guerras (v. 8) e o Senhor dos Exrcitos (v. 10). Isaas, em sua viso
do templo, viu o S e n h o r exaltado como Rei, lamentando que, por causa de sua
pecaminosidade, ele, o profeta, no era digno de levantar os olhos para o Rei, o
Senhor dos Exrcitos (Is 6.5). Os mesmos eptetos ocorrem no livro de Jeremias.
O Senhor refere-se a si mesmo como Rei: Cujo nome Senhor dos Exrcitos
(Jr 46.18; cf. 48.15; 51.57), ligando, assim, a onipotncia ao governo do Senhor.
Por fim, o Senhor fala por intermdio de Malaquias em testemunho de si mesmo:
Eu sou um grande rei, e o meu nome temido entre as naes (Ml 1.14).
Salmo 47.8 afirma expressamente o papel do Senhor sobre as naes, alm
de seu papel como soberano sobre o universo em geral: Deus reina sobre as naes;
Deus est assentado em seu santo trono. Ele, como o grande Rei sobre toda a
terra (v.2), tem direito ao louvor deles (v 6). Na verdade, todos os governantes da
terra devem no s se submeter a ele, mas tambm reconhecer que pertencem a ele
e exercer o governo de acordo com a vontade do Senhor (v. 9). Jeremias questiona
por que as naes, em alguma ocasio, no adorariam ao Senhor. Quem no te
temer, rei das naes?, pergunta ele. Esse temor te devido (Jr 10.7). Afinal,
11 Para soberania como o aspecto fundamental da natureza de Deus, veja a discusso
anterior a respeito dos atributos do Senhor nas p. 56-57.

OS PROPSITOS DF. DEUS

145

continua ele, o Senhor o Deus verdadeiro; ele o Deus vivo; o rei eterno (v.
10). Zacarias olha para o dia em que o Senhor ser, de fato e na prtica, o rei sobre
toda a terra (Zc 14.9). Nesse dia, seus antigos inimigos subiro ano aps ano para
adorar o rei, o S e n h o r dos Exrcitos, para celebrar a festa das cabanas (Zc 14.16).
A falha em reconhecer e se submeter ao governo do Senhor, por sua vez, resultar
nas pragas do Egito, no destino do fara que tambm se rebelou contra o Deus de
toda a terra (v. 17).
O reinado do Senhor, com a escolha de Abrao por Deus para ser o fundador
de uma nao que seria seu veculo de graa redentora, foca cada vez mais essa
nao, embora nunca a ponto de excluir as declaraes do Senhor de soberania
universal. A primeira referncia explcita ao governo do Senhor sobre Israel como
rei ocorre na bno de Moiss para as tribos, na qual ele diz ser rei sobre
Jesurum, termo que agrada seu povo da aliana (Dt 33.5). Entretanto, no se
d muito valor a esse papel do Senhor at que o povo de Israel comece a conceber
a possibilidade de uma monarquia humana coexistir com o governo do Senhor
ou, talvez, at mesmo suplant-lo. Conforme observaremos em um ponto
posterior, essa concepo no estranha ao propsito total de Deus; na verdade,
ele prometera a Abrao que este e Sara gerariam uma linhagem de reis (Gn
17.6,16); e Jac, com percepo proftica, falou de um governante que emergiria
da tribo de Jud (Gn 49.10; cf. Nm 24.17-19). Todavia, esse desenvolvimento
deve acontecer em um tempo e sob circunstncias da escolha de Deus.
O primeiro desafio humano em relao ao reinado divino aconteceu em
conexo vitria de Gideo sobre Midi, faanha to notvel que agradou tanto
seus conterrneos israelitas, a ponto de eles pensarem em o tornar rei e at mesmo
fundador de uma dinastia: Reine sobre ns, voc, seu filho e seu neto (Jz
8.22). Mas Gideo, sensvel ao fato de que o pedido era prematuro do ponto de
vista histrico e teolgico, respondeu: No reinarei sobre vocs, [...] nem meu
filho reinar sobre vocs. O S e n h o r reinar sobre vocs (v. 23). No entanto,
infelizmente, o filho dele, Abimeleque, frustrado com a recusa do pai a uma
oferta to inebriante, proclamou-se rei, uma pattica autopromoo que levou a
ele e a seus seguidores a um desastroso fim (Jz 9).
O segundo movimento em direo usurpao da regncia do Senhor
aconteceu quase dois sculos depois. O povo de Israel, tendo passado por grave
ameaa dos filisteus no incio do sculo XI, pediu a Samuel para que escolhesse
um rei para que nos lidere, semelhana das outras naes , referindo-se s
cidades-Estado que circundavam Israel na poca (1 Sm 8.5). Samuel sentiu grande
desprazer com esse pedido, interpretando-o corretamente como uma negao

146

T K O U X ilA IX ) ANTIGO TESTAMENTO

das justas declaraes do Senhor de ser o nico governante ou, pelo menos,
como falta de f na capacidade do Senhor de salv-los. No entanto, Samuel tem
pouco tempo para ponderar sobre o assunto, pois o Senhor pe o dedo no cerne
da questo: No foi a voc que rejeitaram; foi a mim que rejeitaram como rei
(v. 7; cf. 12.12).
Ironicamente, foi aps o legtimo reinado humano de Davi e de sua casa
real ser originado que os telogos de Israel retornaram noo da soberania
universal de Deus da qual o governo de Davi foi uma mera expresso fsica e
poltica. O salmo 48, celebrando Sio como local de habitao do Senhor, referese ao Sio como a cidade do nosso Deus (v. 1; cf. 149.2). Isaas confessou que
o nosso rei; ele que nos vai salvar (Is 33.22), e isso em uma poca na qual
Ezequias e outros monarcas estavam firmemente instalados. O Senhor mesmo
declarou: Eu sou o Senhor, o Santo de vocs, o Criador de Israel e o seu Rei (Is
43.15). Aqui, ele ligou a eleio de Israel com seu senhorio sobre a nao da
mesma maneira que, em Isaas 44.6, ligou a libertao da nao do cativeiro ao
seu governo soberano.
Sofonias, com um olho voltado para o dia do Senhor, assegura a seus
contemporneos que eles se regozijariam porque o Senhor, o Rei de Israel, est
em seu meio, e ele poderoso para salvar (Sf3.15,17). Ele, que tem domnio
sobre todas as coisas como Criador delas, nunca renunciar a sua declarao de
soberania, mas a exercer para sempre sobre os fiis de Israel e das naes.
O governo de Deus, por mais abrangente e universal que seja, no desatento
ao homem e mulher individuais, pois inerente natureza do Senhor a
compreenso de sua criao e seu cuidado com cada parte dela. Os salmos esto
especialmente repletos de testemunhos daqueles que confessaram a soberania de
Deus e se regozijaram nela. Davi, em um momento de necessidade, roga ao
Senhor para que atentfe] para o meu grito de socorro, meu Rei e meu Deus (SI
5.2). Aqui, ele, como rei, reconhece a realidade do governo de Deus e a necessidade
de estar com o Senhor para sua prpria salvao. O autor annimo do salmo 44
tambm reconhece o senhorio de Deus, chamando-o de meu Rei e meu Deus
(v. 4). O salmo 74 apresenta o Senhor no s como o governante atual do
indivduo, mas como o meu rei desde a antigidade (v. 12). Por fim, Davi
louva ao Senhor por todas as riquezas de sua graa, tratando-o mais uma vez
como meu Deus e meu rei (SI 145.1).
As expresses mais poderosas da soberania de Deus esto reunidas de forma
mais clara e mais conveniente nos chamados salmos do reinado de Iav (SI 47,
9 3 ,9 5 99). No se pode determinar o cenrio preciso de nenhum desses salmos,

OS PROPSITOS DE DEUS

147

mas em vista do fato de todo o tema e estilo dessa coletnea serem semelhantes
a muitos dos salmos davdicos, no h, em princpio, motivo para duvidar da
antiguidade deles, nem mesmo da origem davdica desses salmos.12 Eles celebram
o reinado de Iav e talvez acompanhem algum tipo de ritual do templo, embora
no haja fundamento objetivo para a percepo de Sigmund Mowinckel e outros
estudiosos da Escola de Mito e Ritual de que os salmos foram compostos para
celebrar anualmente a entronizao de Iav, talvez como parte das comemoraes
de Ano Novo.13
O salmo 47 declara explicitamente que Iav, aquele que temvel, o
grande Rei sobre toda a terra (v. 2; cf. v. 7; Zc 14.9; Ml 1.14). Ele manifesta seu
reinado ao trazer todas as naes sob o controle supremo de Israel, tema
rememorativo da ordem da criao (Gn 1.28). Isso pressupe que ele tambm
o Rei das naes (v. 8; cf. SI 22.28; lC r 16.11), que se no reconheceram a
soberania dele agora, sem dvida, o faro nas eras por vir (v. 9; cf. SI 72.11;
102.22; Is 49.7,23; Fp 2.11; Ap 19.15,16).
O salmo 93 (e tambm SI 97 e 99) comea com a poderosa declarao: O
Senhor reina!'4 O poeta continua a fim de explicar como isso e o que representa.
O Senhor, diz ele, vestiu seu manto de majestade e de poder (v. 1). Ele eterno e,
com sua poderosa voz, mais poderosa que qualquer coisa que criou, exerce seu
domnio (v. 4). Alm disso, os mandamentos do Senhor no podem ser
derrubados, e seu reinado caracteriza-se pelo atributo da santidade (v. 5).
O contraste entre o poder de Iav e a impotncia dos chamados deuses das
naes o principal tema do salmo 96. O salmista emite um apelo universal
para que todas as pessoas reconheam e louvem a Iav luz do fato de que
todos os deuses das naes no passam de dolos, mas o Senhor fez os cus (v.
5). Todos eles deviam ir ao Senhor (conforme o SI 47 tambm os incita a fazer),
pois ele digno do louvor e da adorao deles (v. 9). O poeta, apelando para o
papel de Criador do Senhor, rene seus irmos a fim de proclamar a todo o
mundo que Iav Rei e, algum dia, tambm vir como Juiz (v. 13; cf. SI 98.9).
O salmo 97, como tambm o salmo 93, retrata o Deus transcendente vestido
com traje, dessa vez com o manto impenetrvel de nuvem e de trevas. Essa
percepo do Senhor como deus absconditus empresta uma aura de mistrio e de
12 C. Hassell Bullock, Encountering the Book ofPsalms, Grand Rapids: Baker, 2 001, p.
62-64.
13 Ibid., p. 188-90.
14 Veja A. Gelston, A Note on Yhwh melek", V T 16, 1966, p. 507-12; contrrio a Roy
A. Rosenberg, Yahweh Becomes King, JB L 85, 1966, p. 297-307.

148

TEOLOGIA I ANTIGO TESTAMENTO

majestade pessoa dele. Mas, embora o Senhor mesmo no possa ser visto, a
manifestao dele na natureza fornece evidncia de que ele est presente (w. 3,4;
cf. SI 18.8; 50.3; Dn 7.10). A presena do Senhor to poderosa, que os idlatras
devem abandonar sua busca dessas coisas vs (v. 7) e reconhecer, com o prprio
povo do Senhor, que tu, Senhor, s o Altssimo sobre toda a terra! s exaltado
muito acima de todos os deuses (v. 9).
O salmo 98 comea com um chamado ao louvor de Iav por todas as coisas
que ele fez por Israel, obras de salvao visveis para todas as naes (w. 2,3). Ele
proclamado Rei com fanfarra apropriada e no apenas de Israel, mas de toda a
terra (v. 6). O salmista, pegando mais uma vez o tema da criao, antecipa a vinda
do Senhor em julgamento, funo apropriada a Deus como soberano (v. 9).
Por fim, o salmo 99 tambm expressa o prembulo majestoso: O Senhor
reina! (cf. SI 93.1; 97.1) e descreve que o seu trono est sobre os querubins (v.
1). Isso liga a realeza do Senhor com o templo, ligao essa tambm observada
por Isaas, que, em uma viso, viu o Senhor assentado num trono alto e exaltado,
e a aba de sua veste enchia o templo (Is 6.1). Os querubins aparecem primeiro
como guardas da santidade de Iav que impedem a humanidade cada de entrar
no jardim e de compartilhar ilicitamente da rvore da vida (Gn 3.24). Contudo,
o papel mais proeminente deles era de pairar sobre a arca da aliana, no tabernculo
e no templo, pois a arca simbolizava o trono de Iav, que se assentava invisivelmente
em meio a seu povo como Rei sobre eles (Ex 25.10-22; lRs 8.6-11). Em certo
sentido, o templo era o palcio real de Iav, o lugar que ele escolheu para pr seu
nome, ou seja, sua prpria presena (Dt 12.5,11).15
O salmista, com isso em mente, continua para afirmar que grande o
Senhor em Sio; ele exaltado acima de todas as naes (SI 99.2). O salmista,
cheio de profunda lisonja, fala do temvel nome do Senhor (fundamentando-se
em Dt 12), mas foca principalmente a santidade dele. Duas vezes, ele exclama:
Ele santo (w. 3,5; N TLH ), e conclui com a gloriosa afirmao de que o
Senhor, o nosso Deus, santo (v. 9). Assim, a soberania de Deus refora os
atributos do Senhor, todos estes juntos contribuem para a imagem bblica de
como ele deve ser entendido como Rei.
Toda rea e aspecto da vida est, portanto, sob o domnio do Deus Altssimo
e responde a ele. O propsito do Senhor ao trazer tudo existncia era demonstrar
seu poder e sua sabedoria, tanto na gerao como na manuteno de tudo. Mas a
15 Para esse salmo e a chamada teologia do templo, veja Erhard S. Gerstenberger,
Psalms, part 2, and Lamentations, F O T L XV, Grand Rapids: Eerdmans, 2001, p. 200.

OS PROPSITOS DE DEUS

149

soberania dele no uma abstrao, um mero dado teolgico. Ela tem lugar no
tempo e no espao, tanto na histria como na geografia. A primeira ser objeto de
estudo mais detalhado na parte trs desta obra, mas daremos, agora, alguma ateno
arena na qual os propsitos dominantes do Senhor encontraram e continuam a
encontrar realizao.
O TERRITRIO DA SOBERANIA DIVINA

A narrativa da criao de Gnesis 1.1 2.3, embora fale de forma genrica


dos cus e [d]a terra como produtos concludos da obra criativa de Deus, logo
chega ao ponto em que o interesse do Senhor no tem escopo fundamentalmente
universal, mas muitssimo geocntrico. A teologia do Antigo Testamento (e,
devemos acrescentar, do Novo Testamento), ao contrrio da estrutura heliocntrica
de nosso sistema solar, conforme determinado pela astronomia, pe a terra no
centro do universo. O homem foi posto l, onde Israel vive sua histria, onde a
igreja realiza sua misso e onde, por fim, o Reino de Deus estabelecer sua residncia
eterna (Ap 21.1,2,22-27).
O foco geocntrico est claro na transio entre Gnesis 1.1 e 1.2. O texto,
depois de falar da criao dos cus e da terra, deixa de lado toda considerao a
respeito do cu a fim de dedicar ateno exclusiva terra. As referncias s guas de
cima e ao sol, lua e s estrelas do cu deixam claro que eles no existem para o
beneficio dos cus, mas para a vida da terra. As guas de cima tornam-se reservatrio
da chuva doadora de vida (Gn 7.11), e os corpos celestiais tornam-se sinais para
marcar estaes, dias e anos e para fornecer iluminao para a terra (Gn 1.14,15).
Alm disso, a segunda narrativa da criao exclusivamente terrena (Gn
2.4-25). Na verdade, ela est limitada geograficamente a apenas uma parte da
terra, a um jardim em alguma parte do den do qual fluem quatro rios. intil
especular qual a localizao precisa dessa rea, alm de ser teologicamente
desnecessrio fazer isso.16 O ponto que o lugar da soberania de Deus sobre sua
criao por meio da humanidade representava apenas uma minscula partcula
do universo. A partir dali, o Reino cresceria at cobrir toda a terra.
O principal ponto da histria que o homem foi posto em uma rea limitada
perfeita em todos seus cenrios e caractersticas a fim de exercer sua
hegemonia, concedida por Deus, sobre o que parece ser um microcosmo do
universo. A forma como ele atuasse nas controlveis e idlicas cercanias daquele
ambiente determinaria sua adequabilidade para coisas maiores. Isto , o jardim
16 Para um tratamento completo das possibilidades, veja Claus Westermann, Genesis
1 11, trad. John J. Scullion, Mienpolis: Augsburg, 1984, p. 208-10.

150

TEOLOGIA DO ANTIGO T E S I AMENTO

era um cenrio de prova, a governana apropriada que levaria plena dominao


para a qual o homem fora criado: Sejam frteis e multipliquem-se! Encham e
subjuguem a terra (Gn 1.28).
No obstante, a terra primitiva, cheia de vida latente, repousa destituda de
vegetao e, embora bem aguada, era improdutiva porque no havia o homem
para trabalh-la (Gn 2.4-6). Sem dvida, o Criador poderia t-la trabalhado,
mas ele tinha outro plano. Por essa razo, ele criou o homem e o ps em um
local abundante e paradisaco com folhagens de toda espcie. A tarefa do homem
era clara. Ele devia trabalhar ( bd) o jardim e cuidar (.v/w) dele (2.15). Antes de
tudo, trabalhar a terra ar-la e, por outro lado, prepar-la para a produo da
safra. o tipo de trabalho ao qual Caim se dedicou como agricultor (Gn 4.2,12).
No entanto, isso parece no exaurir o sentido aqui de o homem ser o servo

(ebed) de Deus e, como tal, servi-lo ( 'bd) por meio da administrao da terra.17
O segundo verbo, smr, transmite a idia de vigiar algo com o sentido de guardlo ou preserv-lo contra dano. A obrigao do homem era servir a Deus, cuidando
do que o Senhor criara e confiara a ele. Em outras palavras, o domnio do homem,
pelo menos em parte, consistia da administrao das posses de Deus. O homem,
mais que uma pessoa que trabalha por dinheiro, a imagem de Deus e, como
tal, tem autoridade, pelo menos potencialmente, para agir em nome dele e com
total apoio dele.
A HIERARQUIA DA SOBERANIA DIVINA
Em um ponto posterior, trataremos de forma mais completa as implicaes
da humanidade como rei sub-rogado. Contudo, pode ser til aqui tocar
brevemente no assunto dos propsitos de Deus como Rei, enquanto eles so
mediados nos estratos da esfera do privilgio e da responsabilidade, conforme
revelados nos textos da criao. Os propsitos tambm sero elaborados de forma
mais completa em um ponto apropriado; mas eles tm sua origem aqui.
A narrativa no deixa dvida de que Deus totalmente soberano. Ele prexiste a sua criao e no tem necessidade dela. Apenas o desgnio inescrutvel
dele o inspirou, mas a criao, uma vez que foi executada, tornou-se o reino
fsico sobre o qual ele demonstrou seu domnio. Mas ele estava apenas no incio?
E a respeito dos exrcitos angelicais e do papel deste vis--vis com Deus e a
17 O verbo 'bd tambm ocorre muitas vezes com o sentido de adorar ou, caso contrrio,
de servir a Deus nos cultos (x 3.12; 4.23; D t 6.13; Jz 2.7; etc.); cf. HALOT, 1:774.
Contudo, o contexto atual no pode sustentar esse sentido aqui, especialmente em
vista do paralelismo do verbo com o que o segue.

OS PROPSITOS DE DEUS

151

humanidade? A resposta a essas perguntas no se apresentam com facilidade


porque o registro sagrado , de modo frustrante, deficiente em seu tratamento
da angelologia. Todavia, uma coisa fica clara: os anjos no so divinos e, portanto,
no participaram na obra da criao.
Alguns intrpretes pensaram que a primeira pessoa do plural em: Faamos
o homem nossa imagem (Gn 1.26), uma referncia aos anjos,18 mas a maioria
dos estudiosos observa, com correo, que a humanidade no produto da
criatividade anglica nem, em nenhum sentido, a imagem dos anjos ou feito
como a imagem dos anjos.19 O principal suporte para a noo de que a primeira
pessoa do plural inclui seres anglicos se baseia nas expresses como os filhos de
Deus (ou dos deuses), assemblia [...] dos deuses ou o exrcito dos cus. A
ltima ocorre apenas em IReis 22.19 (e a paralela em 2Cr 18.18) com essa
nuana, mas a frase claramente idntica : Os filhos de Deus, de Salmos 29.1
e assemblia divina de Salmos 82.1 (cf. v. 6). Nenhuma dessas frases, em
nenhuma das ocorrncias, dita no contexto da criao.
Com certeza, os filhos de Deus, de Gnesis 6.2 e 4, so os anjos, embora
demonacos e no estejam de maneira alguma associados com o papel de Deus
(cf. 2Pe 2.4; Jd 6).20 Esses filhos de Deus, embora, conforme em J 38.7, de
alguma maneira testemunhem a obra da criao de Deus, no tm nenhum
papel na criao, a no ser se regozijar com o que vem. Duas outras referncias
aos filhos de Deus no livro de J (1.6; 2.1) os pem no cenrio histrico de J
e, portanto, sem qualquer participao na criao.
Afora o anjo do Senhor, j examinado em relao revelao de Deus, h
inmeras referncias a outros anjos, nenhum dos quais tem alguma funo de
governo. A primeira dessas referncias acontece em Gnesis 19, passagem que
menciona que dois anjos foram a Sodoma a fim de advertir L e sua famlia a
respeito da iminente destruio das cidades da plancie. Aqui o papel deles
servir de mensageiro do Senhor em favor dos seres humanos. Depois, Jac, no
caminho para seu encontro decisivo com Esa, viu anjos subindo e descendo
uma escada entre a terra e o cu (Gn 28.10-15) e encontrou anjos de Deus,
que aparentemente estavam l para o encorajar (Gn 32.1).
18 Assim, por exemplo, Franz Delitzsch, A New Commentary on Genesis, trad. Sophia
Taylor, Edinburgo: T & T Clark, 1888, reimp. Minepolis: Klock & Klock, 1978, p.
98-99.
19 Westermann, seguindo W. H . Schm idt, descreve a frmula com o um plural de
deliberao na exortao; Westermann, Genesis 1 11, p. 145; cf. GKC], 124g N.
20 Gordon J. Wenham, Genesis 1 15, W B C 1, Waco, Tex.: Word, 1987, p. 139-41.

152

TEOLOGIA D O AN TIGO TESTAMENTO

Com o passar do tempo a comparao favorvel: Como um anjo de Deus,


tornou-se um clich usual sem contedo teolgico evidente, exceto o de mostrar
a conscincia desses seres celestiais (lSm 29.9; 2Sm 14.17,20; 19.27). Os anjos,
pelo menos uma vez, foram retratados como instrumentos da revelao divina
(lR s 13.18), e o anjo que falou em inmeras ocasies com o profeta Zacarias,
ou proferindo a palavra de Deus para o profeta ou interpretando o que o profeta
viu em viso (Zc 1.9,13,14,19; 2.3; 4.1,4,5; 5.5,10; 6.4,5). Os anjos e os homens
devem louvar a Deus (SI 148.2). O salmo 103 recomenda isso e descreve os
anjos como seres poderosos, que obedecem sua [de Deus] palavra (v. 20).
Salmos 104.4, ao falar do Senhor, declara que ele faz dos ventos seus mensageiros
[ou anjos] e dos clares reluzentes seus servos.
Contudo, no princpio, nem tudo estava bem no mundo anglico. Afora
os filhos de Deus que coabitavam com os mortais (Gn 6.2,4), havia outros
que Deus acusou de erro (J 4.18). Claro que o principal entre eles era o acusador
(hebraico, hasstn), conhecido no Novo Testamento como demnio. Ele o
nico anjo que professou algum tipo de soberania e que, no prlogo de J,
visto como adversrio do Senhor. No possvel saber como ele se tornou assim
e, por isso, ele mau e est destinado ao julgamento.21 Ele simplesmente aparece
na narrativa como um entre outros anjos que reportavam seus feitos ao Senhor
(incidentalmente, demonstrando que a soberania do Senhor ainda era reconhecida
at mesmo por Satans). Quando tentou atacar J, ele s pde fazer isso com a
permisso de Deus (J 1.12; 7.6), pois, em ltima instncia, at mesmo ele tem
de se submeter ao domnio do Senhor. Em textos posteriores do Antigo
Testamento, Satans incitou Davi a fazer um imprudente censo de seu exrcito
(1 Cr 21.1) e, nos tempos ps-exlio, postou-se diante de Josu, o sumo sacerdote,
a fim de acus-lo na presena do Senhor. Em vez disso, nessa ocasio, o Senhor
censurou Satans, repreendendo-o por matar um homem que Deus mesmo
vindicou (Zc 3.1,2).
Satans, para retornar histria primordial, fez sua primeira apario na forma
da serpente que, de forma bem-sucedida, tentou Eva e, depois, Ado a pecar (Gn
3.1-15). Claro que no h indcio, na esfera puramente exegtica, de que a serpente
foi uma manifestao de Satans, mas a imagem subseqente do Antigo Testamento
(J 26.13; Is 27.1) e o testemunho explcito do Novo Testamento (Ap 12.9,15;
20.2) deixam a identificao alm de qualquer questionamento. Alm disso, a
21 Para vrias opes e para literatura sobre o assunto, veja K. Nielsen,
14:73-78.

TDOT ,

OS P R O P sn X D E DEUS

153

postura antagnica assumida pela serpente bem compatvel com a idia j


desenvolvida de que Satans, por definio, o grande antagonista aos propsitos
de Deus.
Um discurso extenso a respeito de anjos precisamente nesse ponto talvez
seja justificado com base em, pelo menos, dois pontos: (1) o fato de que a
angelologia, em si mesma, um tpico teolgico que no pode ser ignorado em
um tratamento completo da teologia do Antigo Testamento; e (2) em uma
seo que lida com os propsitos de Deus como Rei, cujo governo mediado,
essa mediao de ordem descendente na qual ele o grande Rei que designa as
responsabilidades reais estendidas a seus servos, incluindo os anjos, que cumprem
suas ordens. Montou-se o caso de que Deus criou o homem precisamente para
que este possa funcionar como vice-regente. Mas no se pode negligenciar o
papel dos anjos, apresentados como seres sobre-humanos, se no divinos. Toda
evidncia sugere que os anjos, a despeito de sua condio exaltada, no desfrutam
de um papel superior ao da humanidade; mas, na verdade, eles foram criados
para servir a raa humana de formas conhecidas e desconhecidas. Observamos
isso nas narrativas dos textos examinados acima e declarado de forma explcita na
plenitude da revelao de Deus (SI 91.11; cf. SI 34.7; Is 37.36; At 5.19; 12.8).
Paulo pergunta: Vocs no sabem que haveremos de julgar os anjos? (IC o 6.3),
e o autor da epstola aos Hebreus tambm apresenta um questionamento em
relao aos anjos: Os anjos no so, todos eles, espritos ministradores enviados
para servir aqueles que ho de herdar a salvao? (Hb 1.14).
Portanto, a hierarquia que emerge do testemunho bblico (1) Deus, depois
(2) a humanidade, a seguir (3) os anjos e, por fim, (4) todos os outros seres. Isso
no apenas uma matria de classificao sem interesse. Ao contrrio, o pecado
e a Queda do homem e as repercusses destes no podem ser entendidos em sua
plenitude at que esses graus de autoridade sejam vistos em sua relao adequada.
Voltamo-nos, agora, para o assunto do domnio humano de uma forma
preliminar e ideal: a Queda, as conseqncias dela e a alterao radical resultante
do governo de Deus por intermdio da raa humana devem ser submetidas a
um cenrio mais adequado.
Conforme j observamos, o homem exercia domnio trabalhando no jardim
e supervisionando-o. Mas tambm fica evidente no fato de ele nomear os vrios
animais que o Senhor os trouxe ao homem para ver como este lhes chamaria
(Gn 2.19). Ou seja, Deus j estava delegando responsabilidade ao homem, mas
no era apenas um trabalho inferior. No mundo do Oriente Prximo da
Antiguidade, o indivduo que dava nome a outro manifestava liderana por meio

154

TEOLOGIA DO ANTIGO TESTAMENTO

desse ato, ponto j apresentado anteriormente.22 Deus deu nome ao homem (Gn
1.26), o homem deu nome aos animais. O texto, a fim de ressaltar a autoridade
implcita nesses atos, afirma que o nome que o homem desse a cada ser vivo, esse
seria o seu nome (2.19). Uma vez pronunciado o nome, no havia espao para
discusso nem para alterao. Contudo, o homem tambm deu nome mulher,
nomenclatura que por si mesma tem ramificaes para as esferas de governo (2.23).
A intromisso do pecado e a Queda da raa humana resultante disso no
podem ser desconectadas da estrutura de governana estabelecida pelo Senhor, e
este, por meio dessa sua estrutura de governana, sentia prazer em administrar os
assuntos de seu reino. A Queda foi precipitada por causa da violao da relao
mtua includa nessa governana; e a histria humana subseqente um registro
do fracasso do homem em reconhecer esses princpios divinos de estrutura social e
de permanecer nela. A narrativa de Gnesis 3 construda de forma a esclarecer
esses pontos.
A histria da Queda semelhante a um mini-drama, a personae dramatis
dela so o homem, a mulher e a serpente, enumerados dessa forma por causa da
ordem de apario nos eventos que conduzem ao drama. tambm a ordem de
liderana, pois Deus criou macho e fmea para terem domnio sobre todas as
coisas (Gn 1.26-28) e, depois, sancionou o nome dado mulher pelo homem
(2.23). Mas a pea comea com a serpente na cena 1 a tentao e a Queda
(3.1-8) e, depois, a mulher e o homem fazem sua apario nessa ordem.
claramente uma inverso da seqncia pretendida; pois na cena 2 (3.9-13), a do
interrogatrio, o Senhor confronta primeiro o homem, o cabea; mas o homem
transfere a responsabilidade pela desobedincia mulher, que, por sua vez, deposita
sua culpa aos ps da serpente. Na cena 3, a do julgamento (3.14-19), repete-se a
ordem da cena 1: a serpente, a mulher e o homem.23 Uma vez que a insubordinao
foi a questo no pecado, apropriado que a punio reflita esse fato a comear
pela serpente e culminando com o homem. O mundo animal tentou dominar
a mulher, esta usurpou a autoridade do homem, e o homem fracassou em levar
a cabo sua responsabilidade sob Deus como a imagem deste.
A questo fundamental era da autoridade e da disposio desta. O mundo
animal (isto , o mundo demonaco disfarado) recusou-se a se submeter ao domnio
da humanidade, e o homem recusou-se a se submeter ao domnio do Senhor.
22 Veja p. 4 5 ; cf. Gerhard von Rad, Genesis, trad. John H. Marks, Londres: SC M ,
1961, p. 81.
23 Para uma anlise semelhante da percope, mas mais expandida, veja David A. Dorsey,
The Literary Strutcture o f the Old Testamento Grand Rapids: Baker, 1999, p. 49-50.

155

OS PROPSITOS DE DEUS

Assim, foram preparadas as sementes e o fruto do grande pecado, cujos resultados


formam a essncia da histria, tanto a bblica como a de outros contextos. A solu
o para essa condio do acontecimento foi o restabelecimento do relacionamento
com Deus por intermdio do perdo dos pecados e, por esse meio, a renovao do
sistema com o qual todas as partes da criao de Deus podiam encontrar seu lugar
correto sob a influncia soberana do Senhor. O profeta Isaas previu um tempo
em que a harmonia prevaleceria no Reino de Deus, harmonia essa que restauraria
o equilbrio adequado do governo dele de tal modo que o lobo viver com o cor
deiro, o leopardo se deitar com o bode, o bezerro, o leo e o novilho gordo pasta
ro juntos; e uma criana os guiar (Is 11.6). O mesmo profeta prossegue e faz a
observao espantosa de que a criancinha brincar perto do esconderijo da cobra,
a criana colocar a mo no ninho da vbora (Is 11.8). No coincidncia o fato
de que o mais novo no precisar mais temer os ardis nem ter pavor da serpente, a
criatura que levou seus primeiros pais a pecar, pois esta ser inofensiva e ficar sob
a autoridade da humanidade redimida.
A COMUNHO DE D E U S COM A HUMANIDADE
C omunho

com o

m o t iv o

d a c r ia o

O propsito de Deus na criao no estava limitado ao estabelecimento de


um reino sobre o qual ele reinaria. Se fosse esse o caso, no haveria necessidade de
a criao envolver seres sensveis. Mares e montanhas, florestas e fauna seriam
suficientes. O fato de o Senhor criar o homem (e talvez tambm os anjos) sugere,
antes de forma antropoptica, que Deus estava solitrio e desejava ter relacionamento
com seres que, feitos a sua imagem, pudessem se comunicar com ele. Claro que
esses raciocnios so puramente especulativos, pois o texto no fala sobre essas
coisas. Mas o fato de serem especulativos no descarta a plausibilidade deles; na
verdade, o processo predominante da revelao do Antigo Testamento, de um
lado, e a resposta do homem em louvor, em petio e at mesmo em lamento, de
outro lado, sugerem fortemente que Deus se delicia com essa comunho.
Dizer essas coisas, sem dvida, falar em termos muitssimo humanos, pois
manifestamente bvio que um Deus que existiu por todos os tempos em solitria
independncia no precisa de ningum nem de nada para o completar nem para
satisfazer alguma outra necessidade. Mas a Bblia fala de Deus nesses termos
humanos, de modo que devemos viver e trabalhar apenas com a linguagem da
narrativa sagrada.
A primeira conversa registrada a conversa detalhando os termos da chamada
ordem da criao na qual Deus informou diretamente a Ado o que este deveria

156

TEOLOGIA I X ) AN TIGO TESTAMENTO

fazer como ser criado imagem de Deus (Gn 1.28-30) unilateral, pelo menos,
at o ponto que o registro alcana. A ocasio seguinte tambm no teve resposta
do homem e consistiu de instrues em relao s rvores do jardim (2.15-17).
Ironicamente, a primeira conversa verdadeira registrada aconteceu apenas aps a
Queda. O Senhor fala com Ado, e este responde (3.9-12) e, depois, fala com a
mulher que tambm responde (3.13). Depois disso, o Senhor fala com a serpente,
com a mulher e com o homem, nessa ordem, sem que haja resposta de nenhum
deles (3.14-19).
Depois disso, a conduta direta do Senhor continua ao longo do relato bblico
de formas j descritas como revelao especial. Contudo, h uma tendncia de
omitir o aspecto de comunho da revelao e de entend-la apenas como uma
auto-revelao unilateral totalmente destituda de paixo e de comunicao
mtua. Entender a revelao dessa forma limitada representa diminuir o desejo
do Senhor de no apenas formar de fato a humanidade, mas tambm de a envolver
em um dilogo relevante. As oraes e os louvores que compem uma grande
parte do corpo bblico devem ser entendidas, pelo menos, como partes do outro
lado da conversa. Depois, a relevncia teolgica dessa insero humana na revelao
receber extenso tratamento, mas, por ora, digno de nota que a resposta do
povo de Deus a ele, embora seja inspirada e cannica no sentido mais pleno
desses termos, tambm um ato de comunho, comunho essa com a qual ele
se delicia muitssimo.
C om unho

no

d espertar

da

ueda

Talvez a conseqncia mais trgica da Queda seja a ruptura da comunho de


que o homem desfrutava com Deus, com certeza, da forma aberta e livre sugeridas
nos captulos iniciais de Gnesis. A intimidade da associao sugerida na segunda
narrativa da criao (o Senhor formou o homem e soprou nele o flego da vida;
2.7), a colocao do homem no jardim por Deus (2.8), a liberdade que o Senhor
lhe d para comer tudo que h menos o fruto da rvore do conhecimento do bem
e do mal (2.17), a resposta do Senhor solido do homem e a sua necessidade de
uma parceira (2.18) e a apresentao, por parte do Senhor, de todos os animais
diante do homem a fim de ver que nome este lhes daria (2.19) tudo isso
testifica o desejo de Deus de conhecer o homem e de confiar nele como parceiro
no domnio do Reino. Deus, mesmo aps a Queda, continuou o que parecia ser
seu hbito de caminhar pelo jardim quando soprava a brisa do dia (3.8). Mas,
agora, as coisas eram diferentes. A comunho fora rompida, fato do qual o homem
e a mulher estavam bem cientes, e tentaram evitar a intimidade com Deus, que

OS PROPSITOS DK DEUS

157

conheceram antes, escondendo-se dele. Todavia, o Senhor criou o homem para ter
comunho com ele, assim, o Senhor, a despeito da ruptura causada pela rebelio
do homem, procurou-o, vestiu-o com peles de animais, como um pressgio da
expiao que restauraria todos que se perderam por meio do pecado (Gn 3 .2 1).24
Contudo, nesse nterim, a comunho, embora continuasse em um determinado
grau, ficou muito deteriorada e aqum do ideal. O homem foi impedido de se
aproximar da rvore da vida, a fim de que no se tornasse pecaminosamente imortal
e fosse banido do jardim, o microcosmo do universo, e isso aconteceu por ter
falhado em cumprir os principais privilgios e responsabilidades garantidas a ele
por um Deus generoso e amoroso (3.22-24).
Pode parecer que os principais propsitos de Deus foram irreparavelmente
prejudicados, mas o quadro escatolgico est longe de ser pessimista. O Reino
emergir em toda sua glria, uma restaurao ao que Deus pretendia para sua
criao original e ainda mais que isso. A descrio completa e as dimenses
totais desse aspecto do Reino sero examinadas em um ponto mais apropriado,
mas os indcios do domnio contnuo de Deus prosseguem at mesmo nos
resultados imediatos da Queda. J comentamos uma grande quantidade de textos
nos quais o Senhor exaltado como Rei e os quais narram o exerccio desse
reinado ao longo da histria da nao de Israel do Antigo Testamento.25 Esses no
so reflexos de meros pensamentos ilusrios nem de algum esforo retroativo para
atribuir idealismo escatolgico. Os telogos de Israel estavam convencidos de que
o Deus deles, apesar de todas as evidncias em contrrio, era Rei e que aqueles que
ele designou como seus representantes terrenos governavam na extenso do Reino
do cu. Com certeza, o reinado terreno era imperfeito e estava at mesmo destinado
ao julgamento. Mas ele emergiria de novo e se tornaria o reino sobre o qual o
Senhor mesmo governaria.
Observamos um prenncio do reinado escatolgico no dilvio que destruiu
a terra, mas do qual surgiu uma nova terra e uma nova oportunidade de construir
o Reino. No, como Ado, era agricultor (a expresso hebraica 'is hadm
torna a conexo ainda mais clara; Gn 9.20), cujo primeiro ato depois do dilvio
foi plantar uma vinha. No fez isso em obedincia reiterao da ordem original
da criao para que sejam frteis, multipliquem-se e encham a terra (9.1). Agora,
24 Conforme Hamilton coloca: Ado e Eva precisam de uma salvao que venha de
fora. Deus precisa fazer por eles, o que eles so incapazes de fazer por si mesmos.
Victor P. Hamilton, The Book o f Genesis Chapter 1 77, N1COT, Grand Rapids:
Eerdmans, 1990, p. 207.
2< Veja p. 56-57.

158

TEOLOGIA DO ANTIGO TESTAMENTO

no h nenhuma ordem explcita para subjugar e governar a terra, mas ela est
implcita na declarao de que todas as criaturas da terra, da gua e do ar esto
entregues em suas mos (v. 2). Isso constitui uma delegao de domnio sobre
a criao da mesma forma que Deus fizera no mundo anterior (Gn 1.28).
No obstante, vemos o efeito debilitante da Queda na clusula qualificadora
da ordem de que as criaturas, sobre as quais No e seus descendentes deviam
governar, submeter-se-iam agora apenas de forma involuntria. As criaturas
entregar-se-iam humanidade em conseqncia de um sentimento de medo e
de receio (9.2), e no como uma resposta natural ao papel deles de ajudante no
esquema divino da esfera de soberania. Da mesma maneira que a serpente inverteu
a relao Deus-homem-animal, os animais agora viveriam em rebeldia
incontrolvel contra a humanidade, do mesmo modo que a humanidade se
oporia ao senhorio de Deus. A raa humana, apenas pela total superioridade de
inteligncia e de capacidade, prevaleceria sobre as ordens mais baixas. A imposio
desse domnio seria to grande e a criatura estaria to apartada do homem, que,
daquele tempo em diante, o homem teria permisso para matar animais para
comer (Gn 9.3), concesso que alterou as condies provocadas pelo pecado,
condies essas que alimentam a antipatia, onde houvera harmonia, e a morte,
onde no houvera nada alm de vida.
C om unho

por

in t e r m d io

do

governo

hum ano

As razes e os rebentos do governo humano tambm cresceram do solo psdilvio. Surgiu no s a questo de interespcies soberanas, mas tambm a de
relaes interpessoais lineares. Como os pecadores deviam relacionar-se uns com
os outros sob o espectro do governo supremo de Deus? A resposta est na atitude
e no sistema de respeito mtuo nos quais os seres humanos viviam com a
constante conscincia de ser, sem exceo, a imagem de Deus. Embora, agora, o
sangue dos animais pudesse ser derramado at mesmo como alimento, o sangue
do homem a essncia mesmo da vida dele no pode ser derramado para
que o homicida no encontre a ira de Deus a quem tem de prestar contas (Gn
9.5,6).26 Esse fato, o homem ser a imagem de Deus, que deve ditar como uma
pessoa deve tratar a outra. Violar essa imagem, na verdade, o mesmo que
violar a pessoa e a autoridade de Deus. A pena para essa notria desconsiderao
da santidade da vida humana no merecia nada menos que a aplicao da lex
26 Kenneth Mulzac, Genesis 9.1 -7 : Its Theological Connections with the Creation
M o tif, JA TS 12/1, 2 0 0 1 , p. 7 3 -7 6 ; James E. Priest, G en. 9.6 : A Comparative
Study o f Bloodshed in Bible and Talmud, JE T S 31, 1988, p. 145-51.

OS PROPSITOS DE DF.US

159

talionis: Quem derramar sangue do homem, pelo homem seu sangue ser
derramado (Gn 9.6).
Esse ideal sustenta todo governo humano no Antigo Testamento, at mesmo
(ou em especial) o de Israel. Israel, como povo modelo do Senhor, devia exempli
ficar para todos o que representava exercer a hegemonia divina de forma equitativa
e justa, pois era um microcosmo, pelo menos idealmente, do Reino do cu. Seus
governantes e cidados deviam buscar alcanar o tipo de sociedade que atrairia as
naes para o Deus deles. Quando Israel era bem-sucedida, as naes eram
abenoadas; quando ela falhava, as naes sofriam. Isso o que representa ser um
reino de sacerdotes e uma nao santa.
A bno e a maldio profticas de No dirigida a seus trs filhos e
descendncia deles fornece o ncleo da composio das naes e a distribuio
geogrfica delas, encontrando cumprimento no tempo de Moiss na apresentao
das naes (Gn 9.18-27; cf. 10.1-32). Embora possa ser difcil determinar o
princpio de separao e at mesmo a lgica geogrfica dele, a verdade que fica
claro que isso foi feito por interveno divina e de acordo com o propsito
divino.27 O governo humano determinara declarar sua independncia da aliana
com o Senhor e, em vez de ser frutfero e ter domnio sobre todas as coisas (Gn
1.28), decidiu entrincheirar-se em um lugar no qual podia fazer um nome por si
mesmo (Gn 11.1-4). Essa insolncia era um desafio impensvel ao domnio do
Senhor, um desafio diametralmente oposto funo que ele determinara para a
humanidade: governar sobre todas as coisas sob a gide do Senhor.
Assim, as pessoas encontraram seus diversos locais de moradia nos quais
estabeleceram seus sistemas social e poltico alinhados com o desgnio que, mesmo
que no pudessem perceb-lo ou que no estivessem dispostos a concordar com
ele, acabou por contribuir para o plano soberano de Deus. Formulava-se nessa
estrutura um propsito interior, propsito esse difcil de discernir sem o benefcio
da percepo posterior. Com isso, referimo-nos ao padro da disperso das naes
que se seguiu ao fiasco de Babel. Os filhos de No, na ordem oposta do nascimento
deles, so primeiro enumerados como Sem, Cam e Jaf (Gn 9.18), estabelecendo
o palco para a prioridade teolgica de Sem. Apenas ele ligado especificamente
com o nome lav (9.26) e o descendente dele que ocupa o lugar dominante no
fim da mesa (10.21-31). De especial importncia a genealogia truncada de
Gnesis 10.21 que simplesmente afirma: Sem foi o antepassado de todos os filhos
27 Eugene H. Merrill, T h e Peoples o f the Old Testament according to Genesis 10,
BSac 154, 1997, p. 3-22.

160

TEOLOGIA IX ) AN TIGO TESTAMENTO

de Hber. Esse breve resumo serve como ttulo para o que vem a seguir, ou seja,
a genealogia semita que encontra seu foco central em Hber28 e seu filho Pelegue
(10.24,25). Depois, a linhagem divide-se com o irmo de Pelegue, Joct, e este
identificado como ancestral de diversas tribos rabes, ao passo que Pelegue, de
acordo com a genealogia de Gnesis 11, produz uma linhagem que culmina com
Abro (v. 26). E Abro, por sua vez, produziria uma linhagem de descendentes
que constituiriam a nao de Israel. A funo da mesma inequvoca: preparar a
base para um povo teocrtico traando a origem deles at Sem, o filho abenoado
de No.
C

omunho

po r

in t e r m d io

do po v o

e s c o l h id o

Muito antes do povo de Israel se consolidar como nao, Deus operou por
intermdio dos ancestrais patriarcais deles a fim de fornecer um vislumbre de sua
estratgia de governar por meio de instrumentos humanos. O Senhor dissera a
Abro que o transformaria em uma grande nao (Gn 12.2; cf. 17.4,5; 18.18),
mas ele e sua descendncia, antes mesmo de isso acontecer, seriam o meio pelo
qual todos os povos da terra sero abenoados (12.3). Claro que incorreto ima
ginar Abro, mesmo com todo seu squito, como um governante. Ele no tinha
terra, a no ser a promessa de t-la, nem estrutura de governo, afora a naturalmente
associada ao fato de ele ser um chefe tribal. Mas, no obstante, ele, como Ado e
No, representou e, na verdade, foi um canal do governo divino transmitido por
condescendncia do Senhor do cu para sua criao na terra. Poucos exemplos
devem bastar.
Quando Abro foi para o Egito por causa da fome, sua bela esposa Sarai, co
mo se chamava na ocasio, atraiu o olhar do fara, governante da nao mais po
derosa da terra. Ele tomou-a em seu harm em troca de um enorme pagamento
em todos os tipos de mercadorias, e ela teria se tornado esposa do fara se o Se
nhor no tivesse revelado a ele a verdadeira identidade de Sarai. O papel de Abro
aqui foi apenas de um canal de bno, mas por causa dessa experincia, o fara,
pelo menos, foi exposto ao Deus do patriarca e submetido a ele (Gn 12.16-20).
A invaso das cidades das plancies do mar Morto pelos reis do Oriente um
exemplo mais claro do governo de Deus por intermdio de um homem, nesse
caso, mais uma vez Abro (Gn 14.1 -24). Os reis estrangeiros, depois de derrotar
essas cidades, retornaram para suas ptrias levando o sobrinho de Abro, L, entre
28 O Antigo Testamento traa claramente o termo ibri (hebraico) a esse patronmico.
Para uma discusso completa, veja D. N. Freedman, B. E. Willoughby e H. J. Fabry,
-Q 2, TDOT ; 10:430-45.

OS PROPSITOS DF. DF.US

161

os cativos. Abro, embora estivesse em irremedivel inferioridade numrica,


perseguiu os invasores at bem ao norte, at Hob, triunfou sobre eles em batalha
e recuperou os bens roubados e as pessoas. O encontro que Abro teve com um
sacerdote de El Elyon, de nome Melquisedeque, de grande interesse e relevncia
teolgica. Esse homem de Deus pronuncia uma bno sobre Abro, bno
essa que seleciona Abro como servo especial de Deus e que atrai a ateno para
o Altssimo como Criador de tudo e governante das naes: Bendito seja Abro
pelo Deus Altssimo, Criador dos cus e da terra. E bendito seja o Deus Altssimo,
que entregou seus inimigos em suas mos (Gn 14.19,20). A conexo entre o
reinado do Senhor e o exerccio deste por intermdio de Abro no pode ser mais
claro. O tumulto das naes foi resolvido principalmente por intermdio do cargo
de um homem que, como imagem de Deus, defendeu o domnio de Deus.
Gnesis 17 anuncia o governo de Deus por intermdio de Abro (agora,
Abrao) e a nao que j existia no lombo deste. Aqui, Abrao chamado de
pai de muitas naes de quem descenderiam reis (w. 5,6). Eles herdariam a
terra de Cana como propriedade perptua (v. 8), fornecendo, assim, um reino
para ser governado; e os descendentes dele seriam numerosos, constituindo o
conjunto dos cidados desse reino (v. 2). A mesma promessa foi reiterada aps a
obedincia de Abrao quando aceitou fazer o sacrifcio de Isaque (Gn 22.17,18),
com o acrscimo da clusula de que sua descendncia conquistar as cidades dos
que lhe forem inimigos, forte indcio da futura dominao israelita. Isaque
tambm recebeu essa promessa (Gn 26.3,4), assim como Jac (27.27-29). De
especial interesse a esperana de Isaque para Jac de que as naes o sirvam e os
povos se curvem diante dele (v. 29). Esses verbos exalam a imagem do governo
divino por intermdio de administradores designados, em especial, em um
mundo de rebelio pecaminosa (cf. 28.3,4).
Alm disso, Jac recebeu uma promessa por revelao direta de que seus
descendentes herdariam a terra e se tornariam canais de bno para as naes
(Gn 28.13-15). Assim, o Senhor, aps o encontro bem-sucedido de Jac com
Deus na luta noturna, mudou o nome dele para Israel, em reconhecimento ao
triunfo deste sobre Deus e os homens (Gn 32.22-28). Isso pode ter sido um
anncio das coisas por vir quando a nao de Israel afirmasse seu domnio sobre
as naes do mundo. Essa noo sustentada pela repetio dos termos da aliana
abramica: Seja prolfero e multiplique-se. De voc procedero uma nao e
uma comunidade de naes, e reis estaro entre os seus descendentes. A terra que
dei a Abrao e a Isaque, dou a voc; e tambm aos seus futuros descendentes darei
esta terra (Gn 35.11,12). A ordem: Seja prolfero e multiplique-se, lembra a

162

TF.Ot.OGlA DO ANTIGO TESTAMENTO

ordem original dada humanidade como elemento crucial para a soberania universal
de Deus (Gn 1.26-28). No pode haver engano em relao relevncia dessa
repetio para Jac, o pai da nao escolhida. Essa nao, Israel, tornar-se-ia a
expresso do Reino de Deus na terra. O prprio Jac entendeu isso, conforme sua
bno patriarcal para as tribos deixa claro, em especial, a bno para Jud: O
cetro no se apartar de Jud, nem o basto de comando de seus descendentes, at
que venha aquele a quem ele pertence, e a ele as naes obedecero (Gn 49.10).
As tradies judaica e crist, em geral, concordam na compreenso messinica
dessa mensagem, a primeira cumprida em Davi e seus descendentes e a ltima, no
grande Filho de Davi, Jesus, o Cristo.29 Nos dois casos, o foco o Reino glorioso
do Senhor Deus por meio de uma nao, depois, de uma tribo e, a seguir, de um
Rei solitrio.
Todavia, o Messias, como Rei, e seu reinado messinico so tpicos a ser
examinados separadamente, por isso, a essa altura, no seguiremos o caminho do
propsito predominante de Deus. Mas devemos avaliar Israel como a incorporao
dessa inteno, pelo menos, em seus estgios formativos. O curso completo da
histria em relao ao papel da nao referente implementao da ordem da
criao, por enquanto, no pode ser traado para alm de suas camadas fundamentais,
pois tambm melhor reservar esse conceito, como o do Messias, para um local
mais apropriado.
O livro de xodo inicia com um embate de soberanias, a do fara e seu
governo, de um lado, e a do Deus de Israel, de outro lado. Naquela poca (final da
Idade do Bronze), o Egito desfrutava de primazia incontestvel entre as naes da
terra. Poder-se-ia dizer que o Egito representava a soma e a essncia do poderio
militar e poltico, a cristalizao das foras antagnicas a Deus de um mundo em
rebelio contra o Senhor do universo. Essa no uma anlise forada, conforme as
narrativas das pragas e do xodo deixam muitssimo claro. A comunidade egpcia,
como a de Babel, simbolizava tudo que resistia ao governo de Deus e ao mandato
da criao de que a humanidade deveria dominar sob o comando do Senhor, e no
sob sua prpria soberania.
Moiss, na questo de lealdade aos reinos, foi obrigado a escolher um lado e,
em ltima instncia, ele escolheu alinhar-se com o Senhor e seu oprimido povo
escravizado (x 2.15; cf. Hb 11.24-26). Ele entendeu a questo fundamental em
jogo: quem realmente Deus e como ele, Moiss, e seu povo, aps resolver o
assunto, podiam viver as implicaes de sua identidade luz das antigas promessas
29 Eugene H. Merrill, Rashi, Nicholas de Lyra, and Christian Exegesis, WTJ 38/1,
1975, p. 66-79.

os PROPsrros de deus

163

feitas aos patriarcas? Enquanto Moiss definhava no exlio, o clamor de seu povo
por causa da opressora escravido do fara, o antagonista de Deus, elevava-se ao
cu, estabelecendo, assim, o palco para a prova final que resolveria a questo da
autoridade suprema. O Senhor, em resposta, ouviu o clamor deles e lembrou-se
da aliana que fizera com Abrao, Isaque e Jac (x 2.24).
Apresenta-se a iminente disputa em termos totalmente claros com a instruo
do Senhor para que Moiss realize sinais e maravilhas atestando o poder de
Deus, mas tambm com a meno de que o fara no daria ateno a eles porque
o Senhor endureceria o corao do soberano egpcio a fim de no deixar espao
para negociao nem para concesses (x 4.21). Com a questo da soberania
pendurada na balana, no pode haver equvoco: a disputa deve estabelecer, de
uma vez por todas, quem merece a submisso das naes, Deus, que as criou, ou
o fara, que, como a serpente, atribuiu-se um domnio rival. Assim, o fara
permanece na tradio daqueles que, desde o incio, opem-se aos propsitos
predominantes de Deus e que faro isso nas eras porvir at o dia da consumao
final em que a soberania de Deus permanecer inconteste. Toda era tem seus
faras, pois a luta csmica pelo domnio no tem fim.
O primeiro apelo de Moiss para o fara foi recebido com a declarao que
envolvia o desafio incorrigvel humanidade sobre o direito de Deus de governar:
Quem o S e n h o r , para que eu lhe obedea e deixe Israel sair? No conheo o
e no deixarei Israel sair (x 5.2). Essa no a pergunta ingnua de
algum zeloso que busca, mas uma ostensiva negao do direito do S e n h o r de
S en h o r,

governar. O fara, ele mesmo enquanto um ser quase divino (pelo menos, na
teologia egpcia), entendeu corretamente a natureza transcendente do debate no
qual estava envolvido. No apenas uma luta entre Deus e os homens, mas
entre Deus e os deuses.30 Parece que Moiss no apreendeu toda a relevncia
disso, e o Senhor, no momento de desnimo e de nervosismo de Moiss, fez a
extraordinria declarao de que faria Moiss ser como Deus para o fara (x
7.1). Assim, fica claro que a luta no era de Moiss, mas do Senhor, e, em
ltima instncia, no era do fara, mas de Satans. A batalha deve ser empreendida
em uma dimenso totalmente nova e no-mundana, uma batalha bem elaborada,
entre outras passagens, no prlogo de J (J 1 2).
Uma vez que as pragas comecem a cobrar seu preo, os egpcios sabero
que eu sou o S e n h o r , disse ele ( x 7 . 5 ) . A questo seria estabelecida para eles
no cadinho quente do conflito. O triunfo do Senhor forneceria uma evidncia
30 Ronald E. Clement, History and Theology in Biblical Narrative, H BT 4, 1982, p. 47-48.

164

TF.OI.OGIA I X ) ANTIGO TESTAMENTO

irrefutvel de seu domnio sobre todas as coisas, incluindo o poderoso fara e sua
nao. importante observar que todas as obras que o Senhor realizou foram no
reino da natureza, quer como um tipo de rplica da criao quer como uma
demonstrao de domnio sobre ela, o que, em todo caso, liga o Senhor com a
origem de tudo que existe e, portanto, como o nico que tem direito de declarar
domnio sobre tudo.31 Os conselheiros do Egito, pelo menos, tiveram de reconhecer
que no podiam copiar o poder criativo do Deus de Israel e, em um momento de
claridade teolgica, tiveram de confessar: Isso o dedo de Deus (x 8.19).
Contudo, o fara resistiu at o fim e finalmente teve de ouvir a palavra humilhante
de Deus de que ele, apesar de toda sua pose e reputao, no era nada alm de um
fantoche nas mos do Senhor, fantoche esse mantido de p por Deus, conforme o
Senhor disse a ele, para mostrar-lhe o meu poder e fazer que o meu nome seja
proclamado em toda a terra (x 9.16). Assim, a verdade estava relevada. Os
propsitos predominantes de Deus, embora desafiados pelas foras malignas do
cu e da terra no podiam, por fim, ser impedidos. Na verdade, eles prevalecero
at que todo o mundo o confesse como Rei dos reis e Senhor dos senhores.
O evento do xodo entrelaa muitos fios teolgicos, no s o que est em
exame aqui o reconhecimento do Senhor como Rei e a compreenso dos pro
psitos predominantes dele mediados por intermdio de instrumentos humanos.
A superioridade do Senhor sobre o fara e o Egito, em si mesma, testifica o senhorio
dele (x 14.4,18), mas a vitria dele sobre o mar Vermelho tira qualquer dvida
que pudesse restar, pois o mar traz mente a obra do Criador, que, no princpio,
falou para o caos primevo e para os oceanos e os ps sob seu domnio. Da mesma
forma que esses oceanos foram divididos para que a terra seca aparecesse (Gn
1.9,10), ele dividiu o mar Vermelho, possibilitando que Israel atravessasse o mar
sobre terra seca (x 14.21).
Mencionamos em outro contexto que o cntico do mar (Ex 15.1 -21) especial
mente instrutivo em sua celebrao desses temas e tambm de outros.32 No cntico,
Moiss fala do Senhor como tendo triunfado gloriosamente, uma clara aluso
realeza (v. 1), e descreve o poder e a grandiosidade de Deus como majestosos (w.
6,7). A seguir, o Senhor, como Mestre dos mares, faz as guas divididas voltarem
ao seu lugar, fechando o exrcito egpcio em uma tumba de gua (v. 4). Moiss s
podia se maravilhar com essa demonstrao de soberania: Quem entre os deuses
semelhante a ti, S e n h o r ? Quem semelhante a ti? Majestoso em santidade,
31 Greta Hort, T he Plagues o f Egypt, ZAW 69, 1957, p. 84-103; 70, 1958, p. 48-59.
32 Veja p. 62.

OS PROPSITOS D E DEUS

165

terrvel em feitos gloriosos, autor de maravilhas?, perguntou ele (x 15.11). Claro


que a resposta : ningum, pois s o Senhor se assenta nesse esplendor rgio e age
dessa forma soberana. O impressionante domnio exibido pela libertao de seu
povo das foras hostis dos homens e da natureza realizada pelo Senhor aterrorizaria
as naes que ouvissem falar do caso (w. 14-16), uma tcita admisso do
reconhecimento do reinado do Senhor sobre eles.
O poema acaba com uma referncia terra de Cana como a arena do governo
do Senhor, o local que ele preparou para sua habitao (v. 17). O povo do Senhor,
Israel, povoaria o Reino, diz Moiss, e de seu santurio santo: O S e n h o r reinar
eternamente (v. 18). Portanto, o encontro do Senhor com o fara e o Egito e a
libertao de Israel atravs do mar Vermelho esto inextricavelmente ligados ao
reinado dele sobre as foras humanas e csmicas. No obstante, os propsitos pre
dominantes dele, inerentes a sua pessoa e a sua obra criadora, por mais frustrados
que tenham sido pela transgresso do pecado humano prevalecero at que sejam
universalmente cumpridos.
O texto final a ser analisado agora, em relao ao desgnio do Senhor de
governar sobre as obras das mos dele, o que j tnhamos escolhido como
essencial para a compreenso da teologia do Antigo Testamento como um todo,
a saber, xodo 19.4-6: Vocs viram o que fiz ao Egito e como os transportei
sobre asas de guias e os trouxe para junto de mim. Agora, se me obedecerem
fielmente e guardarem a minha aliana, vocs sero o meu tesouro pessoal dentre
todas as naes. Embora toda a terra seja minha, vocs sero para mim um reino
de sacerdotes e uma nao santa.
Devemos revisitar essa passagem muitas outras vezes, sempre que apropriado,
mas a centralidade teolgica dela exige, antes de mais nada, uma avaliao extensa
nesse ponto da discusso do reinado de Deus. A ocasio foi a oferta, da parte de
Deus, de um relacionamento de aliana com Israel, oferta essa implicitamente
feita at mesmo antes do xodo, mas no de forma clara como est para ser feita
(cf. x 3.5,12; 6.6,7). O Senhor prometera aos patriarcas que a nao qual eles
deram luz seria o meio de ele abenoar todos os povos da terra (Gn 12.3; 22.18;
etc.), mas no foi dito como isso seria realizado. Uma coisa fica clara: no bastaria
apenas o fato de eles serem o povo do Senhor. Antes, essa era a misso qual eles
foram chamados como povo que tinha verdadeira relevncia, uma misso que
paradoxalmente abrangia o servio e a soberania. Eles, como nao a servio de
Deus, tornar-se-iam o canal por meio do qual a redeno humana seria proclamada
e at mesmo aconteceria. Eles, como Reino de Deus, exemplificariam o que
representa ter domnio sobre todas as coisas como uma extenso da soberania do
Senhor.

166

TEOLOGIA D O ANTIGO TESTAMENTO

O aspecto da soberania j estava evidente na libertao miraculosa de Israel do


Egito. O Senhor descarregara julgamento sobre a nao que sintetizava a rebelio
humana contra ele e lanara seu povo sobre asas de guias, ou seja, com velocidade
e facilidade. A seguir, o Senhor, em termos condicionais, prometeu fazer de Israel
seu tesouro pessoal (hebraico, sgull),33 se eles fossem fiis em cumprir a aliana
feita com ele que estava para revelar. Temos de ter constantemente em mente que
essa no era a aliana para fazer de Israel o povo do Senhor, pois eles j eram o povo
do Senhor (x 4.22,23).34 Antes, era a aliana para trazer a nao j escolhida ao
servio divino. O fato de eles serem o povo escolhido nunca se deveu obedincia
deles a um conjunto de estipulaes; na verdade, eles foram eleitos antes dessa
legislao sequer existir. Era obrigao deles, como nao serva, devotar obedincia
inquestionvel s exigncias da aliana, as quais eram o cerne da presente oferta.
Exatamente o que a aliana requer foi deixado para o fim da apresentao da
aliana. Israel vivenciara a poderosa libertao do xodo, fora-lhes dito que seriam
um tesouro pessoal do Senhor caso se comprometessem a obedecer e, agora, eles
descobrem o que foram escolhidos a fzer: ser um reino de sacerdotes e uma nao
santa.35 Essa declarao inicial vai alm da mera assero de que eles seriam um
reino e uma nao; isso j fora sugerido nas promessas feitas aos patriarcas. O
progresso importante aqui foi o uso dos adjetivos sacerdotal e santo, pois eles
explicam, respectivamente, a funo e a natureza do povo de Israel.
Reino de sacerdotes, na verdade, mais bem entendido como reino
sacerdotal, conforme deixa claro o paralelo nao santa, mais preciso do ponto
de vista gramatical.36 A sugesto que apenas o sacerdote serve seu povo como
mediador de culto e, no caso do Antigo Testamento, como professor da Tor (Lv
10.11; D t 17.10,11; 33.10); assim, Israel devia permanecer no ministrio entre o
Senhor e as naes da terra que precisavam ser reconciliadas com Deus e aprender
sobre ele. Mas, ao mesmo tempo, o termo funcional sacerdotal no deve ofuscar o
nominal reino, termo rememorativo do carter real de Israel. A nao deveria mediar,

33 Para esse importante termo que sugere a relao especial de Israel com o S e n h o r ,
veja p. 135-137, e Eugene Carpenter,
NIDOTTE, 3:224.
34 W. J. Dumbrell, Covenant and Creation, Nashville: Thomas Nelson, 1984, p. 98-99.
35 No de surpreender o uso de goy aqui, em vez de um (povo), visto que a nfase aqui
e em outras passagens (cf. Gn 12.2; 17.4-6; 18.18; 46.3, etc.) est em Israel e em seu
papel como entidade poltica entre outras naes, o paralelismo aqui de reino tambm
apresenta o mesmo ponto. Veja Ronald E. Clements, 13, goy, TDOT, 2:429-30.
36 Para outras opes e tambm para essa, veja John I. Durham , Exodus, W B C 3,
Waco, Tex.: Word, 1987, p. 263.

OS PROPSITOS DE DEUS

167

mas tambm deveria incorporar os propsitos predominantes do Senhor e, alm


disso, governar em nome dele, pelo menos, na era escatolgica em que as frustraes
das realidades histricas, dariam no mnimo lugar s livres expresses do plano
eterno de Deus (Dt 26.16-19; 28.1,13; Is 14.2; cf. 11.14).
Quanto ao termo nao santa, ele sugere o carter moral de Israel e sua
distino de todas as outras naes. Parte do atrativo de Israel como serva do
Senhor deve ser sua semelhana com ele. Quando as naes olham para Israel, o
impulso delas deve ser o desejo de conhecer o Deus que moldou e fez esse povo.
Ao mesmo tempo, Israel, para ser santa, deveria ser separada exclusivamente para o
uso do Senhor. Essa caracterstica desejvel repousa no cerne da exigncia do Senhor
de que seu povo no se contamine com as abominaes das naes, mas, antes,
mantenha distncia das influncias que a poderiam transformar em um povo igual
aos outros.
A aceitao dos termos da aliana por parte de Israel foi inequvoca: Faremos
tudo o que o S e n h o r ordenou (x 19.8). Contudo, o milnio de histria que se
seguiu a essa confiante afirmao se tornaria o registro de um fracasso abismal, de
tal maneira que a nao iria para o exlio para nunca recuperar seu potencial para o
servio do Reino. Restava-lhes apenas a esperana escatolgica fundamentada na
fidelidade do Senhor soberano, esperana essa certa e segura por causa da incontestvel
natureza do compromisso de Deus para com eles. Esses temas a incapacidade
de Israel de viver seu compromisso de fidelidade aliana e tambm a garantia do
Senhor de que forneceria a capacitao futura recebero plena ateno na parte
3 desta obra.
Em suma, os propsitos da criao de Deus podem ser esboados em uma
breve declarao: ele criou todas as coisas a fim de demonstrar sua glria e majestade
sobre o reino do tempo e do espao. Concomitante a essa obra estava seu desejo de
comunho com seres sensveis com os quais pudesse compartilhar as responsabili
dades do domnio universal. Esses seres a raa humana foram criados
imagem do Senhor e postos em um cenrio paradisaco, um microcosmo do cu
e da terra, a fim de fornecer-lhes a arena na qual exerceriam seu senhorio secundrio.
O homem e a mulher, descontentes com seu papel de subordinao, entregaramse s sedues da serpente, Satans disfarado de animal, e comeram o fruto
proibido do jardim, prejudicando, assim, sua capacidade de viver a ordem de
Deus para que tivessem domnio sobre todas as coisas e as governassem. Mas Deus
imaginou um plano por meio do qual a maldio seria superada e que, por meio
da seleo dos vasos escolhidos, resultaria na restaurao do governo do Senhor, se
no na histria, com certeza, no fim dos tempos. Voltamo-nos, agora, para esse

168

TEOLOGIA D O ANTIGO TESTAMENTO

instrumento humano canal primeiro revelado em Ado e Eva, depois por


meio da nao e, por fim, por intermdio do nico descendente da nao, o descen
dente messinico de Davi que, por meio de sua vida e morte, traria o plano de
Deus a sua perfeita consumao.

SEGUNDA PARTE

Humanidade:
imagem de Deus

Captulo seis

A criao da humanidade

A metodologia adotada para esta obra, inevitavelmente, precisa de certo grau


de repetio ou sobreposio de contedo uma vez que muitas vezes temos de ver
o mesmo tema de diferentes ngulos e com diferentes nfases. Isso fica evidente
logo no incio da segunda parte que trata a humanidade como uma entidade
teolgica separada. bvio que a natureza, o carter e os propsitos de Deus
todos matria da primeira parte devem, mais uma vez, vir frente j que a
criao e o papel do homem encontram sua origem na essncia e no desgnio de
Deus. Na verdade, a parte um contempla brevemente a matria da criao do
homem, mas quase de passagem, apenas como algo secundrio ao interesse mais
amplo da primeira pane de identificar o Deus do Antigo Testamento como matria
de interesse central. Aqui, a tarefa ser tratar de forma mais abrangente a relevncia
teolgica da humanidade e focar mais isto a criao, a natureza, a Queda, a
redeno e a restaurao da humanidade. Assim, preciso delinear de novo algumas
questes j levantadas alm de tambm forar o exame de alguns assuntos de
forma mais completa os quais foram adequadamente reservados para a terceira
parte do livro.

CRIAO E O PROPSITO DA HUMANIDADE

J propusemos que xodo 19.4-6 central no tratamento da questo da origem


e do papel da nao de Israel, questo essa que, com certeza, dominou o pensamento
dos telogos israelitas e para a qual Moiss se sentiu impelido a buscar respostas
satisfatrias. Os israelitas, reunidos como estavam em Moabe e em uma conjuntura
histrica crtica, precisavam entender suas razes histricas, sua situao atual e, em
vista da iminente morte de Moiss, o que o futuro lhes reservava. Em outras
palavras, eles precisavam de algum que relatasse a narrativa deles, a histria que os
identificariam como um povo entre as outras naes, mas distinto de todas elas.
Moiss, o servo de Deus que conheciam como porta-voz dele, era o candidato

172

TEOLOGIA D O ANTIGO TESTAMENTO

bvio para essa tarefa. Ele, estimulado pelo Esprito, adiantou-se e declarou tanto
na fala como no texto sagrado que Deus, na verdade, escolhera-os para ser seu
povo por meio da promessa feita aos patriarcas e do fato de t-los salvo do Egito
a fim de transformar esse povo em uma nao serva com uma obrigao especial
instruir as naes a respeito da existncia nica do Senhor e inform-las da
graa por meio da qual ele desejava ser reconciliado com elas.
O papel de Israel seria executado na estrutura de uma aliana, a introduo
para o que deixa claro que Israel, embora fosse apenas uma nao entre muitas, era
objeto de interesse especial de Deus, o tesouro pessoal dele (Ex 19.5).1Depois, o
Senhor, dentre todas as escolhas disponveis para ele, santificou Israel para si mesmo
e deu a essa nao o privilgio de ter a responsabilidade de mediar o gracioso plano
de salvao dele para todo o mundo (v. 6). Sem dvida, essa espantosa revelao
levou pessoas ponderadas a perguntar de que maneira as naes precisavam de
redeno e de reconciliao e que conjunto de circunstncias levou Deus a escolher
Israel como o meio de realizar isso.
Por isso, Moiss precisou fornecer uma breve histria do mundo adequada
para, pelo menos, traar a origem das naes dentro do campo de ao de Israel.
De especial importncia, seria a descoberta das razes de Israel e de como elas se
mesclavam com todos os outros povos. Contudo, Israel saber essas coisas sem
conhecer o motivo especfico para sua existncia deixaria a histria incompleta.
Assim, a pergunta mais fundamental era a respeito do incio supremo. Quem
Deus, o que ele fez, como e por que as naes foram criadas e qual foi a causa da
crise moral e espiritual que testificava a separao deles de Deus e que apenas ele
podia restabelecer?
Assim, o incio da narrativa de Israel jaz no princpio, isto , na criao. Claro
que Israel constitua um povo, e no esquema bblico todos os povos, at mesmo
Israel, eram descendentes do primeiro casal, Ado e Eva. A genealogia de
1 Crnicas 1 consiste de uma linhagem ininterrupta entre Ado e Israel. O propsito
da genealogia fazer a conexo para o que argumentamos aqui, isto , que Israel s
podia chegar a uma percepo exata de si mesma por meio da compreenso de seu
lugar na relao com os primeiros pais e, na verdade, com a prpria criao.2
provvel que a teologia que ignore essa conexo minimize a relevncia de Israel,
entendendo-a apenas como mais uma nao, se bem que privilegiada, ou que
foque tanto a nao em seu contexto histrico que sua subservincia a um fim
divino mais alto fique obscurecido. Talvez Israel fosse a serva de Deus para as
outras naes exatamente porque ela, como todas as naes, surgiu de uma criao
1 Veja p. 135-137.
2 Roddy Braun, 1 Chronicles., W B C 14, Waco, Tex.: Word, p. 14.

A CRIAO DA HUMANIDADE

173

comum e, por causa de sua semelhana, podia fazer a afirmao sincera de se


identificar com as outras naes.
A CRIAO DAS NARRATIVAS
A abordagem a ser adotada aqui : (1) examinar com ateno as narrativas da
criao e aprender com elas o que representa ser homem no sentido individual e
(2) considerar como a humanidade cresceu alm dessa estreita particularidade a
fim de formar relacionamentos interpessoais e comunitrios, como casamento,
famlia, cl, tribo e nao. Deve-se evitar a tentao de se dedicar em excesso aos
aspectos sociolgicos e polticos desse estrato, pelo menos, a essa altura. Todo
esforo deve ser voltado, acima de tudo, a adquirir a perspectiva teolgica em
relao a essas categorias de delineamento social.
Observamos vrias vezes que o livro de Gnesis apresenta duas narrativas da
criao, uma em Gnesis 1.1 2.3 e outra em Gnesis 2.4-25. A primeira, s
vezes, descrita como o relato cosmocntrico por causa de sua perspectiva abran
gente da origem de todas as coisas do cu e da terra, ao passo que o segundo o
relato antropocntrico, assim chamado por causa de seu foco na criao do homem.
No entanto, apenas alguns versculos de cada um deles se relacionam diretamente
com a criao do homem. No caso de Gnesis 1, os versculos 26-30 contm
todo o registro. Em Gnesis 2, a criao, no sentido estrito, compreende apenas os
versculos 7,21 e 22. Cada um desses relatos, apesar de sua brevidade, exige exegese
cuidadosa, pois cada um deles tem um rico potencial teolgico.
No sexto dia, o Senhor, depois de ter criado tudo o mais em cinco dias, fez
( 'sti) os animais selvagens e domesticados da terra e, depois, criou (br ) o homem.
Embora no se deva fazer muita distino entre esses dois verbos, uma vez que, s
vezes, so usados de forma intercambivel (por exemplo, Gn 1.26,27), fato que
b r ocorre na Bblia hebraica como verbo de criao tendo Deus como nico
sujeito (33 ocorrncias ao todo).3 Alm disso, b r (como oposto a outros verbos,
como 'sh ou vfc), em muitas dessas circunstncias, transmite a idia de criao a
partir do nada (creatio ex nihilo). Esse claramente o caso em Gnesis 1.1, desde
que no haja nenhum indcio no texto de matria pr-existente para os cus e a
terra a partir da qual eles poderiam ser feitos. A leitura direta do texto sugere que,
parte de Deus, nada existia at que ele falasse para que a coisa viesse existncia.
O segundo uso de br na narrativa ocorre no versculo 21, que marca a principal
distino entre o quarto e o quinto dia. At o quinto dia nenhuma criatura viva
veio existncia. A luz, as trevas, os cus, os mares, a vegetao, o sol, a lua e as
estrelas todos apareceram, mas nada do foi chamado de coisa viva (rtepes
3 Raymond C . Van Leeuwen, K!2, NIDOTTE, 1:732.

174

TEOLOGIA D O ANTIGO TESTAMENTO

hayy) j havia surgido. Portanto, a criao delas marca um importante passo adiante,
as criaturas que, de acordo com as espcies, no tinham nada em comum com
nada que as precederam. Mas o que as separava era o fato de que elas eram vivas,
possuindo, em algum sentido, o flego de vida (nismah rah hayyinr, Gn 7.22),
uma concesso de Deus, at aqui, desconhecida.
A terceira ocorrncia de b r ' com referncia criao do homem (Gn 1.27).
Deus disse: Faamos {naseh) o homem (v. 26), e o resultado que ele o criou
(wayyibr ) (v. 27). A feitura genrica, a criao especfica. Ou seja, o homem
foi feito como tudo o mais, mas dito que apenas ele, parte dos cus, da terra e
das criaturas vivas, foi criado. A singularidade dos cus e da terra dispensam qualquer
comentrio. A distino deles, como das criaturas vivas, de tudo que os precederam
repousa no fato de possurem o flego de vida. Assim, o que havia em relao ao
homem que o separava dos cus, da terra e de todos os outros seres vivos? A
resposta no est no fato de que ele tinha o flego de vida, embora isso o distinga
do universo inanimado, mas que esse flego foi transmitido pelo sopro divino,
e no apenas pela palavra falada (Gn 2.7).4 Nesse momento, devemos examinar
as ramificaes desse fato.
O retorno a Gnesis 1.26-28 instrutivo a fim de observar a estrutura
literria.5
A. A descrio feita por Deus da natureza do homem (26a)
B. A descrio feita por Deus do propsito da criao do homem (26b)
A 1. A criao do homem por Deus (27)
B 1. O comissionamento para o homem feito por Deus (28)
A e Al tm que ver com o que o homem ; B e BI dizem respeito ao que o
homem deve fzer. Dois termos so empregados para transmitir a idia de identidade
do homem, viz, imagem [selem) e semelhana (dmt). Nos contextos da criao,
os termos, em essncia, so sinnimos (cf. Gn 5.1,3), embora em outras passagens,
imagem, em geral, refira-se a dolos ou a objetos de adorao feitos pelo homem
ao passo que semelhana apenas um termo de comparao por meio do qual se
diz que algo lembra outra coisa (cf. Is 40.18; Ez 1.5,10,13,16; etc.). Conforme
j observamos, as nuanas dos dois termos podem estar implcitas aqui no que

4 Veja p. 114-116.
5 Para um esquema similar, veja Gordon J. Wenham,
Tex.: Word, 1987, p. 27.

Genesis 1 15, W B C 1, Waco,

A CRIAO DA HUMANIDADE

175

se refere ao homem ser uma representao de Deus e, assim, ser de alguma maneira
semelhante a Deus.6
A

im a g e m

de

D eu s

As interpretaes tradicionais da doutrina do imagio Dei propem que o


homem a imagem de Deus no sentido de que compartilha muito do que Deus
. Ou seja, o homem, como Deus, tem personalidade, inteligncia, sentimento e
vontade.7 Ser a imagem de Deus, na verdade, ser semelhante a Deus, embora
evidentemente em sentido muitssimo sutil e restrito. Pode-se de fato montar um
caso para justificar esse ponto de vista por meio do estudo atento da teologia
apropriada (a doutrina de Deus) e da antropologia (o estudo do homem) do
Antigo Testamento que revela muitos atributos e capacidades aparentemente em
comum. Contudo, so muitas e vastas as diferenas entre o Deus transcendente e
os meros mortais para alcanar uma melhor explicao do imagio Dei-, uma
explicao que no foque tanto a equivalncia ontologia quanto as comparaes
funcionais.
Em anos recentes, alguns estudiosos chamam a ateno para a prtica dos reis
conquistadores do Oriente Prximo da Antiguidade (em especial, dos mesopotmios) de erigir imagens (acadiano, salmu = Selem , hebraico) de si mesmos nas
terras conquistadas e sobre as quais tinham controle.8Claro que essas esttuas no
eram idnticas aos reis, mas os representavam e, por isso, eram tratadas com o
mesmo respeito dedicado ao prprio rei. Desfigurar ou remover a imagem seria
interpretado como um ato de rebelio contra o soberano, e o perpetrador podia
esperar as severas repercusses de seu ato.
A aplicao dessa analogia ao nosso texto de Gnesis 1.26,27 exige uma forma
diferente de entender a preposio comumente traduzida por (a imagem).
Reconhecidamente, a partcula hebraica b , na maior parte das vezes, carrega o
matiz locativo, mas seu uso como advrbio de comparao tambm bem
atestado.9A frase em questo, se vista dessa maneira, seria: Como nossa imagem,
6 W olff entende que imagem se refere a um relacionamento de dominao, ou seja, o
domnio do homem sobre a natureza, e semelhana um relacionamento de corres
pondncia, ou seja, a proximidade do homem com Deus. Hans Walter Wolff, Anthro
pology o f the Old Testament, Filadlfia: Fortress, 1974, p. 160-61.
7 Strong define imagem de Deus como: 1. semelhana natural com Deus, ou per
sonalidade; 2. semelhana moral com Deus, ou santidade. Augustus Hopkins Strong,
Systematic Theology, Filadlfia: Judson, 1907, reimp. 1958, p. 514.
8 Veja especialmente Gerhard von Rad, Old Testament Theology, vol. 1, trad. D . M . G.
Stalker, Nova York: Harper & Row, 1962, p. 146-47; para a evidncia acadiana, veja
CAD, 16:80-81.
9 Para outros exemplos, veja Bruce K. Watke e M . O Connor, Biblical Hebrew Syntax,
W inona Lake, Ind.: Eisenbrauns, 1990, p. 198.

176

TEOLOGIA IX ) ANTIGO TESTAMENTO

e no: nossa imagem. Talvez a diferena seja irrelevante do ponto de vista


gramatical, mas profunda teologicamente, pois o ponto apresentado no mais
de identificao ontolgica, mas de representao funcional. Ou seja, ser a imagem
de Deus radicalmente diferente de ser feito como (NTLH) sua imagem. Em um
caso, o homem fica no lugar de Deus; no outro, ele muito semelhante a Deus.
Alm disso, suavizar a tenso inerente comparao do Deus inefvel com
sua criao, independentemente de quo nobre seja, para entender a relao do
homem com Deus em termos de papel, e no de essncia, est muito mais
alinhado com o propsito e o comissionamento da humanidade esboado na
declarao do Senhor concernente criao. Deus, depois de decidir fazer o
homem [/como] nossa imagem, conforme a [/como] nossa semelhana, disse
dessa imagem: Domine ele (Gn 1.26). Fica bvio que a natureza do homem
(ser uma imagem) estava intimamente ligada tarefa dele (governar). Da mesma
forma que a esttua de um rei era considerada como o prprio rei em termos de
sua representao, tambm a humanidade devia ser entendida como Deus
medida que ela permanece no lugar de Deus. O governo de Deus sobre a terra e
a subjugao desta ao domnio dele seriam exercidos por intermdio da imagem
do Senhor, de acordo com o bom plano e prazer dele. Essa noo radical de que
o homem poderia ser Deus, por assim dizer, encontra suporte indireto na
declarao do Senhor para Moiss: Eis que te tenho posto por Deus [no como
Deus, conforme a maioria das tradues] sobre Fara; e Aro, teu irmo, ser o
teu profeta (x 7.1; ARC). Claro que aqui no h nenhuma afirmao de que
Moiss foi feito divino; o ponto que ele foi comissionado a representar Deus
na corte egpcia.
O papel do homem nessa capacidade, ao contrrio da soberania de Deus, no
ilimitado, pois os limites da autoridade dele esto claramente definidos aos peixes,
s aves, aos rebanhos e a todos os outros animais da terra. Essa a ordem na qual
essas criaturas foram criadas, uma ordem que talvez fale da crescente complexidade
da forma de vida. Todas as criaturas tm em comum o flego de vida, mas todas
tambm so relegadas a uma posio muito abaixo da dignidade do homem. O
homem para elas o mesmo que Deus para o homem; e, da mesma maneira que
Deus tem domnio sobre o homem, este deve dominar o mundo animal.
Presumivelmente, essa foi uma matria de pouco empenho no princpio, antes da
Queda. O registro declara que Deus trouxe diante do homem todas as criaturas da
terra para ver que nome o homem lhes daria (Gn 2.19,20). A docilidade com que
as criaturas vieram sugere a harmonia da relao no reino da natureza e entre este e
a humanidade. E o fato de o homem dar nome aos animais, um sinal do senhorio
dele sobre eles, testifica o reconhecimento por parte de toda a criao da cadeia de
comando estabelecida pelo Senhor como o ideal teocrtico.

A c r i a Ao

d a h u m a n id a d e

177

O homem, com sua queda no pecado, renunciou a boa parte de sua capacidade
mas no a toda ela de ser a imagem de Deus. O reinado do homem, agora,
deixou de ser de submisso voluntria por parte da criao sob sua responsabilidade,
mas de obedincia baseada na inteligncia e na habilidade superiores do homem.
O Senhor, na repetio da ordem da criao para No, lembrou-o de que o governo
dele, ao contrrio do de Ado, exigiria coero e domesticao. No mundo psdilvio, os animais, em vez de se submeterem por meio de uma mera palavra de
ordem, s obedeceriam por causa do terror que o homem geraria neles (Gn 9.2).
O papel do homem como suserano permaneceu intacto, mas sua habilidade para
realiz-lo ficou profundamente debilitada.
A histria humana atesta a implacvel desconfiana e temor vivenciados mutua
mente por homens e bestas. Os animais podem ser domados e at mesmo postos
a servio do homem, mas o relacionamento harmonioso inerente aos propsitos
de Deus para a criao foi minado, e a humanidade, apenas por meio do treina
mento paciente e bem planejado, pode chegar a alcanar uma aparncia superficial
de domnio. A exceo histrica a essa cena desanimadora da criatura recalcitrante
fia-se em textos externos ao Antigo Testamento, mas esses textos no podem, s
por essa razo, ser ignorados na presente discusso, uma vez que eles carregam
perspectivas escatolgicas do Antigo Testamento em relao ao governo humano.
Referimo-nos vida e ao ministrio de Jesus Cristo. O que propomos nos seguintes
comentrios feito com grande dose de experimentao j que, at o ponto em
que podemos determinar, estamos praticamente sozinhos na montagem do caso
de que Jesus, em seu ministrio terreno, realizou muitas vezes obras miraculosas a
fim de no s demonstrar sua plena divindade, mas tambm seu papel como
Urmensch [homem primitivo], o segundo Ado que veio para revelar, em seu
carter e em sua vida, o que Deus pretendia como ideal para toda a raa humana.
Sem insistir nos argumentos bblicos para uma cristologia desenvolvida que
seja sensvel natureza divina e humana de Jesus, deve-se dizer que h consenso
universal de que o Novo Testamento no s apresenta Jesus como Deus, mas
tambm como homem perfeito. Ele, com frequncia, refere-se a si mesmo como
o Filho do homem, epteto que descreve sua humilhao como homem entre
homens e tambm sua identidade como o homem par excellence, a incorporao
de tudo que Deus nos criou para ser (cf. M t 8.20; 9.6; 10.23; 11.19; e, em
especial, as muitas referncias no evangelho de Lucas).
Os milagres realizados por Jesus eram comumente feitos para atestar sua
afirmao de ser divino (Jo 20.20-31), mas alguns tinham o claro propsito de
manifestar a perfeita humanidade dele, modelar o que o homem sem pecado foi

178

T F.01.0C IA D O ANTIGO TESTAMENTO

criado para fazer em virtude de seu papel como imagem de Deus. A fim de
permanecer nos limites do domnio do homem, conforme revelado em Gnesis
isto , o reinado do homem sobre todos os seres vivos examinaremos
apenas os incidentes em que Jesus exerceu autoridade nesse reino. E at mesmo
aqui, procedemos com bastante cautela, pois, na verdade, a linha entre as obras
de Jesus como evidncia de sua divindade e as que atestam a natureza e o carter
dele como o segundo Ado tnue.
A primeira dessas obras a pesca miraculosa ocorrida depois dos discpulos
labutarem em vo durante toda a noite (Lc 5.1-11). Claro que possvel que
aqui Jesus tenha agido como Filho de Deus, no como um perfeito homem,
mas a reunio dos peixes, realizada por ele, no lugar exato e no momento exato
tambm pode refletir o domnio sobre os peixes do mar, no incio, prometido
a Ado (cf. Jo 21.1-6 ).10 O segundo exemplo tambm tem que ver com peixe,
dessa vez, um nico peixe com uma moeda na boca, com a qual os discpulos
puderam pagar suas taxas (Mt 11.24-27). A inteno da histria demonstrar o
poder de Jesus para suprir as necessidades dos homens, mas a ausncia de qualquer
sugesto de que ele tentava validar sua divindade apia a noo de que esse milagre
foi uma evidncia da autoridade dele como homem perfeito. O incidente final a
histria da entrada triunfal de Jesus em Jerusalm no lombo de um jumentinho
no qual ningum jamais montou (Mc 11.2). Os estudiosos desenvolveram muitas
sugestes de por que o animal devia no ter sido nunca domado; mas a resposta
bvia que esse era o Rei que, em uma demonstrao de sua soberania sobre as
pessoas, escolheu primeiro manifest-la sobre o mundo natural. Portanto, Jesus
no veio apenas como o segundo Davi, mas tambm como o segundo Ado a
fim de mostrar a perda na qual o homem incorrera na Queda e tambm que a
esperana est espera do homem no fim dos tempos, quando a soberania deste
ser plenamente restaurada.
Se esses exemplos oferecem uma evidncia convincente da ao de Jesus
como homem perfeito e, assim, como um retrato do que Deus pretendia para o
homem como imagem do Senhor, o que ele fez no est em desalinho com o
que se pode esperar da humanidade antes da Queda luz da ordem da criao.
Todavia, no resta dvida de que os textos do Antigo Testamento que oferecem
um vislumbre dos tempos escatolgicos exibem, entre outras coisas, o retorno
da natureza ao seu equilbrio adequado e condio em que a soberania de Deus
est mais uma vez livre para operar por intermdio de instrumentos humanos
que governam em nome dele. Poucos exemplos disso devem ser suficiente.
10 Darrell L. Bock, Luke 1.1 9.50, B E C N T 3A, Grand Rapids: Baker, 1994, p. 459.

A CRIAO DA HUMANIDADE

179

Isaas, ao descrever a era messinica, v um tempo em que os lobos vivero


em paz com as ovelhas, os leopardos se deitaro com os bodes, os bezerros e os
lees pastaro juntos, e o mais espantoso de tudo a criana ter autoridade
(por isso, o uso de particpio) para os guiar (Is 11.6). Isso claramente a anulao
da hostilidade entre as espcies trazida tona pela queda do homem e a maldio
decorrente dela. Ainda mais notvel a cena da criana brincando perto do
esconderijo da cobra ou at mesmo pondo a mo no ninho de uma vbora venenosa,
tudo isso sem ser machucada (Is 11.9,10)." Se o paraso foi perdido na Queda,
ele ser recuperado na recriao, ainda mais na restaurao da glria do homem
como vice-regente do Rei dos reis.
A CRIAO DA HUMANIDADE

Depois de desviarmo-nos para a avaliao da anulao da maldio em que,


por causa do pecado, o homem incorreu, na histria e no fim dos tempos, voltamonos, agora, para a matria mais ampla imediatamente mo a criao do homem
e tudo que ela sugere. Voltando mais uma vez a Gnesis 1.26-28, devemos dedicar
um pouco de ateno ltima matria de interesse, a introduo da fmea que,
como o macho, tambm foi criada imagem de Deus. Os dois foram soberanamen
te institudos sobre todas as outras criaturas, ponto apresentado de forma explcita
no versculo 28 em contraposio ao versculo 26 que, embora construa a ordem
no plural, no fornece indcio do gnero feminino. A ordem no versculo 28, por
sua vez, para que sejam frteis e multipliquem-se, pressupe claramente o papel
da mulher no s como me, mas tambm como co-regente sobre a ordem criada.
Deus disse-lhes para subjugar, e os imperativos no plural reforam a natureza
cooperativa do que eles devem fazer.
O relato da criao de Gnesis 2 a verso chamada antropocntrica
elabora a criao do homem e da mulher, vendo-a no s como o ltimo ato
criador de Deus, conforme em Gnesis 1, mas como o interesse central do Senhor.
Alm disso, h intimidade aqui, um relacionamento to precioso entre o Senhor
e a humanidade que dito que o homem no veio existncia apenas por meio da
palavra falada, mas pela modelagem e formao das mos de Deus e pelo sopro
dele. Conforme j mencionamos, o nome de Deus nessa narrativa, o S e n h o r
Deus, indica a nfase na comunho do Criador com a humanidade, os seres
criados a sua imagem e semelhana.
Conforme o relato apresenta, quando tudo estava pronto para algum adminis
trar a terra criada por Deus, o Senhor formou o homem do p da terra e soprou
11 Edward J. Young, The Book o f Isaiah, vol. 1, N IC O T , Grand Rapids: Eerdmans,

1965, p. 387-92.

180

THOlXXilA D O ANTIGO TESTAMENTO

em suas narinas o flego de vida, e o homem se tornou um ser vivente (Gn 2.7).
Esse texto, breve como , prenuncia o mais crucial elemento da antropologia do
Antigo Testamento. Por essa razo, ele merece exame exegtico e tambm teolgico
atento. Primeiro, o sujeito da sentena o S e n h o r Deus, e no Elom, epteto
de Deus no relato de Gnesis 1. Isso no sugere de maneira alguma que existam
dois deuses envolvidos, nem mesmo que as narrativas existiam independentes uma
da outra antes de serem juntadas na narrao final do livro. A introduo, nesse
ponto, do nome Iav ( S e n h o r ) um movimento proposital do autor a fim de
ligar essa verso da criao do homem ao nome divino, que fala de forma mais
clara da imanncia de Deus, em especial, em contextos de aliana. Portanto, o
nome um indcio para a leitura adequada desse texto, cujo intento explicar a
idia de que Deus deseja ter comunho com os que criou a sua imagem e trabalhar
por intermdio deles.
A combinao S e n h o r Deus (Iav Elom) a nica forma como a divindade
se descreve nessa narrativa (onze ocorrncias em 21 versculos). Fica claro que essa
uma estratgia teolgica deliberada destinada a apresentar o ponto de que o
grande Deus Criador de Gnesis 1 o S e n h o r que faz a aliana de Gnesis 2 e
est presente do comeo ao fim do Antigo Testamento (cf. Gn 15.1-21; 17.1-3;
22.15-18; x 19.3-6; Dt 5.1-5; etc.). A mudana de nome tambm assinala uma
mudana de nfase que tem ligao direta em como a criao do homem percebida
e descrita na presente percope.
O verbo b r' (criar) no ocorre nessa passagem talvez porque a criao ex

nihib do homem j tenha sido tratada suficientemente em Gnesis 1 e est pressu


posta aqui. Antes, o Senhor Deus formou o homem a partir de um material j
existente, o p ( 'pr) da terra ( dm ). O verbo form ou , traduo de um verbo
hebraico {y$r), fica mais vontade no contexto de produtos feitos de argila. Da
mesma forma como o oleiro umedece a argila, pe-na no torno e, depois, modelaa cuidadosa e habilidosamente formando o vaso de sua escolha, tambm o Senhor
escavou a terra ( dm ) e, com cuidado e propsito, modelou-a em um homem
( dm ). Assim, o homem no foi um acidente, mas o produto de um Oleiro
onisciente que o produziu exatamente como o ser que queria que o homem fosse
(cf. Is 64.8; Jr 18.1-6; R m 9.21).
O resultado disso, como entidade material, foi chamado homem (ou melhor,
humanidade, para que, quanto ao sentido, o gnero no tenha importncia),
assim chamado por causa da associao com o cho do qual foi feito. Mas essa
compreenso materialista da humanidade, como se ela no fosse nada alm de
minerais e qumica, fica aqum da percepo bblica completa. Na verdade, o

A CRIAO DA HUMANIDADE

181

presente texto sensvel a isso e embora o aspecto fsico seja chamado homem
antes mesmo de receber o sopro divino, ele no est completo at que se torne um
ser vivente. O ato de soprar, como o de formar, expresso em termos altamente
antropomrficos. O que o Senhor fez ao transmitir vida pode parecer um proce
dimento anlogo ao de ressuscitao cardiopulmonar no qual a respirao do doador
entra fora no pulmo da pessoa acidentada at que esta possa respirar por si
mesma.
No entanto, o meio de formar o corpo e de transmitir a vida no de interesse
central aqui, a despeito da ateno dada a ele. A importncia do processo est no
resultado dele: O homem se tornou um ser vivente. Ele tornou-se um ser vivente
porque foi ativado pelo flego de vida. O flego, ao entrar em contato com o
corpo do homem, tornou-o uma coisa viva. A expresso flego de vida foi tradu
zida da expresso hebraica nismat hayyim. O substantivo nsm refere-se base de
qualquer movimento de ar (2Sm 22.1), em especial da respirao (lR s 17.17; Is
2.22).12 Ele usado freqentemente como sinnimo para pessoa, ou pessoas
(qualquer um que respire; cf. Dt 20.16; lRs 15.29; SI 150.6). Todavia, aqui
(Gn 2.7) e em Gnesis 7.22, ele carrega o sentido tcnico de uma infuso doadora
de vida vinda de Deus, processo e resultados exclusivos para a humanidade.13
A frase, para esse resultado o homem tornar-se um ser vivente nepes
hayy. Infelizmente, o termo nepes (ou nepesh) traduzido universal e tradicional
mente por alma , o que torna difcil pensar nele com outro sentido. Por esse motivo,
a teologia popular, sem dvida, influenciada pela antropologia helenista posterior,
pensa em termos da humanidade ter alma, mas o texto (aqui e em outras passagens)
declara que o homem ealma. Mesmo que o Novo Testamento entenda o homem
como uma entidade trplice (tricotmica; e no concordamos com isso), o Antigo
Testamento no conhece nada desse conceito; antes, entende o homem de forma
monstica. Ele no tem corpo, alma e esprito, mas f tudo isso e sem alguma dessas
partes deixa de ser um ser humano. A poeira do cho mais o sopro divino igual
a um ser vivo.14Os indivduos no s so chamados de seres viventes (nepes hayy),
mas tambm de animais (cf. Gn 1.20,24; 2.19; 9.10,12,15,16; Lv 11.10; Ez
47.9). Ou seja, eles no possuem alma, mas so almas, coisas vivas realizadas pelo
Deus da vida. Eles (e tambm os seres humanos) so descritos tambm como
12 H. Lamberty-Zielinski, T2B3, TDOT, 10:65-70.
13 Wolff, Anthropology, p. 22, 60.
14 Para uma percepo til da matria, veja Edmond Jacob, Theology o f the Old Testa
ment, trad. Arthur W. Heathcote e Philip J. Allcock, Nova York: Harper & Row,
1958, p. 158-61.

182

1T.OI.OCIA D O AN IIG O TESTAMENTO

aqueles que tm o flego de vida, dessa vez, o termo utilizado riah hayyim, em
geral, traduzido por flego de vida (Gn 6.17; 7.15; cf. J 12.10; SI 143.6; Is
26.9; Zc 12.1). No h diferena discernvel entre nismat hayyim e riah hayyim, a
no ser pelo fato de que o primeiro transmitido ao homem pelo sopro divino.15
A morte ocorre quando o ruah deixa o corpo e volt[a] a Deus, que o deu
(Ec 12.7; cf. SI 31.5; Ec 3.21). Mais uma vez, isso no deve ser entendido em
termos de algum tipo de matria ou at mesmo bifurcao fsica, mas como
uma forma emprica de descrever a realidade da morte. Quando o indivduo
pra de respirar, ele morre; portanto, quando ele morre, seu sopro o deixa e
retorna para o local de que foi originado, a saber, o Criador. Uma psicologia ou
antropologia clnica do Antigo Testamento no pode ser legitimamente construda
fundamentada nos textos fragmentados que existem. possvel, por sua vez,
falar da humanidade como um ser holstico criado pelo sopro de Deus transmitido
a uma forma corprea. O homem, como entidade composta, mas indivisvel,
a imagem de Deus singularmente qualificada para executar os propsitos dele
para a criao.
Gnesis 1.26-28 j pressupe a masculinidade e a feminilidade do homem,
mas o relato da criao da mulher como tal s aparece em Gnesis 2.21-23. O
cenrio a percepo por parte de Ado de que, entre todas as criaturas da terra,
no havia nenhuma que fosse uma auxiliar adequada para ele (v. 20). O Senhor
j observara que a solido do homem no era boa e resolvera consertar essa
deficincia criando uma auxiliar (v. 18).
Aqui no est em pauta a idia usual de um auxiliar como algum tipo de
subordinado cuja tarefa servir o outro, em geral, de forma servil. A palavra
para auxiliar (' zer), na verdade, pode transmitir essa idia (por exemplo, Ez
12.14; Ne 4.22), todavia usada com mais freqncia para descrever Deus, por
exemplo, como algum que est lado a lado com o indivduo para fazer por ele
o que este no pode fazer por si mesmo (cf. x 18.4; Dt 33.29; SI 10.14; 27.9;
118.7; Os 13.9). A mulher deve ser esse tipo de auxiliadora apropriada para o
homem (knegd), isto , aquela que complementa o homem para que juntos
sejam o que no podem ser sozinhos.16 Nada diferente disso aceitvel na ordem
criada, por isso, Deus fez uma criatura especial para combinar com o homem e,

15 John Skinner, Genesis, IC C , Nova York: Charles Sribners Sons, 1910. Skinner
observa que o fato de Deus transmitir seu sopro para o homem determina a dignidade
do homem acima dos animais (p. 57).
16 Allen P. Ross, Creation & Blessing, Grand Rapids: Baker, 1988, p. 126-27.

183

A CRIAO DA HUMANIDADE

assim, tornou possvel o povoamento da terra com os descendentes deles e


tambm o preenchimento do vazio na vida do homem por algum que, em
outros aspectos, podia executar a ordem divina com o homem.
Ado podia dizer que Eva, tirada de seu corpo, era osso dos meus ossos e
carne da minha carne e, por conseguinte, devia ser chamada mulher ( iss), a
contraparte feminina do homem ( 'is; v. 23). O dm genrico deu lugar a
distines de gnero que no tinham o intuito de romper o conceito de humanidade,
mas de enriquec-lo com o sentido de companhia e colaborao que capacitaria a
imagem de Deus de operar em sua mais excelente e plena capacidade.

NATUREZA DA HUMANIDADE

Muito tempo atrs, Davi perguntou: Que o homem, para que com ele te
importes? E o filho do homem, para que com ele te preocupes? (SI 8.4). A fora
motriz da pergunta est orientada mais posio e ao papel do homem que
realidade ontolgica dele. Davi tambm no consegue deixar de ponderar como o
homem realmente era em todos os aspectos de seu ser. O Antigo Testamento tem
muito a dizer a respeito de tudo isso, mas no em termos tcnicos antropolgicos,
sociolgicos ou psicolgicos. A teologia do Antigo Testamento est muito mais
preocupada com a funcionalidade ou seja, com o relacionamento do homem
com Deus e com a realizao da misso confiada ao homem por Deus. O que
pode ser apreendido, portanto, deve ser descoberto de forma indutiva por meio da
observao da humanidade nos vrios contextos da vida e da histria nos quais ela
se encontra. Por convenincia, trataremos o tpico de acordo com as categorias do
Antigo Testamento, as quais podem, ou no, ocorrer na seqncia histrica ou
at mesmo cannica. Elas iniciam com o indivduo e, depois, prosseguem com
a famlia, o cl ou tribo, a nao ou povo e, por fim, com a humanidade como
um todo. Ser feito todo esforo para evitar a anlise meramente antropolgica,
sociolgica e poltica; antes, o foco ser a relevncia teolgica do homem en
quanto homem e dele em relao famlia e comunidade.
A TEOLOGIA DO INDIVDUO
Por necessidade, j comentamos muito a respeito desse tpico em conexo
com a criao do homem. A nfase estava no aspecto fsico, tendo o lado espiritual
da feitura do homem tambm recebido alguma ateno. Agora, investigaremos
esses aspectos de novo de forma mais completa e consistente junto com outros
traos da existncia humana, como o intelectual, o emocional, o psicolgico e o
social. A Bblia apresenta o homem como um ser complexo que deve viver em

184

TEOLOGIA DO ANTIGO TESTAMENTO

um ambiente interpessoal e social igualmente complexo. O que tudo isso quer


dizer e como contribui para uma teologia do Antigo Testamento exige o exame
de um grande nmero de questes, das quais o incalculvel impacto negativo do
pecado e da Queda no de menor importncia. O fato de o homem (e homens)
ser suigeneris e ter vrios relacionamentos devem ser entendidos em contraste com
as intenes de Deus para a criao e o fracasso da raa humana em se adequar a
elas. Em resumo, a teologia da humanidade , em grande escala, uma teologia do
que , em vez do que poderia ser.
O texto do Antigo Testamento fala primeiro do indivduo em termos do
corpo, de sua forma e composio corpreas (Gn 2.7). Diz-se que ele feito do
p ( 'pr), da terra, portanto. Claro que essa forma de apresentar, antes potica,
no pretende ser precisa do ponto de vista biolgico; na verdade, no muito
antes do registro fala-se da carne de Ado que o Senhor usou para lacrar o lugar
do qual Eva foi extrada (Gn 2.21). Assim, o homem carne (bsr ), termo
usado centenas de vezes para se referir ao corpo (por exemplo, SI 63.2; Pv 5.11;
14.30; J 4.15; Ez 11.19; 36.26; Dn 1.15) e tambm s partes do corpo (2Rs
5.14), para carne (ISm 2.13-15), para parentes (Gn 37.27) e, em um sentido
genrico, para toda a humanidade (Nm 16.22; Is 4 0.5).17 O Antigo Testamento,
ao contrrio do Novo Testamento, nunca usa o termo de forma metafrica para
descrever a condio e as propenses pecaminosas do homem (cf. Rm 7.5,18;
8.1,3-5; lC o 5.5; 2Co 10.2; etc.), embora diferencie a humanidade de Deus
como ser fraco e transitrio (SI 56.4; 78.39; J 10.4; Is 10.18; 31.3).
Conforme j observamos, Deus soprou no corpo do homem o flego de
vida, e o homem tornou-se ser vivente. Do ponto de vista hebraico, isso no foi
algo acrescentado ao corpo como uma entidade separada (formando, assim, uma
dicotomia), mas o nismat hayyim malgama-se ao corpo a fim de formar um ser
unitrio, ou seja, um nepes hayy. Ao mesmo tempo, havia um claro reconhe
cimento de que o indivduo tinha um elemento interior, uma vida no corpo
sujeita a uma gama de emoes e de sentimentos. Mas estes estavam to inextricavelmente ligados ao corpo que, em geral, eram descritos como algo que afeta o ser
fsico da pessoa, e no como algum elemento indefinvel e separado do corpo. A
pessoa como pessoa regozija-se, lamenta-se, alegra-se, arrepende-se, agradece,
desespera-se e vivncia um monte de outras reaes diante da vida. A pessoa nunca
pensa em termos apenas do ser interior em quem ocorre essa gama de emoes.

17 Para a ampla gama de sentidos, veja HALOT, 1:164; cf. Robert B. Chisholm, "ita,
NIDOTTE, 1:777-79.

A CRIAO DA HUMANIDADE

185

Por essa razo, o Antigo Testamento, talvez em resposta aos impulsos psicos
somticos, enfatiza vrios rgos internos como o corao, os rins, o fgado e
de forma mais genrica, as vsceras sendo impactados pelas diversas experincias
prazerosas e desagradveis da vida. O corao especialmente escolhido e associado
a uma ampla variedade de funes.18 Ele o alicerce do intelecto (G n 8.21; 17.17;
x 7.23; 2Sm 13.33; Jr 7.24), a parte do homem que raciocina e considera as
questes que o confrontam (Gn 31.20; Pv 10.8; lSm 4.20; J 7.17; Is 42.25). A
disposio bsica do homem est centrada l (Gn 6.5; x 4.11; 1Rs 8.23; Jr 3.16;
7.31) junto com virtudes como a coragem (lSm 17.32; 2Sm 17.10; SI 40.12; Ez
22.14). O homem faz planos e revela suas intenes com o corao (x 35.34; SI
7.11; 37.4; Pv 22.17; Is 63.4). A conscincia tambm fala ao corao do homem
e a partir dele (lSm 24.6; 2Sm 24.10; Is 59.13).
A fisiologia e a psicologia do Antigo Testamento consideram os rins (kilyt
sempre no plural no Antigo Testamento) o centro da emoo e do sentimento
humanos. O termo, ao mesmo tempo, ou paralelo de corao ou sinnimo
dele, sugerindo, em muitas passagens, que ele transmite nuanas cognitivas ou
intelectuais. Por exemplo, Davi louva o Senhor que o aconselha e diz: noite,
meus rins me instruem (SI 16.7; BJ). Jeremias, ao falar da perversa Jud, diz ao
Senhor: Tu ests sempre perto dos seus lbios, mas longe dos seus coraes [sentido
literal, rins] (Jr 12.2; ou seja, longe da mente deles). O exerccio religioso deles
apenas pro forma, faltando-lhe qualquer desempenho ponderado.
Os rins, de forma mais genrica, so percebidos como o cerne do ser, quase
no sentido de uma metfora para a pessoa mesma. Davi observa que o Senhor
cri[ou] o ntimo [sentido literal, rins] do meu ser e me tece[u] no ventre de
minha me (SI 139.13). Aqui, rins e me so sinonimicamente paralelos. Os
rins, em outras circunstncias, so (s vezes, junto com o corao) o alicerce de
intenso sentimento emocional. O salmista diz: Quando o meu corao estava
amargurado e no ntimo [sentido literal, rins] eu sentia inveja, agi como insensato
e ignorante; minha atitude para contigo era a de um animal irracional (SI
73.21,22). Provrbios 23.15,16 diz: Filho meu, se o teu corao for sbio,
ento se alegrar o meu corao; exultar o meu ntimo [sentido literal, rins],
quando os teus lbios falarem coisas retas (AEC). J, ansiando por ver a Deus,
disse ao Senhor: Eu o verei com os meus prprios olhos; eu mesmo, e no
outro! Como anseia no meu peito o corao [sentido literal, rins]! (J 19.27).
Por ltimo, Jeremias, aps a destruio de Jerusalm, lamenta que o Senhor
18 Wolff, Anthropology o f the Old Testament, p. 40-44.

186

TEOLOGIA D O ANTIGO TESTAMENTO

cravou em meus rins as flechas de sua aljava (Lm 3.13). Ele obviamente falava
em linguagem metafrica.
Inmeros textos dizem que o Senhor testa ou examina (hebraico, bhn) os rins
(em geral, junto com o corao). Davi roga: Sonda-me, Senhor, e prova-me,
examina o meu corao [sentido literal, rins] e a minha mente [sentido literal,
corao] (SI 26.2). O contexto aqui foca o aspecto intelectual. Portanto, Davi
pedia que o Senhor avaliasse os motivos dele. Jeremias expressou a mesma idia ao
descrever o Senhor como aquele que testa (bhm; particpio que sugere uma carac
terstica prtica) os rins e o corao (Jr 11.20; BJ). O mesmo profeta menciona o
testemunho do Senhor: Eu sou o Senhor que sonda o corao [sentido literal,
rins] e examina a mente [sentido literal, corao] (Jr 17.10) e tambm diz que o
Senhor aquele que examina [...] o justo e v[...] o corao [sentido literal, rins]
e a mente [sentido literal, corao] (Jr 20.12). Os rins e o corao, em todas essas
circunstncias, so justapostos e transmitem a idia bsica de motivo, inteno ou
pensamento. Aqui, a traduo da NVI, da BJ e de muitas outras reflete a natureza
intercambivel dos vrios rgos usados de forma metafrica para descrever a
emoo humana.
O fgado outro rgo usado, embora menos comumente, para descrever a
emoo humana. O termo para fgado (hebraico, kbd) cognato do termo
para honra ou glria (hebraico, kbct), com o resultado de que os dois funcionam
como formas de examinar o interior da pessoa.19 Davi garante que se fosse culpado
de pecado desejaria que seu inimigo no cho me pisoteie e aniquile a minha
vida, lanando a minha honra no p (SI 7.5). Aqui, honra e me so idnticos.
Em Salmos 16, ele declara: O meu corao se alegra e meu esprito [sentido
literal, glria] se regozija (v. 9; A21), e em Salmos 30, ele exalta o Senhor por
libert-lo para que eu [sentido literal, glria] te cante louvores e no me cale (v.
12; A21). A glria de Davi representa o prprio Davi.20
O mesmo poeta incitou o despertar de sua glria a fim de louvar o Senhor
(SI 57.8) e, depois, prometeu: Cantarei e entoarei louvores de toda a minha
alma [sentido literal, glria] (SI 108.1; ARA). O sbio, em sua advertncia a
respeito da adltera, instruiu que ela desvia o jovem ingnuo at que uma flecha
lhe atravesse o fgado (Pv 7.23). Aqui, a imagem muda de kbd (honra) para
kbd (fgado), mas o sentido o mesmo. O flerte com a adltera pe em risco
mortal a vida (o fgado) do indivduo. Jeremias, o profeta que chora, emprega a
19 Veja HALOT, p. 456.
20 W illem A. VanGemeren, Psalms, The Expositors Bible Commentary, vol. 5, ed.
Frank E. Gaebelein, Grand Rapids: Zondervan, 1991, p. 262.

A CRIAO DA HUMANIDADE

187

metfora do fgado como a imagem mais possante possvel para dor indizvel.
Ele, ao ver a runa de Jerusalm pelas mos dos babilnios, clama: Meus olhos
esto cansados de chorar, minha alma est atormentada, meu corao [sentido
literal, fgado] se derrama, porque o meu povo est destrudo (Lm 2.11). O
que ele diz que est exaurido emocionalmente!
O sentido literal da orao traduzida aqui por a agitao dentro de mim :
Meus intestinos [hebraico, mlrn] esto atormentados, justapondo, assim, fgado
e intestinos e vendo-os como sinnimos do ponto de vista metafrico. De todos
os rgos internos associados com emoo na psicologia do Antigo Testamento,
esse o mais descritivo e intenso. Em vista do silncio de Deus, J, voltando-se
primeiro para o sujeito humano, clama: Nunca pra a agitao dentro de mim
[meus intestinos] (J 30.27). No plo oposto das emoes, a amante de Salomo,
antecipando a vinda deste para fazer amor, exclama ao p da letra: As entranhas
me estremecem, minha alma, ouvindo-o se esvai (Ct 5.4; BJ). Pode-se dizer que
ela estava doente de amor. Ningum vivenciou uma maior gama de emoes que
Jeremias nem as sentiu de forma mais dolorosa e poderosa que ele. Ele, j
pressentindo a iminente destruio de seu povo, lamenta mais uma vez de forma
literal: Minhas entranhas! Minhas entranhas! Devo me contorcer (Jr4.19; BJ),
e uma vez que isso se torna um fato consumado, ele reflete: [Eu (sentido literal,
intestino)] estou atormentada no ntimo, e no meu corao me perturbo (Lm
1.20; cf. 2.11).
As referncias a intestino tendo Deus como sujeito so ainda mais chocantes.
Elas, embora muitssimo antropopticas, transmitem, todavia, algo da grande
compaixo e angstia de Deus. Isaas fala do Senhor, que disse de Moabe: As
minhas entranhas [sentido literal, intestinos] gemem como harpa por Moabe; o
ntimo do meu ser [hebraico, qereb] estremece por Quir-Heres (Is 16.11). Mas,
mais tarde, o profeta mesmo lamenta que a agitao dos intestinos de Deus se
afaste de seu povo; ou seja, ele no parece mais ter compaixo por eles (Is 63.15).
Contudo, Jeremias proclama a promessa de Deus: Por isso, minhas entranhas
[sentido literal, intestinos] se comovem por ele [Efraim], que por ele transborda
minha ternura (Jr 31.20; BJ). No ltimo dia, Deus ouviria as oraes de arrepen
dimento de seu povo e se comoveria por eles.
At mesmo esse breve exame do assunto deixa claro o grande interesse do
Antigo Testamento pelo interior da pessoa, e no apenas pelo corpo e pelo que
motiva o ato e a resposta humanos tanto quanto pela prestao de contas desses
atos. Sem a perspectiva da cincia comportamental moderna com suas anlises e
explicaes neurolgicas e psicolgicas de como os seres humanos agem e

188

TEOLOGIA D O ANTIGO TESTAMENTO

manifestam suas compulses interiores que impelem esses atos, o Antigo


Testamento liga esse fenmeno com o corpo, especificamente com os rgos
internos que parecem sentir ou perceber, em momentos de angstia ou perigo, de
um lado, ou de alegria e amor, de outro lado. Em outras palavras, a cincia emprica
com a qual se sente confortvel no desassociava nem podia desassociar as emoes
da pessoa do corpo dela. Isso enfatiza a noo j comentada (e muitssimo clara a
partir do Antigo Testamento) de que o homem um ser unitrio que no pode ser
dicotomizado (para no dizer tricotomizado) em vrios compartimentos alinhados
com as noes filosficas gregas ps-bblicas.
A Bblia inicia com a pessoa individual a criao, o comissionamento e o
encontro e a comunho dela com Deus. O homem um ser racional com quem
Deus pode flar (Gn 1.28-30; 2.16,17) e que pode fazer escolhas; ou seja, o homem
tem vontade, no um mero autmato. O fato de Deus apresentar opes para
Ado e Eva, como em relao a comer o fruto da rvore do conhecimento do bem
e do mal, deixa essa questo fora de qualquer dvida. Alm disso, os termos bem
(fb) e mal (ra '), alm de envolver toda a extenso do conhecimento, antecipam
profeticamente uma capacidade moral, tica a habilidade de conhecer a essncia
desses valores e as diferenas entre eles. O homem tambm uma criatura com
necessidades sociais. No era bom ele estar sozinho, por isso Deus criou uma
companhia para ele que era seu complemento, companhia essa que combinava
perfeitamente com ele e satisfazia suas necessidades. Por fim, ele capaz de exercer
inteligncia tanto cientfica, de observao, como lgica. O Senhor trouxe diante
dele todas as criaturas vivas, das quais deve haver milhares de espcies, e o homem
determinou o nome de todas elas, provavelmente de acordo com quaisquer catego
rias taxonmicas que fossem relevantes na poca (Gn 2.19,20). E, conforme j
observamos, qualquer nome que fosse dado s criaturas vivas era o que ficaria;
Ado, por meio da determinao dos nomes, afirmava o senhorio com o qual foi
dotado na sua criao. Isto, como o pensamento lgico, fica evidente no simples
silogismo de Gnesis 2.23: a mulher, na essncia fsica, igual ao homem; ela foi
formada do homem, ela deveria ser chamada mulher (ou seja, na etimologia
popular, a forma feminina da palavra para homerr).
A

TEOLOGIA DA COMUNIDADE

Na antropologia bblica, a mudana da ateno exclusiva ao indivduo em


direo a um reino mais social surge, devagar e sutilmente, com a criao da mulher.
Agora, existem dois um casal dos quais emergem a primeira famlia e,
depois, toda a raa humana. Isso est implcito na ordem original Faamos o

A CRIAO DA HUMANIDADE

189

homem [...]. Domine ele e na declarao sumria: Homem e mulher os


criou (Gn 1.26,27). O narrador, uma vez que a mulher foi criada e apresentada
ao homem, registra a instituio da famlia ao comentar que, por essa razo, o
homem deixar pai e me e se unir sua mulher, e eles se tornaro uma s
carne (Gn 2.24).
A criao da famlia, embora no obscurea a relevncia do indivduo, no
s torna possvel o povoamento e subjugao da terra, mas tambm cria o
ambiente de comunho e parentesco inerente ao desgnio da criao original de
Deus. digno de nota o fato de a gravidez no ser mencionada especificamente
no registro at depois da Queda, embora, sem dvida, esteja implcita na ordem:
Sejam frteis e multipliquem-se! Encham e subjuguem a terra! (Gn 1.28). A
gravidez, quando mencionada de forma explcita, aparece em conexo com a
maldio que a mulher deve vivenciar por causa de sua desobedincia, maldio
essa que se manifestar nas dores de parto e tambm na subservincia forada ao
marido, a qual no era o destino anterior dela (Gn 3.16). No obstante, a famlia
estava no futuro prximo, o qual requereria a procriao que, por fim, resultaria
no povoamento de toda a terra. Em reconhecimento de sua liderana familiar e
do fato de que sua esposa produziria uma descendncia, Ado deu sua mulher
o nome de Eva (haww), pois ela seria me de toda a humanidade (Gn 3.20).
Claro que impossvel delinear o desenvolvimento das famlias ou at mesmo
do conceito de famlia ao longo do Antigo Testamento, nem necessrio fazer
isso do ponto de vista teolgico. Esse estudo poderia se tornar um desvio em
direo sociologia enquanto fenmeno comunitrio e, por essa razo, perderia
sua importncia como dado teolgico. Entretanto, talvez seja bom analisar o
conceito de famlia na sinopse e, a partir dele, determinar a essncia da estrutura
familiar e como ela necessria para a realizao do propsito divino.
A unidade bsica da famlia ideal (hebraica ou israelita) do Antigo Testamento
era pai, me e filhos diretos. O termo tcnico para essa unidade firmemente
circunscrita bt 'h, sentido literal de casa do pai (cf. Gn 24.38; 46.3; 47-12;
Nm 1.2; Jz 6.15; etc.).21 O primeiro exemplo a famlia de Ado, este e a
esposa tiveram um filho, formaram uma bt b, uma famlia segundo a definio
bblica (Gn 4.1). A famlia cresceu com o nascimento de Abel (4.2) e, depois,
de Sete (4.25) e, por fim, de outros filhos e filhas (5.4). A terceira gerao
comeou com a esposa de Caim tendo um filho, desenvolvimento que deu
origem posterior nomenclatura de famlia estendida (Gn 4.17). A famlia
21 Roland de Vaux,

Ancient Israel, vol. 1, Nova York: McGraw-Hill, 1965, p. 7-8.

190

TEOLOGIA DO ANTIGO TESTAMENTO

estendida evoluiu para uma unidade de cl, termo apropriado para uma famlia
estendida de mltiplas geraes e de populao considervel.
Fica bastante claro que se espera que o marido e pai de uma famlia seja
mongamo, isto , case-se com apenas uma esposa por vez (o homem deixar
pai e me e se unir sua mulher, e eles se tornaro uma s carne [Gn 2.24; cf.
Mt 19.5; M c 10.7,8; IC o 6.16; grifo do autor]). Esse era o padro at que
Lameque, a stima gerao de Ado por intermdio de Caim, tomou duas
mulheres: uma chamava-se Ada e a outra, Zil (Gn 4.19). O fato de que a
poligamia fosse comumente praticada no tempo do Antigo Testamento no a
sancionava; ao contrrio, ela foi motivo de sria ruptura na vida familiar, social
e religiosa dos israelitas.
Deus, alinhado com o modelo de esfera de soberania que propomos aqui,
criou a humanidade para reinar em nome dele e, depois, confiou ao pai a responsabili
dade de liderar a famlia, costume, em geral, chamado de patriarcado. Portanto,
a famlia, de algum modo, era vista como um microcosmo da humanidade, uma
minscula subdiviso a ser governada pelo pai, muito semelhante forma como o
jardim do den era um microcosmo do universo sob o olhar atento de Ado. O
patriarcado era a forma predominante de governo familiar no mundo do Oriente
Prximo da Antiguidade, mas o patriarcado do Antigo Testamento no era apenas
uma imitao desse costume universal; antes, mais correto supor que o costume
do Oriente Prximo da Antiguidade era o legado de uma instituio ordenada
por Deus e havia muito abandonada.22
Em qualquer circunstncia, o pai (e a me) detm liderana inconteste na
famlia imediata e, na verdade, na famlia estendida, contanto que a fmlia perma
necesse nuclear; ou seja, com estreita proximidade espacial e comunal. Por exemplo,
Ter, pai de Abro, mudou de Ur para Har, levando com ele dois de seus trs
filhos crescidos e todos seus descendentes, e eles permaneceram com ele at a
morte deste (Gn 11.27-32). Naquela poca, Abro tinha 75 anos e, embora no
tivesse nenhum filho, incorporara um grande nmero de pessoas em sua famlia
e se tornou o pai inconteste delas (Gn 12.4,5,16; 14.14). A autoridade patriarcal
dele continuou at seu filho Isaque chegar meia-idade, pois tinha pelo menos
quarenta anos antes de se casar com Rebeca, a noiva escolhida para ele pelo pai (Gn
24.1-4). Isaque (Gn 26.34,35; 27.46 28.5) e Jac (Gn 46.5-7,26,27; 47.12;
22 Samuel Greengus, Legal and Social Inscitutions o f Ancient Mesopotamia, Civilizations o f the Ancient N ear East, vol. 1, ed. Jack M . Sasson, Nova York: Charles Scribners Sons, 1995, p. 4 7 8 -8 1 ; Marten Stol, Private Life in Ancient Mesopotamia,
Civilizations o f the Ancient N ear East, vol. 1, p. 488.

A CRIAO DA HUMANIDADE

191

48.5,6) tambm eram considerados os chefes de suas famlias at muito depois de


seus filhos crescerem.
A aliana sinatica contm muitas ordens e estipulaes diretamente relevantes
para a famlia e suas inter-relaes. O quinto mandamento claro: Honra teu
pai e tua me, a fim de que tenhas vida longa na terra que o S e n h o r , o teu Deus,
te d (x 20.12; cf. D t 5.16; passagem mais elaborada). O sentido literal de
honrar considerar muito, ou seja, considerar que eles tm grande valor e os
reconhecer como figuras de autoridade. O oposto de honrar amaldioar, isto
, consider-los de pouca importncia ou irrelevantes (hebraico, qll). O livro da
aliana (x 21 23) especifica que o indivduo que v seus pais dessa maneira
merece a morte (x 2 1 .17;cf. D t2 7 .l6 ). Levtico 19.3 apresenta isso em termos
de temer (isto , respeitar) os pais, pondo esse mandamento no mesmo patamar
de guardar o sbado.
O livro de Deuteronmio permite que os pais que tenham um filho
obstinado e rebelde o levem diante dos lderes da cidade, e se estes determinarem
que ele, de fato, incorrigvel, o filho pode ser apedrejado at a morte (Dt
21.18-21). Essa dura punio (cf. tambm x 21.15) no pode ser explicada
parte do dominante princpio teolgico de que os pais (e, em especial, o pai) so
os vice-regentes de Deus, responsveis especificamente por sua famlia, sua parte
no vasto domnio universal sobre o qual o Senhor exerce seu governo supremo.
Desonrar ou atacar um dos pais de alguma maneira equivale a um ataque
soberania de Deus.
A TEOLOGIA DO CL

No fcil discernir o ponto em que a famlia amalgama-se em uma unidade


conhecida tecnicamente por cl (misph), uma vez que o Antigo Testamento no
fornece informao explcita a respeito do assunto.23 Com o contnuo crescimento
do tamanho da famlia, seria impreciso referir-se a ela como famlia quando o
nmero de componentes chega a centenas e at mesmo a milhares de indivduos.
Alm disso, no se podia mais esperar que os pais dessas famlias exercessem a
governana, ao associada s famlias de tamanho mais gerencivel. Por isso, parece
que as famlias comeam a se fundir em comunidades consangneas em que o
pai lder assume o papel de xeque ou chefe do cl.
25 Robert H. O Connell, n nssr, N1DOTTE, 2 :1 139-4 2 ; para uma discusso completa
da ligao famlia-cl-tribo, veja James D . Martin, Israel as a Tribal Society, The
World o f Ancient Israel, ed. R. E. Clements, Cambridge: Cambridge University Press,
1991, p. 95-117.

192

TEOLOGIA I X ) ANTIGO TESTAMENTO

Um claro exemplo do relacionamento da famlia/cl apresentado na


narrativa do servo de Abrao enviado por seu mestre para Ar Naaraim a fim de
encontrar uma esposa para Isaque, filho de Abrao. A preocupao de Abrao
era que Isaque tomasse uma esposa entre os cananeus e, ao fazer isso, maculasse
a linha de descendentes (Gn 24.1 -4). Esse temor antecipou o que seria consagrado
na lei como uma proibio definida contra o casamento entre israelitas e pagos,
especificamente com as naes cananias (x 34.15,16; cf. D t 7.3,4). Abrao
foi a Cana pelo caminho de Har, e seu irmo Naor estabelecera-se nessa regio.
Naquela poca, a famlia de Naor j havia crescido, como a de Abrao, chegando
cada famlia estendida, sem dvida, a contar com centenas de indivduos. As
duas famlias, embora separadas territorialmente, constituam o potencial de
um cl, talvez o cl de Ter, pai deles.
Quando o servo identificou-se para Labo, filho de Naor, tambm revelou
o propsito de sua visita. Ele fora solenemente incumbido de conseguir uma
esposa para Isaque (conforme colocara Abrao) da famlia de meu pai (bt
bi) e de meu prprio cl (mispahti; Gn 24.38). O cl mencionado mais
duas vezes (w. 40,41), enfatizando como era importante que o casamento fosse
contratado nessa estrutura.
A lei mosaica tambm fala da relevncia do cl como uma extenso da
famlia imediata. No caso de, por exemplo, um israelita se tornar servo de um
estrangeiro, ele podia ser libertado dessa situao por um irmo (isto , um
membro de sua prpria famlia) ou por um parente de seu cl (Lv 25.49). Ou se
um homem no tivesse filhos ou filhas para quem deixar sua herana, podia
entreg-la ao parente mais prximo em seu cl (Nm 27.11). Da mesma forma,
as filhas que deviam herdar as posses do pai por no terem irmo, deviam casarse com algum de seu cl para que as terras da famlia no fossem perdidas para
outro cl nem transferidas para outro por herana (Nm 36.6). Assim, o cl era a
famlia em sua maior extenso.
A

TEOLOGIA DA TRIBO

As culturas mais nmades ou semi-nmades so tribais na identificao e na


afiliao.24 Isto , elas consistiam de famlias e cls que reivindicavam consangi
24 George E. Mendenhall, The Tenth Generation, Baltimore: The Johns Hopkins Univer
sity Press, 1973, p. 184-88; Victor H. Matthews, Pastoralists and the Patriarchs, BA
44, 1981, p. 215-18; contudo, para os perigos de comparar com as estruturas sociais
modernas, veja Allan S. Gilbert, Modem Nomads and Prehistoric Pastoralists: Th e
Limits o f Analogy, JA N ES 7, 1975; p. 53-71.

A CRIAO DA HUMANIDADE

193

nidade por causa de um ancestral epnimo em comum. No desdobramento das


narrativas pr-patriarcais de Gnesis no h referncia a tribos nem a tribalismo.
A transio abrupta de famlia para cidade ou nao, sugerindo que o
nomadismo no era o modo comum de vida. J mencionamos que Caim
construiu uma cidade e lhe deu o nome de seu filho, Enoque (Gn 4.17). Uma
das esposas de Lameque, por sua vez, deu luz Jabal, pai daqueles que moram
em tendas e criam rebanhos (v. 20), descrio que parece o destacar de outros
grupos. No era agricultor e, na verdade, vivia em uma tenda, o que sugere
fortemente nomadismo, pois, no mundo logo aps o dilvio, dificilmente se
esperaria outra coisa que no o abrigo temporrio e o cenrio rural.
Os descendentes de No foram distribudos segundo os cls de suas naes
(Gn 10.5) e, assim, surgiram reinos, e cidades, e territrios (w. 10,11,20), os
cls dos filhos de No, [foram] distribudos em suas naes, conforme a histria
da sua descendncia (v. 32). O incentivo para essa distribuio foi a interdio,
por parte do Senhor, do projeto da torre de Babel que se concentrava em torno
de uma cidade sem nenhum indcio de ser uma sociedade tribal (Gn 11.4; cf. v.
9). Abro era produto de uma cidade, Ur, e marchou com sua famlia para
Cana, onde viveu na grande cidade de Har (Gn 11.27-31). Mesmo que a
famlia de Ter se considerasse parte de uma afiliao tribal, o registro bblico
no fala nada a respeito disso.
No Antigo Testamento, os principais termos para tribo (matteh e sbet) no
ocorrem em Gnesis para descrever o estilo de vida sociolgico dos patriarcas.
Conforme j observamos, eles fazem parte de famlias e cls, mas o nmero
deles insuficiente para que sejam chamados de tribos em um sentido relevante.
Em outras passagens, percebemos que o tribalismo existia, como no caso de
Ismael e sua descendncia beduna (Gn 25.16), e, no futuro, os descendentes de
Abrao tambm se estruturariam em tribos. Jac, em sua bno para os filhos,
refere-se a D como qualquer das tribos de Israel (Gn 49.16), e o narrador, no
fim, diz a respeito de Jac que so esses os que formaram as doze tribos de
Israel, e foi isso que seu pai lhes disse, ao abeno-los, dando a cada um a bno
que lhe pertencia (v. 28).
A importncia teolgica da unidade tribal no fica logo aparente, mas o
fato de que a identidade tribal foi mantida no s ao longo da histria do Antigo
Testamento, mas tambm nos tempos escatolgicos, sugere que essa no foi
apenas uma medida temporria instituda para o estilo de vida nmade do Oriente
Prximo da Antiguidade (cf. Is 49.6; 63.17; Ez 37.19; 45.8; 47.13; 48.1-35;
Mt 19.28; Ap 7.4; 21.12). Alm disso, a insistncia no fato de que existiam

194

TKOLOGIA DO ANTIGO TESTAMENTO

doze tribos digna de meno. parte da desacreditada idia de que Israel foi
constituda de acordo com as chamadas sociedades anfictinicas que, com
freqncia, eram compostas de doze tribos,25 a melhor soluo parece ser a mais
evidente: Jac teve doze filhos, nem mais nem menos, e, como patriarca epnimo,
a totalidade de seus descendentes depende da conservao de cada tribo.
J no Antigo Testamento, a tribo de Jud foi escolhida como aquela por
meio da qual Deus realizaria suas intenes salvficas, e isso a despeito do
comportamento menos que admirvel de seu homnimo (Gn 38.1 -26). Todavia,
Jud demonstrou desejo de mediar e, se necessrio, de enfrentar danos em
benefcio dos outros (Gn 37.26,27; 43.8,9; 44.14-20; 46.28). O texto-chave
de Gnesis que aponta o singular privilgio de Jud como veculo da aliana
Gnesis 49.10, ao qual, com freqncia, voltaremos nossa ateno na discusso
subseqente: O cetro no se apartar de Jud, nem o basto de comando de
seus descendentes, at que venha aquele a quem ele pertence, e a ele as naes
obedecero. Essa promessa chega cada vez mais frutificao at que encontra
seu cumprimento histrico em Davi e sua dinastia (lSm 13.13; 16.1,12,13;
2Sm 7.8-16). O cumprimento escatolgico aguarda a vinda de Jesus de Nazar,
o Filho de Davi que superou o homnimo em poder e glria e que assentar
sobre o trono de Davi para sempre (Mt 1.1; 20.30,31; 21.9; 2Tm 2.8; Ap 5.5;
22.16). Protelamos a anlise adicional a respeito de Jud, como progenitor de
Davi e do Messias, para um ponto mais apropriado.
A

TEOLOGIA DAS NAES

As tribos no evoluem de forma inevitvel para naes, nem as naes surgem


necessariamente de tribos. Antes de levarmos essa observao adiante, seria til
analisarmos termos como povos e naes. Dois termos-chave hebraicos, gy e
'am , esto por trs da traduo de povos e naes; e os dois termos, a despeito
das tentativas de alguns estudiosos de fazer distino entre eles, com freqncia,
so intercambiveis; e os dois referem-se tanto a Israel como s naes em geral.
No entanto, em Gnesis, o termo gy deve ser entendido em grande parte como
nao no sentido poltico normal, ao passo que 'am tem que ver com etnia, o
reconhecimento de relao sangunea. Por essa razo, a traduo povo parece
prefervel em geral.26
Alinhados com nosso propsito de partir do especfico (o individual) para
o universal (humanidade como um todo), analisaremos primeiro Israel como
25 Veja especialmente Martin Noth, Das System der zw lf Stmme Israels, Darmstadt:
Wissenschaftliche Buchgesellschaft, 1966, reimp. da edio de 1930.
26 Daniel I. Block, Nations/Nationality, NIDOTTE, 4 :9 7 0 -7 2 .

A CRIAO DA HUMANIDADE

195

nao ou povo e, depois, as naes da terra, os gentios. De que maneiras Israel


um tpico teolgico, sem falar nas naes e nos povos como um todo? A resposta
completa para essa pergunta ser examinada em um ponto mais adiante, mas at
mesmo os captulos iniciais de Gnesis fornecem algum acesso ao assunto. Em
todo caso, Gnesis, como em todos os outros assuntos, fornece o pano de fundo
contra o qual o povo de Israel podia entender a si mesmo e encontrar seu lugar
no programa de redeno ao qual Deus os chamara por meio do xodo e da
aliana.
Os esperados descendentes de Abrao so designados primeiro como nao
no texto central em que ele recebe seu chamado para deixar sua terra e seu povo
(Gn 12.1-3). Naquela ocasio, o Senhor disse a ele: Farei de voc um grande
povo (gy g d l), e o abenoarei. Aqui, g y tem a conotao de qualidade
relativa a um Estado, e no de etnia, e a implicao que a semente de Abrao,
algum dia, tornar-se-ia uma entidade poltica distinta entre todas as naes da
terra. A promessa reiterada, em especial, em Gnesis 17, passagem na qual o
Senhor diz a Abrao: Voc ser o pai de muitas naes (v. 4). A pluralidade
abriga a idia de que Abrao teria descendentes de Hagar (Gn 16.10), de Quetura
(Gn 25.1-4) e tambm de Sara, mas os descendentes de Sara que esto
especialmente em vista. Esse claramente o foco, conforme mostram os
versculos 6 e 16. Abrao no s seria o pai de muitas naes {goyyim ; w. 5,6),
mas tambm o ancestral de reis (v. 6). E eles sero gerados por intermdio de
Sara, de quem o Senhor disse: Dela procedero naes e reis de povos (Gn
17.16). A nao por vir seria uma monarquia, fato particularmente pertinente
com a verdade teolgica de que Deus criou tudo e convidou a humanidade a
reinar sobre tudo de forma real.
Jac recebeu uma revelao semelhante em Btel, na qual o Senhor o
informou que de voc procedero uma nao (gy) e uma comunidade de naes
(qh alg y y im ), e reis estaro entre os seus descendentes (Gn 35.11). Jac, como
Abrao (Gn 18.18; 22.18), procriaria naes, mas, no caso de Jac, h uma
distino entre nao (singular) e naes (plural). Seja o que for que o ltimo
termo represente (uma Israel dividida?), o primeiro refere-se famlia imediata
de Jac que desceria para o Egito e, l, seria feita uma grande nao (Gn 46.3).
O domnio de Jac, como nao, j fora predito no nascimento dele, quando
o Senhor fez a Rebeca este extraordinrio anncio: Duas naes (gyyim ) esto
em seu ventre, j desde as suas entranhas dois povos (l 'ummim) se separaro; um
deles ser mais forte que o outro, mas o mais velho servir ao mais novo (Gn
25.23). Esse texto, alm de introduzir outro termo tnico (lom ), que comumente

196

TEOLOGIA D O ANTIGO TESTAMENTO

ocorre como sinnimo potico de gy, pavimenta o caminho para o conflito entre
Jac (isto , Israel) e seu irmo gmeo Esa (isto , Edom), conflito que resultaria
na preponderncia de Israel. Jac em seu leito de morte, talvez atento a isso, tambm,
de forma inesperada, abenoou seus netos Efraim e Manasss, descendentes de
Jos, seu filho favorito. Jos insistiu que Manasss, o mais velho dos dois meninos,
devia receber a bno principal conforme o costume padro. Jac no gostava de
ser contrariado, e embora ele tenha abenoado Manasss com a promessa de que
ele tambm se tornar um povo (' am), disse que seu irmo Efraim seria maior,
seus descendentes se tornaro muitos povos (ml haggoym).
Manasses tornar-se- um 'am, e Efraim, uma gy, mas aqui os termos funcio
nam apenas em paralelismo potico. Em outras passagens, os patriarcas so invaria
velmente associados com o termo gy, com exceo no conhecido eufemismo de
que quando determinados indivduos morrem se diz que eles se reuniram ao seu
povo, ou seja, seus antepassados (Gn 25.8; 35.29; 49.29). O termo 'am, por sua
vez, ocorre, junto com gy, com referncia s naes da terra.
A

TEOLOGIA DA HUMANIDADE

Voltamo-nos, agora, ao exame das naes e do lugar delas no grande desgnio


de Deus. Sem falar que para a terra ser povoada e dominada deve haver seres
humanos para fazer isso. Por isso, no princpio, quando o Senhor disse: Faamos
o homem, e: Domine ele, ele no se referia apenas a uma nica pessoa nem
mesmo a uma nao escolhida, mas humanidade, a raa humana. A humanidade
coletiva foi criada para executar o programa do Reino de Deus. Todavia, a
humanidade comeou como homem e mulher, seres solitrios de quem, no
fim, as famlias, os cls, as tribos e as naes da terra emergiriam.
Na mesa das naes, de Gnesis 10, acontece a primeira referncia origem
das naes.27Todavia, conforme j observamos, as naes como tal surgiram da
disperso da raa humana por ocasio da interrupo, por parte de Deus, da
arrogante pretenso do homem na torre de Babel. Aqui, o Senhor chama-os de
povo ('am), pessoas falando todas a mesma lngua, isto , exibindo coeso e
hegemonia em face da ordem de Deus para encher a terra (Gn 11.6). As pessoas,
depois de dispersadas (Gn 9.19; observe o passivo), organizaram-se em naes,
presumivelmente, ordens sociais fundamentadas na lngua tanto quanto em
qualquer outro parmetro ou, at mesmo, em mais que isso (Gn 10.5; cf. w.
20,31).
27 Eugene H. Merrill, T h e People o f the Old Testament According to Genesis 10,
BSAC 154, 1997, p. 3-22.

A CRIAO DA HUMANIDADE

197

intil especular se as naes eram parte do plano original de Deus ou


vieram a existir como resultado da teimosa recusa da humanidade de implementar
a ordem da criao. Se sinais de rebelio como o da torre de Babel jamais tivessem
acontecido, Deus teria realizado seus objetivos sem precisar dividir as raas em
entidades nacionais? Se esse fosse o caso, Israel teria se tornado uma nao ou
Deus teria operado de forma redentora por intermdio da semente de Abrao de
algum outro modo?
Todas essas questes so discutidas porque Deus, em todo caso, no criou
apenas um ambiente no qual naes e povos seriam inevitveis, mas prometeu
aos patriarcas que eles gerariam naes que, por sua vez, abenoariam as outras
naes. A lista de naes de Gnesis 10 (todas descritas com o termo gy) reflete
as realidades sociopolticas do tempo de Moiss; e uma vez que o mundo dele
era relativamente estreito em seu escopo, no se pode procurar l uma lista
completa das naes dos tempos patriarcais (sem falar dos tempos modernos!).
Apenas as naes no campo de ao da nao de Israel do final da Idade do
Bronze recebem ateno, portanto apenas essas precisam ser examinadas aqui a
fim de descobrirmos que contedo teolgico elas revelam, se que revelam
algum.
Embora se possa apresentar um caso para alguma relevncia teolgica na distri
buio das naes como um todo e talvez at mesmo em relao ao nome delas, o
maior potencial teolgico est nos interldios da narrativa fora de cogitao. A
primeira dessas narrativas retrata Ninrode, fundador (ou, pelo menos, figura domi
nante) das naes mesopotmias que ficavam a leste de Israel (Gn 10.8-12). Ele
chamado de valente caador (gihbrayid) diante do S e n h o r , adgio que sugere
intensa hostilidade ao Senhor e vontade deste conforme a referncia a Babel (v.
9; ARA) sugere em vista da histria subseqente da torre construda ali (Gn 11.9).
Portanto, pode-se atribuir a Ninrode a subverso do plano de Deus para seu Reino,
e ele, como tal, torna-se o prottipo dos povos e das naes que se recusam a
reconhecer a soberania do Senhor.28
A Babilnia (= Babel), daquela poca em diante, simbolizou a recusa das
naes de se submeterem ao governo de Deus e a governar em nome dele. A gama
completa das ramificaes desse esprito antiteocrtico ser examinada no devido
momento. Por ora, merece observao o fato de que, embora o exlio assrio e
babilnio de Israel e de Jud, respectivamente, no tenha acontecido a no ser
centenas de anos aps a poca de Moiss (722 e 586 a.C., respectivamente), os
28 Kenneth A. Mathews, Genesis 1 11:26 , NAC IA, Nashville: Broadman & Holman,
1996, p. 450-51.

198

TF.Ol.OGIA IX ) ANTIGO TESTAMENTO

dois grandes poderes usados pelo Senhor para disciplinar seu povo dessa forma so
retratados na narrativa de Ninrode. Fica claro que a inteno prenunciar o curso
dos eventos.
A segunda interrupo da lista das naes explica a disperso dos cananeus,
descendentes de Cam por intermdio de Mizraim (Gn 10.18,19). Cana fora
amaldioado por No, por causa da falta de respeito filial de Cam para com ele,
e fora-lhe dito que ele (ou seja, sua descendncia) se tornaria escravo de Sem (Gn
9.25,26). Fica claro que por Sem se quer dizer Israel, no contexto mosaico do
xodo e na iminente conquista de Cana.29 O resultado da disperso de Cana
foi a ocupao do litoral palestino de Sidom, no norte, a Gaza, no sul, em direo
a leste do grande vale do Rift. Essa a terra que fora prometida para Abrao e sua
descendncia (Gn 13.14,15; 15.18-20); mas enquanto a regio fosse dominada
pelos cananeus, o cumprimento da promessa de Deus ficaria impedido. Isso explica
a insistncia de Moiss de que Israel, sob o comando de Josu, deveria remov-los
a fim de proporcionar a arena designada para o exerccio da hegemonia do Senhor
por intermdio de seu povo escolhido (Dt 7.1-6; Js 1.1-5; 24.8-13). Assim, Cana
simboliza as naes perversas que tentam impedir a implementao do propsito
de Deus para a criao de fazer com que todo o mundo se submeta soberania do
Senhor.
O terceiro interldio, muito mais breve, foca Sem, o antepassado de todos
os filhos de Hber (Gn 10.21). Hber aparece na lista seguinte, dos semitas,
como pai de Pelegue, assim chamado porque em sua poca a terra foi dividida
(niplg, de plg, dividir; Gn 10.25). mais provvel que a diviso se refira
disperso da raa humana aps o episdio da torre de Babel. De todo modo,
Hber escolhido entre todos os nomes da genealogia porque seu nome (' ber)
o mais provvel timo para o termo hebraico (' ibri).30 Dessa maneira, o povo
hebraico foi introduzido, embora da maneira mais sutil possvel. Em Gnesis 11,
a genealogia de Sem confirma essa contenda ao pr o nome Hber na metade do
caminho entre Sem e Abro, fornecendo a conexo entre o pai dos semitas e o
primeiro homem a ser chamado de hebreu (Gn 14.13).
Portanto, trs naes ou povos so introduzidos de forma prolptica na
relao das naes. Duas delas Babilnia e Cana representam a hostilidade
das naes em geral em relao ao Senhor e aos propsitos deste para elas. A
29 Veja Claus Westermann, Genesis 1 11, trad. John J. Scullion, Minepolis: Augs
burg, 1984, p. 493.
30 Merrill, The Peoples o f the Old Testament according to Genesis 10, p. 18-19; cf.
Wenham, Genesis 1 75, p. 228.

A CRIAO DA HUMANIDADE

199

terceira nao, a hebraica, no devido tempo de Deus, tornar-se- Israel, a nao


escolhida, o instrumento de redeno por meio do qual os povos rebeldes e
desobedientes da terra sero trazidos harmonia com a vontade divina.
As narrativas de Gnesis abundam de exemplos das complexas inter-relaes
dos hebreus com as naes circunvizinhas e devem receber, pelo menos, um
breve exame aqui. O primeiro desses exemplos o contato com o Egito, a mais
poderosa nao da terra na Idade do Bronze Mediana dos patriarcas (c. 20001550 a.C.).31 Abro, na poca da fome, viajou para l com bastante apreenso,
implorando a sua esposa Sara que ela passasse por sua irm para que me tratem
bem por amor a voc e minha vida seja poupada por sua causa (Gn 12.13). Ele
temia que os egpcios o matassem a fim de pegar sua esposa. Mas o Senhor puniu
o fara com uma doena, o que alertou o rei para o fato de que estava diante de
uma fora mais poderosa que a sua, assim ele despachou Abro sem maiores
delongas.
Depois, Abro teve um sonho no qual o Senhor lhe disse que seus descen
dentes seriam estrangeiros numa terra que no lhes pertencer, onde tambm
sero escravizados e oprimidos por quatrocentos anos (Gn 15.13). Claro que
esse pas era o Egito, e a imagem aqui de perseguio ao povo de Deus que ter
minaria apenas com a libertao miraculosa deles. O sonho aconteceu com o
descendente de Jac e seus filhos no Egito, precedido pelo tratamento, em geral,
favorvel que Jos recebeu l. Todavia, a avaliao final da jornada deles no
Egito foi muito menos desanimadora:
[Os egpcios] estabeleceram, pois, sobre eles chefes de trabalhos forados,
para os oprimir com tarefas pesadas. E assim os israelitas construram para
o fara as cidades-celeiros de Pitom e Ramesss. Todavia, quanto mais
eram oprimidos, mais numerosos se tornavam e mais se espalhavam. Por
isso os egpcios passaram a temer os israelitas, e os sujeitaram a cruel es
cravido. Tornaram-lhes a vida amarga, impondo-lhes a rdua tarefa de
preparar o barro e fazer tijolos, e executar todo tipo de trabalho agrcola;
em tudo os egpcios os sujeitavam a cruel escravido (x 1.11-14).
O Antigo Testamento apresenta, em sua totalidade, uma percepo ambiva
lente do Egito, mas um motivo se sobressai alto e claro, e o emprego do Egito
como paradigma da opresso do povo de Deus da qual o Senhor os deve libertar
por meio de sua extraordinria iniciativa e poder. Esse motivo exigir considervel
31 Para a justificao desse cenrio e cronologia, veja Eugene H. Merrill, Kingdom o f
Priests: A History o f Old Testament Israel Grand Rapids: Baker, 1987, p. 78-79.

200

TEOLOGIA D O ANTIGO TESTAMENTO

ateno em um ponto posterior e mais adequado. Contudo, j em Gnesis,


observa-se algo dessa ambivalncia no fato de que o Egito forneceu abrigo para
os hebreus em tempos de necessidade fsica e tambm escravido e sofrimento
quando o povo de Deus pareceu ser uma ameaa.
O episdio de Gnesis 14, narrativa sujeita a imensa discusso erudita por
causa de sua natureza interferente e da efemeridade de seu contexto histrico,
refere-se a quatro reis que invadiram a regio do mar Morto, assumindo o controle
de cinco pequenos Estados da regio.32 Depois de um tempo, esses Estados
rebelaram-se, fazendo com que os quatro reis retornassem e devastassem vrios
territrios vizinhos antes de subjugar as cidades da plancie. Eles pilharam essas
cidades e fizeram muitos prisioneiros, incluindo L, sobrinho de Abro. Isso fez
com que o patriarca e seus aliados entrassem na luta, estabelecendo, assim, o
cenrio para outro dos conflitos entre o povo de Deus e as naes.
Abro, depois de perseguir os reis inimigos e derrot-los, retornou para sua
casa, mas, no caminho, foi encontrado por Melquisedeque, rei de Salem e sacerdote
do Deus Altssimo (v. 18). A seguir, Melquisedeque abenoou-o, louvando o
Deus Altssimo que entregou seus inimigos em suas [de Abro] mos (v. 20).
Esses inimigos, um dos quais era de Sinear (isto , Babilnia; v. 1), mais uma vez,
representavam de forma mais clara as naes da terra que se recusavam a reconhecer
a soberania do Senhor e, em vez de fazer isso, extravasavam sua rebelio contra o
povo escolhido do Senhor. Na anlise final, a derrota deles no aconteceu pela
mo de Abro, mas pela mo do Senhor que se levantou em defesa de Abro e a
famlia deste.
De acordo com o livro de Gnesis, o ltimo dos povos, ou das naes,
com o qual os patriarcas lidaram foram os filisteus de Gerar sob o comando
do(s) rei(s) deles Abimeleque.33 Dessa vez, a situao foi diferente das outras em
que os filisteus eram vizinhos imediatos, se no, na verdade, co-habitantes da
mesma terra. Por essa razo, o contato deles com os hebreus prenuncia as lutas
que aconteceriam na histria de Israel com os filisteus posteriores e tambm
com vrias naes cananias. O primeiro contato de Abrao com o pequeno
principado de Gerar aconteceu por razes no reveladas; mas ele, depois de chegar
32 Veja K. A. Kitchen, On the Reliability o f the Old Testament, Grand Rapids: Eerdmans,
2003, p. 319-23.
33 Para a complexa questo desses primeiros filisteus em contraposio aos bem poste
riores da Idade do Ferro, veja David M . Howard Jr., Philistines, Peoples o f the Old
Testament World, ed. Alfred J. Hoerth, Gerald I.. Mattingly e Edwin M. Yamauchi,
Grand Rapids: Baker, 1994, p. 231-32.

A CRIAO DA HUMANIDADE

201

ao territrio de Gerar, temeu que sua vida estivesse em risco pelo mesmo motivo
que ela estivera em perigo no Egito: que sua bela esposa Sara lhe fosse tirada
fora (Gn 20.2). O raciocnio de Abrao para mentir, conforme ele disse ao rei
Abimeleque, foi que ningum teme a Deus neste lugar, e iro matar-me por
causa da minha mulher (v. 11). Abrao, obviamente, apegou-se a uma desculpa
para sua duplicidade, no entanto ele ps o dedo na questo fundamental entre
ele e aqueles pagos; de fato, no havia temor a Deus entre eles. Gerar, como
todas as naes em rebelio contra o Senhor, tambm era hostil ao senhorio dele
sobre eles.
Embora Abimeleque tenha permitido que Abrao escapasse com vida, os
problemas entre eles no acabaram com sua partida. Os homens de Abimeleque
tinham tomado posse de um poo dos hebreus e apenas um tratado de paz entre
as duas partes impediu a deflagrao da violncia (Gn 21.22-34). Muitos anos
depois, Isaque vivenciou uma confrontao similar com os filisteus. Isaque,
ameaado pela fome, mudou-se para Negev, onde sua esposa, como antes a me
dele, tornou-se tpico de conversa entre os homens do local (Gn 26.1-7). Tal
pai, tal filho, e Isaque fez Rebeca passar por sua irm, e apenas a interveno do
Senhor impediu o que, com certeza, seria a morte imediata e certa de Isaque.
Todavia, a isso, seguiu-se mais uma vez, como antes, um conflito em relao a
direitos sobre a gua entre os hebreus e os filisteus (w. 17-22). Abimeleque e
alguns de seus oficiais foram at Isaque para falar do assunto, motivo de
preocupao para Isaque desde que, conforme ele disse, foram hostis e me
mandaram embora (v. 27). No obstante, as coisas, por fim, foram consertadas
e foi evitado mais conflito com a redao de tratados de mtua tolerncia e
respeito (w. 30,31).
Esse breve exame da lista de naes e das narrativas do livro de Gnesis revela
que a maioria delas permanece em oposio ao Senhor e aos servos dele, os escolhidos
para ministrar s naes em nome de Deus. Isso no de surpreender luz da
queda do primeiro casal no pecado, queda essa que, conforme confirmado, inclua
todos os descendentes deles como membros da raa humana. Mas at mesmo
nessa percepo pessimista das coisas, podemos ver Deus executando seu programa
de redeno e de reconciliao por meio do qual o desgnio do Senhor da criao
para as naes pode ser totalmente realizado. Isso leva-nos ao relato da Queda, um
evento nico de desobedincia que explica todo comportamento e desespero huma
nos subseqentes e tambm as medidas estabelecidas por Deus a fim de fornecer
reparo suficiente para a situao.

Captulo sete

A queda da humanidade

A palavra Queda jamais ocorre na Bblia para descrever o ato de rebelio da


humanidade contra Deus a qual precipitou o afastamento da humanidade do
Senhor e deu origem deteriorao da capacidade de representar e de servir ao
Senhor. No entanto, o termo o mais apropriado, pois transmite claramente a
idia fundamental de que, na verdade, a humanidade abandonou sua condio
original de perfeio e, agora, ela em desespero ineficaz e irremedivel est
muito abaixo dessa condio abenoada se alguma grande obra de Deus no for
feita em favor dela.
A seguinte discusso dedica-se mensagem revelada pelo Antigo Testamen
to, conforme ponto j apresentado, focando o livro de Gnesis como a fonte da
qual Moiss se serviu a fim de preparar Israel para compreender a si mesma e a
sua misso. O tpico em vista consiste de duas partes principais, a Queda e suas
conseqncias, apesar de que surgiro idias suplementares como subprodutos,
ou anexos, inevitveis dos temas principais.
A NARRATIVA DA Q U ED A

O registro bblico afirma claramente que o homem era um ser perfeito


quando foi criado, um ser do qual o Criador pde dizer que era muito bom
(Gn 1.31). Embora isso possa ser entendido tanto como uma avaliao quanto
como um valor esttico do que Deus fizera, sem dvida inclui tambm uma
avaliao moral da humanidade, a nica criatura que possui essa faculdade. Na
verdade, o fato de o homem ser a imagem de Deus no mundo primitivo, antes
do pecado, pressupe a perfeio do ser humano, pois dificilmente Deus pode
ria ser bem representado por um ser imperfeito. O homem continuou (e con
tinua) a ser a imagem de Deus mesmo na esteira da Queda (cf. Gn 5.1-3; 9.6),

204

TF.OLOGIA D O ANTIGO TESTAMENTO

mas a triste histria da raa humana depois daquela trgica reviravolta dos even
tos atesta a forma radicalmente alterada e enfraquecida que essa imagem carrega.
A POSSIBILIDADE DE UMA QUEDA

A possibilidade de que a raa humana casse de sua condio de perfeio j


existia na proibio, por parte do Senhor Deus, de que o homem comesse da
rvore do conhecimento do bem e do mal (Gn 2.17). Se Ado comesse dela,
certamente [...] morrer[ia] (mi tmt). A narrativa chega a ponto de sugerir
que a Queda era inerente criao do homem com certeza, como uma
possibilidade, se no uma necessidade. Essa inevitabilidade levanta a questo,
em primeiro lugar, de qual o propsito de uma rvore probatria. Se Deus
sabia que o homem podia pecar e, na verdade, pecaria por que permitir
uma srie de condies que encorajavam que isso acontecesse? Antes dessa
pergunta temos outra: por que Deus, de qualquer maneira, criou o homem
com a capacidade de pecar? Ele no poderia fazer o homem incapaz de falhar; e,
se a resposta for afirmativa, por que no o fez?
Uma vez que a Bblia, nem aqui nem em outra passagem do registro sagra
do, fornece nem mesmo um indcio de como resolver esse enigma, s se pode
concluir que, por fim, a questo deve permanecer no desgnio secreto de Deus.1
Dito isso, pode-se bem especular que a soluo tenha ligao estreita com a idia
do homem como a imagem de Deus com tudo que isso envolve. Se nosso
desenvolvimento anterior a respeito da compreenso da imagem est correto
de que o homem se encontra no lugar de Deus e, portanto, compartilha algo da
natureza e do carter do Senhor segue-se que o homem uma criatura com
livre arbtrio, capaz de escolher entre vrias opes. medida que lhe so
negadas essas escolhas a medida que o torna semelhante a um rob inca
paz de pensar por si mesmo alm de ser forado a agir apenas conforme pro
gramado a fazer um ser deficiente para refletir a plenitude de Deus. Em suma,
a rvore probatria, ou algum outro artifcio, era essencial a fim de que o homem
demonstrasse sua capacidade de escolher e, idealmente, escolhesse certo.2
A prova no era para que Deus pudesse determinar que tipo de criatura
criara; a oniscincia do Senhor elimina essa necessidade. Antes, o teste foi desig
nado para que o homem pudesse ver por si mesmo que ele, genuinamente,
podia tomar decises independentes e, assim, demonstrar sua semelhana de
1 Gustave Friedrich Oehler, Theology o f the OU Testament, trad. George E. Day, Grand
Rapids: Zondervan, reimp. da edio de 1883, p. 52-53.
2 Veja Geerhardus Vos, Biblical Theology, Grand Rapids: Eerdmans, 1954, p. 42-43.

A QUEDA DA HUMANIDADE

205

imagem para sua prpria satisfao. O fato de ele escolher erroneamente e ar


rastar a si mesmo e raa humana condio de cado revela apenas quo legti
ma era a escolha e quo trgicas foram suas conseqncias.
O conhecimento do bem e do mal associado rvore matria de intensa
investigao que produz uma desconcertante variedade de sugestes.3Apresentamos
aqui nossa prpria interpretao, acima de tudo, no sentido dos opostos bem e

mal. A palavra para bem (tb) ocorre em inmeras passagens no contexto imediato
para descrever a avaliao da criao por Deus (Gn 1.4,10,12,18,21,25,31). O
termo tambm usado para flar de todas as rvores do jardim que eram agradveis
aos olhos e boas para alimento (Gn 2.9). I^ogo depois dessa sentena, est a
apresentao da rvore do conhecimento do bem e do mal. Fica evidente que, at
aqui, o termo bem no tem contedo moral nem tico; antes, carrega seu sentido
mais normal, descrevendo o que agradvel, desejvel, bonito e afins.
Enquanto ra ', o oposto de bem, mais bem traduzido aqui no por mal, no
sentido moral, mas por ruim, ou seja, prejudicial ou indesejvel.4 O antnimo
de ra' (mal) comumente sedeq (retido), hesed (amor, bondade) e msrim
(integridade). Reconhecidamente, o adjetivo tb serve como oposto de ra (mal),
todavia, conforme j observamos, o uso de tb nesse ponto da narrativa enfraquece
consideravelmente essa possibilidade aqui. Alm disso, difcil enquadrar a noo
de que o homem, uma vez que pecasse, ento conheceria o mal, isto , o conhe
ceria tornando-se mal, com a observao do Senhor logo aps a queda de Ado de
que o homem se tornou como um de ns, conhecendo o bem e o mal (Gn
3.22). Ado, aps pecar, veio a conhecer o mal seja o que ele for da mesma
maneira que Deus conhece o mal. Talvez se possa argumentar que esse conheci
mento, se descrito como desvio moral, acontea puramente no sentido cognitivo,
abstrato. Nesse caso, Ado tomou conhecimento do que mal moral sem vivencilo, exatamente como Deus entende o mal; mas se essa foi a forma como Ado
conheceu o mal, sua queda subseqente torna-se inexplicvel. Parece que a resposta
no est na essncia do conhecimento alcanado dessa maneira, pois seja o que for
ra , Ado veio a conhec-lo da mesma maneira como Deus o conhece, usurpando,
assim, a prerrogativa divina. Ele adquiriu o conhecimento de uma maneira que
desagradou muitssimo ao Senhor.
3 G. W. Buchanon, T he Old Testament Meaning o f the Knowledge o f Good and Evil,
JB L 75, 1956, p. 114-20; H. S. Stern, T he Knowledge o f Good and Evil, VT 8,
1958, p. 405 -1 8 ; Nahum Waldman, W hat Was the Effect of the Tree o f Knowledge,
Dor le Dor 19, 1990/91, p. 105-13.
4 Para esse sentido do antnimo nesse contexto, veja I. Hver-Johag, 312, TDOT, 5:309.

206

T E O U X ilA D O ANTIGO TESTAMENTO

A soluo preferencial ver a combinao de bem e mal como uma merisma, como plos antagnicos que compreendem tudo entre eles, mas no tm
relao com o mal vivencial. Uma vez que uma das formas de ver a vida em
termos dos extremos do melhor e do pior, essa figura de linguagem uma
forma de expressar a totalidade do conhecimento.5Tudo que o homem conhe
cia antes de seu pecado era o bem. Agora, ele tambm conheceria o mal, con
forme o julgamento do Senhor logo revelaria. Deus, como o onisciente, tambm
conhece o mal tanto quanto o bem, e o homem, pelo menos, at determinada
extenso se torna como ele, conhecendo, no mnimo conceitualmente, a gama
das boas coisas da vida at s ms.
Claro que verdade que Ado tambm veio a conhecer o mal quando se
entregou tentao e se tornou mau, mas isso fica aparente apenas por meio de
suas palavras e atos subseqentes. Ele fez vestes para esconder sua nudez (Gn
3.7), ele escondeu-se no jardim (v. 10), culpou a mulher e indiretamente ao
Senhor pela tentao que sofreu (v. 12) tudo isso testifica a conscincia dele
mesmo como pecador. Ele veio a conhecer o bem e o mal por experincia pes
soal.
O RESULTADO DA Q ED A

Que mal Ado e Eva comeariam a conhecer? Isso est simbolizado na punio
que sofreram por causa de sua desobedincia. A mulher teria de sofrer as dores do
parto e seu relacionamento com o marido, a partir dessa poca, seria diferente para
sempre. Seu desejo ser para o seu marido, e ele a dominar, foi o veredicto do
Senhor (Gn 3.16). A palavra para desejo (hebraico, tsq) tambm ocorre em
Gnesis 4.7, passagem em que o Senhor disse para o homicida Caim: Mas se no
o [bem] fizer, saiba que o pecado o ameaa porta; ele deseja conquist-lo, mas
voc deve domin-lo. Nos dois casos, a questo a deciso, e, na ltima passagem,
foi dito a Caim que ele deve dominar o pecado ou o pecado o dominaria. Isso
esclarece o julgamento da mulher. A iniciativa dela de comer o fruto proibido e,
depois, d-lo ao marido j sugere uma atitude de liderana para a qual ela no
estava autorizada.6 Bem, essa atitude exacerbada pela prpria Queda, de maneira
que a mulher poderia querer ter domnio irrestrito. Entretanto, isso no seria
possvel para ela, pois seu marido deveria domin-la.

5 Gerhard von Rad, Genesis, trad. John H. Marks, Londres: SC M , 1961.


6 Para uma excelente apresentao dessa percepo, cf. Susan Foh, W hat Is the Womans
Desire?, WTJ 37, 1974-75, p. 376-83.

A QUEDA DA HUMANIDADE

207

Comumente, o verbo dominar, governar (tml) carrega nuanas de um exerccio


autocrtico de poder (Gn 45.8; 2Sm 23.3; SI 105.20; Pv 28.15; Ec 10.4; Is
52.5; Dn 11.4). Todavia, nada no relato da criao sugere que esse tipo de
domnio era para estar ou nas mos do homem ou da mulher vis--vis com o
relacionamento deles entre si.7 Eles foram criados para compartilhar o domnio
sobre a terra (Gn 1.26-28), e a igualdade essencial deles para fazer isso fica evidente
a partir do fato de que no bom o homem estar sozinho; ele precisava de uma
parceira que combinasse com ele e o completasse (Gn 2.20-23). Os dois, em
mtua tolerncia, foram chamados a ser a imagem de Deus na implementao
do exerccio da soberania do Senhor.
Contudo, isso no negar a liderana masculina funcional inata, ponto que
fica claro na revelao posterior (Novo Testamento; lC o 11.1-10; lTm 2.1115).8 Em certo sentido, o que Eva fez, ao oferecer o fruto para Ado, foi um ato
de usurpao, mas o que ele fez, ao aceit-lo, foi um ato de abdicao. Os dois
entenderam erroneamente as esferas de soberania nas quais foram postos ou, se
as entenderam de forma correta, rebelaram-se de propsito contra elas. De todo
jeito, qualquer domnio que houvesse no era do tipo ditatorial, como o pecado
queria ter sobre Caim ou Eva desejou impor a Ado. Todavia, a Queda,
infelizmente, trouxe um afastamento entre a humanidade e Deus e entre marido
e mulher que resultou no tipo de domnio do homem sobre a mulher que
nunca foi pretendido na ordem da criao.
Por isso, Eva deveria conhecer a dor de trazer uma nova gerao ao mundo
e conhecer a frustrao de um domnio masculino, com freqncia, insensvel e
abusivo. Mas o que Ado vivenciaria, agora, que seus olhos [...] se abriram
(Gn 3.7)? Ele fora posto no jardim para trabalh-lo e vigi-lo, como o zelador
de Deus que, por decreto divino, pretendia-se que ele fosse (Gn 2.8,15). Bem,
o cho (h'dm) sobre o qual ele, Ado ('dm), era para ter domnio e, na
verdade, do qual ele fora tirado (Gn 3.19) seria amaldioado por causa dele (v.
17). O solo, em vez de brotar produzindo fruto (cf. Gn 2.5), resistiria a todo
esforo do homem para cultiv-lo. Parece que a natureza se rebelaria contra seu
senhor, e apenas a labuta rdua do homem poderia subjug-la. O solo, em vez
de produzir as rvores agradveis aos olhos e boas para alimento (Gn 2.9),
produziria espinhos e ervas daninhas, feios e sem utilidade (Gn 3.18).

7 J. Alberto Soggin, T he equality o f humankid from the perspective o f the creation


stories in Genesis 1:26-30 and 2 :9 ,1 5 ,1 8 -2 4 , JN SL 2312, 1997, p. 21-33.
8 Gordon J. Wenham, Genesis I 15, WBC 1, Waco, Tex.: Word, 1987, p. 81.

208

TEOLOGIA IX ) AN TIGO TESTAMENTO

Pior de tudo, o fim da luta incessante do homem apenas para sobreviver,


seria, ironicamente, o retorno ao cho do qual ele fora feito (v. 19; cf. 2.7). Ele
que deveria ter domnio sobre a terra, agora, seria prisioneiro dela, entregue s
profundezas dela e a um destino desconhecido. Afinal, a serpente estava certa.
Ado e Eva conheceram o bem e o mal da mesma forma que Deus sabe tudo
que a vida pode ensinar. Mas eles conheceram isso por meio de uma experincia
amarga, ao passo que o Senhor conhece apenas no sentido abstrato em virtude
de sua oniscincia.
No cerne desses julgamentos de Deus estava a questo do domnio. A mulher
poderia querer dominar o homem, e o homem poderia ser incapaz de dominar
a terra com a facilidade com que Deus pretendia que dominasse. Mas h mais
uma faceta para esse problema da esfera de soberania; e o problema envolven
do a serpente, a criatura por trs de toda a trgica inverso de papis. O que (ou
quem) era ela? Como a serpente se encaixa no programa de Deus de domnio do
Reino? Qual o sentido e quais so as implicaes de a serpente ser amaldioa
da?
Tratemos primeiro da ltima pergunta. Essa a segunda ocorrncia da palavra
'arr (amaldioado ) na narrativa, a outra aconteceu em relao maldio do
solo (Gn 3.17). Antes de nos aprofundar no exame do sentido da palavra, observe
que o termo no usado para transmitir as intenes de Deus em relao
mulher e ao homem; eles no deviam ser amaldioados. Eva devia sofrer dor, e
Ado devia obter a sobrevivncia do solo com trabalho rduo, mas apenas o
solo podia ser amaldioado. Todavia, a serpente foi amaldioada e, nisso, repousa
a diferena mais relevante entre ela e a humanidade. Observe que a serpente, ao
mesmo tempo, seria mais amaldioada entre todos os rebanhos domsticos e
entre todos os animais selvagens (v. 14). Ou seja, todos os animais sofreriam esse
destino, mas a serpente mais que todo o resto. Fica claro que a serpente fez o papel
de representante do mundo animal. Ela fala pelos animais, e eles, reciprocamente,
compartilhariam com ela a maldio resultante de sua ilimitada arrogncia (cf.
Rm 8.18-21).
O verbo traduzido por amaldioar (Vr, no particpio passivo defectivo)
funciona como meio de intimidao e como julgamento, sendo o ltimo o caso
aqui.9 No mundo do Antigo Testamento, pensava-se que o pronunciamento de
uma maldio tinha o poder de realiz-la; e sendo Deus o sujeito do pronunciamen
to, sem dvida, esse era o caso. A maldio, com o pronunciamento das palavras
9 Robert P. Gordon, TIK , N1DOTTE , 1:525.

A QUEDA DA HUMANIDADE

209

de julgamento, tinha efeito imediato. Naturalmente, a questo surge em relao


natureza da besta em vista em Gnesis 3. Ela chamada de serpente (nhs; Gn
3.1,2,4,13,14), mas fala; e, conforme alguns sugerem, a serpente, antes de ser
amaldioada, talvez estivesse ereta.10 Mas a maldio, destina-a degradao eterna,
a comer o p (do qual o homem foi formado; Gn 2.7) e incessante inimizade
com a raa humana (3.15). Em algum tempo futuro, ela golpearia a semente (sin
gular) da mulher, mas a serpente mesma seria mortalmente esmagada.
A

IDENTIDADE DO TENTADOR

J tivemos oportunidade de considerar a identidade da serpente e de argu


mentar que ela foi o disfarce sob o qual Satans se revelou para Ado e Eva.11
Pode-se quase falar da serpente como a encarnao desse adversrio de Deus ou,
melhor ainda, como a imagem dele, o representante dele da mesma forma que
a humanidade foi criada para ser a representante de Deus. Portanto, irrelevante
a questo de se a serpente pode falar ou no, pois o animal foi apenas um canal
por meio do qual Satans falou.
Dificilmente, pode-se montar um caso exegtico para o ser maligno pessoal
em vista aqui. O texto diz apenas que a serpente apareceu, entabulou conversa
com a mulher, tentou-a a pecar e sofreu a maldio de Deus por sua maldade. A
teologia bblica completa, do Antigo e do Novo Testamentos, deixa claro que a
serpente no era apenas uma manifestao de o Satans (como termo genrico
com o sentido de adversrio), mas, em um desenvolvimento posterior do con
ceito, de Satans (o nome prprio) ou do demnio (cf. lC r 21.1; J 1 2; Zc
3.1,2; Ap 12.9; 20.2). O texto sagrado no revela a origem dele como adversrio,
mas ele, como criatura apartada de Deus, obviamente teve um incio no tempo.
Essas reflexes, como a de quando e por que ele caiu da condio de perfeio em
que foi criado, tambm devem permanecer um mistrio. O melhor a ser feito
entender os textos relevantes aqui e em outras passagens, os pertinentes matria,
e extrair deles as concluses teolgicas apropriadas.
Independentemente do que possa ser dito do livro de J a autoria, a data
e o gnero literrio dele ele pretende fornecer o relato de uma pessoa histrica
cuja vida foi profundamente afetada por um ser sobrenatural que, embora sob a
10 mais provvel que isso seja uma imagem para baixeza e humildade abjetas. Veja
Victor P. Hamilton, The Book o f Genesis Chapters 1 17, N IC O T , Grand Rapids:
Eerdmans, 1990, p. 196-97.
11 Veja p. 145-46; cf. Baker Encyclopedia o f the Bible, vol. 2, ed. Walter A. Elwell, Grand
Rapids: Baker, 1988, s. v. Satan, 1907-8; K. Nielsen, ]ilC TDOT, 14:73-78.

210

TEOLOGIA D O ANTIGO TESTAMENTO

autoridade ltima de Deus, teve liberdade para exercer sua influncia perniciosa
sobre a raa humana. Aparentemente, J mesmo no tinha conhecimento desse
ser maligno; pois no estava inteirado das condutas descritas nos dois primeiros
captulos do livro, o prlogo. Todavia, esses captulos so indispensveis para a
compreenso do pecado e da Queda e devem ser examinados em detalhes.
Parece que os seres anglicos, em geral, existem para o deleite de Deus e obedecem
s ordens dele por ele ser soberano. Esses incluem no s aqueles que foram criados
perfeitos e permanecem assim, mas tambm aqueles que se rebelaram e apostataram,
tornando-se, assim, inimigos de Deus e acusadores da raa humana. O principal
entre eles aquele chamado apenas de o acusador (por isso, em hebraico, haistn).
Por fim, o artigo foi tirado e o Satans ficou conhecido pelo nome prprio
Satans (1 Cr 21.1; Zc 3.1,2).
Certa ocasio, o acusador foi diante do Senhor para relatar seu paradeiro e,
quando questionado a respeito dele, disse que estivera perambula[ndo] pela terra
e anda[ndo] por ela (J 1.7; cf. 2.2). O verbo traduzido por andando (hebraico,

mhithallk) de bastante interesse e importncia, pois no transmite em sua raiz a


idia de passeio de lazer, mas de reivindicao de domnio sobre o territrio
percorrido.12 Por exemplo, em Gnesis 3.8 essa mesma forma verbal ocorre, e essa
passagem sugere a soberania de Deus por meio do passeio dele atravs do jardim.
Ezequiel 28 fala, em linguagem mitopotica, sobre o rei de Tiro como um
querubim guardio que caminhava entre as pedras fulgurantes da montanha
santa de Deus (v. 14). A imagem lembra o passeio de Satans pela terra. Por fim,
o profeta Zacarias usou o verbo em inmeras passagens para descrever a soberania
divina (1.10,11; 6.7; 10.12). Para citar apenas uma delas, Zacarias, em uma viso,
pediu a um anjo que identificasse determinados cavalos e cavaleiros e lhe foi dito:
So aqueles que o SENHOR enviou por toda a terra (1.10). A seguir, ele ouviu-os
relatar ao Senhor: Percorremos toda a terra e a encontramos em paz e tranqila
(v. 11). Aqui, as nuanas de domnio so inequvocas.13s reivindicaes de Satans
de autoridade dominial sobre a terra, o Senhor replicou: Reparou em meu servo
J? No h ningum na terra como ele (J 1.8). Isto , o Senhor pode at mesmo
ter permitido que Satans, na verdade, tivesse controle, mas, pelo menos, no
sobre J. Ao que Satans retrucou que J estava fora de alcance apenas porque o

12 Eugene H. Merrill, "jSn, NIDOTTE 1:1034-35.


13 Para um desenvolvimento adicional dessas nuanas, veja Eugene H. Merrill, Haggai,
Zecbariah, Malachi, Chicago: Moody, 1994, p. 104, 189, 282.

A QUEDA DA HUMANIDADE

211

Senhor no permitiria que ele fosse vitimado pelo maligno. Pode-se inferir disso
que Satans reinava livremente em todas as outras reas apenas porque Deus
permitiu isso. E esse o ponto mais crtico para lidar com a liberdade de Satans
para prejudicar (ou tentar) no contexto da soberania absoluta de Deus. O Senhor,
por razes apenas conhecidas por ele, garantiu hegemonia temporria a Satans,
mas uma hegemonia que nunca est fora do senhorio supremo e abrangente de
Deus.
Retornando histria da Queda, agora, possvel ver que por trs das
maquinaes da serpente estava a figura prfida do acusador que, pela primeira vez
na histria humana, exercia a liberdade concedida por Deus para tentar a humanidade
em um ato de rebelio contra o Criador. Tendo em mente o que acabamos de
dizer que Satans pode agir at o ponto em que o Senhor permite s po
demos concluir que a tentao fazia parte de um plano divino j sugerido na
proibio de se abster da rvore do conhecimento do bem e do mal. Da mesma
forma como o Senhor permitiu que Satans tocasse seu servo J, de outra forma
invulnervel, ele tambm permitiu que Satans fornecesse os meios para que seus
servos Ado e Eva demonstrassem sua absoluta fidelidade ao Senhor e ordem
para a qual os criara a sua imagem. Assim, Satans, de sua prpria maneira, tor
nou-se o servo de Deus se bem que de maneiras que ele jamais suspeitaria e para
propsitos que dificilmente aprovaria. O teste de J por parte de Satans aproxi
mou J ainda mais de Deus. A tentao por meio da qual Satans fez Ado e Eva
carem, embora tenha sido a ocasio direta para o pecado deles, mostrou ser o
meio pelo qual a raa humana pde ver claramente sua necessidade da dependn
cia total de Deus e tambm como a graa do Senhor restauraria a raa humana
posio privilegiada para a qual fora criada.
Satans bem podia vir em alguma outra forma, talvez at mesmo na forma
de homem, portanto sua escolha de um animal deve ser relevante. Sugerimos
que essa relevncia tenha ligao direta com a matria da soberania, qual nos
referimos diversas vezes. A propsito de reviso, com isso queremos dizer que
Deus criou o universo com graus de autoridade e de responsabilidade inerentes,
e aqueles designados para sua prpria camada devem permanecer nela, e no
tentar servir em uma esfera superior ou inferior. Claro que Deus o soberano
sobre tudo. Depois dele, vem a humanidade, a imagem de Deus. Abaixo dela
est o mundo anglico que, conforme j propusemos, foi criado para servir
humanidade, no obstante sua natureza sobre-humana. O mundo animal vem a
seguir, um mundo de seres vivos, mas sem os atributos que os qualificam para
algum tipo de domnio. No grau mais baixo est o mundo da matria inanima-

212

TEOLOGIA D O ANTIGO TESTAMENTO

da, a arena espacial na qual o programa do Reino de Deus pode ser representado.

A narrativa afirma que Deus (1) criou o homem (2) do p da terra (5; Gn
2.7). Mas a narrativa prossegue para tambm dizer que o homem (2), por causa
de seu pecado, retornaria terra (5) na morte (3.19). Portanto, h uma irnica
reverso no fato de que o homem foi originado da terra e retornar terra, a vida
dele, como pecador, concebida como um ciclo. A causa da queda foi a relutn
cia de Satans (3), na pele de uma serpente (4), em se contentar com o papel
divinamente designado para ele. Antes, ele competiu com Deus (1) pelo domnio
da terra (J 1.7) e, frustrado com sua incapacidade para usurpar o trono celes
tial, atacou a imagem de Deus (2), a primeira abaixo de Deus na graduao real.
Ou seja, o nmero (3) tentou se equiparar ao nmero (1) e dominar o nmero
(2). Satans, para salientar sua arrogncia (se isso fosse possvel), usou um ani
mal (4), tentando, assim, fazer com que o homem no dominasse mais sobre
ele, Satans, (3), mas sobre o reino mais inferior da vida animal (4).
Esse cenrio, embora apresentado de forma simplista, encontra forte supor
te nos textos bblicos quando vistos de forma sinttica atravs do testemunho
bblico. Portanto, a questo quem Deus realmente e como ele determinou a
administrao do universo ao qual chamou existncia? Toda a teologia do
Antigo Testamento est preocupada com essas questes. As ramificaes delas
no mundo de Gnesis ps-Queda devem, agora, receber ateno junto com
alguns indcios de como impactaram o resto da histria sagrada.

MORTE E A VIDA FUTURA

Alguns dos resultados da queda j foram tratados nos julgamentos ameaadores


de Deus contra a serpente, a mulher e o homem. No se pode negligenciar a
advertncia solene do Senhor a respeito da rvore do conhecimento do bem e do
mal: No dia em que dela comer, certamente voc morrer (mt tmt, forma

A QUEDA DA HUMANIDADE

213

enftica; Gn 2.17). A morte e a vida futura esto entre os conceitos mais misteriosos
da teologia do Antigo Testamento.14 Essa passagem sozinha diz pouca coisa, a no
ser que a vida do homem terminar e ele retornar para a terra. Para evitar qualquer
noo de que o homem poderia contornar esse processo, ele foi exilado do jardim
e teve o acesso rvore da vida impedido (Gn 3.22-24). O Senhor negou-lhe esse
acesso, a fim de no permitir que ele tome tambm do fruto da rvore da vida e
o coma, e viva para sempre (v. 22).
Apreende-se da narrativa que a vida humana eterna (conceito qualitativo) no
era necessariamente inerente criao do homem, embora ela, com certeza, fosse
o desejo e o plano supremos de Deus para a sua imagem. Do contrrio, o propsi
to da rvore probatria do conhecimento do bem e do mal carece de sentido
substancial medida que, presumivelmente, a rvore da vida estava disponvel
para o consumo humano antes da tentao, mas no tinha eficcia para doar
vida aps o pecado. Antes da Queda, a rvore da vida simbolizava a qualidade de
vida que o homem vivenciaria se passasse no teste. Depois da Queda, a mesma
rvore possua as propriedades da imortalidade (eternidade) sem essa qualidade,
s possvel por meio do perdo e da restaurao. Ado e Eva, impossibilitados
de comer dessa rvore, morreram sem conhecer a vida, do ponto de vista fsico,
em seu sentido qualitativo e quantitativo.15
A lamentvel histria da mortalidade humana domina a narrativa de Gne
sis de Ado a Jos. Abel morreu pelas mos de seu irmo (Gn 4.8). Lameque
vangloriava-se de suas obras homicidas (4.23), e todos os patriarcas, posteriores
a isso, at morte de No (Gn 5.5,8,11,14,17,20,27,31), com exceo de Enoque
(v. 24). De Enoque, diz-se apenas que j no foi encontrado, pois Deus o havia
arrebatado (v. 24). Essa informao lacnica diz pouco sobre a morte, mas
transmite sugestes de imortalidade. A morte, como resultado do dilvio, alcan
ou propores quase universais (Gn 6.7,17; 7.21-23) e, depois dele, continu
ou como parte do curso normal da vida.
O temor e a incerteza envolvendo a morte, de alguma maneira, foram ameniza
dos pela percepo eufemstica da morte como a reunio com os pais da pessoa.
Isso foi dito primeiro em relao a Abrao (Gn 25.8) e, depois, a Ismael (25.17),
14 Nicholas J. Tromp, Prim itive Conceptions o f D eath an d the N ether World in the Old
Testament, B O 21, Roma: Pontifical Biblical Institute, 1969; mais instrutiva do pon
to de vista teolgico a obra de Alexander Heidel, The Gilgam esh E pic an d O ld
Testaments Parallels, Chicago: T he University o f Chicago Press, 1963, em especial, o
captulo 3, p. 137-223.
15 Vos, B iblical Theology, p. 37-39.

214

TF.OLOGIA D O A N 'llG O TESTAMENTO

a Isaque (35.29), a Jac (49.29,33) e, no Pentateuco, a Aro (Nm 20.24-26) e a


Moiss (Nm 31.2; Dt 32.50). H apenas mais duas ocorrncias da frmula no
Antigo Testamento, uma referente gerao de israelitas contempornea de Josu
(Jz 2.10) e outra para falar da morte pacfica do rei Josias (2Rs 22.30 = 2Cr
34.28).
Uma forma ainda mais encorajadora de apresentar isso era dizer que o fale
cido repousava ou descansava com seus ancestrais. Havia a esperana de estar
com os entes queridos que se foram antes, e a imagem de repouso tranqilo.
Jac pediu a seu filho Jos: No me sepulte no Egito. Quando eu descansar
com meus pais, leve-me daqui do Egito e sepulte-me junto a eles (Gn 47.29,30).
Davi estava convencido que repousar[ia] tranqilo, porque tu no me aban
donars no sepulcro (SI 16.9,10). Assim, havia esperana para alm do sepul
cro, matria a ser examinada de forma mais completa aqui.16 O sentimento de
J a respeito do assunto era, na melhor das hipteses, ambivalente. J, em um
de seus momentos mais pessimistas, reclama para o Senhor: Logo me deitarei
no p; tu me procurars, mas eu j no existirei (J 7.21). Depois, esse deses
pero deu lugar alegre perspectiva de vida aps o tmulo (19.25-27).
A frmula usada quase exclusivamente para falar da morte e do enterro de
reis X repousa com seus pais e foi enterrado em Y antecipada na
palavra de Deus para Davi: Quando a sua vida chegar ao fim e voc descansar
com os seus antepassados (2Sm 7.12). O historiador observa que, quando o
momento finalmente chegou, Davi descansou com os seus antepassados e foi
sepultado na Cidade de Davi (lR s 2.10). Ele fala da morte de Salomo de
forma semelhante: [Salomo] descansou com os seus antepassados e foi sepul
tado na Cidade de Davi, seu pai (lR s 11.43). Outros exemplos, com leves
variaes na linguagem, so a notcia da morte de Jeroboo I (lR s 14.19), de
Roboo (14.31), de Abias (15.8), de Asa (15.23), de Baasa (16.6), de Onri
(16.28), de Acabe (22.40) e de Josaf (22.50). Claro que no registro dos reis do
Reino do Norte no h referncia ao sepultamento em Jerusalm.
Contudo, o que quer dizer ser reunido com os pais ou repousar, ou deitar
com eles? Davi entendia a jornada da morte e da vida futura como um caminho
de mo nica. Quando seu primeiro filho com Bate-Seba morreu, ele resignouse ao carter decisivo da morte em sua melanclica resposta aos amigos de por
que no jejuou mais nem chorou por ele. Mas agora que ela [a criana] morreu,
16 Franz Delitzsch, A New Commentary on Genesis, vol. 2, trad. Sophia Taylor, Minepolis:
Klock & Klock, 1978, reimp. da edio de 1888, p. 121.

A QUEDA DA HUMANIDADE

215

pergunta ele, por que deveria jejuar? Poderia eu traz-la de volta vida? (2Sm
12.23). Salmos 88, em sua totalidade, reflete no s a irreversibilidade da morte,
mas tambm pinta a mais sombria e desalentadora imagem daqueles que repousam
no tmulo. O poeta diz que os mortos no so mais lembrados pelo Senhor (v. 5)
na escurido das profundezas em que esto confinados (v. 6). Eles no podem
escapar (v. 8) desse lugar de desespero. O morto no pode louvar a Deus; e o favor
amoroso (hesed) e a fidelidade ( tmim) do Senhor no podem ser encontrados l
(v. 11).
Ser til, antes de passarmos para outros textos, observarmos rapidamente os
vrios termos tcnicos encontrados em Salmos 88 para designar o lugar do morto.
O local chamado de sheol (v. 3; nota de rodap), de cova (br , v. 4), de tmulo

(qeber, w. 5,11), de cova mais profunda (br tahtiyyt, v. 6), de escurido das
profundezas (mahsakkim mslf, v. 6; cf. 18), de lugar de destruio ( baddn,
v. 11; NTLH), de regio das trevas (hsek, v. 12) e de terra do esquecimento ( 'ere
nsiyy, v. 12). As caractersticas que se destacam so as de distncia intransponvel,
de escurido impenetrvel e de desesperana de restaurao.17 No de admirar
que os israelitas do Antigo Testamento tivessem uma percepo to lgubre da
condio do morto, pelo menos, do ponto de vista da deduo emprica ou lgica.
O testemunho de J no to agourento. Ele pensava no tmulo como o
lugar em que os mpios j no se agitam e os cansados permanecem em re
pouso (J 3.17). J, em vista de seu sofrimento em vida, supunha que as coisas
no podiam ser piores na morte; na verdade, elas deviam ser melhores. A morte
de J, por sua vez, foi o grande denominador comum. O mpio e o justo mor
rem. Um e outro jazem no p, ambos cobertos de vermes (J 21.26).
Em uma passagem geralmente reconhecida como possuidora de forte ima
gem mitopotica e nuanas, Isaas descreve o domiclio da morte nos termos
mais vvidos (Is l4 .4 b -2 0 ).18 Aqui, o profeta prediz a funesta queda da podero
sa Babilnia, nao que, embora tenha vivido um momento de fraqueza na prpria
17 Conforme Delitzsch coloca: [Salmos 88] emana o lamento profundo em meio ao
conflito mais severo de tentao em presena da morte, as trevas da melancolia no
clareiam para se tornar esperana, o salmo desvanece em um lamento semelhante ao
de J . Franz Delitzsch, Biblical Commentary on the Psalms, vol. 3, trad. Francis
Bolton, Grand Rapids: Eerdmans, s. d., p. 23.
18 Os estudiosos, em geral, concordam que a imagem reflete a mitologia do Oriente
Prximo da Antiguidade ou clssica em que a soberania do grande deus ameaada
pela Estrela da M anh, seja Vnus, Ishtar, seja Lcifer ugartico. Veja Brevard S.
Childs, Isaiah, O T L , Louisville: Westminster John Knox, 2 0 0 1 , p. 126-27. Em todo
caso, a imagem usada com propsitos ilustrativos ou at mesmo polmicos a fim
de salientar a superioridade de Iav em relao aos deuses das naes.

216

TEOLOGIA D O ANTIGO TESTAMENTO

poca dele (c. 700 a.C.), logo chegaria posio de domnio quase universal. O
Senhor, na verdade, usaria a Babilnia como seu instrumento de julgamento con
tra a mpia Jud, mas, depois, puniria a Babilnia por sua orgulhosa arrogncia
(w. 4-6). Como resultado disso, o rei babilnio se quebrantaria nas mos do
Senhor e estaria destinado ao Sheol, a casa subterrnea de todos os governantes
que tentam se elevar a uma posio de igualdade com Deus.
Os que partiram se levantaro para receber o rei babilnio e zombaro dele,
lembrando-o de que, agora, ele to fraco quanto eles (w. 9,10). O rei, em vez
de se deitar em lenis de seda, ver-se- em uma cama de larvas (v. 11). Ele que
era a estrela mais brilhante no firmamento das naes foi, agora, lanado s partes
mais baixas da terra (v. 12). Ele tambm aspirava ser igual a Deus, mas ele, em vez
de ocupar um trono celestial, assenta-se no tmulo (s'l) em abjeta humilhao,
no fundo do abismo (br; w. 13-15). Os reis comumente repousam com pompa
em seu tmulo particular, mas o rei da Babilnia repousar em um monte de
cadveres, privado de qualquer dignidade e nunca mais ser lembrado (w. 18-20).
Ezequiel previu destino semelhante para outras naes perversas. O Egito,
como a Babilnia, est destinado ao abismo e ser ridicularizado pelos lderes
das naes que j esto l (Ez 32.17-21). Essas incluem a Assria (w. 22-25),
Elo (w. 24,25), Meseque e Tubal (w. 26,27), Edom (v. 29) e os prncipes do
norte, incluindo Sidom (v. 30). Todas elas vivenciariam a terrvel ira de Deus
por causa de seu orgulho desmedido.
No obstante, a natureza potica desses textos, a imagem da vida futura que
emerge deles e de outros que o lugar do morto deve ser temido e respeitado.
Na melhor das hipteses, ele misterioso e, na pior das hipteses, ele um reino
de inimaginvel angstia, um mundo do qual parece totalmente impossvel
escapar.
Mas esse no o fim da histria, pelo menos, no na expectativa dos poetas e
dos sbios nem nas claras palavras dos profetas. Davi, no mesmo salmo em que
fala de seu corpo descansar no tmulo, tambm afirma que no seria deixado l.
Ele, com f inabalvel no Senhor, declara sua alegria a Deus: Pois no abandonars
(hebraico, zb) minha vida no sheol, nem deixaras que teu fiel veja a cova (sahat,
paralelo comum com sheol) (SI 16.10; BJ). Que a vida alm tmulo estava no
escopo de Davi fica claro por sua subseqente afirmao confiante de que o Senhor
j revelara a ele a vereda da vida e, no futuro, o encheria da alegria da presena de
Deus, do eterno prazer direita do Senhor (v. 11). No so revelados os caminhos
e os meios pelos quais esse glorioso translado do tmulo para a glria seria realizado,
pois, sem dvida, Davi no teve percepes reveladoras em relao a esses assuntos.

A QUEDA DA HUMANIDADE

217

Mas sua compreenso da justia e da imparcialidade de Deus no lhe deixou outra


concluso alm da que Deus derrotaria a morte e o tmulo, pelo menos, para
ele.
A profunda necessidade de vindicao de J equipara-se ao seu senso da
fundamental integridade de Deus, levando-o at mesmo aos pncaros mais altos
de confiana em uma vida futura. Ele apresenta a antiqssima pergunta: Quan
do um homem morre, acaso tornar a viver?, e responde de forma afirmativa
que, embora a vida tenha sido dura e dolorosa para ele, se, na verdade, existe
uma vida futura, durante todos os dias do meu rduo labor esperarei pela minha
dispensa (J 14.14). Com certeza, raciocinou ele, se os erros no so conserta
dos neste mundo, deve haver um mundo por vir no qual a justia realizada.
J 19 uma das apresentaes mais claras do Antigo Testamento da esperana
de vida alm tmulo e no apenas em relao imortalidade, mas da ressurreio
completa. J afirma expressamente: Eu sei que o meu Redentor [assim, go <?/]
vive, e que no fim se levantar sobre a terra (J 19.25). Sem dvida, isso afirma
que Deus eterno, ponto a no ser considerado aqui na confisso de J. Mas J
continua e diz: E depois de consumida a minha pele, ainda em minha carne verei
a Deus. V-lo-ei por mim mesmo, e os meus olhos, e no outros (w. 26,27;
ARC).
J, no mnimo, tinha certeza de que, de alguma maneira, veria a Deus, quer
pessoalmente, quer por meio dos olhos da f. A ltima hiptese est fora de
questionamento por causa do acrscimo de meus prprios olhos ao verbo verei,
redundncia desnecessria a no ser que J pretendesse falar do olho fsico. A
maior dificuldade da passagem est nas palavras minha carne (hebraico, mibbsrr,
BJ). A forma um substantivo com o sufixo pronominal (minha) e a preposio
prefixai min. A preposio mais comum carrega o sentido ablativo/locativo de,
tambm o sentido mais provvel aqui. J declara que veria a Deus de dentro de
seu corpo, obviamente ele fala da ressurreio do corpo em vista do fato de ele j
pressupor a destruio de seu corpo atual (v. 26). Se a expresso deve ser interpretada
por parte de, J afirma apenas que veria a Deus, mesmo que fosse apenas na
condio de desencarnado.
A evidncia favorece claramente a idia de que J acreditava que veria a Deus
enquanto estivesse em um corpo fsico, a concluso natural disso que J vivenciaria a ressurreio.19 A maioria dos estudiosos fica inquieta com a possibilidade
de o Antigo Testamento revelar a doutrina da ressurreio corprea, por isso rein19 Para muitas opinies, veja E. D horm e, A Commentary on the Book o f Job, trad.
Harold Knight, Nashville: Thomas Nelson, 1984, p. 282-86.

218

TEOLOGIA D O ANTIGO TESTAMENTO

terpretam textos como esse que parecem ensinar isso, eles datam esses textos no
final do perodo ps-exlio a fim de avali-los pelo contato com idias apocalpti
cas posteriores,20 ou os atribuem ao pensamento cheio de expectativa de pessoas
que, como J, precisavam de algum tipo de muleta psicolgica na qual se apoiar.21
Embora alguns possam supor que a literatura potica e de sabedoria larga
mente um reflexo das esperanas e sonhos humanos em meio aos insolveis dile
mas morais e teolgicos do homem, no se pode dizer o mesmo dos profetas, a
menos que o indivduo esteja disposto a admitir que eles tambm falavam apenas
a partir de seu prprio corao e mente. O testemunho do Antigo Testamento
de que eles eram porta-vozes do Senhor e, portanto, os pronunciamentos deles
no eram de autoria deles mesmos, mas eram de fato um reflexo da mensagem
divina.
Osias foi o primeiro dos profetas a testemunhar no s da existncia imortal,
mas tambm da transio da sepultura para a vida em outra dimenso. O Senhor,
por intermdio do profeta, fez a gloriosa declarao de que os redimirei do poder
da sepultura; eu os resgatarei da morte. Depois, ele faz a pergunta retrica: Onde
esto, morte, as suas pragas? Onde est, sepultura, a sua destruio? (Os
13.14). O contexto deixa evidente que esses seres resgatados da morte eram a
nao de Israel, no indivduos isolados (w. 9-13). No obstante, o conceito ex
presso de que a vida continua aps a morte surge da crena de que isso
possvel, de que, na verdade, uma concluso previamente determinada. Osias j
insinuou o fato de que o Senhor, depois de despedaar seu povo, curaria as
feridas deles, e, a seguir, disse, falando em nome de Israel: Depois de dois dias
ele nos dar vida novamente; ao terceiro dia nos restaurar, para que vivamos em
sua presena (Os 6.1,2). Ezequiel tambm fala da restaurao de Israel em ter
mos de ressurreio (Ez 37.1-14); e claro que o Novo Testamento menciona
Osias 13.14 para argumentar em favor da ressurreio dos santos tornada pos
svel por meio da ressurreio de Jesus Cristo (lC o 15.55).
Isaas at mais explcito em relao ao assunto. O profeta, com os olhos
voltados para o dia escatolgico do Senhor, diz a Israel: Mas os teus mortos
vivero; seus corpos ressuscitaro. Vocs, que voltaram ao p, acordem e cantem
de alegria. O teu orvalho orvalho de luz; a terra dar luz os seus mortos (Is
26.19). Mais uma vez, embora o que esteja em vista seja a restaurao nacional
de Israel, a linguagem de ressurreio fornece evidncia slida de que, por volta
20 Horst Dietrich Preuss, Old Testament Theology, vol. 2, trad. Leo G. Perdue, Louisville: Westminster John Knox, 1996, p. 151-53.
21 David J. A. Clines, Job 1 20, W B C 17, Dallas: Word, 1989, p. 457-66.

219

A QUEDA DA HUMANIDADE

do sculo VIII a.C., j fora oferecida e entendida uma teologia da ressurreio.


Esse tipo de linguagem figurativa sempre encontra sua origem na realidade.22
Daniel 12.2 o mais famoso texto do Antigo Testamento referente possi
bilidade de vida aps a morte, passagem que no s afirma a realidade da ressur
reio, mas distingue entre o justo e o mpio e seus respectivos destinos: Multides
que dormem no p da terra acordaro: uns para a vida eterna, outros para a ver
gonha, para o desprezo eterno. Falta aqui o conceito de cu e de inferno fornecido
pelo Novo Testamento; na verdade, no o encontramos em nenhuma passagem
do Antigo Testamento. No entanto, o resultado eterno dos que se levantam das
entranhas da morte est claramente afirmado aqui e elaborado na literatura ju
daica e crist posterior.23 E, assim, completamos o crculo. Foi dito humanidade,
por causa de seu pecado primordial, que ela retornaria ao p na morte (Gn
3.19). Contudo, no dia de Deus no programa da restaurao da criao, os que
foram enterrados no p se levantaro de novo. A morte ter sido derrotada, e a
vida eterna se tornar uma realidade (1 Co 15.50-57).
A Q

u e d a e a p e c a m in o s id a d e h u m a n a

A desobedincia do homem ordem de Deus para no comer da rvore do


conhecimento do bem e do mal foi um ato de pecado, ato esse que, do ponto
de vista moral, transformou-o, no mnimo, de ser neutro em pecador. O homem,
como pecador, deve sofrer a morte, penalidade j estipulada antes de a desobe
dincia acontecer (Gn 2.17). Cronologicamente, o pecado precedeu a verdadei
ra obra de desobedincia, pois a deciso de compartilhar do fruto, na verdade,
foi uma insubordinao que levou obra. Contudo, do ponto de vista teolgi
co, a questo da Queda e suas conseqncias foi enunciada na narrativa antes do
evento da desobedincia ocorrer, por isso, conforme fizemos na seo anterior,
pareceu melhor lidar com essa antes. Aqui voltamos nossa ateno para o peca
do como um ato e uma atitude e para a repercusso dele sobre a humanidade e
sobre a capacidade dela de cumprir a ordem da criao.
A

ALIENAO DO PECADO

Primeiro, Ado e Eva, quando pecaram, estavam firmemente conscientes do


que fizeram. Os olhos deles foram abertos, conforme a serpente dissera que acon
22 Geoffrey W. Grogan, Isaiah, E B C 6, Grand Rapids: Zondervan, 1986, p. 167.
23 Auferstehung = Resurrection: the Fourth Durham-Tbingen Research Symposium: Resur

rection, transfiguration and exaltation in Old Testament ancient Judaism and early Chris
tianity, Tubingen, setembro de 1999, W U N T 135, Tbingen: Mohr Siebeck, 2001.

220

TEOLOGIA D O ANTIGO TESTAMENTO

teceria (Gn 3.5), e eles tiveram conscincia de que estavam nus (v. 7). Aqui, a
nudez mais que nudez fsica com certeza, eles j tinham observado a nudez
fsica antes um sentimento de vergonha e de vulnerabilidade diante de Deus.
A nudez fsica indicava a perda da inocncia, a remoo da glria que contribua
parcialmente para o fato de eles serem a imagem de Deus. Eles tinham conhecido
o bem e, agora, conheciam o ruim e, acima disso, conheciam o mal. Ado e Eva,
desesperados para cobrir seu corpo e o ato de rebelio que os tornara conscientes
de sua nudez, fizeram tangas de folhas de figueira para si mesmos (v. 7). Esse vo
esforo de lanar mo de um remdio humano para o pecado a primeira evidn
cia apresentada pelo Antigo Testamento de uma religio feita pelo homem fun
damentada em obras, no na graa.
Essa primeira tentativa do homem e da mulher de se distanciarem do olhar de
um Deus santo foi seguida da ingnua deciso deles de se esconderem do Senhor,
enquanto ele caminhava pelo jardim como era seu hbito (v. 8). O homem, quan
do descoberto, revelou o motivo de sua relutncia em se mostrar para o Senhor:
ele teve medo por estar nu (v. 10), condio da qual s teve conhecimento porque
tinha comido da rvore do conhecimento (v. 11). Em suma, o casal no teve
medo do Senhor por causa de sua nudez, mas porque entenderam corretamente
que a conscincia de sua nudez era um indcio da perda da inocncia diante de
Deus e da ruptura de seu relacionamento com ele. Como um pressgio para a
reivindicao do que fora perdido, o Senhor fez vestes de peles para eles, apontando
para o fato de que qualquer restaurao da antiga inocncia devia ser iniciada por
Deus, e s por Deus (v. 21).24
Todavia, ainda permanece a distncia sugerida pela folha de figueira e o isola
mento no jardim, isolamento esse seguido de um ato ainda maior de afastamento
entre o Senhor e a humanidade a total e permanente expulso deles do jardim
(v. 23). Dessa vez, o Senhor, em certo sentido, foi aquele que os escondeu, pois o
pecado como uma parede de fogo que no pode ser transposta at que, por fim,
caia sob o peso da graa. E, na narrativa, ainda visvel um indcio de graa. O
Senhor baniu o homem do jardim, mas permitiu que ele continuasse a cultivar o
solo do qual fora tirado (v. 23). A imagem fora alterada, mas no arruinada, mas
o homem teve de continuar a se dedicar ordem para a qual foi criado (cf. Gn
3.17-19), embora, agora, com muita dificuldade.
O pecado, antes de tudo, desobedincia. Mas a desobedincia mais pro
funda que um ato; uma atitude, ou esprito, que pode, ou no, resultar em
24 Von Rad, Genesis, p. 94. Von Rad, citando Bonhoeffer, diz que o incidente mostra
que Deus aceita os homens como aqueles que so cados.

A QUEDA DA HUMANIDADE

221

uma obra. Isso fica claro a partir da resposta da mulher para a serpente quanto a
ser permitido comer da rvore. Ela relatou que Deus dissera: No comam do
fruto da rvore que est no meio do jardim, nem toquem nele; do contrrio
vocs morrero (Gn 3.3; grifo do autor). Essa citao extremamente equivoca
da acrescenta as palavras enfatizadas proibio original de Deus (Gn 2.17).
Assim, a rebelio j estava em andamento, pois a distoro do decreto de Deus
difama o carter do Senhor. Ele seria indevidamente visto como repressivo, no
tendo nem mesmo um pouco de largueza de esprito. Qual foi o pecado: a
mentira ou o comer o fruto? Ado estava presente, e se estivesse, foi conivente
com a citao equivocada das palavras do Senhor e, portanto, era to culpado
quanto a mulher? Se no estava presente, ele podia ter recusado a oferta posteri
or do fruto e, assim, permanecer inocente enquanto s sua esposa pecava e caa?
Essas perguntas e muitas outras levantam possibilidades intrigantes, mas tm
pouco que ver com o intento da prpria narrativa, a saber, recontar como a raa
humana encontra-se em sua atual situao difcil.
O comer o fruto e a deciso por trs desse ato foram expresses de pecado,
embora nenhum dos termos tcnicos para pecado j aparea no registro. Toda
via, no demoram em aparecer; e, de acordo com nosso mtodo de prosseguir
de forma diacrnica e de acordo com a revelao progressiva das idias teolgi
cas essenciais, lidaremos com os termos medida que eles ocorrem no desdo
bramento da revelao deles.
A Queda da raa humana e o afastamento de Deus que se seguiu a ela exigiu
que fosse encontrado algum meio de restaurar o relacionamento do homem com
o Senhor. Esse meio envolvia o sacrifcio de animais cujo sangue (isto , vida) seria
derramado em expiao substitutiva. Outras ofertas de gro e semelhantes eram
expresses necessrias de ao de graas, sinais de paz ou de inteireza entre Deus
e o adorador. O conceito de expiao j fora sugerido mesmo que de forma
obscura na morte do animal cuja pele foi transformada em veste para cobrir
a nudez do primeiro casal (Gn 3.21). Isso pavimentou o caminho para um
sistema elaborado de culto e de ritual, a descrio completa do que deve ser
adiado para um ponto posterior e mais adequado.
Ado e Eva tiveram dois filhos, Caim e Abel, que, respectivamente, cultiva
vam a terra e pastoreavam rebanhos (Gn 4.2; cf. 3.23). Cada um levou o teste
munho de seu trabalho para o Senhor; e o Senhor, embora tenha se agradado
com as ddivas de Abel, no ficou satisfeito com Caim e sua oferta. Como
resultado disso, Caim ficou com raiva, resposta que estabeleceu o palco para seu
grande pecado (w. 3-5). S a raiva j era pecado suficiente, mas o Senhor avisou

222

TEOLOGIA D O ANTIGO TESTAMENTO

Caim que ainda havia esperana para ele (sentido literal, remoo ou perdo)
se fizesse o que era certo; mas se ele falhasse em fazer isso, o pecado estaria, como
uma besta feroz, espera porta (v. 7). Aqui, o pecado na forma de animal
como uma besta selvagem e, por meio da metonmia, refere-se ao resultado da
tentao. Se Caim, como fizera antes, respondesse com a continuao da raiva e
falhasse em agir pela f (cf. Hb 11.4), ele seria devorado pelo pecado. Ele seria
dominado pelo pecado, da mesma forma que a serpente dominara seus pais (Gn
3.13), mas ele ainda tinha tempo para ser bem-sucedido. Infelizmente, ele no
superou a raiva e, em um ato premeditado de violncia, tirou a vida do irmo (v.
8). Agora, ele no era mais digno de cultivar a terra, pois ela estava encharcada
com o sangue de seu irmo. Por essa razo, Caim foi sentenciado a ser um
errante, temendo constantemente por sua vida (w. 10-12).
Os

TERMOS TCNICOS PARA PECADO

Etimologicamente, a palavra, no versculo 7, para pecado (halt 7) tem que


ver com errar o alvo ou errar o caminho.25 H cerca de 240 ocorrncias do verbo
no Antigo Testamento e 220 ocorrncias do substantivo cognato dele, tornando
o lexema, em suas vrias formas, um dos termos mais comuns para descrever
erro cometido contra o Senhor ou contra outro ser humano. A idia central
que Deus tem um padro, ou objetivo, ao qual ele espera conformidade, e
qualquer desvio em relao a esse padro constitui falha e, portanto, resulta na
desaprovao de Deus.26 Caim, por razes que no ficam totalmente claras,
tinha desagradado o Senhor com suas ofertas. Isso, em si mesmo, representava
errar o alvo, mas o assassinato de Abel ficou incalculavelmente aqum do padro
de comportamento de Deus, pois feriu a imagem do Senhor (cf. Gn 1.26; 9.6).
Parece que Caim sabia intuitivamente que o que fizera era to ofensivo que
tambm devia morrer (Gn 4.14). S a graa de Deus interveio para impedir que
isso acontecesse prematuramente (w. 15,16).
Em Gnesis, as outras ocorrncias de hatt 7 trazem pouca luz adicional ao
sentido do termo. O Senhor viu o pecado de Sodoma e Gomorra como grave
(18.20). Ele disse a Abimeleque que o impedira de pecar contra ele (20.6), e
Abimeleque perguntou a Abrao como ele, Abimeleque, pecara contra Abrao
para que este trouxesse tanta culpa de pecado sobre ele (20.9). Jac, depois de
ser atacado por Labo, perguntou: Qual foi meu crime? Que pecado cometi
para que voc me persiga furiosamente? (31.36). O jovem Jos, ao ser tentado
25 HALOT, p. 305.
26 Richard E. Averbeck, flNUn, NIDOTTE, 2:93-103.

A QUEDA DA HUMANIDADE

223

pela esposa de Potifar para ter um romance com ela, perguntou: Como poderia
eu, ento, cometer algo to perverso (h ra ) e pecar contra Deus? (39.9).
Portanto, errar o alvo fazer algo muitssimo desagradvel aos olhos de Deus.
Rben entendeu que o que ele e os irmos fizeram ao vender Jos como escravo
fora pecaminoso (42.22), mas Jac, de acordo com os irmos, pediu para que
Jos perdoasse esse pecado, algo que Jos estava muito disposto a fazer (50.1721).
A Queda de Ado e Eva, exposta pelo pecado de seu filho mais velho, no
fim, alcanou propores to universais que o narrador menciona desalentado
que o S e n h o r viu que a perversidade do homem tinha aumentado na terra e
que toda a inclinao dos pensamentos do seu corao era sempre e somente
para o mal (Gn 6.5). As palavras traduzidas por perversidade e mal tm origem
na mesma raiz (r a '), palavra tambm associada rvore proibida do jardim. L
(Gn 2.9), argumentamos que ela deveria ser traduzida por mal, todavia, aqui,
ela claramente um sinnimo para pecado. As coisas chegaram a tal ponto que
o Senhor decidiu destruir a terra e toda coisa viva que existisse nela a fim de
empreender uma obra de re-criao.
O relato do dilvio, alm de introduzir o termo r a ' e seus cognatos, descreve
bem a condio humana no s como adversamente afetada pela Queda, mas
como totalmente corrompida por ela. A linguagem no podia ser mais enftica.
A perversidade {r ') do homem tinha aumentado, e toda tendncia {y$er) de
suas intenes {mahsbt) enraizadas era apenas, e sempre, para o mal {ra').
difcil uma declarao mais poderosa da depravao humana. Essa avaliao no
foi amainada de maneira alguma pela destruio causada pelo dilvio, pois o
Senhor, mesmo aps o sacrifcio de No, continuou a falar sobre o fato de que
o corao [do homem] inteiramente inclinado para o mal {ra ') desde a infncia
(Gn 8.21). Esses dois textos aproximam-se da posterior formulao teolgica
da doutrina do pecado original. O homem no pecador porque peca, ele peca
porque pecador.
Nas narrativas posteriores de Gnesis, de todos os elementos da histria de
Jos, ra' torna-se o termo favorito para descrever obras ms ou perversas. Jos
disse esposa de Potifar que o que ela queria que ele fizesse seria algo to perverso
{hr ' haggdl; Gn 39.9), a mesma frase usada para o mundo da poca prdilvio com toda sua perversidade (Gn 6.5). Jos tambm fala do roubo de sua
taa para fazer adivinhao, por seus irmos, como uma grande maldade (44.5),
ressaltando a gravidade do crime que eles tinham cometido contra ele. Por fim,
os irmos reconheceram que fora uma coisa m vender Jos como escravo, uma

224

TEOLOGIA D O ANTIGO TESTAMENTO

obra to hedionda que eles tinham bom motivo para temer a retribuio de Jos
(Gn 50.15,17).
Outro termo para pecado que encontramos nas primeiras narrativas de
Gnesis iniqidade (hebraico, 'wn), termo que junto com hattt, com fre
qncia, so sinonimamente paralelos (por exemplo, Os 4.8; 8.13; 9.9; 13.12),
embora iniqidade transmita mais a noo da culpa em que se incorre por causa
do pecado. A primeira ocorrncia do termo em Gnesis 4.13, passagem em que
Caim lamenta que sua 'wn maior do que po[de] suportar. Verdadeiro ao
sentido do termo pecado e seu resultado, isto , punio Caim apela para a
graa protetora de Deus.27 Gnesis 15.16 diz que a maldade dos amorreus ainda
no atingiu a medida completa, ou seja, eles ainda no tinham atingido o ponto
em que o Senhor podia entrar com seu julgamento terrvel (cf. Dt 7.1,2). Sodoma
e Gomorra tambm so caracterizadas como irremediavelmente condenadas ao
julgamento. Os anjos que vieram avisar L da iminente destruio das duas cidades
incitaram a ele e a famlia para que fugissem ou tambm ser[iam] mortos quando
a cidade fo[sse] castigada [sentido literal, iniqidade] (Gn 19.15), isto , a iniqi
dade de Sodoma era to grande que o nico recurso seria destruir a cidade toda. J
comentamos que Sodoma e Gomorra foram selecionadas por causa de sua pecaminosidade, e, assim, pecado e iniqidade so igualados (Gn 18.20). Gnesis 13.13
descreve os homens de Sodoma como extremamente perversos e pecadores.
Demonstrando, mais uma vez, a quase sinonmia desses termos.
Por fim, retornando narrativa sobre Jos, recordamos que Jos disse que o
roubo de sua taa foi uma maldade {r '; Gn 44.5), ao que seus irmos contestaram
quando foram pegos em fragrante: Deus trouxe luz a culpa dos teus servos (v.
16). Fica claro, mais uma vez, que os diversos termos para pecado encontrados at
aqui so intercambiveis, transmitindo apenas leves nuanas de distino aqui e
ali.
H apenas duas ocorrncias do quarto termo comum para pecado, infringir
ou transgredir {ps'pesa'), em Gnesis, uma na confrontao entre Jac e Labo
(31.36) e outra em relao ao tratamento que Jos recebeu dos irmos (50.17).
Tivemos oportunidade de examinar cada passagem e precisamos apenas chamar a
ateno aqui para o fato de que em cada caso pesa ' justaposto a hatt 't {pecado)
e, em essncia, tem o mesmo sentido que este. Em outras passagens da Tor, o
termo em questo tem que ver com posse ilegal de bens (x 22.9) ou, mais comumente, com o esprito de rebelio com o qual o indivduo ultrapassa os limites do
27 K. Koch, p y , TDOT, 10:551.

A QUEDA DA HUMANIDADE

225

comportamento ordenado pela lei da aliana. Na verdade, isso est no cerne do


sentido do termo.28 Ser culpado disso representava ir contra a orientao que o
Senhor mesmo instituiu como apropriada para um povo santo.
xodo 23.21 apresenta uma advertncia do Senhor para que Israel no se
rebele (mrr) contra seu anjo guia, pois se eles se rebelassem: [O anjo] no perdoar
as suas transgresses, pois nele est o meu nome. Moiss, por sua vez, descreve o
Senhor como o Deus compassivo e misericordioso, paciente, cheio de amor e de
fidelidade, que mantm o seu amor a milhares e perdoa a maldade {'wn), a
rebelio (pesa') e o pecado {hatt 7) (x 34.6,7). Essa colocao dos termos tcnicos
pressupe certa igualdade entre eles, ao mesmo tempo em que transmite alguma
faceta nica de afronta a um Deus santo. Levtico 16.16,21 e Nmeros 14.18
a nica outra ocorrncia de p esa' apiam essa argumentao.
Esses termos e outros semelhantes a eles (por exemplo, asam, culpa) recebero
tratamento mais completo na prxima importante seo em que o assunto da
resoluo de pecar e da restaurao do pecador ocuparo nossa ateno. Com a
revelao da lei mosaica, extraem-se distines mais tnues entre os vrios tipos de
pecados juntamente com o sacrifcio e o ritual apropriado a cada um deles. Todavia,
uma coisa fica clara a essa altura: o pecado da humanidade e a Queda resultante
dele alteraram tanto o curso do Reino de Deus em sua expresso histrica que
apenas a interveno dele poderia salvar qualquer coisa que, de alguma maneira,
valesse a pena. No entanto, conforme observamos, essa histria estava, o tempo
todo, entrelaada com a evidncia da soberania e da graciosa orientao dele.
O PECADO E OS DOMNIOS CONCORRENTES

O subproduto final do pecado e da Queda com o qual o livro de Gnesis


est preocupado o desejo da humanidade de conceber e estabelecer um sistema
mundial hostil e antittico ao que Deus pretendia na criao. Muitas passagens
apresentam sutis nuanas disso, mas apenas os exemplos mais ostensivos podem
ser exemplificados aqui. Devemos, ao mesmo tempo, ter cuidado para no in
terpretar erroneamente toda ambio e feito humanos como arrogante rebelio
contra o Senhor, pois, sem dvida, a ordem da criao autorizava todas essas
coisas feitas que estavam alinhadas com os propsitos soberanos de Deus. Em
alguns casos, ser necessria habilidade para reconhecer as diferenas.
A construo de cidades e outros centros de habitao fixa, com freqncia,
so mencionados como exemplos da resistncia obstinada do homem ao ideal

28 Veja Eugene Carpenter/Michael A. Grisanti, IrE, NIDOTTE, 3 :7 08-9.

226

TF.OI.CX:, IA D O ANTIGO TESTAMENTO

agrcola ou nmade associado ao mundo primitivo.29 Todavia, essa noo no


pode ser sustentada, em especial, luz dos textos escatolgicos (e at mesmo
histricos) em que o Reino de Deus assume caractersticas incontestavelmente
urbanas (Is 60.14; 62.12; Ez 48.15-35; Zc 2.4; 8.3,21). Em Gnesis, o relato
da vida urbana, por sua vez, tudo, menos favorvel. E o mesmo pode ser dito
a respeito das naes da terra. Em Gnesis, elas, sem exceo, so vistas como
implacavelmente antagnicas soberania de Deus e realizao do domnio
terreno dele.
H sugestes disso na cidade que Caim construiu e qual deu o nome de seu
filho Enoque (Gn 4.17). Caim fora destinado a uma vida nmade por causa de
seu pecado (w. 10-12), mas ele, cansado desse estilo de vida, adotou, de forma
presunosa, uma vida sedentria. Lameque, stimo na descendncia dele, gerou
trs filhos, dois dos quais abraaram, em geral, buscas em casa, em um cenrio
urbano, uma cultura musical associada com o lazer e indstrias metalrgicas apro
priadas para o assentamento em lugares fixos (w. 19-22).
Claro que o exemplo clssico a transferncia do povo at aqui disperso
e presumivelmente rural das reas de onde eram provenientes para Sinear,
uma localizao central onde eles decidiram construir uma cidade (Gn 11.1-9).
A arrogncia que inspirou esse projeto fica evidente at mesmo na linguagem
dos construtores. Eles dizem, no menos que quatro vezes: Vamos; Nosso,
e palavras semelhantes. Ainda mais notvel a motivao deles, uma positiva e
uma negativa: Assim nosso nome ser famoso; e: No seremos espalhados
pela face da terra. O nome [ser] [...] famoso sugere estabelecer uma reputa
o, nesse caso, uma reputao que entre em competio com a do Senhor. Na
nica outra referncia, at aqui, ao termo nome com esse sentido, -nos dito que
comeou-se a invocar o nome do S e n h o r (Gn 4.26). A recusa em no ser
espalhados, obviamente, um desafio direto ordem da criao para ench[er] e
subjug[ar] a terra (Gn 1.28). No pode haver equivoco na concluso de que os
dois motivos expressos para construir a torre revelam uma determinao calcu
lada de criar uma estrutura de reino humano para rivalizar com o do Senhor.10
Isso fica claro a partir da observao do Senhor de que nada poder impedir o
que planejam fazer (Gn 11.6) e de que ele foi forado a os espalhar por toda a

29 Veja (sem endosso dessa idia) Roland de Vaux, Ancient Israel, vol. 1, Social Institu
tions, Nova York: McGraw-Hill, 1965, p. 13-14.
30 Mathews entende a cidade como um sinal de autonomia humana. Kenneth Mathews,
Genesis I 11.26, NAC 1A, Nashville: Broadman & Holman, 1996, p. 481-82.

A QUEDA DA HUMANIDADE

227

terra (v. 9). O texto diz que eles pararam de construir a cidade (v. 8), pois a
cidade que anteviram no era nada menos que a cidade do cu.
Na apresentao das naes de Gnesis 10, continuam as referncias a cidades
com a apresentao de uma lista dos principais centros urbanos fundados por
Ninrode, o caador rebelde (w. 10-12). Conforme j observamos, duas dessas ci
dades Nnive e Babilnia tornaram-se capitais de imprios que desterraram
Israel e Jud em cruel cativeiro. A observao de que a Babilnia era em Sinear (v.
10) um artifcio literrio deliberado para ligar a narrativa da torre de Babel essa
apresentao das naes. O que Ninrode fez a seguir foi fornecer liderana em um
movimento para desviar o programa do Reino do Senhor em favor de um de
criao humana. A Babel (Babilnia), anttese do Reino de Deus, marca as pginas
do texto sagrado no s ao longo do Antigo Testamento, mas tambm do Novo
Testamento (Is 47.1-15; 48.14,15; Jr 50 51; D n 2,4; Ap 17 18). A Babilnia
simboliza todas as cidades e naes do mundo que desafiam a Cidade de Deus e o
domnio dele.
A perversidade das cidades praticamente o tema da histria do Senhor e das
cidades da plancie do Jordo (Gn 13.1-18). Quando ficou patente que Abro e
L no podiam compartilhar o mesmo espao por causa do crescimento da popu
lao, eles decidiram se separar, com L escolhendo o bem irrigado vale do Jordo,
e Abro ficando com o interior montanhoso. Ocorrem duas notas sinistras, as
duas anunciando a insensatez da escolha de L: (1) Isto se deu antes de o S e n h o r
destruir Sodoma e Gomorra (v. 10); e (2) Ora, os homens de Sodoma eram
extremamente perversos (ra ') e pecadores (hattt) contra o S e n h o r (v . 13). A
narrativa prossegue com a deciso do Senhor de destruir essas cidades porque as
acusaes contra Sodoma e Gomorra so tantas e o seu pecado (hattt) to grave
(Gn 18.20). A despeito da imediata intercesso de Abrao em favor das cidades
por causa de seu sobrinho L, que, nessa poca, vivia em Sodoma, o Senhor no
teria compaixo em vista da perversidade (rs') do povo. Essa perversidade
manifestou-se especificamente na tentativa de estupro homossexual dos visitantes
anglicos de L pela multido de malfeitores sodomitas (Gn 19.4-9). Essa violao
da hospitalidade e da decncia foi to clamorosa que, daquela poca em diante,
tornou-se paradigma de desvio sexual, no sentido literal e no figurado (Dt 32.32;
Is 3.8,9; Jr 23.14; Ez 16.46-48; 2 P e 2 .6 ;Jd 7; Ap 11.8).
Fica claro que no livro de Gnesis, as cidades e a vida urbana desfrutam de
pouca aprovao. Os motivos para o aparecimento delas, o carter da cultura e
dos habitantes delas e o inevitvel julgamento divino que sobreveio a elas testi
ficam um esprito de rebelio antiteocrtico. O Senhor colocara o homem em

228

TEOLOGIA DO ANTIGO TESTAMENTO

um ambiente paradisaco, no qual este deveria cultivar o solo; mas o homem,


em sua impetuosa independncia de Deus, rejeitou a ordem dada pelo Senhor e
reuniu-se em comunidades auto-suficientes que achavam que no necessitavam
de Deus. Na verdade, eles criaram o reino do homem como uma alternativa
desafiadora ao Reino de Deus.31
Todavia, devemos nos apressar em afirmar de novo que o conceito de ci
dade no , per se, estranho aos propsitos de Deus. Ele, em seu prprio tempo,
permitir na verdade, sancionar a criao de cidades, em especial, de
Sio, a cidade do Senhor (SI 102.12-17; Is 60.14; Zc 8.3). Abrao continua em
direo a essa cidade, conforme declara o autor da epstola aos Hebreus: Pela f
peregrinou na terra prometida como se estivesse em terra estranha; viveu em
tendas, bem como Isaque e Jac, co-herdeiros da mesma promessa. Pois ele
esperava a cidade que tem alicerces, cujo arquiteto e edificador Deus (Hb
11.9,10). Retornaremos a esse tema em um ponto posterior.
Em suma, a tentao, o pecado e a Queda da humanidade mergulharam a
raa humana em uma condio de alienao de Deus que ps em srio risco a
realizao do grande desgnio do Senhor para a criao, a saber, reinar sobre
todas as coisas que criou por intermdio de sua imagem humana. Mas imaginar
que tudo isso acabara, e que no restara nenhuma esperana de alcanar o propsito
divino, seria subestimar totalmente tudo que inerente soberania de Deus e
desprezar o amor e a graa reparadores que fornecem perdo e restaurao. Voltamo-nos, agora, para esse aspecto da obra do Reino de Deus.

31 Conforme O tto coloca: Uma vez que a segurana protetora do paraso foi perdida
(Gn 2.4b 3.3 4 ), o trabalho criativo tornou-se uma necessidade para assegurar as
necessidades da vida; a humanidade, depois de perder a segurana protetora de Iav
em sua aspirao por autonomia; dependiam deles mesmos para toda realizao
cultural vital, abusando da civilizao urbana (4.17) como uma tentativa triunfal de
ser bem-sucedido a qualquer custo (11.1-9). E. O tto, TJJ, TDOT, 11:63.

Captulo oito

A redeno da humanidade

Em vista da natureza e dos atributos do Deus do Antigo Testamento, in


concebvel que ele, depois de determinar um curso de ao, no a realizasse sob
quaisquer circunstncias. Contudo, concebvel que os propsitos dele possam,
hoje e na poca, ser expressos em termos incertos ou condicionais que devem ser
satisfeitos como pr-requisitos para a realizao deles por ele. Dito isso, nada no
registro do livro de Gnesis nem em outras passagens do Antigo Testamento,
no que diz respeito a esse assunto sugere que o plano de Deus para a redeno
humana repousa sobre outra coisa que no a vontade soberana e a graa capacitadora dele. Claro que essa assero deve ser sustentada pelo prprio texto, e no
apenas afirmada como dogma.
Nossa estratgia aqui limitar a discusso da soteriologia do Antigo Testa
mento ao programa de redeno de Deus em geral, deixando de lado, por ora, a
questo do relacionamento especial de Israel com o Senhor, com sua aliana
particular e ramificaes cultuais.1 A razo para isso que Israel era um caso
nico, um povo separado para o propsito de pr em ao a proviso graciosa
do Senhor em favor de todas as naes. Por isso, ele lidou com Israel de manei
ras nicas sem dvida, no medida que o que estava em vista era a salvao
individual mas em relao identidade conjunta da nao como povo servo
do Senhor. Em outras palavras, os indivduos israelitas, como todas as outras
pessoas, devem consentir com os benefcios da proviso graciosa de Deus para o
perdo; no entanto, ele tratou-os, a nao, como um povo dotado com uma
misso especial e com uma relao singular com ele.
A necessidade de redeno e suas primeiras expresses surgiram logo depois da
queda do homem no pecado. J observamos que o homem e a mulher tinham
1 Tratamos de forma detalhada esse aspecto na parte 3, no captulo 11.

230

TEOI.OGIA D O ANTIGO TESTAMENTO

conscincia de sua perdio logo aps comerem o fruto proibido, pois os olhos
dos dois se abriram, e perceberam que estavam nus (Gn 3.7). O dbil esforo
deles para se cobrir falhou porque eles mesmos tentaram improvisar os meios
para sua reconciliao com um Deus ofendido. O homem e a mulher no podi
am realizar sua re-criao como tambm no puderam fazer sua criao. A no
ser que o Senhor fornecesse a cobertura, eles permaneceriam para sempre em sua
nudez espiritual diante dele. Por essa razo, o Senhor fez-lhes vestes de pele e os
vestiu (Gn 3.21). bvio que isso pressupe a morte de um animal, a primeira
referncia morte de um animal at esse ponto do relato.
O PRINCPIO E A PRTICA DO SACRIFCIO

No devemos inferir coisas demais da noo de expiao substitutiva desse


relato um tanto obscuro, embora, em um ponto posterior, fique claro que a
expiao para o pecado, na verdade, pede o sacrifcio de animal, que, entre outras
coisas, envolvia a cobertura, ou uno, (hebraico, kpr) do altar com o sangue
da vtima. Presume-se que isso levantava uma barreira entre o pecador arrependido
e o olhar santo de Deus, a fim de que o Senhor no visse mais o pecador, mas
apenas o animal substitutivo. Portanto, no absurdo ver indcios em nossa
passagem de que o Senhor se agradou com as vestes de pele, pois (1) ele as fez, e
(2) as vestes realizaram o que as folhas de figueira no podiam elas cobriram
a nudez do casal, dispondo, assim, a base para um sistema de expiao que
remediaria o problema do afastamento deles.2A fim de seguir o tema do sacrifcio
de animal sem interrupo, voltaremos ao fim do proto-evangelho de G
nesis 3.15. Por ora, observamos que no s a morte do animal passou a ser
entendida como uma obrigao religiosa pela segunda gerao, mas que, com
isso, surgiu, pelo menos, o culto primitivo. O registro afirma que passado
algum tempo [sentido literal, no fim dos dias, talvez uma referncia a guardar
o sbado; Gn 2.2,3], Caim trouxe do fruto da terra uma oferta ao S e n h o r
(Gn 4.3). Isso no de surpreender, pois Caim era agricultor (v. 2). Mas o que
o levou a fazer essa oferta e por que a oferta se mostrou desagradvel aos olhos
do Senhor?
2 John S. Feinberg, Salvation in the Old Testament, Tradition & Testament: Essays in
Honor o f Charles Lee Feinberg, ed. John S. Feinberg e Paul D . Feinberg, Chicago:
Moody, 1981, p. 59. Contudo, deve-se insistir que, na melhor das hipteses, apenas
um indcio est presente, pois a linguagem tcnica de expiao est ausente, e o
verbo vestir nunca usado para a aplicao de sangue no sacrifcio. Veja Claus Wes
termann, Genesis 1 11, trad. John J. Scullion, Minepolis: Augsburg, 1984, p. 270.

A REDENO DA HUMANIDADE

231

Primeiro, o que Caim levou no pretendia ser uma oferta de expiao, mas
um presente (minh), essa a primeira vez que esse termo aparece no Antigo Testa
mento e a nica em que tem o sentido tcnico de uma oferta feita ao Senhor (cf.
Gn 32.14,19; 43.11). Na revelao posterior, o termo torna-se smbolo de home
nagem e no h motivo para interpret-lo de outra maneira aqui.3 Seria uma sria
interpretao errnea do texto e da inteno de Caim presumir que ele ofertou
produto, em vez de animal, para conseguir expiao, desprezando, assim, a forma
designada por Deus para efetuar expiao. Ele estava, pura e simplesmente,
oferecendo um tributo ao seu Deus. Se ele estivesse oferecendo expiao, nada o
impediria de comprar um animal para esse propsito.
Ento por que h um matiz negativo na histria? A resposta sugerida pela
incluso proposital das palavras: mas [o Senhor] no aceitou Caim e sua oferta
(Gn 4.5). No se deve ignorar a colocao, no texto, de Caim antes de sua
oferta, pois o narrador quer apresentar o ponto de que o Senhor no rejeitou s
o presente como tambm quem o deu. Algo em Caim tornou sua oferta sem
valor para o Senhor. imprudente ser dogmtico a respeito do que h nesse
sucinto relato, embora a passagem continue para dizer que Caim seria aceitvel
se fizesse o certo, ou seja, se ele fosse justo como Abel o era (v. 7). O Novo
Testamento parece ligar a rejeio de Caim com a falta de f deste (Hb 11.4),4 e
a reao de Caim repreenso do Senhor parece confirmar isso: Caim se en
fureceu e o seu rosto se transtornou (v. 5). Algo na atitude anterior de Caim
a falta de f, o orgulho, a apresentao relutante de algo precioso para ele
devia estar em ao. Todavia, no fim, h a lio importante de que as ofertas
feitas sem retido e esprito apropriado no tm eficcia.5
Abel, por sua vez, levou as partes gordas das primeiras crias do seu rebanho
(v. 4). Ao primeiro olhar pode-se assumir que a oferta dele foi aceitvel por ser
sacrifcio de sangue, mas aqui deve prevalecer o mesmo aviso do caso de Caim.
O texto insiste que o S e n h o r aceitou com agrado Abel e sua oferta (v. 4). O
que ele apresentou foi uma expresso de sua prpria retido diante de Deus, e,
por isso, o Senhor agradou-se com ela. verdade que Abel era pastor e seria
razovel que ele apresentasse um smbolo de seu trabalho nessa atividade, mas
3 Richard E. Averbeck, D*?, NIDOTTE, 2:980-81.
4 Bruce associa a f de Abel com sua justia como Jesus faz em Mateus 23 .3 5 . Veja, F.
F. Bruce, The Epistle to the Hebreivs, N IC N T , Grand Rapids: Eerdmans, 1964, p.
283-86.
5 Bruce K. Waltke, Cain and His Offering, WTJ 48 , 1986, p. 36 3 -7 2 . Para vrias
outras explicaes, veja Gordon J. Wenham, Genesis 1 15, W B C 1, Waco, Tex.:
Word, 1987, p. 104.

232

TEOI.OGIA IX ) ANTIGO TESTAMENTO

as partes gordas (hebraico, hlbim) indica um presente (mais uma vez, minh; v.
4) adequado s para o Senhor. Em outras passagens, a combinao de sangue e

gordura (Lv 4.18,19; 7.2,3,33; Nm 18.17) enfatiza a santidade do uso da gordura


no sacrifcio e a rgida proibio dela para o consumo humano. Talvez Abel, aqui,
estivesse fazendo expiao, mas a mera meno s partes gordas no determina
que essas pores tambm podem ser oferecidas em outros tipos de sacrifcio.
Parece que a principal importncia da passagem ligar oferta aceitvel com
atitude apropriada e revelar o desenvolvimento embrionrio de um sistema de
adorao. Essa adorao incluiria o apelo por expiao ou (como aqui) o ofere
cimento de tributo ao Senhor, com o qual toda a humanidade est em dvida e
ao qual ela deve ser subserviente.
A adorao no mundo ps-dilvio encontra sua primeira expresso na histria
de No, relato que apresenta diversos termos e conceitos tcnicos ausentes nesse
ponto do registro. No, logo aps o dilvio, construiu um altar e ofereceu sacrif
cio de animais e aves puros, oferta que agradou ao Senhor e o motivou a prometer
que nunca mais amaldioaria a terra nem destruiria todas as criaturas vivas (Gn
8.20,21). A preparao para a cerimnia sugerida na ordem que o Senhor deu a
No para que este pusesse na arca sete casais de cada espcie de animal puro,
macho e fmea (7.2). O propsito era preservar essas criaturas em particular, pois
elas seriam essenciais para o sacrifcio.
Aqui, o altar aparece pela primeira vez como local de sacrifcio, embora,
sem dvida, ele esteja implcito nas ofertas de Caim e de Abel, em especial, do
ltimo. H quatrocentos ocorrncias da palavra traduzida por altar (mizba') no
Antigo Testamento, mas pouco mais de doze ocorrncias no livro de Gnesis.
Ela um derivativo do verbo zbh, sacrificar, e sugere o local em que o sacrifcio
feito.
Todas as religies atestadas/declaradas do Oriente Prximo da Antiguidade
praticavam sacrifcio e, portanto, incluam altar e outras parafernlias cultuais. A
evidncia arqueolgica revela que as naes cananias construam seus altares de
pedra escavada e em lugares altos, costume rigorosamente proibido na lei mosaica
posterior (x 20.24-26).6 Os altares de Israel, por sua vez, deviam ser construdos
de pedra do campo a fim de que no fossem confundidos com os de fabricao
pag. Essa restrio no existia na poca patriarcal, assim, parece que os
antepassados deles tinham liberdade para construir seus altares em qualquer
6 Altar, Baker Encyclopedia o f the Bible, vol. 1, ed. Walter A. Elwell, Grand Rapids:
Baker, 1988, p. 62-63.

A REDENO DA HUMANIDADE

233

formato ou modelo que quisessem. A percope de No no traz nenhum indcio


a no ser dizer que No construiu um altar, sugerindo que no era um bloco
slido de pedra. A superfcie do altar era espaosa o bastante para permitir o
sacrifcio de animais grandes, fato que tambm sustenta a idia de um altar
fabricado, quer de pedra lapidada quer de pedra bruta.
Mais tarde, Abro, aps entrar em Cana, construiu um altar para o Senhor
em Siqum (Gn 12.7). A narrativa no fala de ele fazer um sacrifcio l; na verdade,
a inspirao para a construo do altar foi que o S e n h o r apareceu para ele. Talvez
isso sugira que, aqui, mizbah no se refere tanto a um altar de sacrifcio como a
algum tipo de epitfio de pedra ou monumento marcando a presena de Deus no
local. Conforme observamos, essa no era uma coisa incomum entre os israelitas
(por exemplo, Jz 6.24; Js 22.21 -34; 2Rs 16.15b). As futuras geraes da descen
dncia de Abro veriam o altar em Siqum e lembrariam as promessas que o
Senhor fizera a seu ancestral e a eles. O mesmo verdade em relao a Betei (v. 8)
e, embora no haja registro do aparecimento do Senhor nesse lugar, tambm no
h registro de sacrifcio feito ali. Abro mesmo voltou a Betei e, vendo o altar
ainda ali, invocou o nome do S e n h o r (Gn 13.4). Fica claro que o altar tinha o
propsito de um memorial sagrado.
A situao toda diferente da ocorrida na montanha de Mori, em que o
Senhor ordenou que Abrao sacrificasse seu nico filho (aliana) Isaque como
holocausto (Gn 22.2). Abrao, para fazer isso, construiu um altar e, pondo
seu filho sobre a lenha, o teria morto se o Senhor no interviesse, fornecendo
um animal no lugar do filho (w. 9-13). Agora, trataremos das dificuldades
teolgicas inerentes ordem do Senhor.
Jac, em seu retorno de Pad-Ar para Manre, parou fora de Betei, o lugar
que ele visitara no caminho para Pad-Ar e onde, em um sonho, viu uma escada
que levava da terra para o cu (Gn 28.12). Ele pegou a pedra que usara como
travesseiro e a colocou de p (sym) como uma coluna (masb), um monumento,
como um altar celebrando a presena do Senhor (v. 18). Depois, ele derramou
leo sobre o pilar, no como parte de um ritual de sacrifcio, mas como uma
uno a fim de separar o epitfio como um instrumento comemorativo. Jac
ficou to admirado pelo aparecimento de Deus para ele que jurou tornar o pilar o
ncleo de um templo, por isso, dando o nome de Betei ao local, casa de Deus (v.

22 ).
Jac, de volta a Betei, construiu um altar, dessa vez mudando o nome do
lugar para El-Betel, Deus de Betei (Gn 35.7), pois Deus revelou-se para ele ali.
Os estudiosos debatem se o pilar e o altar eram o mesmo ou se o altar substituiu

234

TEOLOGIA DO ANTIGO TESTAMENTO

o pilar (ou at mesmo se a narrativa consiste de duas fontes complementares ou


contraditrias); todavia, em qualquer dos casos, o altar encontra reforo contnuo
como memorial.7 Dessa vez, Deus ordenara-lhe que construsse um altar (v. 1);
mas Jac, tendo abraado em alguma extenso o paganismo de Aro, viu na edi
ficao do altar uma forma de afirmar seu compromisso com o Senhor. Sempre
que ele olhasse para o altar, seria lembrado da graciosa manifestao de Deus
para ele que acontecera ali.
O MATERIAL PARA O SACRIFCIO

Aprendemos, no breve relato de Gnesis 4, apenas que Caim levou o fruto


da terra como oferta, e que Abel levou as partes gordas das primeiras crias do seu
rebanho (w. 3,4). Essa diviso das ofertas entre animal e no animal prenuncia a
prtica compatvel no Antigo Testamento daquela poca em diante. Aqui, as duas
so chamadas oferta (hebraico, minha), termo, antes, genrico para descrever
qualquer tipo de presente, quer sagrado quer secular. Portanto, no aprendemos
nada com esse texto sobre o propsito pretendido com as ofertas, o melhor palpite
que elas foram uma expresso de homenagem, ou tributo, ao Senhor, oferta
conhecida depois como oferta (slmim) de agradecimento, de paz ou de comu
nho.8
A oferta de No qualificada pela descrio pura e oferta de holocausto
(Gn 8.20). A passagem no esclarece como os animais e as aves puros so distin
guidos dos outros, mas aTor apresenta uma lista detalhada posterior do critrio a
ser seguido para tomar tal deciso (Lv 11; Dt 14.1 -22). Muitos estudiosos sugerem
que a aluso a No em relao a animais e aves puros um comentrio posterior
da poca ps-mosaica (ou at mesmo ps-exlica), uma vez que no ocorre nenhuma
definio de puro {thr) na passagem de Gnesis.9 Pode-se muito bem argumentar
igualmente que a distino entre puro e impuro era to conhecida nos tempos
antigos que no havia necessidade de definir o termo aqui. Em todo caso, No era
sensvel em relao ao que no mundo animal era satisfatrio como oferta queimada
para o Senhor. O fato de que o animal devia ser puro antecipa o desenvolvimento
teolgico adicional relativo santidade e separao, especialmente de Israel, o
7 E. A. Speiser, Genesis, AB 1, Garden City, N. Y.: Doubleday, 1964, p. 271.
8 Veja p. 273. Cf. Victor P. Hamilton, The Book de Genesis Chapters 1 17, N ICO T,
Grand Rapids: Eerdmans, p. 223.
9 Westermann, citando Dillmann; cf. Westermann, Genesis 1 11, p. 4 2 8 . Westermann concorda que Yahwist admite que o conhecimento dessas distines j existia
de forma universal no mundo da Antiguidade.

A REDENO DA HUMANIDADE

235

povo escolhido de Deus. Eles deviam ser puros nesse sentido, portanto, o que eles
apresentavam para o Senhor tambm devia ser puro.
A oferta queimada (o/), conforme o termo sugere, deve ser totalmente
consumida pelas chamas do altar, isto , totalmente oferecida a Deus. A oferta
queimada era associada expiao na legislao mosaica (Lv 1; 9.7; 12.8;
14.19,20; 15.15; etc.), como tambm as chamadas ofertas de paz (Lv 4.10;
6.12; 9.22; 23.18,19; Nm 6.14; Dt 27-6,7). No contexto da bondade de Deus
em preservar No e sua famlia das guas do dilvio, o sacrifcio oferecido por
No foi principalmente uma expresso de ao de graas para o Senhor. Ele construiu
um altar dedicado ao S e n h o r (ou seja, como um ato de devoo a ele), depois,
pegou os animais puros que salvara apenas para essa ocasio (cf 7.2,3,8) e os ofereceu
como um ato de gratido.
O verbo cognato do substantivo 75l tem o sentido bsico de levantar,
ascender, sugerindo que, em algum sentido, a oferta queimada chega aos cus, no
qual o Senhor a recebe como smbolo do louvor do adorador. A subida da fumaa
do sacrifcio transmite visualmente essa idia. O antropomorfismo envolvido aqui
continua com a observao de que o S e n h o r sentiu o aroma agradvel e disse a si
mesmo: Nunca mais amaldioarei a terra por causa do homem, pois o seu corao
inteiramente inclinado para o mal desde a infncia (Gn 8.21). O adjetivo que
descreve o aroma (hannihah) contm a idia de apaziguamento. Parece que No,
com sua oferta, suplicava ao Senhor para deixar sua ira de lado e nunca mais repetir
o julgamento que derramara sobre a terra. Era um apelo ao Senhor para renovar o
relacionamento que fora rompido entre ele e a humanidade, alm de servir tambm
como um ato de expiao. No funcionou como um mediador sacerdotal entre
Deus e o mundo ps-dilvio.10 Se essa leitura estiver correta, a oferta queimada
efetuava expiao e celebrava a salvao e a certeza de que o Senhor no desistira da
raa humana; ao contrrio, estava pronto para comear de novo.
A satisfao do Senhor com a proposta de No fica evidente em sua promessa
de nunca mais amaldioar (qll, no o verbo de Gn 3.17, >r) a terra por causa da
humanidade, embora o dilvio no tenha realizado mudanas fundamentais na
disposio humana. O homem, reconhece o Senhor, permanecia inexoravelmente
inclinado a praticar o mal desde seu nascimento (cf. Gn 6.5). Apesar disso, a
intercesso sacerdotal de No moveu o Senhor no s a prometer que nunca se
repetiria um cataclismo como o dilvio, mas tambm a repetir e ampliar a
10 Kenneth A. Mathews, Genesis 1 11, NAC IA, Nashville: Broadman & Holman,

1996, p. 373.

236

TEOLOGIA D O ANTIGO TESTAMENTO

ordem da criao originalmente dada a Ado e Eva (Gn 9.1-17; cf. 1.26-28),
questo a ser elaborada em um ponto posterior.
A prxima meno oferta queimada foi no relato do quase sacrifcio de
Isaque por Abrao (Gn 22). O Senhor ordenara que o patriarca fosse a Mori e, l,
oferecesse (halh ) seu filho como oferta queimada (o/). O sacrifcio humano
no era desconhecido no mundo do Oriente Prximo da Antiguidade da poca de
Abrao, mas tudo que Abrao sabia do Deus dele contrariava essa ordem. Alm
disso, Deus prometera-lhe que seu filho Isaque seria aquele por meio de quem
todas as naes seriam abenoadas (Gn 17.19). Por ora, as implicaes da aliana
em relao ao teste de Abrao devem ser mantidas em suspenso para que a natureza
do sacrifcio, como oferta queimada, possa ser o ponto central. Claro que era ne
cessrio um altar, madeira, fogo, uma faca e um sacrifcio. O ltimo item o mais
problemtico aqui, e no s por chamar Isaque, como herdeiro da aliana, para ser
a vtima. Conforme observamos no caso da oferta queimada de No, essa oferta
exigia o uso de animais puros; e, pelo menos, em termos da legislao mosaica
posterior, essa exigncia exclua claramente o ser humano.
Conforme se verifica, essas questes so discutveis, uma vez que o sacrif
cio nunca foi realizado. E o exato fato de que o chamado para esse sacrifcio foi
para testar a f de Abrao tambm exclui a possibilidade de que esse tipo de
oferta queimada fosse de alguma maneira normativa. Se tivesse sido pedido a
Abrao que oferecesse um sacrifcio normal, no haveria desafio para sua f.
Em suma, o episdio ocorrido em Mori no pode ser usado para esclarecer os
conceitos pr-mosaicos de sacrifcio. Ao mesmo tempo, h progressos aqui em
relao nossa compreenso do que constituam as ofertas queimadas e alguma
nova percepo da relevncia teolgica delas.
Isaque mesmo levantou a questo: Onde est o cordeiro? (Gn 22.7). Pela
primeira vez parece que uma espcie especfica escolhida e surge como a pergunta
de um menino, presumivelmente sem instruo, com excelente clareza em relao
ao protocolo sacrificial apropriado, a referncia ao cordeiro pode estar carregada de
sentido teolgico especial. Ou seja, pareceu a Isaque que o que o pai estava para
fazer exigia um cordeiro em contraposio a algum outro animal. Contudo, o
termo usado aqui no o usual para cordeiro (kebes ), mas o empregado geralmente
para descrever algum animal de pequeno porte, como ovelha ou bode (seh). o
mesmo termo encontrado em xodo 12 para falar do cordeiro da Pscoa (w. 3-5)
e em Isaas 53.7, o famoso texto messinico que fala do servo sofredor que como
um cordeiro (seh) foi levado para o matadouro, e como uma ovelha (rh) que
diante de seus tosquiadores fica calada, ele no abriu a sua boca. Esse tambm o

A REDENO DA HUMANIDADE

237

animal que podia ser oferecido como redentor em lugar do primeiro jumento
nascido, animal de grande valor na economia israelita da Antiguidade (x 13.13;
3 4 .2 0 )."
Por essa razo, a escolha do termo seh, por Isaque, pode ter ramificaes que
ultrapassam os limites da prpria narrativa. Com o risco de ler revelao posterior
do Antigo Testamento na passagem, ou ainda pior, na cristologia do Novo Testa
mento, devemos ainda observar as peculiaridades do texto diante de ns e estar
preparados para explic-las luz de uma hermenutica intertextual. Afinal, estamos
observando o cnon de literatura sagrada uma que, conforme sugerimos, deve
ser lida de forma holstica e com um olho voltado para os temas e motivos que a
unem como revelao divina. Observemos, sem levar a matria alm dos limites
hermenuticos apropriados, algumas das caractersticas da narrativa que parecem
ter um mpeto que nos leva adiante.12
Primeiro, observamos que Abrao, quando questionado a respeito do cor
deiro ausente, diz que Deus mesmo o prover. O sentido literal do verbo que
Deus ver o cordeiro por si mesmo, isto , escolher o cordeiro (cf. Gn 41.33;
Dt 12.13; 33.21; ISm 16.1). Aqui, no h iniciativa do ser humano. Deus
mesmo ir adiante em nome da necessidade humana e prover o que for necessrio
para supri-la. Isso foi verdade em relao cobertura de pele animal para ocultar
a nudez do homem como pecador e, conforme observamos, em relao pro
viso da semente da mulher que esmagaria a cabea da serpente.
Segundo, Deus forneceu um carneiro para Abrao, um animal no lugar de seu
filho, cuja morte parecera to iminente. Isso, ao contrrio, tornou-se a oferta
queimada que Deus exigira no incio, pois Isaque, em certo sentido, morreu de
fato. Todavia, a morte dele foi desempenhada por intermdio de um substituto,
um animal cuja morte real satisfez plenamente a exigncia de Deus. Abrao, como
vido por essa demonstrao de graa, chamou o lugar de O S e n h o r Prover
(yireh, Gn 22.14; cf. v. 8), dando origem ao dito proverbial: No monte do
se prover (yreh ) (v. 14). O cristo no pode deixar de, dois mil anos
depois, lembrar de um monte no qual Deus proveu um substituto para toda a
humanidade, a fim de que esse substituto, no a humanidade, tomasse sobre si a
justa ira de Deus pelo pecado do homem.

S en h o r

n Cf. E. J. Waschke, lto, TDOT, 14:46-49.


12 Para uma avaliao mais equilibrada e criteriosa da hermenutica e das questes
teolgicas da passagem, veja Gordon J. Wenham, Genesis 16- 50, W B C 2, Dallas:
Word, 1994, p. 112-18.

238

TF.OI.OGIA DO ANTIGO TESTAMENTO

Permanece a questo da relevncia da oferta queimada no incidente em


Mori. Devemos buscar a soluo na resposta do Senhor ao incidente. Primeiro,
j observamos que a ordem para o sacrifcio de Isaque era um teste de Deus para
Abrao a fim de verificar se ele acreditava nas promessas em relao a um her
deiro da aliana que j fora concedido. Depois de Abrao passar no teste, o
Senhor disse-lhe: Agora sei que voc teme a Deus (v. 12). No era tanto o caso
de que Deus precisasse de prova, mas de que Abrao precisava da certeza de que
Deus proveria qualquer que fosse a necessidade. Segundo, o Senhor prometeu:
Por ter feito o que fez, no me negando seu filho, o seu nico filho, esteja certo
de que o abenoarei (w. 16,17). A isso, segue-se a declarao da promessa da
aliana de que por intermdio de Abrao todas as naes seriam abenoadas,
porque voc me obedeceu (w. 17,18). A partir desses dois pontos conclumos
que o nico teste vlido da f de Abrao era a perda total e irrecupervel de seu
nico filho Isaque. E o nico mecanismo competente para realizar isso era oferecer
o filho ao Senhor como oferta queimada, oferta que consumia totalmente sua
vtima, no deixando nada alm de cinzas e fumaa. S esse sacrifcio teria aro
ma agradvel para o Senhor.13
As outras instncias de sacrifcio do livro de Gnesis acrescentam pouco
relevncia teolgica pr-mosaica desse ato religioso. Contudo, elas so interessantes
por outros motivos e devem receber, pelo menos, uma ateno superficial. Jac,
depois de fugir de seu sogro Labo, foi alcanado por este; e os dois, aps prolongadas
e mtuas recriminaes, fizeram um trato estipulando a linha divisria comum
entre eles, proibindo, assim, que um ultrapassasse para o lado do outro (Gn 31.2250). A cerimnia foi coroada com um sacrifcio seguido de uma refeio para a
qual todas as partes foram convidadas (v. 54). No pode haver dvida de que o
sacrifcio aqui era o que os textos posteriores chamam de oferta de comunho ou
paz (slmim, sempre no plural com apenas uma exceo; cf. x 20.24; 24.5;
29.28; etc.). O sacrifcio era destinado a estabelecer um relacionamento pacfico
ou a celebrar o fato de que esse relacionamento j existia. A refeio consistia de
partes dos animais mortos destinados ao consumo humano, sendo o resto do
animal oferecido ao Senhor. O compartilhamento uns com os outros e com o
Senhor indica a condio harmoniosa dos assuntos sancionada pelo derramamento
de sangue. A calorosa despedida da manh seguinte sugere que a paz fora, de fato,
alcanada e que, agora, era possvel a comunho entre eles.
13 Conforme Ross coloca: Aqui, Abrao demonstrou o que quer dizer temer a Deus;
aqui, os leitores aprendem qual o cerne da verdadeira adorao. Allen P. Ross,
Creation & Blessing, Grand Rapids: Baker, 1996, p. 401-2.

239

A REDENO DA HUMANIDADE

Propomos que o sacrifcio feito por No tambm era desse tipo, embora
seja chamado de oferta queimada e tenha nuanas de expiao. A justaposio
comum dos termos para cada um leva concluso de que eram ou intercambiveis ou, mais provavelmente, que a oferta de comunho era baseada na oferta
queimada ou seguida dela (cf. x 20.24; 24.5; 32.6; Lv 4.10; etc.).14 Por essa
razo, No apresentou uma oferta queimada ao Senhor como tributo da liber
tao graciosa de Deus, mas a oferta tambm fala da renovao do relaciona
mento de Deus com a humanidade, o qual parecia ameaado pelo pecado do
homem e pela resposta de julgamento por parte de Deus.
A l ia n a

reden o

A separao da humanidade de seu Criador por causa do pecado e da Queda


foi to drstica e irreparvel do lado humano que apenas um ato iniciado por
Deus poderia superar isso. J observamos essa iniciativa em operao e dedi
camos ateno aos meios pelos quais o abismo da separao poderia ser supera
do. Mas por trs dos meios e alm deles repousa o princpio por meio do qual
Deus e o homem se relacionavam antes e que, de vrias formas, tornou possvel
a reconciliao deles e a renovao do relacionamento. O princpio a aliana,
conceito to difundido no Antigo Testamento que muitos telogos o vem
como central para a teologia do Antigo Testamento, tanto que se pode referir a
ele como teologia da aliana.15
Nossa inteno definir a noo de aliana no livro de Gnesis e, depois,
tra-la ao longo do livro em preparao para sua aplicao altamente especializada
ao povo de Israel. Como a aliana assume uma forma diferente l e no Novo
Testamento, nosso tratamento aqui pode apenas sugerir a trajetria que ela seguir
na revelao subseqente. Nesse ponto, devemos ser cautelosos em relao a todas
as ramificaes dos textos do livro de Gnesis a fim de que no pressuponhamos,
de forma prematura, o que pode ser entendido s pelo exame de textos posterio
res, mas, ao mesmo tempo, no devemos ser reticentes em relao a ir alm da
mera exegese. Ater-nos apenas mera exegese seria negar a natureza holstica da
teologia do Antigo Testamento, que repousa no cerne da metodologia que nos
determinamos a seguir.
H mais de 250 ocorrncias do termo tcnico para aliana (brit) no Antigo
Testamento, 10% dessas ocorrncias acontecem no livro de Gnesis. A etimologia
14 Richard E. Averbeck, cSti?, NIDOTTE, 4:140.
15 Para esse termo em um sentido no tcnico, veja J. Barton Payne, The Theology o f the
Older Testament, Grand Rapids: Zondervan, 1962, p. 73.

240

TF.OI.OG1A IK ) ANTIGO TESTAMENTO

do termo matria de alguma disputa (o mais provvel que seja cognato do


termo acadiano biriilu, unir, prender, restringir), mas h consenso de que, no
Antigo Testamento, ele deve ser traduzido por aliana com o sentido secundrio
de tratado, pacto ou afins.16 Na maioria dos casos, ele refere-se a um acordo
entre Deus e as pessoas, acordo esse sempre iniciado pelo Senhor.
Estudos da aliana no Antigo Testamento e no Oriente Prximo da Anti
gidade ao longo do sculo passado permitem inmeras percepes importantes
para a interpretao do Antigo Testamento e de sua teologia, em especial, em
termos da distino da crtica da forma entre as vrias alianas encontradas nele.17
Por exemplo, hoje, concorda-se que o Antigo Testamento fornece evidncia do
modelo de concesso real baseado em antigos prottipos assrios e do modelo
de suserano vassalo anlogo aos exemplares da Idade do Bronze hitita tardia e
dos neo-assrios. A aliana abrmica parecida com o modelo de concesso real
no fato de ser unilateral e incondicional na forma e no intento e de consistir na
concesso de um benefcio ou bno por um superior a um inferior apenas
com base na boa-vontade do benfeitor e na lealdade do beneficirio. A aliana
mosaica, por sua vez, bilateral e condicional. O grande Rei convida (ou im
pe) seus vassalos a participarem com ele de um acordo, por meio do qual ele
proteger e recompensar os vassalos em troca do servio e da leal obedincia
destes. Esse o tipo de acordo que o Senhor fez com Israel no Sinai, cujas
estipulaes so esboadas em boa parte de toda a Tor. Conforme devemos
observar, a lei, na verdade, era o corpo de exigncias essenciais para uma aliana
desse tipo.
A aliana do livro de Gnesis, at o ponto em que a evidncia permite um
julgamento, do tipo concesso real. Esse indubitavelmente o caso das alianas
feitas com os patriarcas e h todo motivo para se acreditar que isso tambm
verdade para as outras alianas. A primeira ocorrncia do termo brt na narrativa
do dilvio, em que o Senhor disse para No: Eis que vou trazer guas sobre a
terra, o Dilvio, para destruir debaixo do cu toda criatura que tem flego de
vida. Tudo o que h na terra perecer. Mas com voc estabelecerei a minha
aliana (Gn 6.17,18). O mas extremamente relevante, pois indica que No
16 J. Gordon McConville, m a , NIDOTTE, 1:747-55.
17 Sria adequado ver g. E. Mendernhall, Covenant Forms in Israelite Tradition, BA
17, 1954, p. 50-76; Meredith G. Kline, Treaty o f the Great King, Grand Rapids:
Eerdmans, 1963; By Oath Consigned, Grand Rapids: Eerdmans, 1968; Moshe Weinfeld, The Covenant o f Grant in the Old Testament and in the Ancient Near East,
JA O S 90, 1970, p. 184-203.

A REDENO DA HUMANIDADE

241

ser a exceo nessa abrangente advertncia de julgamento, exceo tornada


possvel pela invocao, por parte do Senhor, de uma aliana.
Contudo, essa no foi uma aliana totalmente nova, pois chamada de
minha aliana, sugerindo que era uma aliana j conhecida do Senhor e, por
isso, devia ser relembrada e reimplementada.18 Se essa leitura de minha est
correta, a nica candidata possvel para uma aliana anterior a ordem da criao
de Gnesis 1.26-28. Essa passagem tem tudo que essencial para uma concesso
real um superior (Deus), um inferior (humanidade) e uma bno (o homem
imagem de Deus). No havia condies nem qualificao a serem satisfeitas
para alcanar essa condio. A aliana foi iniciada unilateralmente por Deus como
um ato de sua graa gratuita, sem que houvesse necessidade de mrito anterior
por parte do homem para realiz-la. Tudo que era necessrio era que o homem
exercesse os privilgios do relacionamento, a saber: Sejam frteis e multipli
quem-se! Encham e subjuguem a terra (v. 28).
A idia de que a minha aliana refere-se ordem da criao encontra suporte
na efetiva linguagem da aliana delineada para No depois do dilvio. Foi dito
para No e os filhos (isto , a nova raa humana): Sejam frteis, multipliquemse e encham a terra (Gn 9.1), a mesma linguagem de Gnesis 1,28a. Contudo,
nesse ponto, o texto segue uma direo diferente, pois o mundo ps-dilvio era
radicalmente distinto do mundo pr-Queda; e, assim, alinhado com as reafir
maes da aliana necessrias para condies e relacionamentos mudados, no se
pode mais esperar os antigos privilgios e responsabilidades. Por essa razo, em
vez de dizer: Encham e subjuguem a terra, a verso para No diz: Todos os
animais da terra tremero de medo diante de vocs: os animais selvagens, as aves
do cu, as criaturas que se movem rente ao cho e os peixes do mar; eles esto
entregues em suas mos (v. 2).
A ltima orao carregada de nuanas sinistras, pois o versculo seguinte diz
que esto entregues em suas mos inclui o consumo de animais pelos homens,
tudo o que vive (v. 3). Quo diferente isso da instruo original: Dominem
sobre os peixes do mar, sobre as aves do cu e sobre todos os animais que se
movem pela terra (Gn 1.28b). O domnio ainda est presente, mas um domnio
que permite humanidade ser carnvora custa das criaturas sobre as quais ela
foi criada para dominar. Assim, seguem-se as temveis alteraes de relaciona
mento ocasionadas pela Queda.
Todavia, a vida ainda era sagrada, seja de homens seja de animais, por isso, o
sangue do animal no pode ser ingerido. A idia de que sangue praticamente
18 Veja W. J. Dumbrell, Covenant and. Creation., Nashville: Nelson, 1984, p. 26.

242

TEOLOGIA I X ) ANTIGO TESTAMENTO

sinnimo de vida, cuja primeira sugesto aparece aqui, articulada de forma


completa na lei mosaica (Lv 17.11). E se o sangue de animal tabu, o que dizer
do sangue humano? A passagem continua e afirma que a vida humana de valor
inestimvel; pois o homem, por mais depravado que seja, continua a ser a ima
gem de Deus. Portanto, quem derramar sangue humano como se no fosse
mais precioso que o sangue de um animal deve ser morto; pois uma agresso
imagem de Deus equivale a uma agresso a Deus mesmo (w. 4 -6 ).19
At aqui, a aliana admica foi reiterada, mas com as modificaes necessrias
para um tempo e uma circunstncia distintos. Agora, Deus comeou a tratar
novas caractersticas que iam alm das premissas fundamentais do acordo ante
rior. Para o primeiro perodo aps o dilvio, ele referiu-se mais uma vez a sua
aliana, prometendo, por meio dela, que nunca mais destruiria a terra e toda a
vida dela com um dilvio (w. 8-11). O Senhor, como um sinal de seu com
promisso com essa promessa, chamou a ateno para o arco-ris que, sempre
que aparecesse, seria um lembrete visvel para ele mesmo e para a humanidade
de que ele seria fiel a sua palavra (w. 12-17). Daquele momento em diante, um
sinal confirmatrio seria uma caracterstica padro do acordo da aliana (cf. Gn
17.9-14; x 31.13).
A aliana notica tinha claramente escopo universal. Essa aliana, como o
mandato da criao da qual foi uma reiterao com as emendas necessrias, expli
cava em detalhes as principais caractersticas do relacionamento de Deus com a
humanidade em geral e tambm os privilgios e responsabilidades que ainda per
maneciam a despeito da Queda. A aliana com Abrao era toda diferente nesse
aspecto; pois embora ela como a notica fosse na forma de concesso real,
seu foco e propsito foram definidos de forma mais limitada. A aliana notica
mantinha a esperana da redeno humana, a aliana abrmica revelou os meios
pelos quais isso seria realizado.
A passagem de Gnesis 15.18 foi a primeira referncia aliana de Deus
com Abrao, mas ela est pressuposta no chamado de Gnesis 12, passagem em
que Abrao foi escolhido como o receptor dela. O caminho para a seleo dele
fora preparado no registro precedente, em especial, na genealogia de Sem que
culminou em Abro, um descendente de Hber (o heberita ou hebreu; Gn 11.1026; cf. 10.21). Sem nenhum indcio de alguma base sobre a qual Abrao foi
qualificado, ele foi simplesmente guiado pelo Senhor a abandonar sua terra e ir
para um pas que o Senhor lhe revelaria (Gn 12.1). Ele tornar-se-ia uma grande
19 Geerthardus Vos, Biblical Theology, Grand Rapids: Eerdmans, 1954, p. 65.

A REDENO DA HUMANIDADE

243

nao e a fonte de bno para todas as naes. Aqueles que abenoassem a Abrao
seriam, por sua vez, abenoados, mas os que o amaldioassem seriam amaldioa
dos (Gn 12.2,3; cf. 22.18; 27.29).
Conforme acabamos de observar, esse no era, em si mesmo, o cenrio nem
o texto de uma aliana, mas o anncio para Abrao de uma aliana da qual ele
seria parte se concordasse em deixar Ur e ir para a terra em que a aliana seria
expressa. Em outras palavras, a nica condio para a aliana era a disposio de
Abrao de aceitar isso.20 Nada na promessa, aqui ou em outras passagens, exigia
algum pr-requisito comportamental do patriarca nem mesmo que preservasse
o compromisso a fim de que o acordo permanecesse. A aliana era, em todos os
aspectos, uma concesso real, uma ddiva concedida pelo grande Rei a um indi
vduo que escolhera pela liberalidade/generosidade de sua graa.21
Quando a aliana foi tratada per se (Gn 15), seus termos foram revelados a
Abrao em um sonho. Claro que ele ficou preocupado com sua falta de descendn
cia, uma vez que a promessa era que a semente dele abenoaria todas as naes. Por
isso, o Senhor mostrou-lhe incontveis estrelas e disse que os descendentes de
Abrao tambm seriam incontveis. Alm disso, ele possuiria a terra de Cana
como herana permanente. A seguir, o Senhor ordenou que Abrao matasse ani
mais de sacrifcio e dividisse a carcaa deles em duas filas. Depois disso, o Senhor,
simbolizado por uma tocha acesa, andou entre as pilhas de carcaa. O Senhor, por
meio desse ato, invocou uma maldio sobre si mesmo se no cumprisse a aliana
com Abrao (v. 18). A ousadia dessa metfora quase incompreensvel, mas ela
transmite a firmeza do compromisso do Deus que no pode mentir.
A revelao da aliana para Abrao ainda no estava completa, nem havia
ainda nenhum indcio da concordncia de Abrao com ela. At aqui, s o Senhor
jurara fidelidade, mas isso apenas confirma a natureza da aliana como uma
concesso cujas nicas obrigaes recaam sobre o concessor. Gnesis 17 adianta o
esclarecimento desses assuntos, passagem em que encontramos Abrao, muitos
anos depois, ainda sem herdeiro. Depois, o Senhor, apresentando-se como El
Shaddai, o todo-poderoso, impe a Abrao que ele seja ntegro (tmm ; cf. 6.9,
passagem em que a palavra descreve No). A sentena seguinte comea desta
maneira: Estabelecerei a minha aliana entre mim e voc (v. 2). Alguns intrpretes
entendem que isso a apdose de uma orao condicional, portanto: Se voc
20 John Goldingay, Od Testament Theology, vol. 1, Downers Grove, 111.: InrerVarsity,
2003, p. 198-99.
21 Para o histrico do O riente Prximo da Antiguidade para esse tipo aliana, veja
especialmente Moshe Weinfeld, T he Covenant o f Grant in the Old Testament and
in the Ancient Near East, JA O S 90, 1970, p. 184-203.

244

TF.OI.OGIA D O ANTIGO TESTAMENTO

andar diante de mim e for ntegro, ento confirmarei minha aliana, etc. Contudo,
a gramtica no impe essa perspectiva.22 O imperativo seguido de uma (pseudo)
exortao, permitindo a seqncia: Seja ntegro e confirmarei. Por isso, mesmo
aqui a promessa de Deus de confirmar a aliana no tem encadeamentos anexos.
A ordem para ser ntegro no uma condio para ser abenoado, mas espera-se
isso de algum to privilegiado a ponto de ser abenoado pelo Senhor.
A confirmao da aliana para Abrao por parte do Senhor trouxe a mudana
do nome dele de Abro (pai elevado) para Abrao (pai de uma multido), a promes
sa de que naes (no apenas uma semente amorfa) descenderiam dele e a predio
de que ele seria o progenitor de reis (w. 5,6). Aqui j h o vago vislumbre do dia
em que a semente de Abrao seria mais que uma abstrao. Ela tomaria a forma de
uma nao (gy) entre naes com um rei administrando seus assuntos. Quanto
ao territrio, a terra na qual Abrao permaneceria seria dele para sempre. E quanto
preocupao de Abrao a respeito do filho por intermdio do qual todas essas
promessas devem ser cumpridas, o Senhor garantiu-lhe em termos claros que sua
esposa Sarai (agora, chamada Sara, princesa), embora tivesse noventa anos, teria
um filho naquele mesmo ano (cf. 18.14). Esse filho tambm seria abenoado
com as promessas da aliana, o primeiro na linha de incontveis geraes por meio
das quais Deus realizaria a reconciliao da humanidade cada consigo mesmo.
Uma coisa permaneceu e foi o sinal da aliana (aqui, por meio de metonmia, chamada de aliana mesmo, v. 9). Da mesma forma como No veria o arcoris e se lembraria da fidelidade de Deus em preservar a ele e promessa de nunca
destruir toda a vida de novo, tambm Abrao e seus descendentes deviam ter um
sinal que testemunhasse a condio deles como povo especial de Deus. Esse sinal
era a circunciso, rito que no exclusivo do povo judaico, mas que para eles tinha
relevncia nica (w. 10-14). A relevncia teolgica da circunciso matria de
muita discrdia, mas parece que os estudiosos que a entendem como um sinal
para os prprios hebreus e no para os de fora, nem mesmo para o Senhor
apresentam o melhor caso.23Toda vez que um macho se envolvesse em uma relao
sexual, ele seria lembrado de sua incluso na raa da aliana e de sua responsabili
dade de propagar essa raa, alinhado com a ordem da criao: Sejam frteis e multipliquem-se, e de fazer isso mantendo a promessa feita para Abrao de uma
semente incontvel.
22 Bruce K. Waltke e M. O Connor, Biblical Hebrew Syntax, W inona Lake, Ind.: Eisenbrauns, 1990, 34.6.
23 Walther Zimmerli, Old Testament Theology in Outline, Atlanta: John Knox, 1978, p.
132-33.

A REDENO DA HUMANIDADE

245

O termo brit no ocorre em outras passagens do livro de Gnesis (a no ser


para falar de tratados e contratos; 21.17,32; 26.28; 31.44), mas a reafirmao da
aliana para Abrao e seus descendentes continua em inmeras passagens. Depois
de Abrao ter entretido seus convidados angelicais, incluindo o anjo do Senhor, o
Senhor informou-o de seu plano de destruir as cidades da plancie, fundamentado
no fato de que todas as naes da terra seriam abenoadas por intermdio de
Abrao (Gn 18.16-19). No se pode deixar de ver a ironia no fato de que o indiv
duo que se tornaria o instrumento de Deus para abenoar as naes logo testemu
nharia a destruio de naes que estavam alm da redeno a despeito de suas
ardentes intercesses em favor delas.
No entanto, a descendncia de Abrao devia ser distinta, pois conforme o
Senhor lhe disse: eu o escolhi, para que ordene aos seus filhos e aos seus descen
dentes que se conservem no caminho do S e n h o r , fazendo o que justo e direito,
para que o Sf.NHOR faa vir a Abrao o que lhe prometeu (v. 19). No presente
contexto, o que o Senhor prometeu foi que os descendentes de Abrao seriam
instrumento de bno universal, mas bvio que a efetividade deles em fazer
isso dependeria da integridade deles. Isso no tornava de maneira alguma a aliana
condicional, mas ressaltava (aqui e em outras passagens; cf. Gn 26.5) a necessidade
de que os portadores da aliana se apresentassem diante do mundo de maneira a
se qualificarem para transmitir a bno de Deus para o mundo. Isto , a aliana
era incondicional, mas a efetividade dela e as bnos que adviriam daqueles
includos nela dependiam da obedincia deles aliana.
No demorou a vir um teste de magnitude inacreditvel, teste esse que j
observamos de outro ngulo.24 Deus ordena que Abrao sacrifique seu nico
filho e, assim, demonstre sua confiana no Senhor e sua disposio em obedecer
independentemente de quo desarrazoada e ilgica fosse a ordem (Gn 22). Cer
ta dose de condicionalidade est implcita na resposta do Senhor submisso de
Abrao a sua ordem incompreensvel: Agora sei que voc teme a Deus (v. 12).
O Senhor, por agora saber, pde recompensar a f de Abrao reiterando as promes
sas da aliana (w. 16-18). Tivesse Abrao falhado em obedecer (claro, um ponto
de debate), a aliana ainda estaria em vigor, mas no se poderia saber como seus
descendentes a levariam adiante.
Isaque, como herdeiro da aliana feita com Abrao, tambm recebeu a
promessa do Senhor de bnos multiformes. O Senhor lhe daria a terra de Cana,
confirmando com esse ato o juramento que fizera a seu pai. A semente de Isaque,
M Veja p. 9 2 - 9 4 .

246

TEOLOGIA D O ANTIGO TESTAMENTO

como a de Abrao, seria incontvel, e todas as naes seriam abenoadas por seus
descendentes. O motivo para isso que Abrao me obedeceu e guardou meus
preceitos (mismeret), meus mandamentos (miswt), meus decretos (huqqt) e minhas
leis (rt) (Gn 26.5). Esses termos tcnicos implicam que as estipulaes da
aliana se tornariam fundamentais para a lei da aliana mosaica, revelada em detalhes
mais tarde. Mais uma vez, h aspectos condicionais para a aliana incondicional
que Deus fez com os patriarcas. Para receber as bnos, os termos da aliana
devem ser guardados, mas em nenhum registro do livro de Gnesis (ou em outras
passagens) o Senhor ameaa anul-la ou tirar de Abrao e seus descendentes o
privilgio de implement-la. Conforme devemos observar, esse no o caso com
a aliana mosaica (cf., por exemplo, Ex 32.9,10; D t 9.14).
O privilgio da aliana foi transmitido a Jac em uma declarao, de alguma
maneira, truncada e com a bno central de que quem amaldioasse Jac (isto ,
Israel) seria amaldioado e quem o abenoasse seria abenoado (Gn 27.29). Apare
cem elementos posteriores, como a promessa da terra, a multido de descen
dentes (28.13,14) e, em particular, a promessa de que Jac fundaria uma nao
sobre a qual reis governariam (35.11,12). Essa promessa, j feita a Abrao de
forma mais embrionria (Gn 17.6,16), conforme demonstraremos depois, de
tm relevncia especial no resultado progressivo do programa da aliana de Deus
para a nao e seus reis poderem evoluir para uma matriz de aliana totalmente
distinta, no obstante, uma matriz subsidiria da concesso real feita com Abrao,
Isaque e Jac. A relao entre as alianas abrmica e mosaica demonstraro ser de
importncia fundamental para uma teologia abrangente do Antigo Testamento.
A assero final da aliana para os pais ocorreu vspera da partida de Jac
para o Egito sob o comando de seu filho Jos, partida essa que resultaria em
uma estadia de quatrocentos anos nessa nao. Mas o Senhor disse ao patriarca
que no temesse ir para o Egito, pois ele o faria uma grande nao l e, depois,
no devido tempo, libertaria a nao e a traria de volta a Cana (Gn 46.3,4).
Pouco a pouco, o plano de Deus da aliana para os patriarcas e por intermdio
deles foi revelado at ficar claro que o plano seria realizado por meio de uma
nao escolhida. Moiss revelaria que essa nao era Israel, ponto que precisava
ser enfatizado em preparao para a conquista que estava para acontecer. Assim,
encontramo-nos mais uma vez com Moiss em Moabe, com a esperana de
compreender melhor por que a histria da aliana do livro de Gnesis to
crucial para a compreenso de si mesma por parte de Israel.

247

A REDENO DA HUMANIDADE

PRO TEVA NG ELIUM

Finalmente, retornamos a Gnesis 3, passagem em que a narrativa da Que


da, que explica a condio humana e a necessidade de uma obra redentora de
Deus mesmo, foi entalhada no obscuro esboo de como essa redeno, por fim,
aconteceria. Referimo-nos a Gnesis 3.15, texto, com frequncia, descrito pelos
telogos cristos como protevangelium, o primeiro evangelho, porque ele suge
re to firmemente a expiao messinica que se encontra no cerne da f crist.
Todavia, nesse ponto, duas razes nos obrigam a lanar uma firme advertncia:
(1) seguindo de forma consistente o mtodo adotado para esta obra, fazemos
distino contundente (mas no necessariamente contraditria) entre a exegese
de um texto e a teologia inerente a ele ou derivada dele; (2) esta a teologia do
Antigo Testamento, no de toda a Bblia; e embora confessemos a natureza
unitria e unificada do todo, temos de permitir que os textos do Antigo Testa
mento manifestem primeiro suas mensagens teolgicas sem a incluso do teste
munho do Novo Testamento ou mesmo a do Antigo Testamento posterior.
Dito isso, os textos do Antigo Testamento, incluindo esse, fazem parte da
trama e urdidura da revelao bblica total, revelao essa que, em ltima instn
cia, no se deriva dos profetas, dos poetas e dos sbios, mas do Esprito de Deus
mesmo. No obstante, o que os autores humanos no devem, ou no podem,
ver em seus prprios escritos fica latente nos textos, pronto para ser extrado
teologicamente por escritores posteriores e pelos leitores modernos. No po
demos saber o que Davi, Isaas ou Zacarias fizeram de seus textos, uma vez que
no h aluso a isso na literatura posterior do Antigo Testamento. O Novo
Testamento, por sua vez, embora no mencione Gnesis 3.15, com certeza,
mostra que o estudioso cristo dificilmente pode evitar o tom messinico da
passagem nem deve faz-lo, pois o intuito teolgico (se no o exegtico) da
mensagem da passagem est claro.25
Ironicamente, a palavra de esperana em meio ameaa divina de julgamento
no aparece na palavra do Senhor para Ado nem mesmo para Eva, mas para a
serpente. Ela s foi amaldioada, e a eptome dessa maldio era a ferida mortal
que faria na mo (ou no p) da semente da mulher. O Senhor declarou que
estabeleceria uma condio de inimizade (hebraico, eb) entre a serpente e a mulher.
A palavra inimizade usada em outras passagens para se referir ao dio de longa
data dos filisteus por Jud (Ez 25.15) e implacvel averso de Edom por Israel
25 Para uma histria concisa da interpretao do texto, veja Jack P. Lewis, The Womans
Seed (Gn 3 .1 5 ), JE T S 34, 1991, p. 299-319.

248

TEOLOGIA D O ANTIGO TESTAMENTO

(Ez 35.5). Daquela poca em diante, os descendentes da serpente e a descendncia


da mulher travariam um combate mortal at que um deles fosse subjugado e
destrudo. A semente da serpente mencionada pela primeira vez na confrontao;
mas a semente da mulher, por meio do arranjo quiasmtico das linhas poticas,
age primeiro esmagando a cabea da serpente, e, depois, a serpente ferir o
calcanhar da semente da mulher. Claro que o ataque da serpente, no fato real e
lgico, deve preceder o da semente da mulher, uma vez que a semente se levantar
para matar a serpente.
O verbo que descreve esses ataques (swp) o mesmo nos dois casos, embora
algumas tradues, talvez sob influncia de teologia messinica, distinga-os ao
traduzir a segunda ocorrncia por ferir a ou algum termo afim. Isso compreensvel,
uma vez que, em um evento, o ataque mortal, ao passo que, no outro, ele do
loroso, mas dificilmente letal. A observao mais importante a fazer que a tentativa
da serpente de administrar um golpe fatal no bem-sucedida porque ela pode
apenas tentar desviar o calcanhar ferido medida que ele se dirige contra sua cabea.
A serpente tenta em vo atacar, mas tudo que consegue ferir o calcanhar daquele
que a est pondo sob o p.
No deve ser negligenciado o fato de que a luta final no ser entre a ser
pente e a mulher nem mesmo entre seus respectivos descendentes. Antes, a se
mente da mulher esmagar a cabea da prpria serpente. Assim, a serpente e sua
semente so um e o mesmo, uma incorporao do mal que infestar o curso da
histria apenas para, no fim, ser aniquilado. Todavia, a semente da mulher
separada e distinta da mulher. A semente nascer da mulher, mas como se
mente, um ser que, do ponto de vista biolgico, s pode ser originado com
um homem; a descendncia da mulher ter uma gerao gentica e uma histria
mais complicada do que visvel de imediato. Nosso texto deixa-nos sem respos
tas, mas a teologia transmitida pela revelao do Novo Testamento no consegue
deixar de mostrar, pelo menos em contornos obscuros, a paternidade sobrenatural
a ser entendida na teologia crist como a encarnao, o nascimento de uma criana
parte do intercurso humano.26
Ainda falta um ponto para, por ora, completar a discusso, e esse o uso do
calcanhar para esmagar a cabea. A imagem de conquista, metfora encontrada
comumente no Antigo Testamento (Js 10.24; 2Sm 22.39; lR s 5.3; SI 47.3;
Lm 3.34). O prprio mandato da criao decreta que a humanidade, como
imagem de Deus, deve dominar (rdh) e subjugar (kbs) toda a criao, incluindo
26 Goldingay, Old Testament Theology, p. 141, n. 14.

249

A REDENO DA HUMANIDADE

o mundo animal. Os dois verbos tm a noo de domnio pela fora, at mesmo


de esmagar com os ps. A semente da mulher, no fim, subjugar o inimigo pela
violncia, esmagando a cabea dele e manifestando, assim, domnio sobre ele. A
franqueza dessa idia para o triunfo de Jesus Cristo sobre o demnio clara
demais para necessitar de prova. Jesus Cristo, em sua obra redentora, foi ferido
na cruz, mas ele, por meio de sua ressurreio triunfante, esmagou a cabea da
perversidade, deixando-a impotente e sem poder at o dia de sua destruio
final.
C

o n clu s o

O livro de Gnesis fornece o registro da criao do homem por Deus, da


rebelio pecaminosa e da Queda do homem e (pelo menos de forma incipiente)
da estratgia de Deus para desfazer os efeitos do pecado e trazer a humanidade de
volta ao relacionamento com ele. O livro descreve os cultos primitivos com
seus lugares santos, altares e sacrifcios e, mais importante, introduz as alianas, os
instrumentos representando o interesse de Deus em estabelecer um relacionamen
to com os escolhidos para ser os receptores delas e introduz tambm os termos por
meios dos quais o relacionamento pode ser mantido e alcanar os objetivos pre
tendidos com elas. Assim, h dois objetivos para o programa redentor do Senhor:
(1) restaurar o relacionamento rompido entre ele e sua criao; e (2) realizar isso
por meio do mtodo soteriolgico iniciado pelo Senhor e desenvolvido por meio
de uma srie progressiva de medidas expiatrias que, no fim, culminar no triunfo
dele sobre as foras antiteocrticas deste mundo.
Chamamos adequadamente as alianas tratadas at aqui de concesso real,
pois elas, como as do mundo secular do Oriente Prximo da Antiguidade, tive
ram origem com Deus, elas foram concedidas unilateralmente pelo Senhor s
pessoas que ele escolheu de forma soberana, e as alianas eram incondicionais
em sua concesso e em sua durabilidade. S as bnos das quais as alianas fala
vam dependiam da obedincia e da fidelidade dos beneficirios. Estes podiam
falhar e, na verdade, falhavam uma ou mais vezes, mas a aliana permanecia
intata, porque o Deus que no pode mentir se comprometera em relao ao carter
eterno da aliana.
O conceito de aliana, tacitamente expresso na chamada ordem da criao,
assumiu um carter formal em sua aplicao a No. Nos dois casos, era uma
aliana feita com todo o mundo, um esboo do que representava para a hu
manidade ser a imagem de Deus e ter o domnio para o qual foi criada. Contu
do, a intromisso do pecado e da Queda interferiu na inteno divina, por isso,

250

TEOLOGIA D O ANTIGO TESTAMENTO

a aliana, agora, precisa fazer concesses para o afastamento do homem de Deus


e fornecer os meios para a restaurao dos propsitos originais dele. Isso encon
tra expresso no chamado de Abro, um homem solitrio que geraria uma nao
que herdaria uma terra, que multiplicaria em nmero e seria instrumento de
bno para toda a terra. Em Abro, vemos a nascente de uma linha de descen
dentes que, com o tempo, seria o meio de Deus para restabelecer as perfeies
congruentes com o carter e as expectativas do Senhor.
A prxima seo da nossa obra focar a nao prometida Israel e a peculiar
aliana de relacionamento que separa essa nao e a dota para empreender tudo
que Deus prometera para os patriarcas.

Captulo nove

A criao de uma nao

PROMESSA DE UM POVO ESPECIAL

Junto com muitas outras promessas feitas para os patriarcas pelo Senhor,
estava a de que gerariam naes, e uma nao, em particular, que se tornaria o
critrio de bno para todas as naes que a abenoassem (Gn 12.2,3; 18.18).
Alm disso, essa nao seria uma monarquia completa com governantes huma
nos administrando seus assuntos (Gn 35.11; cf. 17.6,16). claro que o cum
primento da promessa de uma nao estava mais aparente para Moiss e a
assemblia de israelitas de Moabe, pois eles a personificavam. A famlia de Jac
que entrara no Egito mais de 450 anos antes emergiu da sua escravido egpcia
para se tornar um povo embora ainda no fosse uma nao grande em
nmero e rico em recursos. Quanto a um rei, no existiu nenhum a no ser o
Senhor mesmo. Idealmente, o Senhor governou as tribos de Israel, por isso, o
termo teocracia comumente usado para descrever essa fase da histria de Israel.
O reinado humano, o rei prometido a Abrao, teria de esperar por mais de
trezentos anos.
Alm da sugesto, na aliana patriarcal, de qualidade de Estado e de realeza
permanentes, Jac, em sua bno final para os filhos, escolheu um deles, Jud,
de forma especial, predizendo que Jud, como um leo, dominaria seus inimi
gos, e seus irmos, talvez como conseqncia disso, o louvariam (Gn 49.8).
Jac continua e diz que o cetro no se arredar de Jud, nem o basto de entre
seus ps, at que venha Sil; e a ele obedecero os povos (v. 10; ARA). Esse
texto, embora j tenha chamado nossa ateno, deve ser examinado de novo de
um ponto de vista diferente, ponto de vista esse particularmente pertinente ao
aparecimento de Israel como entidade nacional.
O cetro (sbet) e o basto (mhqq) claramente so metforas para realeza.
Na verdade, o ltimo termo, em alguns contextos, pode ser traduzido por goveman-

252

TEOLOGIA IX ) ANTIGO TESTAMENTO

te ou comandante (Jz 5.14; Is 33.22, referindo-se ao Senhor).1 De acordo com


essa promessa, a realeza nunca deixaria Jud, mas seria um elemento constitutivo
da identidade da tribo. Sem dvida, a referncia ao basto entre seus ps [de
Jud] diz respeito sua descendncia real que vir da sua coxa (Gn 46.26; TB),
ou seja, que sero descendentes dele. No haver apenas um rei, mas uma dinastia
deles at que venha Sil (Gn 49.10; ARA). Essa frase traduzida na NVI por
at que venha aquele a quem ele pertence; mas alm da obscuridade causada pela
referncia a Sil (que, do contrrio, o nome de um lugar; cf. Js 18.1; Jz 18.31;
ISm 1.3; etc.), em nenhuma outra passagem uma figura messinica carrega essa
designao. Uma leve rearticulao no texto hebraico permite o sentido que adota
mos aqui, um sentido que estabelece um bom paralelismo para a linha apresentada
a seguir.2
A descendncia real da tribo de Jud continuar ininterrupta at que, por
fim, aparea uma ciso em sua linhagem, cuja reivindicao ao poder ser final,
plena e indiscutvel. Todas as naes reconhecero sua realeza e se submetero a
ela. A teologia judaica e a crist concordam que a promessa, aqui, inclui cumpri
mento em Davi, mas que Davi no exaure a promessa. As implicaes da promessa
de soberania universal ultrapassam as afirmaes e as realizaes reais de Davi
por maiores que elas tenham sido. Portanto, o texto deve ter uma dimenso
escatolgica, dimenso essa entendida pela interpretao crist como messini
ca, especialmente como cristolgica.3 Jesus, Filho de Davi, que, no fim dos
tempos, satisfar todas as exigncias da passagem.
Sem dvida, Moiss, sem falar em Jac, no podia saber tudo isso. Ele, por
sua vez, claramente apreendeu a verdade que Jud, de todas as tribos, seria aquela
por cujo intermdio o Senhor exerceria seu governo. Observamos indcios irre
futveis disso no curso do xodo e da jornada no deserto em que Jud j parece
ocupar um lugar de especial proeminncia.

FUNDAO DE UMA NAO

Voltamo-nos, agora, para a narrativa do nascimento da nao aps o perodo


de gestao de quatrocentos anos. O livro de xodo comea com a conexo
entre a descida de Jac e sua famlia para o Egito (1.1-5) e a situao de seus
descendentes ali, situao essa que logo necessitaria da partida destes para a terra
1 HALOT; 1:347; H. Ringgren, ppn, TDOT, 5:141.
2 Eugene H . Merrill, Rashi, Nicholas de Lyra, and Christian Exegesis, WTJ 3 8,
1975, p. 73-76.
3 Christoph Barth, God with Us, Grand Rapids: Eerdmans, 1991, p. 221-22.

A CRIAO DF. UMA NAO

253

prometida. O Senhor, verdadeiro em relao bno da aliana anunciada para


Abrao, trabalhou em favor de seu povo para que os israelitas, porm, [fossem]
frteis, prolifera[ssem] [e] torna[ssem]-se numerosos (x 1.7; cf.G n 15.5; 17.2;
46.3). Esse bvio cumprimento das promessas de Deus sugeria a algum, com
natureza espiritual sensvel, que ainda viriam muito mais bnos, incluindo a
da terra.
Um dos principais elementos da aliana abramica era a promessa de que o
Senhor abenoaria as naes que abenoassem os descendentes de Abrao e amal
dioaria as que os amaldioassem. Todas as naes da terra, por sua vez, seriam
abenoadas por intermdio da descendncia de Abrao (Gn 12.3). Isso foi clara
mente o que aconteceu no Egito durante o tempo de vida de Jac e de Jos. To
logo Jos tornou-se o chefe na casa de Potifar, o S e n h o r abenoou a casa do
egpcio por causa de Jos. A bno do S e n h o r estava sobre tudo o que Potifar
possua, tanto em casa como no campo (Gn 39.5). Jos, depois de sua desig
nao como ministro da agricultura (ou cargo semelhante) do fara, imaginou
um plano para estocar suprimentos de alimentos nos anos de abundncia e dis
tribu-los no perodo subseqente em que haveria fom e, salvando, assim, o Egito
de morrer de fome (Gn 41.46-57). Mais uma vez, Jos tornou-se o instrumento
de Deus para abenoar o Egito.
Jac, ao chegar ao Egito, apresentou-se diante do fara e, de imediato, pro
nunciou uma bno sobre este, uma afirmao verbal do que Deus j fizera
pelo fara e pelo Egito (Gn 47.7). E fara, satisfazendo a condio de que Deus
abenoaria a nao que abenoasse a semente de Abrao, legou a Jac e a sua
famlia propriedade na melhor parte das terras do Egito, na regio de Ramesss
(Gn 47.11).
Mas os bons tempos no continuariam para sempre. Em algum momento
aps a morte de Jos no Egito, um novo rei, que nada sabia sobre Jos, assu
miu o poder (x 1.8). Isto , ele no pensava em Jos com favoritismo e, certa
mente, no pretendia tratar o povo hebraico com a bondade estendida a este
pelas dinastias de reis anteriores. O Egito no abenoaria mais o povo de Deus e,
por essa razo, perdeu a bno que, do contrrio, seria esperada. O resultado
dessa nova poltica foi a crescente opresso dos hebreus e, aps vrios julgamen
tos sobre o Egito por parte do Senhor, a poderosa libertao de seu povo foi
realizada por ele na redeno do xodo. Nada disso deve ter surpreendido Moiss
e sua gerao, pois o Senhor predissera para Abrao que os descendentes deste
seriam estranhos e escravos por quatrocentos anos em terra estrangeira, mas que
ele, o Senhor, puniria essa nao perversa e libertaria seu povo com grande

254

TEOLOGIA D O ANTIGO TESTAMENTO

domnio (Gn 15.13,14). Enquanto o Egito abenoou os hebreus, ele foi abenoa
do; mas o Egito, quando os maltratou, ps-se em posio para o julgamento
divino.
A tenso entre o Egito e os hebreus ilustra a repercusso das maldies da
aliana, naquela situao especfica, e serve de forma paradigmtica para anteci
par a relao de Israel com as naes, ainda por acontecer, no perodo do Antigo
Testamento e mesmo at os dias de hoje. Os que abenoarem Israel sero abenoa
dos, ao passo que os que no o fizerem sero amaldioados. A despeito de tudo
o mais, permanece a verdade de que por intermdio do povo escolhido de Deus
todas as naes da terra sero abenoadas. Isso encontra cumprimento messini
co e tambm realizao escatolgica, pontos a serem desenvolvidos plenamente
depois.
A relevncia sociopoltica e teolgica da transio de Israel de um povo para
uma nao matria de grande importncia. A aliana abramica descreve de forma
consistente os descendentes dos patriarcas como uma nao {gy), em vez de um
povo ( am; Gn 12.2; 17.4-6,16; 18.18; 25.23; 35.11; 46.3), ao passo que, em
xodo, Israel chamada de povo vrias vezes e apenas trs vezes de nao e, depois,
nunca antes do estabelecimento de Israel como a nao da aliana (x 19.6; 32.10;
33.13). Mencionamos antes que, s vezes, gy e am ocorrem como sinnimos e,
na verdade, so usadas algumas vezes de forma intercambivel.4Todavia, a distino
entre elas nos relatos das alianas abramica e mosaica, respectivamente, no pode
ser ignorada. Israel, como povo, foi uma fase temporria no caminho para se
tornar nao; e s como nao as promessas do reino feitas aos patriarcas poderiam
ser cumpridas em toda sua extenso.5 Por isso, o mpeto semntico no tanto
tnico, mas mais sociopoltico. Israel, como nao, seria um canal de bno
mundial, e no como povo (judeu). As implicaes escatolgicas dessa verdade
so, de fato, profundas.
Ao mesmo tempo, o povo de Israel, antes do xodo, j fora reconhecido
no s como povo, mas como povo de Deus, ou seja, um povo j escolhido
por ele antes da inaugurao da aliana mosaica. Conforme sugerimos diversas
vezes, essa aliana no foi iniciada para tornar Israel o povo do Senhor, mas para
validar essa posio e para esclarecer Israel em relao ao seu papel como nao.
A primeira vez que Israel foi identificada como povo de Deus foi logo depois da
teofania da sara ardente em que o Senhor disse a Moiss: De fato tenho visto
4 Veja p. 194-196.
5 Ronald E. Clements, '13, TDOT, 2:429-30.

A CRIAO DE UMA NAO

255

a opresso sobre o meu povo no Egito, [...] e sei quanto eles esto sofrendo (x
3.7; cf. v. 10). Da o pedido ao fara para que deixe o meu povo ir (5.1; 7.16;
8.21; 9.1,13; 10.3).
Quando isso no aconteceu rpido o bastante para satisfazer Moiss, este
admoesta o Senhor mencionando que, a despeito dos pedidos incessantes dele ao
fara para libertar Israel, ele tem maltratado este povo, e tu de modo algum
libertaste o teu povo (x 5.23). O Senhor responde e promete: Porei a minha
mo sobre o Egito, e com poderosos atos de juzo tirarei do Egito os meus exr
citos, o meu povo, os israelitas (x 7.4). A identificao de Israel, por parte do
Senhor, como meu povo continua na percope da praga de moscas, em que ele
ameaa: Se voc no deixar meu povo ir, enviarei enxames de moscas (x 8.21).
A seguir, o Senhor, na declarao mais extraordinria de diferenciao, afirma que
onde seu povo vive no haveria moscas e que faria distino entre o meu povo e
o seu (v. 23). Esse princpio de demarcao entre Israel como povo do Senhor e as
naes como um todo se tornaria um importante tema da aliana mosaica, cujo
propsito fundamental era separar Israel como posse especial de Deus (cf. x 19.5;
Dt 7.6; 14.2).
Infelizmente, o povo, logo depois da aliana ser feita, violou o princpio
fundamental dela de que s o Senhor Deus e s ele deve ser adorado ao
fazer um bezerro de ouro e se curvar diante dele (x 32.1-6). Isso precipitou
uma crise de f e de identidade, pois parecia que Israel rejeitara o Senhor em
favor de outro deus e, por meio desse ato, deixou de ser o povo do Senhor. O
Senhor, na verdade, instruiu Moiss a descer do monte santo porque o seu povo,
que voc tirou do Egito, corrompeu-se (v. 7). Moiss foi rpido em rejeitar esse
tipo de conexo a Israel e em inverter a questo: Por que se acenderia a tua ira
contra o teu povo, que tiraste do Egito com grande poder e forte mo? (v. 11).
Arrepende-te do fogo da tua ira!, orou ele. Tem piedade, e no tragas este mal
sobre o teu povo! (v. 12).
A questo de quem aplacaria essa declarao avessa a Israel, por fim, foi resolvida
a favor de Moiss: Israel era o povo do Senhor a despeito do ato terrvel de
infidelidade desse povo aliana. Moiss, com receio de que o Senhor esquecesse,
rogou ao Senhor para que se lembrasse de que esta nao (gy) o teu povo
( am) (x 33.13). E ele ainda solicitou que o Senhor fosse com eles para a terra
prometida. Como se saber que eu e o teu povo podemos contar com o teu
favor, se no nos acompanhares?, perguntou ele e, depois, asseverou: Que mais
poder distinguir a mim e a teu povo de todos os demais povos da face da terra?
(v. 16). O mundo, ao testemunhar a presena de Deus com seu povo, saberia que

256

TEOLOGIA IX ) ANTIGO TESTAMENTO

a nao de Israel era nica entre as naes. E essa presena aconteceria em cumpri
mento das antigas promessas patriarcais de uma nao por vir, com a qual o Senhor
teria um relacionamento especial (cf. Gn 17.8).
Antes de nos referirmos lei mosaica, mais um epteto para Israel deve ser
conhecido: o termo filho, termo que evoca, se no nada mais, um sentido de
ainda mais intimidade que povo ou nao. Moiss, mesmo antes de retornar ao
Egito para libertar o povo do Senhor, foi instrudo por este a dizer ao fara:
Assim diz o SENHOR: Israel o meu primeiro filho, [...] deixe o meu filho ir
para prestar-me culto (x 4.22,23). Era uma concluso previamente determi
nada de que o ra no consentiria com isso, por isso, o Senhor continuou e
disse: Por isso matarei o seu primeiro filho! (v. 23).
O primognito (ben bkr) desfrutava de privilgio especial como aquele que
daria continuidade ao nome da famlia e que herdaria a maior parte das posses do
pai (cf. Gn 48.14,18; Dt 21.15-17).6 O primognito do fara estaria alinhado
para suced-lo no trono do Egito, portanto, com a morte dele nas mos do Senhor,
o bem-estar do reino estava em risco (x 11.5; 12.12,29). O preo recproco que
Israel deveria pagar pela libertao graciosa do Senhor era o primognito de cada
uma de suas casas claro que no na morte, mas na dedicao ao Senhor (x
13.2). A morte do primognito seria evitada pela oferta de um animal sacrificial
que, assim, redimiria o filho humano desse destino (x 13.15; cf. 22.29; 34.20).
O exemplo mais pungente o que j observamos em um contexto diferente:
a ordem do Senhor para que Abrao oferecesse seu nico filho Isaque (Gn 22). Na
verdade, Ismael j nascera, mas Isaque era o nico (yhid) filho por ser o exclusivo
herdeiro das promessas da aliana (Gn 17.18,19). Por essa razo, sacrific-lo anularia
as promessas que Deus fizera e, assim, reduziria a zero a esperana de redeno do
homem. As repetidas referncias a Isaque como nico filho enfatiza a seriedade da
ameaa e tambm o lao de amor que unia o corao de pai e filho (w. 2,12,16).
A mesma emoo sugerida na ordem do Senhor para que o fara liberte
seu filho da cruel escravido e permita que ele v e o adore (isto , sirva). Israel
era o primognito do Senhor e, como tal, desfrutava no s da intimidade pres
suposta nesse tipo de relacionamento, mas tambm a condio de herdeira de
todas as coisas boas que um Deus de recursos ilimitados poderia prover. O
principal entre estes era o privilgio de ser o veculo por meio do qual o plano
redentor de Deus seria direcionado a todas as naes.
6 Roland de Vaux,
1965, p. 41-42.

Ancient Israel, vol. 1, Social Institutions, Nova York: McGraw Hill,

A CRIAO D E UMA NAO

257

Devemos apresentar mais uma vez e de forma enftica o ponto de que a


filiao de Israel no foi estabelecida pela redeno do xodo na verdade, a
filiao era o fundamento para essa redeno mas em virtude da nao de Israel
ser descendncia dos patriarcas, de ser a herdeira de tudo que Deus prometeu para
eles. A linguagem de famlia implica uma realeza que transcende o relacionamento
normal de um deus com sua nao. Israel, para ser o primognito do Senhor,
tinha de compartilhar consanginidade, se no no sentido literal e fsico, pelo
menos, em um sentido profundamente teolgico. A mesma idia aparece, mais
tarde, na designao de Davi como filho do Senhor (SI 2.6,12) e, no Novo
Testamento, os cristos eram conhecidos como filhos e filhas de Deus (Mt 5.9,45;
Jo 1.12; Rm 8.16; ljo 3.2).
Estudos dos textos de tratados do Oriente Prximo da Antiguidade reve
lam que, em algumas ocasies, os reais superiores se referem aos reis menores
com quem eles fizeram aliana como se fossem filhos deles.7 Isso sugere uma
condio relativamente inferior e uma atmosfera de confiana mtua. O rei
superior, como pai, estava disposto e podia atender s necessidades de seus par
ceiros subordinados a ele, mas ele, ao mesmo tempo, esperava submisso a sua
soberania e a disposio de aderir a todos os termos da aliana com a qual ele se
comprometera. Assim, a filiao dele era um sinal de privilgio, mas privilgio
pesadamente sobrecarregado de responsabilidade.
A libertao de Israel, povo-filho de Deus, do Egito, em um sentido, foi
a ruptura de uma priso instigada pelo Senhor e finalizada com sucesso por ele.
Conforme observamos, o propsito da lei mosaica era presentear Israel com
uma oferta de servio, uma oportunidade para se envolver no desgnio salvfico
do Senhor de redeno mundial. Mas Israel, antes de poder se tornar serva do
Senhor, tinha de ser libertada da escravido no Egito, anttese do Reino de Deus.
Esse motivo principal para o xodo, na verdade, torna-se o evento-paradigma
que fornece o modelo de libertao de todo tipo de opresso e que, na era
contempornea, empregado freqentemente na libertao teolgica com pou
ca, ou nenhuma, ateno para sua matriz histrica e teolgica. Acharemos es
clarecedor traar de maneira contnua essa idia de soberanias conflitantes at o
xodo e alm dele, noo to antiga quanto a tentao no den.

7 CAD 10:314; cf. Hans Walter Wolff, Hosea, trad. Gary Stansell, Filadlfia: Fortress,
1974, p. 198.

258

TEOLOGIA R O ANTIGO TESTAMENTO

A
O

SE N T ID O

LIBERTAO DA NAO

DAS PRAGAS

Israel, depois de quase trezentos anos de proteo no Egito, chegou ao


momento histrico em que surgiu um rei no Egito que no sabia a respeito de
Jos e que, com seus sucessores, instituiu um regime opressivo de escravido e
at mesmo de genocdio. Isso fora predito (Gn 15.13), mas o conhecimento
antecipado disso dificilmente suficiente para tornar o fato mais suportvel. A
nica soluo para Israel era ser libertada da algema da escravido e ser enviada
para um local no qual poderia iniciar um novo relacionamento com o Senhor,
na verdade, um relacionamento de servio, mas um servio suavizado pela ca
pacitao graciosa do Senhor. Em outras palavras, um mestre precisava ser derrota
do para que outro pudesse assumir seu justo lugar como soberano. Acrescente-se a
isso o fato de que o povo a ser libertado no era um povo escolhido aleatoria
mente, mas o filho de Deus.
Observamos a luta dos mestres rivais em todos os lugares. Quanto mais os
egpcios oprimiam os israelitas, mais estes se multiplicavam e prosperavam (x
1.13). Quando saiu o decreto determinando a morte dos bebs hebreus do sexo
masculino, as parteiras o desobedeceram e, mais uma vez, o povo ia se tornan
do ainda mais numeroso, cada vez mais forte (v. 20). O Reino do Senhor, em
desafio ao fara, moveu-se em direo reminiscente ordem da aliana para se
multiplicar e crescer em nmero (Gn 1.28). Para cada tentativa de suprimir o
resultado do propsito divino, havia uma contra-ao que s o intensificava.
O xodo de libertao foi amplamente prenunciado pelo prprio xodo
pessoal de Moiss, cuja partida precipitada da terra foi provocada pela morte de
um capataz egpcio (x 2.11-15). Esse encontro cristalizou, na esfera pessoal, o
conflito entre Israel e Egito e, alm deste, at mesmo a luta csmica entre o
Senhor e as foras malignas que competem com ele pelo domnio universal.
Assim, a batalha, em ltima instncia, no no plano humano, mas no celestial.
O que ocorre na histria apenas o resultado visvel do que continua nos basti
dores em que a soberania de Deus desafiada e atacada (cf. Ez 28.11-19; E f
6.10-18).
Ao longo de todos os anos da ausncia de Moiss, a opresso de seu povo
intensificou-se at Deus [ouvir] o lamento deles e lembr[ar]-se da aliana que
fizera com Abrao, Isaque e Jac. Deus olhou para os israelitas e viu a situao
deles (x 2.24,25). Agora, dois fatores movem o Senhor ao: (1) as promes
sas da aliana feitas para os patriarcas de libertar os descendentes destes da es
cravido (Gn 15.14); e (2) seu interesse amoroso pelo bem-estar deles. Agora,

A CRIAO D E UMA NAO

259

fica claro o motivo para a longa estadia de Moiss no deserto. Ele estava sendo
preparado para guiar seu povo por meio daquele mesmo ambiente inspito e
pelo mesmo perodo de tempo.
As narrativas das pragas recontam de forma impressionante a essncia da
luta por domnio, pois embora primeira vista parea que os protagonistas da
luta eram, de um lado, a nao mais poderosa da terra e, de outro lado, uma
comunidade de escravos intimidada e impotente, no precisamos ler muito para
comear a entender que o Egito agiu assim sob a ordem de seus deuses ou em
nome deles. Toda a disputa, na verdade, resumida na declarao do Senhor
feita na noite de Pscoa: Naquela mesma noite passarei pelo Egito e matarei
todos os primognitos, tanto dos homens como dos animais, e executarei juzo
sobre todos os deuses do Egito. Eu sou o S e n h o r ( x 12.12). O Senhor Deus
de Israel lutaria contra os deuses (imaginrios) do Egito. O resultado dessa luta
deixaria claro quem era soberano.
Moiss, fortalecido pela promessa do Senhor de que estaria com ele, retornou
ao Egito para assumir o papel de lder para o qual Deus o chamara (x 3.11,12).
Todavia, ele fora advertido desde o incio de que o fara no deixaria o povo ir a
menos que uma poderosa mo o for[asse] (v. 19). Nesse ponto, o Senhor
entraria em cena com essa mo poderosa e, com grandes sinais e maravilhas,
provaria que seu poder onipotente para salvar estava acima de qualquer dis
cusso.
O primeiro encontro com o fara logo suscitou a questo teolgica subja
cente: Quem o S e n h o r , para que eu lhe obedea e deixe Israel sair? No
conheo o S e n h o r , e no deixarei Israel sair (x 5.2). Isso no quer dizer que o
fara nunca tinha ouvido falar do Deus de Israel, mas apenas que ele se recusou
a reconhecer que esse Deus tivesse algum direito sobre sua vida. Ele representava
outra autoridade divina na verdade, de acordo com o pensamento egpcio,
ele mesmo era um deus e, por isso, recusava-se a reconhecer alguma divin
dade rival, especialmente em seu prprio solo.8 Em vez de libertar os israelitas e,
assim, permitir-lhes servir ao seu Deus, ele intensificou a opresso da labuta
deles, demonstrando, dessa maneira, que ele, e s ele era senhor deles.
Quando Moiss levou o assunto diante do Senhor, este repetiu mais uma vez
para Moiss os fundamentos sobre os quais libertaria seu povo: (1) ele lembrou as
promessas que fez para os patriarcas; e (2) ele foi tocado pelo clamor deles por
8 John A. W ilson, Egypt: T h e Function o f the State, Before Philosophy, ed. Henri
Frankfort e outros, Nova York: Penguin Books, 1949, p. 81-96.

260

TEOLOGIA D O AN TIGO TESTAMENTO

salvao (x 6.4,5). No entanto, dessa vez, ele no responderia s como Deus


todo-poderoso (hebraico, El Shaddai), mas como o Senhor (hebraico, lave). J
examinamos a relevncia desses nomes9 e exatamente nesse contexto. Agora, aquele
que todo-poderoso se manifestaria como o Deus da aliana que est disposto a
salvar e pode fazer isso (v. 3). Ele libertaria seu povo da escravido e afirmou: Os
farei meu povo e serei o Deus de vocs (v. 7), por meio de atos de redeno e de
julgamento. Essa promessa extraordinria incorpora a obra de salvao dele e seu
desejo de estar ligado a um povo que possa chamar de seu e que demonstraria
reciprocidade reconhecendo o senhorio dele (cf. Lv 26.12).
medida que o encontro entre Moiss e o fara se desenvolve, o Senhor
revela a Moiss que a natureza transcendente do conflito seria esclarecida pelo
papel extraordinrio que Moiss desempenharia daquele momento em diante.
Dou-lhe a minha autoridade perante o fara, e seu irmo Aro ser seu portavoz, disse o Senhor (x 7.1). O rei do Egito no estaria lidando com um mero
homem, mas com o Deus de Israel. Quando, por fim, a libertao acontecer,
os egpcios sabero que eu sou o S e n h o r (v. 5).
O valor comprobatrio dos sinais e das maravilhas de Deus em estabelecer
sua soberania sobre o fara, o Egito e todo o mundo o principal tema recor
rente na histria das pragas. O Senhor declara para o fara que quando o rio se
transformasse em sangue ele saberia que eu sou o S e n h o r ( x 7.17), e, da mes
ma maneira, os sapos desaparecero da terra para que saibas que no h ningum
como o S e n h o r , o nosso Deus (x 8.10). Quando a praga de moscas viesse, ela
afetaria apenas os egpcios, e no a terra de Gsen, onde os israelitas viviam. Isso
seria feito, continua o Senhor, para que voc [fara] saiba que eu, o SENHOR,
estou nessa terra (v. 22). Essa declarao audaciosa deve ter irritado ao extremo,
pois era crena comum no mundo do Oriente Prximo da Antiguidade que o
poder de uma divindade nunca se estende alm dos limites territoriais de sua prpria
terra.10 O Senhor estava afirmando que no limitado por essas restries, pois
onde seu povo estiver, ele Senhor.
A praga do granizo tinha o intuito de ensinar ao fara algo mais a respeito
do Deus de Israel, a saber, que ele incomparvel. Ele enviaria o desastre para
que voc saiba que em toda a terra no h ningum como eu (x 9.14). De
pois, o Senhor, em uma declarao de supremacia absoluta, informou ao fara:
9 Veja p. 95-97.
10 Para o pensamento egpcio em particular, veja J. H. Breasted, Development o f Reli
gion and Thought in Ancient Egypt, Nova York: Harper & Brothers, 1959, p. 312-15.

A CRIAO D E UMA NAO

261

Mas eu o mantive em p exatamente com este propsito: mostrar-lhe o meu


poder e fazer que o meu nome seja proclamado em toda a terra (v. 16). Assim,
o Senhor, custa do fara, seria visto no s como superior a ele, mas tambm
como aquele digno de ser louvado por todas as naes. Moiss acrescenta a isso
a exaltao do seu Deus quando, no trmino da tempestade de granizo, promete
ao fara que oraria para que a tempestade cessasse para que saibas que a terra
pertence ao S e n h o r (v. 29). O Senhor no mais elogiado apenas como o
Deus de Gsen agora, deve ser visto como soberano sobre toda a criao.
Israel tambm deve aprender com as pragas, pois era muito fcil eles perde
rem de vista o poder e a majestade do Deus deles. Quando os sinais e as maravilhas
dele se tornarem coisa do passado, seu povo redimido deve ensinar a respeito
dos sinais e maravilhas para os filhos e netos a fim de que saibam que eu sou o
S e n h o r ( x 10.2). O maior sinal de todos foi poupar os primognitos israelitas

da dcima praga, enquanto os primognitos egpcios pereceram. Esse evento


gracioso e miraculoso aconteceria para que vocs [saibam] que o S e n h o r faz
distino entre o Egito e Israel (Ex 11.7). Ao mesmo tempo, Israel viria a
entender que o Deus deles tambm deve ser distinguido dos ditos deuses das
naes. O triunfo do Senhor sobre o Egito e todos seus deuses prova suficiente
da incomparabilidade dele e de seu domnio universal.
Um dos sinais mais convincentes da soberania do Senhor sobre o Egito e
seus governantes e deuses foi o endurecimento do corao do fara, condio
operada por Deus sobre ele a fim de que realizasse seus execrveis desgnios
contra Israel e, assim, o Senhor, por meio do julgamento, trouxesse glria s
para Deus. Nessa narrativa, o verbo mais comum traduzido por endurecer (hzq)
tem (na raiz usada aqui) a idia de tornar o corao obstinado ou inflexvel a fim
de que se recuse a obedecer vontade de Deus. A questo da justia de tal ato
praticado por Deus deve ser abrandada pelo reconhecimento de que o fara
tambm endureceu o prprio corao, selando, assim, sua prpria deciso em
relao ao que Deus ordenara.11 Alm disso, o ensinamento bblico evidente
que a soberania de Deus lhe permite empreender cursos de ao que, da perspectiva
humana, parecem injustos, mas que, considerando a oniscincia e os objetivos
ltimos do Senhor, provam ser apropriados. Paulo, citando o endurecimento
do corao do fara, faz a observao de que Deus tem misericrdia de quem
ele quer, e endurece a quem ele quer (Rm 9.18). A seguir, o apstolo, apelando
11 Robert B. Chisholm Jr., Divine Hardening in the Old Testament,
p. 428-29.

BSac 153, 1996,

262

TEOLOGIA IX ) ANTIGO TESTAMENTO

para a analogia do oleiro, pergunta: O oleiro no tem direito de fazer do mesmo


barro um vaso para fins nobres e outro para uso desonroso? (v. 21).
Independentemente da questo de justia, o ponto na narrativa das pragas
que Deus endureceu o corao do fara, e o fara endureceu o prprio corao
para que a natureza soberana e os propsitos de Deus pudessem se manifestar. O
Senhor, antes mesmo de Moiss se apresentar diante do rei do Egito, disse-lhe
que o rei no deixaria seu povo ir porque o Senhor fortaleceria a determinao
do fara de no fazer isso (x 4.21). O motivo para isso, conforme se verifica,
era que a manifestao da soberania de Deus em face dessa resistncia traria mais
glria e louvor para o Senhor (cf. x 14.4,17).
Em vrias ocasies, o Senhor ameaou endurecer o corao do fara (alm de
x 4.21; cf. 7.3; 14.4,17), e o registro afirma que ele fez isso (9.12; 10.1,20,27;
11.10; 14.8). Igualmente comum o registro de que o fara endureceu o prprio
corao. O fara, mesmo antes das pragas, endureceu-se diante das palavras de
Moiss e de Aro, recusando-se obstinadamente a ouvi- los (x 7.13). Ele foi en
corajado em sua intransigncia pela habilidade de seus conselheiros de duplicar o
milagre de transformar gua em sangue (v. 22). E, quando o Senhor acabou com
a praga das rs, o fara, talvez sentindo enfraquecimento da parte do Senhor, en
dureceu-se mais uma vez (x 8.15). No fim, os conselheiros do fara no tinham
mais truques e, na praga de piolhos, foram obrigados a reconhecer que isso o
dedo de Deus (v. 19). Contudo, o fara, a essa altura, estava to recalcitrante que
no conseguiu reconhecer a superioridade de Deus (v. 32). A ltima vez que o
termo usado tendo o fara como sujeito para o descrever como algum que
cometeu pecado, e o pecado dele foi a obstinao de corao que, quela altura,
contaminara seus conselheiros (x 9.34). Ele tornara-se incorrigivelmente obsti
nado contra a vontade de Deus, algo que o Senhor dissera a Moiss que aconte
ceria (v. 35).
O resultado final da obstinao do fara foi o julgamento de Deus sobre
ele, um sinal ntido para ele como tambm para sua nao, para Israel e para
todo o mundo de que o S e n h o r rei e que os objetivos do reinado dele, no
fim, sero alcanados para a glria dele. A seqncia de pragas leva passo a passo ao
evento culminante da morte do primognito do fara, uma resposta adequada
escravizao de Israel, o primognito do S e n h o r , pelo Egito. Para comemorar essa
vitria e demonstrar a gratido apropriada pelo fato dos primognitos de Israel
terem sido poupados, o povo recebeu ordem de, a partir daquela data, observar
a festa da Pscoa. Para a pergunta de por que fazer isso, a resposta seria: Quando
o fara resistiu e recusou deixar-nos sair, o S e n h o r matou todos os primogni

263

A CRIAO DE UMA NAO

tos do Egito, tanto os de homens como os de animais. Por isso sacrificamos ao


SENHOR o s primeiros machos de todo ventre e resgatamos os nossos primogni

tos (x 13.15).
Todavia, o prprio evento do xodo sintetiza melhor o triunfo do Senhor
sobre as foras do mal representadas pelo fara e suas hostes. Existem duas for
mas dessa narrativa mais relevante da histria sagrada de Israel, um relato em
prosa, no qual os fatos so revelados, e uma verso potica rica em valor interpretativo e teolgico. A linha da histria direta. Os israelitas, depois de deixar
Sucote, logo a leste de Ramesss, chegaram margem ocidental do mar Vermelho
(ou de Juncos), onde se viram cercados pelo deserto de todos os lados exceto a
leste, em que as guas intransponveis do mar impediam qualquer progresso
para frente (x 13.20 14.4). Assim, estava preparado o palco para uma con
frontao que terminaria no extermnio de Israel nas mos de uma fora militar
muitssimo superior ou na libertao miraculosa pelo S e n h o r que responderia
para sempre questo de quem realmente senhor. Moiss, com grande f,
incitou seu povo a se acalmar, pois, conforme disse ele, veriam o livramento
que o S e n h o r lhes trar hoje (x 14.13). A seguir, o S e n h o r falou e garantiu
ao povo que ele prevaleceria em favor deles e que, assim que ele fizesse isso, os
egpcios sabero que eu sou o S e n h o r

(v. 1 8 ) .

Em um ato poderoso que lembra a separao das guas primordiais na criao


(Gn 1.9,10), o Senhor dividiu as guas do mar Vermelho, e as multides de
Israel atravessaram para o outro lado sobre terra seca. Os egpcios descobriram
tarde demais que estavam no meio do mar, quando as guas retornaram em
catico cataclismo, afogando at o ltimo homem (w. 21-28). Assim, a vitria
alcanada no foi s sobre o exrcito de uma nao poderosa, mas sobre o prprio
mar. O Deus da criao ps em ao de novo a cena de seus primeiros triunfos
na natureza, dessa vez, pela demonstrao de sua soberania sobre as foras hu
manas hostis a seus desgnios para sua criao.
A verso potica apresenta de forma ainda mais clara o ponto de que a
batalha do Senhor e de que a conquista do Egito deve ser vista de forma
prolptica como a conquista de todos que se opem a ele do ponto de vista
histrico e escatolgico. O que o Senhor fez por seu povo ao livr-lo da es
cravido para uma soberania rival, ele far vez aps outra at que todos os
domnios malignos sejam aniquilados, e o Reino de Deus permanea sozinho e
supremo.
O poema, comumente intitulado O Cntico de Moiss (x 15.1-18),
comea com a celebrao da esmagadora derrota do fara e suas hostes nas guas

264

TEOLOGIA DO ANTIGO TESTAMENTO

do mar Vermelho (w. 1-5).12 Israel no tem nada que fazer com o sucesso da
campanha a no ser testemunhar dele e louvar a Deus por ele. O S e n h o r exaltado,
o Deus de Israel que tambm era o Deus dos pais deles, venceu a batalha. Moiss,
com bastante propriedade, fala dele como um guerreiro, ou seja, um lder em
batalha que sozinho extinguiu os exrcitos do Egito na profundeza das guas (v.
3). O termo usado aqui, cujo sentido literal homem de guerra (hebraico, is

milhm), ocorre apenas aqui para se referir ao Senhor, mas um termo equivalente,
gibbr (heri militar), fornece percepo adicional a sua variao de sentido.
Deuteronmio 10.17 fala do Senhor como o Deus dos deuses e o Soberano
dos soberanos, o grande Deus (hl haggdl haggibbr), poderoso e temvel.
Salmos 24, em termos mais militaristas e alinhado com xodo 15, pergunta:
Quem o Rei da glria?, e a resposta : O Senhor forte e valente {gibbr), o
Senhor valente (gibbr) nas guerras (v. 8). Por fim, Sofonias liga os feitos hericos
de Deus com sua capacidade para salvar (Sf 3.17).
A designao do Senhor como guerreiro lembra mais uma vez a questo da
guerra santa, ato de conquista militar iniciado pelo Senhor, empreendido e
liderado por ele e tambm concludo com sucesso por ele.13 Alm da discusso
anterior sobre a guerra santa H e para uma anlise posterior e mais completa, a
proeminncia da guerra santa no cntico de Moiss exige que ela tambm rece
ba, pelo menos, alguma ateno aqui.
O poema comea com uma nota de triunfo de que o Senhor lanou ao
mar o cavalo e o seu cavaleiro (x 15.1). Ele fez isso como algum envolvido
na batalha e sem ajuda de Israel nem de ningum mais. Na segunda seo do
cntico (w. 6-8), Moiss fala da mo direita do Senhor com a qual ele destruiu
o inimigo. Em outras passagens, a mo direita associada com a fora para a
guerra (cf. v. 12; SI 17.7; 60.5; 89.13; 98.1; 108.6; 118.15,16) como o po
deroso brao (direito; v. 16; cf. D t 4.34; 5.15; 7.19; 9.29; 2Rs 17.36; SI 44.3;
Jr 27.5; etc.). Outras armas disposio do Senhor so o furor de sua ira (v. 7)
e o forte sopro das [...] narinas [do Senhor] (v. 8), que o relato identifica como
um forte vento oriental (14.21). A mesma idia expressa pelo sopro do
12 Para uma anlise literria proveitosa, veja Frank M oore Cross Jr. e David Noel
Freedman, Studies in Ancient Yahwistic Poetry, SBL, Diss. Srie 21, Missoula, Mont.:
Scholars, 1975, p. 45-65. Eles a intitulam O Cntico de Miria.
13 Para o tema guerreiro divino associado a esse texto, veja especialmente Millard C.
Lind, Yahweh Is a Warrior, Scottdale, Penn.: Herald, 1977; e P. D. Miller, The Divine
Warrior in Ancient Israel, HSM 5, Cambridge, Mass.: Harvard University Press, 1973.
14 Veja pginas 111-14..

A CRIAO DE UMA NAO

265

Senhor (v. 10) que fez o mar retornar ao seu leito, subjugando, desse modo, os
desafortunados egpcios.
O propsito do cntico no louvar as faanhas hericas do Senhor em
favor dos israelitas, mas olhar para alm destes, olhar para a vitria alcanada por
Deus. O sucesso dele no deixa dvida quanto incomparabilidade dele. Con
forme Moiss coloca: Quem entre os deuses semelhante a ti, SENHOR? Quem
semelhante a ti? Majestoso em santidade, terrvel em feitos gloriosos, autor de
maravilhas? (x 15.11). As naes, ao ouvirem sobre essas coisas, tremeriam e
ficariam aterrorizadas. Os cananeus, em particular, ficariam aterrorizados, [...]
terror e medo ca[iriam] sobre eles (w. 15,16), preparando, assim, o caminho
para a conquista de Israel. A estadia deles na terra da promessa seria eterna e, o
S e n h o r reinar eternamente sobre eles (v. 18).
Antes de deixar o cntico, seria til dedicarmos alguma ateno ao tema do
mar que se entrelaa do comeo ao fim desse cntico, pois a inteno de Moiss,
claramente, era ligar a libertao do xodo obra de Deus da criao. J tratamos
da narrativa da criao de Gnesis 1 e observamos que a cena descrita no primeiro
dia era a do caos sem forma. A terra no tinha forma nem vida nem estrutura, ela
era coberta pelas guas abismais (Gn 1.2). O Esprito de Deus moveu-se sobre
toda a cena at que o Senhor reuniu as guas em um lugar, e a terra seca apareceu
(w. 2,9,10). A idia claramente de domar o mar desgovernado e submet-lo
para que a vida pudesse ter origem, enchendo a terra. Embora se possa ler nisso
alguma noo de criao imperfeita (sem mencionar o mar como a personificao
da resistncia maligna vontade de Deus), o domnio, a diviso e a separao do
mar da terra seca feitas por Deus estabelecem o palco para o emprego da imagem
em textos posteriores, em que o mar representa antagonismo ao Senhor e o qual
ele deve sempre subjugar (cf. J 9.8; 38.8; SI 33.7; 74.13; 89.9,10; Is 27.1; Jr
5 .22).15
Essa imagem ocorre no cntico de Moiss e aplicada ao Egito e, por extenso,
a todas as foras que se levantam a fim de se opor ao Senhor e a seu povo. No
caso do Egito, o mar foi o agente do Senhor para destruir o exrcito egpcio,
sendo dominado por ele para esse propsito. O exrcito egpcio foi lanado ao
mar (v. 1) e afogou-se (v. 4). As guas profundas os encobriram (v. 5) depois que
o Senhor as levantou dos dois lados como muralhas (v. 8) e, a seguir, permitiu
que o mar retornasse a seu leito (v. 10). O saltrio, refletindo a redeno do
xodo, tambm apresenta o mar como instrumento de julgamento contra os
15 Gerhard Hasel, T he Polemic Nature o f the Genesis Cosmology, EvQ 4 6 , 1974; p.
81-102.

266

TEOLOGIA DO ANTIGO TESTAMENTO

inimigos do Senhor (SI 106.11) e, ao mesmo tempo, como servo do Senhor


efetuando a libertao de seu povo escolhido (SI 66.6; 106.9). O segundo texto
diz que o Senhor Repreendeu o mar Vermelho, e este secou (SI 106.9). O verbo
traduzido por repreender (hebraico, g V) tem invariavelmente um tom de autoridade,
o sentido de pr algum ou alguma coisa em seu lugar (cf. Zc 3.2; Ml 3.11). O
mesmo verbo ocorre em Naum 1.4 que diz que o Senhor repreende o mar e o faz
secar, faz que todos os rios se sequem.
Salmos 77 reconta a travessia do xodo em termos que entendem as guas
do mar Vermelho como um adversrio que deve se curvar vontade de Deus. O
poeta declara: As guas te viram, Deus, as guas te viram e se contorceram; at
os abismos estremeceram (v. 16). A seguir, ele, falando do Senhor, continua: A
tua vereda passou pelo mar, o teu caminho pelas guas poderosas, e ningum viu
as tuas pegadas (v. 19). O dcil mar teve primeiro de ser domado, depois, ele
pde fornecer uma vereda para a redeno de Israel.
No entanto, Isaas apresenta o caso mais claro para o mar como uma fora
hostil que tem de ser subjugada a fim de que Israel encontre uma travessia segu
ra. O profeta, em um firme apelo para que Deus aja em favor de Israel no
presente e no fim dos tempos, rememora o xodo, o ato redentor de Deus par

excellence:
Desperta! Desperta!
Veste de fora, o teu brao, Senhor;
acorda, como em dias passados,
como em geraes de outrora.
No foste tu que despedaaste o Monstro dos Mares,
que traspassaste aquela serpente aqutica?
No foste tu que secaste o mar,
as guas do grande abismo,
que fizeste uma estrada nas profundezas do mar
para que os redimidos pudessem atravessar? (Is 51.9,10).
O Monstro dos Mares, como algum monstro mtico, personifica o mar
Vermelho e s a subjugao total dele, realizada pelo Senhor, permitiria a liber
tao de Israel.16Ao mesmo tempo, o Monstro dos Mares refere-se, pelo menos
de forma oblqua, ao Egito, ponto sugerido em Salmos 89 que, referindo-se ao
xodo, diz: Esmagaste e mataste o Monstro dos Mares; com teu brao forte
16 Para esse tipo de imagem no Antigo Testamento, veja Mary K. Wakeman, Gods
Battle with the Monster: A Study in Biblical Imagery, Leiden: Brill, 1973.

267

A CRIAO D E UMA NAO

dispersaste os teus inimigos (v. 10). Portanto, a redeno de Israel no aconte


ceu sem oposio. O poderoso Egito, eptome do poder poltico humano, ten
tou impedi-la, assim como o mar, a metfora para todos os poderes, visveis e
invisveis, que permanecessem em implacvel resistncia contra os propsitos
salvadores de Deus.
A experincia do xodo foi instrumental na transformao do povo de Isra
el na nao de Israel, pois revelou em termos incontestveis que Deus estava para
fazer algo relevante para eles e, por intermdio deles, faria progredir o programa
do Reino. Alm disso, o xodo ensinou ao povo que o seu Deus era fiel s
promessas feitas aos pais deles e tinha capacidade para superar todos os obstcu
los a fim de realiz-las. Ao mesmo tempo, as queixas incessantes deles logo aps
sua libertao, queixas essas que alcanaram o ponto de rebelio total contra o
Senhor e seu porta-voz, Moiss (cf. Ex 16.8; 17.1-4), pareciam pr em perigo o
relacionamento cuja inteno do xodo era facilitar. Ser que a comunidade se
desintegraria antes mesmo de alcanar o lugar e o tempo determinados por Deus
para encontr-los com o estgio seguinte do desenvolvimento do Reino? Obvia
mente, a resposta no, pois o Senhor assegurara a Moiss que uma vez que a
libertao do xodo fosse realizada, ele os encontraria no monte sagrado, e eles o
adorariam l (x 3.12). Alm disso, as promessas dele aos pais deles eram invio
lveis; e o povo de Israel, fundamentado nelas, tinha garantia de passagem segura
para a terra prometida, arena em que realizariam a misso de ser uma bno
para todas as naes (3.16,17; 6.6-8).
A ALIANA DO S lN A I

A chegada de Israel ao Sinai e os eventos que ocorreram l foram to rele


vantes quanto o prprio xodo; pois, l, o povo tornou-se uma nao fundada
sobre a aliana que os constitua como tal e que forneceu o mecanismo por
meio do qual eles podiam viver os privilgios e as responsabilidades inerentes a
um novo relacionamento com o Senhor. A natureza e a funo dessa aliana ser
objeto de ampla ateno na parte 3, mas devemos nos dedicar em alguma exten
so a ela agora como elemento da criao de Israel como entidade nacional.
Devemos, de incio, enfatizar mais uma vez que o encontro de Israel com o
Senhor, no Sinai, no aconteceu para torn-los o povo do Senhor pela escolha
soberana. Isso fora feito por antecipao na estrutura da aliana abramica e, na
verdade, pelo surgimento, no Egito, de Jac e sua famlia como entidade tnica
e social distinta, se no antes disso. O evento do Sinai tinha a finalidade de trazer
esse povo presena impressionante do Senhor no lugar j santificado pela apario

268

TEOLOGIA DO ANTIGO TESTAMENTO

dele para Moiss quarenta anos antes. L, eles deviam ser apresentados oferta
de servir ao Senhor Deus como nao serva dele, a nao descendente de Abrao
que seria uma bno e o meio de bno para todos os povos da terra (Gn
12.2,3; 22.18; 26.4).
A apresentao da oferta clara e concisa (x 19.3-6). Moiss deve lembrar
seu povo que o Senhor afligiu e derrotou o Egito e, por meio de um ato po
deroso de redeno, trouxe-os para si mesmo; isto , para o monte santo (v. 4).
A referncia a asas de guia deixa claro que Israel no teve nada que ver com sua
prpria salvao; antes, o Senhor pegou-os e, por meio de seu poder e graa,
salvou-os da pesada escravido egpcia. O que se seguiu foi a condio que Israel
devia satisfazer se quisesse ser o tesouro pessoal do Senhor, ou seja, um reino
de sacerdotes e uma nao santa (w. 5,6). O exame atento do texto revela que
essa no era a condio para Israel como povo nem que o relacionamento dela
com o Senhor estava em jogo. Eles eram o povo do Senhor e o foram desde que,
por meio da promessa, ele os antevira como seu povo. A parte condicional eram
os privilgios da nao de ser o tesouro pessoal com as muitas responsabilidades
inerentes a isso. E essa condio era a obedincia total ao Senhor e a submisso
fiel aliana que ele estava para lhes oferecer.
A expresso tesouro pessoal (hebraico, sgull), em geral, refere-se a proprie
dade pessoal, mas quando se refere a Israel descreve essa nao como a posse mais
preciosa de todas reivindicadas por Deus.17 O livro de Deuteronmio usa essa
imagem para falar do relacionamento nico de Israel com o Senhor (Dt 7.6) em
um caso em que o liga idia da santidade de Israel, ou seja, sua distino e
separao radicais de todas as outras naes (Dt 14.2). Salmos 135.4 declara que
o Senhor escolheu (bhar) a Jac, a Israel como seu tesouro pessoal. Por fim,
o Senhor, ao falar da Israel escatolgica, afirma que no dia em que eu agir, [...]
eles sero o meu tesouro pessoal (Ml 3.17). Quando isso acontecer, vocs
vero novamente a diferena entre o justo e o mpio, entre os que servem a Deus
e os que no o servem (Ml 3.18). Israel, para ser o tesouro pessoal de Deus,
deve ser separada e distinta de todas as outras naes.
Embora xodo 19.4-6 no empregue o verbo escolher, este est claramente
implcito na revelao do Senhor de que embora toda a terra seja minha, vocs
sero para mim um reino de sacerdotes e uma nao santa (w. 5,6). Aqui, o
Senhor, de todas as opes disponveis, escolhe Israel, claro que para o servio
17 E. Lipinski,

TDOT, 10:144-48; M . Greenberg, Hebrew sgulla. acadiano

sikiltu." JAOS 71, 1971, p. 172-74.

A CRIAO DE UMA NAO

269

especial para o Reino. Mas a escolha no foi puramente aleatria nem arbitrria,
conforme o livro de Deuteronmio coloca: O S e n h o r no se afeioou a vocs
nem os escolheu por serem mais numerosos do que os outros povos, pois vocs
eram o menor de todos os povos. Mas foi porque o S e n h o r os amou e por
causa do juramento que fez aos seus antepassados. Por isso ele os tirou com mo
poderosa e os redimiu da terra da escravido (Dt 7.7,8). Apresentando de outra
forma, o Senhor escolheu Israel por causa do amor por eles fundamentado nas
promessas feitas para os patriarcas. Nada em Israel ou a respeito dela recomendava-os ao Senhor a no ser a fidelidade dele aliana que fizera com os ances
trais deles.
Se fosse para satisfazer as condies de total obedincia ao Senhor e aos termos
da aliana iminente, Israel deveria servi-lo como um reino de sacerdotes (mamleket
khnm) e uma nao santa (gyqds). Esses dois termos provocam um bocado
de discusso, mas, no contexto da aliana mosaica, comumente descrito como
texto de tratado suserano-vassalo, eles devem ser entendidos como termos
funcionais.18 Ou seja, eles no explicam tanto o que Israel devia ser, mas o que
Israel devia fazer, a saber, desempenhar o papel de mediador entre o Senhor e todas
as outras naes.
O primeiro desses descritores, reino de sacerdotes, no pretende dizer que,
no sentido tcnico, todos israelitas devem ser sacerdotes, mas que a nao como
um todo e coletivamente deve servir o Senhor no papel de sacerdote.19 Os sacer
dotes posteriores de Israel, em geral, tinham muitas responsabilidades, incluindo a
transmisso de revelao divina, a oferta de sacrifcios em nome da comunidade e
o ensino da Tor. Essas obrigaes estavam entre aquelas para as quais o Senhor
chamava Israel nessa conjuntura crtica. Ao cumpri-las, os israelitas, como sementes
de Abrao, tornar-se-iam o meio de bno para todos os povos da terra. Da
mesma forma que o sacerdote, em qualquer sistema religioso, permanece entre
Deus e o povo e entre o povo e Deus, o ministrio de Israel tambm seria de
intercesso e de intermediao entre o Deus de toda a criao e os povos da terra,
que o Senhor desejava restaurar ao perfeito relacionamento com ele mesmo.
A expresso nao santa, por sua vez, no sugere tanto uma atividade de interme
diao como a condio de ser. Pela primeira vez, Israel no seria mais chamada
apenas povo {'am), mas nao igy)-, ou seja, uma entidade poltica distinta e
etnicamente identificvel que assumiria seu lugar entre todas as outras naes do
18 George E. Mendenhall, Covenant Forms in Israelice Tradition, BA 17, 1954, p. 50-76.
19 Umberto Cassuto, A Commentary on the Book o f Exodus, trad. Israel Abrahams,
(Jerusalem: Magnes Press, 1967), 227.

270

TEOLOGIA D O ANTIGO TESTAMENTO

mundo. Como tal, a nao, na verdade, serviria em uma funo sacerdotal; mas
essa funo seria especialmente marcada por sua condio de povo separado por
Deus para ser s seu e mostrar, por meio de suas leis e conduta, ser o modelo de
moralidade e de retido a que todas as naes deviam aspirar. Esse entendimento
est alinhado com a idia fundamental da raiz qds, que quer dizer ser cortado de,
no sentido de ser distintamente diferente.20 A expresso, como adjetivo (como o
caso aqui), carrega vrias nuanas, como demandar respeito, ser consagrada ou
exibir pureza moral e tica. A ltima pode ser esclarecida de forma especial pelo
comumente citado epteto do Senhor de que ele santo (cf. Lv 11.44,45; 19.2;
ISm 6.20; SI 22.3; Is 1.4; 6.3; 10.20; Os 11.9, etc.). Para Israel ser uma nao
santa, era ser chamada a uma conduta que faria com que os povos da terra vissem
no comportamento de Israel um reflexo do Deus que eles professavam servir.
Esse foi o desafio para Israel no Sinai, se eles escolhessem fazer aliana com
o Senhor. Eles teriam um privilgio inestimvel, mas, ao mesmo tempo, o com
promisso que assumiriam acarretaria enorme responsabilidade. Se recusassem a
proposta graciosa de Deus, ele, com certeza, realizaria seu programa redentor
por algum outro meio, cuja natureza desafia a imaginao humana. Na verdade,
embora Israel tenha concordado com os termos da aliana, a histria subseqente
da nao demonstra um fracasso colossal em mant-los; todavia, Deus produziu
um plano de redeno, apesar do fracasso histrico de Israel. No devido tempo,
examinaremos o resultado desse curso de ao alternativo.
Para continuar a especular, pode-se perguntar o que teria acontecido se Israel
recusasse a oferta de aliana, matria, sem dvida, controversa uma vez que o
registro nos informa da pronta aceitao por parte deles de quaisquer obrigaes
que pudessem cair sobre eles: Faremos tudo o que o S e n h o r ordenou (x
19.8). Na verdade, a f (ou precipitao) dessa declarao impressiona, pois o
Senhor ainda no delineara os termos do acordo, parece que nem mesmo para
Moiss. A seguir, Moiss, por meio do culto de consagrao, preparou o povo
para um encontro com o Deus deles, encontro esse to impressionante em seu
potencial que o povo devia se manter a uma distncia segura do monte em que
o Senhor manifestaria sua presena (x 19.14-19). Entrementes, a resposta do
Senhor aceitao da aliana por parte do povo foi a manifestao de sua teofnica
glria no topo do monte. O Senhor, por meio de troves, raios e nuvens, anun
ciou sua inteno de fazer aliana com Israel. Conforme a narrativa descreve o

20 HALOT, 2:1072-73.

A CRIAO DE UMA NAO

271

evento: Moiss levou o povo para fora do acampamento, para encontrar-se


com Deus, e eles ficaram ao p do monte (v. 17).
O livro da aliana (x 20.1 23.33) contm o texto da aliana com a qual
o Senhor e Israel se comprometeram. Uma vez que devemos desenvolver a
relevncia histrica e teolgica plena desse texto em uma ocasio mais apropria
da, por ora basta concluir a discusso do surgimento de Israel como nao da
aliana dedicando apenas um pouco de ateno cerimnia que solidificou esse
desenvolvimento e testificou a nova realidade da vida do papel de Israel diante
de Deus.
No mundo do Oriente Prximo da Antiguidade, era costume que as partes
envolvidas em uma aliana, ou tratado, celebrassem o relacionamento recmestabelecido com uma refeio. xodo 24 descreve exatamente isso, deixando
clara a idia de que, agora, o Senhor e Israel estavam ligados em uma parceria de
mtua obrigao que alteraria para sempre o curso da histria humana. Primeiro,
Moiss, Aro e seus filhos e os setenta ancios representando o povo como um
todo foram convidados a se encontrar com Deus na montanha sagrada, embora
apenas Moiss tenha recebido permisso para subir ao topo do monte (w. 1,2).
Depois, Moiss retornou, com os termos da aliana, ao local em que o povo
estava, e quando ele leu esses termos, o povo assentiu alegremente em segui-los (v.
3). Moiss, para simbolizar a promessa mtua do Senhor e do povo, erigiu um
altar rodeado por doze pilares de pedra, o altar representava o Senhor, e os pilares,
as doze tribos de Israel. A seguir, os sacerdotes fizeram ofertas (slmim) de
comunho, sacrifcios adequados para a ocasio de juntar as partes contratantes em
um lao comum.21 A asperso do sangue sobre o altar e as pedras retratava a
natureza vinculadora do relacionamento que fora realizado. Mais uma vez o povo,
no momento correto, afirmou sua inteno de ser totalmente obediente s exigncias
da aliana (v. 7). Depois, Moiss e seus associados mais prximos subiram de
novo ao monte e, l, compartilharam, em nome da comunidade, de uma refeio
na presena do Senhor, que apareceu em indescritvel esplendor (v. 10,11). Por
fim, o Senhor revelou seu contentamento com o compromisso do povo mostrando
sua glria por seis dias no topo do Sinai e, depois, convidando Moiss a permanecer
l enquanto ele, o Senhor, revelava mais informaes relativas nova condio de
Israel como nao chamada para servi-lo (w. 13-18).
Essa breve reviso das circunstncias histricas do desenvolvimento de Israel
de uma semente para um povo abordou o assunto principalmente do ponto de
21 Richard E. Averbeck, c b , NIDOTTE, 4:139-40.

272

TEOLOGIA D O ANTIGO TESTAMENTO

vista externo, dando pouca ateno teologia que chamou a nao existncia e
a localizou no programa redentor de Deus mais abrangente. Isso ser feito em
um ponto mais apropriado. At aqui, tentamos fornecer o alicerce para que a
teologia do Reino seja totalmente enunciada na prxima parte da nossa obra,
alicerce esse que, a nosso ver, deve considerar a natureza e a pessoa de Deus e,
depois, a humanidade em todos seus aspectos e desenvolvimentos. A partir des
sa compreenso do alicerce ser possvel examinar o sentido e o resultado do
Reino de Deus, o conceito que, em nossa opinio, o tema integrante apropri
ado de uma teologia bblica consistente. Por isso, trataremos esse conceito no
restante desta obra.

TERCEIRA PARTE

O Reino de Deus

Captulo dez

Deus e o mundo

A tese dominante desta obra que Deus, que existe desde a eternidade passa
da, interrompeu a interminvel era por meio de uma obra poderosa de criao, na
qual ele edificou a arena em que pode demonstrar sua glria e poder como o
Senhor soberano. Contudo, a imanncia dele em fazer isso contrabalanada por
sua transcendncia, um distanciamento do universo material que ressalta seu afas
tamento deste como um aspecto de sua santidade. A ponte que suplanta o abis
mo entre Deus, o inefvel, e sua criao em geral foi construda pela criao da
humanidade imagem e semelhana de Deus. Para essa criatura privilegiada foi
designada a responsabilidade de administrar tudo o mais que Deus fez. Assim,
Deus, o grande Rei, condescendeu em administrar seu reino por intermdio de
um governante sub-rogado no como resultado de meditao posterior, mas
como a caracterstica central de seu grande desgnio para a histria e a eternidade.
Voltamo-nos, agora, para o tema do Reino em trs estgios: Deus e o mundo,
Deus e Israel e Deus e o futuro, cada um deles apresentado como seo principal
de nossa obra. necessrio haver alguma sobreposio com reas j cobertas, pois
a teologia bblica, por causa de sua natureza, no pode ser categorizada harmo
niosamente por meio de compartimentos distintos e mutuamente excludentes.
Nas partes 1 e 2, focamos Deus e a humanidade como conceitos teolgicos necess
rios para o desenvolvimento da idia de Reino, que, no Antigo Testamento, a ex
presso do governo de Deus por intermdio das criaturas feitas a sua imagem.
Esses dois conceitos anlogos emergem vez aps outra em qualquer discusso do
Reino, pois bvio que o Reino no existe por si s. Com essas consideraes em
mente, voltamo-nos, agora, ao tema do Reino com toda sua riqueza de variao.

276

TEOLOGIA OO ANTIGO TESTAMENTO

O CONCEITO DE R E IN O

No livro de Gnesis, h apenas duas ocorrncias da palavra reino (hebraico,


mamlk; Gn 10.10; 20.9), e em cada caso ela refere-se ao reino humano. Na
verdade, h apenas uma nica ocorrncia da expresso reino do S e n h o r (ou
de Deus) em todo o Antigo Testamento (2Cr 13.8). Alm disso, Salmos 103.19
fala que seu reino [do Senhor] domina sobre tudo (ARA), e Davi fala que os
santos de Deus anunciaro a glria do teu reino e de seu glorioso esplendor,
pois teu reino reino eterno, e o teu domnio (memsl) permanece de gerao
em gerao (SI 145.11-13).
Contudo, a ausncia de termos tcnicos no sugere de forma alguma ausncia
da idia do Reino de Deus, quer no livro de Gnesis quer em todo o Antigo
Testamento. Em nossa percepo, ele o tema teolgico dominante, proposta
que, claro, deve ser sustentada pela evidncia. At mesmo o testemunho bblico
do Senhor como supremamente independente, auto-suficiente e totalmente sepa
rado do que quer que exista alm dele pressupe a realeza dele, pelo menos,
quando realeza entendida em termos de condio superior em relao a qualquer
outro ou a qualquer outra coisa. O rei, por definio, deve ter um reino e sdi
tos se sua reivindicao ao ttulo for legtima. Na percepo do Antigo Testa
mento, Deus, o Rei, reina sobre o cu e a terra, domnio habitado pelas hostes
celestiais e pelos habitantes terrenos criados para louv-lo e servi-lo para sempre.
A histria do Reino comea com a primeira sentena da Bblia: No princ
pio Deus criou os cus e a terra (Gn 1.1). Rei e reinado so apresentados por
meio dessa declarao simples, mas majestosa; e nos seis dias seguintes, os ci
dados do Reino, inanimados e vivos, aparecem no devido curso at que a hu
manidade, glria suprema do Criador, assume o centro do palco. A seqncia
dos sujeitos da criao demonstra uma linha progressiva que leva inevitavel
mente a uma estrutura de hierarquia, na qual as ordens mais altas dominam as
mais baixas, estando a humanidade no pice da cadeia. A informidade e o vazio
do lugar ordem, as trevas sucumbem luz, e a terra emerge do abismo pro
fundo. A vegetao brota da terra, depois, a vida marinha e area vm existn
cia. Seguem-se as ordens mais altas de mamferos e outras criaturas da terra e,
por ltimo, surge a raa humana. O palco foi montado, os atores esto prontos
e, agora, comea o drama.
Claro que o ator principal o Senhor. O papel real dele est evidente em sua
mera fala da palavra poderosa que traz existncia coisas que nunca existiram
antes (Gn 1.3,6,9,11,14,20,24,26). A ordem: Haja, imperativa, no hesi
tante nem questionvel. Toda a narrativa mostra desgnio, propsito, direo,

DEUS E O MUNDO

277

ordem e relevncia. H claramente um fim enraizado na oniscincia divina e


sustentado pela onipotncia divina. A humanidade tem um papel secundrio,
papel esse em uma ordem de soberania ascendente j implcita no desenrolar da
narrativa. A luz domina as trevas, a terra prevalece sobre o mar, a vida domina o
inanimado, os animais da terra so superiores s outras bestas, e percebemos
claramente que o homem superior, em posio e em autoridade, a tudo da
natureza.
O

que est implcito at a criao do homem, fica explcito desse ponto em

diante. J examinamos a criao do homem e os atributos dele1, portanto, sufi


ciente, aqui, concentrarmo-nos na funo dele no contexto do governo universal
de Deus. Isso anunciado no que pode ser descrito como ordem da criao ou
domnio (Gn 1.26-28), a primeira declarao da Bblia que delineia o que e quem
o homem e o que ele deve fazer na estrutura do desgnio de Deus para a criao.
Esse conjunto pode ser resumido nos dois verbos de ao do texto, a saber, governar

(rclti) . subjugar (kbs). O primeiro verbo tem nuanas de domnio e, assim, descreve
governo pela fora ou at mesmo pela opresso.2 Por exemplo, o verbo ocorre em
Levtico 25, passagem em que os israelitas so proibidos de governar de forma
brutal sobre os irmos israelitas que se tornaram servos por contrato (w. 45,46,
53). Por sua vez, quando Israel foi para o exlio por causa de seus pecados, seus
inimigos os dominam de forma opressiva (Lv 26.17). Balao, de forma mais
positiva, declara: De Jac sair o governo; ele destruir os sobreviventes das
cidades (Nm 24.19), uma clara referncia messinica (cf. v. 17). Essa mesma
pessoa govern[ar] [...] de mar a mar, [...] e os seus inimigos lamb[ero] o p
(SI 72.8,9). Por fim, diz-se de Davi e seus descendentes messinicos: O Senhor
estender o cetro de teu poder desde Sio, e dominars (aqui, o imperativo) sobre
os teus inimigos! (SI 110.2).
Assim, a ordem para Ado e Eva antecipa um domnio pela coero, olhando
de forma proftica, como faz, para a Queda e a maldio que separar Deus de
sua criao, criao essa sempre em rebelio contra ele. O segundo verbo (kbs),
muito menos usado, refora essa compreenso porque tambm ocorre
regularmente com a idia de domnio autoritrio.3 Moiss, por exemplo, disse
para as tribos do Oriente que elas s podiam se estabelecer na Transjordnia
depois de Cana estar subjugada perante o S e n h o r (Nm 32.22), referncia
conquista. Josu usou o verbo para falar dessa conquista quando ela estava para
1 Veja p. 113-117.

2 HALOT, 2:1190.
3 HALOT, 1:460.

278

TEOLOGIA IX ) ANTIGO TESTAMENTO

acontecer (Js 18.1), e o verbo tambm sintetizou a derrota dos vrios inimigos de
Davi (2Sm 8.11). Ams emprega kbs ao condenar os opressores de Israel por
pisa[r] os pobres (Am 8.4). Jeremias repreendeu seus concidados por terem
trazido de volta os escravos livres a fim de subjug-los de novo (Jr 34.11,16).
Davi diz que toda a nao de Israel conseguiu o controle da terra (1 Cr 22.18), mas
s no perodo ps-exlio. Neemias abordou o problema dos judeus submeterem
os prprios filhos escravido (kbs) a fim de pagar suas dvidas (Ne 5-5).
Por isso, a misso do homem era clara. Ele devia exercer domnio sobre
toda a criao tanto na ordem da criao como o grau de soberania deles:
peixes, aves e animais da terra. Isso o que representa ser a imagem de Deus e
representante dele na terra. Mas o domnio da humanidade no devia ser s de
subjugao com mo de ferro. Na verdade, j propusemos que a ordem enun
ciada em Gnesis 1.26-28 antevia o tempo quando esse tipo de domnio seria
necessrio apenas por causa das conseqncias negativas da Queda. Gnesis 2
apresenta uma nfase diferente que tem em vista as condies primitivas do
mundo paradisaco. No incio, nenhuma vida vegetal brotou do solo porque o
S enhor

Deus ainda no tinha feito chover sobre a terra, e tambm no havia

homem para cultivar o solo (Gn 2.5). Portanto, cultivar tambm fazia parte da
ordem, a parte que autorizava o homem a comer do produto do solo para
sustentar a si mesmo e aos seus descendentes (Gn 1.29,30).
A noo de que o cultivo um mal necessrio destitudo de qualquer prazer
ou nobreza fica muito aqum da idia bblica. Nem mesmo a maldio sobre a
raa humana que transformou o trabalho em nus alterou o fato de que o trabalho
tem valor em si mesmo e mais ainda quando feito na busca dos valores do
Reino. O verbo trabalhar {'bctj, na verdade, ocorre pela primeira vez com um
sujeito divino. No stimo dia Deus j havia concludo a obra que realizara, e
nesse dia descansou (Gn 2.2; cf. v. 3). Para o homem, trabalhar agir como a
imagem de Deus.
A arena do trabalho do homem era o jardim, um microcosmo, conforme
argumentaremos, de todo o universo. Se o homem conseguisse governar l,
estaria capacitado a governar um reino maior (cf. M t 25.21,23). Todo o jardim
no s a rvore do conhecimento do bem e do mal era um lugar de
provao em que homem e mulher podiam demonstrar sua capacidade de servir
ao Senhor, conforme ele os havia criado para fazer. O homem, alm de cultivar
o jardim, devia cuidar dele (v. 15). No grande a distino entre os dois verbos
{'bd e smr), mas o ltimo carrega o sentido de responsabilidade pelo que foi
confiado pessoa. Ado e Eva no s deviam iniciar o processo de servir ao

279

DEUS E O MUNDO

Senhor por meio do trabalho, mas tambm deviam levar isso adiante como
uma misso permanente.4 Pelo menos, parte dessa misso era cuidar do mundo
animal sobre o qual o homem fora posto. O fato de o homem dar nome para os
animais no s demonstrou a soberania dele, ponto j observado, mas tambm
o interesse pessoal do homem neles (w. 19,20). O homem no devia ser um
dspota cruel e sem corao, mas um provedor caridoso para todas as criaturas
que dependiam tanto dele.
O CONCEITO DE LUGAR SAGRADO
O

ja r d im do

d en

Referimo-nos ao jardim como microcosmo do universo, um lugar sagrado


em que, de acordo com o registro, homem e mulher se encontraram pela primeira
vez com Deus.5 O jardim era sagrado exatamente porque estava envolvido pela
presena de Deus. O conceito de lugar sagrado exposto com o progresso da
revelao, manifestando-se em altares, santurios, tabernculos e templos, at
que, nos tempos escatolgicos, todo o mundo se torna solo sagrado. Em um
ponto posterior, examinaremos a compreenso de Israel em relao ao assunto,
mas, por ora, dedicar-nos-emos noo de lugar sagrado em termos genricos e
no perodo pr-israelita.
O jardim do den era um ambiente perfeito. Deus mesmo plantou-o com
flora de todo tipo que era bonita (agradveis aos olhos; Gn 2.9) e boa para
alimento. Um rio corre atravs do jardim a fim de fornecer irrigao; e o rio, a
partir do jardim, corre em quatro direes, levando algo da bno do paraso
para o resto do mundo.6 A seguir, Deus ps o homem no jardim (w. 8,15). E
Deus nomeou Ado como governante e cuidador do jardim, delegando-lhe au
toridade para dar nome aos animais e, depois, at mesmo para sua esposa (w.
19,20; 3.20). Conforme j observamos, at mesmo o ato de dar nome era in
dicativo de domnio. Deus poderia ele mesmo ter dado nome aos animais; mas
alinhado com seu propsito para a humanidade, como sua imagem, ele os
4 Mathews chama ateno para o uso do verbo em contextos de cumprimento da
aliana, uso mais apropriado aqui. Veja Kenneth A. Mathews, Genesis 1 11.26,
NAC IA, Nashville: Broadman & Holman, 1996, p. 210.
5 Para a noo de lugar sagrado em geral, veja Mircea Eliade, Cosmos an d History, trad.
Willard R. Trask, Nova York: Harper & Row, 1959, p. 6 -2 1 ; para uma percepo
mais teolgica, veja Wather Eichrodt, Theology o f the O ld Testament, vol. 1. Trad. J. A.
Baker, Filadlfia: Westminster, 1961, p. 102-7.
6 Para a configurao dos rios e a relao deles com o jardim, veja E. A. Speiser, The
Rivers o f Paradise, O riental an d B iblical Studies, ed. J. J. Finkelstein e M. Greenberg, Filadlfia: University o f Pennsylvania, 1967, p. 23-34.

280

TEOLOGIA IX ) ANTIGO TESTAMENTO

trouxe ao homem para ver como este lhes chamaria; e o nome que o homem
desse a cada ser vivo, esse seria o seu nome (v. 19). A linha de comando clara:
Deus, o soberano, reina sobre seu reino por intermdio da raa humana, que ele
criou e ps no jardim para esse propsito.
E

xpu ls o

do lu g a r

sag rad o

Todavia, logo a perfeio do lugar sagrado ednico foi destruda pelas con
seqncias devastadoras da rebelio premeditada do homem contra o Senhor. O
que estava em jogo na tentao e na Queda do homem era a mesma coisa que
est sob exame aqui, a saber, a questo da hierarquia de autoridade no Reino.
Retratar isso de alguma outra maneira representaria perder de vista a questo
central da Bblia, viz, quem, na verdade, Deus e como tudo o mais se relaciona
com ele? A serpente (isto , Satans) usurpou o papel do homem que, afinal,
dera-lhe nome e o homem, tendo sucumbido tentao, usurpou o lugar de
Deus. A serpente disse mulher: Deus sabe que, no dia em que dele comerem
[do fruto da rvore], seus olhos se abriro, e vocs, como Deus, sero conhece
dores do bem e do mal (Gn 3.5). At mesmo o Senhor admitiu ps-fato que
o homem se tornou como um de ns, conhecendo o bem e o mal (Gn 3.22)
O primeiro desafio soberania divina foi executado por meio de um esque
ma designado a rearranjar as esferas de autoridade e de responsabilidade estabele
cidas pelo Senhor na criao. Satans, embora estivesse por trs do esquema,
apresentou-se como um simples animal a fim de que o subordinado (o reino
animal) pudesse subverter a posio do superior (humanidade), levando, assim, o
superior a desafiar a liderana do que o mais superior (o Senhor). O sucesso da
estratgia fica claro a partir da narrativa bblica imediata e do infeliz curso da histria
da humanidade a partir daquele ponto. No muito descabido interpretar a histria
como o relato de um reino capenga que Deus est curando e consertando e, um
dia, trar de volta perfeita inteireza.
Para focar agora o resultado imediato da Queda e seu impacto sobre o
Reino, temos de observar vrios assuntos. Primeiro, a srie de advertncias e de
maldies que o Senhor dirigiu ao animal, mulher e ao homem, nessa ordem.
A condio do animal, representada pelo fato de rastejar e comer p, seria a
partir da mais servil que nunca. Alm disso, haveria hostilidade incessante entre
o mundo animal e a humanidade at que o domnio humano fosse forado,
esmagando a vida dos malvolos contendores que brigavam por privilgios ilegti
mos. Claro que o texto, em ltima instncia, fala da vitria da semente da
mulher sobre Satans, aqui, na pele da serpente; mas a inimizade entre homem

281

DEUS E O MUNDO

e besta tambm est em vista e elaborada na nossa narrativa e nas imediata


mente subseqentes.
A morte de um animal, implcita na veste de pele feita pelo Senhor para
Ado e Eva, no s sugere expiao vicria na forma germinal, mas tambm a
permisso para que o animal seja morto para esse propsito e tambm outros,
incluindo para consumo pelo homem. Abel era pastor, ocupao que claramente
pressupe domesticao, explorao e at mesmo morte dos animais de que
cuidava. Jabal, descendente de Caim, foi pai daqueles que moram em tendas e
criam rebanhos (Gn 4.20), mais uma vez, com tudo que isso sugere de subju
gao dos animais. A habilidade de No de reunir todo tipo de animal na arca
parece sugerir um tipo de domnio natural por parte dele, embora o Senhor
mesmo, claro, possa t-los domesticado com docilidade sobrenatural com o
propsito de salv-los. Todavia, a seleo de sete animais puros de cada espcie
feita por No (Gn 7.2) foi agourenta, pois antecipava um tempo em que esses
animais seriam oferecidos como tributo ao Senhor (Gn 8.20).
No entanto, mais relevante foi a alterao radical do relacionamento da
humanidade com o mundo animal explicada em detalhes na aliana notica
(Gn 9.1-7). Agora, antiga ordem ednica: Sejam frteis e multipliquem-se!,
no se seguiu a ordem: Subjuguem a terra, e: dominem sobre os peixes do
mar, sobre as aves do cu e sobre todos os animais que se movem pela terra (Gn
1.28). Particularmente, No aprendeu que todas essas criaturas, antes to har
moniosamente submissas a toda orientao do homem, teriam pavor dele e
seriam entregues em suas mos (Gn 9.2). Essa ltima declarao carrega pesa
das nuanas de ameaa e de advertncia. O homem vegetariano, agora, podia
tornar-se carnvoro, pois a confiana mtua e o reconhecimento dos graus de
soberania, inerentes na criao, no estavam mais em operao pelo menos,
no sem obstculos em um mundo separado de Deus e j julgado por ele em
um dilvio cataclsmico.
R

en o vao

e s c a t o l g ic a

do l u g a r

sagrad o

Nesse aspecto, a ruptura do mundo continua at hoje. O homem continu


ou seu domnio sobre o mundo animal, chegando at mesmo a ponto de do
mesticar alguns deles para seu servio, mas o domnio foi alcanado apenas pela
fora e pelo intelecto superior, no pela subservincia voluntria, conforme pre
tendida na ordem da criao. Apenas os textos escatolgicos falam de um tem
po de reinado pacfico quando todas as criaturas de Deus vivero em perfeita
harmonia e bem-aventurana. Paulo antecipou isso luz da situao presente

282

TEOLOGIA D O ANTIGO TESTAMENTO

em que a natureza criada aguarda, com grande expectativa, que os filhos de


Deus sejam revelados. Pois ela foi submetida inutilidade, no pela sua prpria
escolha, mas por causa da vontade daquele que a sujeitou, na esperana de que a
prpria natureza criada ser libertada da escravido da decadncia em que se
encontra, recebendo a gloriosa liberdade dos filhos de Deus (Rm 8.19-21).
Isso, com certeza, inclui o mundo animal. Na mesma epstola, o apstolo cha
ma ateno para outra conseqncia da inverso do relacionamento do homem
com o animal. Ele, ao falar dos pagos, comenta que os homens dizendo-se
sbios, tornaram-se loucos e trocaram a glria do Deus imortal por imagens
feitas segundo a semelhana do homem mortal, bem como de pssaros, quadr
pedes e rpteis (Rm 8.22,23). O homem no tinha mais domnio sobre todas
as coisas; ao contrrio, ele abdicara de seu papel de soberano e adorava o que
deveria dominar.
Paulo ansiava pelo que os profetas j haviam previsto. Isaas antecipou o dia
em que as esferas de soberania estariam de novo alinhadas e a paz entre elas seria
uma realidade:
O lobo viver com o cordeiro,
o leopardo se deitar com o bode,
o bezerro, o leo e o novilho gordo pastaro juntos;
e uma criana os guiar.
A vaca se alimentar com o urso,
seus filhotes se deitaro juntos,
e o leo comer palha como o boi.
A criancinha brincar perto do esconderijo da cobra,
a criana colocar a mo no ninho da vbora.
Ningum far nenhum mal, nem destruir coisa alguma
em todo o meu santo monte,
pois a terra se encher do conhecimento do Senhor
como as guas cobrem o mar (Is 11.6-9).
Em outra passagem, o mesmo profeta, enfatizando a conquista do Senhor
sobre o mal, descreveu o dia da bno do Reino como aquele em que o p ser
a comida da serpente (Is 65.25), referindo-se claramente maldio lanada
sobre a serpente (Gn 3.14).7
Ezequiel, ao falar do reino davdico dos ltimos dias, profetiza que o Senhor
far[] uma aliana de paz com elas [Israel] e deixar[] a terra livre de animais
7 Walter Brueggemann, Isaiah 40 66, Louisville: Westminster John Knox, 1998, p. 250.

DEUS E O M U N D

283

selvagens para que as minhas ovelhas possam viver com segurana no deserto e
dormir nas florestas (Ez 34.25). Osias chega a ponto de incluir a reconciliao
dos animais com a raa humana: Naquele dia, em favor deles farei um acordo
com os animais do campo, com as aves do cu e com os animais que rastejam
pelo cho (Os 2.18). A maldio da Queda ser desfeita, e as criaturas de Deus
homem e tambm animal retomaro o papel vis--vis um com o outro
que Deus pretendera para eles desde o incio.
J sugerimos formas pelas quais Jesus pode ter demonstrado em algumas
ocasies o domnio do mundo animal previsto pelos profetas, fornecendo, as
sim, um vislumbre da norma que caracterizar o Reino por vir.8 Se a ordem que
capacitou a humanidade a dominar o reino animal (Gn 1.26) tiver alguma reali
dade literal, ento se pode esperar que esse poder se estendesse ao domnio de Jesus
sobre as bestas selvagens, capacitando-as a servir a ele e ao homem de formas ini
maginveis. O que ele disse nessas ocasies, na verdade, pode bem ser uma de
monstrao da divindade dele. No obstante, essas ocasies podem igualmente
no ser um reflexo da autoridade real de Jesus como o segundo Ado (lC o
15.22; cf. 15.45)?
Alguns podem contestar essas declaraes do domnio terreno de Jesus e
talvez at mesmo questionar se o domnio da humanidade sobre a criao es
tende-se a esses extremos mundanos e prticos. Em resposta a isso, podemos
apenas perguntar de que forma o domnio do homem deve ser entendido luz
da autoridade garantida a ele no livro de Gnesis. Se podemos, como seres ca
dos, treinar e submeter o mundo animal a nossa volta para nosso uso, que ca
pacidade Ado e Eva, sem pecado, possuam para dominar sobre todas as outras
criaturas se eles mesmos no tivessem se corrompido com a Queda? S os textos
escatolgicos, j mencionados, fornecem algum tipo de resposta exata, mas os
exemplos de Jesus tambm podem fornecer algum vislumbre do que aquele
domnio podia envolver.
Se o primeiro efeito da Queda sobre o conceito de Reino foi a hostilidade
entre a humanidade e as outras criaturas por causa da inverso da esfera de sobe
rania, o segundo foi a excluso do homem e da mulher do lugar sagrado em que
era possvel o acesso irrestrito presena de Deus. primeira vista, tudo parecia
bem, pois Ado e Eva se moviam de um lado para outro do jardim e sentiam a
presena de Deus como antes (Gn 3.8a). Contudo, agora, eles estavam fisica
mente nus e espiritualmente vulnerveis, muitssimo conscientes de que no
8 Veja p. 177-179.

284

TEOLOGIA DO ANTIGO TESTAMENTO

podiam mais se encontrar com o Deus com quem tinham desfrutado de comu
nho. O Senhor, de sua parte, consignou-os a uma vida de dor e de luta, vestiuos com vestes de sua prpria feitura e baniu-os do jardim, de sua presena santa
(Gn 3.23,24). Eles tinham tentado ser Deus, da mesma forma que o animal
tentara ser homem. Agora, os dois, homem e animal, encontram-se restritos a
seus prprios papis, mas sem a liberdade de explorar as potencialidades com
que foram criados.
A

l t a r e s e s a n t u r io s c o m o l u g a r e s s a g r a d o s

O abandono do den como lugar sagrado no impede a noo de que Deus


tocou a terra e habitou em meio humanidade em determinados lugares. Ele,
apesar de sua onipresena, escolhe aparecer em locais especiais cujos limites so
claramente circunscritos, em que os indivduos podem se aproximar dele, e as
comunidades comprometem-se a protocolos definidos de forma clara. Os lti
mos estavam associados a ritos, ou seja, a determinados rituais e liturgias que
pavimentavam o caminho para a audincia com o Santo. O adorador s podia
ter acesso a ele quando aderia a esses ritos. O Antigo Testamento declara logo de
incio a ligao entre o lugar sagrado e o acesso ao lugar, mas s com a revelao
da lei da Tor, no Sinai, todas as ramificaes dessa ligao foram esclarecidas.
At que esse assunto possa ser levantado, precisamos, por ora, restringir-nos ao
desenvolvimento desse complexo de idias da era pr-mosaica.
A primeira narrativa sobre adorao relaciona, respectivamente, as ofertas de
Caim e de Abel para o Senhor com o produto do trabalho deles (Gn 4.1-5). O
lugar sagrado no tem nenhum papel aqui nem mesmo um altar menciona
do mas fica claro que os dois adoradores entendiam que o acesso ao Senhor
exigia determinados procedimentos. J examinamos o resultado dessa passagem
e no h necessidade de faz-lo de novo aqui.9 Nesse ponto, o que interessa o
fato de que o acesso ao Santo no era mais automtico como o fora no jardim.
Daqui para frente, o encontro com o Santo exigia forma e ritual prescritos.
Contudo, a falha de Caim condenou-o a ter distncia do Senhor, distncia essa,
disse Caim, que aconteceu porque terei que me esconder da tua face [de Deus]
(Gn 4.14). Da mesma forma que seus pais foram banidos do jardim e, assim,
excludos da proximidade de Deus, tambm Caim foi ainda mais exilado do
lugar sagrado, condenado a ser fugitivo errante pelo mundo (v. 12; cf. v. 16).
Dali em diante, o lugar sagrado foi associado com altares e suas cercanias
imediatas. Contudo, os lugares sagrados, por mais limitados que fossem, repre9 Veja p. 221-222.

DEUS E O MUNDO

285

sentavam uma reivindicao divina sobre a terra, um poste, por assim dizer, que
representava que as afirmaes do Reino no tinham sido abandonadas. A hu
manidade pode ter sido banida do jardim, mas Deus no fora exilado do mun
do. Ele ainda era Rei, e ainda era possvel se aproximar dele, mas apenas em
lugares e momentos da escolha dele.
O altar feito por No era um desses lugares, a aceitabilidade do altar foi
ratificada pelo fato de que o Senhor se agradou com o aroma do sacrifcio e,
imediatamente, prometeu a No nunca mais destruir a terra em um dilvio
(Gn 8.20-22). A torre de Babel, por sua vez, simbolizava a anttese da presena
de Deus. O homem sentia-se vontade l (Gn 11.4), mas Deus teve de descer
do cu para ver o que estava acontecendo (v. 5).10 A presena de Deus, comean
do com Abrao, em geral, manifestava-se por meio de uma apario chamada
teofania, a manifestao em um determinado lugar que o transformava em lugar
sagrado.11O patriarca, ao chegar a Cana, construiu em Siqum um altar dedi
cado ao SENHOR, que lhe havia aparecido (Gn 12.7). O altar marcou o lugar
como solo santo, e Siqum, daquela poca em diante, desfrutou dessa posio.12
Jac, neto de Abrao, fez de Siqum sua primeira parada no retorno de PadAr e comprou l um pedao de terra para construir um altar (Gn 33.18-20).
Sem dvida, ele fez isso por causa da associao de Siqum com Abrao, a quem
o Senhor tinha aparecido naquele lugar. Josu, mais de meio milnio depois,
reuniu as tribos israelitas em Siqum. Josu, relembrando a poca de Abrao e
dos patriarcas, liderou a comunidade em uma cerimnia de renovao da aliana
diante do Senhor, o lugar mais apropriado para isso em vista do aparecimento,
do Senhor para Abrao era ali (Js 24.1-27). Quando Roboo, sculos depois,
tentou consolidar as doze tribos sob sua monarquia, ele foi a Siqum, o lugar da
presena divina e do estabelecimento da aliana, sentindo junto com o povo a
necessidade da sano de Deus.
A parada seguinte de Abrao, Betei, tambm se tornou um lugar sagrado
em virtude do altar que ele construiu l, presumivelmente (embora no afirmado)
10 A descida do Senhor no sugere de fornia alguma limitao da oniscincia dele, antes,
conforme observa Cassuto: H uma aluso satrica aqui: eles imaginaram que o topo
da torre alcanaria o cu, mas, na percepo de Deus, a estrutura gigantesca deles era
apenas a obra de pigmeus, um empreendimento terreno, no celestial, e se o Senhor
que habita no cu quisesse ver a obra, tinha de descer do cu para a terra. U. Cassuto,
A Commentary on the Book o f Genesis, trad. Israel Abrahams, Jerusalem: Magnes, 1964,
p. 244-45.
11 Samuel Terrien, The Elusive Presence, Nova York: Harper & Row, 1978. Terrien
prefere o termo visitao epifnica; p. 68.
12 Para a histria de Siqum e sua importncia poltica e religiosa, veja Bernhard W.
Anderson, The Place of Shechem in the Bible, BA 20/1, 1957, p. 10-19.

286

TF.O I.tX',IA 1 ) 0 ANTIGO TESTAMENTO

por causa de uma apario do Senhor (Gn 12.8). Ele revisitou Betei em seu retorno
do Egito e, como fizera antes, ali [...] invocou o nome do S e n h o r (Gn 13.3,4).
No entanto, foi a associao de Betei com Jac que definiu mais claramente a
relevncia do local como lugar sagrado. Jac, em seu caminho para Ar, descansou
em Betei e viu, em um sonho, o Senhor que o lembrou da promessa da aliana de
que seus descendentes encheriam a terra e se tornariam veculo de bno para toda
a terra (Gn 28.10-14). Ao despertar, Jac, atnito, falou sem pensar: Sem dvida
o S e n h o r est neste lugar, mas eu no sabia (v. 16). A seguir, ele observou: Temvel
este lugar! No outro, seno a casa de Deus; esta a porta dos cus (v. 17).
Jac, impressionado com o que ocorrera, chamou o lugar de Betei, isto , casa de
Deus (v. 17). Por fim, Jac, para celebrar o local como lugar da presena santa,
erigiu uma coluna (hebraico, massb), chamando-a tambm de santurio de Deus
(v. 22).
O prazer do Senhor com Jac em relao a essa ocasio fica claro com sua
auto-denominao como o Deus de Betei (Gn 31.13). Ou seja, ele ratificou a
escolha do local por Jac (e por Abrao) identificando-se com o lugar. Jac, ao
retornar de Ar, parou de novo em Betei (Gn 35.1-7), dessa vez para construir
um altar e para reafirmar o nome em reconhecimento do fato de que Deus se
revelou ali (w. 7,15). A seguir, o Senhor mudou o nome de Jac para Israel (cf.
Gn 32.28) e reiterou a Jac que ele geraria uma nao e daria origem a reis (w.
10,11). Em resposta a isso, Jac (re)erigiu uma coluna de pedras em Betei e
consagrou-a com a oferta de bebida e uno de leo (v. 14). A uno separou a
coluna e o lugar como santurios santos (cf. x 40.10).
A fama de Betei como lugar santo continuou at a poca de Samuel (ISm
10.3), mas, depois disso, ele tornou-se, na melhor das hipteses, local de adorao
sincretista e talvez de franco paganismo. Jeroboo I, depois da diviso do reina
do de Salomo, escolheu Betei como lugar de ritual no qual erigiu um bezerro
de ouro, o mais provvel que fosse um pedestal sobre o qual permanecia o
Senhor invisvel (lR s 12.28,29). Alm disso, ele nomeou uma ordem ilcita de
sacerdotes e estabeleceu seu prprio calendrio litrgico de festas (w. 32,33).
Como resultado disso, um profeta de Jud predisse que o santurio feito por
Jeroboo seria destrudo e os sacerdotes, mortos, profecia que aconteceu, trezentos
anos depois, sob a liderana do bom rei Josias (lR s 13.1-3; cf. 2Rs 23.15,16).
Nesse meio tempo, Betei continuou a desfrutar de respeito entre os lugares
santos do Reino do Norte, primeiro como santurio favorecido pelo rei Je
(841-814 a.C.; 2Rs 10.29) e, depois, como o principal centro de culto sob o
reinado do rei Jeroboo II (793-753 a.C.). Ams injuriou o ltimo, profetizan

DEUS E O MUNDO

287

do que os caminhos mpios de Israel terminariam e que a nao iria para o exlio
(Am 7.7-11).
Ams condenara anteriormente o paganismo de Betei (3.14; 4.4; 5.5,6), as
sim como Osias o fez depois (Os 10.15). No obstante, o local continuou a
prosperar como lugar de adorao at mesmo na poca ps-exlio. Por volta dessa
poca, talvez Betei tenha readquirido algum grau de legitimidade e pode ser que,
mais uma vez, tenha se tornado a casa de Deus (cf. Zc 7.1 -3). Quer esse seja o caso,
quer no, a histria de Betei instrutiva a fim de demonstrar que um lugar, antes
sagrado pela presena do Senhor, pode ser corrompido e ser usado para rituais
apstatas. Contudo, os que desvirtuam esses lugares dessa maneira, fazem isso
porque, antes de tudo, reconhecem a santidade do lugar. Ou seja, os lugares santos
no foram criados ex n ih ib , mas vieram a existir por meio do reconhecimento
comum de que, em algum momento, foram visitados pela divindade.
O TEMPLO COMO LUGAR SAGRADO

O conceito de lugar sagrado encontra sua expresso mais gloriosa (embora


apenas de forma incipiente) na ordem do Senhor para Abrao para levar seu
amado filho Isaque para um dos montes que lhe indicarei e, l, o oferecesse
como sacrifcio (Gn 22.2). Abrao, desde sua chegada, comeou a executar a
ordem de Deus, mas o Senhor mesmo interveio e forneceu um animal para ser
sacrificado no lugar de Isaque (v. 13). Abrao, reconhecendo, ento, que o lugar
era especial, santificado pela presena do Senhor, chamou-o de YHWH Yireh, o
S e n h o r Prover (v. 14), nome, segundo o narrador, que lembra o exato dia do

Senhor.
O monte em que isso aconteceu foi citado apenas como um dos montes da
regio de Mori. O cronista (e tambm a tradio judaica extra-bblica) identifi
cou o lugar como monte Mori, provavelmente o pico mais alto da regio e o
lugar em que o Senhor apareceu para Davi (2Cr 3.1).13 O monte estava no que
hoje conhecido como templo do monte, aquele primeiro templo construdo
por Salomo, o lugar santo do Senhor p a r excellence. Embora todas as impli
caes desse lugar santo devam esperar uma discusso posterior, seria til fornecer
aqui algo do histrico da escolha do lugar para a localizao do templo.
Davi, depois de capturar a cidade de Jerusalm, trouxe a arca da aliana para a
cidade e a colocou em uma tenda que montou para ela no monte Sio (2Sm 6.17;
13 Para referncias, veja Sara Japhet, I & II Chronicles, Louisville: Westminster/John
Knox, 1993, p. 551-52.

288

TEOLOGIA D O ANTIGO TESTAMENTO

cf. SI 2.6; 9.11). Embora o historiador no revele o raciocnio para a escolha desse
lugar especfico, vrios salmos deixam claro que a escolha foi apropriada porque o
Senhor o santificou com sua presena e declarou que esse era o lugar de sua habi
tao (SI 74.2; 76.2; 132.13). Mas o Sio no era o monte Mori, e a ligao do
monte Mori com Abrao e os patriarcas era to forte e relevante que apenas esse
local seria satisfatrio como lugar do templo salomnico, uma estrutura que por
sua prpria beleza, solidez e durabilidade parecia muito mais adequada para o
Deus eterno e a presena dele entre seu povo que a temporalidade sugerida por
uma simples tenda. Talvez Davi tenha se sentido, ou no, inquieto, embora con
fessasse que se sentia inquieto por morar num palcio de cedro, enquanto a arca
de Deus permanece numa simples tenda (2Sm 7.2). Mas mesmo que Davi tenha
lamentado a inadequao comparativa de uma tenda e quisesse construir algo maior
para o Senhor, permanece a questo da localizao da construo. O prdio no
deve ser construdo em qualquer lugar, mas em um lugar em que a presena do
Senhor foi evidente e que, em virtude desse fato, tornou-se um lugar sagrado.
Na verdade, a revelao desse lugar aconteceu da forma mais surpreendente.
Davi, depois de tolamente fazer censo de sua fora militar e trazer, assim, o julga
mento do Senhor sobre a nao, encontrou-se com o anjo do Senhor na eira de
Arana, o jebuseu, e l, confessou seu pecado de desviar o povo (2Sm 24.1-17). A
seguir, o profeta Gade instruiu Davi a construir um altar naquele lugar e a fazer
uma oferta queimada a fim de que o Senhor pusesse fim praga que infligira sobre
eles (w. 18,21). provvel que esse altar tenha se tornado o ponto central do
santurio que, depois, ocupou o lugar. O cronista acrescenta a informao de que
Davi ficou convencido pela aceitao do sacrifcio pelo Senhor de que este o
lugar para o templo de Deus, o SENHOR, e do altar de holocaustos para Israel (1 Cr
22.1), o ltimo daquela poca continuava a ser no lugar alto de Gideom (lC r
21.29). De acordo com os dois relatos, a eira de Arana, isto , monte Mori, era
considerado o lugar sagrado porque, l, o Senhor respondera a Davi por meio do
fogo, sinal extraordinrio da presena dele (lC r 21.26; cf. 2Sm 24.25).
Devemos adiar, por ora, mais consideraes a respeito do tabernculo e do
templo como lugares sagrados, uma vez que eles se relacionam unicamente com
Israel, pelo menos, no que diz respeito ao Antigo Testamento. Todavia, deve estar
claro at aqui que, embora homem e mulher tenham sido expulsos do jardim, o
local original e microcsmico do reino terreno de Deus, o Senhor no abandonou
nem o mundo nem seus habitantes. Na verdade, ele estabeleceu pontos de con
tato especiais, outros reinos de solo santo santificados pela presena dele e nos
quais a humanidade podia se aproximar dele e desfrutar da comunho com ele.

289

DEUS E O MUNDO

Esses locais foram traados ao longo do livro de Gnesis e voltaro nossa


ateno de novo, especialmente em relao comunidade teocrtica de Israel.
At aqui, propusemos que o Reino de Deus, enquanto relacionado com o
mundo da humanidade em geral, exige participantes do reino e um domnio
em que isso possa ser exercitado. Esses participantes relacionam-se uns com os
outros em esferas, ou estratos, de autoridade definidas de forma clara, disposio
implcita nos eventos da ordem da criao e destacado de forma evidente pre
cisamente no ponto de risco de sua ruptura e dissoluo. Claro que Deus Rei,
fato evidente em vista de sua existncia eterna, seu poder criativo e sua delegao
de autoridade real para a humanidade. A humanidade, a imagem de Deus,
vice-regente dele, seu servo capacitado para reinar em nome dele sobre toda a
criao. Da mesma forma que essa criao em sua totalidade, tanto animada
como inanimada posta sob a hegemonia do Senhor mediada por intermdio
da raa humana. A criao, como tal, deve ser usada, mas no explorada, trabalha
da, mas no exaurida.
O domnio do governo de Deus no tem limite espacial os cus e a terra
mas o Antigo Testamento v a terra como o lugar espacial no qual ele demons
tra sua glria e graa. Aqui, o Altssimo dignou-se em vir entre seu povo de
forma nica, e a humanidade, aqui, devia ser frtil e multiplicar-se e enche[r] e
subjugfar] a terra. O solo de teste foi o jardim, um pedao do Reino que devia
ser trabalhado e supervisionado at que todo o mundo pudesse ser administra
do. Mas esse domnio foi confiscado por causa da Queda para que, agora, o
homem reinasse apenas com trabalho rduo e muita luta. Todavia, Deus no
abdicou de seu trono. Ele ainda reina e por intermdio daqueles feitos imagem
do Senhor, mas o lugar sagrado de comunho especial no mais o jardim, mas
qualquer lugar em que ele manifeste sua presena, seja no altar, seja no santurio,
seja no tabernculo, seja no templo.

m e d ia o ix ) R e i n o

Agora, deve-se tratar do exerccio da soberania de Deus. Como o Transcen


dente pode realizar seus propsitos reais e ainda manter a distncia inerente a sua
natureza como Deus? A essa altura, a resposta ficou clara ele reina por inter
mdio daqueles que criou para esse propsito, a raa de seres conhecida como
humanidade. Em termos bblicos, o mecanismo por meio do qual essa autoridade
canalizada de Deus para o homem e que governa o exerccio da autoridade a
aliana, o acordo que assume muitas formas consoantes com suas diferentes funes.

290
O

TEOI.OGIA D O ANTIGO TESTAMENTO

CONCEITO DE ALIANA

J introduzimos o assunto das alianas do Antigo Testamento, todavia, ape


nas de forma breve e sem ligao direta com o tema do Reino que, agora, exami
namos. Voltamo-nos a isso agora, em especial, em suas ramificaes para a
humanidade em geral. A aliana especial com Israel deve aguardar tratamento pos
terior.
O termo tcnico para aliana (hebraico, brt) ocorre pela primeira vez em
Gnesis 6.18, s vsperas do dilvio universal. Conforme j observado, o sufixo
pronominal da primeira pessoa usado com o substantivo (minha aliana) sugere
que a aliana no est sendo revelada pela primeira vez, mas que se refere a uma
aliana j conhecida.14 Essa aliana s pode ser a anunciada no relato da criao do
livro de Gnesis, particularmente em Gnesis 1.26-28. Isso fica claro por diversos
motivos. Primeiro, o Senhor disse que faria desaparecer da face da terra o homem
que criei, os homens e tambm os grandes animais e os pequenos e as aves do cu
(Gn 6.7). A linguagem lembra claramente Gnesis 1.26 e 30. Segundo, a referncia
a toda carne em que h flego de vida debaixo dos cus (Gn 6.17; ARA) lembra
Gnesis 1.30. Terceiro e mais importante, a declarao: Minha aliana, feita para
No depois do dilvio praticamente idntica ordem da criao de Gnesis 1.2628 em seu propsito central (Gn 9.1 -7). As duas sero examinadas de forma mais
cuidadosa agora.
Se Gnesis 1.26-28, na verdade, um texto de aliana, qual sua forma e
funo? J comentamos que dois tipos bsicos de aliana aparecem no Antigo
Testamento, uma incondicional e outra condicional. As com contedo teolgi
co recebem o nome tcnico de aliana de concesso real ou tratado suseranovassalo. Apenas a ltima, por definio, condicional, mas simplificar demais
entender as duas como mutuamente exclusivas. A concesso real, s vezes, tem
certos elementos condicionais, e o texto de tratado suserano-vassalo mais fa
moso do Antigo Testamento (a chamada aliana mosaica), embora, em alguns
aspectos, seja aparentemente condicional, foi, em ltima instncia, anunciada
em termos de incondicionalidade.
Devemos, depois de traar essas distines formais, apressar-nos em acres
centar que os exemplos bblicos de aliana, embora baseados em textos anlogos
bem documentados do Oriente Prximo da Antiguidade, foram adaptados s
necessidades e preocupaes especiais do programa teolgico do Antigo Testa-

14 Veja p. 240-241.

DEUS F. O MUNDO

291

mento.15 Elementos encontrados nos modelos seculares podem estar ausentes


aqui, e outros encontrados nos textos bblicos podem ser exclusivos deles. Sem
falar que o contedo do material do Antigo Testamento e que a linguagem em
que expresso, em grande parte, so distintos dos exemplos do Oriente Prxi
mo da Antiguidade. Mesmo assim, o estudo atento das alianas do Antigo Tes
tamento luz daqueles do contexto cultural do Antigo Testamento fornecem
profunda percepo exegtica e at mesmo teolgica dos textos bblicos.
Com essas consideraes em mente, conclumos que Gnesis 1.26-28 , no
mnimo, um exemplo truncado de um documento de concesso real. Os ele
mentos bsicos visveis dessa forma so: (1) um outorgante real; (2) um bene
ficirio; e (3) os elementos da concesso, tudo isso est presente aqui.16 O que
falta alguma declarao do histrico ou do contexto da concesso. O que a
humanidade fez, se que fez, para justificar a ateno de Deus ou para merecer
o favor gracioso dele? A resposta obviamente nada, uma vez que a concesso
foi concebida e enunciada antes de a humanidade sequer ser criada. No havia
condies a serem satisfeitas a fim de que a concesso fosse concedida nem h
nenhuma determinao para que os benefcios da concesso prossigam. Na ver
dade, at a proibio de comer o fruto da rvore do conhecimento do bem e do
mal, no havia nenhum indcio de condicionalidade para permitir que o homem
permanecesse em boa situao com o grande Rei.
No h necessidade de repetir aqui o que j foi comentado a respeito da
ordem da criao (outro termo para a concesso real sob avaliao) exceto sinteti
zar seu elemento central, suas provises de privilgio e responsabilidade: foi garan
tido humanidade, imagem de Deus, autoridade para reinar em nome de Deus
e sob o comando dele sobre tudo que ele criara. Essa , pura e simplesmente, a
declarao a que o Senhor se referiu quando falou a No: Minha aliana.
Visto que o Senhor prometera estabelecer (hebraico, hqmti, de qwm,
verbo padro para fazer aliana)17 aliana com No, essa no era uma nova aliana.
Foi concedido a No, como a Ado, um privilgio imerecido. Contudo, os
elementos da concesso eram distintos porque as circunstncias da renovao da
aliana tambm eram muitssimo distintas. A determinao para crescer em
nmero e encher a terra ainda estava presente, mas a ordem para dominar sobre
15 Veja o proveitoso comentrio de Delbert R. Hillers, Covenant: The History o f a Bihlical
Idea, Baltimore: The Johns Hopkins University Press, 1969, em especial p. 1-7.
16 Moshe Weinfeld, T he Convenant o f Grant in the Old Testament and in the Ancient
Near East, JA O S 90, 1970, p. 184-203.
17 Elmer A. Martens, Dlp, NIDDOTE, 3:903-4.

292

TEOLOGIA DO ANTIGO TESTAMENTO

todas as criaturas estava ausente, pelo menos, em termos explcitos (Gn 9.1,7).
Ao contrrio de antes, os animais teriam medo dos seres humanos, no mais
confiariam neles nem lhes obedeceriam como algo natural. A nica forma pela
qual eles continuariam a ser subservientes seria se fossem dominados por vocs
(sentido literal, entregues em suas mos; v. 2; N TLH ), isto , pela submisso
forada por meio do instinto intuitivo e da capacidade superior do homem de
dobr-los a sua vontade. Por sua vez, foi to grande o distrbio da ordem e da
harmonia criadas ocasionada pela Queda, que os animais, agora, podiam ser
mortos para o consumo humano (v. 3). Embora nada no relato da criao ordene
de forma explcita que o homem seja vegetariano, os efeitos da Queda que,
agora, permitem o consumo de carne apontam firmemente nessa direo (cf.
Gn 1.29,30).18
No entanto, a permisso para consumir carne vem com muitas advertncias
severas, restries que tm grande ligao com a vida e as relaes do Reino. A
principal delas o princpio da santidade da vida simbolizada pela disposio do
sangue, quer animal quer humano. Muito antes de o sistema circulatrio ser
entendido, j estava muito evidente que quando o sangue tirado do corpo, a
morte era a conseqncia inevitvel. Por isso, Levtico 17.11 pode declarar com
espantosa preciso cientfica que a vida da carne est no sangue (ou, conforme
a LXX apresenta, em seu sangue). Por isso, o Antigo Testamento (como tam
bm, o judasmo moderno) considera um tabu ingerir o sangue. Nosso texto
claro: Mas no comam carne com sangue, que vida (Gn 9.4).
O corolrio disso o trmino da vida humana por meios violentos, a saber,
o derramamento de sangue. O texto, por meio do princpio lgico da com
parao de leve e pesado (ou a fortiort), monta o caso de que se a vida dos
animais sacrossanta, quo mais sacrossanta a vida dos seres humanos? A pas
sagem, passando da proibio de ingerir sangue animal, faz a transio anloga (e
teolgica) para a matria do derramamento de sangue humano no para con
sumo humano, mas apenas como um ato de violncia que resulta no trmino
da vida. Os que perpetram esse ato hediondo permanecem responsveis por ele
diante de Deus, quer o instigador seja animal quer seja um irmo ser humano
(Gn 9-5). Isso sem dizer que o animal que cometesse tal ato de usurpao como
matar um homem ou mulher sofreria o mesmo destino. Mas como o homic
dio, a morte de um ser humano por um igual, devia ser tratado?
18 V ictor P. Hamilton, The Book o f Genesis Chapters 1 17, N IC O T, Grand Rapids:
Eerdmans, 1990, p. 313-14.

DEUS E O MUNDO

293

A resposta clara e vai direto ao ponto: Quem derramar sangue do homem,


pelo homem seu sangue ser derramado; porque imagem de Deus foi o homem
criado (Gn 9.6). A meno de homem (hebraico, h dm, o homem) no se
refere apenas a um indivduo, mas humanidade em geral. O uso do termo na se
gunda linha da estrofe particularmente digno de meno, pois sugere a humani
dade em conjunto ou, para pr em outros termos, o governo humano. A humani
dade, pela primeira vez no registro sagrado, vista de forma corporativa, como
uma entidade abstrata agindo de comum acordo. Quem matar um irmo ser
humano deve estar preparado para que a humanidade exija vingana. O que em
textos posteriores chamado lex talionis, a aplicao de punio em proporo
direta ao crime (x 21.24; Dt 19.21), prescrito nesses casos. Do contrrio, a gra
vidade do que foi feito e o princpio subjacente do valor da vida humana ficam
corrodos e desvalorizados.
O valor do ser humano reside no fato de ser imagem de Deus (v. 6). A
aliana notica revela mais uma vez sua continuidade com a dita aliana admica, pois a raison d tre (razo de existncia) do homem servir a Deus como seu
representante na terra, reinando sobre toda a criao sob o comando dele e para
ele. Assim, matar um ser humano no s desprezar seu valor inerente como
indivduo, mas tambm (e talvez mais srio) cometer violncia contra o Reino
de Deus ao atacar seu representante autorizado. Em certo sentido, um ataque
imagem de Deus um ataque a quem ela serve, o Senhor soberano do cu e da
terra.19
As implicaes completas disso para a igreja e o mundo moderno, especial
mente em relao santidade da vida e da pena capital, sero tratadas em um
ponto posterior. Muito antes da existncia da lei mosaica, estava em atividade
um sistema de lei e governo universais que, como um brao do Senhor Deus,
estava designado a regulamentar e, se necessrio, punir o comportamento hu
mano.20 Assim, esse sistema no ignorava nem afastava essa moral nem os princ
pios legais, como a pena capital, com base no fato de que esto todos sob a lei.
Eles anteciparam a lei de Moiss, forneceram a fundao dela e permaneceram
em atividade como expresso da mente e da vontade de um Deus justo e santo.
A primeira aluso ao governo humano est na estrutura do Reino de Deus,
mas no deve ser construda como sinnimo dele. At os reinos do mundo
serem totalmente redimidos e trazidos perfeita harmonia com o domnio do
19 William J. Dumbrell, Covenant and Creation, Nashville: Thomas Nelson, 1984, p. 28.
20 Mathews, Genesis 1 11:26, p. 404.

294

TEOI.OGIA 1 ANTIGO TESTAMENTO

Senhor, sempre haver no s uma distncia entre os dois reinos, mas tambm um
antagonismo fundamental. Mesmo assim, os mecanismos humanos, tanto o so
cial como o poltico, existem e realizam suas vrias funes no escopo do grande
Rei e, na verdade, sob o controle supremo dele, quer eles mesmos reconheam esse
fato quer no (cf. Rm 12.19; 13.1-5).
Na verdade, a justificao para o dilvio foi que o S en h o r viu que a perver
sidade do homem tinha aumentado na terra e que toda a inclinao dos pensa
mentos do seu corao era sempre e somente para o mal (Gn 6.5). O termo,
embora talvez seja inexato para se referir aqui ao homem como governo ou como
reino, representa uma estrutura social e poltica governada por foras invisveis
presas em combate mortal com o Senhor. A destruio dela pelo dilvio no erra
dicou esses motivadores subjacentes, e, na verdade, No mesmo predisse o surgi
mento de conflito mortal que resultaria na proliferao de naes hostis umas s
outras e, conforme j observamos, soberania de Deus (Gn 9.24-27; cf. 8.21).
A RESISTNCIA DAS NAES AO R EIN O
O S R E IN O S D E S T E M U N D O

O episdio da torre de Babel revela com absoluta clareza a inextirpvel inclinao


(hebraico, yser; Gn 8 . 2 1 ; Dt 3 1 . 2 1 ; lC r 2 8 . 9 ) da humanidade de declarar sua
independncia de Deus e de formar estruturas de reino hostis ao de Deus (Gn
1 1 . 1 - 9 ) . 21 O mundo todo, possuindo lngua em comum, decidiu consolidar
sua unio construindo uma cidade cuja torre alcanaria os cus. Isso representava

no s uma competio com o Reino dos cus, mas tambm era um tipo de
invaso, um ultrapassar das fronteiras que, em essncia, dizia que o reino do
homem era uma ameaa para o Reino de Deus. O motivo para esse projeto
Vamos construir uma cidade, com uma torre que alcance os cus. Assim nosso
nome ser famoso e no seremos espalhados pela face da terra (v. 4) refora
essa interpretao, pois era uma recusa patente de se submeter ao nome do Senhor
e de cumprir a ordem da criao. Contudo, a soberania do Senhor no pode ser
desafiada com tanta facilidade. Por essa razo, ele interrompeu a obra, confundiu
a lngua dos construtores e espalhou aqueles rebeldes por toda a terra (v. 9).
O tema da coliso dos reinos vem tona diversas vezes no registro bblico.
J descrevemos esse conflito em relao ao Egito, em que a disputa claramente
no era apenas entre Moiss e o fara nem mesmo entre o Egito e Israel, mas
entre os espritos malignos dos lugares altos (deuses do Egito) e o Deus da cri
21 Allen P. Ross, Creation & Blessing, Grand Rapids: Baker, 1988, p. 233-34.

DEUS E O MUNDO

295

ao.22Alm disso, havia as naes de Cana que ocuparam ilegalmente a terra que
o Senhor prometera para os patriarcas e, por isso, tinham de ser derrotadas e ex
pulsas ou at mesmo mortas a fio de espada. Os impulsos malignos que carac
terizavam e motivavam esses povos eram fundamentalmente de natureza espiritual.
Eles eram postos avanados de um reino que transcendia as meras fronteiras terri
toriais, um reino impelido pelo esprito de Babel que estava mais ansioso em
construir um nome para si mesmo que em conceder alguma coisa ao Criador.
Os profetas de Israel entenderam a anttese entre o Reino dos cus e os
reinos da terra, todos, sem exceo, hostis aos propsitos salvficos de Deus, em
especial, quando esses propsitos eram transmitidos por intermdio da nao
serva de Deus, Israel. As naes, vez aps vez, eram tratadas, s vezes, de forma
coletiva como um sistema mundial, mas eram, com mais frequncia, separadas
para receber ateno especial. Dificilmente, um profeta deixou de incluir orcu
los contra as naes de to relevante que esse tema no desenvolvimento da
teologia de Israel. Portanto, devemos observar com ateno como e quando as
naes aparecem na seqncia de seu julgamento profetizado. Depois, podemos
apreender, a partir do testemunho acumulado dos profetas, a intensidade da
rebelio das naes contra a soberania do Senhor e as medidas que ele adotou e
adotar para afirmar seu senhorio em face da resistncia do homem. Examinare
mos primeiro algumas declaraes gerais ou obscuras dos reinos da terra e, a
seguir, dedicar-nos-emos ao exame de dezenas delas cuja histria cruzou com a
de Israel de formas relevantes.
O profeta Joel, no contexto de sua descrio do Dia do S e n h o r (J12.2832), anteviu um dia em que todas as naes se reuniro no vale de Josaf para
que o Senhor as julgue. A questo seria o mau tratamento dado por elas a Israel,
a semente de Abrao, abuso que, com certeza, desagradaria a Deus, conforme
at mesmo a aliana abramica deixa claro (J1 3.1-3; cf. Gn 12.3). A cena no
vale de Josaf no seria apenas de julgamento das acusaes contra as naes,
mas de aplicao da punio divina. O Senhor estaria na corte de justia, por
assim dizer, e autorizaria a destruio das naes como se fossem colheita pronta
para ser cortada e colhida (J1 3.12,13). Esse dia ser to terrvel que chamado
de tempo de trevas. O Senhor, em sua fria, rugir como um trovo, fazendo
com que a prpria natureza estremea (w. 14-16). As naes, por causa de seus
pecados, ficariam despovoadas e nunca mais seriam uma ameaa para o povo de
Deus. Israel, por sua vez, viria a temer ao Senhor e a saber que eu sou o Senhor,
22 Veja p. 258-267.

296

TEOI.OGIA IX ) AN TIGO TESTAMENTO

o seu Deus, que habito em Sio, o meu santo monte (v. 17). Israel, custa das
naes, desfrutaria das bnos de Deus de vida abundante e proveitosa. Eles,
como expresso terrena do Reino do Senhor, revelariam, por meio dessa vitria,
algo das glrias do Reino ainda por vir em sua plenitude.
Isaas 24, passagem com fortes nuanas apocalpticas, pinta em cores vvidas o
destino das naes que, sem remorso nem arrependimento, rebelaram-se contra o
Senhor e seu Reino. O profeta emprega a imagem da criao, mas de modo reverso
o Senhor desfaz a criao, deixando a terra vazia e dispersando seus habitantes
(v. 1). Os julgamentos do dilvio e de Babel vm imediatamente mente. Contudo,
a terra, em vez de ser subjugada pela gua, secar e ser incapaz de dar fruto, finalidade
para a qual foi criada (v. 4). O motivo para isso que os povos da terra a con
taminaram (hnp) pela desobedincia s leis (trt) e aos estatutos (hq) de Deus e
quebraram (prr) a aliana eterna (v. 5). Os termos tcnicos usados aqui ficam
muito confortveis em contextos de aliana, em especial da aliana mosaica,
mas no essa a aliana em pauta aqui. Antes, a referncia ordem da criao
e s alianas pr-mosaica que resultaram dela.23 Zacarias usa o mesmo verbo
(prr) para descrever o Senhor pegando uma vara nas mos e quebrando-a,
cancelando, assim, a aliana que tinha feito com todas as naes (Zc 11.10),
dessa vez, referindo-se a Israel e Jud. As naes, de um lado, quebraram sua
aliana com o Senhor; e ele, de outro lado, quebrou sua aliana com as naes.
O fracasso da humanidade em cumprir o desgnio divino resulta na total runa
dela.
Isaas, em linguagem ainda mais forte, predisse que a terra ser despedaada
quase voltando condio catica existente antes de Deus ordenar todas as coisas
na criao (24.18b-20a). Mais uma vez, a causa a rebelio humana, um esprito
de insubordinao to grave que a terra cair para nunca mais se levantar (v. 20b).
Em uma contribuio teolgica notvel, o profeta ligou os poderes demonacos
invisveis do cu com os reis da terra, proclamando que eles, juntos, sero destina
dos masmorra do julgamento de Deus (w. 21,22). Isaas no deixa dvida de
que os assuntos dos governantes humanos so, em um domnio mais alto, gover
nados por principados e poderes de tal maneira que, em ltima instncia, a luta
entre os reinos entre o Reino de Deus e o reino de Satans, este j identificado
como o protagonista do relato da tentao no livro de Gnesis. Isso ficar mais
claro no livro de Daniel (Dn 10.13,20) e ser totalmente desenvolvido na reve
23 John N. Oswalt, The Book o f Isaiah Chapters I 39, N ICO T, Grand Rapids: Eerdmans, 1986, p. 446.

DEUS E O MUNDO

297

lao do Novo Testamento (cf. Jo 12.19; E f 2.2; 3.10; 6.12). Mas os reis da terra,
embora possam ser joguetes, no tm desculpa por seu papel de relativa subordi
nao. Eles e as naes que governam quebraram, de forma consciente e delibera
da, a aliana com Deus e, por isso, no podem esperar nada menos que a represlia
mais severa do Senhor.
Isaas trata do mesmo tema no captulo 34. Em um cenrio chamado 'rb,24
O Senhor convocou uma reunio, depois, assentou-se no banco de Juiz, apresen
tou suas alegaes contra as naes, acusou-as ponto a ponto pelos crimes e con
travenes contra ele mesmo e seu povo Israel, delineando qual deveria ser a
punio delas. O Senhor estava indignado com as naes, disse ele, e as poria
sob hrem, aniquilao reservada queles que esto alm de qualquer esperana
de redeno (v. 2). O profeta, voltando mais uma vez imagem da criao, viu
o dia em que as estrelas no mais forneceriam luz, e o cu enrolar-se-ia como um
pergaminho (v. 4). Edom, como pars pro toto (a parte pelo todo), em particular,
sofreria a ira divina. O julgamento dela ser to severo que ela ficaria como o caos
da terra de antes de sua formao: o Senhor estender sobre Edom o caos (bh)
como linha de medir, e a desolao {thii) como fio de prumo (v. 11), os exatos
termos usados para descrever a terra antes de ser formada (Gn 1.2). Claramente, a
inteno rememorar a criao e a ordem da criao, cuja violao levar inevitavel
mente a uma (des)criao, reduo da terra e seus reinos inexistncia. O profeta,
na verdade, declarou que seus nobres nada tero ali que possa chamar-se reino, e
todos os seus lderes desaparecero (Is 34.12).
Zacarias anteviu que, no fim da era, todas as naes da terra se reuniriam
contra Jerusalm, mas o Senhor interviria antes que o nefasto plano delas pudesse
ser realizado. O Senhor lutar contra elas como ele faz em dia de batalha, ou seja,
alinhado com os princpios e as prticas da guerra santa (Zc 14.3). O Senhor,
depois de derrot-las, emergir triunfante. Conforme o profeta diz: O S e n h o r
ser rei de toda a terra. Naquele dia haver um s SENHOR e o seu nome ser o
nico nome (v. 9). A questo da soberania ser resolvida de uma vez por todas.
As naes, meras sub-rogadas dos espritos malignos dos cus, experimentaro a
runa total, a derrota delas representando a derrocada de todos os poderes que
permanecem em oposio ao Senhor.

24 Para o termo e seus usos pelos profetas, veja Marvin A. Sweeney, Isaiah I3 9 with
an Introduction to Prophetic Literature, F O T IL 16, Grand Rapids: Eerdmans, 1996,
p. 541-42.

298

TEOLOGIA DO ANTIGO TESTAMENTO

OS

PROFETAS E AS NAES

A ms
As naes individuais recebem considervel ateno dos profetas que as viam,
sem exceo, como inimigas do Reino celestial e que devem ser, e sero, derru
badas. Ser melhor avaliar os profetas um a um em sua seqncia histrica, em
vez de tentar lidar com cada nao de uma vez. Acreditamos que isso mais
consistente com nosso mtodo geral que atribui alto valor revelao progressi
va (embora, por necessidade, devamos mencionar as mesmas naes vrias vezes
medida que os profetas lidam com elas de forma seqencial). Por essa razo,
iniciamos com Ams, no incio do sculo VIII, poca de grande agitao em
Israel e de aumento da ameaa contra Israel por parte das naes de fora, em
especial da Assria. No entanto, Ams estava mais preocupado com os vizinhos
prximos de Israel que com a Assria, pois percebeu o efeito devastador da in
fluncia perniciosa delas na vida espiritual e moral de Israel.
Ams 1.1 2.3 um catlogo de advertncias contra seis diferentes naes,
as ltimas trs eram intimamente relacionadas com Israel por causa de consangi
nidade. Damasco (isto , Aram ou Sria) destaca-se em primeiro lugar por causa de
sua transgresso (pesa ') contra Gileade, que desde os tempos antigos era territrio
transjordaniano de Israel. Diz-se que Damasco trilhou Gileade com trilhos de
ferro pontudos (1.3) e, se isso for considerado no sentido literal, o resultado o
mesmo. De alguma maneira no documentada no registro histrico, os arameus
maltrataram vergonhosamente Israel e, s por isso, mereciam o julgamento de
Deus. Os filisteus tambm estavam sujeitos a condenao (Am 1.6-8), pois colabo
raram com Edom em levar cativa toda a populao de Israel (v. 6). Por isso, eles
sofreriam destruio a ponto de ser aniquilados.
O Senhor, depois de lidar com seus inimigos localizados a nordeste e sudo
este de Israel, fala por intermdio do profeta sobre Tiro, localizada a noroeste
(Am 1.9,10). O pecado deles foi violar a aliana feita com Israel (cujos detalhes
so desconhecidos) e, como os filisteus, entregar Israel para Edom. Para Edom
(Am 1.11,12), o julgamento viria porque Edom, como povo relacionado com
Israel em virtude da irmandade de Jac e Esa, deveria ter feito tudo que fosse
possvel para proteger Israel, em vez de cooperar com a destruio dela (cf. Ob,
cuja mensagem a mesma). Amom tambm tinha ligao tnica com Israel em
virtude da descendncia comum de Ter, pai de Abrao (veja Gn 11.31). Alm
disso, Amom, como Edom, tambm devia ter considerao fraternal especial por
Israel, mas, em vez disso, matou os colonizadores israelitas de Gileade na tentativa

DEUS E O MUNDO

299

de ampliar seu territrio (w. 13,14). Por isso, os amonitas deviam esperar o
julgamento de exlio de sua terra por parte do Senhor (v. 15). Por fim, Moabe,
meio-irmo de Amom, sofreria a ira divina por ter maltratado Edom que, embora
no fosse o povo da aliana, no obstante, era objeto de bno especial da
aliana de Deus (cf. Gn 27.39,40).
I s a a s

Isaas falou longamente a respeito de vrios reinos humanos destinados ira


de Deus por causa de sua arrogncia antiteocrtica. Os primeiros entre eles eram
os assrios, nao que Deus levantou como instrumento de disciplina contra seu
prprio povo (Is 10.5,6), mas que assumiu crdito pessoal por seu sucesso (w.
13,14). Por essa arrogncia, o Senhor daria cabo da poderosa Assria, reduzindo
sua populao a apenas um remanescente (w. 16-19). Isaas via a Assria como
paradigma para contra o qual avaliar todas as naes, o julgamento dela refletin
do o julgamento universal. Esse o plano estabelecido para toda a terra, disse
Isaas, essa a mo estendida sobre todas as naes. Pois esse o propsito do
Senhor dos Exrcitos; quem pode impedi-lo? Sua mo est estendida; quem
pode faz-la recuar? (Is 14.26,27).
Isaas, por meio de previso proftica, tambm incluiu a Babilnia em seu
escopo. Em um grande orculo apocalptico, ele previu o dia em que a Babilnia,
o arqutipo da rebelio humana contra o Reino de Deus desde os tempos da
torre de Babel, sofreria uma devastao terrvel na mo de Deus (Is 13.1
14.23). Isaas, em imagem marcial, descreve o Senhor indo contra a Babilnia
com um grande exrcito que no s destruiria essa nao (Is 13.5), mas tambm
o mundo todo e todos seus habitantes perversos (w. 9-13). A Babilnia, como
Sodoma e Gomorra, eptomes de cultura maligna da poca patriarcal, seria des
truda (v. 19). Os reis babilnios desceriam ao Sheol, onde se encontrariam com
os governantes terrenos que os precederam. Nas profundezas o Sheol est todo
agitado para receb-lo quando chegar, proclama Isaas. Por sua causa ele des
perta os espritos dos mortos, todos os governantes da terra. Ele os faz levantarse dos seus tronos, todos os reis dos povos (14.9).
Mais impressionante a associao que ele faz do rei babilnio e do Estado
babilnio com a Estrela da Manh (hllben-shar, v. 12).25 O profeta, exploran
do a imagem mitopotica, entendia que o governante humano era um servo ou
at mesmo a encarnao de um ser sobre-humano que aspirava ascender ao cu e
25 Para uma discusso anterior dessa passagem, veja p. 209 -2 1 1 .

300

TEOLOGIA D O ANTIGO TESTAMENTO

at mesmo a destronar o Senhor Deus e tomar o lugar dele. Embora a referncia


imediata seja claramente a um rei babilnio, em um momento futuro e prximo
de Isaas, o profeta retrata esse rei contra o pano de fundo de uma luta mais trans
cendente por supremacia, luta essa refletida nos motivos mticos comuns, mas,
alm disso, traduzida em ao, nos tempos primevos, entre o Criador e o anjo
cado. Esse arquiinimigo de Deus apareceu pela primeira vez como o ser encarnado
na serpente da histria da tentao ou representado por ela e identificado, em
revelao posterior, com Satans ou o demnio (cf. J 1.6,7; 2.1,2; 1Cr 21.1).
provvel que Jesus tivesse a passagem de Isaas em mente quando disse: Eu vi
Satans caindo do cu como relmpago, uma referncia, nesse contexto, conquis
ta do Senhor sobre os espritos demonacos (Lc 10.18).2GE, algum dia, esse mesmo
pretendente ao trono de Deus ser preso e jogado no abismo, da mesma maneira
que a Estrela da Manh est destinada profundeza do Sheol (Ap 20.2).
O rei da Babilnia, como todos os outros governantes malignos que se opuse
ram soberania de Deus e resistiram aos princpios do Reino dele, repousar em
abjeta humilhao como as roupas dos mortos que foram feridos espada; como
os que descem s pedras da cova; como um cadver pisoteado (Is 14.19). O reino
dele ser transformado em um lugar para corujas e uma terra pantanosa (v.
23). Em outro orculo, o profeta viu a Babilnia como uma filha coberta de
vergonha indigna de ser chamada rainha dos reinos (Is 47.5). Os filhos dela
seriam levados (v. 9), os astrlogos dela mostrariam ser falsos, e seus dolos seriam
expostos pela futilidade que realmente eram (w. 12-15).
Isaas, lanando agora o olhar para uma nao mais prxima, exorta os filis
teus a no ficarem jubilosos demais com a runa da Assria, pois a Babilnia
tomaria o lugar da Assria como instrumento de julgamento de Deus (Is 14.29).
O Senhor faria isso a fim de dar segurana para seu prprio povo, Israel (v. 32).
Moabe, embora parente de Israel, tambm estaria sujeita a punio por causa de
seu orgulho (Is 16.6) e, implicitamente, de sua idolatria (v. 12). Damasco (Is
17.1-3), Cuxe (18.1-7), Edom (21.11,12) e Arbia (21.13-17) provariam a
justia equitativa de Deus. O mesmo verdade para Tiro, cuja destruio o
Senhor planejara havia muito tempo para abater todo orgulho e vaidade e hu
milhar todos os que tm fama na terra (23.9). A questo mais uma vez estava
ntida: as naes da terra, na tentativa de afirmar sua independncia do Senhor,
inevitavelmente seriam humilhadas e tornadas subservientes a ele.
26 Veja Darrel L. Bock, Luke 9:5124:53, B E C N T 3B , Grand Rapids: Baker, 1996, p.
1006-7.

DEUS E O MUNDO

301

Em relao ao poderoso Egito, Isaas previu um tempo em que o Senhor


entregaria os egpcios nas mos de um senhor cruel, e um rei feroz [Assria e/ou
Prsia] dominar sobre eles (19.4). Todavia, no caso do Egito, o julgamento de
Deus traria um esprito de arrependimento para a nao e a percepo de que ele,
e s ele, o Senhor de todos. Os egpcios, como sinal de sua converso a esse
ponto de vista, se voltaro para o Senhor, e ele responder s suas splicas e os
curar (v. 22). Isso aponta para o dia escatolgico em que o povo do Senhor
seria composto de homens e mulheres de toda tribo, lngua, povo e nao que
sero constitudos para ser reino e sacerdotes para o nosso Deus, e eles reinaro
sobre a terra (Ap 5.9,10). A idia do reino universal de Deus na igreja receber
ateno detalhada em um ponto posterior.
N

aum

O profeta Naum, do fim do sculo VII, devotou praticamente toda sua men
sagem a Nnive e ao julgamento do Senhor que cairia sobre essa arrogante nao.
Ele comea com uma declarao geral da posio do Senhor em relao a todos
seus inimigos, sendo a Assria a eptome de todos eles: O Senhor Deus zeloso e
vingador! O Senhor vingador! Seu furor terrvel! [...] O Senhor muito pa
ciente, mas o seu poder imenso; o Senhor no deixar impune o culpado (Na
1.2,3). Os assrios seriam deixados sem descendentes, e as imagens dos deuses
deles seriam destrudas, testificando a impotncia destes (1.14). Eles cairiam pelas
mos de um forte exrcito invasor Babilnia conforme se verifica que esva
ziaria Nnive e que transformaria a cidade e a nao em objeto de impiedoso
escrnio (2.5-7). O resultado final, diz o profeta, seria que a Assria, comoTebas,
desapareceria da face da terra (3.8,17). Ao falar da condio desesperadora da As
sria, o profeta, em um epitfio final, declara a impotncia do governo humano:
rei da Assria, os seus pastores dormem; os seus nobres adormecem. O seu
povo est espalhado pelos montes e no h ningum para reuni-lo (3.18).
J

e r e m ia s

Nenhum profeta falou de forma mais enrgica ou mais extensa a respeito do


conflito entre o Reino de Deus e a humanidade que Jeremias. Esse profeta, tendo
vivido no tempo de transio entre a Assria e o recm-emergente Imprio Babilnio,
no podia deixar de ficar impressionado com a riqueza e o poder das grandes
naes que o rodeavam. Ele, ao mesmo tempo, estava em contato com os esta
dos menores que o rodeavam; pois elas, como sua nao de Jud, foram inexo
ravelmente pegas no turbilho da luta internacional; e, alm disso, elas mesmas

302

TEOLOGIA IX ) ANTIGO TESTAMENTO

antagonizavam a soberania do Senhor de toda a terra e, por isso, mereciam o


julgamento dele.
Jeremias, por razes bvias, devotou a maior parte de sua ateno Babilnia.
Ele testemunhou pessoalmente a invaso de sua terra pelo imbatvel inimigo do
leste, invaso essa que resultou na deportao de muitos de seus concidados, no
exlio e na morte dos reis de Jud e, mais trgico de tudo, na destruio de Jerusa
lm e na pilhagem e destruio do templo santo da cidade. Todavia, ele presenciou
mais que isso. Ele, com olhos de f, pde entender que o combate no se dava
apenas na esfera humana nao contra nao mas era fundamentalmente de
natureza espiritual. Era apenas uma nova aparncia do conflito de tempos antigos
com razes na tentao e na Queda da humanidade na aurora da histria. A Babilnia
era mais uma vez a Babel, a incorporao do orgulho desenfreado e desobedincia
ordem da criao por parte dos homens.
Jeremias antecipou o dia em que a Babilnia cairia e seria totalmente arrui
nada (Jr 50.1-3). A Babilnia, depois de ser a maior das naes, tornar-se-ia a
menor (v. 12). O Senhor, conforme advertiu o profeta, abriu o seu arsenal e
trouxe para fora as armas da sua ira, pois o Soberano, o Senhor dos Exrcitos, tem
trabalho para fazer na terra dos babilnios (v. 25). O motivo da ira do Senhor
bvia: a Babilnia desafiou o Senhor, o Santo de Israel (v. 29), por isso, o dia
da arrogante (v. 31) teria de acontecer. Eu caarei a Babilnia pondo-a fora de
sua terra, disse o S e n h o r . Quem como eu que possa me desafiar? E que
pastor pode me resistir?, pergunta ele (v. 44). Portanto, a questo quem o
supremo? E a resposta ficar evidente por si mesma.
A arma na mo do Senhor para acabar com a Babilnia no era desconhecida.
Da mesma maneira que ele, no passado, usara a Babilnia e a Assria como instru
mentos de seu julgamento, levantaria, agora, outra nao. Por isso, Jeremias anun
ciou que o Senhor incitou o esprito dos reis dos medos, porque seu propsito
destruir Babilnia (Jr 51.11). O Senhor executar o seu plano, o que ameaou
fazer contra os habitantes da Babilnia (v. 12). Ele, o Criador, dar fim aos inteis
dolos babilnios, demonstrando que, na verdade, s ele Senhor (w. 15-19).
A razo para essas medidas drsticas, pelo menos em parte, devia-se cruel
dade da Babilnia com Israel, o povo de Deus (v. 49). Rememorando a histria da
torre de Babel, sobre cujas runas a cidade da poca de Jeremias foi construda, o
Senhor jurou que mesmo que a Babilnia chegue ao cu e fortifique no alto a sua
fortaleza, enviarei destruidores contra ela (v. 53). O conflito iniciado em Babel
culminaria na Babilnia com o triunfo do Senhor. E a nao que amaldioara a
semente de Abrao, como fizera a Babilnia, cairia sob a maldio do Senhor.

DEUS E O MUNDO

303

O Egito, sucessor dos faras das pragas e do xodo, tambm deveria experi
mentar mais uma vez a ira do Deus de Israel, pois essa nao, na poca de Jere
mias, continuava a se opor ao domnio de Deus. O Senhor, enviando o exrcito
babilnio e, depois, o persa contra o Egito, faria acontecer o dia da vingana
contra seus inimigos (Jr 46.10). A batalha, embora envolvesse foras humanas,
seria do Senhor. Ele lideraria o ataque e derrubaria o Egito (v. 15). E o inimigo
no era, de fato, o Egito per se, mas os deuses do Egito, as foras demonacas
invisveis que, em ltima instncia, motivavam toda resistncia humana ao Rei
no do Senhor. Isso colocado com a declarao do Senhor, como o Senhor dos
Exrcitos, o Deus de Israel: Castigarei Amom, deus de Tebas, o fara, o Egito,
seus deuses e seus reis, e tambm os que confiam no fara (v. 25). Da mesma
forma que o verdadeiro conflito na poca do xodo era contra os deuses do Egito,
e no contra aqueles que os adoravam (x 12.12), tambm os espritos perversos
dos lugares altos que, no dia do julgamento de Deus na histria e no fim dos
tempos, sero abatidos diante do Reino de Deus.
Jeremias, como Isaas, tambm tinha uma palavra condenatria para os filis
teus (Jr 47.1-7), para Amom (49.1-6), para Damasco (49.23-27) e para Edom
(49.7-22). Jeremias, com palavras que lembram o profeta Obadias, anuncia a
total destruio de Edom, mas ele, ao contrrio de Obadias, omite a referncia
crueldade de Edom com Israel como causa de sua destruio. Antes, o orgulho e a
auto-suficincia de Edom foram a ofensa (v. 16). O Senhor, declarando seu direito
exclusivo regncia, pergunta em relao a suas ameaas contra Edom: Quem o
escolhido que designarei para isso? Quem como eu que possa me desafiar? E que
pastor [ou seja, rei] pode me resistir? (v. 19). Obviamente, a resposta que nin
gum pode, s ele Rei.
Moabe sujeita a uma avaliao especial de Jeremias; pois, na poca da
conquista babilnia de Jud e de sua conseqncia, um elemento daTransjordnia
tentou derrubar o governo temporrio de Jud designado pelos babilnios. Os
amonitas estavam muitssimo envolvidos nessa conspirao, e talvez os moabitas tambm o estivessem (cf. Jr 41.10-15). Se essa suposio estiver correta, fica
claro que Moabe ofendeu o Senhor de forma sria o suficiente para justificar
severa condenao.
A terra seria invadida e totalmente destruda (Jr 48.1-9). Os deuses de Moabe
ficariam desacreditados (v. 13), e Moabe, por ter servido a eles em desafio ao
Senhor, seria abatida (v. 26). O orgulho e a arrogncia de Moabe estavam na raiz
de sua rebelio (v. 29), um esprito que, conforme j observamos, era caracters
tico de todas as naes que se opunham ao desgnio de Deus na criao. O que

304

TEOI.CK.1A DO ANTIGO TESTAMENTO

tornou os pecados de Moabe to graves a esse respeito foi o fato dela (como
Amom) ter relao com Israel e Jud por meio de descendente em comum.
Assim, Moabe ignorar o Senhor em favor de seu deus Camos foi um ato de
traio to srio como provocar o severo desgosto no Senhor.
SOFONIAS

Sofonias, contemporneo de Jeremias, pronunciou uma srie de orculos


contra os filisteus (Sf 2.4-7); os assrios (2.13-15), os cuxes (2.12) e os moabitas
e amonitas (2.8-11). A mensagem concernente aos ltimos afirma que o julga
mento dessas naes irms foi muitssimo motivado pela perversidade delas
com Israel, o povo de Deus (v. 8), tema j familiar a essa altura. Essa instncia,
como as outras, era um ato calculado para trazer a maldio de Deus sobre elas
(Gn 12.3). Lembranas do contexto de Gnesis em que essas maldies da aliana
foram anunciadas pela primeira vez tambm podem ser percebidas na ameaa de
que Moabe e Amom se tornariam iguais a Sodoma e Gomorra, respectiva
mente, de to total que seria o julgamento delas (v. 9). O fato desses dois povos
poderem traar sua linhagem at as duas filhas de L, que fugiram com o pai das
cidades da plancie, acrescenta muito mais pungncia ligao (veja tambm Is
13.9; Jr 49.18; 50.40; Am 4.11).
E

z e q u ie l

Por fim, Ezequiel, profeta que viveu no exlio, tratou de vrias naes que
incorreram no desagrado de Deus e, por isso, estavam alinhadas para o julgamento
dele. Claro que deixando de lado Assria e Babilnia, pois, na poca de Ezequiel, a
Assria j deixara o cenrio mundial, e o destino da Babilnia j fora concludo
antes. Os profetas que o precederam j haviam dito tudo que seria necessrio a
respeito delas, at mesmo do ponto de vista escatolgico. Quanto ao resto das
naes, Amom, a primeira da lista de Ezequiel, deve ser punida porque se regozi
jou com a destruio do templo e o exlio de seus parentes israelitas (Ez 25.3). Os
amonitas, uma vez que tivessem sofrido nas mos do Senhor, saberiam que ele o
Senhor (w. 4,7). Moabe, da mesma maneira, experimentaria a justia divina e,
afinal, reconheceria que s o Senhor Deus (w. 10,11). Quanto a Edom, irm
de Israel, seria devastada por causa de sua traio contra o povo escolhido (v. 12).
Os filisteus tambm agiram por vingana e com maldade no corao, e com
antiga hostilidade busc[aram] destruir (Ez 25.15) e, por isso, deveria ser exclu
dos. At mesmo eles aprenderiam com a dura punio de Deus que ele o Senhor
(v. 17).

DEUS E O MUNDO

305

Em um segundo orculo contra Edom (Ez 35.1-15) dito que essa nao
tambm mantinha velha hostilidade contra Israel chegando a ponto de entreglos para seus inimigos (v. 5). A hostilidade de Edom, na verdade, era uma ani
mosidade em relao ao Senhor, Deus de Israel. Conforme o Senhor revela aqui:
Voc encheu-se de orgulho contra mim e falou contra mim sem se conter, e eu o
ouvi (v. 13)! Isso aponta mais uma vez a verdade de que a luta central no universo
entre as naes do mundo so inspiradas pelas foras invisveis do mal, de um
lado, e o Reino de Deus, de outro lado.
As principais metas de Ezequiel eram o Egito e Tiro, a primeira tratada no
dcimo ano dele (c. 582 a.C.), e a segunda, no dcimo primeiro ano dele (c. 581
a.C.). No orculo contra o Egito (Ez 29.1 32.32), o fara descrito como um
grande monstro marinho que leva crdito pela criao do rio Nilo e, por impli
cao, de toda a terra (v. 3). A imagem est alinhada com a linguagem mtica
associada com o xodo no cntico de Moiss (x 15), ligando, assim, a obra de
redeno histrica com a salvao escatolgica de Deus. Mas o fara no era o
criador, pois o Criador o Senhor. E o Egito, porque o fara assumiu crdito
pelo que Deus fez, deve ser dizimado, e sua populao exilada (w. 10-12). Mesmo
quando o povo voltar para sua terra, nunca ser de novo uma nao poderosa
(w. 15,16).
O profeta, comparando o destino do Egito com o da Assria, prediz que o
Egito tambm seria derrubado como uma enorme rvore da floresta, no per
manecendo apenas sobre a superfcie da terra, mas tendo consigo os perversos
governantes que habitam as cmaras do mundo de baixo (Ez 31.18). A conexo
do Egito com as rvores do den forma outra ligao com as narrativas da
criao, ligao essa que lembra s naes que elas tambm so apenas plantio de
Deus e no tm existncia prpria independente. Os reinos do mundo, como as
rvores, foram estabelecidos na terra pelo Senhor e, no dia de seu julgamento,
sero derrubados por ele.
O Senhor, empregando outra linguagem semelhante, fala mais uma vez do
Egito como um leo entre as naes e um monstro nos mares (Ez 32.2). Mas
o Egito, com todo seu temvel poder, seria pego na rede da justia equitativa de
Deus (w. 3,4). A queda do Egito, por essa nao ser reconhecida por todo mundo
como a maior das naes, seria especialmente espantosa e inesperada. Os reis das
outras naes ficariam arrepiados de horror por sua causa, disse o Senhor, e no
dia da sua queda todos eles tremero de medo sem parar, por suas vidas (v. 10).
Entre os governantes que se juntariam ao Egito em seu colapso, alm de eles serem
enviados para o Sheol, estavam os reis da Assria, do Elo, de Meseque eTubal, de

306

TEOLOGIA DO ANTIGO TESTAMENTO

Edom e Sidom. Todos eles so descritos como incircuncisos, ou seja, naes de


fora do crculo de comunho e de bno da aliana de Deus.
Mais uma nao tambm encontraria sua destruio final no Sheol, e esta
era Tiro, a orgulhosa cidade-estado fencia que raramente conheceu a derrota.
Ezequiel dedicou trs captulos a Tiro (caps. 26 28), sugerindo um tanto da
importncia poltica da nao, mas mais ainda a apresentando como modelo de
arrogncia por sua atitude contra Deus. O carter de Tiro e o resultado final
dessa nao fornecem uma lio extraordinria do que acontece com as naes
da terra que se apropriam da glria que pertence s ao Senhor.
O instrumento do julgamento de Tiro seria a Babilnia. Embora Tiro se
sentisse confortvel em sua inacessibilidade como uma fortaleza ilhada, os exr
citos de Nabucodonosor abririam uma brecha nos muros da cidade e desman
telariam seus prdios, quebrando a rocha sobre a qual ela fora construda at no
restar nenhum sinal de habitao humana (Ez 2.7-14). As naes vizinhas, ao
saber do destino de Tiro, seriam contaminadas pelo terror, chocadas com o fato
de que uma cidade to poderosa pudesse encontrar um fim to devastador.
Quanto aos cidados, eles, juntamente com seus reis, encontrariam seu descanso
final nas profundezas da terra (v. 20).
O motivo para essa incomum e funesta virada dos eventos repousa no senso
de independncia, de auto-suficincia e de prosperidade de Tiro (Ez 27.1 -36) e,
mais importante, sua afirmao de igualdade com o Senhor e o Reino dele,
atitude tpica da humanidade em geral, mas expressa de forma mais contun
dente nesse orculo (Ez 28.1-19). A primeira parte da mensagem do profeta
um lamento em relao iminente destruio de Tiro, ato de julgamento divi
no ainda mais merecedor de ateno por causa da superioridade (percebida por
si mesma) de Tiro em relao a todas as outras naes. Matrias-primas e artesos
do mundo todo criaram uma cidade cuja beleza e cuja riqueza no tinham par.27
Se algum reino humano pudesse ser comparado com o do cu seria Tiro. Mas a
glria do lugar era apenas efmera, aproximava-se o dia do ajuste de contas no
qual tudo que tornava Tiro grande acabaria na imensa convulso da ira de Deus.
Ezequiel, depois do lamento, dirige-se ao rei de Tiro talvez como a personi
ficao do reino deste. Como na estrofe de Isaas para o rei da Babilnia (Is
14.3-23), Ezequiel emprega linguagem e imagem mitolgicas a fim de elevar a
questo da arrogncia do rei esfera sobrenatural, o que deixa claro que a oposio
27 H. Jacob Katzcnstein, The History o f Tyre, Jerusalem: T h e Schocken Institute for
Jewish Research, 1973, p. 15-17.

DEUS E O MUNDO

307

soberania de Deus no tinha origem humana, mas de poderes espirituais in


visveis.28 Uma teologia bblica holstica identifica esses poderes como seres an
glicos demonacos ligados a Satans e agindo em nome dele.
Isso fica claro desde o incio em que o rei de Tiro diz: Sou um deus; sentome no trono de um deus no corao dos mares (Ez 28.2). A resposta do Senhor
no tarda: Mas voc um homem, e no um deus, embora se considere to sbio
quanto Deus (v. 2b). Essa atitude traria severo julgamento na forma de estrangeiros
que viriam e arrancariam o orgulhoso governante de Tiro de seu trono e o desce
riam cova (w. 7,8). A essa palavra de julgamento iminente segue-se outro la
mento, este dirigido pessoa do rei, no nao dele (Ez 28.11-19). Aqui, o rei,
em linguagem claramente mitopotica, descrito como modelo da perfeio,
cheio de sabedoria e de perfeita beleza (v. 12). A moradia dele no den, jardim
de Deus (v. 13), no deixa dvida de que o rei de Tiro est sendo comparado
com Ado ou com a serpente (isto , Satans). A descrio seguinte do ambiente
e do cargo dele sugere firmemente a segunda hiptese.29 Ele descrito coberto
com pedras e metais preciosos, adorno adequado para uma criatura descrita como
querubim guardio (vv. 14,16).
Esse ser nobre, antes da perversidade ser encontrada nele, teve acesso ao mon
te santo de Deus (v. 14), ou seja, presena de Deus. A introduo do livro de J
faz a mesma assero, declarando que certo dia os anjos vieram apresentar-se ao
S e n h o r , e Satans tambm veio com eles (J 1.6). O querubim guardio, sem

dvida, idntico a Satans, um ser anglico que, outrora, desfrutara de acesso


irrestrito ao Senhor no cu. Mas foi encontrada perversidade nele, e aquele que
disse: Sou um deus (Ez 28.2), foi expulso de sua posio privilegiada e jogado
em desgraa na terra (w. 16,17). Assim, foi evitada a tentativa de usurpar o poder
e a glria que pertencem s a Deus, e o rei de Tiro, simbolismo de todos os
governantes humanos pecadores, foi forado a reconhecer que s o Senhor Rei e
que s o reinado dele prevalecer.
D a n ie l

Em nenhum outro livro do Antigo Testamento a questo do conflito dos


reinos mais proeminente que no de Daniel. Na verdade, pode-se montar um
28 Daniel I. Block, The Book o f Ezekiel Chapters 25 48, N ICO T, Grand Rapids: Eerdmans, 1998, p. 117-21. Apesar de admitir que o profeta usa imagem mitolgica,
Block conclui corretamente que os principais motivos so extrados do Antigo Testa
mento, do cenrio da criao e do paraso.
29 Lamar Eugene Cooper Sr., Ezequiel, NAC 17, Nashville: Broadman & Holman,
1994, p. 266-69.

308

TEOLOGIA IX ) ANTIGO TESTAMENTO

caso vigoroso de que essa questo o principal tema do livro.30 O cenrio do livro
de Daniel a Babilnia do sculo VI e a corte do rei Nabucodonosor. Na primeira
das trs principais campanhas contra o litoral mediterrneo, Nabucodonosor levou
determinados prisioneiros judeus de Jerusalm, entre eles o jovem Daniel. Este,
em vista de seu bvio potencial como sbio e funcionrio pblico, foi instrudo
nas artes e nas cincias da Babilnia, no fim, elevando-se a uma posio proemi
nente no squito real. Daniel, leal cidado da Babilnia, conquistou fama por sua
habilidade em recontar e interpretar sonhos, tanto que realizava esses servios
para o prprio rei. Daniel, conquistando assim a simpatia do rei, continuou a
ser um homem cada vez mais influente medida que o rei dependia mais e mais
dele. Daniel, ao mesmo tempo, era cidado e servo devotado do Reino do cu. Ele
negou-se a quebrar suas leis dietticas (Dn 1.8) e a fazer outras concesses con
trrias s tradies judaicas. A posio dele era to inflexvel que Nabucodonosor
observou isso e estava at mesmo disposto a reconhecer o Deus de Daniel como
uma divindade poderosa e digna de reconhecimento entre os seus (cf. Dn 2.47;
3.28,29; 4.34,35,37).
Por fim, chegou o momento em que Daniel teve de escolher entre soberanias e reinos. Embora Nabucodonosor tivesse concedido uma representao de
apoio existncia do Deus de Daniel e tivesse at mesmo confessado a grandeza
dele, ele e o reino sobre o qual governava permaneciam diametralmente em
oposio ao Reino do cu em sua ideologia e em sua prtica. Daniel aponta, de
forma sutil, mas inequvoca, essa diferena quando Nabucodonosor lhe pede
que interprete seu sonho. Daniel, como a deferncia adequada autoridade hu
mana, dirigiu-se ao rei como rei de reis, mas, a seguir, segue em frente a fim de
testificar que O Deus dos cus concedeu-te domnio, poder, fora e glria; nas
tuas mos ele colocou a humanidade, os animais selvagens e as aves do cu.
Onde quer que vivam, ele fez de ti o governante deles todos (Dn 2.37,38).
Nabucodonosor, por assim dizer, fora autorizado pelo Senhor a cumprir os
termos da ordem da criao (Gn 1.26-28), embora, claro, ele no soubesse que
fornecia um modelo do que isso pode envolver. Alm disso, o reino dele no era
parecido com o de Deus; na verdade, era subserviente a este. Daniel, depois de
revelar a mensagem do sonho, informa o rei que todos os reinos do mundo

30 Veja Eugene H. Merrill, Daniel as a Contribution to Kingdom theology, em Essays


in Honor o f J. Dwight Pentecost, ed. Stanley D. Toussaint e Charles H. Dyer, Chica
go: Moody, 1986, p. 2 1 1 -2 5 ; A Theology o f Ezekiel and Daniel, em A Biblical
Theology o f the Old Testament, ed. Roy B. Zuck, Chicago: Moody, 1991, p. 365-95.

DEUS E O MUNDO

309

incluindo o de Nabucodonosor seria, um dia, esmagado e substitudo pelo


Reino do cu (2.44,45).
Tambm ocorre conflito de reinos no relato de Daniel sobre os trs jovens
amigos judeus que, ao receberem ordem de se curvar diante da imagem do rei,
recusam-se a fazer isso e so atirados em uma fornalha por causa de sua obstinao
(Dn 3). O salvamento extraordinrio deles obrigou Nabucodonosor a louvar ao
Deus deles e a se maravilhar com o fato de os trs confiarem no Senhor e desa
fiarem] a ordem do rei, preferindo abrir mo de sua vida a prestar culto e adorar
a outro deus que no fosse o seu prprio Deus (v. 28). O sonho de Nabuco
donosor com uma rvore trouxe o mesmo assunto tona. Daniel, depois de
confirmar que o poder de Nabucodonosor era grande e forte, disse que a tua
grandeza [de Nabucodonosor] cresceu at alcanar o cu, e o teu domnio se es
tende at os confins da terra (Dn 4.22). Mas o rei, como uma rvore, seria corta
do at que admitas que o Altssimo domina sobre os reinos dos homens e os d
a quem quer (v. 25). Daniel continua e diz que o reino dele ser devolvido a ele
quando reconheceres que os Cus dominam (v. 26). O rei fez isso, pelo menos,
superficialmente quando recuperou a sanidade. O rei, em uma confisso notvel,
proclamou: Agora eu, Nabucodonosor, louvo, exalto e glorifico o Rei dos cus
(v. 37). De forma similar, Nabucodonosor, ansioso em relao ao bem-estar de
Daniel na cova dos lees, perguntou se o Deus de Daniel poderia salv-lo, ao que
Daniel replicou: O meu Deus enviou o seu anjo, que fechou a boca dos lees
(6 .22 ).

A experincia de Daniel na cova dos lees, seguiu-se a nica vez no registro em


que ele mesmo foi forado a declarar sua submisso ao Reino. Ele servia fielmente,
e bem, ao seu Deus e a Nabucodonosor at que foi chamado a escolher entre eles.
Naquele momento de crise, o conflito dos reinos tornou-se para Daniel mais que
apenas uma abstrao teolgica; pois a escolha de um podia lhe custar a vida, mas
a escolha de outro podia lhe custar o favor do Senhor do cu. O cenrio do evento
foi a ordem imprudente de Dario, o meda, para que todas as pessoas de seu
reino orassem para ele e s para ele a fim de no perder a prpria vida (Dn 6.7).
Os homens de confiana do rei tinham posto o dedo exatamente na questo
teolgica de todo o livro: Jamais encontraremos algum motivo para acusar esse
Daniel, a menos que seja algo relacionado com a lei do Deus dele (v. 5).
Entrementes, Daniel, como sempre, orou a Deus apesar do decreto e o fez
com janelas abertas, como para forar a questo (v. 10). Dario, pego por seu pr
prio artifcio, foi compelido a impingir seu decreto, mas o Deus de Daniel
prevaleceu, e Daniel foi libertado, provocando a confisso de Dario de que ele
o Deus vivo e permanece para sempre (v. 26).

310

TEOLOGIA IX ) ANTIGO TESTAMENTO

Todos esses incidentes da narrativa tm em comum o fato de que os gover


nantes humanos ficaram cara a cara com o Senhor Deus do cu e mostraram,
sem exceo, ser totalmente ineptos e inadequados. Alm disso, eles reconhece
ram essa disparidade e confessaram que o Deus de Daniel, na verdade, o Deus
do cu e da terra. isso, claro, segue-se que os reinos que eles governavam
por mais poderosos que fossem no contexto internacional eram irrelevantes
e impotentes para competir com o domnio do Senhor. Todavia, a apresentao
mais instrutiva do conflito dos reinos no ocorre nas narrativas, mas nos sonhos
e nas vises de Daniel. Aqui, encontramos textos cujo nico propsito declarar
a soberania de Deus e seu Reino sobre todos os pretendentes humanos e contra
eles.
No primeiro desses textos (Dn 7.1-28), Daniel v um leo, um urso, um
leopardo e um quarto animal no identificvel subindo do mar. O quarto animal
tem dez chifres, mas trs deles foram arrancados para dar lugar a outro chifre que
possua olhos como os de homem e uma boca que falava com arrogncia. A
seguir, o profeta v o Ancio de Dias (ARA) assentar-se em um trono, sua veste
branca como a neve, e seu trono est envolto em fogo. Mirades de servos o
rodeiam enquanto ele se dedica a julgar diante de livros abertos, registros, assim
parece, de palavras e obras. A seguir, a quarta besta morta e atirada no fogo. Por
fim, algum semelhante a um filho de homem (v. 13) aparece e recebe autori
dade do Ancio dos Dias, e foi-lhe dado domnio, e glria, e o reino, para que os
povos, naes e homens de todas as lnguas o servissem (v. 14; ARA). O reino
sobre o qual governar domnio eterno, que no passar, e o seu reino jamais
ser destrudo (v. 14b; ARA).
Um intrprete esclareceu Daniel a respeito do sentido de seu sonho: Os
quatro grandes animais so quatro reinos que se levantaro na terra. Mas os santos
do Altssimo recebero o reino e o possuiro para sempre; sim, para todo o sem
pre (v. 17,18). Daniel, perturbado, em especial, com a identidade das quatro
bestas, questionou um dos que estavam ali (v. 16) e aprendeu que as quatro
bestas representavam um reino de extenso universal. Dele emergiriam dez reis,
trs deles seriam subjugados por um quarto rei. Este, conforme disseram a Daniel,
falar contra o Altssimo, oprimir os seus santos e tentar mudar os tempos e as
leis (v. 25). Por pouco tempo, ele prevalecer sobre os santos, mas, depois, o juiz
de toda a terra tirar o poder dele e mandar mat-lo. A seguir, o intrprete disse:
Ento a soberania, o poder e a grandeza dos reinos que h debaixo de todo o cu
sero entregues nas mos dos santos, o povo do Altssimo. O reino dele ser um
reino eterno, e todos os governantes o adoraro e lhe obedecero (w. 26,27).

DEUS E O MUNDO

311

A viso de Daniel registrada no captulo 8 expande o sonho recm-descrito.


Dessa vez, ele v um carneiro com dois chifres, um mais longo que o outro, e
um bode com um chifre entre os olhos. O bode ataca o carneiro, quebra seus
dois chifres e derruba-o no cho. O bode torna-se poderoso; mas no auge de seu
poder, ele tambm perde seu chifre; e no lugar dele surgem quatro chifres. De
um deles, ainda cresce outro chifre to poderoso que alcana o cu. O chifre
atira no cho parte dos exrcitos de estrelas e, depois, presume tomar o lugar do
prncipe do exrcito, chegando a ponto de dominar o santurio e sua adorao.
Em suma, Daniel menciona que o grande chifre tinha xito em tudo o que
fazia, e a verdade foi lanada por terra (v. 12).
Por motivos bvios, Daniel precisava de uma interpretao do que acabara de
ver, assim, Gabriel, o arcanjo, apresenta-se para fornecer uma interpretao. O
carneiro, disse ele, era a Mdia e a Prsia, e o bode, a Grcia, o chifre representando
o primeiro rei deles. Os quatro reis o substituiriam, e a partir desses haveria outro
do qual Gabriel disse: Ele se tornar muito forte, mas no pelo seu prprio po
der, sugerindo firmemente um ser sobrenatural nos bastidores (v. 24). Com o
intuito de prosperar, continuou o anjo, ele enganar a muitos e se considerar
superior aos outros. Destruir muitos que nele confiam e se insurgir contra o
Prncipe dos prncipes. Apesar disso, ele ser destrudo, mas no pelo poder dos
homens (v. 25).
A referncia a Gabriel, emissrio do Senhor (8.16; cf. 9.21), leva noo de
seres sobrenaturais que o servem de vrias maneiras.31 Embora o Antigo Testa
mento no apresente uma angeologia completa, existe suficiente informao
especialmente na literatura posterior como o livro de Daniel para sugerir que
Gabriel e outros faziam parte de uma corte celestial reunida para louvar a Deus
e para servir ao comando dele. Satans fazia parte desses seres at que perdeu o
favor de Deus, um anjo p ar excellence que desfrutava de privilgios especiais
como servo de Deus (J 1.6; 2.1; cf. Ez 28.12-15). O Antigo Testamento tam
bm sugere (e o Novo Testamento confirma essa sugesto) a existncia de uma
hierarquia de anjos cados como tambm a daqueles que se negaram a se juntar
rebelio celestial (x 23.20,23; Nm 20.16; Lc 1.19,26; 2Co 11.14; Jd 6; Ap
12.7-9). Parece que entre as funes deles est a administrao e at mesmo o
31 Veja, inter alia , Gustave Friedrich Oehler, Theology o f the Old Testament, trad. George
E. Day, Grand Rapids: Zondervan, reimp. da ed. de 1883, p. 44 1 -5 1 . Edward Langton, The Ministries o f the Angelic Powers According to the Old Testament and Later
Jewish Literature, Londres: J . Clarke, 1936; Walther Eichrodt, Theology o f the Old
Testament, vol. 1, trad. J. A. Baker, Filadlfia: Westminster, 1967, p. 194-202.

312

TF.OI.OGIA D O ANTIGO TESTAM F.NTO

controle dos assuntos das naes, noo, na viso de Daniel, subjacente luta do
homem vestido de linho (Dn 10).
Esse homem, cuja aparncia e conduta eram to gloriosas a ponto de fazer
Daniel se prostrar diante dele, falou a Daniel de uma misso que pretendia em
preender em favor de Daniel; mas, disse ele, o prncipe do reino da Prsia me
resistiu durante vinte e um dias (v. 13a). O homem que fala com Daniel no
recebe identificao adicional, mas o fato de ter sido enviado por algum exclui
a possibilidade de ele ser divino. O esplendor dele, por sua vez, impede que ele
seja apenas um homem. O mais provvel que ele fosse um dos seres angelicais
que Ezequiel encontrou, menos que Deus, mas mais que homem (Ez 1.4-25).
Em todo caso, ele era controlado por uma pessoa mais poderosa que ele, chama
do aqui de prncipe da Prsia.
Ele tambm no era um rei humano, o que fica claro com o fato de que o
homem que fala com Daniel ter sido resgatado por outro prncipe cujo nome
Miguel (v. 13). Parece que Miguel recebeu a designao do Senhor de ser o pro
tetor especial de Israel, o povo de Deus (Dn 12.1) e, por isso, ocupava a posio
vis--vis a Israel, da mesma forma que o rei da Prsia fez em relao quela nao.
O Novo Testamento identifica Miguel, como tambm Gabriel, como arcanjo
(Jd 9; Ap 12.7); ou seja, um regente de anjos servindo ao Senhor na mais alta esfe
ra. Ele, como tal, foi investido com o poder e a autoridade do Deus Altssimo e
pde libertar o Reino de Deus e seus cidados de todos os poderes, celestiais e ter
renos, que tentavam prejudic-los. O prncipe da Prsia e o prncipe da Grcia
(cuja vinda tambm foi profetizada, v. 20) tambm devem ser arcanjos, mas ca
dos. Eles e muitos outros governaram as naes da terra, sob o domnio de Sa
tans, em uma tentativa de frustrar os propsitos do Reino de Deus. Todavia, o
anjo de Israel prevaleceu, e o Reino do cu permaneceu independentemente da
resistncia a ele.
O livro de Daniel encerra o mais importante dos textos profticos a respeito
do Reino de Deus, e as maquinaes dos poderes hostis do cu e da terra que se
alinharam contra ele. Ele e todos os outros falaram unssonos a fim de declarar que
no fim da histria o Reino do Senhor triunfar. O plano da criao do Senhor de
que ele reinaria sobre todas as coisas por intermdio das criaturas feitas a sua ima
gem no pode ser frustrado e, por meio de sua graa redentora, alcanar a pleni
tude.

313

DEUS E O MUNDO

e s t it u i o d o

e in o

O S SALMOS SOBRE A REALEZA DE I a V

Os poetas de Israel tambm testificaram do Senhor como Rei, no s de


Israel, mas de todas as naes, e seu Reino, no s no cu, mas tambm na terra
nas eras por vir. O testemunho deles transmitido principalmente por meio dos
salmos sobre a realeza de Iav (SI 47, 93, 96 99), mas outros textos tambm
transmitem o tema, em especial, os salmos reais em que o papel dos reis de Israel
celebrado.32 Em um ponto posterior, trataremos longamente desses salmos;
todavia, devemos, pelo menos, fazer um breve exame aqui dos que tratam do
tema do domnio universal de Deus.
Salmos 47, o primeiro dos salmos sobre a realeza de Iav, inicia com um
convite s naes para aclamar com alegria o governo de Iav e descreve o Senhor
como o grande Rei sobre toda a terra (v. 2). O poeta, repetindo esse epteto do
governo universal de Deus, especifica que ele reina sobre as naes (v. 8) da
mesma forma que reina sobre Israel (ao povo do Deus de Abrao; v. 9a) e que
os governantes da terra pertencem a Deus (v. 9b). No entanto, nada disso
acontece naturalmente nem de maneira fcil, pois as naes e seus governantes
so hostis a Deus. A submisso deles soberania de Deus acontece pela fora,
conforme o autor inspirado deixa claro: Ele subjugou as naes ao nosso poder,
os povos colocou debaixo de nossos ps (v. 3). Embora isso nos traga mente
as vitrias passadas de Deus, em especial a conquista de Cana, o papel dele
como Rei sobre toda a terra (v. 2) pressupe sua futura conquista de todas as
naes, pois o testemunho do Antigo Testamento em relao incessante hos
tilidade das naes ao Senhor muitssimo claro (por exemplo, SI 2.1,2; 9.5;
45.5; 59.5; etc.).
Salmos 93 comea com a declarao: O Senhor reina, um emblema dos
salmos desse gnero (cf. 47.8; 96.10; 97.1; 99.1).33 Embora alguns estudiosos
entendam que essa frase representa que o Senhor comeou a governar, ligandoa a uma hipottica celebrao de coroao,34 parece melhor entend-la como
uma forma aforstica do verbo que apresenta o ponto de que governar faz parte
da natureza do Senhor. Ele faz isso em virtude de quem . O poeta estabelece o
32 Para apresentaes proveitosas desse gnero de salmo, veja C . Hassell Bullock, Encountering the Book o f Psalms, Grand Rapids: Baker, 2 001, p. 187-97; Hans-Joachim
Kraus, Psalms l 59, trad. Hilton C. Oswald, Mineaplis: Fortress, 1993, p. 45-46.
33 Roy A. Rosenberg, Yahweh Becomes King, JB L 85, 1966, p. 297 -3 0 7 .
34 Veja particularmente Sigmund Mowinckel em The Psalms in Israels Worship, 2 vols.,
Nashville: Abingdon, 1962.

314

TEOLOGIA D O ANTIGO TESTAMENTO

incio do governo do Senhor no passado eterno, isto , mesmo antes da criao.


Assim, ele, pegando o tema do mar como um oponente incontrolvel que deve
ser domado, compara-o com o imenso poder de Deus e declara o Senhor vitorioso
(v. 4).35 A seguir, ele conclui que os testemunhos do Senhor so inatacveis e per
manecero em vigor para sempre (v. 5). O termo traduzido aqui por testemunhos
(ou mandamentos; 'ett) associado com estipulaes da aliana. Essas estipulaes,
no contexto da obra do Senhor de criao, podem ser entendidas como a ordem
da criao de Gnesis 1.26-28, os nicos estatutos registrados nas narrativas da
criao. Portanto, a ordem fundamenta-se na declarao soberana do Senhor de
autoridade, autoridade essa intensificada por seu triunfo sobre as guas caticas.
Muitos estudiosos identificam o salmo 95 como um dos salmos de cele
brao do reinado de Iav, posio que acreditamos ter um bom fundamento
crtico-forma e teolgico.36 Quase no incio se faz a declarao de que o Senhor
o grande Deus, o grande Rei acima de todos os deuses (v. 3), afirmao que
deixa pouca dvida quanto incomparabilidade dele. Logo aps o estabeleci
mento das credenciais do Senhor, segue-se o fundamento delas, a saber, sua obra
como Criador: Nas suas mos esto as profundezas da terra, os cumes dos
montes lhe pertencem. Dele tambm o mar, pois ele o fez; as suas mos for
maram a terra seca (w. 4,5). A resposta a esse reconhecimento do Senhor como
Criador e Rei a adorao dele, o nosso Criador (v. 6), porque somos o povo
do seu pastoreio, o rebanho que ele conduz (v. 7). A conexo entre a criao de
Deus e seu reinado no pode ser mais clara, como tambm fica muito claro o
papel da humanidade. Ele, como pastor, executa de forma soberana seus propsi
tos por intermdio daqueles que fez a sua imagem.
Salmos 96 continua o tema da incomparabilidade do Senhor. O poeta afir
ma: O Senhor grande e digno de todo louvor, mais temvel do que todos os
deuses! Todos os deuses das naes no passam de dolos, mas o Senhor fez os
cus (w. 4,5). Aqui, mais uma vez, o direito exclusivo do Senhor de governar
fundamenta-se em sua obra como Criador. Alm disso, os deuses das naes
no tm realidade ontolgica; eles so apenas produto de oficinas de artesos!
luz disso, as naes da terra so exortadas a abandonar sua idolatria e a dar ao
Senhor glria e fora e a trem[er] diante dele todos os habitantes da terra (w.
35 A. H. W. Curtis, The Subjugation of the Waters M otif in the Psalms: Imagery or
Polemic, JS S 23, 1978, p. 245-56.
36 Bullock, Encountering the Book o f Psalms, p. 189. Para uma percepo divergente,
veja Erhard S. Gerstenberer, Psalms, Part 2, and Lamentations, F O T L 15, Grand
Rapids: Eerdmans, 2001, p. 184-85. Gerstenberger prefere o rtulo de sermo.

DEUS E O MUNDO

315

7,9). A mensagem que as naes precisam ouvir : O Senhor reina, confisso


fundamentada mais uma vez na criao de todas as coisas por ele (v. 10). O
salmista sugere que no reconhecer o senhorio dele resulta na temvel vinda do
Senhor que julgar o mundo com justia e os povos, com a sua fidelidade (v.
13). O poeta israelita entende claramente que seu Deus o Deus de toda a
humanidade e que toda a criao domnio dele.
O prembulo: O Senhor reina, tambm inicia o salmo 97. O escopo uni
versal do prembulo aparece na exortao para que toda a terra se alegre e todas as
regies costeiras distantes se regozijem com o fato da soberania dele (v. 1). A
impressionabilidade dele vista em sua obscuridade (v. 2) e tambm em sua flame
jante glria (w. 3,4), uma manifestao to atraente de sua realeza que, at mes
mo, os deuses o deviam adorar (v. 7). Isso, claro, uma admisso de que existem
outros deuses assim como verdadeira a afirmao do versculo 9 de que tu,
Senhor, s o Altssimo sobre toda a terra! s exaltado muito acima de todos os
deuses. Os deuses existem na imaginao supersticiosa dos pagos, mas seria
mais certo supor que a teologia de Israel os perceberia como manifestaes dos
poderes demonacos que se opem aos propsitos do Reino do Senhor.
Salmos 98 incita toda a terra (isto , seus povos) a aclam[ar] o Senhor e a o
louvar com cnticos de alegria e ao som de msica (v. 4), pois ele o Senhor, o
Rei (v. 6). A ligao entre o governo soberano do Senhor e a criao, tema co
mum nesse tipo de salmo, fica clara a partir do apelo ao mar, ao mundo, aos rios
e aos montes para que se juntem s naes em suas expresses de louvor e de
adorao ao Senhor (w. 7,8). O fato de que ele est sobre tudo visto na promessa
(e ameaa) de que o Senhor est vindo para julgar, com justia e retido, a terra
e os povos (v. 9). Apenas algum devidamente credenciado com autoridade
absoluta e universal pode exercer essa funo. Assim, o Senhor, desde o incio da
criao ao julgamento final, supremo e seu Reino abrange a tudo.
O salmo 99, o ltimo sobre a realeza de Iav, comea com o agora familiar:
O Senhor reina, e descreve-o como aquele cujo trono est sobre os queru
bins (v. 1). Essa uma aluso arca da aliana do tabernculo e do templo, a
cobertura que serviu como o trono sobre o qual o Senhor invisvel se assentou
como o grande Rei de Israel (ISm 4.4; 2Sm 6.2; 2Rs 19.15). Conduto, embora
o Senhor localize seu governo sobre a terra no tabernculo sagrado de Israel, ele
exaltado acima de todas as naes (v. 2). Por essa razo, todas as naes devem
louvar o seu grande e temvel nome (v. 3).
A mensagem fundamental transmitida por essa categoria de salmos que,
embora o Senhor tenha se tornado Deus de Israel em virtude do relacionamento

316

TF.OLOC.IA IX ) ANTIGO TESTAMENTO

especial da aliana, o domnio dele estende-se para alm de Israel a fim de abraar
todo o mundo. Um tema secundrio, mas muitssimo relevante, que a afir
mao de soberania do Senhor se fundamenta em sua obra de criao e valida
da por esta. Ele Rei porque tudo que existe veio existncia por intermdio
dele e foi designado por ele para ser a arena em que demonstra seu domnio. As
naes do mundo, como tambm Israel, devem reconhecer esse domnio e de
sistir de sua prpria declarao de soberania a fim de que o Juiz de toda a terra
no venha e as faa prestar contas por sua insubordinao pecaminosa.
O S SALMOS REAIS

O segundo principal gnero de salmo que trata do governo do Senhor e da


oposio a ele os chamados salmos reais foca o governo dos reis de Israel,
especialmente o da dinastia davdica, mas tambm toca no reinado universal de
Deus. A relevncia teolgica dessas composies, em especial para Israel, ser
assunto de discusso posterior, assim, aqui, as trataremos de forma seletiva, ven
do-as da perspectiva mais abrangente de qualquer luz que possam derramar so
bre o relacionamento de Deus com as naes como um todo.
O primeiro deles, Salmos 2, pergunta por que as naes conspiram contra o
Senhor e seu Ungido (ou seja, o rei davdico). Elas encolerizam-se sob o governo
dele e querem independncia da autoridade dele. Entretanto, elas, um dia, tornar-se-o subservientes a Israel (e, portanto, ao Deus de Israel) que as governar
com vara de ferro (w. 8,9). Por essa razo, os reis de Israel so advertidos para ser
sbios e prestar ateno s admoestaes do Senhor para o adorar, e adorar s a ele,
a fim de que ele no venha para destru-los em sua ira (w. 11,12). Encontramos
a resposta pergunta por que as naes conspiram contra o Senhor e resistem a
ele na separao entre este e a humanidade surgida a partir do pecado da hu
manidade no jardim do den. Uma vez que o homem se recusou a deixar Deus ser
Deus e tentou se apropriar da posio e dos privilgios divinos, ele assumiu uma
postura de hostilidade que s pode ser superada se beijfar] o filho (v. 12), ato
simblico de arrependimento e de submisso que torna possvel a reconciliao
da humanidade com o Criador.37
O salmo 89, embora principalmente interessado na aliana de Deus com
Davi, celebra o Senhor da aliana, em um contexto mais abrangente, como
Criador e soberano sobre todo o cu e a terra. O poeta pergunta a respeito do
Senhor: Quem nos cus poder comparar-se ao Senhor? Quem dentre os seres
37 As implicaes messinicas do salmo 2 sero totalmente desenvolvidas na p. 553-554.

317

DEUS E O MUNDO

celestiais assemelha-se ao Senhor? (v. 6). A resposta evidente e, como sempre,


fundamenta-se nas obras de Deus, em particular na criao. O mar, smbolo da
resistncia catica ao SENHOR, no pode resistir diante dele (v. 9). O monstro
das profundezas, retratado como Monstro dos Mares (cf. J 26.12; Is 51.4), foi
esmagado e forado a dispersar como um inimigo derrotado (v. 10). A aluso
separao das guas acontecida no terceiro dia da criao (Gn 1.9,10), sepa
rao essa que permitiu o surgimento da terra seca (v. 1l) .38 com base nessa
soberania de Deus sobre todo o universo que Davi tem certeza de sua prpria
habilidade de governar em nome do Senhor (w. 19-29).
Por fim, Salmos 110, poema celebrando o reinado de Davi e de sua dinastia
em termos firmemente messinicos, refora a regncia davdica com um apelo
majestosa soberania do Deus de Davi. dito a Davi, assentado direita do Senhor
como seu agente de governo, para ter confiana no Senhor, pois os inimigos de
Davi tambm so inimigos dele e sero reduzidos a abjeta humilhao diante dele
(v. 1). Davi, por meio do poder de Deus, ser bem-sucedido, pois o Senhor
esmagar reis no dia da sua ira. Julgar as naes, amontoando os mortos e
esmagando governantes em toda a extenso da terra (w. 5,6). Fica claro que o
salmo tem um cenrio histrico aplicvel prpria poca e situao de Davi,
mas a fora propulsora dele predominantemente escatolgica. No fim da era,
o Senhor conquistar vitria por meio da descendncia de Davi e impor seu
legtimo papel como soberano sobre todas as coisas.
C

o n c lu s o

Demos, em alguma extenso, ateno ao governo de Deus sobre a criao


como um todo e oposio a esse governo ocasionada pelo pecado e pela Que
da da humanidade. Essa oposio, conforme argumentamos, originou-se no
cu, instigada por Satans que, disfarado de serpente, tentou a humanidade
para que se juntasse a ele em um curso de ao contestador e at mesmo destru
tivo das esferas de soberania inerente ao desgnio de Deus na criao. Por isso, os
animais passaram a resistir autoridade do homem, e o homem rebelou-se con
tra a autoridade de Deus tanto no sentido individual como no coletivo. A hu
manidade, no mais disposta a cumprir a ordem da criao conforme apresentada
por Deus, escolhe fazer isso da sua prpria maneira, afirmando sua independn
cia de Deus e construindo reinos rivais ao do Senhor. Esses reinos as naes
do mundo permanecem implacavelmente hostis legtima afirmao do
38 Artur Weiser, The Psalms, Filadlfia: Westminster, 1962, p. 592.

318

TEOLOGIA D O ANTIGO TESTAMENTO

Senhor de domnio sobre elas e, ao mesmo tempo, continuam a ter terrvel ne


cessidade de ser redimidos e restaurados por ele. Esse o ponto em que a aliana de
Deus com Israel frutifica. As alianas antigas feitas com os patriarcas as quais sus
tentam a esperana de reconciliao da humanidade com o Senhor por meio da
semente de Abrao encontram, agora, uma definio mais clara na incorporao
dessa semente por parte da nao, nao essa que o Senhor mesmo descreve como
reino de sacerdotes e nao santa (x 19.6). Agora, devemos voltar nossa ateno
para os assuntos dessa nao com um olho voltado para sua funo como condu
tora da graa redentora de Deus.

Captulo onze

Deus e Israel

ALIANA MOSAICA

At esse ponto do nosso estudo, observamos diversas vezes que Deus prome
teu a Abrao que este teria incontveis descendentes, que ocupariam a terra de
Cana e dariam origem a reis. Tudo isso resultaria em bnos para as naes da
terra que abenoassem a semente de Abrao, mas maldio para as naes que a
amaldioassem (Gn 12.1-3; 15.5-7,18,19; 17.3-8; 22.15-18). Essa semente,
no fim, faria a transio de uma sociedade nmade vagamente afiliada, presa
apenas pelos laos da genealogia em comum para uma nao entre as naes da
terra. Contudo, o senso de consanginidade e de solidariedade tnica no se
perderia, independentemente da forma poltica que a nao pudesse adotar. No
fim do registro histrico do Antigo Testamento, os telogos de Israel nunca
perderam de vista as razes abramicas de sua identidade como povo (Ne 9.7,8;
2Cr 20.6-9; 30.6), e os profetas, invariavelmente, ligavam o destino da nao s
promessas feitas a Abrao, a Isaque e a Jac nas antigas alianas (Is 29.22,23;
41.8,9; 51.1-3; Jr 33.23-26).
O surgimento da nao de Israel no foi uma aberrao nem um acidente
histrico; ao contrrio, esse evento era a principal pea do programa de Deus de
redeno mundial. A raa humana, composta de todas as naes, estava irreme
diavelmente separada do Senhor por causa da Queda; por isso, Deus, por sua
iniciativa soberana e graciosa, chamou Abrao para ser pai de uma nao que
seria o meio designado por Deus para efetuar o plano salvfico dele. Israel, que j
era o povo do Senhor desde o incio, tornou-se uma nao em virtude da dis
posio de uma aliana especial, aliana essa que explicava esse papel funcional
de Israel e que forneceu as estruturas social, poltica e religiosa necessrias para
sua efetiva implementao. Essa disposio mais bem descrita como aliana

320

TEOLOGIA DO ANTIGO TESTAMENTO

mosaica (em vez de, por exemplo, sinatica), uma vez que ela aparece de duas
formas diferentes e em duas ocasies distintas; uma logo depois do xodo e
outra cerca de trinta e oito anos depois, em Moabe, s vsperas da conquista de
Cana.
J delineamos as circunstncias histricas que levaram o povo de Israel
trplice condio de Estado.1 Nossa inteno, agora, lidar com a natureza da
aliana que transformou Israel de apenas um povo que compartilhava ancestrais
patriarcais comuns em uma comunidade teocrtica com senso de chamado e
misso divinos. Os relatos do livro de Gnesis j apresentam indcios dessa mis
so. A nao seria uma fonte de bno, disse o Senhor (Gn 12.3; 18.18; 22.18;
26.4), e, mesmo em seu estgio inicial, provou ser uma fonte de bno medi
da que seus membros encontraram indivduos e naes muito antes da aliana
mosaica ter formalizado sua condio privilegiada (Gn 20.17; 21.22-27; 26.2631; 30.27; 39.2-5; 47.13-27). Israel, permanecendo entre as naes e o Senhor,
devia assumir o papel de mediadora que transmitiria as bnos do Senhor para
elas, assim, o desafio para Israel era ser um reino de sacerdotes e uma nao
santa (x 19.6).
A aliana abramica, descrita na crtica da forma como concesso real, era
incondicional em sua oferta e em sua durabilidade. Ou seja, Deus iniciou-a
unilateralmente com Abrao, sendo a nica responsabilidade de Abrao aceit-la;
e as promessas da aliana tambm tinham garantia de cumprimento, indepen
dentemente da fidelidade de Abrao aos termos dela.2 As bnos deviam ser re
sultado da