Clment Rosset

Lgica do pior
Livros publicados pelo autor:

La philosophie tragique- P.U.F., 1961

Le monde et ses remedes - P. U. F., 1964
Lettre sur les chimpanzs- Gallimard,.1964
Schopenhauer- P.U.F., 1968
Logique du pire- P. U.F, 1971
L'anti-nature- P.U.F., 1973
Le rel et son double ~ Gal!imard, 1976
Le rel, trait de l'idiotie ~ Minuit, 1977
L'objet singulier- Minuit, 1980
La force majeure- Minuit, 1983
Le prncipe de cruaut- Minuit, 1988

Traduzido do Francs por

Fernando J. Fagundes Ribeiro
e Ivana Bentes

Espao e TemPo
Rio de Janeiro

Presses Universitaires de France, 1971

Ttulo original: Logique du pire

Sumrio

Direitos de publicao em Lngua Portuguesa no Brasil:

Editora Espao e Tempo Ltda.
Rua Francisco Serrador, 2 gr. 604- Centro
20.031 - Rio de Janeiro - RJ - Brasil
Tel.: (021) 262-2011
Reviso dos originais:Sheila Gliosci

Capa e diagramao:
Cludio Mesquita

CIP-Brasil. Catalogao-na-fonte
Sindicato Nacional dos Editores de. Livros, RJ.

R74L

Rosset, Clment
Lgica do pior I Clment Rosset ; traduzido do francs por
Fernando J. Fagundes Ribeiro e lvana Bentes.- Rio de Janeiro
} Espao e Tempo, 1989.
Traduo de : Logique du pire
ISBN 85-85114-62-2

PREFCIOEDIOBRASILEIRA ........................

PREFCIO ............................................................

11

Captulo I - Do terrorismo em foso[ut ............... , . . . . . . . . . .

1. Possibilidade de uma "filosofia" trgica? .. . . . . . . . . . . . . .
2. A nteno terrorista: sua natureza . . . .. . . . . . . ... . . . .. . .. .
3. Digresso. Crtica de um certo uso das filosofias
de Nietzsche, Marx e Freud: carter ideolgico das
teorias antiideolgicas. Saber trgico e senso comum.
Jic Definio da filosofia trgica ......... :. . . . . . . . . . . . . . . . . . ..

13
13
19

32 /'f 3'1

4. Alvo da inteno terrorista: uma experincia

filosfica da aprovao . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 48

1. Filosofia francesa. L Ttulo.

88-0805

CDD-194
CDU -1(44)

Captulo II- Trgico e silncio .................................... .

1. Das trs maneiras de filosofar ............................ .
2. Trgico e silncio. Dos trgicos gregos psicanlise .. 65

3. O trgico de repetio .. . ... ............... ...... ..... .. .. ...

4. Concluso .......... ......... ..... ..... .......... .... ..... .....

71
79

Captulo III- Trgico e acaso . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

81

1. O castelo de "acaso" ........ .......... ................... .. .

81

2. Acaso, princpio de pavor: o estado de morte.

Definio do conceito de "trgico" . . . . . . . .. . . . . . . . . . . . . . 90
3. Acaso, princpio de festa: o estado de exceo ......... 121
4.. Acaso e filosofia .......... ,.,.. ................................ 132

Prefcio edio brasileira

Apndices:
I. Lucrcio e a natureza das coisas .......................... 137
II. Pascal e a natureza do saber . . . . . . . . .. . . . .. . . . . . . . .. . . . .. . . 159
Captulo IV- Prtica do pior . . . .. . .. . . . .. . . . . . . .. . . . . . . . . . . . . . . . . . .
I. As condutas segundo o pior ...............................
2. Trgico e tolerncia (Moral do pior) ................ .....
3. A criao impossvel (Esttica do pior I) ................
4. O riso exterminador (Esttic do pior II) ...............

169
169
170
181
188

Aqueles de meus amigos que tiveram a ocasio de estadiar no

Brsil retomaram todos com o mesmo sentimento dominante: de
uma excepcional animao e alegria de viver, junto a um sentido

agudo do desastre e da catstrofe iminente. Eu experimentei pess..oalmente esse mesmo sentimento assistindo ao belssimo filme de

Marcel Camus consagrado ao Brasil e ao carnaval do Rio de Janeiro, Orfeu Negro. Enquanto a animao popular atinge o clmax e
um casal ~e jovens apaixonados experimenta sua primeira alegria
de "estar a dois", a Morte faz irrupo, na figura de um danarino
mascarado e annimo, sombra ameaadora que rodeia em torno

dos amantes e prefigura o acidente mortal que por um termo sbito vida da jovem: sed nox atra caput tristi circumvolat umbra, diz
Virgli<;> na Eneida, - "mas uma noite negra a est que .voa e
evolve sua cabea com sua sombra triste". Sinistro acompanhante
da-festa, ele 'faz uma reviravolta em torno- da alegria como a noite
em torno do dia e a morte em torno da vida. Sinistro acompanhante, mas acompanhante necess~rio: pois uma ligao indissol..,

vel une o gozo da vida ao conhecimento da morte, o conhecimento

da vida quele da tragdia. No h triunfo da vida sem um igual
triunfo da morte, nem um verdadeiro transbordamento de alegria
sem um igual transbordamento de desespero. Toda a alegria que
pretendesse desconsiderar o trgico, ou ignor-lo graas aparente
e passageira plenitude de sua felicidade, necessariamente uma alegria falsificada (e alis to logo desmentida por um nada de experincia ou de lucidez), enfim, aquilo que se chama correntemente
em francs, sem levar demasiadamente 'm considerao as implicaes profundas desta expresso, uma "falsa alegria". Tal como eu
creio pressenti-lo, o sentimento da festa e da vida que prevalece no
.Brasil constitui em contrapartida uma alegria verdadeira, porque
cdnstantemente impregnada do sentimento da tragdia. De sorte
que a divisa da sabedoria brasileira me parece principalmente residir, no nas palavras de Auguste Comte que ornam a bandeira
brasileira "Ordem e progresso", mas antes numa frmula do gnero: "Sejamos felizes, tudo vai mal".
Ora, acontece que uma tal divisa sempre foi a minha, e que
ela mesmo o ponto de partida de tudo o que eu pude pensar at
hoje. Mais ainda: ela precisamente que me determinou nesta loucura que consiste em redigir ensaios filosficos. Parecia-me com
efeito- e parece-me sempre- que este pensamento, a meus olhos
essencial, da ligao entre a alegria de existir e o carter trgico da
exiStncia, se ela estava presente, .ao menos em filigrana, em muitos
dos grandes escritos literrios, estava em contrapartida praticamente ausente no dominio dos grandes escritos filosficos ( exceo do caso Nietzsche, notadamente em A Origem da tragdia). A
toda forma de ftlosofia do bem ou de um melhor por vir, a toda
empresa de racionalizao ou de justificao do real, eu empreendi
.ento opor a barragem sistemtica de uma "lgica do pior" - de
modo algum por um gosto, que seria em si absurdo, do trgico,
mas ao contrrio para. tentar descrever aquill) que me parecia a
natureza exata da alegria de viver. Para me resumir numa palavra:
falar bem da realidade significa quase sempre pens-la secretamente mal. por isso que o verdadeiro apaixonado da vida tem
por principal e no fundo nico objeto de averso o otimismo e a
estampa do trgico, culpados a seus olhos de constituir, sob as
cores ordinariamente morais e !>em-pensantes, um atentado permanente contra o real e a alegria de ser. Testemunho exemplar
8

Jean-Jacques Rousseau~ cuja mania paranica, a -ret~ca ~~pala

da o moralismo obsessivo, no so seno a expressao vuwel de
u~ mal mai~ profundo: de uma pura e simples incapacidade de
sup~rtar a realidade. Esta incapacidade, por ser o problema da
maioria, o que explica o sucesso universal dest~ autor.
Resta-me precisar que minha lgica do pwr, pelo menos
aqui neste livto, gira em torno da idia de acas_o, ---: pensame~to
sombrio e desesperador entre todos, do ponto-de-vtsta da mator
parte dos filsofos. E saudar, por ocasio desta traduo, meus
distantes e desconhecidos amigos do Brasil.

Prefcio

O que descrito neste livro uma viso trgica, que pode ser
considerada: como uma espcie de avesso da viso plotiniana: extremidade oposta da "simplicidade do olhar"~ viso do Um~,
uma diversidade do olhar~ viso do mltiplo que, levado a seus
limites, torna-se cego, culminindo numa espcie de xtase ante o
acaso (que no , paradoxalmente, sem relaes com o xtase de

Plotirioj. A filosofia trgica. a histria desta viso impossvel, viso de nada (rien) ~ de um nada que no significa a instncia
metafsica chamada nada (nant), mas antes o fato de no ve~ nada
que seja da ordem do pensvel e do designvel. Discurso margem, pois, que no se prope revelar nenhuma verdade, mas somente descrever da maneira a mais precisa possvel.- donde a
expresso "lgica do pior" - o que pode ser, ao espetculo do
trgico e do acaso, esse "antixtase" filosfico.

11

Captulo I

Do terrorismo em filosofia

1. Possibilidade de uma "filosofia" trgica?

A histria da filosofia ocidental abre-se por uma constatao
de luto: a desapario das nooes de acaso, de desordem, de caos.
Disso testemunha a palavra de Anaxgoras: "No comeo era o
caos; depois vem a inteligncia, que arruma tudo." Uma das primeiras palavras de importncia a ter res~oado na conscincia filosfica do homem ocidental foi ento para dizer que o acaso no era
mais: palavra inaugural, que evacua do campo filo.sfico a idia d6
acaso original, coristitutivo, gerador de existncia. Sem. dvda o
acaso devia, ao seio dessa filosofia qll"e o tinha recusado, reencontrar um certo lugar: mas no devia nunca, ou quase nunca, tratarse seno de um segundo nvel. O acaso existia, mas somente a
partir, e no quadro, de uma ordel)l que lhe servia de horizonte:
concepo sistematizada pela clebre tese de Coumot. Assim se
tornava possvel aquilo que, ao curso dos sculos, foi designado
sob o nome de empresa filosfica. Todos aqueles para os quais a

13

express3.o de "t_arefa filosfica, tem um sentido - quer dizer,

quase todos os filsofos - concordaro com efeito em pensar qe
esta tarefa tem por objeto prprio a revelao de uma certa ordem.
Arrumar a desordem aparente, fazer aparecer relaes constantes e
dotadas de inteligibilidade, tornar-se senbor dos campos de atividade abertos pela descoberta dessas relaes, assegurando assim
humanidad~ e a si mesmo a outorga de uma melhora em .relao ao
mal-estar vmculado errana no ininteligvel- este um programa comum~ a to_da filosofia reputada sria: comum, por exemplo, a
empresas tao diferentes, e mesmo to opostas, quanto aquelas de
Descartes e de Freud. Tornava-se igualmente possvel o fantasma
fundamental daqueles que, erradamente ou<com razo, so nomeados pejora~i':am~nte "intelectuais,,: esperana secreta de que lora de mtehgenc1a, de penetrao e de ardil possvel dissolver o
mal-estar e obter a felicidade. Fantasma cujo otimismo ao mesmo
tempo de natureza ontolgica e teleolgica. Ontolgica: estimase que a ordem dos pensamentos tem ascendncia sobre a ''ordem"
dos seres, o que supe alm disso o fato de que o ser , de certo
modo, ordenado. Teleolgica: a revelao desta ordem ao mesmo
tempo intelectual e existencial suscetvel de culminar na obteno
de uma melhora. Nessas perspectivas, o exerccio da filosofia recobre uma tarefa sria e tranqilizadora: um ato simultaneamente
construtor e salvador.

Opostamente e margem desta filosofia, houve, de quando

em quando, pensadores que se determinaram uma tarefa exatamente inversa. Filsofos trgicos, cujo alvo era dissolver a ordem
aparente para reen~ontrar o caos_ enterrado por Anaxgoras; por
outro lado, dissipar a idia de toda felicidade virtual para afirmar a
desgraa, ~ mesmo, na medida do gnio filosfico de que dispunham, a p10r das desgraas. Terrorismo filosfico, que assimila o
exerccio do pensamento a uma lgica do pior: parte-se da ordem
~~rente e ~ felici_dade v~r~al para culminar, passando pelo necessano corolar10 da 1mposs1b1lidade de toda felicidade, na desordem
no acas.o; no. silncio, e,. no. limite, _na negao de todo pensamen~
to .. A filosofia torna-se ass1m um ato destruidor e catastrfico: o
' p~nsamento aqui em ao tem por propsito desfazer' destruir'
dissolver-' de ~~eira geral, privar o homem de tudo aquilo de
q~e este se mumu mtelectuahnente a ttulo de proviso e de remdiO em caso de desgraa. Tal como o navio fI'lo qual Antonin

14

Anaud, no incio do Teatro e seu duplo, simboliza o teatro, ele

traz aos homens no a cura, mas a peste. Assim apareceram suces~

sivarnente no horizonte da cultura ocidental pensadores como os

Sofistas, como ~ucrcio, ~f?ntaigt:le, Pasc~ ou Nietz~- e ou- -~
tros. Pensadores terroristas e lgicos do pior: sua preocupao comum e paradoxal a de conseguir pensar e afirmar o pior. A inquietude aqui mudou de rota: o cuidado no mais de evitar ou
superar um naufrgio filosfico, mas torn-lo .certo e inelutvel,
eliminando, uma aps outra, todas as possibilidades de escapatria. Se h uma angstia no filsofo terrorista, a de passar sob
silncio tal aspecto absurdo do sentido admitido ou tal aspecto
derrisrio do srio vigente, de esquecer uma circunstncia agravante, enfim de apresentar do trgico um carter incompleto e superficial. Assim considerado, o ato da filosofia por natureza destruidor e desastroso.
Conseguir pensar o pior - tal pois o alvo mais geral da
filosofia terrorista, o cuidado comum a pensadores to diferentes
quanto os filsofos citados mais acima. A tais pensadores, esta infect3 tarefa ap~receu _no somente como tarefa nica, mas ainda
tarefa necessria da filosofia. O que h de comum aos Sofistas, a
Lucrcio, a Pascal e a Nietzsche, que o discurso segundo o pior
reconhe~ido de sada como o discurso necessrio - necessrio, e
por conseguinte tambm o nico possvel, sendo que a hiptese do
pior exclui qualquer outra. O discurso da conveno nos Sofistas,
da natureza em Lucrcio, do homem sem Deus em Pascal e do
homem dionisaco eJl!.Nietzsche ordenado segundo uma proble~
mtica do pior, considerada como necessrio ponto de partida; .
origem do discurso, uma mesma inteno geral, um mesmo pressuposto metodolgico: o que deve ser buscado e dito antes de tudo
o trgico. E precisamente a este ttulo que a filosofia trgica
constitui uma "lgica do pior": se h U.."11a "lgica" na .empresa de
destruio que ela tem. em vista, que ela considera- previamente
- a destruio- como uma necessidade - ou melhor, como a nica
e especifica necessidade daquilo que ela admite a ttulo de filosofia.
O objeto da presente Lgica do pior de interrogar-se si>bre
a natureza desta "!)ecessidade". No para p-la em questo; antes
para p-la em cena: faz-la aparecer, precisando as circunstncias
que contribuem, no esprito do filsofo trgico, para torna~ esta
necessidade "necessria". Empresa que pode, verdade, parecer
1}

ambgua. Nenhum pensamento, nenhuma filosofia , evidentemente, necessria nela mesma: e, a esse respeito, a reflexO pela
qual Bergson termina a Introduo do Pensamento e o movente
no sem gravidade ("jamais se obrigado a fazer um livro"). A
nece~sidade do expediente trgico no tem sentido, para o lgico
do pwr, seno uma vez dmitida a existncia de um pensamento: o

que a no se possa achar facilmente matria para qualquer encadeamento de consideraes melanclicas. A fUosofia admitir ento
de ordinrio que h "trgico" na existncia, na literatura e na arte.

Mas que uma filosofia possa ser ela mesma trgica o que ela recusar geralmente admitir. Razo confessa: o pensamento trgico

incapaz de se erigir em filosofia (vide Chestov e Unamuno). Razo

postulado sendo que - se h pensamento - este_ necessariamente de ordem desastrosa. Esta necessidade reveste, alm disso,

inconfessa: uma "filosofia trgica" seria inadmissvel porque_ sig..

nificaria a negao prvia de toda outra filosofia. Assim, prefervel abandonar o trgico arte e literatura. Donde um contraste
freqente, bem pouco, notado ao que parece, entre as produes
literria e filosfica de uma mesma civilizao e de uma mesma
poca: aquela brilhando mais freqentemente por seu claro trgi-.

um carter evidentemente_subjetivo: tratar-se- sempre das razes

que se d o filsofo para dar conta de sua prpria iniciativa. Mas
talvez essas razes tenham interesse em ser conhecidas. Tratar-se-
sempre, com efeito, de uma necessidade lgica, apoiada sobre uma
seq~nci~ ordenada de consideraes, e cori5tituindo assim uma fi-

co, esta por sua aptido em pr o trgico fora de circuitO. Assim o

losof~.a: liberta, conseqentemente, das consideraes de ordem

sculo XVII francs legou posteridade, de uma parte, um

emotiva ou sentimental que puderam, em tal ou qual pensador re-

conjunto de escritores que caracteriza toda uma viso do mundo

putado angustiado, ocupar lugar de fundamentos da meditao

pessimista e desesperada, de outra, um certo nmero de filsofos

trgica. Se h uma lgica do -pior, ou seja, uma certa necessidade

inerente filosofia trgica, esta no deve evidentemente ser bus~a

unnimes em louvar a razo e a ordem do mundo- exceto Pascal;

mas, precisamente, "Pascal no- um filsofo" (Brhier); um mesmo contraste seria fcil de pr em evidncia na Frana contempo-

da nem na angstia vinculada a incertezas de ordem moral ou religiosa {trgico segundo Kierkegaard), nem na perturbao perante a.
~arte (trgico segundo Chestov ou Max Schler), nem na expec
nnci~ da solido e da agonia espiritual (trgico segundo Unamuno ). E provavelmellt~ a esse tipo de pensamento trgico que se
refere Jacques Mantam quando declara em Louvain que "nada
mais fcil para uma filosofia do que ser trgica, ela no tem seno
que abandonar-se a seu peso humano" 1,

O exame desses ensaios sobre o trgico, tais como se os encontta sob a pena de au.tores como Chestov ou Unamuno, conduz
a uma dupla considerao. Uma, acessria, que o pensamento
trgico quase nO encontrou, desde Nietzsche, intrprete filsofo.
A outra, que a existncia de tais ensaios2 contribui para confirmar
os filsofos em sua resistncia em admitir que o pensamento trgi-

co possa alg!m dia constituir-se em filosofia. Nada mais fcil do

qu~ screver sobre o trgico: nenhuma coisa no mundo sendo tal

..

rnea. Contraste que recobre um paralelismo: a tarefa da filosofia

sendo freqentemente refazer aquilo que a literatura desfez, restaurar cada grande tema uma vez posto fora de uso. Mas, se a

maior parte dos filsofos se fizeram assim lgicos da ordem, da

sabedoria, da razo, da contradio, da sntese oud~progresso

lgicos da restaurao - , alguns outros foram lgicos do pior,

cuja tarefa era sistematiyar o trgico presente em tal ou qual literatura, estudar-lhe a lg1ca. Tais como os filsofos j citados, que
trouxeram, cada um a sua maneira, a peste no discurso filosfico, e

nos quais notvel que seu ofcio de carrascos .da filosofia lhes
valeu ocupar um lugar parte, eminente por vezes, mas cuja eminncia no era reconhecida seno em favor de uma excluso para

fora do campo -propriamente filosfico. Assim Lucrcio,' por

exemplo, foi abandonado aos latinistas e a um certo materialismo

superficial que, ainda que acolhendo-o, e- por este acolhimento

mesmo, desnaturava seu pensamento; ou Pascal, aos telogos e

Conferncia sobre o Prpblema da Jilosofi!J crist.

CHESTOV, Fosofza da tragdia; SCHLER, O fenmeno do trgico; UNAMUNO, O sentimento trgi~ da vida.
2

!6

moralistas que puderam, e isto at quase hoje em dia, dissimular a

presena de uma filosofia pascaliana sob interminveis controvrsias incidindo sobre a aposta, a graa e os milagres. Enfim, nem

Lucrcio nem Pascal so verdadeiramente filsofos. O que o de-

' \

17

creto de expulso no pr'ecisa sua principal censura: no a de no

serem filsofos, mas a de serem filsofos trgicos.
E com efeito a noo de "filosofia trgica" que se encontra
no centro do debate. Noo contestada por uma recproca exclusi-

va: o trgico no sendo admitido seno a ttulo de no filosfico e

o filosfico a ttulo de no trgico, Se h, em Montaign'e e Pasc:U,
lugar para um certo pensamento trgico, precisar-se- que no est
a exatamente a filosofia; inversamente, se.se admite que h, nesses
autores, filosofia", esta ser bustada em certas regies que no
tm precisamente, a consider-las isoladamente, nenhuma ressonncia trgica: propostas sobre a educao ou a arte de bem viver,
fragmentos sobre o esprito de geometria e o esprito de finura.
Enfim, ora filsofos, ora trgicos: nunca filsofos trgicos. Do
que se trata realmente, ao longo desse processo de excluso rec-

um desastre a partir da falha que ameaa o edifcio no princpio de

cada volume- no ser questo aqui. Uma tal lgica do pior, seja
ela de ordem filosfica ou romanesca, supe, com efeito, que esteja previamente dada a existncia de acontecimentos: existncia que
contesta a~filosofia trgica, ou antes aqum da qual ela busca o
terreno especfico de seu saber. "Lgica do pior" no significa en-

to nada alm de: a filosofia trgica considerada como possvel.

. proca? Da simples questo do reconhecimento,c.ou do no-reconhecimento, dos direitos existncia de uma "filoSofia trgica":
de saber se o exerccio dp pensamento pode estar habitado a se desqualificar a si mesmo, Unico caso no qual se poder falar de filosofia trgica; mas este precisamente o pontQ.no admitido. Desqualificar o pensamento pelo pensamento, segundo um esquema, por
exemplo, pascaliano ("nada mais conforme razo do que esta

condenao da razo"), foi reputado uma empresa no filosfica,

Pelo que preciso entender: empresa que no nasceu das exigncias da razo, mas de imperativos outros (tais como o "corao"-

em Pascal -, a afetividade, a angstia), Cond~nao do pensamento trgico que acha onde se apoiar, de um lado sobre o nmero

elevado de filosofias pseudotrgicas nascidas de tais exigncias afe.tivas, de Outro, e mais profundamente, sobre a desapario do acaso no horizonte da conscincia filosfica- ou, para ser mais pre-

ciso, da afetividade filosfica.

Se h, entretanto, uma filosofia trgica, esta no em nada

mais ilgica que todas as outras formas de filosofias. Donde o ttulo da empresa presente: Lgica do pior, onde o term~ "lgica" visa
designar o carterfilosfico do. discurso trgico. Nada mais: no se
tr;ttar de mod<>"algum de buscar aqui as ligaes logicamente ne-

2. A inteno terrorista: sua natureza

origem da filosofia trgica, assim como de toda a filosofia,
h um desejo- algo no filsofo "que quer" o trgico, como diria
Nietzsche. O exame desta "vontade trgica" inerente inteno
terrorista preceder necessariamente exposo da filosofia trgica propriamente dita. De um certo modo, e isto por razes suficientemente analisadas por Nietzsche, ela mais rica de ensinamento do qu_e as perspectivas tericas s quais chega. No caso, o

interesse dessa psicanlise prvia duplo: de uma parte, precisar a

ntureza da intenO terrorista, purgando esta de um certo nmero
de suspeitas inadequadas; 4e outra parte, afirmar na origel'Il: do
saber trgico uma inteno de ordem precisamente psicanaltica,
ou catrtica: o voto de fazer passar o trgico da inconscincia

conscincia (mais precisamente: do silncio fala) .

I. Notar-se-, em wimeiro lugar, que este cuidado de expresso trgica diverge fundamentalmente daquilo que parece,
primeira vista, constituir a forma a mais elementar e a mais radic1tl

de lgica do pior: o pessimismo. Tal como se manifesta em Lucrcio, em Montaigne, em Pascal, a inteno terrorista no coman-

dada por uma viso pessimista do mundo, mesmo se a filosofia que

cessrias que permitriam, uma vez posto um "mal" qualquer, se

se segue , num Certo sentido, mais pessimista que qualquer pessimismo. Duas diferenas maiores, uma de "contedo", outra de

seguir, de. mal a pior, at a evidncia filosfica do pior. De um tal

encadeamento de acontecimentos - utilizado por exemplo por

pessimistas,_ como Schopenhauer. A primeira consiste no fato mes-

Zola, cujo itinerrio romanesco. consiste t::m compor a gerao de

18

inteno, distinguem tais pensadores dos filsofos propriamente

mo da "viso de mundo": dado primeiro do pessimismo, ela
recusada enquanto tal pelos filsofos trgicos. O pessimista fala

'

19

aps ter visto; o terrorista trgico fala para dizer a impossibilidade

de ver. Dito de outro modo: o pessimismo - enquanto doutrina
filosfica, presente por exemplo em Sch,openhauer ou Edouard

pessimista, ou seja o mundo, a natureza, a vida do homem, t~l

von Hartmann- supe o reconhecimento de um "algo" (natureza

o -humor, mas o objeto da iri.terrogao, que separa pensadores

ou ser) do qual ele afirma posteriormente o carter constitutiva-

trgicos e pessimistas. O pessimismo a grande (~losofta do dado.

Mais precisamente: a filosofia do dado enquanto Ja ordenado- ou
seja a filosofia do absurdo. Tal a filosofia de Schopenhauer, e tal
seria a filosofia de Leibniz, principal inspirador da componente
pessimista do sistema schopenhaueriano, se no ho~vesse, em _Leib-

mente instisfatrio. Nesse sentido o pessimismo con;titui, bem

evidentemente, uma afirmao do pior. Mais precisamente: s

nesse sentido, ou seja a partir de um certo sentido, ou uma certa
ordem, j dado, do qual ser lcito mostrar - em seguida - o
carter insatisfatrio ou incoerente. O pior afirmado pela lgica
pessimista toma ento seu ponto de partida na considerao de
uma existncia dada (assim como o pessimismo de Zola se d de
sada um edifcio a destruir). Ele um dos limites aos quais pode
chegar a considerao do dado: ou seja a pio,r das combinaes
compatveis com a existncia .. Melhor: ele o 'limite ao qual pode
chegar- e chega com efeito, se o pensamento sem fundamentos
teolgicos - a considerao do j ordenado. Mau ordenamento,
mas ordenamento: o mundo est reunido (mal reunido), ele constitui uma "natureza" (m); e precisamente na medida em que ele
um sistema que o filsofo pessimista poder declar-lo tenebroso
in aetemo, no suscetvel de modificao ou melhora. No somente o pessimista no acedeao tema do acaso, como ainda a negao do acaso a chave-mestra de todo pessimismo, assim co-

mo a afirmao do acaso aquela de todo pensamento trgico)O

mundo do pessimista est constitudo de uma vez por todas; d,fnde
a grande palavra do pessimista: "No se escapa." O mundo trgico
no foi cons#tudo; donde a grande questo trgica: "A no se
entrar jamais." O "pior" do qual fala a lgica pessimista no tem
relaes com o "pior" da lgica trgica: o primeiro designa um
dado de f~o, o segundo a impossibilidade prvia de todo dado
(enquanto natureza constituda). Ou ainda: o pior pessimista
designa uma lgica do mundo, o pior trgico, uma lgica do pen
samento (descobrindo-se incapaz de pensar um mundo).
Tarnbin seria vo recusar,_ como se fez, pessimismo (e oti-

mismo) em nome do humor e da afetividade. A presena de temas

psudofilosficoinuma abundante literatura pessimista no pode-

pensador trgico se descubra em igualdade de humor com o pe_ss1:

mista: seria provavelmente, por exemplo, o caso" de Pascal. N ao e

niz Deus para dar o mundo e conceder, de uma so vez, a razao do

seu' ordenamento. J se ressaltou- devido outrora clebre Fi~o

sofia do inconsciente de Edouard von Hartmann - que o. q~e distingue aqui Schopenhauer de Leibniz no o humor (pess1m1sta ou
otimista), mas o tema teolgico: uma vez reconhecido. que o IDl:lDdo mau; ou pelo menos manchado de mal, na~a _PIOr do que a

frmula leibniziana segundo a qual ele no constitUI menos o melhor dos mundos possveis; o "pior" de Schopenhauer e o "melhor" de Leibniz tm finalmente a mesma signifiao. Desde que
ele se d- sem referncias teolgicas ou teleolgicas- uma natureza a pensar, o pessimista chega necessariamente a uma filosofia

do absurdo; isto em dois tempos: 1. A lgica do dado forosamente uma lgica do ordenado; 2. Nad~ legitimando este ~den~
mento, a lgica do ordenado uma lg1ca do absurdo. ~s~el~me
rrio particularmente ntido naquele que pensa o pess1m1smo da
maneira a mais rigorosa, Schopenhauer. Sabe-se que Schopenhauer
no se d seno um ni..co pensamento a pensar para estar em

condies de descrever mundo: a vontade. Esta vontade ceg~,

ilusria, repetindo-se :mecanicamente: o mais pobre dos pensamentos, o mais magro dos "dados". Contudo, ela bast.a para faz.er
passar do caos ao mundo do ordenam~nto: na med1~a ~~ que
constitui um acontecimento. O acontecrmento, que s1gmf1ca. ao
mesmo tempo relevo sobr~. a existncia e fracasso quanto ao acaso,\
permite por si s, e seja ele qual for; passar do caos ao-pensamento.\
3
da ordem. Para o pensador trgico, "o que existe" ~que no
nem natureza, nem ser, nerri objeto adequado de pensamento -

ria fazer esquecer a existncia de uma filosofia pessimista. Filosofia

que o pensamento trgico de modo algum recusa; seria possvel

mesmo que, caso forado a considerar o que consider. a filosofia
20

.,
3

"Ce,qui eXiste". (N. do T.)

21

no ~ nunca lugar a acontecimentos: "a se passam" encontros,

ocasw~s, que no supem nunca o recurso a qualquer princpio
que transcenda as perspectivas- trgicas da inrcia e do acaso. Pois o
a~~ntecimento a transcendncia mesma: o sinal de uma impossibthdade fundamental em dar conta das peripcias "do que existe",
a ~arca de uma tnterveno necessria para ufazer existir" o que
extste. Ora, Schopenhauer representa-se precisamente a vontade
com? u_m tal acontecimento: a voD.tade o acontecimento por cuja
med1aao encontrou-se um dado a pensar, o ato pelo qual um dado
--- o mundQ__::::/ se constituiu. Ato isolado e nico: aps ele no
have~ nunca mais acontecimentos no mundo, que no far seno
repeur-se. cegan:'ente d~ n:'odo inerte (de maneira geral, Schopenhauer fm o mawr pess1m1sta porque fm aquele.que se deu o mnimo de acontecimentos a pensar: uma vez "sobr~vinda" a vontade
todo o resto silncio).. Mas o aconteciment~ dad.o revela u~
mundo ordenado: pois Schopenhauer dispe doravante de uma
"na~ureza", de um "mundo". "Existe"- vontade. Grau zero do
ordenamento, sem dvida. Mas grau essencial: passou-se do acaso
"do que existe" ao dado de um mundo. Assim, ingredientes esparsos e contguos podem por vezes "combinar-se" em certos molhos: mas, para que o molho venha a ser, preciso a interveno de
um_acontecimento transcendente, a ao do misturador. O lugar
o~de se fabrica, assim, ser a partir do acasO chama-se, quantO
alimentao, cozinha; quanto filosofia, metafsica.
Lgica do dado, a filosofia pessimista culmina, num segundo
tempo, ~uma filosofia do absurdo da qual Schopenhauer permanece, hoJe, ao mesmo tempo o in_spirador e o representante mais
original. De maneira geral, a ligao entre a filosofia do dado e a
filosofia do absurdo imediata, desde que o pensamento do dado
se prive - como o caso em Schopenhauer - de todo o vnculo
metafsico ou teolgico. Que haja a ordenao do dado a absurdidade maior, uma vez que no h ningum para ter dado. A ordem da vontade schopenhaueriana ento desordem, a explicao
pela vont~de, muda, a constituio do mundo, absurda: causalidade sem causa, necessidade sem fundamento necessrio, finalidade sem fim so- stfas mais notveis caractersticas.
Esta filosofia do absurdo no tanto contrria ao pensamento trgico quanto sem relaes com ele. Trata-se a, com efeito, de
urDa absurdidade segunda, condicionada, que se sustenta no senti22

do uma vez constitudo: mostra-se que os sentidos" a~presentados

pelo mundo existente recobrem outro tanto de -no-sentido em relao a tudo aquilo que o homem se pode representar em matria
de finalidade. Tudo isto no significa nada, pensa o filsofo pessimista; mas tud.o isto : a absurdidade est a, constituda, instalada,
. suportando as mesmas tribulaes que o "sentido" que ordena o
s"er e assim se confundindo com elas. Ora, uma coisa o no-sentido (o absurdo), outra coisa a insignificncia que a perspectiva tr.gica tem em vista. O primeiro parte de um sentido dado, do qual
explora a tenuidade e a insuficincia (sentido, uma vez que h, no
h suficiente: sobre esse ponto, as anlises de Pascal so definitivas). O que ele mostra que a ordenl reinante insensata. Mas a
ordem reinante reina, ainda que se trate de uma desordem: assim
o mundo submetido cega vontade schopenhaueriana. Reino cujo
reconhecimento, seja qual for sua m disposio, vota o "trgico
do absurdo" a uma mesma superficialidade que o "cmico do
no-sentido": um e outro celebrando, cada um a seu modo, uma
ordem estabelecida. A insignificnc;ia trgica contesta a existncia
de um tal reino: nenhum sentido dado quanto a ela, ainda que o
mais absurdo. Assim, de todas as idias, aquela de ''no-sentido"
.precisamente a mais desprovida de sentido numa perspectiva trgica: ela se definiria a como o conttrio de nada. Afirmao elo acaso; o pensamento trgico no somente sem relaes com a filosofia do absurdo, c~.mo ainda incapaz de reconhecer o menor
no-sentido: o acaso sendo, por definio, aquilo a que nadapode
desobedecer.
Pensamento trgico e pessimismo diferef:Jl pois por seu
contedo (antes: pelo fato de que o pessimismo se d um contedo, diferentemente do pensamento trgico). Eles diferem tambm
por sua inteno. Constatao, resignao, sublimao mais ou
menos compens3..tria so aqui as palavras da sabedoria pessimista.
A inteno trgica- a inteno propriamente terrorista, tal como
se a encontra em Lucrcio, Montaigne, .Pascal ou NietZsche difere sobre todos esses pontos. (Ela verifica-se incapaz de erigir
uma constatao (salvo a da impossibilidade de constatao:
constatao nica da filosofia trgica, que no sem importncia);
e no busca nem uma sabedoria ao abrigo da iluso, nem uma felicidade- ao abrigo do otimismo. Busca uma coisa inteiramente outra: loucura c~.t:Q\.ada__ti!!>Jlq. Assim Pascal; de um lado: "Ns
C<

23

\\ \somos t~ ~ecessariamente.-loucos que seria estar louco por uma

~_::_.J.;- outr~ es~ec~e de loucura, no estar louco"; de outro: "Alegria,

alegna, lagnmas de alegria."

II. Uma outra forma de lgica do pior, muito afast~da tambm do pensamento trgico, pode ser buscada nas diferentes formas de masoq~i~mo: nu':" praze_r de ordem filosfica em fazer aparec~r a dor. Logi~a do pwr particularmente rigoFosa porque psicologicamente motivada: a dor sendo aqui a fonte do jbilo. Assim
Pascal pde ser considerado por muitos como o tentador-repudia~or, oferecendo .reprovao universal todas as ocasies de regoziJO humano,. extraindo da runa sistemtica

de todas as formas de

felicidade uma espcie de deleite melanclico. Um tal masoquismo

filosfico, cuja existnci inegvel em numerosos casos mas bem
du.vid~s~ no que concerne a Pascal, rico de uma co~ponente

psicologica de ordem agressiva e compensatria. A incapacidade

d.e suport~r a dor parece ser disso, como pensou Nietzsche, a principal motivao: eu no suportaria no ser feliz seno com a condio de de~on.str.ar. que _ningum pode s-lo. O prazer masoquista
de ~ofrer na? e aqm se?ao o reflexo de um prazer mai~ profundomais nece~sano - de Impor ao outro o sofrimento. E possvel que
nesse ~e?udo_ o masoqutsmo. seja uma instncia psicologicamente
s"';lperftcial, nao podendo ser mterpretado seno a partir de um sa~ismo ,ele mesmo dependente d~ ';!ma necessidade compensatria

l;g~da a bu~ca ~undam~~:al da fehc1da~e: tal sobre e.sse ponto, em

ultima mstancia, a opmiao de Freud O elemento democrtico do
masoquismo {"Se eu sofro, s pode er como todo mundo; logo

todo mundo ~ofre") reduz o prazer de sofrer ao prazer to-somente, qu~r ~Izer, ao p~azer de _saber que no se sofre mais que um
outro, assm~Il.ando asstm o entgma masoquista pura e siffiples

busca da felicidade, so.bre a qual o masoquismo no toma relevo

~~n~ aparenteme~t~. E decerto verdadeiro que o masoquismo no

e C? stmples contrano do gozo sdico; ele tem a sua autonomia:

Gilles Deleuze, numa re~ente Apresentao de Sacher Masoch, resguardou-se contra uma.....,terpretao simplista da tese freudiana.
E?tret~nto, a ins;ncia ~gressiva e compensatria do masoquismo

da razao, a um mvel mats profundo, ligao entre o sadismo e o

masoquismo tal como afirma Freud: seja qual for a difereha de

24

suas ressonncias psicolgicas, um e outro encontram numa necessidade igualitria e uniformizante uma motivao comum.
A presena de uma 'tal coinponente masoquista no entra na
constituio de uma filosofia trgica. S~aberia consider-la caso o

ponto de partida desta consistisse na revelao de uma dor: num

nacorde menor", como diz Schopenhauer, assimilando o ponto de
partida da filosofia (pessimista) ao incio da abertura do Don Juan

de Mozart. Ora, aquilo a que se apega a filosofia trgica no de

r:p.odo algum uma tal afirmao, mas, ao contrrio, uma afirmao
exatamente oposta.
As ligaes entre a inteno terrorista, prpria do pensamento trgico, e as disPosies afetivas concernentes ao universo mental da parania parecem tocar num problema mais fundamental; na

medida em que masoquismo e sadismo derivam ambos dessa problematizao do sofrimento do qual a parania, que afirma de sada o carter inaceitvel, representa a instncia original. Problematizao que no significa que se insista sobre o carter intolervel
do sofrimento, mas primeiramente e acima de tudo sobre o fato
mesmo da existncia do sofrimento; o que permite- num segun-

do tempo -

dissertar

sobr~

ele. O que importa ao paranico -

assim como.ao masoquista, ao sdico, ao pessimista, que da derivam- no que. o sofrimento seja intoler.vel, mas que o sofrimento "seja". Pqnto comum parania, ao masoquismo, ao sadis-

mo, e a todas as formas de experincia psicolgica da dor: a afirma-

o, no tanto de que a dor intolervel, mas primeiramente de
que a dor . Precisamente o ponto que ignora o pensatpento
trgico e sobre o qual se apia a experincia da dor para se cOnstituir em "pensamen~o", em "sistema", em "lgica". A grande dor
do paranico seria a de considerar que a dor no ": o que acarreH

taria a impossibilidade de falar dela, de tomar-se dela o lgico. Em

outros termos: o benefcio da afirmao da dor - seja para dela
gozar (masoquismo), para infligi-la aos outros (sadismo), ou para
dela lamentar-se (parania) - no -est na repr~sentao de uma
dor acidental e evitvel, mas na determinao de um ponto de existncia sobre o qual o pensamento poder repousar para construir
suas representaes; a afirmao de "que h" algo importa muito

mais do que o fato de que este algo seja "dor". Enfim, a afirmao
da dor sobretudo a afirmao de um "ser". Nietzsche declara,
terminando a Genealogia da moral, que "o homem prefere ainda

25

paranica, aquela que se pensa como no afetando sen? a ordem

dos pensamentos: tal , por exemplo, a l~ica de David Hume,
talvez o filsofo no-paranico por excelncia (porque tendo ahado a um gnio propriamente filosfico uma alergia absoluta a .toda
idia de interpretao). Uma coisa constatar que um paralelismo
pode ser imputado entre tal ordem de pensament? e tal ord~m de
"objetos" se oferecendo sua preenso, outra cmsa, concluu por
uma ordem inerente s "coisas": a objetos dos quais se esquece que
so objetos de pensamento. To logo ela extraia de seus agenciamentos um questionamento do acaso objetivo, a lgica verte na
ordem paranica: ela constitui a parania. A relativa permanncia
de uma certa ordem assegurar a ilusria fixidez de um certo ser,
permitir pois pensar o ser. O ser: quer dizer, alguma coisa que. no
existe por acaso. A afirmao do ser a negao do acaso. A hnha
de demarcao entre a lgica paranica e a lgica trgica no est
num uso so ou pervertido do pensamento, mas na problemtica
do acaso. A inteno terrorista, no filsofo trgico, de natureza
exatamente oposta lgica paranica: esta se caracterizando pela
recusa, aquela pela afirmao do tema do acaso. Lgca do pior e~
aparncia, a lgica paranica uma lgica do melhor: a necessidade que ela consigna dor tendo precisamente por funo evacuar
aquilo que serja para ela o pior dos pensament?~ - o ~caso.. .
Pensamento trgico e pensamento paranol(;O estao pms SImultaneamente muito p~ximos. e muito afastados um do outro:
eles constituem pela mesma razo, porm invertida, uma mesma
tentativa de lgica do pior. Apenas difere o sentido da "lgica": a
parania utilizando esta a ttulo de refu~ao. do acaso, o pensamento trgico a ttulo de afirmao prvia do acaso. A palav_~a d~
ordem trgica : "d-se que etc." A palavra de ordem paranotca e
precisamente (d-se, precis~m.ente, que etc."). As~m a ~epres,e~
tao paranica pode constltmr, a seu modo, uma lmpl~cavell~gi
ca do pior: o reconhecimento quase jocoso das calamtdad-es que
. nela se fundam sendo um preo leve p,ara pagar uma benesse maior
que qualquer calamidade, o dom do ser, o dado de um mundo~ de
uma pessoa. Donde a felicidade inerente interpretao parantca,
bem conhecida dos psicanalistas: "Eu sofro, logo existo." Frmula
que resume a !gica do pior no parani~o e ~m t~?~s ~s forma~ d~
pessimismo. E possvel que nesse senttdo~ t~da ~o?1ca do p10r
oscile entre estes dois plos opostos: a logica tragica, que nada

ter vontade do nada, que nada querer". Ou seja: mais vale afirmar
a dor do que no afirmar nada. na hesitao entre esses dois
modos de representao (o primeiro se representando, o outro se
verificando incapaz de se representar nada) que oscilam pensamento pessimista e pensamento trgico. O pessimista concede um benefcio: aficmando a dor, ele afirma sempre ~guma coisa. Benefcio que se re!::usa o pensaffiento trgico: para ele o ser impensvel,
ou melhor, nenhum ser "", Nesse sentido, podem-se distinguir
duas formas antitticas de lgica do pior: uma (paranica) cuja lgica afirmar (o pior), a outra (trgica) cujo "pior" nada afirmar.
evidente que num primeiro sentido a representao paranica situa-se de sada sob o signo de uma lgica do pior particularmente constrangedora: todo elemento sendo logicamente interpretado em proveito da interpretao a mais mortificante para a
pessoa. Mas de que "lgica" se trata nesta representao paranica
de uma lgica da perseguio? Assim posta, a questo enganosa.
No seguro, com efeito, que a lgica parani~a figure uma forma
particular de lgica, tomada entre outras. Poderia ser que a lgica
paranica fosse toda a lgica. Aos olhos de uma certa tradio psiquitrica, o paranico se caracterizaria por um uso mrbido da
lgica, o recurso ao "paralogismo". Haveria, diz-se, uma certa
lgica "s" e uma certa lgica "delirante". Isto talvez inocentar
um pouco rpido a lgica; de resto, nenhum psiclogo chegou at
o presente a determinar um critrio que permita reconhecer uma
fronteira entre essas duas vertentes da mesma lgica. Aos olhos do
pensador trgico, toda lgica - desde que ela no se limite
no-afirma-o- sempre e desde j de ordem paranica: no h
"delrio de interpretao" posSvel, uma vez que toda interpretao delrio. O que diferencia, socialmente falando, o louco do
homem normal o critrio puramente quantitativo e proporcional:
no um uso so ou malso da lgica, mas a quantidade de tempo, a
amplitude do campo que so atribudas interpretao. Todo homc;:m, enquanto lgico( paranico. E todo homem paranico,
na medida em que ele. constitutivamente motivado a passar da
idra: de. relao idiade ser. A ordem no , no limite, seno um
pretexto que permite passar ao ser (as investigaes de Lacan sobre
a origem da parania puseram em relevo a Iiga~ entre as tendncias agressivas prprias parania e a impossibilidade_..de pensar
um ser: no caso, seu ser prprio, o eu). Se h uma lgica no

27

26

afirma ( llonde o acaso "do que existe"), e a lgica paranica, que

afirma a dor (donde o no-acaso "do que existe"). Talvez no haja
outra forma de lgica alm da parania e da filosofia trgica. Todo
homem dito "normal" se diferencia, alis, do paranico caracterizado, nisto que ele um composto de parania e de intui5o trgica: ora intrprete, ora afirmador do acaso.
III. A inteno terrorista que inspira as filosofias trag1eas
difere, pois, em natureza tanto da disposio filosfica denominada
pessimismo quanto das disposies psicolgicas prprias aos estados paranicos. Mais prxima da inteno terroris.t:.a__ee.contra-se a
noo de piedade. Mas no uma piedade de tipo schopenhaueriano,
de ordem simultaneamente consoladora e tranqilizadora. Muito
pelo contrrio: uma piedade de ordem assassina e exterminad_o_r<\,
facilmente detectvel em todos os escritos de inspirao trgica
(tanto literrios quanto filosficos). Os grandes discursos terroristas sustentados Pelo pensamento trgico.deixam gerlmente perceber esse elemento de piedade bastante singular que, longe de apaziguar os males, empreende exacerb-los at o reconhecimento do
intolervel. Piedade assassina,. que parece definir sua insensibilidade, sua impermeabilidade a toda piedade. Nesse sentido, a filosofia trgica uma ufarmcia", uma arte dos venenos que consiste
e~ verter no esprito daquele que escuta um vene_no mais violento
que oS males qtie presentemente o afligem. Assim Nietzsche pretendia avaliar homens e filosofias na medida da violncia dos venenos que eles so suscetveis de assimilar:_ o sinal da sade sertdo a
"boa" receptividade ao veneno. Assim Montaigne, assim Pascal.
:Mas o representante mais caracterstico dc;:sta piedade assassina ine. rente ao pensamento trgico permanece Lucrcio, cuja obra leva
quase at a caricatura a arte de dissimular venenos m remdios. A
inteno mdica do De rerum natura irrompe a cada pgina do
poema: trata-se de arrancar os homens de suas vs angstias, seus
temores imotivados, conceder-lhes paz e serenidade_.~ _Ora,. a respos.ta a toda a inquietude humana um livro que, da invocao a
Vnus at a peste de Atenas, talvez o discurso mais terrificante
que j tenha ecoado na memria dos homens. Tratado rigoroso.da
insignifincia radical, o De rerum natura oferece generosamente
consolao e ao jbilo dos homens o acaso como origem do mundo, o vazio como objeto fantasmtico dos sentimentos e das
28

paixes, o sofrimento e a perdio como o destino ao qual est

prometida inelutavelmente a espcie humana- ainda que este destino necessrio .seja ele mesmo privado de qualquer necessidade de
ordem filosfica. Este consolo (de que haja uma certa "necessidade" na origem dos males que cumulam o homem) seria excessivo
e resultaria do pensamento religioso e meta_fsico - outros diriam
mais bruscamen~e: do pensamento interpretativo, ou seja, c!_~ paran<?i~ai Lucrio precisa-o quase a cada pgina. Trata-se de furtar ao
homem todo pensamento consolador, em favor da mais intratvel
das piedades. A peste de Atenas, que encerra a obra, a verdade da
condio humana: mas com a condio de acrescentar que essa
peste no seno um acontecimento fortuito, fruto do acaso.
O que se prope assim o poema de Lucrcio o mesmo que
se prope toda inteno filosoficamente terrorista: fazer passar o
trgico do estado inconsciente ao estado consciente.1 Mais precisamente: fazer passar o trgico do silncio fala. Est<> segunda formulao no s'omente mais precisa: ela sobretudo bastante diferente da primeira. H distncia, com efeito, entre de um lado o
silncio e o inconsciente, e de outro lado a conscincia e a fala. A
assimilao aprCssda entre silncio e inconsciente , como certos
psicanalistas j o sabem, um coritra-senso bastante difundido na
filosofia contempornea, particularmente em sua interpretao da
psicanlise como tambm de toda a filosofia de tipo genealgico
(Marx e Freud). Calar-se no significa de modo algum que no se
sabe. E, precisamente, o que tem rem vista o terrorismo filosfico
no tanto o acesso conscincia quanto u acesso fala: nesse
sentido, ele tem e teve sempre - bem antes do nascimento de
Freud- um carter "psicanaltico". O pensador ou escritor trgicos estima, cOm efeito, que a conscincia humana , de uma maneira get:al, suficientemente informada; o que falta aos homens- e
cuja falta lhes vale um acrscimo evitvel de dor- sobretudo a
fala. Assim em Lcrcio: o acaso do mundo, a morte, o carte-r
vo do amor so j conhecidos dos homens, mas no so falados
(diferena essencial, em Lucrcio, entre o que p~n_sado .e o que
dito, que faz de Lucrcio um dos precursores mats Imediatos, talvez com certos Sofistas, ao mesmo tempo de Nietzsche e da psicanlise). O prprio da "cura" trgica proposta por Lucrcio e por
todos os filsofos terroristas devolver aos homens o uso da fala
- assim como a cura psicanaltica, e pelas mesmas fundamentais

29

razes. Uma tradio antiga atribui a Antifonte, o Sofista, alm de

sua arte de intrprete de sonhos que j basta para design-la ateno psicanaltica, a arte de curar os males psquicos da humanidade
pela sua simples expresso: "Ele compe, relata o pseudo-Plutarco
em suas Vidas dos dez oradores\ uma Arte de combater a neurastenia, que comparvel aos remdios que usam os mdiCos contra
.os males fsicos. Em Corinto, ele abre um cons1:1ltrio dando para
a gora e faz circular prospectos indicando que estava de posse de
meios que permitiam curar as pessoas afligidas de dores recorrendo
linguagem, e que bastava que os doentes lhe confiassem as causas
de seus males para que ele os aliviasse." Antifonte tinha pois descoberto, assim como Lucrcio, o postulado de base que o fundamento comum psicanlise e filosofia trgica: que o trgico falado prefervel ao trgico silencioso. Postulado essencial, cuja "r_zo" psicolgica (o alvo) ser. 'tratada mais longe: notar-se- somente aqui que ele o nico postulado do pensame"nto trgico e,
enquanto tal, define bem precisamente a natureza da inteno terrorista. O pensador trgico, que se caracteriZa por uma tolerncia
absoluta- que permite alis defini-lo de sada, na medida em que
ele o nico a praticar e a se recomendar uma tal tolerncia -,
pode ser levado a praticar ocasionalmente (chamem-se essas ocasies o De rerum natura de Lucrcio ou os Ensaios de Montaigne)
uma espcie de intolerncia rridica em relao ao trgico no falado: acontece-lhe- por piedade assassina- propor com insistncia, ao trgico silencioso, o acesso fala. Se h, num pensador
trgico, um nico "juzo de valor", este: estimar que, assim que a
.ocasio se apresente, recomendvel fazer falar o trgico. porque todo filsofo trgico levado a compor uma "lgica do pior":
na medida em que estima que o trgico (o pior) , antes de tudo,
aquilo que deve s.er falado (lgein, falar, donde lgica).
Em que perspecti~a um tal acesso fala recOmendado, tanto pelo terrorismo filosfico quanto pela prtica psicanaltica? Numa inteno que, seja qual for o sentido que se d a esse termo, no
poderia em nenhum caso ser cor~siderada como "progressista".

4 Citado por J.-P. DUMONT, Les Sophistes, Paris, Presses Universitaires de

France, 1969, p. 161.

30

'

Com efeito, o acesso do trgico faia no mud.a em nada a "natureza das coisas", e isto por. duas razes. Primeiramente, a cura
trgica no modifica em nada os elementos trgicos que o homem,
antes da cura, contentava-se em pensar em silncio. Do mesmo
modo, a cur~ psicanaltica no muda em nada a natureza dos problemas que ela trouxe conscincia (ou, mais precisamente, a um
uso psicologicamente conscient, ou seja fala). Por outro lado, a
cura trgica tampouco torna o trgico "consciente", no sentido de
que os elementos trgicos cujo uso psicolgico ela devolve ao paciente no eram, para falar propriamente, de modo algum inconscientes. Ela ensina somente a fazer falar algo que se pensava sem se
exprimir. Do mesmo modo, o objeto da cura psicanaltica no
verdadeiramente este ''acesso conscincia'' -sobre o qual muito se
insistiu e, por esta insistncia mesma, muito se errou. Em ltima
anlise- quer dizer, em fim de psicanlise- o saber revelado ao
paciente coincide exatamente com aquilo que ele sabia antes de
empreender a cura: uma provvel banalidade que seu excesso de
simplicidade impede, no de pensar, mas de situar em seu lugar
psicologicamente til. O paciente sabe do que se trata desde o primeiro dia da cura, e o analista experimentado desde a primeira
semana. Nem para um, nem para o outro, o problema uma questo de acesso conscincia.
O nico "progresso" que pretende a cura - seja ela de ordem trgica ou psicanaltica- deve ser b-uscado em um lugar inteiramente outro: na noo de uso, de disponibilidade. Trata-se de
tornar o homem capaz de servir-se daquilo que ele j sabe (tal era
bem, por exemplo, o problema de dipo na pea de Sfoc)es). A
grande distino no entre saber consciente e inconsciente, mas
entre saber utilizvel e no utilizvel. A conscincia do homem
um banco: certos bens que a so depositados esto "em reserva",
outros esto imediatamente disponveis- os lquidos. T.ampoco
se trata, para o psicanalista ou o filsofo trgico, de tornar mais ou
menos conscientes os elementO$ p~icolgicos qUanto, para o depositrio de banco que deseja "realizar" seu haver5, aumentar ou

S "Raliser" son avoir teJ:ll o sentido preciso em finanas de converter um crdito

em valor monetrio. (N. do T.)

31

diminuir a soma possuda. Assim como o banco possui todos os

seus bens, a conscincia possui - em estado consciente - todos
os seus elementos. Mas podem sobrevir, para um, problemas de
liquidez, para outro, problemas de disponibilidade. Um pensaJ menta no disponvel no inconsciente, mas ele no fala e no
r pode, por esse fato, ser utilizado em caso de necessidade; do mesmo modo que um valor em banco no disponvel no est "ausente,, mas no pode ser gasto irnediatamente.(Tornr o trgio
disponvel, para o filsofo trgico, no oferecer-lhe a conscincia, mas a fala) Do mesmo modo o nufrago sabe muito bem que se
afoga, mas no pode utilizar este ,saber se no se acha ao alcance de
sua voz alguma ajuda da qual possa esperar socorro. Como diz
Edgar Poe expressamente em O poo e o pndulo: "Oh, uma voz!
Uma voz para gritar!" Ser no nada, para um saber, se ele
inutilizvel.
Resta determinar porque essa disponibilidade do trgico ,
aos olhos do pensador terrOrista; um "valor" - no sentido tanto
bancrio quanto filosfico. Por que a fala trgica valeria mais que o
silncio ( Qual a natureza do "valor" outorgado pela fala trgica?
A resposta a essas duas questes interessa, no mais natureza,
mas ao objetivo da inteno terrorista.

ignorasse o trgico - caso se pudesse razoavelmente concluir por

sua ignorncia em razo do silncio em que se mantm a esse respeito - , a mais absurda das empresas seria, para o pensador trgico, impor-lhe um conhecimento com o qual ele no poderia fazer
nada. O terrorismo trgico consiste em tornar exprimvel um conhecimento j possudo, no em impor um saber do qual poderia
estar dispensado aquele que deve sofr-lo: como esses mdicos que
se sentem constrangidos em revelar a seus doentes o carter fatal de
sua doena, pr ter lido nos manuais de filosofia que, em todo
caso, o conhecimento prefervel ignorncia. A idia de que o
terrorismo trgico consiste em privilegiar o conhecimento a despei-:to da ignorncia, seja qual for o benefcio ligado ignornci, seja
qual for o preo que a afetividade deva pagar em seu acesso ao
conhecimento, diz respeito a rima caricatura presente apenas em
certas filosofias bem malignas. Aqui toma seu sentido a palavra de
Pascal, ou antes o sentido degradado que lhe foi freqentemente
atribudo: ''Os homens no tendo podido curar a morte, a misria,
a ignorncia, resolveram, para.ese tomarem felizes, no pensar nisso' " f fcil objetar a Pascal que uma tal atitude a mais sbia
possvel, na medida effi que tais males so incurveis. E bem valeria,- com efeito, ocultar a morte, se tal coisa fosse possvel. Lamentavelmente a morte no somente incurvel; ela tambm-indissimulvel: no podet:ia ser questo bani-la da conscincia, e a teoria
pascaliana do divertimento incide, no sobre a dissimulao do trgico, mas sobre sua no-utilizao. O resultado do divertimento
interditar ao homem. servir-se daquilo que ele sabe. Pascal no pretende nunca revelar um trgico pretensamente oculto, como entenderam Voltaire e Paul Valry: mas tornar disponvel conscincia
- e .fala- um contedo terrvd relegado, no no inconsciente,
mas no interdito (nesse sentido Pascal , ele tambm, um dos precursores mais diretos da psicnlise). O objeto dos Pensamentos '
tornar o homem capaz de utilizar o saber trgico do qual ele dispe
virtualmente. Alvo paralelo inteno presente em todos os pensadoreurgicos: Lucrcio, Montaigne quiseram devolver ao homem
a disponibilidade de um saber trgico que ele, talvez demasiado

3. Digresso
Critica de um certO uso
das filosofias de Nietzsche, Marx e Freud:
carter ideolgico das teorias antiideolgicas.
Saber trgico e senso comum.
Definio da filosofia trgica

o
Uma questo anexa~ sem r~la~ direta com a lgica doipior,

mas rica de incidncias para todas as utras formas de discurso

filosfico, particl.!larmente contemporneos, .se pe nestes termos:
o saber tragico inaugurad6 pela cura terrorista, que favorece seu
acesso fala? O homem dito comum ignora o trgico, que caberia
ento filosofia revelar, sabe-se l por qual absurda e sdica razo?
A essas duas questes, a resposta negativa. Se O homem comum

Penses, ed. Brunschvicg, frag. 168.

33

32

pouco confiante em suas capacidades digestivas, tinha demasiado

precipitadamente dissimulado, e ocultado. Um tal alvo se manifesta
igualmente, de m~,mais ~;;pJlclta~inda, em toda a obra de
Nietzsche.

Numa obra que, de certo modo, anunciava na Frana o verdadeiro incio dos estudos nietzscheanos, Georges Bataille desenvolve o tema seguinte': Nietzsche teria sido o primeiro' filsofo a
fundar uma filosofia sobre o "no-sentido", ou o acaso, libertando
sua representao do mundo de todo pensamento racionalizante,
finalista ou teolgico. A este primeiro erro histrico (tais vises
no tendo de modo algum sido inauguradas por Nietzsche) sucede
um contra-senso ao mesmo tempo mais grosseiro e mais revelador
da habitual incapacidade daqueles que falam - os "intelectuais"
-em dar a palavra ao trgico: a afirmao do no-Sentido constitui, aos olhos de Bataille, uma "'experincia to desarmante" que
ela no poderia ser tentada wseno por um brilhante solitrio de
nosso tempo". Em outros termos: o saber trgico o apangio de
alguns intelectuais particularmente brilhantes. Viso superficial, e
popular, daquilo que "sabe" e daquilo que "no sabe" o popular.
Sobre esse ponto, a situao bem precisamente o contrrio: o
saber trgico o apangio da humanidade inteira, com a nica exceo de alguns intelectuais particularmente brilhantes, como Ba7"
taille. Os pontos-de-vista populares sobre o mundo so de maneira
geral centrados Sobre idias de desordem,' de acaso, de uma absurdidade, inerente toda existncia, que a expresso " a vida,, resume em todas as lnguas e em todas as pocas; em contrapartida, a
idia de que o mundo est submetido a uma qualquer "razo" ou
ordem no o apangio seno de um pequenssimo nmero de
homens, filsofos, cientistas, telogos, cuja cegueira no a de se
crerem autorizados em afirmar uma ordem, mas antes de pensar
que esta afirmao tem uma influncia profunda sobre os pontos-de-vista do "popular". Opjetar-se- que um tal saber trgico,
se e!~; decerto o pat;i~.~io U'niversal da humanidade ( eXfeo
dos bn~hantes sohtanos ), quase nunca se mamfesta; _e ter-se- _
razao. Mas quem alguma vez pretendeu que o saber dos homens

Sur Nietzsche. Volont de chance, pp. 28 e sq.

34

devia medir-se em relao quilo que dizem ou escrevem? Fantasma de intelectual, contra o qual seria fcil invocar o testemunho
de Freud, assin como aquele de Nietzsche e de Marx.
O que autoriza muitos pensadores contemporneos a negar,
como Bataille, a universalidade do saber trgico o fato de que o
trgico no fala, ou quase no fala. Conclui-se da que no h
"conscincia'-' trgica- pelo menos naquele que no fala, trgico:
ou seja em quase todos os homens. Esta concepo superficial, que
encontra numerosos ecos na filosofia contempornea, resulta de
uma assimilao, ou antes de uma confuso (esta assimilao no
sendo, precisamente, "pensada" enquanto tal), entre o no falado
e o no pensado- por vezes batizado "impensado". H a uma
utilizao fraudulenta do conceito freudiano de inconsciente que
resulta numa representao simplista das relaes entre o silncio e
a fala, na qual se imagina mecanicamente que todo pensamento
vem fala e que, reciprocamente, toda no-fala significa necessa-
riamente um no-pensamento. Considera-se assim que tudo o que
no " "dito" pelo neurtico, pelo capitalista idelogo, pelo pensador espiritualista ou telogo corresponde a um "branCo" no pensamento daquele que fala, do qual se estudaro assim as numerosas
e significativ~s ''sncopes'': Louis Althusser especializou-se nesta
tarefa de deteco dos "brancos" do discurso ideolgico, arrastando con~igo uma pliade de jovens neomarxistas, neonietzscheanos~
e neofreudianos. Era isto confuridir o no-dito e o no-pensado:
assimilao sumria que teriam desautorizado tanto Nietzsche
quanto Marx e Freud, dos quais ela toma o exato oposto metodolgico, uma vez que ela procede de uma f ideolgica no valor das
idias tais qUais se exprimem, considera que o "dito" , aos olhos
daquele que fala, uma formulao exata e exaustiva daquilo que ele
capaz de "pensar", ou seja, de se representar de ~a maneira
qualquer. Esquema simpies e fcil, de um manejo universitrio
bastante frutuoso, mas que tem o inconveniente de no Levar em
considerao a existncia dos ccpensamentos" que "no falam" estes bem numerosos. Sem dvida o no-dito, que no se confunde
com o "impensado", tampouco se confunde exatamente com o
"pensado": o neurtico no pensa exatamente sua neurose no sentido em que ele capaz de pensar aquilo que sabe igualmente exprimir. Mas esse carter provisoriamente inexprimvel no se
confunde de modo algum com o inconsdente. O que falta ao neu-

35

rtico uma disponibilidade quelhe permitiria servir-se daquilo

que pensa para fal-lo: ele pensa, mas no pode falar sua obsesso.
Falando-a, ele estaria curado: e o prprio da cura precisamente
levar o contedo recalcado no tanto conscincia (onde ele figura, na maior parte. dos casos," num lugar j suficientemente bom)_,
quanto fala.
Que se entende, realmente, por pensar? Que passar do
uimpensad.o'.' ao pensamento? A essa questo uma nica resposta:
passar ao pensamento falar, escrever, formular. Um exemplo caracterstico dessa passagem a redao de uma obra fil~sfica. Dirse- que antes de ser formulada a obra filosfica- a Etica deSpinoza- era "impensada"? Evidentemente no. Ento, ser preciso
dizer que ela estava pensada antes d~ ser escrita; pois o esquema
'~terico" no. oferece outra alternativa. Mas esta segunda hiptese
no mais aceitvel que a primeira. A representao da redao
como uma passagem de um estado pensado em silncio a um estado pensado em voz alta um fantasma de mau escritor e de mau
filsofo: a experincia ensina que toda obra de tal modo pronta
antes de sua realizao uma obra morta. O que constitui o pensamento bem a passagem expresso. Mas isto no significa de modo
algum que a:ntes desse acesso fala, o pensamepto era "impensado", inconsciente. Antes que fossem escritos a Etica ou a Genealogia da moral, os pontos-de-vista de Spinoia sobre o racionalismo
cartesiano e de Nietzsche sobre o niilismo no eram puros "branCos", puros "impensados,. Do mesmo modo, a representao da
luta de classes, do desejo sexual interdito, do ressentimento, existe
decerto no burgus, no neurtico, no telogo: no em estado de
<Cimpensado", mas de "infalado"~.
Desta assimilao sumria entre silncio e inconsciente resulta, em muitos pensadores de uma nova gerao que se queria antiideolgica na trilha de Marx, Nietzsche e Freud, uma concepo
superficial do objeto mesmo de seu cuidado maior: a ideolo$ia.
Por ter confundido o impensado& o infalado, reduziu-se o ec6nmico, o psicolgico, o ertico a impensado ao qual se tratava somente de dar, segundo a velha inteno do sempre inevitvel Hegel: "'as luzes da conscincia". Ora, nem em Marx, nem em
Nietzsche, nem em Freud, tra~u-se alguma vez de tais luzes. Tratava-se de fazer falar (de tornar economicamente ou psicologicamente til), no de fazer pensar. Considerando assim que o siln-

36

,.

cio na fala do idelogo refletia um silncio em sua conscincia, os

aprendizes antiidelogos aceitaram uma concepo um pouco demasiado otimista da empresa antiideolgica: basta doravante "fazer ver" os brancos, constranger o idelogo ao espetculo .das
~censuras" que banham seu discurso. No -somente Hegel, a
sabedoria de Plato que se evoca aqui em socorro, para maior prejuzo do pensamento daqueles que se trai assim pretendendo servi-los por uma "teorizao": abandonai vossa ignorncia, e vos
tornareis justos e bons. Ah,_ se apenas se soubesse! Se o capitalista
soubesse que ele explora uma certa classe social! Se o padre soubesse
que ele prega aos homens, no o amor, mas a vingana! ~e o neurtico soubesse que ele no se perdoa por ter tal desejo incestuoso!
Mas eis que: eles no sabem. Digamo-lhes pois sua verdade: eles
sabero. E de fato ela foi dita, notadamente desde uma vintena de
anos. Ora, nenhuma mudana se produziu, nem na luta de classes,
nem na evoluo das idias religiosas, nem nas manifestaes sociais do interdito sexuaL Que se passoU ento? A resposta ntida:
nada se passou. Mas por que na.a se passou? Eles no compreend-eram? Sim, mas aparentemente sem_ benefcio. Se eles no mudaram, que no lhes ioi ensinado nada: tudo o que lhes foi dito, eles
j sabiam. Era preciso ensin-los a falar. Isto, um ou outro psicanalista conseguiu com um ou outro paciente. Mas o discurso antiideolgico , propriamente, sem poder. E precisamente: porque-ele
prprio ideolgico. Ideolgico,. porque se forja uma concepo
superficial, otimiSta e racionalizante da ideologia: porque cr, assim como todos os idelogos dos quais zombou Marx, na onipotncia, na "oniverdade" das idias. Porque_ ele no faz distino
entre o inconsciente e o infalido, e da supe que basta conceder a
idia a algum para, a um s tempo, dar-lhe a palavra. Mas idias
to simples quanto aquelas da explorao das classes pobres pelas
clas-ses ricas, da onpotncia dO ressentimento e das pulses
sexuais, essas idias so apresentadas desde sempre naquilo que se
batizou frivolamente de "o impensado" dos holl).ens: concedendo-lhes essas idias como alimento, no se fez seno repetir um
saber j adquirido. E nisso que se permaneceu idelogo. Querendo, com a ajuda do discurso antiideolgico, assinalar o vazio, o
branco, o oco do discUrso ideolgico, masCarou-se a verdad~ 'do
discurso ideolgico que precisamente ser vazio, branco, oco- e
p~nsar-se em silncio- como tal. Nesse sentido o discurso antiideo-

37

'
~gico ~' em seu principio meSmo, exatamente to vo quanto a
Ideologia que pretende derrubar: uma vez reconhecido que a ideologia recobre um nada, a inconseqncia maior querer apaga;
esse nada. Nada pode apagar um nada. O que caracteriza assim
finalmente o discurso antiideQlgico , pardoxalment, um levar
a srio a ideologia. Toma-se o homem'fO p da)etra: se ele diz que,
que no sabe que etc. Esse levar a__srio a ideologia caracterstico da ideologia; ou melhor, ele a ideologia mesma. Sob a aparncia de "pensar rigorosamente" o pensamento de Marx, de Nietzs-

che, de Freud, ele ressuscita, palavra por palavra, a ideotogia de

Plato e de Hegel.
O homem muito mais desconf.ado do que figuram tais em-

filosofias (no sentido de- que o exerccio do penSalnento se encontra, graas a esta hiPtese, munido de um programa: poder-se-

,.

sempre se ocupar em desiludir os homens )(u bem, considera-se

que o homem sabe que ele fala de nadas, em favor de um saber
. trgico que no da ordem nem do falado nem do "impensado":
ele sabe tudo isto, "mesmo se .no lhe acontece nunc falar desse

saber. Ora, o ponto de partida do pensamento trgico precisamente a intuio da verdade desta segunda hiptese: ela atribui

que o bom senso, ~ma componente universal e inerradicvel do

como in-stintual ao homem a posse de um stiber silencioso que incide

sobre o nada de sua fala. Donde <l carter vo de toda empresa
antiideolgica, e tambm, num certo sentido, de toda filosofia: a
educao do homem, nesse ponto fundamental, j tendo sido feita.
Tal o princpio diferencial que separa na origem pensamento tr-

pensamento humano. A precipitao, ou 9 otimismo dos filsofos,

gico e pensamento no trgico: a atribuiO, ou a no-atribuio,

freqentemente de subestimar-lhe a potncia. Victor Brochard,

em seu estudo, outrora exaltado por .Nietzsche, sobre os Cticos
gregos, tinha j sublinhadO o fato: o ceticismo no representa, co-

escrito- a tomada ou no a srio da ideologia. Uma rtica f()rmu-

presas antiideolgicas. A desconfiana , tanto e ao mesmo ttulo

mo tentam fazer crer numerosos filsofos, voz de alguns pensadores raros e estranhos, de pessimismo exacerbado, mas primeiramente e antes que tudo a voz popular, aquela do senso comum.

. Esta apreciao do carter ideolgico de certos discursos an-

tdeolgicos leva diretalnente a uma considerao essencial. Ela

permite apreender a fonte comum de ond derivam, mas tambm
onde se separam, to~as as formas de pensamento trgico e de pensamento no trgico. Essa fonte comum o problema da natureza

do olhar alado pelo homem sobre suas idias -problema esp,ecfico da "ideologia" numa moderna terminologia. Fica entendido
que, de todo modo~ o que caracteriza a ideologia a sua inexistn-

de um saber que transborda largamente sobre aquilo que dito ou

la basta para caracterizar o pensamento trgico: a impossibilidade
de crer que possa haver crena. E, na origem desse descrdito na
crena, que acarreta para o pensamento toda uma srie de conseqncias desastrosas que constituem o conjuntO da "filosofia trgica"~ ela invoca um argumento bem simples: toda crena, posta
prova, incapaz de precisar aqui/o em que ela cr; ela pois
sempre, rigorosamente falando, uma crena em nada; ora, crer em

nada equivale a nada crer. O homem pode ento crer em tildo o

que bem entender, ele no poder nunca se impedir de saber silenciosamente que aquilo no qUe ele cr - nada. A intuio fundamental do pensamento trgico est aqui: a incapacidade dos homens, no em se desembaraar de sua ideologia (isto sendo apenas
a conseq!J.cia de um m~ mais radical), mas em constituit uma
ideologia. As mais imaginativas, s mais otimistas das cren~ fal-

cia: a ideologia fala de no-seres (como a justia, a riqueza, os

valores, o direito, Deus, a finalidad~); para reto'?ar uma palavra de
Romeu em Shakespeare, ela "fala de .nadas". E a partir do reconhecimento desse nada que dive:gem duas direes filosficas <jUe

raniente sua crena, ao pensador trgico estimar que o crente cr

no_ se reencontraro j2mais, carcterizadas por uma diferena no

naquilo que ele diz crer.

modo de olhar. Ou be~ se considera que o homem no sabe que

ele fala de nadas -donde a possibilidade de um discurso antiideo-

Seguem-se imediatamente, para o pensamentq trgico, trs

conseqncias essenciais:

sibilidade de toda filosofia no trgica, ou seja de quase todas as

1. Acha-se definida a natureza da piedade trgica: na considerao de que nenhum homem logrado (no pode ser logrado,
seja qual for a sua complacncia) por seu discurso, por suas repre-

. lgico (que, _-caso a hiptese fosse falsa, ve~teria necessariamente

viu-se, na ideologia); donde t'ritbm, de maneira mais ge~al, a pos~

tar sempre um objeto que permitiria ao idelogo aderir verd!tdei-

38
39

t\

sentaes. Para o pensador trgico, ningum cr nos seus temas de

crena: nem. o juiz na justia, nem o neurtico em sua neurose,
nem o padre em Deus~~\ Donde a piedade inerente ao pensamento

''

3. Mais fundamentalmente, aparece a impossibilidade de to- .

do pensamento no trgico de se constituir enquanto filosofia. O
problema inicial da possibilidade de uma "filosofia trgica'; se acha
assim revertido: no mais uma tal possibilidade que causa proble-

I.

est agora posta em questo. Se se chama filosofia um corpo de

trgico, quando ele descobre que o benefcio da iluso de todo

modo recusado a uma humanidade que sem cessar manifesta sua

necessidade pela multiplicidade de suas pseudo-adeses- adeses

ma, a existncia mesma de qualquer outra forma de filosofia que

a nada. Donde tambm o carter necessariamente impiedoso do

pensamento no trgico, cujo otimismo crer que h adeso quan-

consideraes que sejam o objeto de uma adeso sem reticncia-s

nem segundas intenes, dir-se- que as nicas filosofias existentes
so as filosofias trgicas. Conseqncia aparentemente paradoxal

. do se fala de crena: filosofia de primeiro grau, que no perdoa aos

homens defenderem discursos odiosos ou absurdos, l onde uma
filosofia de segundo grau (trgica) se apieda sobretudo da incapaci-

das premissas das quais procede o pensamento trgico' no h filosofias no trgicas. Sem dvida, existe Plato, Kant, Hegel: _mas,
nem as "idias" de Plato, nem aquelas de Kant, nem o "esprito

dad dos homens em aderir a esses mesmos discursos. Divergncia

fundamental de afetividade, de profundidade e de prtica filosficas: o acordo obtido sobre o absurdo do discurso, mas o desacordo maior deve-se ao fato de que o pensador no-trgico se representa o homem feliz no seio do conforto de sua ideologia (feliz,
porque crente), enquanto o pensador trgico primeiramente sensvel fragilidade, ou melhor, inexistncia dessa felicidade em

absoluto" de Hegel existem -

de base sendo mdefinveis. Se no pode haver adeso aos temas no

trgicos, que no h, para falar propriamente, temas no trgicos: somente direo de inteno (no trgica). Assim o no trgico aquilo qu~ se diz sem conseguir-se pensar, e o trgico aquilo

palavras. O pensamento no trgico caracteriza-se assim pela J?OS-

sibilidade de uma ao, de um programa filosficq: arrancar os

homens de sua ideologia. Caso tivesse um programa filosfico, a

que se pensa sem, geralmente, aceitar-se dizer.

ordem do dia do pensamento trgico seria exatamente inversa: ela

tentaria de tudo para fazer com que os homens acreditassem em

luz dessas trs conseqncias, aparecem claramente as ligaes entre pensamento trgico e pensartiento antiideolgio, ao
mesmo tempo que se precisam_os traos caractersticos da filosofia

suas absurdidades. Mas - e essa considerao basta para limp-la

da suspeita de obscurantismo - um tal programa , pelos funda-

trgica. Aos olhos do pensador trgico, todo combate antiid~ol.

gico procede de um el~mento parcial e degradado de saber trgico.
O pensador trgico apenas sabe um pouco mais. Ele sabe j aproximadamente tudo aquilo de que pode falar a ideologia, e a antiideologia que da resulta; mas, diferentemente do pensador antiideolgico, ele est munido de um saber ~uplementar: ~le sabe que o
idelogo sabe que ele "fala de nadas"~ Para retomar a expresso de

mentos mesmos do pensamento trgico, absurdo em Si. Eliminada

po~sibilidade

de uma tal ac;o, resta a piedade.

2. estabelecida a impossibilidade de constituir qualquer

luta antiideolgica, uma ve.z que, no melhor dos casos, .uma tal luta
teria por resultado fazer aparecer um "no-saber, que j' co-

nhecido como tal no seio da ideologia. L onde o discu!so antii-

um psicanalista contemporneo, A. 'Gre~n, do qual uma recente

deolgico se esforarrf..or demolir, o discrso trgico constata que

nada foi construdo.~ponde, n~ perspetiva do pensamento trgi-

co, o carter inerradicvel por definio de toda crena (pois como

destruir aquilo qu~ no foi ainda construdo?), e a frivolidade da
mair parte das considerae> (no trgicas) sobre a natureza do
fanatismo.

40

na medida em que estes definem,

para o pensador trgico, no um contedo, mas somente um modo

de crena. Construes suntuosas; feitas de nadas: seus elementos

obra (Um olho a mais- Un oeil en trop) estabdecia precisamente

a ligao entre a tragdia e um leve acrscimo de saber, ele est
dotadO de um "saber a mais" ("savoir en trop") que lhe permite
conh~cer, tanto o carter vo da .ideologia, quanto o de toda antii-

deologia. Sobre a ideologia, o pensamento trgico sabe, por defini-

r,

o, um pouco mais que qualqer pensamento antiideolgico.

Bem dtes de Marx, Nietzsche, Freud, pensadores trgicos como

41

Lucrcio, Montaigne, Pascal, Hume tinham centrado o problema

especfico da filosofia em torno da questo da ideologia. Mas num
sentido mais geral; e agravado em relao maior parte_das inter-

logo o mundo no contm todos os objetos, falta-lhe pelo menos

um -

pretaes "otimistas" do pensamento de Marx, Nietzsche, Freud

(otimistas: pelo fato deque, acreditando na eficcia da ideologia,

elas crem na eficcia da ao antiideolgica). A inanidade da ideologia, tal como a compreende o pensamento trgico, significa PJ:-

s:

'

meiramente su,a _impo_ssi~ilid~.de d~

constituir ~orno c~ena:t ~
pensamento trag1co nao e antndeologtco, mas no tdeolg1co: pelo
fat~ de que ele ,n~o cr nem ~esmo na eficcia da ideologia}
Em Lucrecto, em Montatgne, em Pascal, em Hume, a crtica
da ideologi significa, no somente a colocao em evidncia do
"nada" dissimulado pela ideologia, mas sobretudo o pelsamento
de que esse nada, que no seno falado, no o objeto de ne-

fJ

aos olhos do pensador trgico: para que fabricar "outra _coisa':, se

no se tem, em definitivo, nada para a colocar?- a experinia da

histria da filosofia provando abundantemente que toda fabricao

metafsica foi empreendida para a alojar o objeto de um desejo,
mesmo se ela no chegava a definir nem a pensar esse objeto. O
trgico ento a aliana do necessrio e do impossvel - com a
condio de precisar que esta impossibilidade no a impossibilidade de uma satisfao, mas a impossibilidade da necessidade mesma: a carncia humana se chocando, no com a inacessibilidade
dos objetos do desejo, mas com a inexis_~ncia do sujeito do desejo.
Toda forma de pensamento no trgico comea assim por
acrescentar, definio bruta do trgico, uma insensvel modificao: ela estima que o homem tem necessidade, no de algo que no
nada, mas de algo que lhe falta. Entre a carncia de nada e a
carncia de algo que no se pode obter se situa o afastamento decisivo que separa pensamentos trgicos e pensamentos ideolgicos
(ainda que estes tenham uma inteno antiideolgica, como as for-

seJa, de detxar o trgico para no mais a ele retornar: basta interpreta~ o unada" que caracteriza o desejo humano como um "obje-

to (al~ante". Uma das questes fundamentais da filosofia (uma das

mats Importantes, em todo caso, para a orientao trgica ou no
trgica do pensainento) consiste em se perguntar se se pode

' La mort, p. 96-103.

42

c.oilta "do que se passa.. , logo o que se passa extrai seu ser de um
"alhures", logo h m alhures. Pensamento rio ttgico, por dis-

pensar admitir o que existe pelo simples fato de que existe: nem
tudo est dito, nem tudo est terminado (assim Hegel teve o gnio
de extrair o alhures do lado da historicidade), h "outra coisa":No
segundo caso, o que falta ao desejo no um objeto, mas uma
existncia: o desejo necessidade - de nada. No h outra coisa
seno "aquilo que existe" onde se alojaria o objeto inacessvel do
desejo, pois o desejo propriamente dito no remete a nenhuma
satisfao possvel ou pensvel. Donde a inutilidade da metafsica

n~uma ades~o.(Donde u~a exata definio _do t~~ico da :cond.iao humana : homem e levado a falar o nao tragico - a Ideologia; logo tem necessidade dela; ora ele no tem ideologia a sa
disposi~?, e se encontr:a assim obrigado a falar de nadas nos quais,
por dehm~, ele no pode cre~ Contradio insolvel: o homem
tendo necessidade de algo que nada. Acha-se aqui rigorosamente
confirmada a definio que prope Vladimir Jankl~vitch do trgico: a aliana do necessrio e do impossvel'. Mas uma tal frmula
deve. ser pre~isada. bem fcil, uma vez chegadO nesse pOnto,
de_svtar em. dueo a uma interpretao no trgica do trgico, o

confundir a idia de nada com a idia de uma falta. Outra formulao dessa questo: a falta que falta ao desejo para definir seu objeto
deve sBr relacionada inacessibilidade do objeto ou incapacidade
do sujeito em definir seu prprio desejo? Ou ainda: pensamento
no trg~co, ou pensamento trgico? No primeiro caso, com efeito, o mundo se v duplicado em outro mundo (seja ele qual for),
em favor do itinerrio.intelectual seguinte: o objeto falta ao desejo;

aquele do desejo; existe pois um "alhures" que contm a

chave.do desejo (que "falta" ao mundo). Pensamento no trgico,

de Plato e de Descartes. A histria do pensamento no trgico
comea com a histria platnica da caverna: nada permite dar

,\

mas de progressismo hostis aos temas spraterrestres ou supra-sensveis, mas confiantes num melhor ~que tomariapossvfl a

desapario das supersties ideolgicas). E, no limite, assaz indiferente que o objeto de um contentamento humano seja reputado
inacessvel ou no. Importa sobr~tudo que um tal objeto seja reputado "nada" ou "inacessvel". O "nada" e -0'. "inacessvel'' recobrem dois pensamentos, no somente diferentes, mas tambm in-

43

conciliveis. Ainferncia do nada do desejo a um "algo" situado,

nem ater-se, nem se interessar. A ideologia -

fora da preenso humana a fonte comum onde se alimentaram

est condenada de sada a permanecer no plano da fala: a. falar

"de sonhos, essas crianas de
crebro delirante, que s pode

um

todas as religies, todas as metafsicas e todas as formas de pensa. menta no-trgico. O que de(ine o pensamento trgico a recusa
dessa inferncia: desejar nada (antes que "no desejarnada"9 , o

engendrar a ~ucinao, to insubstancial quanto o ar, e ffiais varivel que o vento que acaricia nesse instante o seio gelado do norte",

"no" expletivo parecendo j engajado na problemtica de uma

falta metafsica) significando unicamente o reconhecimento de um,:t
necessidade sem objeto, de modo algum o reconhecimento de uma
falta de objeto necessidade. Nuana de importncia: a necessi-

para retomar as palavras.com que responde Mercutio palavra de

Romeu citada mais acima. Em Lucrcio, o prprio da "superstio~' no de ser acreditada, mas, bem ao contrrio, de no ser o

objeto de uma crena: o homem que descreve o De rerum natura

incapaz de aderir aos temas dos quais fez v proviso para viver, e
dos quais conhece a no-existncia. Em Montaigne, o acento
posto constantemente no tanto sobre a fragilidade do pensamento
humano, quanto sobre o desinteresse em relao quilo que ele

dade da insatisfao sendo atribuda, no mais ao carter inacess-

vel de suas metas, mas impossibilidade do prprio desejo de se

formular, ou seja, de se cOnstituir. A perspectiva trgica no
consiste de modo algum em fazer brilhar no horizonte do desejo

c-~

o no trgico--

um algo inacessvel, objeto de uma "'falta" e de uma "busca" eternas, cuja histria se confunde com a histria da "espiritualidade"
hUmana. Ela faz aparecer uma perspectiva exatamente inversa:

experimenta ("pouca coisa nos diverte e arrebata, pois pouca coi~a

mostra o homem como o ser a quem, por definio, nada faltadonde sua necessidade trgica em se satisfazer com tudo aquilo que
tem, pois ele tem tudo. Ela afirma que ao homem, que deseja nada,

nao contra a: impresSo e v~olncia do magistrado e do perigo, ou

se o interesse p.ela reputao, o que levou tal homem a sustentar

nos impressiona") e, mais geralmente, em relao quilo que ele

pensa ("eu no sei se o ardor que nasce do despeito ou da obsti-

at fogueira a opinio pela qual, entre seus amigos, e em liberdade, ele no haveria de escaldar nem a ponta do dedo") 10 Em

no "falta", no sentido mais rigoroso do termo, nada. Seu argu-

mento simples: se desejam ser acreditados quando afirmam faltar

alguma coisa, necessrio que digam o que lhes falta, Ora, sobre

ii

esse ponto, e desde que a filosofia existe, vocs nunca chegaram a

o homem sempre capaz de defender suas crenas, de dizer porque

dizer nada. Logo, no lhes falta nada. O trgico, considerado de

ele cr, ele incapaz, em contrapartida, de precisar no que ele cr .

Assim a crena inerradicvel: nO por aderir em demasia a seu

. um ponto de vista antropolgico, no est numa "falta de, ser",

mas numa "plenitude de ser,: o mais duro. dos pensamentos sendo, no se acreditar na pobreza, mas saber que no h "nada" que

objeto, mas por no aderir a nada. No se pode desenraizar aquilo

qu no tem rru.'zes. Donde o carter inatacvel de todo fanati$mo, \

falte.

do. qual Hum e o nico filsofo do sculo XVIII a ter compreen-

A inaptido da ideologia a se constituir em pensamento, log

em objeto de adeso, de crena, foi dita em termos decisivos pelos
grandes pensadores trgicos -

dido que, no sendo nunca adeso a "algo", ele no podia ser pas-

svel de derrota (donde tambm o pessimismo de Hume em relao

e isto, ainda uma vez, afl~es de

ao progresso das "luzes": toda crena se definindo, no por um

Marx, Nietzsche e Freud: por Lucrcio, por Montaigp,e, por Pascal, por Hume. O homem, que deseja nada (ou seja, simultaneamente deseja e incapaz de desejl/r algo), constitui discursos onde
esto em q"~esto nadas, e aos quais ele no pode, definitivamente,

Hume, a anlise da crena- ou seja, seu carter incrvel- aCha

sua expresso definitiva: a obra inteira visando estabelecer que, se

contedo, mas por um modo de adeso, previsvel que toda destruio de crena culminar na sub$tituio por: uma crena nova
que repor, sobre um novo pseudocontedo, uma mesma maneira
/,i

de crer sempre viva ao seio da equivalncia montona das crenas),

Sabe-se alis que o gnio fifosfico de Hume se dedica a fazer apa-

/
9

Em francs a inverso mais explcita: desirer rien contrape-se a ne rien desirer.

(N. do T,)

44

to Ensaios, III, 4 e II, 12.

45

ressa diretamente ~lgica do pior: se esta queda estabelecer a "ver~

dade" da filosofia trgica, u,ma das primeiras notas a faZer Valer
seria que ela a nica forma de filosofia a no ter sido nunca criticada, nunc~ tomada em considerao filosfica. Nunca, enquanto
tal: se ela atacada, de vis; o ser trgica no levado em consi-

recer a ausncia de contedo prprio a tOda crena, no nos casos

de fanatismo peculiares de sua poca, mas nas operaes mais comuns, mais universais do entendimento, mais "ss" em aparncia.

Assim a crtica da causalidade, que no consiste em pr em dvida

a ao eficaz da causa, mas em mostrar que nenhum homem teve
xito at o presente em dizer o que punha sob a palavra "causa"

derao, provavelmente porque a reside o motivo real do ataque, e

que uma das leis do ataque consiste em tudo dizer, excetq sua,!i
Motivaes . .Buscar-se~ ia em V'o uma filosofia trgica- Pasc;;~.l ou

Do mesmo modo, as idias de Deus, de eu, de ordem, de finalidade no so criticadas enquanto no demonstrveis, mas enquan:to no exprimveis, no definveis- enquanto "nadaS". No est.i

Nietzsche, por exemplo - que tenha sido critiada em nome de

seu carter trgico; nem Voltaire ou Valry falando de Pascal, nem

em questo perguntar-se- como faz, por exemplo, Kant- se h

certos filsofos contemporneos ensaiando reajustamentos do

pensame_nto. de Nietzsche, no se atm nunca quilo que, em
tais pensamentos, a nica coisa que importa a seus autores, e a
nica que repugna a seus detratores: serem trgicos. As tentativas

ou no uma finalidade "objetiva" no homem., na natureza, qual

pode ser ela, se poderia haver uma "melhor" finalidade; a questo

que pe Hume inteiramente 1diferente: pensa-se algo quando se
fala de finalidade? A resposta negativa; e j o era em Lucrcio e

de desvalorizao (ou de recuperao) incidem infalivelmente

sobre um vcio de forma, uma qualquer objeo prvia que dispen-

em Montaigne, para os quais O trgico humano no a ausncia de

destino determinvel, de felicidade acessvel, mas a impossibilidade mesma de se representar um qualquer fim, uma qualquer feli-

sa encarar o pensamento em si mesmo: tudo se passa como se, em

toda filosofia, o elemento trgico fosse o que no pode ser desvalo-

.cidade: "Deixemos a nosso pensamento talhar e coser a seu

rizado. O pensador trgico ser ento naturalmente tentado a inferir. que o trgico aquilo q~e, em si, no pode ser filosoficamente

bel-prazer, ele no poder apenas desejar aquilo que lhe prprio,

e se satisfazer", diz Montaigne na Apologia de Raimond Sebond.
Se houvesse um deus da felicidade, ainda que fosse um mistificador, sua tarefa seria fcil: bastar-lhe-ia, para estar sguro d jamais

desvalorizado.

O primeiro exemplo caracterstico de.ssa evacuao do pen~

sarnento trgico por vcio de forma - ndice de uma recuSa de
levar em considerao, ma~ tambm, num plano mais profundo,

co~ceder o que quer que seja, anunciar aos homens que ele est

disposto a conceder-lhes todas as felicidades imaginveis, desde

que se queira, primeiramente, descrev-las. Se desejam uma felicidade, digam qual. Mas, novamente, vrrcs nada dizem. Confir-

de uma certa considerao em relao ao trgico - dado, na

histria da filosofia, pela ati\ude de Plato em relao aos pensadores gregos que no chegaram conscincia do homem moderno
seno sob a expresso desvaloriz;lda de Sofistas. Ataque por vcio
de forma, tal , sabe-se, a concluso do Protgoras, o nico dilogo le Plato dirigido diretamente contra os Sofistas: o sofista, se-

ma~se que vocs n~o tm nada a desejar, nada a lamentar: o fortu~

"natos ... O '~nada" da crena eni~rge enfim na aposta dos Pensamentos, cuja natureza trgica e comovente no se deve ao proble-

ma da escolha (vale mais apostar sobre tal ou qual face da alternativa?), mas. incapacid-.de de Pascal de definir uma das duas opes:
Deus, que (Pascal convm expressamente) no represeqta nada de

gundo suas prprias.premissas, no deveria ensinar; ora, ele ~nsina;

logo ele se contradiz. Nenhum tema do pensamento sofstico

abordado em nenhum momento do dilogo (tampouco alis em
qualquer dos demais escritos de Plato). No que Plato um caluniador de gnio: por ter apontado nos pensadores que queria eli-

pensvel. De um lado, o trgico; do outro, algo que, para o espri~

to, nada.
0

Razo pela qual o saber trgico pode ser considerado como

"universal". Univers"al, porque nico- todo "saber" no trgico
sendo nada.

Razo por que, enfim, o saber trgico, quand9 s constituiu

em filosofia, no foi jamais refuttido. Fato bem notvel, que inte-

46

minar (e que conseguiu, em larga medida, eliminar materialmente,

quase nenhum texto dos Sofistas tendo sobrevivido a seus atques)

~I

o vcio prprio de sua filosofia, a~"sofstica". No somen.te Plato

inventa a noo pejorativa de "sOfista", como ainda ele cria, por

47

sua filosofia, o vcio "sofstico" qu~ atribuir a seus inimigos. Resta que o que Plato teme nos Sofistas sua concepo trgica da
natureza do homem e do exerccio do pensamento. Nesse sentido,
o que ele censura aos Sofistas assemelha-se bastante ao que num
outro tempo Rousseau censurar aos grandes clssicos do scu.lo
XVII francs. Que pensaria o homem moderno de Moliere e de
La Fontaine, caso no tivesse ele conservado desses autores seno
testemunhos do gnero daquele de Rousseau? Quase o. mesmo que
pensa dos Sofistas: escritores pouco recomendvei~, que zombam
da "verdade", indiferentes aos dissabores de outrem, sem moralidade, e animados, no exerccio de seu ofcio, por dois nicos mveis- o dinheiro e os prazeres. A mesma dissimulao no ataque:
em lugar de declarar o verdadeiro desacordo, toma-se partido de
dizer, com talento, no. importa o qu. Plato no censura aos
Sofistas serem cticos, ateus, materialistas, mas serem cpidos e
vaidosos; do mesmo modo Rousseau censura a Molire e La Fontaine no sua viso trgica, mas sua "imoralidade". Em face de tais
ataques, foroso admitir que o pensamento trgico se comporta
bem: ningum, nem mesmo entre os _maiS ilustres, parecendo disposto a critic-lo.

4. Alvo da inteno terrorista:

uma experincia filosfica da aprovao
Resta a questo do alvo da inteno terrorista. Por que fazer
fal3r o trgico? Se o contedo trgico, que o pensamento no exuma seno em palavras, j conhecido de todos, qual interesse em
lhe abrir o acesso a )lm discurso qualquer? Qual benefcio?
An.tes de designar este alvo da inteno terrorista operando
no pensamento trgico, necessrio retornar um iDstari.te essa
noo de "acontecimento, tal como a recusava de sada todo p.en~
sarnento trgico, ~ssim como foi dit mais acima. Ac.onteci.mfnto,
ou "ato", se se considera o acontecimento de um ponto-de-vista
especificamente humano: o ato definindo um acontecimento do
qal o homem seria o autor. O pensamento trgico recusa igualmente o acontecimento e toda possibilidade de ato; ele se recsa

48

pois a apostar no que quer que seja no domnio. da "evoluo histrica-", por,- frouxo que seja o sentido que se der palavra "histria". Ele recusa toda possibilidade de agir sobre si mesmo, sobre a
histria, sobre o mundo (mesmo se a possibilidade de uma tal ao
releva, no de um saber, mas de uma aposta, conio afirmava Lucien Goldmann em O deus oculto, subordinando assim o ponto de
partida de uma filosofia marxista a uma aposta de tipo pascaliano).
O pensamento trgico recusa a priori os dados de uma tal aposta:
no que ele recuse apostar nas possibilidades histricas da ao possibilidades das quais ele no duvida de modo algum - , mas
porque ele se sabe, mais profundamente, inapto a agir. Dito de
outro modo: isto do que duvida o pensamento trgico no coricerne s conseqncias (histricas, psicolgicas, filosficas) do
ato, mas possibilidade do ato propriamente dito. Ele assimila,
com efeito, o ato a uma contribuio fortuita, inapta a contribuir,
enquanto tal, com a menor modificao no acaso "do que existe".
O ato, para ele) no o "vivente", o "livre-arbtrio", transcendendo a ordem mecnica ou biolgica da natureza (Bergson), mas uma
adjuno natural a u~a mesma natureza: acaso acrescentado ao
acaso. evidente que o homem, agindo, tr~z uma certa mOdificao "ao que existe"; mas sendo esta "modificao" casual ela mesma, no modifica a natureza daquilo sobre o que ela age. Ela modifica um ser cuja natureza se modificar: ela faz mudar um pouco
algo cuja verdade mudar. Ela no ento um acontecimento,
no sentido de que ela no intervm; todas as suas capacidades de
interveno esto j previstas no grande catlogo do ser, que se
pode definir como o registro prvio de todas as intervenes, de
todas as modificaes possveis. Mais precisamente, '(o que existe"
no constitui, aos olhos do pensador trgico, uma "natureza,, mas
um acaso; o termo "natureza" no tem sentido seno na medida
em que define um ac:aso, ou seja uma no-natureza, no sehtido
clssico do termo. Resulta da a esterilidade filosfica de toda interpretao do acontecimento. Nenhum acontecimento usobrevm", na medida em que tudo j feito de acontecimentos, que
toda possibilidade intervencionista se reduz a acrescentar um acontecimento a uma soma de acontecimentos. Um acontecimento, no
sentido em que o entendem aqueles quecrem na possibilidade de
urna ao, algo que "acontece" ao que "": que faz relevo.sobre
o ser. Mas.que ocorre quando o ser sobre o qual o acontecimento

49

assim chamado a fazer relevo j constitudo ele prprio de 4Ontecimentos? No "ocorre", e~atamente, nada.,_Se tudo acontecimento, nada acontecimento: no trazendo seno um acrscimo
quantitativo a-uma quantidade,_ cuja "qualidade" no ser em nada
mo.difi~ada p~r. essa adjuno) Da mesma maneira, u~ gro de
areta nao mod1ftca em nada a natureza arenosa do monte de areia.

Em termos mais gerais: h antinomia entre as noes de acaso e de

modificao. O acaso, , por definio, o no modificvel. Mais
abstratarnente: o ser no pode mudar de natureza, na medida em

que ele no constitui uma "natureza". Se o ser , no natureza,

mas acaso, ele escapa necessariamente a toda alterao de natureza - donde a inanidade de tpda ao (sobre a "natureza"). Pode-se imaginar que sejam mudados o azul do cu ou o verde da
pradaria, mas no que seja modificado o acaso que engendra o fato
das cores, do cu e das pradarias. Crer que um acontecimento a
mais modificar a soma dos acontecimentos significa esperar modificar a gua com uma nova molcula. de gua. Quando o pensamento trgico assimila o ser a u:r dado", ele tem em vista uma
noo de reunio fortuita na qual neP-hUI11 reajustamento pode modificar a natureza naquilo que precisamente ela tem de casual. Uma
das intuies fundamentais do pensamento trgico - fundamentais: nisso que recusa, a toda filosofia, qualquer alcance "'prtico"
-est aqui: no reconhecimento desse fato extremamente simples
de que o acaso no modificvel.
Ora, h entretanto um certo ato, ou acontecimento, suscetvel de afetar a vida dos homens .com um mnimo coeficiente de
modificao. Mnimo ma~ essencial aos olhos do pensamento trgico, para o qual Q ato em questo o nico notvel, porque o
nico possvel. No se trata de um acontecimento nem pr~tico
(pois ele qo modifica em nada "o que se passa"), nem propriamente filosfico (pois no modifica em nada "o que se pensa": ele
inapto~a constituir um f~acontecimento" filosfico, no sentido,
por exemplo, da "vontade" que basta, em Schopenhauer, para fazer oscilar o acaso do ser na perSpectiva pessimista de um mundo
lado, .constitutivamente absurd<l}.( O ato do qual se trata no
concerne seno ao modo segundo o qual uma pessoa se representa
a si mesma seus p~nsaments suas a!3s, a cada instante de uma
existncia da qual nenhum ato nem representao lhe pertencem
propriameqte.
H

50

e,

Em que sentido a aprovao- tal coin efeito, o ato nico

ao qual o pensamento trgico reconheCe um valor de "acontecimento"- pertence, de certa maneira, "disponibilidade" humana? Por que, de maneira mais geral, a questo da aprovao a
nica questo que interessa o pensamento trgico? Por que, enfim,
ela est na fonte da inteno terrorista, da qual ela define o alvo
especfico?
. Antes de responder a essas trs questes, notar-se-, na histria da filosofia, a ligao constante entre as formas de pensamento trgicas e as formas de pensamento aprobatrias. Ligao to
necessria, que a questo da aprovao a nica que pensadores
como Lucrcio, Montaigne, ou Nietzsche, e qualquer que seja
alis o seu pessimismo filosfico, preocuparam-se em responder
explicitamente. A dvida prevalece sobre qualquer outra questo;
sobre o ponto do sim ou do no, a resposta dada de sada: "o que
existe" no existe somente a ttulo "de fato"; encobre tambm tu- //'
d~ aquilo que, no homem, concebvel a ttulo de "desejo" (ou
seJa: os pensamentos os mais cruis so bons para pensar, os atas
os mais inteis bons para fazer, as vidas as mais pobres-boas de se
v~ver). Lucrcio abre seu .livro por uma invocao alegria, irradiadora do encanto .da existn-cia; Montaigne.fecha o seu por uma
profisso de f na felicidade ("Quanto a mim, pQis, eu amo a vida"); Nietzsche- nisto talvez o primeiro a ter feito a "filosofia"
da tragdia- afirma que a aprovao o critrio e o signo prprio
do pensamento trgico. Uma tal ligao, to freqentemente afirmada, entre trgico e afirmao no fortuita.
Aos olhos da lgica do pior, a aprovao incondicional
com efeito, simultaneamente a condio necessria das filosofia;
verdadeiramente trgicas e o signo que permite reconhec-las imediatamente- ~ais nina vez, se se entende por "filosofias trgicas"
pensamentos tais, por exemplo, como aqueles de Montaign; de
Luctc10, de Nietzsche. Sem dvida, existem numerosos pensa;,.
mentos que se recomendam de uma viso trgica sem, entretanto,
se recomendar de uma aprovao incondicional: como as filosofias
de Kierkeg~ard, Chestov,. Unam'-lno, para citar apenas alguns
entre os mais recentes. A tais pensamentos, a lgica do pior replica
que, se ~ verdadeiro que elas logram mais ou menos apoiar-se no
trgico (na medida em que impossvel no se apoiar no trgico,
desde que se leve em considerao certos dados da experincia que
)i

o homem constrangido a conhecer: a morte- por exemplo), elas

no podem pretender uma conexo direta com o trgic~: Do trgi-

co falta-lhes o exato campo que excluram de sua capacidade aprobatria: tudo o que no foi aprovado pertence ao trgico do negado. Este resduo de no aprovado o que se furtou afirmaoa uma afirmao que se deve entender aqui ao mesmo tempo como
trgica e como sim'plesmente ''afirmadora de ser, (o trgico sendo,
precisamente, afirmar). Como de um lado se pretender trgico, e
de outro pretender que h no homem, na vida, no mundo, no
pensamento, na ao, na histria, "contradies" cuja Hsoluo"
no pertence ao poder (intelectual ou prtico) do homem? A transfigurao do trgico em contradio tem por benefcio (no tr_?ico) afirmar a necessidade, ou pelo menos a falta, de uma soluao;
mesmo se esta est radicalmente fora de questo,' restar semp're
que o dado bruto daquilo que tem a conhecer o hom~m "carece"
de um algo cuja ausncia interditar, num mesmo moV1mento, tan-

to a aprovao incondicionada, quanto a afirmao trgica (todas

as duas tendo em vista o mesmo carter jubilatrio, e maxrma.mente jubilatrio, daquilo que, sob mltiplos pontos-de-vista,
'~< pode e deve ser considerado como um infe?'o), Nota:-.e- ali_s
que o pensamento pseudotrgico (u parc1ahnente tragico) nao
consegue nunca, em realidade, pr como afora de quest~o" a "so-

luo" da qual ele diz desesperar: no melhor dos casos, ela estar
somente for de realizao. Ele se esfora antes por arranc-la a
toda perspectiva histrica, para situ-la numa perspectiva reljgiosa

ou metafsica (estas ainda que sendo de inteno atia e antimetafsica: ass-lm como acontece ao pessi~smo de tipo schope-

nhaueri~, que nega a possibilidade de toda "alternativa" ao dra-

ma humano, mas no considera menos esse drama como passvel

de uma "soluo" cuja nica caracterstica que o distingue da metafsica tradicional de situ-la fora do campo do possvel e do
pensvel). Aind uma vez, o que constitui a viso tr~ica no a
afirmao do carter inacessvel da soluo, mas a af1rm-o do

carter absurdo da noo mesma de soluo. Se o homem tem necessidade'de uma soluo, porqiie lhe falta alguma coisa(Ora,
dizer que ao homem falta alguma coisa, negar o trgico, j definido como a perspectiva segundo a ql!al o homem no carece de
nada. Nesse sentido, mais trgico que toda fil\sofia pseudotrgica
um otimismo dogmtico de tipo leibniziano. \Se se pudesse fazer

52

abstrao da justificao metafsica que a sua chave-mestra (a definio dos atributos divinos e de seu papel constitutivo na elaborao das existncias), o pensamento de Leibniz seria talvez a -riica

filosofia absolutamente trgica: a afirmao de que o mundo conhecido pelo homem o melhor dos mundos possveis proibindo
de sada toda possibilidade de apelo ou recurso graa - o homem, em Leibniz, se ainda carece de algo, pelo"menos esse algo
no nada de melhor11 Pensamento talvez ((otimis-ia", mas em
todo caso j muito pior que as diferentes forn:las de pessimismo ou

de "realismo" que lhe foram opostas nas pegadas de Voltaire. As

mesmas reflexes valeriam, a fortiori, quanto ao pensamento de
Spinoia.
.
A lgica do pior ensina pois a necessidade da ligao entre
pensamento trgico e pensamento aprobatrio._ Para ela, trgico e
afirmao so termos sinnimo~. Isto, por trs grandes razes tericas que respondem cada uma s trs questes gerais _postas mais
.
.
acima
{Em primeiro lugar, a filosofia trgica considera a aprovao
(e seu contrrio, que o suicdio) como o nico ato cuja disponibi-

lidade deixada ao sujeito da ao, ao homem - ou seja, como a

nica forma de "ato". No que o homem seja "livre" para dizer
sim ou no: evidente que as m>iivaes psicolgicas que levam a
afirmar ou a negar no so, tampouco quanto qualquer outra coisa
do mundo, oriundas de um imaginrio "livre-arbtrio". Disponi;..
bilidade entretanto, no sentido de que se trata, com a afirmao,
ou a no-afirmao, de um ato suscetvel de modificar u'o que
existe" - e o nicoJA imagem de Pascal toma aqui seu sentido
mais profundo, porque mais trgico: o homem embarcou, no que
, tal como o passageiro de um avio de grande linha, seri acesso

possvel a nenhum dos comandos de direo (incapaz ento,de fazer desviar, nem sua vida, nem mesmo, o que no admitiria provavelmente -Pascal, o "sentido" de sua vida: uma aposta tal como

aspira Pascal, ou seja, incidindo sobre a direo geral da' viagem,

aparece, ao pensador trgico, como for_a de alcance assim como

fora de sentido). Tudo o que ele pode "fazer" se solidarizar ou

11

L 'homme, chez Leibniz, ne manque, non de rien, mai.s du moins d'aucun mieux.

N. do T.)

suicdio). E, para retomar, sem reservas desta veZ, um pensamento

precisamente o espanto prprio do filsofo trgico: seu maravilhamento sendo que a alegria seja, no a dor). Inesgotvel, pois
nada, por definio, poderia jamais secar uma fonte que nada ali- ''

de Pascal, no h soluo intermediria: qualquer outro termo da

menta. Nada, pelo menos, de tudo aquilo que puderam "pensar"

no com sua viagem, aceitar estar nela (o que significa aprovao

global), ou recus-la (o que significa desaprovao global, ou seja,

alternativa ilus-rio (mesmo se lhe acontece ser, de certo modo,

uvivido"). preciso escolher. Necessidade do sim ou do no, com
a condio, evidentemente, que se tenha a princpio decidido esco-

lher: realizar o nico ato cuja disponibilidade cabe ao viajante.

Pode-se tambm to-somente no agir: soluo habitual dos homens de vida "ativa". Entre a renncia a todo ato e relegar toda
"atividade" nica questo.da aprovao, a diferena pode parecer
mnima. Pode-se assim considerar que a mior parte dos homens
se acomoda em viver sem jamais agir, adiando para mais tarde a
nica forma de ato que reconhece o pensamento trgico. Segundo
uma perspectiva trgica, apenas tero "agido"-em vida, de um lado
os suicidas, de outrq os afirmadores incOndicionais .. Se a "moral"
tivesse, aos olhos do pensamento trgico, um sentido qualquer, tal
seria seu nico critrio de valor: a "dignidade" sendo aprovar globalmente ou negar globalmente, viver querendo-o ou morrer querendo-o. Suicdio e aprovao incondicional so, em todo caso, a

os homens at o presente. Esta ltima considerao leva diretamente ao alvo da inteno terrorista, tal como praticada pela filosofia trgica.
Precisam-se, em terceiro lugar, os elementos de uma aposta
trgica, engajada por todos os -pensadores trgicos, que ex,elica em
profundidade o alvo da inteno terrorista em filosofia. E este o
momento em que o pensador trgico obrigado a confessar, seguindo nisto o destino comum a todo pensamento humano, seus
"valores" (ou seus "Pressupostos"): isto a que se apega- seu nico "valor" - , muito precisamente, o carter ininterpretvel, logo invulnervel, da aprovao. Se ela impensvel, a aprovao

est fora do alcance de qualquer pensamento. Isso em que aposta o

pensador trgico o carter indestrutvel da aprovao. To logo
reconhecida a possibilidade (ou seja, a existncia) dess~ instncia
aprobatria, intervm a aposta terrorista: se verdade que aquilo
que se pode chamar, muito impropriamente, "alegria vital". est

seus olhos, as nicas formas de atividade s quais a expresso de

fora do alcance de qualquer considerao, aprofundar-se- o pior

frivolidade no est diretamente conectada.

pensvel dessas consideraes a fim de verificar, ou antes de experimentar filosoficaJPente, o carter invulnervel da aprovao (nica condio, als, pela qual o no-suicdio possa ser "moralmerite" recomendvel). A fora do pensamento trgico est ento

Em segundo lugar, a filosofia trgica considera que o privilgio da aprovao deve-se a seu carter incompreensvel e injustificvel. L onde pensamentos no ou pseudotrgicos se lamental)l de
uma "falta", o pensamento trgico pri~eirarnente sensvel incompreens.vel existncia de um ''demais".(Se as consideraes que

precedem so fundadas, se no h "nada" a que qualquer crena

tenha sido, at o presente, capaz de aderir, se no h qualquer
forma de felicidade que o homem tenha jamais sido capaz de descrever, mesmo e sobretudo em palavras 1 segue-se da que toda
"alegria de viVer" irracionl e, filosoficamente falando;- abusiva
(ou seja: m demasia))Qra, uma tal alegria existe~ se experimenta

cotidianamente sem o recurso a uma forma qualquer de justif.icativa (uma vez que cada uma dessas forniasde justificativa reputada,
pela filosofia trgica, inconcebvel e inacreditvel). Donde a reverso trgica da problemtica da carncia humana de satisfao: o
jbilo rio falta aqui- ele , ao contrrio, demasiado. Nada pode
dar conta dele; donde seu carter inesgotvel (que define bastante

54

ligada de maneira solidria fora da aprovao, da qual ela no

pode experimentar a potncia seno na medida da tragdia: uma e
outra perecero juntas, ou continuaro a viver juntas. O filsofo

trgico pode assim se definir: um pensdor submerso pela alegria

de viver, e que, ainda que reconhecendo o carter impensvel d~sse

jbi,lo, deseja pensar ao mximo sua impensvel prodig~lidade.

Ora, os melhores rneios filosficos se acham, e mesmo a mais vasta
informao, disposio do homem para uma tal tarefa concernente ao pensamento trgico. O que define o mximo de alegria
pensvel ,. com efeito, o mximo de trgicO' pensavel. A pior das

filosofias no define a potncia aprobatria, mas define pelo menos

o ponto mnimo a partir do qual possvel dizer que a alegria , em
todo caso, mais que isso (ou seja: uma potncia que basta de todo
modo para evacuar - embora pudesse mUito mais - o que se

55

tenha conseguido constituir de mais envenenado em matria do

pensamento). Assim, a filosofia trgica uma arte dos venenos,
orientada em direo a uma incansvel busca dos piores, dos mais
-violentos, dos mais assassinos entre os filtros de morte e de desesperana. Precisa deles a cada instante, e do pior dentre eles. imediatamente disponvel, para conseguir pensar algo_ do que experi~en
ta: a aprovao. Pensar o pior, para render alguma homenagem
filosfica sua aprovao: tal o que est em jogo no pensamento
trgico. Mas no dizer o bastante; pois o pensamento trgico es~
j -seguro 'de que a aprovao subsistir- e sua aposta, nesse sentido, no seno um jogo: sabe-se previamente que o veneno .escolhido ser ineficaz. O ponto indeciso, o verdadeiro objeto da aposta, est alhures: na questo de saber se o pior que ele pensa, no
momento da aprovao, est na medida de suas capacidades intelectuais. O pensamento trgico no pede ao piOr ofere~er em holocausto alegria um pensamento cujo aparente pessimismo poderia
parecer leviano, ou otimista, em relao a uma outra forma ?e pensamento trgico. Da resulta, para o pensamento posto em JOgo na
aposta trgica, uma certa indiferena em relao ao contedo de
seu prprio pensamento. No que ele tenha este por frgil em
comparao com as "verdades" conquistadas por tal ou qual outra
forma de filosofia; mas porque ele sabe que o "pior" dos pensamentos que ter conseguido desenvolver apresenta um c~rter duplamente relativo. Relativo, de uma parte, ao ponto ma1s ou menos casual ao qual ele chegou: o pior do qual fala no sen~ um
pior provisrio, vlido para ele, ou seja em se~ tempo e segundo
sua necessidade prpria, pronto para ser substitudo, num pensador ~lteriof., por uma nova teoria do pior, mais rica. e penetrante.
Relativo, de outra parte, ao alvo que ele se prOpe, que ~ tomar
uma medida aproximativa de sua aprovao presente. Aqmlo com
que ele se preocupa sobretudo confrontar cada uma de suas aprovaes com o que , para ele e a cada um desses mstante~ fehzes, o
pior provisoriamente pensvel.
,
Esse cuidado de pensar o pior pensvel por ocasio de.toda
experincia da aprovao, que pode-parecer vo (e o , decerto,
nufn certo s~ntido ), ento o que est. em jogo no pensamento
trgico. Ele define os dados de sua aposta. Antes de ir aposta
propriamente dita, uma ltima nota necessria acerca do sentido
dessa noo de "pior" na expresso "o pior dos pensamentos". A
56

lgica do pior visa o acesso a um pensamento trgico. mas, por

pensamento trgico, ela entende antes o acesso a uma ausnc_ia 4e
pensamento - runa dos pensamentos - do que o aces~o a ceros pensamentos "negros". Mais que um pensamento negro, o
"pior dos pensamentos" designa a ausncia de todo pensamento
"rseo": ou seja, finalmente, a ausncia de todo pensamento, em
razo da ligao fundamental entre otimismo e pensamento constitudo. Razo tambm pela qual o "pior" deve ser semplie reexaminado, cada decnio trazendo seu lote de novos pensame~tos rseos
a eliminar. Dito isto, se verdade que querer pensar o pior significa recusar pensar pensamentos j constitudos, no se segue da
que o pensador trgico chegue a no pensar exatamente na.da. Em
realidade ele pensa, no lugar dos pensamentos que destrUiu, algo
que no nada e que, no curso da presente Lgica do pior, ser
descrito sob o nome de "acaso"; por outro lado, ele pensa algo de
novo no que diz respeito aprovao: a independncia desta ltima em relao a todos os pensamentos. Ao termo da lgica do
pior, ele est rico de um saber novo: ele se sabe o lugar _experimental de uma aprovao que no est submetida ,afirmao prvia de
nenhum pensamento, de nenhuma verdade. E nesse sentido que
ele se tornou um "aprovador do acaso": ~abe que a experi~cia da
aprovao dispensa qualquer referncia. E nesse sentido que o acaso se torna o critrio da aprovao: tOda afirmao no aceitando
sem restries o acaso (no sentido que o pensamento trgico d a
esse termo), sendo dependente, hipottica, pseudo-afirmadora.
Tem-se necessidade de uma idia qualquer para ser afirmador? A
maior parte dos pensamentos filosficos - ou seja, das filo~ofias
no-trgicas- no so afirmadores porque tm necessidade de um
tal referencial para se estimar "fundados" a afirmar. Mesmo se eles
desesperam de a chegar, conservam a idia de que "h" verdade
em alguma parte- seno tudo, para. eles, torna-se vo: vida; ao,
pensamento, filosofia. O que significa que o trgico (a ausncia de
verdade, de referencial) se era por eles reconhecido como tal, no
poderia ser o objeto de uma aprovao: confirmao da ligao
entre trgico e aprovao.
Como se define enfim essa aposta trgica, da qual se encontra a origem explcita (ainda que deformada) em Pascal, e implcita
em todo pensamento trgiCo, por exemplo em Lucrcio e
Montaigne? O ato do pensador trgico consiste, assim como em
)7

Pascal,

~uma aposta: h que se apostar "pr" ou ''contra". Mas os

termos da aposta trgica da qual se pode seguir o trao desde Lucrcio at Nietzsche (e a no considerar assim seno as formas filos~ficas dessa aposta, presentes igualmente, e de maneira mais fre-

qente, na literatura) no so precisamente aqueles que lhes determinou Pascal em seu clebre argumento- de fato, a aposta trgica
est presente por toda parte nos Pensamentos, excetO nas pginas
consagradas "aposta". O que precisado na aposta trgica no
nem o que est em jogo nem a escolha do apostado, estes j conhecidos e escolhidos: o que est em jogo a aprovao, e sabe-se
que se apostar nela. Apenas est em causa a quantidade de chances
vinculada casa na qual j se decidiu apostar. Eis o que a aproxima
da aposta pascaliana; mas a contrario. Aquilo do que busca assegurar-se o apostador trgico no que o termo da alternativa pela
qual ele opta apresente as chances mximas, mas ao contrrio, as

chances mnimas: que sua aposta seja to perdedora quanto lhe

parece, que a aprovao na qual engaja seu pensamento- estando

tudo perdido- no se embarace por nenhuma considerao oculta da qual uma reflexo aprofundada mostraria posteriormente o
carter ilusrio. Trata-se de determinar que a escolha que se faz
filosoficamente to perdedora quanto possvel pens-la. Por que
esse aparente masoquiSmo? Por uma parte, honestidade de jogo,
por outra, interesse no prpriO ato aprovador. Apostar num trgico

ansioso no o medo de ser acuado no trgico, mas uma incerteza

quanto ao valor da viso. O tema da relao entre ansiedade e

voyeurismo tornou-se hoje em dia familiar, graas notadamente
psicanlise. O que caracteriza o "voyeurismo" trgico no um
deleite no espetculo do sofrimento, mas um interesse maior diri-

gido qualidade da aprovao: o lgico do pior no deseja nem

teme a natureza daquilo que aprova, mas teme que o "como" ele

aprova esteja condicionado e desvalorizado por uma viso insuficientemente trgica daquilo que aprova.
Tais so os termos da aposta trgica: reduzir ao mxim(\ as
chances da aposta, procurar convencer-se de que no se aposta em

nada alm daquilo em que se pretende apostar. Da a economia s

avessas praticada pelo terrorism<> filosfico. O cuidado de afirmar
o carter incondicional da aprovao est n'a fonte da inteno terrorista; ele explica porque apareceram de vez.em quando, na histria da filosofia, afirmadores terroristas que traaram, sombra da
filosofia oficial,_ as grandes linhas de uma lgica do pior. Q filsofo
afirmador terrorista porque a seus olhos o terrorismo a condio filosfica de todo pensamento da aprovao. Donde o itinerrio especfico do pensamento trgico: determinar o pior dos pensamentos; uma vez este determinado, manter-se a at que--tenha sido
exumado um pensamento pior. Para conservar_da aprovao subjacente sua invulnerabilidade (ou sej seu carter impensvel), o ma-

do qual no se chegou a pensar todo o pensvel seria arruinar simultaneamente a clareza do jogo e a natureza da aprovao posta

terialismo de Lucrcio, o ceticismo de Montaigne so, provisoria-

em jogo. Em termos aritmticos: se o apostador afirma uma

E necessrio acrescentar que um tal terrorismo no se ocupa

de .Proselitismo, sua proposta se limitando, em suma, a fazer a experincia de sua prpria aprovao? Como diz Lucrcio~ a ti que

chance contra um milho, ele quer estar seguro pelo menos de que
num mais _amplo exame, esta chance no se revelar mt"nor, nem

mesmo de uma unidade. Em termos filosficos: aquele que aprova

gostaria de estar seguro, no de tudo vei, mas de ver todo o visvel

do horror daquilo que ele aprova. Eis aqui a definio da ansiedade

prpria do pensador trgico, o lugar de sua "tenso" especfica:

mente,, boas solues -

ot que surja algo pior.

eu me endereo, Mmio. O pensador trgico admitir de bom grado que outros determinem ao exerccio da filosofia objetivos justamente considerados, por eles, como menos frvolos.

no num problema .de a contedo" trgico (o ser, o mundo, a vida,

tm um carter trgico?), mas no proble~p.a da viso do trgico~

Seja qual for o trgico do que est por s~r visto- e que o pensador
trgico est, de todo modo, disposto a aprovar -

o pior," contra o

qual trata preci~amente de se prevenir a lgica do pior, seria no

chegar a v-lo. E nesse sentido que o Dr. Logre declara, a propsito de A ansiedade de Lucrcio, que o prprio do temperamento
58

~!

Captulo li

Trgico e silncio

1. Das trs maneiras de filosofar

Quando prepara um molho, o cozinheiro dispe de elementos esparsos, descontnuos, que deve juntar numa substncia nova.
Dois estados: um inicial, onde os elementos coexistem, sem relao entre si, exceto o acaso (no caso, os cuidados do co'linheiro)
que os reuniu em lugares contguos um ao outro, no interiOr de um
mesmo recipiente. O outro, final, sntese homognea onde nada
mais permite distinguir os componentes precedentemente distintos. Entre esses dois estados, um gesto: a ao da batedeira que, se
convenientemente acionada, permite aos elementos "combinarem,t2.
O problema mais geral da filosofia semelhante a esse problema de cozinha elementar. Nos dois casos, trata-se de passar de
12

Prendre. (N. do T.)

61
\

um estado disperso a um estado estruturado. Como o cozinheiro

dispe de toda a diversidade de ingredientes, o filsofo dispe de
toda a diversidade "do que existe": diversidade que se tratar de
fazer "cOmbinar" num sistema, assim como se obtm um molho de
maionese quando se consegue fazer- combinar seus tr~ componentes principais- operao que, nos dois casos, requer um mnimo de talento. "Sistema" significa, precisamente: "pensamentos

que fazem conjunto". Um sistema definir pois, seja a apree?s.o

sinttica de uma unidade rica de todos os elementos concebiveis
(Plotino, Hegel), seja a apreenso de pelo menos um certo nmero
de elementos.
Antes da filosofia - e antes da cozinha - h ento o disperso, o descontnuo, o separado,_ o catico. Mundo frio, inerte,
insignificante, da coexistncia de fato: como h na tigela do cozinheiro ovos, azeite, mostarda, h na representao do pei:tsador
coisas em nmero infinito que no formam a priori nenhuma es-

trutura (exceto as estruturas aprendidas, legadas por um certo ambiente cultural; mas estas so segundas e subordinadas). Cozinhar
significa que se intervm na disperso inerte dos objetos comestveis: favorecem-se artificialmente encontros que permitem passar

de um estado de fato (descntinuidade existente) a um estado

culinrio (continuidade conquistada). Fazerfilosofia significa que
se intervm na disperso inerte dos objetos de pensamento, ou se-

ia, na totalidade "do que existe": estabelecem-se, aqui e ali, relaes que permitem passar da viso de agregados casuais compreenso de sistemas. Assim toda viso do mundo se reduz aduas
grandes possibilidades: viso de elementos inertes e contguos (estado primeiro antes do molho), ou viso de conjuntos de elementos {molho pronto). Pensar, em todos os casos, significa fazer
''combinar" entre si certos dementas de acaso (em todos os casos:

mesmo os pensamentos que afirmam radicalmente o acaso no negam a possibilidade de tais "arranjos", ma.s consideram-nOs so-

mente como casuais). E toda filosofia pode assim se. definir como
acaso qu se combinou. .
A mesma sorte aguarda a tarefa culinria e a tarefa filosfica.~.
Como os molhos, h filosofias que d:imbinam e filosofias que oq

mistura empreendida, outrO a recuS_, prvia de misturar. Ora,

oegundo fracasse ou renuncie a seu molho, o resultado obtido pelo
cozinheiro ser bem diferente. No primeiro caso, obtm um resultado chamado "molho malogrado": monstro culinrio, combinaq doravante inutilizvel cuja destinao ordinria a lata de lixo.
No segundb caso, ele conserva intactos os elementos que renunciou a combinar entre si: o azeite, o ovo, a mostarda esto sempre

disposio no fundo da tigla. A prtica culinria pode assim

chegar a trs resultados: transcender os elementos em.favor de
uma sintese que o molho bem-sucedido; estragar os element<ls em
benefcio de uma reunio pseudo-sinttica que o molho malogrado; cOnservar os elementos, renunciando confeco do molho,
ou seja, busca de uma sntese. Do mesmo modo, o exerccio do
pensamento pode conhecer trs grandes destinos: ,tra_nscend~r o
acaso em sistema, negar o acaso sem chegar a const1twr um Siste-

ma, afirmar o acaso. Ou ainda, trs modos de expresso: falar,

gaguejar, ou se calar. Donde trs grandes formas de filosofia: as
filosofias bem-sucedidas (sntese obtida), as filosofias malogradas
(sntese falhada), as filosofias trgicas (recusa de sntese))
Sob que condies gerais a filosofia vem assim, segundo os
casos, ao-sucesso, ao fracasso, ou ao silncio? Em condies seme-

lhantes s que prevalecem na confeco de um molho. Para uma

filosofia poder ser feita, preciso dispor de produtos frescos, e
saber combin-los: no se ontentar em reutilizar do mesmo modo
os elementos dos quais j se serviram os filsofos precedentes; dispor, por outro lado, de uma intuio combinatria original que
desempenhar, na filosofia por vir, 1,1m. papel comparvel quele
do misturador na confeco dos molhos. Assim, para pr em ordem seus conceitos, Plato dispunha da idia, Aristteles da potncia, Leibniz de Deus, Hegel do esprito absoluto, Schopenhauer da vontade. Em contrapartida, quando uma filosofi~ fracassa, que empregou produtos avariados, e que no conseguiu
achr princpio comum para sustentar em conjunto os ~iferent~s

combinam. Mas necessrio precisar mais. Se no h com efeito,

para um molho; sen Um nico modo de combinar, h em contra-

produtos utilizados. Cozinheiro desastrado ou desprevemdo, o fi- .

lsofo sem gnio confia em idias passadas, temas ranosos, que s
um milagre de originalidade combinatria poderia reestruturar em.
filosofia nova. Milagre que no se produz, a imaginao arquitetural fazendo geralmente tanta falta ao pensador infeliz quant<l os

partida, dois modos diferentes de no C<lmbinar: um O fraCasSO da

temas novos. Em vo gira ele, pois, suas idias em todos os senti-

62

63
I

dos: seu molho no combina. E, como o mau cozinheiro, ele permanece com uma filosofia com a qual no sabe o que fazer: o inconveniente suplementar sendo que as filosofias fracassadas no se
jogam fora to facilmente quanto os molhos.

2. Trgico e silncio

Resta o caso das filosofias que no fracassam nem .tm sucesso: as filosofias trgicas. Aqui, a comparao culinria deve ser um
pouco nuanada. Sem dvida o pensador trgico conserva intactos

O que se recomenda ateno filosfica sob o conceito de

trgico , de maneira bem geral, o que se revela rebelde a toda
forma de comentrio. Aos prprios olhos daqueles que recusam os
pensamentos de tipo trgico, o trgico comea (ou comearia)
quando no h (ou quando no houvesse) mais nada a dizer nem a
pensar. Nesse sentido, o trgico recobre bem dequadamente 0
conceito de pane: ele designa um discurso detido, um pensamento
im~bilizado. No painel de controle do questionamento filosfico,

Dos trgicos gregos psicanlise

os elementos que ele recusou misturar, assim como o cozinheiro

recupera seus ingredientes se renuncia ao molho antes de ter come..:

ado a bater. Mas a razo pela qual o pensador trgico recusa

Hmontar" seus elementos em sistema no o temor de estrag-los,

entrega!)do-os ao destino do fracasso ou do sucesso de uma montagem. E do svcesso que ele desconfia, mais que do fracasso: uma
montagem bem-sucedida sendo a seus olhos simultaneamente intil e empol>re~e_<lora~ Intil: para o pensador trgico, o estado pri-

mats nenhum comando funciona. Torna-se, no .mais intil, mas

impossvel perguntar "que feito de?" ou "em nome de qu?".

Todas essas questes e formulaes, freqeniemente utilizadas,

sem~re eficazes, se di_ssolvem subitamente no esprito daquele que

meiro "do que existe" (o estado "antes do molho") subsistir atra-

~uena de novo questtonar, antes mesmo de terem conseguido tomar forma. No so mais somente as respostas, so as questes

vs de suas diferentes metamorfoses e transfiguraes, que no faro seno transformar o acaso de fato em acaso de fabricao: Em-.
pobrecimento, pois h mais acaso na inorganizao prpria "do

que exis.te" que em todo acaso organizado (h mais coisas, por

consegutnte, e para retomar .}!ma palavra antiga, sobre a teria e no

cu que em toda filosofia). E aqui que o processodo pensamento

trgico se ope ao processo Culinrio .. Ao se combinar, o molho de
maionese acrescenta algo aos elementos que o compem, e modifi-

ca sua natureza em profundidade. (Ao se combinar, uma filosofia

- aos olhos do pensamento trgico- no acrescenta nem rncdifica nada ao acaso do qual ela procede, e que ela termina por no
tran.scender, mas velar e empobrecer 1
. H e":to, enfim, trs grandes maneiras de pensar: bem (filosofia~ constitudas,_ que conseguiram formar um sistema),- mal (filosofias mal constitudas, que falharam em seu sistema) ou no
pensar (filosofias trgicas, que renunciaram idia de sistema).
Perguntar-se- em que a recusa. de combinar o acaso em sistema

tal como ele ~parece, por exemplo, em Lcrcio, Montaigne e Pas:,

cal, caractenza um pensamento propriamente- trgico. O exame
dessa questo, que interessa diretamente a presente "lgica do
pior", _intervir mais longe.

64

1\

que v~m faltar, subtraindo-se a toda disponibilidade. Aqui, no se

questiona mais. Nenhum socorro vista, pois que mais nenhum
apelo concebvel: trata-se de uma parada definitiva, de uma pane
irreparyvel, de uma perdio.
E trgico o que deixa mudo todo discurso, o que se furta a
t~da tentativa de interpretao: particularmente a interpretao raciOnal (ordem das cab~as e dos fins), religiosa ou moral (ordem das
justificaes de toda natureza). O trgico ento o silncio. Se as
interpretaes so sempre segundas, se, l mesmo onde elas so
~tuantes (psicanlise, marxismo), elas no esgotam, naquilo que
mterpretam, a "razo" do ser assim interpretado, dir...se- que tu-

do trgico. As mas do jardim ao mesmo ttulo que os cem mil

mortos de Hiroxima, sem dvida alguma. Ou melhor: no entrando as mas do jardim na rede interpretativa que esvazia uma boa
parte da tr~gdia de Hiroxima. Se se busca o que resta de trgico
n.?s c~m ;~1! mort~s ~e _Hiroxi~~ aps a. ~terveno da interpretaao h1stonca, soc10log~ca, poht1ca e m1litar, que resta? Cem mil
mortos, ou seja um morto (to pouco interpretvel quanto cem
mil), ou seja, um morto como todos os mortos, algo de banal, de
cotidiano, de silencioso, enfim, de trgico- desse trgico ao qual
o espetculo das mas do jardim convida j, de maneira mais ime65

....

~-- -----.------...--~~-------------

diata e mais simples. A morte em si mesma no a priori trgica;

no mais, em todo caso, do que a vida, nem do que quer que seja,
desde. que esse algo resista interpretao:
.
Essa definio inicial recusa de sada todas as qualidades que
foram, ao longo do tempo, mais ou menos vinculadas ao conceito
de trgico: tristeza, crueldade, absurdidade, inelutabilida4e, irracionalidade. A tais qualidades, se se tem em vista o silncio como
conceito especificamente trgico, censurar-se- falar demasiado e
saber demasiado (por saber, por exemplo, o que so a felicidade, a
hannonia, a razo).
Duas dessas qualidades merecem um breve exame prvio: a
irracionalidade e a inelutabilidade - noes s ~quais est vinculado, .aos olhos do pensamento trgico, um contra-senso bastante
habitual.
,
.
Primeiro contra-senso: o trgico seria um\halo)irracional em
torno do ncleo de racionalidade que constitui . vida e o pensamento cotidiano. Halo que recua medida' que se habilita e aumenta o territrio da razo e da interpretao. Haveria ento uma
esfera, da razo e, exteriormente, uma esfera do trgico. Exteripri-

dade do trgico, cuja afirmao vaga e longngua serve de libi ao

.homem de cincia ou de filosofia moral para melhor assentar a
solidez de sua esfera prpria. Mas o trgico est por toda parte
onde h presena, est ento sempre e por toda parte: ele ~e define
pela cotidianeidade, no pela exceo e pelas catstrofes}~-f dois
modos do olhar (trgico, no trgico) so~re a realidade; qo duas

esferas de realidade (trgica, no trgica)~

Segundo contra-senso: o trgico grego, que significa necessidade, destino, estaria em desacordo com a definio do trgico como rebelio face interpretao, na medida em que introduz
um desdobramento inelutvel que. comporta sua razo prpria e
presta-se por conseguinte, a uma certa interpretao causal. MiS

um tal desacordo no pensvel a no ser que se especule sobre

dois sentidos bem diferentes da noo de necessidade: confuso
entretida por dois mil anos de m leitura dos Trgicos, (na trilha de
Aristteles). M leitura por inteno interpretativa: a necessidade
sendo concebida como causa determinante (mesmo se sua origein
obscura), o destino como sistema de finalidade (mesmo se este
deve dissolver toda finalidade de ord.em antropomrfica: a busca
da felicidade). Ora, a necessidade grega -"quela dos Trgicos --'-

66

baseia-se no ser a, no no ser porque: o destino no designa nada

alm do carter irrefutavelmente presente do que existe. Mais precisamente: a necessidade trgica no significa o desenrolar inelutvel de um processo a partir de uma certa situao dada, mas designa esse dado mesmo a partir do qual um desenrolar ao mesmo
tempo possvel e necessrio, j inscrito no detalhe, alis, do dado
inicial. A "ao" trgica no faz seno dizer o que estava j dito
nas premissas (de uma certa maneira, ela o repete); tambm o lugar
de seu necessrio no est na seqncia das determinaes que
conduzem fatalmente crise e morte, inas ao contrrio, ~o carter globalmente no necessrio dessa tra-ma mesma. No-necessi-

''I

dade global de uma cadeia de necessidades fatais, assim que se

pode definir o que os Trgicos gregos entendiam por esta noo de
necessidade (clvclyx'l)). Ela se distingue da necessidade no sentido
ordinrio, por designar fatos antes que efeitos.
De maneira geral, a idia <i!' exterioridade ~ talvez Q tema !t
antitr~giQ pllJ" excell!cia, a~sim como Q tema fundamental_ da
p_arania_("levaram"-meperdio) 13 Tema prsente nas duas vises pseudotrgiCas de.scritas aima: o trgico sendo, nos dois casos, o que te mantm no exterior, assegurando, por sua exterioridade, o carter no trgico de um ser que no pode seno acidentalmente ser atingido pelo trgico. Sejaum halo esparso em torno

da esfera d;, mundo racional (idia de irracionalidade), seja uma

potncia fatal vindo tolher um determinismo humano que, sem
ess inferncia exterior, seria em si mesmo so, normal, harmonia-

so (idia de destino). De todo modo, algo que a princpio no ,

mas que intervm e transtorna: a alteridade em pessoa, o inimigo.

Fantasma elementr que, de Rousseau at hoje, atravessa tudo o

que se concebeu de perfeitamente medocre, ou de perfeitamente

louco, em matria de filosofia. As figuras paranicas da falta para
com os outros ou da falta para com Deus, no so seno v~riaes,
entre outras, do tema original.da atribuio do carter trgico do
que existe a um "alhures" em relao existncia. 'cAlhures" que
resume bem precisamente ao mesmo tempo o desconhecimento do

trgico e o reconhecimento do lugar onde se elabora a gnese da

idia de"dor". Pois os dois temas- dor e trgico- so indisso-

13 Qn" m,a accul 'ta perdition.

(N. do T.)

67

 nesse sentido que a histria contada por Edgar Poc na

Carta roubada, antes de ser uma ilustrao das teses de Lacan

ciavelmente unidos por uma relao de excluso: se h trgico, no

.
h dor.
Um filsofo pouco suspeito de- complacncia para com o

sobre a natureza do significante, em primeiro lugar e principalmente, como todos os contos de Poe, uma histria de horror: oferecendo em estado bruto um modelo de terror do qual os outros

pensamento trgico, Jules Monnerot, reconhecia recentemente no

~~n:asm;' do ''alhures" uma negao fundamental da tragdia:

contos no fazem, em suma, seno explorar a riqueza. O que relata

Nao ~de up.a parte o homem, e de outra parte foras exteriores

ao homem, s quais ele tambm seria exterior. As foras 'exteriores', 'csmicas', 'naturais' esto tambm em ns~ ( ... )Um ho-

A carta roubada , sabe-se, a invisibilidade do visvel: a carta que

buscada por um oficial de polcia est permanentemente sob seus
olhos e contudo no. encontra nunca seu olhar, em razo de urn

n:tem sozinho contra tudo no necessariamente trgico. Ele se

leve aumento de visibilidade que, permitindo aos olhos constante-

torna, trgico quando o 'inimigo' est tambm no interior dele mesmo. E o que Hegel exprimia com a mxima clareza, dizendo que o
destino a conscincia de si mesmo como de um inimigo. No h
tragdia a no ser que o heri seja o artfice de sua prpria per-

da. "t4

II

mente ver, probe-os de, uffia vez sfquer, olhar15 Assim, toda coi-

sa existente pode tornar-se aterradora desde que sua existncia esteja, para o observador, to prxima que se dissimule sob o claro
de sua visibilidade mesma:o terror no designa qualquer invisibilidade ("ningum teria podido prev-lo, era invisvel"), mas somente a invisibilidade do visvel ("eu deveria prev~lo- e mesmo
eu o sabia - pois era evidente"). Assim toda coisa realmente

. . s~ a idia de exterioridade designa o no-trgico, a idia de

mtenondade basta talvez, em contrapartida, para designar o camP? espec~ico do tr~ico, assim como as ligaes que unem a tragdta grega as perspectivas modernas abertas pela psicanlise. Situar a
fonte do h~rror, no alhures, nlas em si mesmo, um programa
comu~ a So~oc~es e a Freud: mesma recusa de uma fora exterior
~ue vma opn'?"'r o homem, m~sma descoberta de uma fora intenor ao homem bastando para descrever a totalidade de suas desgraas- pelo menos, suas desgraas "psicolgicas". Nada mais
trgi~o, nada mais .ter~ificante para o homem do que aquilo que
provem de sua propna profundeza. Nada mais estranho, mais
desconhecido: aqui, nesse horror primeiro ante si mesmo, origina aquilo que Freud descreveu sob o nome de "recalcamento" A
idia d~ que o que est mais prximo tambm o que est O:ais
lon%e, o mais conhecido o mais desconhecido, o mais familiar o
m:us. estr"?h~, um teflla que a~enta ao mesmo tempo a tragdia
. grega,,a tecmca do ~ntgm~ pohctal e o pensamento psicanaltico.
Qual_ e o desconhe~t~o x tgu~ente ~uscado pelo heri trgico,.
p~lo u':spetor de polcta e pelo pstcanalista? Tu mesmo, diz a tt"lg<ha; o mocent~ nme;~ ~m., descrito desde o J?.cio como o person_agem demastado fam~har p~a ser suspeito, diz o romance polictal; a fora desconhectda de t1 que em ti recalca, diz a psicanli"<i.

~I

quando retirado - ou pelo meJIOS afastado - o objeto a ver. De

maneira mais geral e filosfic. a, ~ir-se- que toda existn~ja trgica na medida em que ela vivida antes de ser pensad'l\1 e o que
conta A carta roubada_ assim, ao mesmo tempo, a.ffiola,primeira
do terror e a histria de toda tragdia: ou seja, o carter constituti..:.
vamente impensvel da proximidade.
-s '-' " ,.,_., :--\ '->----U- _\ .
Num estudo intitulado Das unfieimliche (1919),- Freud pos-

se

14 Les

lois- du tragique, Paris, Presses Universitair~

~~

Ftance, 1969; p._ 51.

tulava a equao entte o estranho e o familiar: equao expressa

pela noo int:~duzvel de h_eimlich, cuja ambigidade resume o
mecanismo do terror. Ver de sbito - e demasiado tarde - o
presente; o prXimo, o familiar, como ausente, longnquo e estra-

nho, a experincia trgica por excelncia. Ora, de tudo o que est

prXimo ao homem, nada o est tanto quanto ele mesmo, quanto
as foras psicolgicas que se agitam nele. Estranheza familiar dos
poderes psicolgicos, to afastada de todo. verdadeiro conhecimento que Freud deu-lhe o nome de inconsciente: a possibi-

'
.I

68

.I

aterradora, pois que no revela seno posteriormente o seu carter

vizinho: pois o ponto de vista, necessrio viso, no dado seno

15 :E.m francs os termos contrapostos so voir e regarder, esse ltimo- Com o sentido mais preciso de perceber. (~. do T.)

69

c~ntaJO familiar o "pequeno segredo": o que nenhum painel

indicaclor serve para assinalar, o que no fala. O que rene um
conjunto qualquer -..,. uma famlia, por exemplo, mas tambm o
"eu" psicolgico - no seio de um~ familiari~ade, uma soma ~li.
silncios reunidos, que toda fala tena por efe1to cnncar e destru!r.J
Tal bem o recalcamento descrito por Freud: ao mesmo tempo
prximo e desconhecido,. presente e silencioso. O que no homem
recalca a potncia familiar por excelncia, mas tambm uma potncia desconhecida: o "grnde segredo:' para aqu~le e~ quem ela
habita (mesmo se, para outro, em P:u:t'~lar o ps1canalist~, possa
acontecer que ela seja segredo de Pol!chmelo). O mecanismo do
rec.ilcamento , assim, o lugar decisivo onde se renem o estranho e
o familiar: noo moderna para. designar o mecanismo dos Trgicos gregos, exclusivo de toda fora exterior ao _hom_em -.tal c?mo
a idia de destino - , afirmador de uma fora mterwr e s1lenc1osa,
"Capaz", no sentido geomtrico, de todos os terrores e de todas as
alegrias acessveis quele que de~a est investido. , .
\O que afirmam assim c~m!untamente _os :rrag~cos gregos e a
psicanlise de Freud a proxm:ndade do senao: que- e contra:
riamente, nesse ponto, teorta de Lacan - o que no homem e
fora eficaz no fala, no est "estruturado como uma linguagem'~

lidade da relegao ao inconsciente, que se efetua em silncio, da

maneira a mais familiar, mas tambm a mais desconhecida, definindo assim um dos "pontos" de angstia os mais caractersticos.

Esta viso de Freud encontra-se explicitada num ensaio. ulterior,

Inibio, sintom e angstia, que pe uma questo aqui fundamental: o .contedo angustiante de certos temas que levaro homem a
recalC-los, ou , ao contrrio, o mecanismo do recalcamento prOpriamente dito que suscita a angstia? Questo de importncia: a
angstia, se se opta pela segunda hiptese, no se define mais por
um objeto qualquer, mas pelo modo pelo qual esse objeto foi excludo da conscincia. Modo angustiante, nisto de que ela a obra
mais ntima do homem e escapa entretanto a seu controle: o que
o mais "seu"- tambm o mais estranho a ele mesno. De que tens
medo?, pergunta a psicanlise aO neurtico, ou seja, a todos os
homens. No, talvez, daquilo que h de terrjvel no que esqueceste,
mas daquilo que esqueceste a tua revelia. E de ti que tens medo,
dessa pessoa desconhecida de ti mesll)o, que ordena. em ti o mecanismo em favor do qual admites ou exclus de tua conscincia tal
ou qual representao - pouco importa, definitivamente, qual. E
se tu, despertas angustiado, tentando em vo reencontrar o sonho
que tanto te aterrorizou, no o terror de reviver o soiilio que t_e
assusta, mas o medo. de encontrar-te face a face com a fora desconhecida que age em ti, que surge no instante. mesmo de fazer-te
esquecer teu sonho. O que em ti recalca muito mais angustiante
do que aquilo que tu recalcas. Isto o que ensiJ:tou Freud, e o que
ensinava j a tragdia grega, notadamente.com Edipo rei. O que faz
de Edipo um heri tanto psicanaltico quanto trgico, no que ele
seja incestuoso e parricida, ms que ele inte~ogue uma exterioridade acerca de um tema que. no concerne seno interioridade.

Qtie o mais ."familiar" ao homem? Que isso que as lnguas alem e inglesa denominam a famil(aridade sob a expresso
heimlich e home? Que que-se conhece de perto, intimamente,
sem te~ necessidade sequer de falar disso? Um certo calor aconchegante" que designa tnto o ambiente prximo quanto o seu eu
ntimo, e que define precisamente, pata alm da inutilidade de um
discurso a seu respeito, uina certa impossibilidade de -dele dar

16

70

Chaleur de foyer. (N. do T.)

rf,

3. O trgico de repetio
Uma anlise sumria do trgico de repetio permite precisar
um pouco a natureza do silncio tragico e de sua inaptido inter.
. , .
pretao.
Marx, parafraseando Hegel, d_iz q_ue os eventos h!s~oncos se
produzem sempre duas vezes, ~ pnme~ra d~ modo ~r~g1co, a segunda (rep~tio) d ':"o do c?rmco
~ezolt.o ~rumarw ). ~ ~erto
que arepeno possui uma :"'rtude cormc_a ~com1co de rep~n~a~) e
que, caricaturalmente rependa, .uma ~r~ged1a verte no n;ag~co~1co
( necessariamente o caso da cond1ao humana na filosofia de
Schopenhauer). Mas uma outra ques.to seria determinada s~, .p(ara
ser trgico, o evento n? 1 no repete. J ele me~m~ alguma ~co1sa _E,
com efeito, notvel qve o acontecimento nao mterpretavel, que

(?

71

pode assim ser qualificado de trgico, se desdobre sempre sobre

.um fundo de repetio e que, de maneira imediata, a repetio
aparea to logo haja tragdia. Mesmo se original num certo sentido, o acontecimento trgico " tambm e mais fundalnentalmente
segundo (ou seja: refere-se sempre a um primeiro termo que ele
repete a seu moi!o }. No que incapaz, precisamente, de constituir

uma palavra prevista desde sempre, sem jamais ter sido dita nem
propriamente pensada. Esse jogo do manifesto e do inconsciente
explica facilmente a importncia d noo de reconhecimento num
outro domnio: a investigao psicanaltica. porque se deixa imprevisivelmente reconhecer que o ato trgico se revela ao mesmo
tempo como necessrio (ueu sabia')'); o princpio que assegura simultaneamente o reconlleCnlento e a necessidade sendo precisa-

um ''acontecimento", no nico sentido que lhe reconhece a filoso-

fia terrorista)
.

mente a repeti~~ que, sublinha, p?r detr~ .do fato trgico, aprese~a de um trag1co d1fuso e repetlvel, ma1s exatamente ainda, temlvel.

Que na tragdia em cena, e no teatro em geral, o trgico seja

mseparvel da repetio a evidncia mesma. A presena da repetio a se manifesta em todos os.nveis. No nascimento da tragdia:
o. culto dos morto~, donde b~m provavelmente derivada a tragdta greg~, conststtndo essefl:Ctalmente na representao mimada
(repetidora) dos grandes fatos da vida daquele que se inuma. Na
prtica do teatro: p~las repeties, de poca em poca e tambm de

Em que sentido o carter temvel do acontecimento trgico

supe a repetio? Num sentido bastante preciso:

1. Se o acontecimento no nem previsvel ner:p. previsto, se

constitui uma novidade radical, um puro N? 1 (por exemplo, um

cataclismo de natureza desconhecida), ele no propriamente te- .
mvel.

uma sesso a outra, que so um dos principais componentes do

trabalho do ator (toda representao teatral tambm um Navio

de Teseu comparvel quele de Valery Larbaud). Enfim, no
contedo do teatrq trgico, onde o trgico de repetio desempenha um papel pelo menos to importante qanto na comdia o
.
'
'
cmico de repetio. A a,o trgica repete um drama inscrito. (j
completo} desde o levantar do pano, e que da deve limitar-se. a
reproduzir: porque no h, rigorosamente falando, ''ao'' .trgic_a (uma ao supe acontecimentos modificadores em profundidade, que signifi<;ariam precisamente o fim da tragdia). Em Sfocles (como no Edipo rei, modelo do gnero), todos os aconteci-

2. Se o acontecimento , ao contrrio, inteiramente previsto, se constitui uma repetio ex:ita do mesma, ao qual se espera e

no se pode impedir, se um puro N? 2, no temvel tampouco

(o temvel supondo simultaneamente expectativa e impreciso

quanto ao objeto da espera).

3. (Resta ento que, para ser temvel e trgico, a repetio.
suponha a seguinte lei: que o N? ,1 a partir do qual sobrevm o N? 2
repetidor no seja revelado seno ao mesmo tempo que o N? 2. A
repetio trgica d de uma s vez o repetido e o origina~ Videntes
e profetisas procedem assim: repetindo desejos e terrores j pre-

mentos importantes se passam antes que comece a pea: a investig~o trgica no mais d~sde ento seno urna reconstituio, ou
melhor, uma-repetio do passado. Em-Racine, a relao de foras
que preexiste tragdia no ser sensivelmente modificada ao curso d~sta. ~m Samuel Beckett, a repetio trgica- particularmente

mamfesta, a segunda parte da pea repetindo - uma vez literalmen~e: na Comdia- a primeira (esta rep~tindo j um dado c~jo
destmo dever transmitir-se sem parada nem modificao).
~ . Donde a importncia, tanto no trgico de cena quanto no

. trag1co em geral, da noo de reconhecimento. Uma das caracters. ~cas. maior~s do fato trgico.:::::: alm d;8'\igratuidade, seu carter
mevltvel, Irreparvel- que o heri (e, no teatro, o espectador)

sentes noconsulent~. A rypetiO o olhar sobre o que repetido,

mais que sobre a repetio propriamente dita.

'.

Que d:zer agora desse N? 1, fonte de toda& as representaes? Pode-se defini-lo como a revelao posterior" de que um
elemento passado qualquer era o primeiro termo de uma srie .
Esse primeiro termo pode ser de duas ordens. Pode representar um

ua se reconhece", c?mo se encontrasse enfim ~scrita clar~ente

17

Apres coup. (N. do T,)

72
7.1

eJemento que pertena ao tempo e ao mundo: um assassinato no

Edipo rei, um conflito de foras em Racine, uma situao de enfado em Beckett. Mas pode ser tambm (segunda hiptese) um x,
. passado de todo tempo, que desempenha junto ao.tempo o papel
de um ordenador, de um pr~cursor desconhecido, estranho tanto
ao tempo como ao mundo.\A repetio trgica em estado puro
revelaria assim o acontecimento enquanto repetio de um N: 1
desconhecido: no mais,_propriamente falando, um "N: 1", mas
qma incgnita x que repete o N~ 1, como se fosse um N? 1 que
repetisse\ Esta segunda hiptese a melhor, e inclui alis a primeira: os J~entos no tempo (Sfocles, Racine, Beckett) remetem,
notadamente pela via do mito, a este elemento x fora do tempo,
razo de toda presena, a partir do que foram possveis tanto esses
elementos quanto suas repeties -

A repetio mecnica, patolgica, ou repetio-lugarcr:.mum. ~~~significa rigor?samente o retorno do mesmo. Concepao pes~imista no plano filosfico (Eclesiastes, Schopenhauer), e
patol?gica no plano psicanaltico (instinto de morte, compulso derepetio, ato falho).
.
._
.. (i:IA repetio operante, ~u repetio diferencial, _que significa\)Jorno de um elemento diferente a partir de uma mteno
do mesmo. Concepo trgica no plano filosfico (pluralismo irredutvel a qualquer unidade ou sntese, mas que ao mesmo tempo
trgico e jubilatrio, tanto nos Gregos quanto na teoria nietzs-

cheana do eterno retomo), e teraputica no plano psicanaltico '

(acesso a um comportamento "normal").

tal como, mais uma vez, o

Navio de Teseu. Poder-se-ia pois definir o temvel como a apario

O problema desta diferena entre as duas repeties e da

natureza desse diferencial introduzido pela repetio de tipo N: 2

no tempo de um acontecimento que repete um primeiro termo

desconhecido, alheio ao tempo. Pensar-se- inevitavelmente aqui

na teoria platnica da reminiscncia. Mas notar-se- que a teoria da

reminiscncia supe um mesmo na origem das Idias, que no exis-.
! tem seno . sua imagem: em cons.cqncia se trata de uma teoria da-

bastante complexo, mas .tambm uma questo impoftante que en-

I.

gaja toda representao filosfica da experincia vital, e da qual

depende tambm o sucesso ou o fracasso de um tratamento psica-

naltico. Sabe-se que o psicanalista, no decorrer da cura, deve lutar

freqentemente contra a tendncia repetio (no sentido 1) que

I recognio, antes que da repetio (esta supondo, com efeito . um

elemento diferencial). Em realidade, um dos nicos filsofos a ter
pressentido, antes de Nietzsche, o problema da repetio,
Schopenhauer, em certos escritos consagrados msica"
Aquo que repete a repetio remete ento inevitavelmente
ao mito e ao desconhecido; em contrapartida, possvel observar
como a repetio repete-(como se-opera a passagem dos N.1 aos
N. m 2). Problema de importncia simultaneamente psicanaltica
(anlise dos atos falhos) e filosfica (anlise do trgico).
A passagem dos N. ru 1 aos N. ru 2 pode conceber-se, e concebida na histria da filosofia, de duas maneiras bem diferentes. Essas duas conc.epes da repetio engajam, nos planos
filosfico e psianaltico, uma viso inteiramente diferente do
exerccio da vida, Distinguir-se-, pois:

conduz o analisado a se acomodar em sua experincia neurtica ao

repetir um certo tipo de comportamento que lhe probe sair de um

certo crculo neurtico cujas fronteiras definem o "conforto" de
sua doena. A larefa do analista consiste ento em fazer progressi~
vamente o analisado renunciar repetio. Mas isto no significa

que pea ao analisado para renunciar em bloco repetio. Isto

s:ria pe~i~-lhe para ren_unciar ~viv~: pois a vida Ueit"'_ck repeticoes. extgmdo sem GC!ssar um r.etor.no__dos apetites di.v.er.sos. Tra-

tar-se- de passar de um certo tipo de repetio a um outro: donde

a diferena entre duas formas de repetio, e a idia de qu~ preciso passar de uma repetio morta (sem diferena) a uma repetio
viva (com diferena). Todavia, isto ai;,da demasiado simples.
Com efeito, no basta dizer que, na repetio morta (compulso
de repetio), o analisado no diferencia de modo algum. Em reali-

Teoria dos "uniVersali.a ante rem.,, livro III, 52 do Mundo como 'VOntade e
como re~JTesentao.
18

u
74

-1

"

dade, as cois~s so r:na_is complexas e, a seu nvel de repetio mecnica, ~ analisado sabe muito bem diferenciar, a seu modo. Todos
os analistas so sensveis, no somente repetio no comporta-

mento, mas tambm e talvez sobretudo novidade na qual o pri7~

\11-<"

num certo sentido, a lei de toda vida. Mencionar-se-o, aqui, trs:

Proust, a repetio musical, Nietzsche. j/
Sabe-se que a Busca do tempo perdido fundamentalmente a
histria de uma repetio (a ligao Swann-Odette que prefigura a
do narrador com Gilberte, Gilbei-te que prefigura Albertine, e as-

sioneiro de um crculo neurtico camufla sem cessar suas repeti-

es. H decerto repetio, mas somente no modo analgico, cuja

analogia s perceptvel ao analista, o analisado vivendo como
novidade radical seu analogicamente repetido. Onde est pois a
diferena entre as duas repeties? No no fato de que a repetio
no sentido 1. no diferencie, enquanto a repetio no sentido 2
diferencia, mas no fato de que esses dois tipos de repetio diferenciam diferentemente. O problema ento passar de uma certa forma de diferenciao a urna outra: falar-se- assim de "boa" e de

j.

sim sucessivamente). A questo : a essncia buscada incansavelmente ati"avs dessas repeties, ou seja, atravs do conjunto da.
. Busca, de tipo plat_nica? Representa uma "Idia" do amor,. da

qual todas as aventuras (repeties) seriam por sua vez cpias que
se aproximariam cada vez mais de seu modelo ideal? O amor assim
buscado seria lei geral, e repetvel. Essa concepo de um Proust
platnico, favorecida por certas pginas do Tempo reencontrado,
releva de uma leitura bem distrada. evidente - como mostrou
mu.ito precisamente G. Deleuze em Marcel Proust e os signos 19 _
que o alvo de Proust est alhures. A pequena Madeleine, os campanrios de Martinville, os pavimentos desiguais do ptio do hotel
de Guermantes, todas essas anlises conduzem. idia de que a
essncia assim buscada no uma essncia generalizada, mas, bem
ao contrrio, um singular diferencial.~!>: repetiopr.<>ustiana visa a
al'!is!<>_cle uma <!il"!ena; melhor, a diferena que ela-mesma
princpio ae-ie~tio, convidando retomada perptua da busca
dos singulares. E enquanto Gilberte difere de Odette, Albertine
difere de Gilberte, que a repetio amorosa possvel (Schopenhauer aqui aguari o ouvido e falaria de ardil da vontade repetidora, assimilando assim a repetio diferencial ao efeito de um
espelho deformante destinado a fazer esquecer o elemento de lugar-comum da repetio). O motor da_rep~tig ~!I diferen'_li!!ic:l!'"l'~-g~--s_ggurar__o .. retomoilaS repetieo- .
Em matria de repetio, a msica gomnio privilegiado

"m" diferena, que fazem respectivamente a repetio no sentido

1 e a repetio no sentido 2.

Cabe a Schopenhauer ter descrito de maneira sistemtica

uma experincia humana fundada sobre o princpio da "m" dife-
rena. Da filosofia de Schopenhauer inteira, pode-se dizer que
. uma filosofia de repetio-lugar-comum. A repetio foi o grande .
pensamento, a grande obsesso de Schopenhauer, muito mais que
o .pessimismo, a moral de renncia, .a esttica de conte~plao,

que so dela derivados. A prova que Freud, quando empreendeu

estudar as compulses de repetio e o instinto de morte, comeou
ao mesmo tempo a se interess"!" pela obra de Schopenhauer. Com
efeito, o carter maiOr da vontade schopenhaueriana flo "querer"
(a vontade no quer nunca o que ela quer, mas o que sofre) mas
repetir. Se no h no mundo, segundo Schopenhauer, nem causali,r
dade, nem finalidade, nem liberdade, que a von.tade repete cega-~
mente, fora de todo princpio ou fundamento. Schopenhauer reen- {>. ~
contra as palavras do Eclesiastes: nada de novo sob o sol. Donde
/ um mundo morto (que lembra as descries freudianas do instinto
de morte) onde todo gesto falso gesto, caricatura desajeitada de

em muitos aspectoS: sendo muito numerosos os nveis onde inter-

uma vida ausente. Se~ualidade? nascimento,_ F-orte, sentimentos,

aes no so aconteciine~tos, mas repeties 1\Dir-se- que a repe-

tio , para Schopenhauer, precisamente o i:lefeitb que revela o

carter postio dos gestos da vida. Donde tambm um mundo no
trgico, mas tragicmico. A, tudo estando previsto, uma vez que
no se podem produzir seno repeties-lugares-comuns, nada se
pode produzir de propriamente tenvel: este o c<p>forto especfico da "neurose" schopenliaueriana.)

\
-

Mltiplas so as fontes nas quis se pode beber para ilustrar a

natu!eza d~ outra diferena, a "boa", a repetio diferencial que ,

vm a repetio musical, para citar apenas o problema da, interpretao (refazer o novo com o velho, dar o sentimento de que a obra
escutada se escuta em primeira audio . o talento do intrprete:
passar da repetio-lugar-comum repetio diferencial). Repetio tambm no seio mesmo da partitura: freqentes reexposies
de um terna, freqentmente ~em modificao harmnica nem rt-

l1

.$!1

19 2~ ed. aumentada, Paris, Presses UD.iverSitaires de France, 1970.

77

76

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I,

tipo diferencial.)A interpreta_o _cel?a _caso se _oferea consid~rot

o filosfica apenas uma pltade mftmta de dtferenas mde~Imda
mente diferenciadas. Assim, o filsofo trgico, tambm anttcartesiano, e pelas mesmas razes antiplatnico, ~al~ no de idias ."claras e distintas" mas de idias obscuras e d1stmtas, como dtz G
Deleuze em Diferena e repeti~o. \~b~curas por s~a di~tino
mesma: a idia "distinta", ou seJa, mtetramente dtsungwda das
outras, no clara, mas obscura; a ausncia de r~ferenciai~ em ~ue
se mensurar a torna silenciosa e cega~ Aspect? ~~m~les e nnedt..at?
~SB,lll!Jlra.nterpretatiY:a_qru;.asseg':'raacottdJ.aneidade do .t11!gl:.
co, dir-se- que, ~rep,<',!~_od_tf~r_ell<:lal~ tl!d.o serenova,m~. tam-...
bmqu_e tl!(!CU~per<le ..!'ara ~empre antes de ter ~<l!l_se~u.er pensa:
.do. Assim a histria da Busca do tempo perdtdo e a h1stona de uma
perda. Sem dvida a memria afetiva da qual fala Pro~st conserva
por vezes um trao frgil e inespe~do de um p_assado nao pen~ado,.
no interpretado, no compreendtdo; mas na~ se t_~ata senao de
uma marca fugidia, que no revela u'? e~o senao ~ hm_ de -~elhor
acusar a irreparvel perda do som prune~ro. Tal e a le1 trag1ca da
repetio diferencial: aprender abem" ou ~'~al" repe~ir, a ~e~"
ou "mal'' diferenciar, supe que cada repettao, cada dtferenctaao
assim conquistada oferecida previ~~ente em holocau~to; c~da
diferena conquistada sobr~ a repettao-lugar-comu~ e perd1_da
para a razo interpretativa. E nisso que, ~nalm:nte, a ~tfe~ena e o
trgico mesr_no: no !at~ ~e que ~~rt~ em st a razao do nao-mterpretvel, ou seJa, ~11~1J'.l_O de sdencw.

mica nem de nenhum tpo, cuja reprise, no curso de .um movimen-.

to de sonata ou de sinfonia, constitui um exemplo perfeito. (Aqui
se conciliam da maneira mais evidente esses dois termos que 'parecem inconciliveis: diferena e repetio, retorno do mesmo e apario do novo. H ao mesmo tempo diferena e repetio, o
contexto (mome.nto do di.scurso musical onde intervm a r~prise}
conferindo m valor novo a um tema estritamente repetido) '

/"'ssiin o grand filsofo da repetio diferencial natural~~~::_um filsofo msico: Nietzsche. A diferena entre as duas,
diferenciaes '(uma congelada, a outra diferencial) no seio das
duas formas de repetio acha urna ilustrao filosfica decisiva na
diferena entre a filosofia de Schopenhauer (viso da repetio) e a
filosofia de Nietzsche (viso do eterno retorno). Sem insistir sobre
as mltiplas oposies que fazem desses dois pensadores dois plos opostos, notar-se- somente aqui que a linha de demarcao
entre esses dois pensamentos passa precisamente por essa noo_ de
repetio, que difere radicalmenfe de um a outro{Pois, do mesmo
modo que em Schopenhauer, a repetio foi a grande questo de
Nietzsche, mas num sentido inteiramente novo. O que ~petido,
n~ eterno retomo, no a reproduo mecnica do j pt;oduzdO~
mas um retorno do passado enq'":1tto era novo, ou seja, uma reapario da diferena, do singular, do mesmo enquanto era diferente:
uma apario de um novo singular que faz renscer o mesmo do
jbilo devido diferena. Por urna renovao da diferena, retorno
do mesmo do jbilo. assim que o mesmo e o outro, a rep~tio e
a diferena, se confundem finalmente na intuio daquilo que, para
Nietzsche, era o nico bjeto da reflexo: a vida.)
Atravs da repetio, ento uma perptua diferenciao
que visada. Donde o carter trgico dessa repetio diferencial,
tanto em Nietzsche como em Proust. Trgico, em qu? Poder-se.-ia estimar que ela representa, ao contrrio, o modo da vida
.feliz e renovada; de um ponto de v_ista psicanaltico, o tipo do
comportamento "n_ormalH. Mas essas virtudes, qtie'so reais, no
contradzem natureza trgica da repetio diferencial. Esta trgica por remeter ao silncio do no interpretvel, pelo qual se define, a princpio, o trgico.(!:. interpretao racional, religiosa ou
moral supe necessariamente, com efeito, que seja possvel uma
reduo ao idntico, ao semelhante, a referncias, la pontos fixos,
enfim, a essncias de tipo generalizvel, no a singularidades de

4. Concluso
r;n -ba lgica, o discurso trgico poderia, dev~ri ~esmo,
parar aq~i _no silncio. Passar er;; se~~~a, se o.de~eJ~, a Ilustraes ou a conseqncias; para sua . ~eo:1a , tud? esta dtto; se nada

78

est por dizer. Fazer falar mais o stlenclO suporta que s~ dtspusesse
de uma palavra mgica, que sou~esse fal:U sem nada d~zer, pensar
sem nada conceber, recusar toda 1deologta sem se engaJar em qual.
.
quer ideologia.
Ora, uma t~l palavra talvez. extsta: o acaso.
'/')

---"-

Captulo III

Trgico e acaso

1. O castelo de "acaso"

l
li

sempre comprbmetedor recomendar seu pensamento a'

uma palavra; mais particularmente, quando essa palavra j recobre
um certo- nmero de acepes entre as quais nenhuma designa: o
que s.e tem propriamente em vista. Pod~-se preferir Calar; ou ainda,
preferir criar uma palavra nova, que nada evocar no esprito do
leitor e por isso correr o risco de permanecer natimorta: outra
forma de silncio, talvez. Mas caso .se deseje falar, ter-Se- interesse em se contentar em utiliZar uma palavra j conhecida; esco-.
lhendo-a entre as menos comprometedoras possveis, as menos refratrias ao que se quer dizer (ou antes: as mais refratrias ao que
no se quer dizer). Para qualificar o silncio, evidente que toda
palavra , pdr definio, e~cessiv~. Mas excessiva em quanto?
Questo pascaliana que retorna volun~ariamente ao silncio (ou,
segundo Pascal, a Deus), falta de referencial que permite delimitar
HI

-----~~------~

as perspectivas. O problema pois de dara palavra a uma palavra"

que se possa considerar, no estado atual da linguagem que se us~,
como no excessivamente afastada do silncio do qual se quena
falar. Tal , antes de qualquer outra palavra, aquela d~ "acaso':Palavra, com efeito, a mais prxima do silncio, conc_elto o mrus

prximo da recusa de conceitos. Mas, com a condio de precisar

Ser necessrio pois distinguir entre um acaso segundo a necessi-

dade (e as sries causais) e um acaso primeiro em relao necessidade. Velho problema de saber se a desordem no se pode conceber seno a partir da ordem (tese de Bergson), ou se se pode falar,
com Lucrcio, de desordem e de acaso originais - tese trgica da
qual uma das primeiras conseqncias fazer de todas as orde'"ns

que se entende por "acaso" muito_ menos do que entendem, sob

existentes e concebveis frutos do acaso. De resto, a tese de Berg-

essa p-alavra, ao mesmo tempo o dicionrio corrente e o ._dicion?o

son perfeitamente admissvel, ao olhar mesmo do pensamento

trgico. verdade que a "desordem" no se pode conceber seno a
partir da idia de ordem, mas o que o pensamento trgico tem em
vista quando fala de acas9 no se confunde de modo algum com a
idia de uma desordem. ~O caos que ele chama acaso no um
mundo desordenado, mas um x anterior a toda idia de ordem ou
de desordem} Acaso anterior necessidade, de onde saiu tudo o

filosfico. Muito menos, mas tambm, num ~erto senttdo, mutto

.r.

mais.
.
f"
d

_ Tal como o compreende a f1loso ~~ acas~ e~1~na, seJa _a

interseo imprevisvel, mas no irracional, de vnas senes causais
independentes)~se de Coum~t), seja a i~Jtuio geral}e u~a ~u
sncJa de necessidade, que des1gna tambell_'- a palav~a c?ntmge~
cia". Esses dois sentidos, como ser precisado mrus adiante, sao
estranhos ao q1,1e uma perspectiva propriamente trgica concebe
sob o termo de acaso. Conceitos xcessivamente falantes, com'.
efeitO, pois que do, ao mesmo tempo que .o "acaso", dois c.o~~~i

tos anxos que no "<;ompreen~em" d~ mod.o ..~lgum o stlencto

trgico: acontecimentos, no sentido estrito_; a 1d~1~ de ~a n~ces

sidade, no sentido amplo.~ acaso, no se~tldo trag1co, e antenor a
todo acontecimento como a toda necessidade, do mesmo modo

que o "caos", pelo qual os antigos filsofos_gr_egosdesiguavam o

estado primeiro do mundo, anteriOr de d1reJto como de fato a
toda "ordeJillu) Falar do acaso como u~ conceito tr~i.co prx_im.?
do silncio probe falar do acaso a partir de ~ef;rencJats cot;tst!tuldos (sries de acontecimentos) ou pensados (1de1a de necess1d~de) ..
Se j h "alguma coisa" a partir do que; somente, pode produzu-se
a eventualidade do acaso, no poderia ser questo de acaso n? sen-

tido trgicO. do termo. Poderia haver ~cas~s dramticos, como um

encontro fortuitO de sries de determmaoes ocas10nando uma ca-

tstrofe soCial ou individual: acasos no-silenciosos, que do a palavra a sries j existentes de relaes causais (que j tm a representao de uma necessi~ade sobre o_ fun~o d;, q':'al? _acaso ap~re~e
como relevo acidental).( O acaso. "silencwso Significa a ausenc1a
original de referenciais; ele no_se pode definir~- part~r de referenciais como as s:ries de acontecimentos ou a 1de1a de
J
20

82

D~nner la parole a un mot. (N. do~-)

necessidade~

que pode aparecer ao pensamento sob os auspcios do necessrio, e

de onde sair, num terceiro tempo, tudo o que ter relevncia
sobre essas ordens necessrias - um acaso segundo a necessidade,
onde. a expresso "segundo" 21 reveste seus dois significados
maiores: ao mesmo tempo "posterior a" e "conforme". Trs nveis, pois: um acaso qriginal, conceito silencioso e trgico; em seguida, um certo nniero de ordens constitudas; enfim, um certo

nmero de desvios dessas ordens, desvios que a filosofia clssica

registrar como "acasos", mas. nos quais Bergson se fundamentou

para ver antes variaes da ordem que expresses de uma problemtica "desordem". Entre os acasos considerados como "restos"-

de ordem e o acaso considerado pelo pensamento trgico, nenhuma relao; seno- pois, sem isso, o.recurso a essa palavra de
acaso no teria nenhum sentido - a idia de uma certa inaptido

interpretao.
Essas definies iniciais da noo de. acaso sero precisadas \
depois. De imediato, o acaso, enquanto conceito trgico, ou p. alavra silenciosa, se definir somente como :anticonceito", no qualificando seno uma .soma de exclusivas. E, nesse sentido, casual22
21

9
D'aprs. (N. do T.)

2) Haiardeux- o termo tem um sentido amplo em francs de arriscado, temerrio,

perigoso. No texto assume o sentido preciso de produto do a'c450, que traduzimos
pelo adjetivo ..casual'', apesar de seu afastamento, por sua prpria etimologia, do
_,sentido do acaso trgico. (N. do T.)

H\

o que exclui ao mesmo tempp a ordem das causas e suas. excees, a

ordem das determinaes e suas excees, de mane1ra geral as

idias de ordem e de desordem. o que exclui igualmente, como foi

dito, a idia mesmo de contingncia que no se compreende seno
a partir, e segundo, a necessidade- noo j ignorada pelo p~n~~
mento trgico. Se h um acaso trgico, este no depende da 1deta
que tornou possvel a idia de contingncia: longe de depender
dela, a precede e engendra. Anticonceito que, assim sumariamente
concebido, j basta para ilustrar certos temas fundamentais da tragdia.
Para designar nada, para fazer falar o silncio num conceito
mudo que defina somente uma soma de exclusivas, a lngua francesa tem o privilgio de dispor de uma palavra que, no seu uso corrente, falta a todas as outras lriguas .europias -

o acaso

23

Aqui,

onde o francs diz acaso, o ingls diz quase sempre chance, o alemo Zufall, o italiano caso, o espanhol casualidad, palavras que
derivalll todas da idia ou da palavra latina casus, queda {de cadere,
cair), Mas essa noo de casus no recobre precisamente a idia de
H

acaso". preciso, aqui, distinguir, de um ponto de vista ao II)es-

. mo tempo etimolgico e epistemolgico, quatro nveis diferntes

na gnese da idia de acaso. Quatro nveis que vo do mais especfico ao menos especfico, do mais extenso e mais falante ao menos
extenso e menos falante_ ou seja, em definitivo, do que menos
casual ao que mais casual, se "acaso, designa um conceito, seno
silenciOso, que pelo menos te~de infinitmente para o silncio.

a) Noo de sorte- expressa pelo latim fors e pelo grego '<l'll

Aqui o "acaso" significa que se atribui a um x-nomeado fortuna

- a responsabilidade de uma srie causal feliz ou infeliz para o

homem (ou os homens ein geral). A origem da denominao grega
, dessa sorte -c ""!'X-: eu obtenho- indica seu carter eminentemente antropolgico: aqui o acaso designa isso a favor do que se
obtm ou no se obtm tal resultado feliz ou infeliz. Acaso que
certame-nte preenche um branco e faz falar um silncio; inas

23 Hasard- 0 teilno corresPondente em portugus- acaso- no tem o mesmo '

privilgio, estando vinculado a sua origem l:itina (casus). Adot-rrlo-Io ~ausncia
de alternativa: satisfatria. (N.' do T.)

84

que supe, de um lado,. a existncia de sries causais, de outro, o

carter feliz ou infeliz dessas sries, de um ponto de vista subjetivo' que implica ao mesmo tempo a idia de uma responsabilidade
causal (mesmo se o responsvel inominvel e, de uma certa ma-

neira, no existente, j que no implorvel) e a idia de uma referncia conhecida- a felicidade- a partir da qual essa responsabilidade se efetua. Acaso antropolgico, e por conseguinte, acaso
teolgico: isso que o homem julga remetendo ao seu inevitvel
duplo divino. O que se pode atribuir a uma origem desi,gna?a, _seno conhecida, tal como Zeus ou uma causa natural, sera atr1bu1do

a uma origem outra, p.o diferindo de suas semelhantes seno por

seu carter deSconhecido e incontrolvel no imediato: uma causa a
mais e~tre as causas,.deUs suplementar que se acrescenta lista do~
deuses conhecidos, como ordenava a liturgia romana imperial, cui-

dadosa em no ofender um deus no inventariado lhe arranjando

-ao acaso: por si acaso- um lugar vazio. De onde a personificao - e a deificao - da noo de sorte em fortuna (Fortuna) ou
em necessidade ('Anyx'IJ); donde tambm essa hesitao significativa da expresso antiga do acaso entre o que acaso e o que
se~ exato contrrio: o destino. A noo de ~X'l hesita com efeito, e isso desde o comeo da literatura grega, entre dois plos
opostos: o absolutamente no necessrio (acaso) e o absolutamente
necessrio (destino).
.
(Para sustentar a noo de fors ou de '<X"'I -primeiro nvel
do acaso-, dois referenciais: a idia de encadeamento dos aconte-

cimentos, e a idia de finalidade.; )

b) Noo de encontro~ expressa pelo latim casus e todos os seus
derivados europeus: chance, Zufall, caso, casualidad. E'\qui, "aca-.
so" 4esigna o ponto de inter~eo ~ntre duas ou vrias sries cau-

sais; p fortuito deslocado do conJunto de um encadeamento ao

carier imprevisvel do encontro, em certOs pmtos, de certos en-

cadeamentos. Acaso acontecimentual24 que no exemplo clssico

da telha, no incide sobre as sries elas mesmas (telha que cai, homem qulavana), mas sobre o fato de que em um certo ponto do

24 vnemeittiel- trata-se de um neologismo que traduzimos como "acontecimentual" no senti~o de relativo ao acontecimento (vnement). (N. do T.)

tempo e do espao as duas sries se enconiram.. (Fala-se ento de

chegada fortuita: no que as sries que assim se encontram tenham
elas mesmas um carter de acaso, nem mesmo alis que sejam pre-

cisamente casuais o lugar e o tempo de seu encontro- mas porque

os referenciaiS desse encontro so imprevisveis, nenhuma inteligncia humana podendo prever em d~talhe todos eis encontros
P_?ssveis entre to~as as ~ries existente :.erguntar-se- pela relaao entre essa noao de encontro" e a eta de "queda"; presente
na origem latina de casus (cadere), assim como nos seus derivados,
tal como a expresso francesa segundo a qual um acontecimento
"cai" bem ou mal. A hiptese mais,rrovvel a ~a re~cidncia d?

lance (de dados ou dos osssinhos. ), a queda s1multanea de dms

objetos representando a imagem elementar do encontro de duas
sries independentes. A idia de dualidade seria assim anterior
quela da queda, na gnese da noo de casus no sentido de acaso, a
queda no sendo seno o meio de fazer coincidir- ~um-cadere
duas sries independentes (rnesmo no caso do lance de um dado
nico, cuja reincidncia entrelaa igualmente duas sries: a trajetria espacial e o tempo concedido antes da chegada ao solo). A coincidncia teria assim precedido a cadncia no r.mprstiffio feito
noo de queda pela noo de acaso....,ncontro. m resumo, a idia
fundamental de casus a idia de chegar inespe adam ente junto como testemunha, anterior ao termo latino de casus, uma das e:x:presses gregas do acaso:..O auf'6ati:IIOv,que deriva deauf'6a.Lw.~
caminhar junto.
Para sustentar a noo de casus- segundo nvel do acaso-

Para suste~tar a noo de contingncia ~ terceiro nvel do

acaso-, um referencial: a idia de necessidade.
d) Noo de acaso, que deriva de uma palavra rabe que designa
provavelmente o fiome de um castelo situado na Sria do sculo
XII. Origem duplamente casual, um mesmo carter fortuito se
aplicando, tanto origem da palavra (lugar geogrfico); quanto s
razes pelas quais essa palavra acabou por prevalecer na ln~a
francesa, expulsando assim, diferentemente do que se produziU
nas outras lnguas latinas, os derivados de casus.

Guillaume de Tyr, cronista das Cruzadas cuja Historia rerum in partibus transmarinis gestarum foi escrita na Sria, no sculo XII, narra a "que Rodoans, li sires de Halape (Alep), ot
contenz et guerre a un suen baron qui estoit chtelains d'un chastel
qui avoit non Hasart"; e seu tradut~r d?.sculo XIII acres~en~:
"et sachiez que l fu trovez et de l vmt h Jeus des dez, que emsmt
a non"26 27 Antes de designar um certo jogo de dados (uma outra
etimologia, contestada, queria fazer derivar o acaso do ~be al sar,
o dado), "acaso" designa pois um nome de castelo, depois o nome
de um certo jogo de dados praticado a princpio nesse castelo, mais
tarde propagado entre todos os Cruzados, enfim importado na
Europa por intermdio deles. Em seguida, acaso designar, durante um tempo, a face do dado que traz o nmero seis, "lanar

acaso" significando que se obteve o seis. Mais tarde, acaso designa,

de maneira mais geral, a idia de risco, de perigo, de situao que
se furta a toda possibilidade de controle; o sentido da palavra em
Montaigue, e que permaneceu nas lnguas europias outras que o
francs, nas quais bazard, azzardo, azar implicam, geralmente
num ~ontexto ldico, a idia de um lance de m sorte, mais precisamente de um abandono ao aleatrio que torna possvel e ameaac
dora a eventualidade de um revs. De onde o humor comumente
melanclico daquele que pratica os jogos de azar, assinalado por
Dante na Divina Comdia:

um referencial: a idia de sries. causais constitudas.

c) t{Noo de contingncia, derivada ela tambm da idia de simultaneidade (cum-tangere), mas sendo orientada, na linguagem fllosfica, para uma concepo abstrata da no-necessidad~ O acaso
cja contingncia no designa mais o fato casual, a favor do qual
duas sries coincidem, mas o grincpio geral de imprevisibilidade
que aplicado a tais

encontros.~o casus, a contingncia no retm

seno a idia geral de sua possibilidade; se tudo no previsvel,

-talvez- que tudo no necessrio; poderia ento haver aqui a
no-necessidade, que se chamaria contingncia)
25

86

Ossekt, ossinhos usados num certo jogo infantil. (N. do T.)

26 ..Que

Rodoans, o senhor de-Halape (Alep), manteve guerra e contenda com um

baro que era castelo de um castelo chamado Hazan (Acaso)". ( .. ) "e sabe-se que
ali se desObriu e dali provm o jogo de dados que assim se chama'". (N. do T.)
27 Histoire gnral des croisades: Gulaume de Tyr et .ses con~uat~urs, texto
francs do sculo XIII revista e anotado por M. PAUUN, t.l, Pans, D1dot, 1879,
p. 229.
.,

'

87

Quando si parte l'giuoco dell'azara,

Colui chi perde si riman dolente,
Ripetendo le volte e .trista impara28 29

eram de fato de acaso, exatamente anlogos ao jogo "original" do

~astelo ~e Acaso~ necessrio conhecer exatamente a regra dos

JOgos antigos; ass1111 como aquela do jogo de uacaso", conhecer

~ambn_> a mentalidade dos joga?ores que os praticavath. No

1mposs1vel q~~:. qualquer que SeJa o carter fortuito dos jogos de
ac~o da Anngmdade, um elemento de fortuna (fors) tenha permane~,d~ constanteme.n.te presente ao esprito do jogador, que lhe
atnbu1a a responsabihdade pelo desenrolar favorvel ou desfavor-

(Enfim, e isso desde o sculo XVII, acaso toma em francs o

sentido geral que pernianeceu at hoje, paralelamente ao sentido de
casus que a palavra acaso acabou por anexar: ou seja, uma espcie
de silncio original do pensamento que recobre tudo o que no ,
de uma maneira ou de outra, avalivel por um olhar do esprito}!
Parece que Pascal foi um dos primeiros, seno o primeiro, a dar
esse sentido filosfico palavra acaso. Quando Pascal fala <!e acaso, no o imprevisvel dos encontros que est em questo, nem a
possibilidade filosfica da no-necessidade, mas antes a intuio de
urna falta a ser pensada, de um branco, de um silncio, anteriores a
toda possibilidade de encontro (que supe um mundo constitudo)
assim como a toda possibilidade de pensamento (que supe a cria-

pnme1ra ve~?- uma excluso absoluta de toda idia outra que no

o acaso do JOgo ele mesmo, implicando assim a interdio de todo

o do homem)~ Nesse sentido, "acaso" designa, em Pascal, muito

precisamente o inferno.

recurso exterior, chame-se ele sorte, destino, providncia ou fatalidade. Implicando assim, por via de conseqncia, a experincia da

. O que havia de to extraordinrio nesse jogo praticado outrora no Castelo de Acaso para que a palavra que da resultou tenha tido ela mesma uma to extraordinria fortuna? Tudo o que se
pod_e razoavelmente conjecturar a esse respeito que um tal jogo
deVIa caracterizar-se por uma inabitual passividade do jogador, a
9uem era recusada toda possibilidade de interoeno: s "acaso"
presidia aos destinos da partida. Dir-se- que essa passividade
diante da sorte u~a caracterstica comum a todos os jogos que
excluem a influncia da habilidade, os quais existiam bem antes do
Castelo de Acaso, de onde vem o nome que os designa hoje. Entretanto, eSsa .afirmao . talvez um pouco excessiva. _Antes de ser
certo que os jogos de acaso"' praticados pelos gregos. e romanos

perdio .
A perdio significa com efeito a perda de toda referncia. E,
para sustentar a palavra acaso - quarto e ltimo nvel da idia de

vel da partida: o carter mstico que os gregos emprestavam s

cerimnias do sorteio iria no sentido dessa hiptese (os deuses .

escolhem). Nesse caso, a idia de acaso seria to recente quanto a
palavra .. Talvez os homens que descobrinim ao "Acaso" o jogo
9ue trar~a, durante algum tempo,_ esse nome fi"caram precisamente
~pre~swnados pelo fato de que um tal jogo significava - pela

acaso-, nenhum referencial: somente a idia.da ausncia de todo

referencial. O carter particular de acaso", em relao aos seu~
primos fors, casus, contingentia qtte ele signitica, exatamente, nada. Fors designa destino, casu~ e seus derivados encontro, ucontingncia" no-necessidade; "acaso" s designa o ato mesmo da nega-.
C<

o, sem referncia precisa ao que nega. Ignorncia ori!linal,

chamada a negar apenas acessoriarrinte, e tarde demais, tudo o

que se poderia con~tituir como pensamento. Acaso no destruidor: ele antes questionamento prvio, instjncia anterior construo.
Acaso parece pois, em defmitivo, uma palavra a qual se possa recomendar .sem comprometer excessivamente o. pensamento

ZR

trgico - com a condio de precisar que no se entende por isso

Quando termina o jogo de azar.

~ o perdedor, contristado,

nem exatamente. fortuna, nem ~xatamente encontro, nem exata-

a ensaiar la.D.ces afortunados

[que lhe teriam mudado a sorte] -

A Divina Comdia, traduo de Hernni

Donato. Ed. Abril. (N. do T.)

29

Purgatrio, VI.

em ponugus, preferimos utilizar aqi:.i a traduo

que vem sendo usada de hasard por acaso. (N. do T.)
30 ]eux de hasard, jogos de azar

88

mente contingncia. Palavra honesta por excelncia, talvez, da: lngua f!losfica, &m razo de sua carga excepcionalmente fraca em
ideologia. Palavra antiideolgica, que caracteriza uma notvel
.J.no-disponibilidade: uma palavra da qual no haver jamais nada
a tirar (nada a esperar para o idelogo, nada a temer da parte do
H'!

antiidelogo ). Mau conceito, em suma, como h maus soldados. ~

nenhuma cruzada o acaso poderia, jamais, e isso em todos os sentidos do termo, dar a "palavra de ordem". Lucrcio o repete implicitamente- a cada pgina do De rerum natura: o acaso, que
define a "natureza" das coisas, a nica idia virgem de todo elemento supersticioso. No h nenhuma religio, nenhuma moral,
nenhuma metafsica, que se recomende ao "acaso", nem tampouco, em ltima anlise, que se ajuste a ele. Tambm, at o presente,
nada de vil se produziu, nem nada de medocre se pensou, em
nome do acaso.
Objetar-se- que o mrito da palavra no grande, se, de
qualquer modo, em nome do acaso, nada jamais foi produzido
nem pensado. A menos que esse nada no designe o campo exguo
deixado disposio do pensamento trgico. Resta ento determinar em que o acaso, conceito Do-ideolgico, tambm conceito
trgico; melhor: em que ele o trgico mesmo.

(
'

/AC:!.SO, princpio depavor:

~. o estado de morte
Definio do conceito de "trgico"
Qualquer que seja d sentido que se lhe d, o conceito de
acaso sempre esteve mais ou menos ligado ao trgico e tragdia.
O que representado em cena, num espetculo trgico, diz Schopenhauer vrias vezes em O mundo como vontade e representac
o, --'- notadamente- o reino, o poder, do acaso, Todos os que
tm falado da tragdia- exceo daqueles que no abordaram o
tema seno para tentar anul-lo - tm, sobre esse ponto, dito a
mesma coisa: h, nisso que a tragdia exprime, lugar para o acaso.
De maneira geral,- a expresso do trgico ~upe um coeficiente de
cegueira, de imprevisibilidade, de irresponsabilidade; de qualquer
maneira que se figure o branco que aparece, por ocasio da tragda, em substituio a uma paternidade assinalvel- "fatalidade",
"destinO", ccironia da sorte"- haver relao entre esse b~co e
o acaso. Mas no qualquer relao: a concepo do trg~o depende, ao mesmo tempo, da natureza e da quantidade do acaso,

90

como ad.mite a expresso (trgico). Quanto de acaso e qual acaso?

Essas duas questes so alis dependentes uma da outra, a "quantidade" de acaso sendo funo da natureza que lhe reconhecida.
Um dos problemas centrais do pensamento trgico pois determinar de que acaso se trata quando fala de acaso.
. Entre os trs primeiros acasos descritos mais acima - fors,
casus, crmtingentia - e o quarto - acaso - exste uma diferena
essencial. Os trs primeiros supem, para ser, a existncia
alguma coisa que n.o seja, no sentido em que o entendem, acaso; apenas o quarto prescinde da necessidade dessa referncia ao no-acaso.
Nada sobre o que, viu-se, o acaso tome relevo, no quarto sentido da
palavta; o acaso aqui continuaria a ser, apesar disso, tudo o que
exste (compreendendo tudo o que se pensa), seria reduzido a no ser
seno acaso como entendido nesse ltimo sentido. Em compensao, os trs primeiros acasos no se podem apoiar, como o quarto,
sobre um nada; falta-lhes; para ser, alguma outra coisa que eles mesmos. A sua ambio territorial pois necessariamente liinitada pela
existncia de regies no casuais, cujo reconhecimento indispensvel para o reconheciniento de acasos tais- como fors, casus e contingentia. Para que tais acasos sejam, preciso que nem tudo seja acaso.
Falta-lhes, para alm de si mesmos, uma "natureza" qualquer.

de

De maneira geral, .dir-se-, com efeito, que para uffi certo

tipo de pensamento d9 acaso necessria, para ser concebvel, a
existncia prvia de uma ntureza. As idias de encadeamentos de
ratos, de acontecimentos pOssveis, de necessidade pensvel, sobre
as quais a maior parte das concepes do acaso se apiam, fundam-se na idia mais geral de natureza - com a condio, de se
entender por_ "natureza" precisamente esse a partir de que h possibilidade de tais acasos. Em um tal sentido, a natureza se define pelo
que no est compreendido-pelo acaso (e o acaso como o que toma
relev sobre a .natureza). Objetar-se- que uma tal definio da
natureza aO mesmo tempo Vaga e negativa, e no ensina nada .
qUanto "natureza" da qatureza. Reseonder..:.se~: primeiramente-,
que nenhuma definio verdad.eira foi dada da idia de natureza,
d~Lucrcio, at a filosofia modema, seno- em ltima anlise
- definies do tipo dessa que prope Larousse (natureza:
"conjunto das coisas que existem naturalmente'~; natUral: "que
pertence"11 natureza"); em segundo lugar, que uma tal definio,
91

vaga e negativa, que no ensina nada sobre a "natureza" da natureza, est conforme o pensamento trgico que afirma que o que- se
entende por "natureza" precisamente nada, e que chama o acaso
- no qua'to sentido do termo -para dissolver essa iluso maior
da filpsofia que to~ou o no.me de naturez~. . : _ ,

Natureza destgna, pots, todo ser cuJa extstencta nao e somen~~ casual - a supor que tais seres existam (isto , precisamen~: a supor _que haja uma "natureza", do unatural"). Ess~ ~~fi
nio da natureza, que implica .em OP.or o natu.ral ?-o ~o artUlCl~,
mas ao acaso, pode parecer arn~cada),N\llllP';n,'ero lll'iel d_aanalise, a nature~rece, com efetto, e ~~--c:p.~rarto, C?_~~'?~-~~"50~
:; aaS-;ilaffie_dida. em
~ C{s-~i~rmos designa_m um c~rto ~~
~do-de existnCia que prescinde, para
de tda inte_ry'-no_ext~rior":" se-''0 que- eiist~'' -~()tia-_sUa""~XlStiiCl~~de ~~~~~~a .~.~!!'<1
instncia alill de si mesmo, pode-se chamar tanto natureza quanto
acaso. Assim uma qued d'gua pode ser dita natural por oposio
quela que resulta de uma barragem art~ficial, assim a_ mesma queda d'gua pode ser dita casual na med1da em que nao resulta de
nenhmna necessidade c!eterminvel, mas de um certo concui'Sl de
i

que .

circunstnci3:s geolgicas. Como

ser,

acaso, a natureza se define por

uma certa falta de interveno. Mas a interveno que vem assim a

faltar muito diferente segundo se fale de natureza ou de acaso.
No primeiro caso, a interveno humana. que falta~ o ~atur~l se
ope ao artificial. No segundo caso, uma mtervenao nao hum~
na que falta: (qualquer que seja a representao - de ordem. r~l~
giosa, determinista, materialista- que se faa de u~a t~ posslbihdade de interveno): o que casual se ope ao proVidencial- providencial isto "querido" de uma certa maneira que no huma-

na, querido ant;s que intervenha a vontade humana. Querido pe~as

leis da matria, pelas da histria, da vida, de Deus, como se que1ra
pensar. Mas, num certo sentido que se sabe que sem r~lao c~m
o que o homem experimenta so.b ?. nome de vontade, am~a ~ss1m
querido. ~m outros termos, a 1de.1a da naturez.a r_ecusa _" ~d~~a de
intervenao mas num certo sent1do apenas, hm1tado a 1de1a de
interveno' humana, ou "vOluntria": designa o que sem ipterveno da vcntade (assim Kant o~e a natureza liberda~e~ I!m
um sentido mais profundo, a idia de natureza requer a .dela de
uma interveno maior, num nvel inteiramente outro: _sup_e qU.e
antes do homem, antes que, com ele, um pensamento -se .constt-

92

~sse, havia um campo de existncia j constitudo, um ser munido

de leis, de ordem, de encadeamentos, de necessidade (do qual o
homem no se poderia dar conta seno posteriormente). Antes do
homem, j havia um mundo: fundo de ser, base estvel a partir da
qual o "fenmeno humano"" tomar sua significao" e seu relevo.

Como mostra sobejamente a experincia filosfica de Rousseau, a

idia de natureza uma idia pr-histrica: postula que antes da
histria dos homens, isto , antes do pensamento, havia (e subsistem sempre a ttulo parcial) condies de se pensar para quem,
ulteriormente, fosse conduzido a pensar. Como a constituio do
pensamento significa uma capacidade de interveno na natureza, a
constituio da natureza significa que se manifestou uma capaci-

dade de interveno em alguma coisa que no era nattireza, mas

caos e acaso. Dois nveis diferentes. pois, mas um mesmo pensa-

mento de interveno, que importa do exterior uma ordem qualquer num domnio estranho a essa ordem. Como reconhec;:eria o

prprio Kant, na lgica da Crtica da faculdade de julgar, para

constituir a natureza por meio do acas, so necessnas pelo me-

nos tantas intervenes quanto para constituir a liberdade por

meio da natureza. A idia de natureza ,. pois, to intervencionista -

-ou seja, to pouco casual- quanto a idia de liberdade: a diferena sendo somente que ela desigua o que interveio fora das intervenes humanas, o que foi "querido" por alguma outra coisa que.

a vontade de tipo humano. Longe de se refer ao acaso, supe um

profundo compromissso teolgico e teleolgico, de ordem antro-
pocntrica como so todos os compromissos teolgicos.: supe, na
origem da natureza, uma interveno longinquamente anloga
quelas das quais capaz a vontade, oferece.ndo, aqui, J,lma espcie

de reflexo degradado dos poderes outrora atuando na constituio

de uma natureza. A natureza no uma idia "infra-intervencionista", mas, ao contrrio, "supra-intervencionista":, ela constitui

o modelo ideal e onipotente' de interveno, da capacidade de colo-

car em ~eque o acaso- cujoS "atos livres" no so seno plidas e
fracas cpia$. necessrio, definitivamente, muito mais1 para

transfigurar o acaso em natureza, do que para modificar certos

elementos da nature"" por meio de alguns atos livres. Isso que o
homem pode, tomando, aqui e ali, relevo sobre fundo de natureza,
!k-ordem infinitesimal em comparao ao que se fe20, criando
uma natureza so.bre fundo de aCaso- "se": Deus, ou a ordem, ou

93

as leis, ou o "voc " de Anaxgoras: poucO importa. Permanece,

pois, vlida e valorizada para a anlise, essa definio inicial da

natureza, vaga e negatiVa+3:tureza designa, em todos os casos, a
constituio de um ser cuja existncia no resulta, nem dos efeitos

da vontade humana, nem dos _efeitos do acas) .

Nota complementar: no seno em aparncia que o pensamento da natureza, tal como se manifesta, por exemplo, no tesmO

e no desmo do sculo XVIII, ou no naturalismo anti-religioso de

Feuerbach, sucedeu ao pensamento teolgico e religioso. Na realidade, precede-o desde sempre: as crticas de tipo feuerbachianas
sero sempre anteriores de direito s religies de tipo cristo. No
seno a partir do reconhecimento de um ser constitudo fora da
vontade h uma ',.- ser que se chamou natureza no sculo XVIII,
mas tinha e. re, -"!beu, em outros tempos e em outras civilizaes,

!)Ornes diferentes- que o pensamento religioso torna-se possvel.

E a idia de natureza que conduz idia de Deus, e no o inversO,
porque ela contm o tema original de onde derivam todas as religies: o-reconhecimento de uma interveno estranha ao homem,

de um poder eficaz do qual o homem no toma parte alguma. Pretendendo substituir as supersties religiosas por um culto da natureza, os livres-pensadores do sculo XVIII no faziam seno retornar s fontes vivas da religio e da superstio: sobre esse ponto, os Dilogos sobre a religio natural de Hume haviam dado,
desde o sculo XVIII, um ensinamento definitivo.
Em resumo, Os trs primeiros acasos - fors, casus, contingentia - no apenas respeitam o conceito de natureza, mas ainda
tm necessidade dele para serem pensados, j que se definem como
relevo sobre essa natureza; s o C[uarto- acaso- ignora a idia de
natureza:- _Distinguir-se-o, pois,. agora, no quatro, mas dois

conceitos do acaso:

@,~~o acontecimentual, ou acaso constitudo, q:ue supe a

existD.c1a de iiiiilit\irezque lhe serve de ponto de apoio. Ele o
c~njunt~ das excees casuais, infirman4o e 'confirmando o
conjunto de regras da natureza.(Acontecimentual: no que concerce
no ao estado do que existe (onde reconhece a presena de sries
causais), mas maneira relativamente imprevisvel segundo a qual

instante o detalhe de todas as interferncias entre sries).! Constitudo: por ser segundo em relao constituio original da natu-.
reza, constitudo ele mesmo pela natureza. Natureza a princpio,
acaso em seguida: sem encadeamentos de acontecimentos, no h
fors ou casus; sem necessi4ade, no h contingncia. A esse tipo de

acaso se aplicam, por exemplo, as anlises de Cournot e de Aristteles. Para designar o .ca.so-casus, Aristteles usa. o termo
'rop.ar.-rov-, uo que-se move por si mesmo"31 ; o que significa que

o acaso se ope, aqui, finalidade natural, e designa tudo o que se

passa sem ter sido expressamente, nem querido pelo ,homem, nem

visado pela natureza.

::_i'!A,"a~o ori?f~l, ou acaso c:_on;_ti~U:tg 'lll'ttig~ora, e se for.

possive(recusa, a 1de1a de natureza. \.ri?~nal,

~t na~ s~por ne-

nhuma natureza na origem de sua poss1b1hdade; constltumte, por

ser origem produtora de tudo o qu~ pode~ ser r~cc;mhecido sob o

nome de natuieza~ Duas caracterstJ.cas ma10res ~~s~n~e~ o acaso

original do acaso acontecimentual: de um lado, a antenondade ~m

relao idia de natureza (exceto se tomarmos natura no sentt~o
que lhe d Lucrcio, q~ando desig.na ~ato _mesmo_de se produzir,
de nascer- natura denva de naso- 1sto e, o conJunto de encontros casuais produtores_de naturezas, antes que. o cot~j~to de n~

turezas uma vez constitudas); de outro lado, o unpenal1smo territorial que se estende a toda forma de existncia.{O a_caso original .
anterior e est por todos os lugares; o acaso aco~teclfllentual, posterior e localizado~
O que tem em vista o pensamento aqui denominado trgi~o,
ou terrorista, concerne unicamente ao acaso no segundo senndo
Cio termo - acaso original, acaso constituinte, por oposio a todas as formas de acaso acontecimentual, tais como fors-,- casus e
contingentia. com efeitoacaso 'e no casus que est em questo .
nos grandes pensamentos terroristas,_ nos Sofis~tas, em Lucrcio
(mesmo se esse ltimo utiliza, para designar acaso, o_termo fo,rs,
nico disponvel ~nto), em Montaigne, em Pascal, em Nietzsche.
( O pessimismo filosfico utiliza, viu-:se, para d~signar o trgico, o

se manifesta esse estado de coisas no seu desenvolvimento tempo-

ral (significa a incapacidade do esprito humano de prever, a c<j_a

94

lt

Fisica, II.

95

conceito de acaso acontecimentual, casus, que se refere idia de

uma natureza j (e mal) constituda: o fato particularmente evidente em Schopenhauer, que se refere em toda lgica pessimista ao
Zufall para dar conta do reino da tragdia. Por outro lado, ''acaso", e no casus, que por excelncia pensamento de pavor, de
perdio e de morte. Acaso" designar pois, adiante, exclusivamente, e sem que a significao seja daqui em diante precisada,
acaso no sentido primeiro do termo, ou seja, acaso original e
constituinte por oposio a todos os outros sentidos do termo.
O pensamento de um tal acaso no certamente novo em
filOsofia. Tambm no ~muito freqente, nem muito considerado
H

na histria da filosbfia. E raro que seja manifestado sob uma forma .

precisamente explcita; em filsofos como' Montaigne, Pascal ou

Nietzsche, onde ele desempenha um papel ao mesmo tempo fundamental e silencioso, no aparece quase nunca com todas as letras.~ Pode acontecer entretanto que intervenha de m"aneira explcita. E. o caso, por exemplo, em Lucrcio, que atribui ao acaso a
paternidade de toda organizao, a ordem no sendo seno um
caso particular da desordem. Imperialismo inerente ao conceitO de
acaso: produzindo tudo, o acaso produz tambm seu contrrio
que a ordem (donde a existncia, entre outros, de um certo mun-

do, esse que o homem conhece,, e que caracteriza a estabilidade

relativa de certas combinaes). E tambm o caso em La M.ettrie,
onde o acaso proposto como explicao do fato de que o homem
possa ser mquina, isto , que o vive_nte se reduza a no ser seno
uma organizao materia1 entre outras: "Quem sabe, alis, se a
razo da existncia do homem no estaria na sua existncia mes-.

mo? Talvez, ele tenha sido lanado ao acaso sobre um ponto da

superfcie da terra, .sem que se possa saber nem cOmo, nem por-

qu; semelhante a .esses cogumelos que aparecem de um dia para o

outro ou a-essas flores que circundam os fossos e cobrem as mura-

. lhas. (... ) Pois se escutamos ainda os naturalistas, eles nos diro

que as me$mas causas que, nas mos de um qumico e pelo acaso de
diversas misturas; fizeram o primeiro espelho, nas da natureza fi-

zeram a gua pura que serve simples pastora: que o movimento

que conserva o mundo o pde criar; que cada corpo tomou o lugar
que sua natureza lhe designou; que o ar deve rodear a Terra pela
mesma razo que o ferro e os outros metais so obra de suas entra-

nhas; que o Sol uina produo to natural quanto aquela da el~

tricidade; que ele no foi feito para esquentr a Terra e todos os

seus habitantes, que ele queima algumas vezes, assim como a chuva

no foi feita para fazer brotar os gros, que ela estraga freqente,mente; que o espelho e a gua tampouco foram feitos para que se
possa se mirar neles como todos os corpos polidos que tm amesma )ropriedade; que o olho na verdade uma espcie de trem"
no qual a alma pode contemplar a imagem dos objetos, tais como
eles lhe so representados por esses corpos, mas que no foi demonstrado que esse rgo tenha sido realmente feito de propsito
para essa contemplao, nem propositadamente posto na rbita:
que enfim se poderia, muito bem, fazer com que Lucrcio, o mdico Lamy "e todos os Epicuristas antigos e modernos tivessem razo
quando afirmam que o olho somente v porque ele se acha organizado e localizado como est; que, uma vez postas as mesmas regras
de movimento que segue a natureza na gerao e no. desenvolvimento dos corpos, no seria possvel que esse maravilhoso rgo

fosse organizado e localizado de outro modo.""

LUcrCio e La Mettrie, afirmadores d~ acaso como. gerador
de ordem, so alm do mais filsofos materialistas. Essa ligao
profunda e necessria. De fato, o pensamento do acaso , em primeiro lugar, pensamento materialiSta; ele mesmo a nica form_a
de materialismo absoluto, nisso que o materialismo do acaso

nico a prescindir de tod pressuposto de ordem no materialista

(tais como as idias de lei, determinismo, e mesmo de "natureza").
Garantindo ao pensamento do acaso esse rigor matefialista as noes de imanncia e de espontaneidade: o que pode o acaso se recon4ec no fato de que a matria "pode", po' ela mesmo, tuo o que
pode-ser. Assim Lucrcio define, em um s verso de seu poema34, ,a
"a natureza do que existe; sponte sua forte - espontaneamente

(sem nenhum recurso a uma interveno exterior) e por acaso (sem

se referir a princpios estranhos ordem inerte da matria) .. Acaso
precisameD..te o nOme que designa a aptido da inatria a se organizar espontaneamente: a matria inerte recebe do acaso o que se
chama a vida, o movimento e as diferentes formas de ordem. "Re-

Trumeaux-espelho que ocupa o vo entre duas jenelas. (N. do T.)

ll Vhomme machine, 'ed. ~vert, p. 111-118

'32

" II, 1059jj~

<)/

cebe" aqui termo aproximativo e imprprio, uma vez que supe

a existncia de duas instncias diferentes, onde uma, o acaso, imprimiria vida (e natureza) outra, a matria. A tomar assim os
termos, o pensamentO do acaso no seria seno uma forma suple-

maneira por uma certa corrente crist e. uma certa corrente marxis-

ta, basta para mostrar evidente o carter indigesto do pensamento

materialista, mesmo para o estmago do materialisino histrico ou

dialtico.
O que pavoroso no tem nenhum ttulo para seduzir os
homens, sejam eles filsofos ou no. E o pensamento do acaso -

mentar da ideologia atia: ela designaria uma instncia no material

garantindo alm de tudo, a coeso de um pensamento materialista.
E um leitmoti'l; do pensamento espiritualista a objeo segundo a
qual todo pensamento materialista contm uma contradio inter-

quieta tanto o pensador quanto aquele que os filsofos chamam o

na: ser-lhe-ia necessrio, para garantir sua coeso interna, o recur-

homem da rua; e, entre os pensadores, tanto os espiritualist_as de

so a um princpio no material anlogo ao clebre empurro divino

de l)escartes, a partir do qual, somente, a explicao mecanicista
toma-se possveL O materialismo pode chamar a esse princpio
"Deus,, "determinismo", "acaso'\ resta que o princpio seria, de
toda maneira, transcendente em relaO ordem da matria. Ora,
o pensamento do acaso - tal como expresso, entre outros, por
Lucrcio e La Mettrie- escapa a essa objeo: ele inclui o acaso na
sua representao da matria. Forte (o acaso} garante o sponte sua

(a faculdade imanente de organizao) da matria; os dois termos,

unidos de maneira significativa em Lucrcio, designam uma mesma intuio materialista, isto , a viso de um mesmo nvel de
existncia onde matria, acaso e espontaneidade org3:nizdora so
noes .sinnimas e intercambi.iveis.
Mas essa ligao entre forte e sponte sua, que o fundamento
do nico pensmento materialista rigoroso concebido at o pre-

sente, tambm um pensamentO de pavor. Razo pela qual, tal-.

vez, aqueles que se fizeram dele os arautos foram, nesse ponto,
condenados pela maior parte dos pensadores "materialista.s",
condenados; comO L~ Mettrie, que no era nem__considerado junto

mesmo de filsofos do sculo XVIII, recomendando um materia-

lismo anti-religioso, mas no antinatural; ou dissimulados, ~orno

Lucrcio, cujo materialismo foi cedo integrado a um racionalismo

determinist rico de pressupostos teleolgicos, naturalistas, e mesmo morais, inteiramente estranhos s teses do De rerum natura.
Do materialismo de Lucrcio e de La Mettrie suprime-se o acaso,
privando-o assim do que garante a caracterstica precisamente ma-

terialista do sistema. Obtm-se ento um materialismo de sperfcie, exposto s crticas do pensamento espiritualista, e aberto a to- .
das as utilizaes ideolgicas - humanistas, histricas, polticas
- que se queira: o exemplo de Lucrcio, travestid<:> da mesma
98

pensamento -materialista -

- um pensamento de pav:~ que in-

tipo religioso quanto os idealistas de tipo antdeolgico. Esse pavor aferente ao pensamento do acaso, visvel rids efeitos aterrorizantes suscitadOs por obras como as de Lucrcio ou La Mettrie, foi
.expresso por muito~ outros filsofos, como Montaigne, Pascal ou

Nietzsche. Montaigne e Pascal falam dele sem cessar, se bem que,

no o exprimam de maneira explcita; Nietzsche a ele se refere mais _
precisamente em certos momentos, co~o nessa passagem de Zara- -

tustra": "Quando meu olho foge do presente para o passado, ele

acha sempre a mesma coisa: fragmentos, membros e pavorosos
acasos- mas no homens! Tudo isso que componho e imagino
no tende se'oo a recolher e a unir em uma nica coisa o que
fragmento e enigma e cruel acaso!"
.
Na origem do carter pavoroso do pensamento do acaso, ou_

do materialismo do acaso, podem ser alegadas duas grandes ordens

de razes: 1. A idia de acaso dissolve a idia de natureza e pe em ,
questo a noo de ser; 2. Ela junta-se precisamente defmio .
que em seguida a Freud a psicanlise props do terror: a perda da ,
familiaridade ou, mais exatamente, a descoberta de que o familiar
, de maneira inesperada, ~domnio desconhecido por excelncia, o cume- da eStranheza.

A dissoluo da idia .de natureza aparece na maior parte das

manifestaes de terrorismo filosfico, do qual constitui talvez o
tema fundamental: leitmotiv que se transmite ao longo da filosofia
trgica, aparecendo sucessivamente nos Sofistas, ein Lucrclo, em

Montaigne, Balthasar Gracian, Pascal, Hume, Nietzsche. E ao

pensaffiento do acaso que cabe, em todos os casos, proferir essa

dissoluo. H acaso, logo no h homens, diz Zaratustra na pas-

JS

Livro II. Da redeno.

1)1)

sagem citada mais acima. Mais geralmente, o pensamento terroris-

ta declara: h acaso, logo no h natureza (nem homem, nem nenhuma espcie de coisas). E mais geralmente ainda: h acaso, logo
no h ser- "o que existe" nada. Nada, isto , nada a respeito
do que-pode se definir como ser: nada que "seja" suficientemente
para se oferecer delimitao, denominao, fixao no nvel
conceituai como Do nvel existencial. Nada, no domnio "do que
existe", que possa dar ao pensamento ao menos a id.ia de um ser
qualquer.

Em que sentido a idia de acaso, qualquer que seja o nome

que se lhe tenha dado {Lucrcio o chama fo'5, se bem que no
designe por isso de modo algum um acaso acontecimentual, mas
um acaso original, constituinte, anterior a toda possibilidade de
"fortuna"}, em que sentido.o acaso causa dano idia de natureza
- qualquer que seja igualmente o nome pelo qual se tenha designado essa intuio do "natural"? O problema -saber se, no
conjunto "do que existe", existe, no propriamente uma natureza,
mas pelo menos certos conjuntos de seres aos quais poderia ser
aplicada- a expresso "naturezasu. A condio requerida para o
. reconhecimento de tais naturezas que o poder do acaso- ou do
hbito, do costume, da aprendizagem, enfim, de tudo o que pode
ser considerado como "circunstncian adjacente - detenha-se
nas fronteiras de "alguma coisa" que, previi;Ullente possibilidade
de tais intervenes, existe. Assim as n.turezas humana, vegetal ou
mineral exigem, para existir, que e~teja contida nelas alguma coisa
que transcende toda circunstncia.(Ora, o pensador do acaSo afirma que "o que existe" exclusivamente constitudo de circunstncias; .que os conjuntos relativamente estveis que trazem, por
exemplo, o nome de homem, de pedra ou de plarita representam
certas sedimentaes de drcunstncias que tm por acaso, por um
feliz (ou infeliz) concurso, resultado na organizao de generalidades casuais e instveis (to casuais e instveis quanto cada uma
das singularidades das quais so constitudas); sedimentaes que
somente .. brevidade- em todos os sentidos da palavra- de uma
p~rspectiva humana permite encarar como gne
conJUntos, naturezas. A noo sofstica de xot(po~
ocas1ao
designa essas vias casuais, graas s quais "o que exis " ~oh revm
existncia (e no: constitui uin ser). A ocasio a tessitllra de
tudo o que existe: ela que produz as sensaes singulares, jogos

de encofitros, loCalmente e temporalmente' imprevisveis, entre um

sujeito mvel e um objeto dotados das mesmas caractersticas cambiantes - sensaes que constituem o nico fundamento do sab01r
(como narra Plato no Teeteto, que contm, com a exposio da
tese dos "perfeitos iniciados", atribuda por Scrates aos discpulos de Herclito, a exposio mais precisa que tenha permanecido
das teses sofstic4s em matria de conhecimento). Dela tambm .so
as possibilidades combinatrias que, exercendo-se ao infinito, produziram con}untos provisrios, naturezas imaginrias tais como a
do homem, onde se joga em miniatura, no nveldas sensaes e das
idias, o mesmo jogo .ocasional que tornou possvel o "homem".
O homem e a sensao so ocasie~., no diferein um do outro
seno por sua maior ou menor durao: um mesnio acaso, cOnsiderado em maior ou inenor escala .. Com relao ao infinito- isto
, ao acaso, portador doprincpi<i de infinidade- nenhuma diferena: o homem no. seno uma sensao entre outras. No h
mais "natureza" numa sensao - encontro isolado - que no
homem - lugar, provisrio e mal delimitado, onde se d um
certo nmero de encontros.
pensamento do acaso assim conduzido a eliminar a i~ia
de natureza e a substitu-la pela noo de conveno. O que existe
de ordem no natural, mas convencional- em todos os sentido_$.
da palavra. Conveno de~igna, com efeito; em um nvel elementar, o simples fato do encontro (congregaes que resultam em
"naturezas" mineral, vegetal ou outra; encontros que tornam pos-
sveis as "sensaes")l Em um nvel mais complexo, de ordem hu-
mana e mais especificamente sacia), conveno toina sua significao derivada, de ordem institucional e costumeira (contribuio do acaso humano ao acaso do resto ."do 9~~ ~xiste"J( A_s
leis institudas pelo homem no so nem m:us arttfie<:us nem m:us
naturais que as. aparentes "leis" da naturez: elas participam de
uma mesma ordem casual, num nvel diferente.)~ ~eal~dad_e, as
leis da natureza so de uma ordm exatamente tao mstttuc10nal
quanto as leis estabelecidas p"ela sociedade: elas no so provenientes de uma imaginria necessidade, mas tiveram, tambm elas,
que se -insttuir graas s circunstncias, exatamente_ co_r_no as .leis
sociais. Aos olhos de um pensamento qo acaso, nada diferencia o
natural do artificial; ou antes, rada sendo "natural", a noo de
artificialidade perde toda significao.

(o

:J

,,,

100

'.

IIII

Essa denegao da idia de natureza, que vem purgar o artificial dos sortilgios do natural, para restituir, de certo modo, ao
artifcio as honras da veracidade, foi, ao que parece, a grande
conquista do pensamento sofstico. E. Duprel foi um dos primeiros a mostrar, no seu estudo da filosofia sofstica (Les Sopbistes,
Neuchtel, 1948), que a inteno filosfica maior dos Sofistas no
era uma renncia oportunista ao valor da verdade, mas uma recusa
coerente e filosoficamente motivada das noes de verdade e de
natureza- por isso a empresa platnica pode aparecer como uma
regresso filosfica em relao empresa sofstica; o dia vir talvez
em que se qualificar o pensamento platnico de "pr-sofstico"
Mais precisamente, Duprel demonstra que um dos principais cuidados de filsofos como Protgoras ou Grgias foi substituir a
idia de natureza pelas idias de conveno e de instituio, substituindo a filosofia da pbysis por uma filosofia do nomos: exatamente da mesma maneira, e pelas mesmas razes que, vinte sculos
mais tarde, Montaigne, criticando a idia da natureza e substituindo-a pea de costume. E tambm, algum tempo depois, Pascal: "O
que so nossos prihcpiOs naturais, seno nossos princpios costu. meiros?( ... ) Os pais crem que o amor natural das crianas no
desaparece. Qual pois essa natureza, sujeita a desaparecer? O
costume uma segunda natureza, que destri a primeira. Mas o
que a natureza? Por que o cnstume no natural? Tenho grande
medo de que essa natureza no seja, ela mesma, seno um primeiro

costume,. como o costume e' uma segunda natureza. '"'Imponancia do pensamento sofstico: criticando a idia de nature:a, o
primeiro ensinar um processocuja reyiso, aps vinte sculos de
platonismo,. marcar, com Montaigne e Pascal, os princpios da
.
filosofia moderna.
(Em que sentido a recusa da idia de natureza implica necessariamente uma outra recusa: aquela da noo de ser? Que elo to
forte liga as noes de natureza e de ser para garantir a runa da
outra, uma estando perdida?)Que nada sej~ natural no s~~i~a
~cessaria.mente, ao que par~ce, que nada seJa. Mas se a exlStencla
no oculta nenhuma natureza, seremos levados a perguntar: como

36

Penses, ed. Brunschvcg, frag. 92 e 93.

102

l .

(definir aquilo que existe e que. no , em nenh_u?' caso, natureza?

', Responder-se- que o que existe por d~fm1~a~ - segundo ~s
princpios de um pensamento do acaso- m~eftnlve!.pever-se-~,
pois recusar a existncia a tudo o que se deLXar domm~ concettual~ente, a tudo o que pode ser definido. Assim diz Plato na
passagem do Teeteto citada mais acima: se se um adep~o. da tese
dos uperfeitos iniciados" - se se sofista- ser necessano recusar o ser a "tudo o que tem nome" nesse mundo. NQ!l!~_<Lde~=.
nir defmir determinar uma natureza; ora, -?!l!_~mAJl!~~~~~--~~
Ne~- o ho--;em, nein a planta~- nem-apeara; nem o branco, nem o
odor so. Mas o que resta, alm disso, para ornar o ser, urna vez
excludos da existncia todos os seres designados pelas palavras?
Existe "alguma coisa", mas essa al~a coisa no nada, sem nenhuma exceo, do que figura em todos os dicionrios ~resentes,
passaqos e por vir. '-'0 que existe" , pois, m.uito prectsam~n~e,
nada. \Nada, isto : nenhum dos seres co_nce_b1dos e con~eb1ve1s;
nenhum dos seres recenseados at eSse d1a f1gura no reg!stro do
que o pensamento do acaso admite a ttulo de existr.cia. E !oroso, pois , excluir da existncia aprpria noo de
d ser.JExclusao que
no releva de uma interdio de princpio, mas e uma constataao
emprica: o que excludo da existncia no , propriamente ~a-.
!ando, a noo de ser, mas antes a coleo completa (e necessariamente provisria) de todos os seres pensados at o presente.
O heri pico simbolizando, alguns sc':'los antes, o ftlsofo
sofista, para designar seu ser, recusou prectsamerite porta~ um
nome. Ele se chama Ulisses - isto "ningum" .. Como farao os
sof18tas, Ulisses, tal como o descreve Homero, recoloca em questo o ser em todos os nveis: toda entidade negada, mesmo aquela
da identidade pessoal, do eu- .cc~u" sou ."~ada": m~u no~e
nngum. Exatamente como ?s s.of1stas, Uhsses fa~ brtlh~, n~- o
ser, mas o parecer: homem nao VIrtuoso co~o Aqu1les (poiS a ~tr
tude, por no ser sepo uma palavra, como ?zem Lucano e Catao,
no menos uma palavra, designando por}sso um ser), mas astuto, brilhante, inapreensvel e irrefutve! .. E o homem de todas as
vitrias, pois no apresenta n~nhum SUJ~_tto rara desfaze.r a ev~n
~aJidade de uma derrota: Ulisses venc1do e nada venc1do, .mngum derrotado. E, por no _ter nome ao qual se prende~, Uhsses
atormentar, em Sfocles, AJax, xatamente como os Sof1stas, por
intermdio de Scrates, exasperaro Plato.
101

Um outro grande heri sofista ser, no sculo XVII espanhol, o Don Juan de Tirso de Molina, do qual uma das rplicas
refro : ''Eu sou um homem sem nome.".
O pensamento do acaso, que pe igualmente em causa a
idia de acaso e a idia de ser, resulta necessariamente em uma
filosofia do no-ser- isto , numa fiiosofia trgica. Um dos primeiros filsofos trgicos que a histria da filosofia legou posteridade um Sofista, Grgias, que escreveu um Tratado do no-ser
cujo contedo chegou at as bibliotecas contemporneas graas
, Sex,tus Empiricus (Contra os dogmticos) e ao autor desconhecido
(pseudo-Aristteles) do De Melissos, Xenofanes e Grgias. Ttulo
significativo lido por inteiro: "Tratado do no-ser ou da natureza." E tt.ulo que poderia ser invertido sem dano: "Tratado da.
natureza, ou do no-ser." A n_atureza : o que no existe. O aspecto algo sofisticado da argumentao em obra no Tratado, erijo
ag<!nciamento parece dever mais habitual metodologia ctica, d
qual Sertus Empiricus aqui o herdeiro, que ao pensamento do
prprio. Grgias, deixa, entretanto, filtrar o essencial da mensagem
sofstica: a natureza um no-ser; nada do que pde ser concebido
como natureza participa da exiStncia. E,_ por conseqncia, o homem, cujo o prprio Conceber naturezas, seres imaginrios, ele

uma incerta e dbil opinio") 37 ; em Balthas3'r Gracian, Pascal,

Hurne, Nietzsche. E, mais recentemente, em Heidegger que liga,
em O que a metafsica?, o tema da angstia ao pensa.mento do

I
l
;

'

heideggeriana conduz diretamente ao exame da segunda caracterstica trgica da idia de 'acaso: o pavor.
Certas idias so suscetveis de aterrorizar tanto quanto
ameaas e atos; 1:arito e talvez mesmo, de certa maneira, muito
mais: nisso em que co~sagram UJ11 model_o geral de terrorismo
onde o ato aterrorizante buscar sua inspirao. Tal parece ser o
caso, se se cr no terror exercido desde dois milnios pelo pensareza- do acaso afirmando que no h nada de "natural" na natureza.

Freud declara em Das Unheimliche que o pavor surge quando o mais familiar vem-se superpono mais desconhecido, quando
a estranheza se apodera d9lugar mesmo previamente ocupado pelo
conceito de familiaridade. Assim o autmato dos Contos de Hoffmann inquietante na medida em que o tomavam a princpio por

Montaigne. Conhecem-se as trs grandes teses do Tratado de.Grgias: 1. Nada ; 2. Se alguma coisa fosse, essa coisa no seria pen-

um ser vivo; o demente, na. medida ern que parecia a princpio.

razovel; o criminoso, na medida em que nada o desigp.ava a priori

sada i 3. Se algUma coisa fosse, e fosSe pensada, .essa coisa escaparia

lingug~m. Essa afirmao do no-ser, na qual uma tradio pla-

como tal quando ele vai ao encontro daquele que projet";v~-~ssF

nar.(De maneira geral, o pavor comea graas a uma duvida mtelectual quanto "natureza" de um ser qualquer, e explode quando
a perder de sbito, na con~cincia daquele que obser"
esse ser
va, a natureza que lhe era implicitamente reconhecida.)P~rda que
no con"stitui um acontecimento, mas a revelao retrospectiva de

tnica no queria ver seno um brilhante sofisma, era uma das

primeiras m.anifestaes de um tema fundamental do pensamento

vem

trgico: a ,afirmao da incapacidade h)imana para reconhecer ou

constituir Uma natureza; donde o carter vo do pensamento, que
no reflete seno suas prprias ordens, sem avaliao sobre uma

qualquer existncia; donde tambm uma certa inaptido do pr-

um esiado: .o ser em questo no tendo jamais tido_a natureza que

prio homem existncia. Tema que devia alimentar o epicurismo e

lhe atribuam.

sobretudo Lucrcio (cujo De rerum natura destinado a demonstrar que no h "natureza das coisas"); que reaparece em Montaig-

104

o N ad.a mesmo - como tal - estava aJ.' ""

Com efe1to;
EsSe horror diante do no-ser que descreve assim a angstia

mento de Lucrcio, da idia de acaso substituindo a idia de natu-

prprio privado de toda participao no ser: pois a "natureza" do

pensamento de ordem imaginria, como sustentar. mais tarde

ne ("NS no temos nenhuma comuni~ao com o ser, porque

' toda natureza humana est sempre no meio entre o nascer e o moi-
rer, no ofe_recendo de si" seno uma obscura aparnc_ia e sombr_a, e

no-ser: ... Que a angstia revele :O Nada o que o prpr10 homem

confirma quando a angstia afastou-se. Com ndarividente olhar
que traz a lembrna recente, somos forados a dizer: isso diante
de que e por que nos angustivamos no era 'realmente' ... nada.

Ora, o pensamento do acaso desencadeia exatamente o mes-

mo mecanismo de pavor. O que o pavor experimenta, quando v

('

37 Ensaios, II, 12.

" Ed. Gallimard. p. 32.

10\

::--

dissolver-se-a idia de uma certa natureza, o que a filosofia terrorista experimenta constantemente, e de maneira generalizada,
quando afirma o carter no natural, mas de acaso, de tudo o que
existe. Recolocando em causa, no a idia de tal ou qual natureza,
mas o Prprio princpio de natureza, estende soma d9s existentes
um processo de desnaturalizao, onde tal angstia particular
(diante da loucura, do crime ou do autmato) no figura seno
como uma experincia parcial e isolada._ O que angustia ocasionalmente os homens tambm o que .pavora continuamente o afir-

reza -

o homem, a rvore, a casa -

estava, desde sempre, privada

das caractersticas "naturais". que foram concedidas ao seu senl-

blante (exatamente como ao matador o semblante tranqilizador

servindo de libi): o erro vem sempre bem antes, a desmistificao
demasiado tarde. Quando o inspetor chega nos locais o assassinato
est cometido; quando o esprito filosfico (hegeliano) se apodera
da histria, esta j est feita. Em nenhum caso, o pensamento pode
agir: somente reconstruir o drama. Esse desloc"?'ento entre o tempo anterior da efetuao e o tempo posteriOr da tomada de
conscincia particularmente sensvel em Lucrcio: o De rerum
natur ensina que a "desnaturalizao" da natureza intervir
sempre demasiado tarde; demasiado tarde, isto , depois que se

mador do acaso: assim como o demente no tem uma "natureza,'

razovel, o autmato no tem ccnatureza" vivente, do mesmo modo em vo que se buscaria uma "natureza" no homem so de

esprito e no homem vivente. O terror aparecido quando da perda

tenha instalado, nos homens, uma crena_ na idia de natureza.

Esse pavor inerente viso da natureza como no-natureza

de uma natureza renovar-se- pois a todo exame da natureza: na

verdade, se o demente e o autmato aterrorizam mais facilmente

no somente uma form de angstia generalizada. Ele pode tambm ser considerado como pavor original, como a origem de todas
. as angstias possveis. Que siga-se aqui ~reu~ ou O .. ~~k, patente que, cronologicamente falando, a ~nmeira expe_riencia de angstia o nascimento, a separao da mae .e a aprendizagem fofa- \
da (e obrigatoriamente rpid~) de um mew estranho (~o: fno e
provisoriamente asfixiante). E prov~vel que toda expenencia ul~e
rior -de angstia- medo da obscundade, temor de abandono, mquietude face a toda vaga atl)eaa- seja uma espcie de ree~contro
com a angstia original, que a perda brutal de um mew pelo
menos. possvel, seno agradvel, para aquele que o centro dele.
Em qualquer caso, a experincia fil?sfica do acaso sig~ifi_ca, n~o .
angstia original, mas a f'?rm~, m~s -g~ral _de uma angustia, ~UJ_o

que o homem ordinrio e que todo espetculo "natural", so-

mente porque constrangpP, aqui, o esprito a um exame forado

do conceito de natureza.! Eles obrigam a pr uma questo que poderia ser posta, nos mesmos termos, em qualquer outro nvel de
observao (mas que pode tambm, em muitos outros casos passar
em silncio: razo pela qual uma rvore em flor - a priori menos inquietante que um demente): em tudo o que o homem
considera e considerou como natureza. no houve jamais nada de
"natural"(Pensando que o conjunto do que existe prov~ do acaso, pressedtindo sob a aparncia de toda a natureza a verdade de
uma no-natureza, a filosofia terrorista coloca o pavor como ~
chave de todas as observaes concebveis) Ela inclui todas as possibilidades 'de pavor no pensamento de uma desnaturalizao generalizada' munida
com as mesmas caractersticas
psicolgicas
que. as.
.
.
experincias habituais da angstia. Mesmo carter retrospectiVo,

nascimento comunica a expenencta pnmetra, tal e qual angustia

posterior de experincias deriv~as. O ~aso, isto , mais ~ma vez,

a perda da idia de natureza. Ora.- e rsso em todas as hnguas e

todos os pensamentos do mundo -, a idia de natureza tenl sempre

em particular: nos dois casos, tem-se medo, agora, de ter acre~i~a

do em alguma coisa que, ento, j era falsa. No romance policial

bem feito, que se alia, assim, ao tema fundamental exprimido no
dipo rei de Sfocles, o leitor descobre no fim que o personagem
tranqilizador com o qual o heri se m~tinha familiarme~t~ ~o
longo dos acontecimentos narrados no hvro era, desde o IniCIO
desses acontecimentos, um demente ou um assassino. Do mesmo
modo, o terrorismo filosfico, introduzindo no homem a idia de

sidO assimilada idia maternal: a "me-natureza" para o homem .

o que a me para o recm-nascido, um quadro, uin meio, u~

sistema de referenciais a quem apelar em caso de ameaa de perdio. Quando o recm-nascido se sente ameaado na sI~ existncia,
ele grita, apelando assim para sua me._ Quando o homem se sente
ameaado no seu pensamento, ele apela para a natureza: para uma
- "qualquer coisa" que-sirva de quadro, de referencial para s~a dor
- na falta da qual a inquietude que dele se apodera no tena nem

acaso, revela, posteriormente, que a calm~ e tranqilizadora natu106

107

mesmo um fundo sobre o qual tomar relevo, nem normalidade a

partir da qual se pode compreender como "acidente". Nos dois
casos - do homem e da criana_-, se a me~natureza falta, inquietude e dor se dissolvem, caindo no pavor.
Se no h pois outra natureza que a "natureza-me', toda
dissoluo da idia de natureza conduzir- necessariamente a um

pensamento de pavor. Assim, filosoficamente falando, a intuio

do acaso -

isto , da no-natureza -

pode ser dita a matriz co-

mum onde se produz a gerao de todas as angstias (incluindo a

angstia psicologicamente vivida quando do nascimento). Assim,
igualmente, a idia de acaso pode ser dita "princpio, de pavor: no
que se refere a uma certa experincia intelectual- a perdio -

partir da qual, somente, a experincia da angstia possvel (mesmo se, croriologicamente e relativamente vida dos homens, esta
ltima preceda necessariamente aquela). Dir-se- que no seno
muito tempo depois de ter nascido - sempre demasiado trde que o homem conceber a angstia outrora ligada ao seu nascimento. De sorte que, se essa anlise fundada, o pensamento do acaso
no . somente pensamento de pavor, mas o pavor mesmo: per-

turbao original onde. se

alimentam todas as perturbaes .
.
~

Um conto de Guy Maupassant, intitulado A noite, exprime

muito precisamente essa perturbao: a ligao entre o pavor e ~o

processo de desnaturalizao engendrado pela idia de acaso. E,

alm disso, notvel que a gnese do pavor, tal como a descreve
Maupassant em muitos outros contos, tenha sempr~ um lada por

origem: o que d medo. no haver nada do que ter medo (um

conto, intitulado justamente O medo, o declara explicitamente).
Em A noite, a trama da narrativa reduzida a um mnimO estritO
de acontecimentos: o conto descreve um simples passeio noturno,

as deambulaes de um parisiense na sua cidade do incio .da noite

at a aurora (que, diz o contO, no nasce ~em nascer nunca mais).
Os nicos acontecimentos dessa narrativa onde nada. se passa,
onde lo h, precisamente, acontecimentos, donde a narrativa

dessa falta, so de ordem psicolgica: a passagem, na conscincia

do narrador, da representao de uma cidade viva e habitada para
um conjunto morto e deserto ao qual nem o nome de cidide, nem
qualquer outro nome, conviria. Como a cidade de "Paris" pode
tornar-se, no espao de uma noite, "inominvel": cohlo, em ter108

mos filosficos, se passa da idia de ser quela de nada, da idia de

"natureza" quela de "acaso".

No incio, o meio. no qual o narrador deambula tem todas as

caractersticas, tranqilizadoras e familiares, de uma natureza. A
noite que se estende sobre Paris "amada com paixo" (mas, precisa Maupassant um pouco mais longe, "o que se ama com violncia acaba sempre poi nos matar"); escUta-se rondar por toda parte
"irms" e uirmos" (a noite viva, o silncio que da emana se
deixa uescutar'"); faz "timo tempo, muito agradvel, muito clido". Comeaento um lohgo passeio, solitrio eeufrico, no Bosque de Bolonha. O retorno a Paris -.... "muito tempo, muito tempo" depois, diz o narrador, sem podet precisar mais- inaugura

uma experincia progressiva da perdio: desaparecimento, um

aps outro, de todos os referenciais: que permitiam reconhecer em
Paris um conjunto de coisas e de seres- uma cidade- ao mesmo
tempo conhecidos e vivos. Mais precisamente, as coisas e os seres

esto vivos por que so conhecidos, coi)hecidos por que localizveis; venha a faltar todo ponto de referncia, e tudo morre (tudo
est morto). , de incio, a per<ta do sentido das horas, desde o
Arco do Triunfo sob o qual retoma o narrador j se sentindo atormentado por impresses bizarras; d~pois, no curso de uma longa
descida que comea na praa de l'Etoile e termina em Halles, a
acumulao de nuvens sobre a cidade, o desaparecimento progressivo de todo passante, a invaso do frio, o fechamento dos cafs
e a extino de toda luz da cidade, o cerrar obstnado dos portes
de veculos" nos quais o narrador, de quem a loucura se apodera,
bate desesperadamente, o aumento das trevas que tornam, pouco a
pouco, o espao todo negro, "mais profundamente negro que a

cidade". E enfim:
"Um pavor me toma- horrveL O que se passa? Oh, meu
Deus! O que se passa?
"Tornei a partir. Mas as horas? As horas? Quem me diria as
horas? Nenhum r~lgio soava nos campanrios ou nos monumen-

tos. Eu pensava: "Vou abrir o vidro do meu relgio e tatear a

agulha com meus dedos." Tirei meu relgio ... ele no batia mais ...
tinha parado. Mais nada, mais nada, nem um calafrio pela cidade,
39 Porte cochere, porto ou porta de cocheira; porto pelo qual pode entraruma

carruagem. (N. do T.)

10'1

nem .um claro, nem um leve toque de som no ar. Nada! Mais
nada! Nem mesmo o movimento distante do fiacre- mais nada!
"Eu estava no cais, e um frescor glacial subia do rio.
"O Sena ainda corria?
"Eu quis saber, achei a escada, desci ... no escutava a corrente borbulhar sob os arcos da ponte.;. Degraus aind~ ... depois a
areia ... o lodo ... depois a gua ... eu molhava meu brao ... ela corria ... fria ... fria .. fria ... quase gelada ... quase seca... guase morta.
"E eu sentia bem que no teria nunca mais fora para subir...
e que iria morrer l... eu tambm, de fome - de fadiga - e de

frio,,

O que Maupassant descreve aqui muito precisamente o estado de morte - pelo qual se designa uma intuio da morte
considerada, no como acontecimento que pode sobrevir a qualquer momento no curso das coisas e dos seres, mas como o estado
''natural" do que existe. Donde o pavor do narrador, que tem sua

origem numa viso que exatamente se sobrepe quela que foi descrita mais acima sob o nome de viso do acaso. Reencontram-se,
no enlouquecimento do narrador, os trs conponentes dessa perspectiva filosfica e terrorista. De incio, a idia de acaso, que se

manifesta aqui pela busca desvairada de referenciais espaciais e

temporais. A questo das horas atravessa todo o conto como um
leitmotiv: eu seria salvo se algum me pudesse dizer a hora exata,
repete quase a cada pgina o narrador, que precisa em um momento o papel benfico que representa seu relqgio em funcionamento,
mesmo se ele no pode consult-lo em razo da obscuridade. Saber
que "h" uma hora o essencial; ignorar essa hora exata mal
menor; assim; diz Maupassant: "Eu escutava o tique-taque ligeiro
do pequeno mecanismo com uma alegria desconhecida e bizarra.
Ele parecia-viver. Eu estava menos s." Em outros termos: pouco
importa que eu esteja perdido; importa somente que exista um
porto, mesmO supondo que eu nunca possa chegar a ele, nem conhec-lo. Ou ainda: pouco importa no saber onde estou, e mesmo ter que ignor-lo sempre, desde que esteja bem estabelecido
que estou, de um certo ponto de vista que me inacessvel, em
"alguma parte". Ou enfim: o horror verdadeiro no de se perder
no desconhecido, mas de se reconhecer no aaso. - Em segundo .
lugar, a idia de desnaturalizao, que o tema de A tzote: ,
conforme a tese freudiana de Das Unheimliche; o lugar mais co110

nhecido que afunda no desconhecido, o conjunto mais familiar que

escapa a todo reconhecimento, a toda perspectiva. O que descreve
aqui Maupassant antes de tudo uma sbita impossibilidade de ver
Paris. A cidade tornada invisvel cessou de aparecer, e ao mesmo
. que a n natureza" e o nome
tempo, cessou d e ser: revelan
do ass1m
que lhe #nham emprestado no recobria seno a aparncia de um
conjunto, o acaso de uma estrutura necessariamente frgil e provisria (isto , -um conjunto estruturado somente em apar~cia, so~
mente por acaso); Uma "natureza" no designa seno um mstante
no jogo das reunies de elementos; cada novo in~tante, que o modifica, .o desnatura em pr,ofundidade. Mas, como dizia Pascal mais
acima: "Qual , pois, essa natureza, sujeita a_ desaparecer?, S
uma certaperspectiva, totalmente relativa, graas qual se deixam
perceber certos conjuntos, pode introduzir no homem a idia de
certas naturezas. Donde uma definio terrorista da natureza: cham;-se natureza uma certa quantidade de elementos que, vistos sob
um certo ngulo, e a uma certa distncia, podem, em um certo
instante dar a um observador a impresso de constituir u1n
c~njunt~. "Natureza" designa sempre, portanto, no um objeto,
mas um ponto de vista. O que se chama, por exemplo, "cidade"
define, no um conjunto, mas um certo n~ulo de viso. Pascal j o
dizia'" antes de Maupassant, depois dos Sofistas e de Montaigne.
Em terceird lugar, ,; pavor de noite refere-se, enfim, idia de
no-ser que aparece aqui, na esteira das idias de acaso e desnaturalizao, to necessariamente quanto a afirmao do "nada. existe"
em Grgias ou do vazio de todos os pensamentos e sentimentos
humanos em Pascal (donde a necessidade ontolgica do divertimento). , de incio, o desaparecimento da possibilidade dos acontecimentos. No se passa mais nada, e precisamente essa falta de
acontecimentos que exprime a angustiada questo: "Que se passa?
Oh, meu Deus! Que se passa?" Depois, o desaparecimento do
ser em pessoa: "Mais nada, mais nada, mais nada....:.._ nada, mais
nada- mais nada!'', repete Maupassant num mesmo pargr~fo de
sua narrativa. O que existe o que assinala, cada vez, e cada vez
uma s vez, o acaso espacial e temporal de uma- perspectiva; nenhuma dessas perspectivas podendo jamais designar um ser. O que
existe - sempre foi - nada. Paris no existe; existem Somente
40 Cf. frag. 115 dos Penses, ed. Brunschvicg.

III

certas perspectivas a partir das quais este ou aquele, neste ou naquele instante, podem ver, isto , imaginar, a presena de uma
cidade.

aqui, processo de "desnaturalizao", para falar propri3mente:

uma no-natureza no vem apoderar-se de uma natureza previamente existente; percebe-se apenas, posteriormente, que nunca

houve natureza. Do mesmo modo, no h superposio da morte

sobre a vida, pois nunca houve vida. A vida no cessou; ela, de
fato, no comeou. O estado de morte no pois oposto ao estado
de vida, mas designa simplesmente, sem referncia alguma a uma .

Esses trs componentes do pavor- acaso, desnaturalizao,

no-ser - levam o narrador a uma situao de enlouquecimento:

exatamente no sentido em que se diz da agulha de uma bssola
desregulada que est "louca". Sem referencial para o qual se dirigir
de preferncia a um outro, sem possibilidade de ser atrada pelo
plo magntico, a agulha imantada dirige-se ao mesmo tempo a
toda parte e a parte. alguma: o que designa, na sua instabilidade
incessante, , precisamente, nada. Ela recusa toda designao, to
logo reconhecida a equivalncia de toda direo. Ela tem, para assinalar, nada. Definio do pavor proveniente do pensamento do

vida qualquer, o estado "do que existe"; e se esse pensamento tem

um carter de pesadelo, que o que existe pesadelo - o que

existe, e~no os sonhos, nept os pesadelos. O que existe talvez um.
pesadelo; mas, diferente dos sonhos notu!"fiOS, um pesadelo do
qual impossvel desfazer-se ao despertar: sonho talvez, mas sem
o apoio de uma verdadeira vigi1ia. Os pensamentos e devaneios
despertos, que definem o reino da conscincia, podem somente
vestir com muitos ornamentos a impensvel e crua nudez do acaso:

acaso: em tudo o que existe, no ha:ver jamais nada a assinalar

(nada mais ou menos casual que outra coisa).

Todavia, entre o pavor descrito pelo conto de Maupassant e
o pavor filosfico que caracteriza o pensamento do acaso, subsiste
uma diferena importante: o primeiro localizado, o segundo, generalizado. Em Maupassant, trata-se dedescrever, no o estado
' das cOisas, mas uma experincia p"articular, uma angstia momentnea devida, graas a uma circunstncia precisa: o estado de pesadelo ("pesadelo" , alis, o subttulo dado por Maupassant ao seu
conto)' O estado de morte significa aqui que, sem razo aparente,
a vida cessou em tomo do narrador - manifestando assim que,
antes, havia vida. Pesadelo designa pois, no um questionamento
da idia de vida, mas um processo de desorganizao no termo do
qual a morte vem .coincidir com a vida (o esquema bergsoniano do
Riso - o mecnico se apropriando do vivente- descreve justa-

nudez que as idias podem velar, mas no dissolver da maneira

como o despertar dissipa os sonhos. Assim, como diz Montaigne
na Apologia de Raimond Sebond, os pensamentos conscientes so,
na falta de referencial com o qual os medir, mais tenazes, e portanto mais enganosos, que os sonhos: "O sono em_sua profundeza

adormece s vezes os sonhos. Mas nosso velai nunca est tO' desperto que purgue e dissipe inteiramente os devaneios, que so os
sonhos dos que velam, e piors que sonhos."

Perguntar-se- em que sentido a afirmao do acaso - no

sentido original e constituinte - tambm necessariamente uma
afirmao do estado de morte. Essa ligao entre morte e acaso
evidente, se se refere ao que foi lembrdo mais acima: o carter

imanente e espontneo da faculdade organizadora no seio de Uma

mente tanto o aerrorizante quanto o cmico desde que o mecni-

"natureza" que o pensador tr~gico chama _no natural e ca"sual; a

co, princpio de morte, se aproprie, cada vez mais, de todas as

regies existentes, acabando por tomar a totalidade do vivente: o
prprio Bergson assinala isso41 Para o pensadr do acaso, uma tal
experiqcia de pavor no nem particular nem isolada. O estado
de morte no designa um pesadelo; mas o estado "natural" das
coisas. Ele , precisamente, a "natureza das coisas", para quem

negao de toda interveno exterior para dar conta do que existe.

Para o afirmador d'? acaso, "o que existe" est em co~tinuidade,
existe~ um mesmO e nico "ttulo", tirando do acaso uma mesma

possibilidade: no h diferena qualitativa entre. um monte de

areia, um ser "vivo", um computador elettnico. Ora, afirmar a

possibilidade da vida supe sempre que se afirmam diferenas de

.nvel entre os diferentes "reinos" da existncia- ainda que estas

recoD.heceu que as coisas eram sem natureza. Logo, no h mais,

se reduzam quela nica mas essencial diferena entre o inerte e o

" P. 108-109 do Rire.

112

mvel, o. petrificado o vivente. Se h uma vida, aquela que

apontou Bichat numa definio sempre atual: o conjunto de foras
113

que resistem morte. Viver viver ein relao a algu~a coisa: _se
tudo vive nada vive-- se tudo rosa, nada rosa, d1sse um dta,

-, no conjunto de todas as coisas: equivalncia original, uniformidade fundamental, ao olhar de um pensamento que queria operar
uma diviso entre o morto e o vivo. Sem dvida, merc do acaso,

h nada a que ccresistir", tiada em relao a que u~a orgamzaao

qualquer possa ser d.ita viva:, concluir-~e- ne~e~~anamente que n~
da vive. E isso precisamente o que afirma a 1de1a de ~caso co?sn-

certas organizaes podem-se criar, subsistir um tempo, depois se

destruir; os elementos que as compem podem aparecer e desapa-

tuinte: ela nega a possibilidade de diferenas de nvel, reduzmdo

no podem__ -ser ditas princpios de vida e de morte, seno num

sentido ao mesmo tempo antrop-om"rfico e metafsico: ahtroppmrfico, pela experincia consciente que o homem faz da sua prpria existncia; metafsico, pela idia de um recurso a uma noo

numa f~ula igualmente.definitiva, Vladimir Janklvitch. ~e n~o

todas as existncias a um mesmo nvel, reagrupando-as em um

mesmo cOnjunto-acaso na superfcie do qual todas as combinaes
so espontaneamente possveis - homem, rvore, pedra - , e ~

partir do qual somente poder existir a infinidade das diferenas. E

preciso necessariamente imaginar, na existncia, nveis _diferen~es

para dar conta da infinidade de diferenas entre os objetos eXJstentes? Tal a questo fundamental, qual o pensament':' d? ~caso
responde negativamente: "o.que existe" j contm o prmc~p1~ da
diferena:..____ "por acaso", isto : em razo do cart~r con~ntut1Va
men~e casual do que existe. Diferenas de detalhe. ou ~feren~as
mais gerais, como aquelas que permitem apare~teme~te dt~er~nctar
<Cmatria" e <Cvida, em ordens de natureza diferentes, sao tgualmente permitidas pela idia de acaso. A qual '.'o tem necessi~ade
de nenhuma contribuio exterior para constderar o que extste:
tudo o que aparentemente toma relevo - "liberdade'> <Ciniciativas" "acontecimentos"- concebido como nem mats nem me~os inerte, nem mais nem menos vivo, que o resto do que existe.

Ela v certamente, uma infinidade de diferenas; afirmar mesmo,

contr; o racionalismo clssico, a nica e universal existncia da

diferena, sem uma referncia prvia a uma idia do idntico.-

tema recentemente desenvolvido pela obra de G. Deleuze, Diferena e Repetio". Mas ela no v nenhuma diferena de natureza de nvel, de relevo, entre a infinidade de objetos diferentes, dos

f co~juntos

diferentes, das

or~aniza?e.s ~!fer~ntes. "J?ist":fo

.o

mais universal membro de minha Log1ca , d1z Mont:ugne . Umversalidade, precisamente, da. diferena,. ~ue abraa n';lma certa
unidade - o acaso - a totahdade das d1ferenas. Umdad,s que
signific," aqui, no uma sntese, mas a impossibilidade de dis~n-'

guir ordens diferentes no seio do que ela concebe como acaso, ISto
42 Paris, Presses Univecsitaires de France, 1968.
43 Ensaios II, 1.

114

recer em um dado momento. Mas essas aparies e desaparies

transcendente de "vida" chamada a dar conta da possibilidade de

sua prpria existncia. Mas esse apelo a uma idia superior de vida
, para o afirmador do acaso, uma ilusq filosfica maior. A ques-

to que se pe aqui de inspirao humeniana: no fato de que se

chama ccvida" sua prpria participao "no que existe'', h alguma
coisa que se pense, uma idia realmente acrescentada- noo de
existncia? Igualmente, pergunta, por exemplo, Hume, no fato de
que se chama "causa" o princpio de uma certa sucesso de acontecimentos, h alguma coisa de pensado, uma idia acrescentada
noo de sucesso necessri? Para o pensador do acaso, no h
nada mais na noo de vida que na noo de existncia, qualquer
que seja a "natureza"' do objeto existente: vida e morte so, pat'~
ele, termos exatamente equivalentes. E, no limite, o estado de Yida
poderiaqualificar "o que existe" to bem (isto , to pouco}como
o estado" de morte. Chamem isso, que existe, como quiserem: nunca se passa nada a que autorize, a esse respeito, a falar de "vida"
ou de "morte".

O pessimismo de Schopenhauer apresenta, sobre esse ponto,

visqes .particularmente originais. A respeito da vontade schopenhaueriana nada permite, <!oino efeito,.distinguir a vida da morte.
Sabe-se que a metafsica da morte, exposta no captulo XLI dos
Suplementos ao livro IV de O Mundo como vontade e representao, conduz a uma concepo paradoxal do trgico da morte: esta
.sendo incapaz de trazer uma modificao ao que existe (isto , ao
sistem~ da vontade), de suscitar uma "falta" qualquer. O trgico
da morte; segundo Schopenhauer, reside no em uma idia de perda, mas ao contrrio, na revelao do carter indestrutvel da vontade: tudo o q~e foi vivido ~ tudo o que foi "querido" - se
repetir integralmente no curso dos sculos, sem .perda nem acrs-

115

cimo quaisquer. Do mesmo modo, o trgico do amor, exposto nas

clebres pginas da Metafsica do amor", no deve ser buscado na

direo de uma falta (no carter insacivel do desejo, no carter

inacessvel de seus fins), mas antes na de um excedente, de uma

satisfao demasiado perfeitamente adaptada s tendncias amorosas: no princpio de uma infalvel e mecnica repetio a servio da
perpetuao da espcie, cuja astcia a de sugerir ao homem a.
iluso de que ele o sujeito de um desjo na realidade estranho a
seu interesse prprio. Enfim, nada se perde, nada se cria na vontade: uma tal frmula, que resume o pessimismo schope-
nhaueriano, significa que no h verdadeir!].mente nem nascimento
nem desapario, nem vida nem morte, mas somente ~ma mecnica- a vontade- cujos deslocamentos sucessivos do queles que

tm conscincia de serem afetados por ela (como os homens) a

iluso da autonomia, da liberdade, da vida. Mas o que o homem
chama "vida" no designa seno a aptido da vontade repetio
mecnica,

auma renovao travestida, e a aptido do homem em

assumir, de modo ilusrio, a responsabilidade de uma vontade na

aparncia agida, na realidade sofrida. Ningum, em definitiv~, te.ria a idia de vida sem a iluso graas qual o homem se considera
como sujeito de seus desejos, da sua vontade. A capacidade do
homem de sobrepujar, de "querer" pessoalmente o que nele quer
- iluso fundamental do pensamento humano segundo Schopenhauer- permite apenas figurar os rasgos nebulosos de uma vida
se superpondo natureza ( vontade). Rasgos nebulosos: essa vida
que o homem representa para si quando faz a experincia de sua
vontade prpria uma vida falsa, uma imitao ruim. A iluso
fundamental que Schopenhauer ataca constantemente assim a:
idia de que a vontade possa estar viva. Viva,. isto , verdadeira,
seria uma vida querida fOra da vontade operando na natureza; mas

no existe ;,ada disso. Rimbaud schopenhaueriano quando declara, em Uma temporada_ no inferno, que "a_verdadeira vida est
ausente": no est presente com efeito e~ nenhuma parte, segun1
i do Sckopenhauer, uma "verdadeira" vida que tome relevo sobre os
-inecanismQs. da vontade; tudo O que existe, repetindo sem modifi-

cao as instrues da vontade, est desde j morto morte na qual 1 cert~~ nada pode nascer nem mqrrer.

de uma

Exatamente comO o -pensamento do acaso, o pessun1smo

schopenhaueriano dissolve pois a idia de uma diferena entre a vi- .

da e a. morte. Mas pelo vis oposto: no lugar de integrar a totalidade do qUe existe na idia de acaso, Schopenhauer recorre a uma
noo metafsica de organizao - a vontade- que o contrrio
mesmo da noo de acaso (mesmo se, .como Schopenhauer provavelmente estaria disposto a admitir, "por acaso" que essa vontade
estendeu seu domnio sobre o que existe). Como foi dito mais
acima: Schopenhauer d-se a princpio um mundo constitudo, a
partir do qual, somente, ser possvel falar de acaso, ou antes,
nesse caso, de absurdo. Nesse mundo, manifesta-se bem uma
equivalncia fundamental dos nveis do que existe; mas esta

. apreendida, no pensador pessimista (Schopenhauer), na intuio

geral de uma lei - a vontade- constituda de uma vez por todas,
enquanto que, no pensador trgico (Lucrcio), ela deriva, ao
contrrio, da intuio de um acaso generalizado, da ausncia"'de
toda constituio (ou "natureza"). A mesma reduo do que existe
a um nico nvel de existncia, mas por razes opos.tas: no pessimista, porque nada acaso (donde w;n mundo absurdo, mecnica
bem constituda cujas molas so organizadas de maneira coerente,

ainda que fora de toda finalidade razovel); no trgico, porque

tudo acaso (donde a ausncia de mundo constitudo, seja este. de
ordem racional ou aberrante). A mesma plancie sombria se oferecendo ao olhar, mas cujo princpio de monotonia difere inteiramente: o primeiro por ser sem surpresa- experip.cia do absurdo
- o segundo pbr no ser seno surpresa - experin'cia da per-

. dio.
,) Devemos distinguir aqui as noes de perda e de perdio. A
perda um acontecimento que corresponde a uma concepo acon;
tecimentualdo acaso; a perdio um estado relativo concepo

de um acaso original e constituinte. Em outros termos: a perdio.

para a perda o que acaso para casus. A Primeira um questiona-

mento do ser em geral, a segunda um acidente no curso do ser.

Algo se perde (acontecimento) quando algo est em perdio (estado): um navio naufraga num momento preciso, mas pode perma-
necer em estado de perdio durante um perodo indeterminado;
do mesmo modo o homem no morre seno uma vez, mas pode

44

Capitulo XLIV dos Suplementos ao livro IV do Mundo.

116 .

estar sempre em perdio; A perda designa o desaparecimento de

117

um ser localizvel, a perdio a inexistncia~ prvia d~e todo ponto

de referncia, um estado onde todos os referenciais esto fora de
uso: perda ao mesmo tempo <ias gradaes e ds diferentes ordens
de escala. No estado de perdio, nada situvel, nem em qualidade (estimativa a grosso modo), nem em quantidade (estimativa
em detalhe). O que existe, no estado de perdio, uma soma de
sensaes cujos ttulos no figuram em nenhum registro: sabe-se
apenas que,de um certo ponto de vis.ta improvisado (aquele de um
indivduo em um certo momento, que nenhum referencial permite
situar em relao aos outros), uma certa sensao C sucedeu a uma
certa sensao B, a qual sucedia a uma certa sensao A; mas nada
dito, nem quanto - "natureza" dessas sensaes, nem quanto
"ordem" na qual aparecer_am. Noite pesadelo,- delrio, angstia1
nusea ~~Q~~l'!()ximac:s_~.Perdio: apenas aproximaes, designanOeste ou aquele aspecto-singu1ar, e singularmente sentido, da
experincia filosfica da perdio, cujo o acaso o nome mais geral
porque o menos imprprio. Iss.o a que se referem silenciosamente
a angstia notuma e o pesadelo o estado de morte: a viso da
morte como estado, como verdade primeira de tudo o que existe,
de tudo o que, durante a viglia desatenta, pde tomar, de maneira
mais ou menos plausvel, aparncia de vida. No pesadelo filosfico, no a morte que aparece como o termo inelutvel de toda
"vidaJ',' mas a prpria vida que perde seu carter vivente, revelando .assim sua pertinncia original morte: inene, casual, estranho a
toda natureza, aparece ento o conjunto do que existe, nle com-.
preendidas, sobretudo, as "foras" que a parecem atuar. Perder
todo referencial , em maior ou menor prazo, perder a idia que se
possa ter da vida, isto , de uma ou algumas naturezas. Que desapaream norte e sul, direita e esquerda, dia e noite, passado' e futuro1 vida e morte, significa que uma certa regio da existncia, ou
antes, um certo mgulo de viso foram privados de seus referenciais
costumeiros; a idia do acaso constituinte, que a origem de cada
uma dssas perdas particulares, pode ser considerada como a razo
geral que ordena toda experincia da perdio. Perdio designa,
assim, no a soma das perdas que podem subitamente ocorrer, mas
a verdade geral de que no h nada a perder, no se tendo nada~
n6, por exemplo, a lnorte im.inerit~, mas _a: ausncia original de
vida que fa~ da morte antes um estado permanente do que um
acontecimento possvel e isolado. .
118

Donde dois tipos de filosofia - trgica ou pessimista - ,

segundo se tenha em vista a perdio (acaso original) ou a perda
(acaso acontecimentual). Schopenhauer, Kierkegaard, Unamuno
so, segundo essa distino, filsbfo.s pessimistas; Lucrcio,
Montaigne, Pascal, pensadores trgicos. Donde tambm duas
coricpes muito diferentes do trgico da morte, segundo este seja
considerado como acontecimento ou como estado. No primeiro
sentido, o trgico da morte concerne sorte de certas sries j
constitudas: ele faz soar os sinos de uma certa organizao, como
a que traz o nome de vida humana (organizao cuja outra forma
de pensamento trgico denunciaria, no a perda, mas o no-ser, o
carter ilusrio da prpria constituio). Aqui est em jogo uma
subjetividade referida uma desapario particular: a do outro, ou
a sua prpria, _que ela prev. l)Io segundo caso, o trgico da morte
se estende a todos os seres, no tanto porque eles estejam destina1 dos acessar de ser, mas simplesmente e~quanto so (ou antes, no
chegam a "ser"). Nesse nvel tudo pode ser dito trgico j que
participando igualmente do estado de morte. Tudo, e notadamente
todo "acontecimento", que , qualquer que seja, um reflexo do
trgico do estado; todo acontecimento trgico j que pode,
considerado a partir do estado de morte, vir lembrar a impossibilidade geral dos acontecimentos. Dir-se, assim que a morte no
somente um trmino angustiante que promete toda perspectiva humana fragilidade e ao efmero; mas que a princpio o estadQ.
mesmo do que o homem conhece, pensa e vive. Mis trgica que a
morte acontecimentual j que casual num sentido mais profundo, .
aparece finalmente a vida: aquela no seno perda, esta significa
perdio.
O nico filsofo a ter explicitamente descriJo a morte no
como acontecimento mas, como estado, Heidegger em. Ser e
Tempo". A tese heideggeriana que a morte no a revelao de
um fim (acontecimento), mas de uma sitao (estado): a fragilidade existendal da "realidade humana". A "possibilidade" da
morte-acontecimen~o segunda e relativa em relao "possibilidade" da realidade humana-estado; esta j plena de um estado de
morte (Heidegger diz: fragilidade existencial) que o acontecimento
45 Segunda sesso, cap. 1?: ... 0 ser-para-a-mone' e a possibilidade para a realidade
humana de formar um todo acabado."

11~

mortal se contentar, de algum modo, em explorar: "o fenmeno

do ser-para-a-morte distingue .. se melhor assim, uma vez esclarecido como o ser para a possibilidade especfica, privilegiada, da realidade humana. Mas essa impossibilidade absolutamente prpria,
incondicional e insupervel, a realidade humana no a constitui
nem posteriormente, nem ocasionalmente no curso de: seu ser.
No, se a realidade humana existe, que tambm ela j est lanada
nessa poss1'b'l'd
1 1 ad e d a m,orte " 46 .
Entretanto, essa situao de fragilidade existencial aqui
analisada em referncia a uma teoria do ser, do qual o homem, diz
Heidegger em outro lugar, o"pastor". Tambm a descrio heideggeriana da morte no exatamente terrorista; diferena, por
exemplo, da descrio pascaliana do estado de vida concebido como estado de morte, sem apoio nenhum numa idia do sei (pelo
menos: antes da aposta em Deus). Pascal, que descreve a morte de
maneira clssica, isto , como acontecimento," dedica-se sobietudo

I
I

I, ..

,a exprimir o nada - o estado de mOrte - de tudo o que vive, _do

___que o homem pode pensar, amar, possu~r e fazer. ~divertimento
serve precisamente, em. Pascal, para designar o conJunto dos atos
possveis no estado de morte: ou seja, o conjunto de todos os atos
.e de todos os pensamentos concebveis (e Pascal no exclui do divertimento nem mesmo a redao de seus prprios Pensamentos).
O divertimento a nica modalidade de atuao num mundo morto, porque entregue ao acas_o: nada nele. que possa ~emeter a nada,
nem que possa tornar-se eco, por mais distante _qu~ sej~, de um
"ser" qualquer. Mas a angsria face ao no ser nao Sigmficao pavor, desde que se enxerte nela,_ como em Heidegger, uma teoria do
ser (encarregada, por outro lado, de explicitar a possibilidade do
pavor). -o ser, para o p~nsador terror~sta e trgico, no ser_nu~ca
"questionado" :....__ nem sequer questtonado. O homem nao e o
"pastor do ser". Pastor por aspirao,- talvez, mas sem nunca ter
nada para guardar. Antes, poi~, pasto~ do nada, cons~rva~or sem
objetos para conservar, guardio obstmado de alguma cmsa q~e,
por definio, no se deixa guardar: o acaso. Como diz Montatgne: "Perscrutad<;>r- sem conhecimento, magistrado sem jurisdio
e, alm de tudo, o bobo da farsa. " 47
46

Ed. Gallimard, em Qu'est-ce que la mtaphysique?.

47

Ensaios III, 9.

,120

p.

141.

Ao trmino dessa anlise das relaes entre o acaso e -0 pavor, depreende-se uma definio geral do conceito d "trgico",
que interessa ao conjunto da presente Lgica do pior. Trgico, em
todos os sentidos que lhe foram aqui reconhecidos, no designa
nunca na:da mais que o acaso: com a condio de se entender esse
ltimo termo no sentido mais ge.ral, aquele de "acaso constituinte", que engloba todas as possibilidades de "acaso acontecimentual". O que se exprime na tragdia, desde os gregos t hoje,
no somente tem relao com o acaso, como foi dito no incio:
trata-se sempre do- acaso em pessoa, aparecendo, verdade, em
papis infinitamente variados, isto , sob formas e em nveis difer~ Perda, perdio, no-ser, desnatUralizao, estado de
~ort;cso variaes de um mesmo tema fundamental que se chama
indiferentemente acaso ou tr~gico, e -que designa o carter impensvel- em ltima instncia- do que existe, quaisquer que sejam
a estrutura e a organizao. 9 trgico isso que no se pensa (no
h "leis do trgico"), mas tambm isso a partir do que todos os
pensamentos so - a um certo nvel - reVogados. Ele designa
assim, num certo sentido, a impossibilidade da filosofia. Acrescentar-se~: talv.ez, tambm, unia de suS mais insistentes razes de
ser.

3. Acaso, princpio de festa:

o estado de exceo
O pensa!'lento dq acaso no exclui da possibilidade d~ s~as
representaes a idia de generalidade; ele sustenta mesm?, tao ft,memente quanto toda filosofia racionalista, a presena.de fatos gerais - dando lugar a idias gerais - no seo do que existe. Se foi
excludo, a seus olhos, a existncia de uma "natureza", por exemplo, do homem ou da causalidade, no lhe menos eviden~e que
existam fatos gerais, que se cham:un espcie humana e ca~sahdad~.
A objeo segundo a qual o pensamento do acas~ achana se~s
mites numa incapacidade de dar conta da generahdade, que e nao
apenas exigncia do pens~ment~ mas tamb~ e:cistn.cia ''nas coisas", objeo superficial. A dtferena (entre ftlosofta do acaso<'

:I-

121

toda outra filosofia) no resulta aqui do reconhecimento ou no

dos fatos gerais, mas da concepo do seu estatuto. O acaso leva
em conta a generalidade tanto quanto um pensamento de tipo finalista ou determinista, mas dela d conta diferentemente: no v
nela o exemplo particular de uma ordem geral que seria aquela do
mundo e da existncia, mas uma manifestao especfica de organizao que no rem~te a nenhuma ordem exterior a ela. nesse
sentido que Lucrcio admite as leis gerais a ttulo de foedera naturai: "contratos" provisriOs

da natureza que ligam, durante um

tempo, um certo conjunto de tomos no seio

qe

uma perecvel

organizao. Contratos que, sobre o acaso, no tomam seno rele-

v aparente, tendo eles mesmos surgido do acaso: o acaso, pelo

jogo das possibilidades e impossibilidades das combinaes atmicas, no podendo deixar de produzir de vez em quando generali-

O estatuto da generalidade, tal como a concebe o pensamento do acaso, pois de ordem antropolgica, freqentemente sociolgica, sempre institucional. Em todos os casos, a generalidade
isso que, seja o acaso ''artificial'' (costume, hbitos, leis humanas),

seja "natural" (possibilidades e impossibilidades de combinaes

atmicas ), foi institudo- ficando entendido que a distino entre
esses dois aspectos do acaso das mais frgeis, ne'}hum referencial '
permitindo distinguir entre natureza e. artifcio. E por isso que o

projeto geral do Tratado da natureza humana de Hume consiste

em mostrar que o estudo do geral pressupe o estudo do homem,
principal instituidor das generalidades observveis e observadas:
na rua, no teatro e na filosofia. Nesse sentido a _existncia das gene-

ralidades.no contradiz, mas antes confirma a filosofia do acaso:

com a condio de se consider-las fora de toda referncia a uma lei

argumento epicurista, um nmero infinito de lanamentos das le-

transcendente; generalidade das generalidades que substituiria o

acaso para dar conta da possibilidade geral da existncia das generalidades.

tras do alfabeto grego no poderia deixar. de produzir uma vez, por

acaso, o texto integral da Iliada e da Odissia. Contratos, pois,

essas generalidades que Lucrcio chama foedera naturai e

mas revogveis como so todos os contratos, e aos quais nenhum

Montaigl'le "leis municieais"; generalidades que se designaro aqui

carter s~grado atribudo, diferena dos contratos descritos pela

fsica estica. L onde, na natureza estica, Zeus em pessoa vem
assegurar a estabilidade das organizaes, o carter confivel dos
lSpxo,, est, na fsica epicuris~a, um branco- o acaso-:- que falta
para assegurar a permai:)ncia das organizaes que ele por acaso
suscitou. Donde o carter frgil das generalidades e a ameaa de
cataclisma iminente que pesa sobre toda orpanizao por mais estvel que parea: a peste de Atepas, que encerra o De rerum natura, _
como um signo precursor. Num outro contexto filosfico,
Montaigne admite a.generalidade a ttulo ao mesmo tempo ocasional e relativo: ocasional, pois ela engendrada pelo costume.(noine
dado ao acaso quando este passa pela intermediao da ao huma-

sob o termo de regies. E regio tudo o que, em um cei:to momen-

dades -

acumulaes casuais, "montes" de acasos dotados de

uma durao relativa - , do mesmo modo que, segundo o velho

na); relativo, pois ela supe, para ser percebida, isto , para ser,

um ponto de vista particular do tempo e do espao: "Tu no vs

seno a ordem e a organizao desta pequena cova onde ests alojac
do, pelo menos se tu a vs ... (... ); uma lei municipal a que tu
.
ai""
sahes quaI'e a ,:umvers
aIegas, tu nao
.
.
.f8 Ensaios, II, 12.

122

H, com efeito, duas man~iras muito diferentes de conceber

to e de um certo ponto de vista, se apresenta ao esprito humano

como constituindo um cert~ conjunto. Tudo o que se pensa -as-

sim de ordem necessariamente regional, e toda filosofia de carter

necessariamente regionalista: reconhecendo que tudo o que existe
constitui a soma de um certo nmero de conjuntos - p'edras,
idias, sentimentos - cujas fronteiras so s vezes (e mesmo
sempre) mal delimitada~, mas que no so menqs regies relativamente autnomas. Mas o conceito de "regio" pode ser entendido

em dois sentidos opostos, onde um afirmador de ordem, o outro

afirmador de acaso. Num primeiro sentido, a regio pensada em
referncia a uma capital: metrpole talvez invisvel e incognoscvel, mas que tudo na regio designa, e que Plato chama a
Idia, Pascal o deus oculto, Hegel o esprito absoluto. Regionalismo com capital, de .onde a regi9 tira, ao mesmo tempo, sua significao e seu ser: sua "situao". Ou bem a regio , num segundo sentido, pensada em referncia a outras regies, e sem referncia a uma metrpole, a um conjunto que designaria, no apenas a

soma, mas a totalidade das regies .. Regionalismo sem capital: o

12.\

que existe no constitui um conjunto de regj~s, apenas ~m~ ~orna

indeterminada de regies que se ligam entre si, no o pnnciplO de

uma referncia comum a um todo, mas a adio silenciosa da cpula "e" (h tal , e tal ' e tal regio
'
' e assim sucessivamente at o indefinido). Da resulta uma impossibilidade de situar cada regi~ examinada em relao a um mais vasto conjunto; da resUlta Igualmente a impossibilldade de as situar umas em relao s outras,
isto , de delimit-las: estas no sendo situveis nem em relao a
uma capital ausente, nem em relao aos Estados limtrof~s. Para
asseg1;1rar o limite entre uma ordem e um3: outra, prectso com
efeito distinguir entre o que pertence a essa ordem e o que p~rten~e
a essa outra ordem; para saber o que pertence a uma ordem e prectso poder agrupar todos os componentes de uma "natureza" sob a

dependncia comum de um princpio centralizador; este faltan~o,

nenhuma regio tem limites-. e nenhuma "natureza" te~ "ex~s
tncia". Assim o regionalismo trgico, que se opor a~ regiOnahs-

mo de tipo racionalista (racionalista, enquanto possui, com o pensamento, seno o conhecimento, de uma capital, uma "razo" suficiente dessas regies), um regionalismo sem capital, e mesmo

um regionalismo sem regies - pelo menos sem regies delimita

das. Donde, em Pascal, a impossibilidade de designar uma natureza, mesmo de ordem estritamente regional: "A teologia uma
cincia, mas, ao mesmo tempo, quantas so as cincias? Um homem um suposto; mas se o anatomizamos ele ser a_ cabea, o
corao,. as veias, cada veia, cada pedao de veia, o sangue, cada

humor de sangue? Uma cidade, um campo, de longe uma cidade

e um campo; mas,

inedida que _se aproxima,. so c~as?' ~o~es,

telhas, folhas, ervas, formigas, pernas de formiga, ao mfmuo. Tudo isso se .encobre sob o nome !fe campo"". O regionalismo de
tipo racionahsta afirma o s"': das regies em refer~nc!a a um todo;
o. segundo nega o ser das regies por falta de referencia, tanto a um
todo ao qual elas pertenceriam quanto s regies vizinhas em cujas
fronteiras elas se delimitariam. As regies, nesse segundo sentido,
no t[]) "Ser nem absolutamente, nem relativamente: so sonhos,

aparncias, no-seres. nesse sentido que a dial~tica pa~c~iana,

dita dos dois infinitos", demonstra, para aln da Impossibilidade
49

Penses, ed. Brunschvicg, frag. 115.

so Peines, ed. Brunschvicg, frag. 7~.

124

da assinalao de um lugar, a inexistncia de tudo o que se d a

nomear e a conhecer.

A generalidade, assim concebida como regio sem capital da

qual dependa, est privada, decerto, de tudo o que forma, aos olhos
de certas filosofias, a essncia da generalidade (pois afirma regies
de determinaes sem apoiar-se sobre uma concepo geral do determinismo); no portanto uma noo vaga e incerta. Ao contrrio: apareceria antes como uma forma rigorosa e cientfica da gene-.

ralidade, na medida em que ela afirma um certo fato geral sem

faz-lo depender de uma idia geral relativa generalidade. A idia
segundo .a qual uma generalidade pode (e deve) ser afirmada sem
comentrio, acOmodando-se assim a todas as caracteisticas do empirismo (caractersticas a posteriori, relativo e provisrio), no_ apa_:recer nunca como no-cientfica aos olhos dos cientistas; s pode-

ro julg-la como tal os filsofos (ou os cientistas-filsofos), e ainda um tipo particular de filsofos: aqueles que j tm uma idia
sobre o que deve ser objeto da investigao cientfica e filosfica.
O debate que opunha sobre esse ponto Pascal a Descartes no encobre uma oposio entre um crente e um racionalista, mas entre

um esprito cientfico (Pascal) e um metafsico (Descartes).

f\ :;(\..__--- -~;-- O pensamento do acaso admite, portanto, as generalidades, _

mas do mesmo modo que admite toda existncia. Ele reconhece

nelas um carter exatamente to casual quanto em qualque< outra
manifestao: ser mais ou menos freqentes 'no diferenciando em
natureza generalidades e fenmenos "isolados". Da mesma maneira, numa mistura de gros de areia com a mesma proporo de

brancos e negros, amontoados de gros negros ou brancos tm um

carter mais raro, mas no inais casual, que o conjunto das regies

cinzentas. Resulta da que toda manifestao, seja de ordem isola-

da ou geral (isolada como uln cego de nascena, geral como um
indivduo dotado de uma viso normal), reveste um carter igualmente excepcional. Do mesmo modo que nenhum critrio permite
distinguir entre o normal e o excepcional. Na ausncia de critrio

que permita julgar uma natureza, viu-se que tudo o que existe
constitua igual artifcio; pela mesma razo- na ausncia de critrio que permita julgar uma norma- dir-se- que tudo o que existe
de uma ordem igualmente excepcional. 7 e
Tal precisamente um dos pensamentos maiores dos Ensaios
de Montaigne: a recusa da idia de qualquer "normalidade'' na
125

natureza, a afirmao do carter excepcional de toda existncia,

qualquer que seja. O ponto de partida dessa afirmao estranha a

recusa da idia segundo a qual uma regra poderia sofrer excees, e
a descoberta que o adgio "a exceo confirma a regra'' no seno
um princpio de acomodao destinado, no a confir~ar, mas a

salvar in extremis o racionalismo de uma objeo prvia e fundamental. Um dos mais fracos elos de toda forma de racionalismo
com efeito esse princpio bem conhecido segundo o qual a exceo
confirma a regra; e esse princpio qu~ Montaigne~ muito mais por
\ rigor filosfico que por disposio cda ou pessimista, derrubo~,

rompendo assim o racionalismo em urb. dos seus pontos nevrlglcos e arrastando nessa destruio todo o corpo da metafsica clssica. Pois esse princpio no nunca uma confirmao, mas .sempre
um mal menor: j que nO h nada a fazer com a exceo, integr-la em um sistema complicado de interpretao que resulte em
fazer desta uma manifestao particular da ordem que ela recusa;
sob certas condies, dir-se- ento que a ordem no pode aparecer .se.rio sob uma forma invertida, e se far a constrUo forada
desse sistema de condies tornando possvel e necessrio o desvio
aparentemente imprevisto. Assim Pavlov, Merleau-Ponty _mostra
em detalhe em A estrutura do comportamento, inventava leis me-

dida que as observaes contradiziam sua lei fundamental, leis destinadas a fazer dessas contradies excees confirmando sua re-

gra; assim Michelson justificava o resultado negativo de uma experincia ao trmino da qual esperava colocar o ter em evidncia

pela inveno de uma propriedade particular do ter que no aparecia. Montai,gne um -pensad,__ demasiado crtico, demasiado
''cientfico'~, para aCeitar sem1.antes mpromissos, que so para

afiloso.fia o que os acordos. (de Tartufo s o para a moral: co\"o .no

h com a lei nenhum acord~ssvel, n o h para a regra, se r~a
h, nenhuma exceo. A partir-dSs~- denegao da compossibilidade da regra e da exceo, o pensamento de Montaigne desenvolve-se segundo um esquema simples e inflexvel: 1. Uma lei, se lei
exi.ste, no deve conhecer ne~huma exceo: seno ela seria lei
im~ginria;

2. Ora, todas as leiS recenseadas at agora apresentam

excees: todas sem nenhuma exceo; 3. Segue-se da que ne-

nhuma lei existe; 4. Logo, tudo o que existe, no estando submetido a nenhuma lei _seno de ordem imaginri~, tem um carter ex-

cepcional: o reino do que existe reino de etceo. Tudo , com

126

efeito, segundo Montaigne, excepcional ou "monstruoso" (mqns-

trum definindo o que no pode ter lugar no conceito de "natureza"): -"Quantas coisas existem em nosso conhecimento que com-

batem essas. belas regras que ns temos talhado e prescrito para a

natureza? Quants coisas chamamos miraculosas e cotitranaturais?

Isso se d em cada homem e em cada nao segundo a medida de

sua ignorncia. Quantas propriedades ocultas e quintessncias encqntramos? Pois, seguir segundo a natureza, para ns, no seno
segur segundo nossa inteligncia, tanto quanto ela possa seguir e
t_anto q~anto ns a vejamos: o _que est para alm- monstruoso e

desordenado. Ora, desse 'tt10do, para os mais avisados e para os

mais hbeis tudo ser monstruoso: pois, a estes a humana .razo

persuadiu que ela no tinha nem base, nem fundamento algum,

nem apenas para aSsegurar se a neve branca (e Anaxgoras dizia.
ser negra); se existe qualque.r coisa, ou se no h nenhuma_ coisa; se
h cincia ou ignorncia. " 51
De maneira geral, o pensamento do acaso rio admite, para
caracterizar o conjuntq dos modos de existncia, seno o estatuto

da exceo. Conseqncia inesperada das premissas da filosofia

trgica: o estado de morte. tambm um estado de festa, porque
estado de exceo. No que eXiste, nada que viva, mas tampouco

nada que seja sombrio. O pensamento trgico, que afirma acaso e

no-ser, pois, tambm, pensamento de fest~. O que acontce! O

que existe, dotado de todas as caractersticas da festa: irrupes

inesperadas, excepcionais, no sobrevindo seno uma vez e qUe
no se pode apreender seno uma vez; ocasies que n) exist~m
seno em um tetnpo, em um lugar, para uma pessoa, e eujo sabor

nico, no localizvel c no repetvel, dota cada instante da vida

das caractersticas da festa, do jogo e do jbilo. A filosofia sofstica, negadora do ser, est assim centrada; na prtica, :sobre uma

teoria do

xat!p~,

da ocasio: tudo o que sobrevm como uma

festa em miniatura que a arte do sofista consiste em apreender no

momento opOrtuno, isto , no nico momento possvel. Nada est

mais longe do pensamento sofstico que a representao de um

mUndo sombrio, tedioso, onde tudo se repete: muito mais ser

de Parmnides, e muito mais ainda o platnco,. que aparece sob os

51

Ensaios, II, 12.

127

auspcios da repetio e do tdio. Assim o pensamento sofstico

evoca muito mais a recreao, o _acontecimento de um prazer ines-

perado, e at proibido; o pensamento platnico, muito mais o decurso das horas com as satisfaes legtimas, esperadas e justifica-

das que lhe so normalmente atribudas. E no nos espantar nada

que, em seu conjunto, o pensamento s'ofstico tenha sido um pensamento de ccpompa", constantemente e logi~amente empertigado
no parecer, na busca do efeito, do brilho, da surpresa: no se trata
de dizer o ser, mas de fazer brilhar o parecer i olhos pouco experimentados. Tomar os homens capazes de ver a sucessp das ex~e
es, capazes de aproveitar a sucesso das ocasies:_ est a o essencial do ensinamento sofstico, prefigurando assim, como foi dito, o
tratamento psicanaltico.
Essa ligao estreita entre a festa e a representao trgica do
no-ser se manifesta tambm~ de .maneira particularmente notvel,
na obra daquele que foi, depois dos Sofistas, um dos mais singulates mas tambm um dos mais rigorosos antimetafsicos que a histria da filosofia produziu: Balthasar Gracian. Em Gracian, a recusa do ser conduz a uma representao da maravilha e a uma filosofia do maravilhar-se. Ao ser, Gracian ope o parecer; substncia, a circunstncia, a Oc3$io; ao saber, a prudncia, que a arte de
aparecer e aproveitar o tempo oportuno: o Discurso XXVII de
Agudeza y arte de ingenio define a disposio fundamental da fraqueza do esprito - ponto de partida de uma longa genealogia, a
da "descendncia dos nscios" - como uma falta de ateno ao
tempo (a nescidade nasceu do casamento original da Ignorncia
com o Tempo perdido). De maneira'geral, Gracian substitui o verbo ser pela expresso solizar, rc ensolarar": princpio de uma umostrao" original que distribui o ser sob forma de irradiao, dissipa-o em aparncias sucessivas e singulares. Donde a maravilha de
tudo o que, sem ser, se oferece ao olhar inteligente: maravilha que
define a manira como cada aparncia "ensolara" graas circunstncia e exceo. O drama da "separao ontolgica" acha,se
assim, em Gracian- e em todo pensador do acaso-, transcendido em uma metafsica da festa e do ferico.
As ligaes entre a festa e o trgico esto; pois, mais profundamente enraizadas do que deixava prever o incio dessa Lgica do
pior. A relao necessria que os liga no se manifesta somente
num nvel sintomtico: no fato de que o pensamento trgico seja o
128

signo de uma experincia filosfica da aprovao, conduzida graas a uma busca do pior. Ela aparece tambm no contedo mesmo .
do que pensado em nome do p~or: no acaso como regra de exceo e princpio de festa.
Tais vises podem, verdade, parecer paradoxais. O que
revela o acaso , dissemos, um estado de morte: isto , um plano
de nv~is estritamente equivalentes, onde nada su~cetvel de intervir, de tomar relevo. Estado pois de indiferena em relao a tudo
o que existe e a tudb o que se possa passar: nada podendo nem
modificar uma natureza, nem, com maior _razo, constitu-la. Domnio prprio, num certo sentido, da indiferena, do carter vo
de toda empresa. Como esse mundo do acaso, que pode-se dizer
natimorto (nenhuma "vida" tendo comeado nele), pode ser tambm mundo de .festa e de renovao? Em um tal mundo, Pascal,
afirmador mas inimigo do acaso - isto , num sentido mais profundo, afirmador de uma natureza perdida que ele queria reencontrar - propunha, segundo sua lgica prpria, uma atitude nojubilatria: viver nele sem tomar "parte" nem ugosto".
Mas preciso aqui distinguir entre duas formas diferentes de
indiferena. H com efeito duas maneiras contraditrias de ser indiferente: uma consiste em esperar o .acaso com certeza, j que
tudo a_casq; a outra, em nada esperar, se tudo acaso. Indiferena da festa oposta indiferena do tdio. Tud!) depende aqui daquilo a que se atm, daquilo que se queria ver aparecer: se o ser, o
mundo montono, o ser no .sobrevindo nunca; se o acaso, o
mundo uma festa, o acaso sobrevindo sempre. O mundo da festa
um mundo d6 exceo; o d tdio um mundo montOno, cujo
princpio de monotonia provm no de uma diferena na representao do mundo, mas de uma inverso da espera: nada sendo regra,
tudo torna-se igualmente exce -_pensamento cuja monotonia
supe uma espera sensibilizada, no pel chegada constante <)e novidades, mas pela viso, atravs dessas diferenas, de uma mesma
falta de regras. O pensamento da monotonia asse'nta, pois, na representao da exceo: enquanto constata a uma ausncia de regras referenciais, falta a partir da qual ele poder- d.onde a monotonia.- ver as diferenas sob os auspcios do mesmo (de uma mesma falta). O diferencial filosfico est aqui na diferena de acolhida
ao acaso, que torna a indiferena, segundo o caso, alegre ou triste,
centrada na exceo ou centrada na monotonia: segundo faa dife129

rena entre as excees ou somente entre o que acaso e o que seria

natureza (donde a no-diferena entre tudo o que pode sobrevir
numa existncia no natural e a indiferena ao mundo).
Ver o estado de exceo cotno estado montono significa
que se a princpio sensvel, em tudo o que se oferece ao olhar,
presena ou ausncia de um princpio que transcend_e a inrcia material e casual "do que existe". Assim se explica um contra-senso
muito singular de Bergson, dando conta da filosofia de Lucrcio
numa introduo a extratos do De rerum natura. Segundo Bergson
(que repete aqui, alis, uma leitura da qual se acham numerosos
traos alhures e antes), a "melancolia" de Lucrcio tem sua origem
numa viso da uniformidade, da intuio da natureza como uma
repetio absurda dos mesmos mecanismos em ao desde toda a
eternidade, sem nenhum lugar concedido nem ao acaso, nem iniciativa da "liberdade" humana: "Lucrcio ama apaixonadamente a
natureza. Encontram-se no seu poema traos de uma observao
paciente, minuciosa, no campo, beira-mar, sobre as altas montanhas. ora, enquanto observava desse modo as coisas no que elas
tm de potico e de amvel, uma grande verdade veio tocar seu
esprito e -lfliinin-:.J--br-~kamente: que, sob essa natureza pitoresca e risonha, atrs desses fenmenos infinitamente diversos e
sempre cambiantes, leis fixas e imutveis trabalham uniformemente, invariavelmente, e produzem, cada uma por sua parte, efeitos determinados. Nada de acaso, nenhum lugar para o capricho;
em toda parte foras que se juntam ou se compensam, causas e
efeitos que se encadeiam mecanicamente. Um nmero -indefinido
de elementos, sempre os mesmos, existem desde a eternidade; as
leis da natureza, leis fatais, fazem com que esses elementos se combinem e se separem; e essas combinaes, essas separaes, so
rigorosamente e de uma vez por todas determinadas. Ns percebemos os fenmenos de fora, no que eles tm de pitoresco; crem~s
que eles se sucedem e se substituem ao sabor da sua fantasia; mas a
reflexo, a cincia nos mostram que cada um deles poderia ser matematicamente previsto, porque a conseqncia fatal do seu antecdente. Eis a idia chave do poema de Lucrcio. Em nenhuma
parte ela explicitamente formulada, mas o poema inteiro no
seno seu desenvolvimento. '' 52 O que Bergson descreve, aqui,

precis~ente a filosofia de Schopenhauer; de modo algum a de

Lucrcio, a qual seria fcil mostrar que se ope constantemente,
te~o a termo, a cada uma das frases dessa citao: a natureza
feita de acaso, nela tudo difere pelo capricho das agregaes atmica~, .o mun?o atual totalmente novo, cada combinao indita e
f~a~il, as leis presentes na.~atureza no so seno contratos provisonos chamados a se modificar e a se destruir. O fastio de Lucrcio
diante da monotonia das leis naturais no explicitamente formu"la?~ em nenhum l_u~ar do De rr;rum natura: declara Bergson; sem
du~I~a, e a razao~ e. simples: o ted10 que aqUI est em questo no
o. tedw de Lucrecw diante da natureza, mas o tdio de Bergson
di~te .da natureza descrita por Lucrcio. Reao de metafsico
muito JUSta e profundamente frustrada pela leitura do De rerum
_natura: elim~~?os da natureza das coisas todo princpio transcendente, toda Ideia sobrenatural, toda referncia metafsica e - eu
- eu me entedio.
'

Ao trgico do no-ser ope-se assim a tristeza do ser e

mo_.:re .inscrita no princpio do acaso, uma morte pior: aqu:la 'da
essenc1a. Romeu declara, em Shakespeare, no momento de deixar
pa~a sempre Julieta: "As tochas da noite apagam-se, a alegre manha .despo!lta sobre. os cum_es brumosos das montanhas; preciso
p~rttr e vtver, ou ficar e morrer., Alternativa que ilustra bem a
diferena entre as duas formas de indiferena. De um lado, o mund? d~ perdio ("partir e viver"), no qual tudo se perde porque
dtfermdo sem cessar; se se est disposto a viver nele, o interesse
reportar-se- sem cessar nova exceo, e a indiferena significar
festa .. Do outro, o mundo do ser ("ficar e morrer"}, no qual,
fora de buscar um ponto de. referncia onde fixar uma natureza e
n~o o en~ontra~do, no se retm das sucessivas difere~as e p~rdi
oes se~ao o tnste eco de uma mesma impotncia para alcanar o
ser:_ desmtere~se pela nova exceo, indiferena por tdio. Apenas
o na.o-metafsico, que renunciou idia de ser, suscetvel de ver
no acaso, princpio de diferena por excelncia, outra coisa mais
do que um princpio de uniformidade.

52 Extraits de Lucrece, ~d. Delagrave, p. V-Vl._

130

l.ll

4. Acaso e filosofia
Na histria da filosofia, a noo de acaso ocupa um lu~ar
particular e marginal; sua verdadeira situao talvez a fronte1ra
que separa o que filosfico do que no filosfico. No sentido
que aqui lhe foi tecmhecido - acaso "constituintev - o .acaso
representaria muito bem o horizonte especfico da reflexo filosfica em geral: no comeando esta seno a partir do lugar (ou do
ponto de vista) onde e acaso consente em renunciar su.a empresa.
Querer filosofar em companhia do acaso querer refiem sobr~ ':a
partir de nada: a rcfilosofia do acaso" seria assim uma contrad1ao
nos termos, designando o pensamento do que no se pensa. S~r
fiisofo do acaso seria zombar da filosofia; seria, talvez, verdadeiramente filosofar, se c~emos: ,;a palavra de Pascal e no sentido irisensato - que Pasc:tt ~tribua verdadeira filosofia. Zombar da
filosofia: isto , investir a reflexo de uma anti-reflexo que semeia

a morte eD.tre os pensamentos, como os anticorpos semeiam a

morte entre os corpos. Na grande variedade das empresas fi~osfi
cas, o acaso desempenha, infalivelmente, o papel do assassmo exceto se o integram ao que mataria se lhe deixassem as mos
livres, isto , se ele guardasse seu privilgio de exterritorialidade:
reservando-lhe um lugar- a ttulo de acaso "acontecimentual"no seio de um "ser, ou de uma "natureza". O objetivo principal
da filosofia de Cournot .foi desse modo tirar do acaso seu poder
mortfero, fazendo-o depender do que ele parecia disposto a negar, a idia de natureza: "A no~o ?e acaso (... ) tem seu fundamento na natureza", tal a tese prmc1pal do Ensato sobre os fundamentos do conhecimento e sobre as caractersticas da crtica filosfica (p. 460).
Mas, .considerando o acaso tanto anterior e exterior a todo
ser quanto a toda natureza, corre-se o risco de excluir o acaso no
somente do ser, mas tambm de todo pensamento possvel. Anticonceito, como foi dito mais acima, o acaso no designa, nuni certo sentido, seno a impossibilidade de pensar. Deduzir-se- da
que no h filosofia-do acaso, que pensar o acaso pensar nada?
Que o acaso no um "objeto" do pensamento?
certo que o acaso, mesmo quando ocupa um lugar importante- a ttulo de constituinte- num pensamento filosfico, no
. nunca um objeto de demonstrao. Se o acaso , talvez, a mais
132

profunda "verdade" do que pensa a filosofia trgica, evidente

que uma tal verdade , por definio, indemonstrvel: todo princpio de demonstrao contradizendo o princpio de acaso. Se o acaso fosse demonstrvel, seria em nome de uma necessidade qualquer; ora, o acaso precisamente a recusa a toda idia de necessidade. Demonstrar a verdade equivaleria aqui a neg-la: como poderia ser necessrio que algo no fosse necessrio? A afirmao do
acaso, presente em alguns pensamentos terroristas que se podem
qualificar de filosofias do acaso, no nunca acompanhada de uma
justificao qualquer dessa afirmao: ela no se pode justificar de
nenhuma maneira, segundo a prpria lgica do acaso. O exemplo
mais notvel desse silncio justificativo prprio ao pensamento do
acaso pode ~er buscado no em Lucrcio, Pascal ou Nietzsche,
mas num filoSfo que, paradoxalmente, afirma a universal presena e a onipotncia da necessidade: Spin()za. Ambigidade primeira
do spinozismo que no cessou de orientar as interpretaes em
todas as direes concebveis, de maneira errtica: uma forma rigorosamente demonstrativa posta aqui ao servio de um pensamento no demonstrativo. A irredutvel diversidade dos ltimos trabalhos sobre Spinoza - M. Gueroult, G. Deleuze, J. Lacroix, projetos de L. Althusser- vem confirmar recentemente o carter de
"filosofia aberta" atribu,do ao pensamento de Spinoza: aberto a
todas as interpretaes. E fcil ver, num filsofo que comea seu
livro principal por uma definio de Deus e o continua sob forma
de proposies que se encadeiam necessariamente umas nas outras,
um metafsico, um racionalista clssico ou um telogo; Mas tambm fcil ver nele um afirmador do acaso, um pensador trgico
inimig9 de_tQ.da ll)~tafsica, d."_!<lcf-_tl"a!l~cenclncia, de toda teolo_gia; um filsofo to alheiO noo de necessidade.
po-r
exemplo, Lucrcio, Pascal ou Hume. Aos olhos da filosofia trgica, que considera Spinoza um pensador trgico por excelncia, o
carter mais notvel do pensamento de Spinoza , por mais p3rado'xal que isso possa parecer, uma alergia demonstrao. Do
mesmo modo que Lucrcio afirma sem demonstrao- e "necessariamente, sem demonstrao- que o acaso (jors) que constitui a aparncia natural do que existe, do mesmo modo que Pascal
renuncia necessari~ente a convencer e a apresentar seu discurso
em ordem C'Escreverei aqui meus pensamentos sem ordem, mas
no talvez numa confuso sem propsito: a verdadeira ordem, e a

qnanto:-

133

qual marcar sempre meu objeto pela prpria des.ordern. Eu ~~nde

ria demasiada honra a meu tema se o tratasse com ordem, Ja que
quero mostrar que_- incapaz dela" 53 , do mesmo modo q~e Hume
necessariamente no demonstra a inexistncia da causalidade, da
finalidade, da personalidade, mas assinala um "branco" de seu
pensamento l onde outros dizem pensar a causa, Deus-ou. o. eudo mesmo modo sem demonstrao de nenhuma especie que
Spinoza afirma o 'terna inicial e fundamental de s~a. filosofia. Mas
- e est a um_ dos extraordinrios paradoxos da Ettca- acontece
que o tema assim afirmado sem demonstrao (isto , sem exposio das razes que o tomariam, para o esprito, uma ve.rdade_"necessria") , precisamente, a idia de necessidade. A ~f1rmaao ~e
urna necessidade, a partir da qual tudo seria necessno (e a pa~tlr
do que a tica pe efetivarnente em marcha uma rede de ~e~uoes
necessrias), ela mesma privada de cada uma das cara~ten~ucas d~
necessidade. O grande paradoxo do pensamento sprnozis~a esta
aqui: o que distribui a necessida~e (o deus swe natura,. ou runda, a
soma udo que existe") no possUI, ele mesmo, a necessidade. Paradoxo de um rio de torrente inesgotvel, mas sem nasente. Tudo ~e
demonstra a partir da necessidade, e nada demonstra a necessidade: nada "no que existe'' que testemunhe um relevo qualquer em
relao ao resto das coisas, que necessite apelar a. qual~ue_r transcendncia ou princpio metafsico do. qual as cmsas. n~anam, s_ua
razo e sua origem-- tudo pode explicar-se, como em Lucrec10,
sponte sua, a partir de uma mes~~ superfcie n~o metafsica. Pouco
importa que essa mesma superftcte, essa matriz comum, se chame
--natura rerum ou deus sive natura. Nos dois casos, tudo pode e
deve colocar-se a partir "do que existe", sem recurso metafsico a
uma idia de fundamento necessrio. A afirmao spinozista da
necessidade aparece ento finalmente como exatam~nte equivalente afirmao do acaso: sendo a definio da necessidade segund~ a tica que nada, sem exceo, necessrio- que :udo se pode
interpretar sem recorrer a uma idia metafsica, teolgica oU an_tropolgica de necessidade. Aqui aparece a chav~ do p:radox? spmozista: Spi&oza afirma a necessidade, mas _de~ms de te-la pnvado. de
todos os atributos cujo conjunto contnbui para dar um sentido

53

Penses7 ed. Bnmschvicg, frag. 373.

134

filosfico noo de necessidade. Assim privada da referncia antropolgica, finalista, met..fsica, a necessidade torna-se, em Spinoza, um branco, uma falta a pensar, exatamente do mesmo modo
que o acaso. na medida que a necessidade sempre afirmada,
nunca justificada, que Spinoza um grande afirmador do acaso: ele
mesmo, em cert?s aspectos, o pensador mais extremista, j que o
acaso dito, na Etica, do que seu exato contrrio - a necessidade. Que tudo seja casual, inclusive e sobretudo a necessidade, tal
uma das intuies mestras de Spinoza. Brilha assim com um claro p~ticular, em Spinoza, o tema do acaso original, pel9 fato de
que a necessidade dada de sada como um objeto de afirmao,
no de demonstrao (nem de justificao, de compreenso ou de
interpretao de nenhuma espcie).
Perguntar-se- se o acaso, que no demonstrvel, no
pelo menos, de certa maneira, "mostrvel". Questo de inspirao
humeniana: se sois incapazes de nos demonstrar a verdade do acaso, dizei-nos pelo menos o que entendeis por "acaso". Aqui aindil-,
entretanto, a filosofia do acaso st:~ forada a recusar-se "mostrao" de um tal anticonceito. Mas, p.:.ra se diSpensar dessa mostra-
o, o pensador do acaso dispe de um argumento suficientemente
eficaz: ele dir em termos jurdicos que qum semelhante processo
ao pensador da necessidade, e no a ele, que cabe a responsabilidade da prova. Na medida em que lhe impossvel "fazer ver"
uma noo (o acaso) que se define por urna cegueira em relao a
um certo princpio (a necessidade), ele pedir, antes de dar as caractersticas''de sua no-viso, que lhe precisem a viso cujo espetcuJo lhe permanece proibido. de novo a questo humeniana que
se volta dessa vez coritra seus destinatrios naturais: os uidelogos", filsofos no materialistas, afirmadores de uma instncia metafsica que trap_scende uma matria casual. A essa questo os idelogos respondero com um grande nmero de descries desta ,ou
daquela necessidade, desta ou daquela concepo da necessidade; a
cada vez o pensador trgico objetar que ele no v nada de particular no que lhe dado a ver ou a pensar, de modo que ele seja
levado a- pressentir mais que "uma coisa entre outras", que um
pensamento entre outros, enfim, o efeito de um princpio transcendente denominado "necessidade". O que ele chama acaso
pois o fruto de uma constatao emprica: a soma dos -"brancos"
que lhe apareceram cada vez que se fazia aluso necessidade. Em

135

outros termos: o acaso no mostrvel porque a .necessidade no

incondicional. H com efeitO antinomia entre aprovao e justifi-

nunca mostrada. E o que dito quando o pensador trgico f~la _de

acaso o infinitO "falta aparecer" .,?isso que, nos outros, e dno

cao, como h antinomia ~ntre acaso e necessidade, e pelas_ mesmas razeS .. Aprovar negar que "o que existe" deva ser justifica-

necessrio.

do com razo: sendo uma tal justificao negadora em potncia

(por no aprovar seno sob condio de justificao). Para o pensador trgico, afirmador do acaso, o desejo de ordem inerente ao
sentimento de necessidade desejo negador, sintoma de uma inaptido para a aprovao. Problema fundamental da sensibilidade filosfica, talvez mesmo da sensibilidade humana em geral, outrora
sondada por Nietzsche, e no qual a idia de acaso - segundo seja
recusda ou afirmada- parece desempenhar, para alm de toda

Em ltima anlise, parece certo que o debate que opoe o

acaso filosofia no terrorista deva situar-se no ao nvel dos
Conceitos mas ao nvel das intenes e dos afetos. Nem do acaso,
nem da n~cessidade, no se_ pode demOnstrar nada~ nem ~ostra:,
de muito convincente. Entretanto, se acaso e necesstdade sao, de_fl-

Opensamento, eles no destgnam meno;duas intenes filosficas muito diferent~s. Ser! pos-

nitivamente dois "brancos" para

svel mesmo que a afirmao do acaso, de urna parte, o s;enument~

da. necessidade; de outra parte, separem en_> p~ofundidade dms

anlise do ressentimento e da m conscincia, um papel determinante em ltima instncia.

"modos" filosficos irreconciliveis: o primetro Ilustrado por Lu-

crcio, Montaigne, Pascal, Spinoza, ~um~, ~ietzsche,, o ~e~undo

por todos os outros filsofos, no sentido hmitad~ e so.cwl_oglCo do
termO. Tal seria o motivo de uma incompreensao prrmeua, a reprov.lo bsica que se .. d~rigem mutua~ente: ~o pensad~r do ~ca
so, 0 pensador no tragtco reprova nao sentlr a nec~sstdade,. ao
pensador no tr~ico, o pen~ad<>~ ~~ acaso lhe _reprova pre:isa~

sentir um tal sentimento. Pms, a tdeta de n_ecesstdade,. q~e nao e

nem conceito demonstrvel nem viso mostrvel, constlt~l, aos o-

lhos do pensador trgico, um sentimento sado bem inrus de um

"constrangimento" que de uma "evidncia do corao".

<? qu~ o

filsofo trgico no "compreende". no que _outros filsofos

concluam um pouco rpido pelo deseJO de ser (afrrmando a necessidade a partir do sentimento de uma falta), ~as "?,tes que _se possa
ter desejo desse algo que se chama "necessidade . Depms de ter
dop1esticado o acaso, Cournot empreende justificar a verdade de
uma certa finalidade na natureza pelo "sentimento qu~ ~s tem~s

Apndices
Vrias vezes no curso desta Lgica do pior, filsofos como os
Sofistas, Lucrcio, Montaigne, Pascal, Hume e Nietzsche foram
chamados "pensadores do acaso". Uma tal afirmao pediria uma
justificao de base, cujo detalhamento constituiria a matria de
uma outra obra: um exame crtico do conjunto dessas filosofias
(assim como o conjunto dos comentrios que elas suscitaram),
onde se tentaria: mostrar por que o acaso ocupa um lugar central.
A ttulo de exemplo, traar-se- aqui o esboo do que poderiam ser dois desses estudos: a anlise da noo de acaso em Lucrcio e em Pascal, do lugar central que ela ocupa no De rerum

natura e nos Pensamentos.

da razo .das Coisas''54 Ora, em certos pensadores- ftlosofos tra.gicos _ um ta! sentimen~o sempre !altar, como falt~r sempre a

motivao prpria a suscitar o des~JO ?e. um tal.sen~mento: Melhor~ e . aqui que os dois modos fll?soficos dlStl~f?Wdos acima se
opem profundainent~: a esse d~se!o do n~cessa~10, o p~nsad~r
trgico opor seu senumento propno, que e deseJO de llfirmaao

I. Lucrcio e a natureza das coisas

Se fosse preciso resumir em uma palavra a mensagem do De

ii

l
54 Op. cit., p. 96.

136

rerum natura, a frmula mais justa, ainda que em aparncia a mais

paradoxal,. seria talvez: no h natureza das coisas.

137

I'

!I

~~:
,1

O objeto especfico do poema de Lucrcio, tal como se declara desde e incio e se repete sem cessar, lutar contra a superstio: isto; contraa :metafsica, a ideologia, a religio, tudo o que se
mantm "por cima" - como sugere a etimologia da palavra superstitio - "do que existe". Ora, esse processo_ da metafsica it:ttentado por Lucrcio em nome da "natureza". E a natura rerum que
vir refutar as perspectivas ideolgicas e substituir a explicao
metafsica, origem de trevas e de angstias, por urna explicao
puramente "natural": "Semelhante s crianas que tremem e se
apavoram com tudo nas trevas cegas, ns mesmos em plena luZ
freqentemente tememos perigos -to pouco terrveis quanto
aqueles que sua imaginao teme e cr ver aproximar-se. Esses terrores, essas trevas do esp~rito, preciso pois que os dissipem, no
os raios do sol nem a luminosidade do dia, mas o exame da natureza e sUa explica,o. ,ss O exame da natura rerum chamado a
dissipar os fantasmas, a mostrar o carter vo das idias que no
tm, sobre a. superfcie "do que existe", seno relevo imaginrio.
Mas, aqui surge uma dificuldade, que foi abundantemente explorada pela maioria dosinirpretes de Lucrcio. Trata-se de saber se a
excluso das idias, que caracteriza a empresa de Lucrcio, se realiza ela mesma graas um idia: nesse -caso, a idia de natureza.
Nessa circunstncia seria lcito mostrar que o pensamento de Lucrcio, que denuncia os pressupostos de outros pensadores, pos-
sui, com a idia de natureza, seu prprio pressuposto.
O que significa ento a palavra natureza ao longo do poema
de Lucrcio? Ela , sabe-se, a traduo da palavra grega pbysis.
Lucrcio escreveu um De rerum natura como Epicuro, depois de
outros, tinha escrito um "Depl <pcm.l ". Mas essa filiao no
resolve o problema bsico, que o de determinar se natura designa
o .simples estado das coisas ou, ao contrrio, o sistema graas ao
qual as coisas so dotadas de um "estado". No primeiro caso, natura designa uma constatao, que caracterizam os princpios de
adio e de a posteriori: umavez terminado o poema, quando tero
sido adicionados todos os elementos e combinaes que se oferecem percepo humana, a soma das coisas assim percebidas vir,
sem outro princpio que o de uma adio emprica, preencher de

" 11, 55-61, trad. ERNOUT, Ed. "Les Belles-Lettres"

138

maneira exaustiva o significado da palavra natura. Ntura no

d.esigna pois, .nesse primeiro sentido, nem um princpio de coernCia .n~r:' uma 1~ia de 9-ualquer espcie; ou antes, ela uma esp"Cie
de 1de1a negativa, deSignando o princpio sobre o qual se se baseia
para recusar as idias. No segundo caso, natura designa um sistema, caracterizado pelos princpios de explicao e de a priori: ela
que d conta das "razes" da produo natural, e somente a
partir dela que Lucrcio poder empreender a descrio das coisas
que vir.o, .. ~a aps outra, achar seu lugar no sistema j org~niza
do pela 1de1a de natureza. Em resumo: natura designa ou bem simplesmente as coisas (a soma das coisas), ou bem o que torna as
coisas possveis (origem das coisas).
.
Uma das principais dificuldades na leitura de L~crcio provm de que a palavra "natureza", pela qual se traduz a natura
rerum, dep~nda antes do segundo sentido, enquanto que a natura
de Lucrcio no sai nunca do limite do primeiro sentido. A noo
moderna de "natureza", qualquer _que seja a diversidade de sentidos que lhe so sucessivamente reconhecidos, adquire sempre suas
significaes na perspectiva geral do segundo sentido: aquele de
uma natureza explicativa, princpio de uma "razo" das coisas.
Mas quan<\o Lucrcio fala de natura, e atendo-nos literalidade do
texto, nada permite inferir uma signficao que extravase o estritQ
primeiro sentido: aquele de uma adio silenciosa que voluntariamente tautolgica em relao s coisas elas mesmas (designando
natura rerum, ao mesmo tempo e de maneira equivalente, "natureza" e "coisas":: natureza (das) coisas, ou natureza)4 coisas, .escreveria de bom grado um filsofo moderno). De maneira geral, o
propsito de Lucrcio mostrar que a idia de uma "razo" das
coisas a idia supersticiosa por excelncia; pouco importando, definitivamente, a "natureza" dessa razo, seu carter divino, metafsico ou naturalista. O importante que se queira buscar, por cima
"do que existe",. uma origem oculta e transcendente; fazer os homens renunciarem a. essa busca a tarefa especfica do De rerum
natura. Da resulta que, se a idia de natureza utilizada por Lucrcio para lutar contra a religio, no o poderia ser nunca a truio
de uma "razo" das coisas. Paradoxo de ,uma natureza que basta
para explicar tud, mas que no a razo de nada, de um poema
que se intitula De rerum natura, mas cujo objeto mostrar que
no h natureza das coisas. Paradoxo, e ambigidad, permitindo

"

139

uma interpretao que parece desviar notavelmente das intenes

no", ou de um olhar do "esprit": "No em virtude de um

de Lucrcio: ver-se- neste no mais um antimetafsico, mas um

metafsico. da natureza. Interpretao que ac~ apoio nas

plano fixado, de um esprito clarividente que os tomos .vieram

constantes invocaes de Lucrcio natura. rerum. E bem verdade

que Lucrcio ope a toda superstio e transcendncia a palavra
natureza. No se deduzir entretanto de8se fato que ele a oponha
a idia de '~natureza".-Ao contrrio, um dos principais fantasmas

contra o qual luta lucrcio seria precisamente essa idia de natureza, no sentido que tomou a palavra desde Lucrcio. Essa transferncia da ideologia das palavras criticadas s palavras que as criti"
cam uma operao corrente, cujo-mecanismo bem conhecido
desde as anlises de Hume, Marx e Lenin. Aqui, concorda-se com
Lucrcio que a idia de natureza excluitoda perspectiva metafsica;
mas ao mesmo tempo se reintroduzem na idia de natureza perspectivas metafsicas que esta tinha conseguido excluir.
O materialismo de Lucrcio no uma tal metafsica da natureza. Ele prescinde de toda idia - a compreendida a idia de
natureza. vo buscar nele a exPresso. de um "naturalismo": pois
o naturalismo , tambm ele, uma noo metafsica e supersticiosa,
que s~ mantm "por cima" do que existe. Seria ilusrio ver a uma

pura afirmao da imanncia, de ordem materialista ou pantesta.

A uma tal imanncia o naturalismo acrescenta uma idia de natureza: isto , um princpio transcendente gr-aas ao qual o que existe
vem ~ existncia -e constitui Um sistema, um conjunto dotado de

uma razo de sua_ diversidade. Quando Lucrcio diz de um coisa

-isto , de tpda coisa- que ela existe a ttulo "natural", ele no
pretende integrar essa coisa em um sistema da natureza, mas, ao

contrrio ' livr-la

de toda necessidade de sistema:
.
.mostrar que ela

arranjar-se cada um fio se lugar; certamente des no coinbinatam

entre si seus moVimentos respectivos; mas, depois de terem sofrido

mil mudanas de mil espcies atravs do todo imenso, se chocado,

deslocados desde toda a eternidade por choques sem fim, tentando
movimentos e combinaes detodo gnero, eles chegaram enfim a
arranjos tais comO' esSes que foram criados e constitUem nosso universo; e eni virtude dessa ordem, mantida por seu turno durante
longas e numerosas eras uma vez obtidos os movimentos convenientes, que vemos os rios de largo curso manterem pela afluncia

de suas guas a integridade _do mar insacivel, a terra aquecida pelos raios do sol renovar seus produtos, as geraes de seres anima-

. dos h_ascerem .-florescerem sucessivamente""; A impossibilidade

de fazer depender a variedade das produes naturais de um plano
ou de um esprito dita a impossibilidade de faz-la depender de
Uma natureza, se se entende por esse termo um princpio unifica-

dor, dotado, a partir da matria, dos mesmos poderes sintticos

que aqueles da alma ou do esprito. Natural designa pois em Lucrcio o fato de no se submeter a nenhuma concepo geral, ainda
que seja de ordem naturalista. Concluir-se- que a natura lucreciana, graas qual as coisas so "naturais", no se refere a uma natu~
reza das coisas, mas ao acaso: "e tanto. mais quanto o mundo
obra da natureza: por si mesmos, espontaneamente, pelo acaso

dos encontros que os elementos das coisas, depois de se terem unido de mil maneiras, desordenadamente, sem resultado nem sucesso, conseguem enfim formar essas combinaes que, to logo reunidas, deveriam ser para sempre as origens desses grandes objetos:

no precisa, pra ser, de nenhuma "razo,, que ela pr~scinde de

a terra, o. mar e o cu e as espcies viventes.@A obra.da nature/la

toda referncia a um conjunto de significaes do qual dependeria.

Dessa concepo original provm, para o materialismo de Lucr-

explicitamente descrita aqi: pelo acaso.

Nessa evacuao da idia de natureza pde ser buscada a
Origem do aspecto terrorista e ate~rorizante do disc\1,rso luc~ecia
no. Se Lucrcio i~ quietou e con~ua a inquietar no somente por

. cio, trS conseqncias maiores:

1. Se tudo pode ser dito "natural", precisamente porque

set incrdulo e ateu, o que foram muitos outrC?s cuja obra no

no h"natureza" das coisas. Uma tal n;;~.tureza das coisas seria um

aureolada com_ o mesmo estigma de estranheza e pavor: anies por

todo; uma razo do diverso: ora, Lucrcio insiste,sobre a impossi-bilidade de -uma ia! soll)a. Nenhurn olhar do esprito pode conceber o conjunto do qual as diferentes coisas existentes seriam as
partes; tambm impossvel fazer depender_ as coisas de um "pia-

" !, 1021-1034.
" II, 1058-1063.

140

141

no ser naturalista, nem mesmo naturalista. Se LuCrcio tivesse

proposto aos homens uma espcie d~ culto natureza que se opusesse aos cultos religiosos, maneira, por exemplo, de Feuerbach
ou de certos filsofos do sculo XVIII, o efeito de sua doutrina
teria sido muito diferente. O que pode desamparar profundamente
em Lucrcio no a expulso dos deuses e da metafsica; mas de
maneira geral uma indiferena s idias, a partir da qual se organiza, em De rerum natura, uma espci~ de discurso mudo,. que se
desdobra sobre um fundo de desnaturao, de no-ser e de acaso.
aqui que a diferena entre a obra de Lucrcio e a doutrina de
Epicuro aparece de maneira mais marcante. O pouco que resta da
obra de Epicuro, o conjunto dos testemunhos que se pode acrescentar a e!~, do do epicurismo uma imagem profundamente dife-

rente da dci.utrina exposta no De rerum natura, mesmo se as semelhanas formais so necessariamenteconstantes: nesse caso, as si-

militudes de vocabulrio contribuem sobretudo para pr em relevo

as divergncias de base. Alegou-se, para explicar a diferna de
tom e de estilo entre os dois autores, diferenas de temperamento,

de nacionalidade e de contexto histrico. Essas diferenas provavelmente ocultam muito mais: uma diferena de doutrina sobre um
ponto essencial, o conceito de natureza. A natura de Lucrcio no

traduz exatamente a physis de Epicuro. A segunda designa um

mundo constitudo, no qual a ao dos deuses est ausente, mas
que no deixa de estar munido de uma ordem fixa, quase confort-

li

~~

r~

:.I
l

vel na sua estabilidade ("o universo foi sempre o mesmo que

agora e ser o mesmo por toda a eternidade", diz a Carta a Herdoto); a primeira designa uma soma de elementos dispersos, aberta
a todas as incertezas e a todas as catstrofes, e incapaz de constituir
um mundo. Natureza em Epicuro, no-natureza em Lucrcio.

por isso que a moral de Epicuro pode propor, como se sabe, uma
~stino entre os prazeres naturais e os prazeres no naturais:
phusikai e no phusikai.(Carta a Meneceu); uma tal distino, que
supe a referncia a uma natureza constituda, no teria nenhu~
sentido em Lucrcio. Donde a impossibilidade de uma morallucreciana: necessariamente (isto , dentro da lgica de sua prpria
filosofia, que aparece aqui como no epicurista) que Lucrcio no
conservou do epicurismo seno a Fsica, excluindo do De rerum
n\.tura toda considerao moral. Pois no pode haver norma vlida
num contexto filosfico que substitui a idia de natureza pela de

acaso. Epicuro afirma tambm, coino Lucrcio, o tema do acaso: a

Carta-aMeneceu termina com a noo de ~(acaso) que se ope

ao.~~~ .(destino) estico. Mais precisamente: trata-se para
~p1c~ro de cnncar, em nome do acaso, a concepo estica de uma

fmalidade teolgica e antropocntrica; no de arruinar, com ajuda

do acaso, o conceito de natureza, como far Lucrcio. O acaso no
para Epicuro o princpio constituinte de uma no-natureza, mas
um dos caracteres da natureza constituda. Ele designa somente. o
fato de que a naturez!l no est, investida de um carter divino e
providencial: o que no impede Epicuro de se representar um~
natureza no divina, enquanto Lucrcio prope renunciar ao mes-

mo. tempo idia de Deus e idia de natureza. Em uma palavra:

Epicuro fala antes de um mundo onde os deuses esto ausentes

~ucrcio,. de um~. ausncia

de. mundo. E de maneira niais gerai

amda: Epicuro pnvou a necessidade de suas bases teolgicas, torno.~-a "laica", mas no a colocou em questo; LUcrcio, este, des-

cobre o acaso da necessidade.

2. Se nada sobrenatural, que nada tampouco natural. O
ho.me~ no ~r ?a ao _de potncia.s .sobrenaturais seno porque
pnmeiro forJOU o conceito (superstiCIOso) do natural; a idia de
natureza , de certa man~ira, o conceito original da superstio,
enquanto sua condio primeira:. sem crena no natural no h
concpo de sobrenatural. Encerrando ~ que existe num' sistema
de normas,. n~ conjunto que no somente aditivo mas significa
uma razo do diverso, constitui-se uma natureza a partir da qual,
s~me~te, p~der aparecer uma ~'sobrenatureza" (tudo o que no
vier ~I .se al~nha~ pode ser considerado como sobrenatural). Para
Lucrec10, nao ha sobrenatural porque no h, propriamente falando, natural: nada podendo tomar relevo "sobrenatural" sobre a
natureza "no natural" do que existe.
3. Se nada extraordinrio, quenada tampouco pode ser
di~o .."o~dinrio". Sabe-se que Lucrcio nega com insistncia a
extstencia, mesmo passada, dos animais fabulosos e legendrios
Centauros~ Cilas ou Quimeras. De maneira geral, que no tenh~
nunca havido e no deva haver jamais nada d.e extraordinrio que
se mostre aos olhos do homem um dos leitmotivs do De rerum
natura. Donde, segundo.certos intrpretes, a vlso de um mundo

142

14.l

sombrio e desencantado, onde, tudo se passa de maneira estritamente repetitiva e montona. E pois ignorar que essa denegao
do extraordinrio se realiza em Lucrcio, em nome de- uma denegao do ordinrio: que nada seja extraordinrio significa primeiramente, no De rerum natura, que nada pode, por defmio, contradizer uma ausncia de "ordinrio''. H assim uma antinomia entre
o mundo do excepcional e o mundo do extraordinrio. De um lado, a natureza com a possibilidade, em corolrio, do sobrenatural:
mundo onde o extraordinrio possvel. De outro, nem natureza
nem possibilidade de sobrenatureza; mundo onde tudo constitutivamente excepcional, mas onde o extraordinrio impossvel.
Resulta da que o mundo descrito por Lucrcio est desprovido das caractersticas de monotonia que lhe so habitualmente
reconhecidas (Martha, Brhier, Bergson, entre muitos outros),
Um mundo sem nada de extraordinrio no significa absolutamente um mundo onde tudo seria ordinrio; muito longe disso:
um mundo, ao contrrio, onde nada , tampouco, ordinrio.
bastante estranho que tantos intrpretes tenham querido ver no
sentimento da monotonia a origem da tristeza de Lucrcio. No
que essa melancolia lucreciana seja um mito, como sugeriu por

vezes a interpretao marxista: ela se exprime vrias vezes de maneira evidente no De rerum natura. Mas no se poderia dizer o
mesmo do sentimento da monotonia. Para justificar sua interpretao, Bergson, na sua edio dus Extratos de Lucrcio, cita sete

passagens" nas quais apenas dito que a partir do momento que

uma generalidade se tenha constitudo (um foedus naturai:
"contrato" da natureza), tudo se pass~ -

provisoriamente: en-

quanto dure e.sse tipoparticular de organizao- de maneira estritamente determinada (certum). Pois Lucrcio no afirma a monotonia do que se passa, mas o fato de que em todo domnio nada
sobrevm que no esteja determinado por sua "natureZ:a" nica,

i!

l
,

rece sen~o uma vez no poema de Lucrcio. (oU mais exatamente,

duas vezes; mas na mesma passagem), posta na boca da natura

rerum em pessoa que repreende, numa srie de prosopopias nada

doces, o homem afligido pela perspectiva de sua morte: "Por que a
morte te arranca esses gemidos e esse pranto? Pois se tu pudeste

gozar ao teu bel-prazer tua vida passada, se todos os prazeres no

foram como que acumulados num vaso rachado, se eles no escoaram e se perderam sem proveito, por que, cOmo um convidado
saciado, no te retiras da vida: por que, pobre nscio, no aceitas

de bom grado um repouso que nada perturbar? Se, ao contrrio,

tudo o que gozaste se esvaiu em pura perda, se a vida para ti uma
carga, por que querer alongar um tempo que deve por seu turno
cu~min~ num triste fim, e se dissipar inteiramente sem proveito?
Nao sena melhor colocar um termo aos teus dias e aos teus sofri-

. mentos? Pois imaginar daqui pra frente qualquer inveno nova

para te dar prazer, eu no po_sso: as coisas so sempre as mesmas
(eadem sunt omnia semper). " 59 Essa monotonia da existncia as-

sim afirmada num contexto que precisa (e limita) seu alcance. A

e_xistncia dita aqui ~ontona a ttulo duplamente relativo: relanvo ao homem e relanvo a uma breve dur:1o. Isto : no seio do
"contrato natural" que tornou possvel o fato da vida humana a

combinao das alegrias possveis forosamente determinad~ e

limitada_; d~ mesma man~ira, tod foedus naturai se caracteriza _por

um certo ttpo de orgamzao, de combinao atomica que inclui

certas possibilidades, excluindo outras; umas e outras sendo determinadas (certa) no exatamente de uma vez por todas, mas antes
por todo o tempo que durar a combinao considerada. A natura
rerum . dita aqui, ver~ade, incapaz de inventar, de "maquinar"
(mach1~n) qu~qn_er co~sa de novo! mas essa incapacidade para

produzir exce~oes e ocasiOnal e relativa, no valendo seno para o

tempo deternimado de uma certa combinao ela mesma excepcional, que se clrartta, por exemplo, homem. Dito qe outro mod~, o

nada que suponha a ao de uma interveno transcendente. Na

realidade, a nica passagem do De rerum natura, assinalada por E.
Brhier na sua Hist6ria da fosofia, que possa apoiar a tese da
monotonia lucreciana figura no livro III, 945: eadem sunt omnia
semper- tudo sempre o mesmo. Essa expresso, que no apa-

n:tl, no ordinrio e no natural, caso se dispusesse de um ponto de

vista no antropolgico, e de mais tempo: E verdade que, nos ver-

58 V. 56; I, 586; II, 300, V,920; III, 785; III, 792; I, 75.

" III, 934-945.

9-u~ parece "ordi~riO" para o homem e, como a 1110rt~ se~pre

rmm~te, de uma mflexvel monotonia, apareceria como excepcio-

,,
144

14~

r
i

sos que seguem imediatamente, a prosopopia da natureZ'a desenvolve urria, hiptese que parece contradizer ~ssa interpretao: "Se
teu corpo ainda no ficou decrpito com os anos, nem teus membros caram extenuados, preciso, no obstante, esperar sempre as
mesmas coisas, mesmo se a durao da tua -vida pudesse. triunfar
sobre todas _as geraes, mesmo ainda que tu nO devesses nunca
morrer. ''60 Hiptese estranha, doride se poderia, ao que parece,
inferir que, mesmo supondo um tempo- infinito de observao, nada mudaria ao olhar do observador; que as coisas permaneceriam
iguais at o fim dos tempos como permaneceram iguais desde toda
a eternidade. Isso seria, entretanto, desconhecer que o argumento
assim desenvolvido de' uso estritamente int_emo: que a 'hiptese
segundo a qual o homem deixaria de ser mortal (si numquam sis
moriturus) no designa um olhar eterno lanado sobre a natureza
d~s coisas, mas a deteno imaginria de uma certa combinao em
um momento de sua existncia. O que o homerri- imortal veria seria
ento a repetio do mesmo, mas de um mesmo que no seria seno seu prprio mesmo, no o niesmo da natureza das ,coisas. Eadim sunt omni semper no significa, pois, que a natureza seja
imutvel, apenas que as possibilidades oferecidas para uma combinao so limitadas pela "natureza" dessa combinao. Em compensao, que a natureza "das coisas", considerada em geral, seja
tudo, menos imutvel, afirmado por Lucrcio quase a Cada pgina de seu poema; como nessa passagem: "Nenhuma coisa permanece semelhante a si mesma: tudo passa, tudo muda e se transforma pelas ordens da natureza. Um corpo se torna p~ se exaur e se
e.nfraqu. ece de velhice, um outro. surge e.m seu lugar .e sai da. ob. seu-.
ridade. Assim, a natureza do mundo inteiro se modifica com o
tempo; a terra p'assa sem cessar de l,lm estado a outro: o que ela
pde outrora torn~se-lhe impossvel; e pode prodzir o que
antes era incapaz. ~~YLonge de insistir sobre a }permanncia a
estabilidade das combinaes, Lucrcio acentua o carter dmkro,
frgil e perecvel de todos os seres existentes, de todas as combinaes existffitesJ a compreendido o mundo em que vive o homem,
que est destinado a perecer. Toda organizao est sujeita a uma

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dissolu.o imin;nt_e pela modificao do equilbrio atmico;

donde a unportancia, em Lucrcio, do tema da catstrofe iminente, que est inscrita na prpria "natureZa" de toda existncia-: a
peste de _Atenas, que termina o De rerum natura ilustra de maneira signifiCativa a importncia que revestem, aos ~lhos de Lucrcio
as idi~s de cat~clismo e de dissoluo, seu lugar central na repre~
~entaao lucrec1ana da natureza. Tambm se poderia com bastante
JUsteza reverter a p~rspectiva bergsoniana e pretender que uma das
fontes da melancoha de Lucrcio a intuio de que nenhuma coisa d'll;rvel,. As coisas no so "sempre as mesmaS, seno por um
breve- Instante; numa perspectiV;1 mais longa, nada tem futuro, e
nada, pelas mesmas razes, tem passado. Um dos temas mais surpreendentes de Lucrcio assim o da "novidde do mundo": "Tudo novo nesse mundo, tudo recente; faz pouco tempo c)ue
62
nasceu. " A aptido para ver sob os auspcios do radicalmente
?-~ov~ o ~u~ r~lativamente. velho, para captar como inslito o que
Ja.~m suficientemente repetido para -co:nstituir uma generalidade, ,
ahas, u.m dos traos lfla.J.S caractersticos do p-ensamento do acaso.
~ materialismo' de Lucrcio no constitui, pois, um naturalismo; caso se queira manter esse termo para design-lJ, em virtude
da idia de imanncia que a ele est vinculada, dir-se- que se trata,
em Lucrcio, de um naturalismo sem.idia de natureza (assim como, talvez, o espinozismo um pantesmo sem idia de Deus), de_
um naturalismo que substituiu a idia de natureza por um branco
ao qual o termo. moderno de acaso no convm muito bem. Ele
distingue-se assim de um certo nmero de sisteinas .materialistas
mais recentes pela excluso de todo princpio estranho estrita
experincia da materialidade: donde um vazio ideolgico de uma
pureza talv~z sem igual, que faz do De rerum natura um dos textos
m~ perf~ita~ente indi~e_stos. da literatura filosfica. Vazio prpno para mqwetar o esp1rftualismo, mas tambm para desorientar,
se for o caso, um cert nmero de pensamentos que se recomendam ao materialismo.
Ao materialismo lucreciano, o atesmo do
.
sculo das luzes e um racionalismo de tipo marXista iro reprovar
duas faltas principais: a ausncia de toda perspectiva progressista e
de todo verdadeiro princpio de determinismo. A ausncia de fina.

60 III, 946-949.
61

v'

146

~30-836.

62

v, 330-131.
147

!idade histrica da espcie humana foi reconhecida por todos os

co.mentadores; alguns a deploram, pois que deduzem gratuitamente da como E. Brhier na sua Histria da Filosof.a, a afirmao, em L~crcio, <le uma decadncia progressiva da humanidade:
como se a ausncia de referncia a uma ideologia progressista significasse necessariamente a ideologia pessimista de um progresso s
avessas. Em compensao, a maioria dos comentadores, quaisquer
que sejam suas tendncias filosficas, concorda em ver em Lucrcio um rigoroso afirmador do determinismo. E p!)ssvel com efeito, se nos atemos ao exame das combinaes (provisoriamente)
estveis, julgar que Lucrcio considera todo "efeito" como determinado (certus). A partir do que se concluir pelo determinismo
universal da natureza; d.ir-se-, com Bergson, que "a natureza se

empenhou, de uma vez por todas, em aplicar invariavelmente as

mesmas leis"63 . Entretanto, essa afirmao de carter determinista

do materialismo lucreciano tropea nlUII elemento central do pensamento de Lucrcio, que princpio de acaso: a teori.a do clinamen.
conhecida a definio desse clinamen, "declinao" original dos tomos, que Lucrcio tomou emprestado - mas modificando seu alcance- a "'cxpiyx)J~ de Epicuro: "na queda em linh~ reta qu arrasta os tomos atravs do vazio, em vir-

tude de s~u peso prprio, estes, num momento indeterminado,

num lugar indeterminado, se afastam, no obstante, da vertical, o
suficiente para que se possa dizer que seu movimento se acha modificado. Sem essa declinao, todos, como gotas de chuva, cairiam de cima a baixo atravs das profundezas do vazio; entre eles
nenhuma coliso poderia nascer, nenhum choque se produzir; e a
natureza nunca poderia criar nada.-" 64 O ponto de partida dessa

concepo da declinao uma dificuldade. de ordem tcnica. Ep!curo ensinava que os tomos caem no vazto com a -mestn.a veloci-

dade, que os corpos no caem em velocidades. diferentes seno na

atmosfera ou na gua, onde os prprios tomos retardam a velocidade <la qu~da em razo contrria do peso dos corpos em queda.
Sem a idia de um desvio possvel em relao estrita vetticalidade

6J

Extraiu de Lucrfce, p. VI.

" II, 217.224.

148

(se os tomos cassem sempre com a mesma velocidade e segundo

"linhas" estritamente paralelas), seria impossvel conceber qualquer encontro entre tomos, que so a ocasio primeira das combinaes atmicas: os tomos no se encontrariam nunca, no en-

gendrariam assim nenhuma combinao, tampouco nenhum "corpo''. A doutrina epicurista teria, decerto, podido evitar a declinao, mesmo na hiptese admitida da queda dos tomos em linha
reta, mas com a condio de supor a velocidade da queda desigual:
a diferena das velocidades engendraria, nesse caso, choques entre.
tomos pelo efeito de "alcance"". Esta sendo concebida como uniforme, s a idia de declinao torna possveis os encontros e os
agregados que da resultam. Epicuro, por outro lado, via na declinao dos tomos uma condio necessria possibilidade do-livre-arbtrio. Considerada do ponto de vista da moral epicurista, a
idia de declinao significa que graas a essa possibilidade de
desvio originalmente inscrito na natureza que os corpos (como o
corpo humano, movido pela vontade) podem mover-se livremente, sem atribuir tudo ao determinismo da gravidade. Mas, em
Lucrcio, a teoria do clinamen si 'fica em rimeiro lugar e essenCl
ente_a_ afirmao do indeterminismo e do acaso. ncerto tempore incertisque locis, num momentometermmad e num lugar
indeterminado, dito, no fragmento citado mais acima, da circunstncia fundamental que permite o encontro dos tomos e o
nascimento dos mundos; mais adiante ainda: nec regione Zoei certa
nec tempore certo, num lugar e num tempo que nada determina66,
Essa afirmao essencial, porque surge num ponto decisivo da
descrio da natureza das coisas: as condies que presidem a seu
nascimento. Seria ento bastante vo ver no clinamen um simples e
leve desvio na coeso determinista do conjunto da doutrina. Na
realidade, o clinamen, em Lucrcio, coloca o acaso como a chave
de todas as "divises" naturais. Na medida em que o clina,.en,
princpio de acaso (isto : ausnci4 de princpio), que torna possvel todas as combinaes de tomos, resulta que o mundo, no seu
conj~to e sem exceo, obra do acaso.

"RAttrapage. (N.do T.)

66 II, 293.
'

149

' ,,_

;I

I,
1.

Parece certo, apesar da extrema pobreza das infor;naes

precisas que tenham permanecido sobre a Fsica ~e Demc?to,_u~
dos fundadores do atomismo grego, que a noao de declinaao e
uma criao original de Epicuro. O que parece igu"!mente c~r~o
que esse recurso idia de princpio diferencial e mdetermm1sta
assume uma significao bem diferente segundo se trate da
1ra<p~ de Epicuro (Carta a Herdoto) ou do cliname~ .~e
Lucrcio. Em Epicuro, trata-se sobretudo de assegurar a possJb.!Jdade da liberdade, sem o que a doutrina moral seria afetada de
nulid~de e de incoerncia. Em Lucrcio, trata-se primeiramente de
assegurar o acaso, a partir do que tudo possvel, includa a "liber-

terialismo de .Lucrcio, que posto de sada como determinista;

isto, em virtude de uma outra idia prvia, de alcance mais geral,
segundo a qual um elo .necessrio liga as noes de materialismo e
de determinismo. Um materialismo no determinista seria assim
uma noo incoerente, uma espcie de monstro f.Iosfico. Ora,
um tal materialismo fundado no acaso existe, por exemplo, em
Lucrcio; e aos olhos de um tal materialismo, a.o materialista de
tipo determinista que falta coerncia e rigor que acrescentem, ao
silncio ideolgico do que existe, um princpio de determinao
universal que seria, para o materialismo no sentido mais puro do

dade", includas as determinaes de:toda espcie (nas "regies",

espacialme"nte e temporalmente limitadas, no interior das quais
certas sucesses so suscetveis de repetio).

nista a noo de clinamen. No se considera pois a teoria da declinao como uma violncia em relao ao resto da douirina lucreciana seno na medida em que se tenba anteriormente violentado a
Lucrcio, considerando sua doutrina como um determinismo. Caso se acrescente ao materialista lucreciano a idia de detenninismo,
a noo de clinamen toma-se com -efeito inexplicvel e injustificvel; caso se deixe de introduzi-la a, ela cortcorda perfeitamente

A teoria do clinamen foi objeto de uma reprovao universal, mesmo da parte desses que se diziam o~ !"ais inclinados~~~
mirar o pensamento de Epicuro e de Lucrec10. Desde." ~':'ng~l
dade at Kant e Bergson ela foi acusada de ser um desviO InJUStificvel em relao ao resto do sistema: "E~sa adio doutrina de
Demcrito pueril, indigna desse grande filsofo [Epicuror', d~
clara Bergson, p. 23 de seus Extratos de Lucrcio. Mas o verdadeiro problei!la suscitado pela teoria do clinamen no est, a~ que
parece, nos esforos gastos para faz-la concordar com o conJ~nto
do sistema atomista; est antes na questo de saber em que o dmamen um desvio do sistema, e se evidente que contradiga a doutrina de Epicuro e de Luercio. Ele , diz-se, um desvio.do pricpio de determinismo; sem dvida: mas onde se acba assrm contradito <>determinismo? No pensamento de Epicuro e de Lucrcio,
ou no pensamento dos comentadores? Quem decidiu, e. em nome
de qu, que todo pensamento materialista neces~ar!amente um
pensamento determinista? E, em particular, o matenalismo de Lucrcio? As reprovaes endereadas teoria do clinamen retomam
assim ao interior de-um bastante notvel crculo vicioso. O clina-

. men no iim desvio do sistema seno na medida em que considerado como uma exceo (indeterminismo) ao resto da doutrina
(determinismo). Ele no pode pois ser considerado como exceo .
seno na medida em que a doutrina considerada a priori como
determinista. Ora, precisamente o que nega a teoria do clinamen.
O princpio dessa argumentao consiste ri uma idia prvia do ma150

termo, um "desvio-" to srio quanto para o materialismo determi-

com. o resto do sistema: melhor, nele constitui urna das noes":'

chave. Como, nessas condies, reprova a um autor por contra-

dizer, por uma idia, algo que nunca disse? Assim raciocinaria um
filsofo que comeasse por afirmar o princpio de un atesmo cartesiano e depois, vindo a ler as consideraes enunciadas pela Terceira Meditao, declarasse que. se trata a de um desvio do resto do
sistema, de uma "adio pueril, indigna desse grande filsofo".
A maneira pela qual Bergson interpreta Lucrcio um mo"
delo da manei~a sinuosa que tm certos filsofos espiritualistas, em
particular cristos, de se desembaraar do materialismo lucreciano.
Comeacse por declarar que Lucrcio afirma um determinismo na-
tural que no sofre nenhuma exceo; encontrando em seguida o
dinamen, declara-se que um tal princpio pe em :~~eque o determinismo universal; conclui-se, enfrm, que a existncia do clinamen
no seio da doutrina atomista constitui o ltimo reconhecimento de
uma falta, a prov~ de que a fsica no pode prescindir completamente da metafsica. Assim, a interpretao de Bergson passa por
trs etapas. que se encadeiam necessariamente, e onde a terceira
ideologicamente a primeira: 1. Lucrcio obcecado pela repetio
e pela uniformidade;". Ele entretanto obrigado a admitir um
princpio indeterminista que transcende a ordem da uniformidade,
151

------

mas que tambm a contradiz: clinamen; 3. Revela por ~sse desvio

a fraqueza fundamental de sua filosofia, que ausncia de toda
referncia metafsica: "No se poderia perdoar Lucrcio por ter
ignorado nossa superioridade moral."" Uma tal interpretao faz
mais que recusar o materialismo d.e Lucrcio; recusa l~-lo em
considerao, no comentando Lucrcio seno a partir da idia de
natureza e de determinao natural, e no a partir do verdadeiro
ponto de partida: que silncio e acaso. notvel que a maneira
como as interpretaes de tipo marxista procedem ao elogio de
Lucrcio e a sua integrao numa escatologia histrica passe exatamente pelas mesmas etapas que as interpretaes crists, encubra
os mesmos contra-sensos e lhe oponha mesma no aprovao. A
nica diferena marcante que uns louvam o que os outros deplo-

ram; mas a disputa no incide no contedo a louvar ou a censurar,

dor da "razo" das coisas, de um determinismo racional que enca-

~I
!

I
'

gia crist cmo a uma certa ideologia marxista, ope-se assim uma

mesma indiferena lucreciana em relao a toda ideologia, isto ,

em relao a toda interpretao que no tivesse o acaso por princ-

pio nico. evidente que isso contra o que se insurgem a interpretao marxista e a interpretao crist designa uma mesma falta: o
que inquieta no a afirmao do materialismo, mas a afirmao
do acaso; mais precisamente: a concepo de um materialismp que
prescinde de toda referncia - a compreendida a idia determinista - para dar conta do que existe.

No se concluir, entretanto, que o materialismo de Lucrcio, s.e ignora os princpios de natureza e de determinismo, consti-

este j igualmente desviado de sua significao primeira por uma

operao prvia de transformao, que consiste em su~stituir _o
silncio ideolgico de Lucrcio pela afirmao de uma 1deologt
determinista e naturalista. As etapas da interpretao marxista so
aproximadamente as seguintes: 1. Lucrcio um vigoroso afirmadeia uns aos outros todos os acontecimentos da histria do mundo
e dos homens; 2. Entretanto, as insuficinCias da d.ncia e da filosofia de seu tempo impedem-no de justificar inteiramente essa razo, que ele antes pressentiu do que provou: pois, em certos
casos, obrigado a fazer intervir a noo de clinamen, que vem suprir o vazio filosfico devido falta de domnio de uma cincia
dialtica; 3. Resulta da necessariamente uma fraqueza fundamental do sistema lucreciano: a ausncia de qualquer referncia a uma
cincia verdadeira do devir, fundada sobre um conhecimento dos
princpios do materialismo dialtico e do materialismo-histrico;
em uma palavra, uma falta do sentido da histria que, aos ouvidos
marxistas, soa to deplorvel quanto aos ouvidos cristos a falta de
consideraes sobre a grandeza moral do homem. Tanto ideolo-

-----~------------..........,

.r

tui um irracionalismo. A rejeio do determinismo no significa a

rejeio de uma certa forma de racionalidade universal, excluindo
do conjunto "do que existe"toda possibilidade de arbitrrio. Devem ser aqui distinguidas as noes de arbitrrio e de fortuito. Sem
dvida o que existe sempre fortuito, j que constitu1do pelo aca. so, mas da no resulta que os seres e os acontec~entos, uma vez
"naturalmente" constitudos pelo acaso, apaream e desapaream
segundo seu capricho. A est, se assim se quer, um dos grandes
paradoxos do pensamento de Lucrcio: a razo excluda do mundo em benefcio do acaso: mas, por seu lado, o acaso constitui uma
razo, que precisamente o que Lucrcio pretende descrever sob o
nome de "natureza das coisas". Por que, perguntar-se-, o acaso
engendra o fortuito, ~r~as no o arbitrrio? Em razo, diz Lucrcio68, de um necessrio limite inscrito na natureza, que, por um
lado, n3o permite seno certas combinaesJ por outro, seno cel'tos "efeitos" no seio dessas combinaes. E preciso aqui lembrar
certos dados fundamentais da teoria atmica, 'tal como a desenvolve Lucrcio no livro II do De reruin natura: l. O nmero das
formas dos t~mos finito; 2. O nmero dos tomos de cada forma
infinito, mas limitado - limitado pelas condies de viabilida4e
que tomam, diz Lucrcio, tal combinao "conveniep.te" e possvel, e outra no. H pois uma distino a fazer entre o finito e o
limitado: que o nmero de combinaes atmicas seja limitado;por
um princpio de viabilidade (que no est muito longe do princpio
leibniziano d compossibilidade) no si_gniica necessariamente que
o nmero dessas combinaes seja finito. E bem possvel conceber
um nll)ero infinito de casos possveis, entre os quais no fig)lra,
entretanto, um certo nmero de casos impossveis: a limitao em

I, :

"

67

Extr~iis de.Lucrece, p. 113.

152

" II, 700-729.

153

"possibilidade" no significando limitao em"quantidade", Essa

distino bastante sutil entre o finito e o limitado explica a distino entre o arbitrrio e o fortuito: o mundo da natureza das coisas
seria arbitrrio, e no apenas casual, se o nmero das combinaes
atmicas fosse ao mesmo tempo infinito e ilimitado (isto , no
limitado por condies de viabilidade, de "compossibilidade").
Em outros termos: as combinaes de tomos de.onde nascem os
mundos so limitadas e no arbitrrias, ainda que sejam, malgrado
essa limitao, infinitas e casuais. Essa conjuno de qualidades
aparentemente contraditrias no seio do sistema lucreciano a origem da ambigidade das interpretaes: as quais, segundo se atenhani a um ou outro aspecto da teoria atmica (aspecto "limitado", aspecto "infinito"), fazem de Lucrcio Um racionalista laico

do tipo livre-pensador (perspectiva crist), ou um irracionalista

que no teria tido nenhum acesso. a uma verdadeira cientificidade
(perspectiva marxista).
evidente que Lucrcio no nem um nem outro. Buscar
um termo para qualificar filosoficamente a empresa do De rerum
natura seria alis bastante vo. A significao maior desse texto
revela-se muito mais no que est excludo que no que afirmado
nele. O conjunto do poema apresenta-se como o fruto de um jbilo negador, brio de tudo do que se desembaraa, de tudo o que
nega e refuta: espcie de xtase antifilosfico que evacua todas as
significaes, e a idia mesma de que as significaes tenham um
sentido. J. Mewaldt escrevia no seu comentrio de Lucrcio: "O
poema chama nossa ateno para um homem cuja alma est entristecida pelo sentimento de que tudo o que acontece radicalmente

insignificante._"69 Esse sentimento da "insignificncia radical" outro nome do acaso- est presente em Lucrcio; mas, se tomam
sombrias as perspectivas, tambm o que mantm o jbilo criadr
ao longo de toda uma obra da qual constitui a razo de ser. A
descoberta fulgurante que Lucrcio atribui a Epicuro a idia de
que as coisas so sem "razo", e que o conjunto das coisas existentes no. constitui nenhuma "natureza". A busca de uma razo
das coisas a miragem po'excelncia onde se perdem pensamento
e afetividade humanos; libertar os homens mostrar o branco no

lugar do ~ue geral11_1ente fi~~ad~ como fim: dizer que a ideologia

carece, nao de apmo e de evtdencia, mas de objeto. Nada se mant~~do "p~r cima" da ~uperfcie existente (natura rerum ), asupers-

uao.. designa um conJunto de palavras "ao vento", s quai~ impossi~el.aferrar a meno; crena, e que no conseguem nem mesmo

constituir uma verdadeira representao. Tal bem a sorte da ideologia tal como a concebe Lucrcio: no de ser absurda o que cada
um j sabe, mas de ser ineficaz, impossvel.
'
Perguntar-se- por que, nessas condies, Lucrcio escreveu

um poema didtico, aparentemente destinado a combater a ideologia. Segundo a filosofia trgica, a ideologia no suscetvel de uma
tal seriedade: ela existe a ttulo de discurso, nunca a ttulo de crena, de objeto de adeso. duvidoso que Lucrcio tenha estimado
os homens to profundamente aferrados a suas crenas que se pos-

sa cur-los pela simples operao de um foroso distanciamento

em relao a elas~ Pensador trgico, cuja piedade prpria ver os
homens abandonados a uma ideologia no eficaz, Lucrcio tampouco cr provavelmente no poder de uma tal filosofia das luzes.
Os homens so certamente as vtimas da ideologia: mas no porque esta tod.a-poderosa; muito mais porque, no conseguindo
11;unca verdad_eirame~te proteger das angstias que o homem quena :dog:" na ideologta, ela sempre demasiado fraca. Que a ideol~?ia seJa de natureza no forte, mas fraca, o que manifesta 'frequentemente o grande tema lucreciano segundo o qual o homem
no cr no que diz: "Sem dvida, freqentemente os homens proclamam que as doenas, a vergonha so mais temveis que o Trtaro e a morte; que sabem que a natureza da alma se compe de
sangu~, ou melhor ainda, de vento, segundo a opinio a que sua
fantasia os conduza; e que, conseqentemente, eles no .-tm ne-

nhuma necessidade de nosso ensinamento; mas pelo que segue poders notat que estas so propostas gloriosas de fanfarres, m;Us
que a expresso de uma convico real. Esses mesmos homens,
de~terrados de sua ptria, banidos para longe de seus semelhantes,
aVIltados po~ um delito infame, cunulados, enfim, por todos os
males, eles VIVem; e malgrado tudo, por todos os lugares aonde os
a.rrastaram suas misrias, eles fazem sacrifcios aos mortos, imolam

69

Der Kampfdes Dichte~ Lukrez gegen die Religion, p. 21.

!54

ovelhas negras, endeream aos deuses Manes oferendas; e a acuidade mesma de seus males no faz seno excitar ainda mais seus
espritos a voltarem-se para a ,religio. pois nos perigos e nas

i,
I~~

provas que convm julg,;;, o homem; a adversidade que nos revela

o que ele : s ento a verdade brota do fundo do orao; a ms'
cara e, arrancad a, a realid ade surge" 70 . E tam b'em: "Quand o tu ves
um homem se l.,;entar de si mesmo, ao pensar que depois da
morte apodrecer, estando seu corpo abandonado, ou que ser devorado pelas chamas ou pelas manch'bulas das bestas selvagens,
podes dizer que sua voz soa falso, e que se oculta no seu corao
algum aguilho secreto, malgrado sua recusa afetada de crer que
nenhum sentimento possa subsistir a sua. morte. A meu ver, ele
no concorda com o que anuncia, no d suas verdadeiras razes.;

no radicalmente que se aparta e subtrai-se vida, mas, mesmo

sem sab-lo, ele supe que algo dele sobreviver. " 71 Alegar-se-
que em tais passagens trata-se de uma incapacidade de aderir a temas antiideolgicos, de uma necessidade que arrasta os homens
crena; sem dvida. Mas a leitura do conjunto do De rerum natura
sugere que essa incapacidade dos homeils de "seguir" suas idias e
suas palavras encobre uma significao muito mais vasta: que se

estende a toda palavra, s afirmaes de crena tanto quanto s

"fanfarronadas" antiideolgicas. Interrogados sobre a eficcia das
"ovelhas negras", no h dvida que os homens - supondo a
mscara arrancada: quando eripitur persona, manet res - confessariam uma confiana to dbil nelas quanto nos raciocnios filosficos nos quais se apiam s vezes para repudiar suas crenas. E
que a realidade que surge, uma vez arrancada a mscara, no seria

mais de ordem religiosa que de ordem incrdula, no mais ideolgica que antiideolgiCa, o que confirma explicitamente uma passagem do final do poema, onde se assinala a incapacidade dos homens, em caso de desgraa (no caso, a peste de Atenas), de crer nos
deuses: "Nem a religio nem os poderes divinos quase D.o pesa-

.. n
.
. f
vam num tal momento; a dar presente era mmto ma1s arte.
Lucrcio, no dizia ele mesmo que nos perigos e nas provas que
convm julgar o homem, que s ento "a verdade brota do fundo
do corao; a mscara arrancada, a realidade surge"? Na adversi-

dade pode acontecer que a religio aparea, tambm ela, como uma

lli, '41,-58.
n III, 870-8(8.

mscara: fanfarronada ideolgica, to pobre, to frgil, definitivamente, quanto as fanfarronadas antdeolgicas,

Resta pois a questo de saber que valor didtico Lucrcio
emprestava a sua empresa de purificao filosfica. Para responder
a essa questo, preciso provavelmente distinguir, no De rerum
natura, vrios nveis de discursos diferentes e vrios destinatrios
diferentes. H de incio o discurso sobre os homens e suas vs
supersties, uma descrio das infelicidades causadas pela religio
e por todas as formas de crena: anlise da ideologia em geral, da
qual nunca se diz que preciso que dela se desembarace a espcie
humana, nem que essa tarefa seja possvel e tenha um sentido. H
em seguida o discurso teraputico, que se enderea a um destinatrio preciso: Mmio, q-ue Vnus "quis sempre ver ornado com as
mais excelentes virtudes" 73 ~ e que, caso se digne a escutar um esp-

rito atencioso, ser capaz de acolher, talvez, verdades que repugnam aos comuns dos mortais. A nica motivao da obra explicitamente declarada por Lucrcio a esperana de ganhar sua amizade:
"Teu mrito e o prazer que espero da tua doce amizade levam-me a
suportar todas as empreitadas e convidam-me viglia durante as
noites serenas, na busca das palavras do poema pelos quais eu
poderia derramar no teu esprito uma resplandecente l11z" 74 H

enfim,' e sobretudo provavelmente, o discurso a si mesmo, que traz

em defmitivo o essencial da teraputica posta em obra no De rerum

natura. Discurso entretanto que, no melhor dos casos, no se enderea seno a um nico interlocutor, Mmio; mais ainda, discurso solitrio destinado a convencer a si mesmo, a se persuadir e a se

persuadir de novo sem cessar de uma verdade ao mesmo tempo

cega e evanescente, como uma luz que ilumina o esprito no pre-

sente mas que a todo instante ameaa desaparecer. A exaltao ante

a verdade atomista seria assim o lugar de uma disposio do esprito da qual a ahgstia.e a perdio constituiriam o reverso. As raras
informaes deixadas sobre Lucrcio pela Antigidade supem ~m
homem angustiado que ps fim a seus dias, antes de acabar o poema, num acesso de melancolia ou de demncia. Essa tradio do
suicdio, atestada por So Jernmo nos seus Acrscimos Crnica

70

7'
7.f

n VI, 1276-1277.

I, 26-27.
I, 140-144.

157
.~

-.'\

de Eusbio (Additions la Chronique d'Eusebe), retolllada num

manuscrito muniquense do De rerum natura que -preciSa, margem, as circunstncias do suicdio, foi combatida, a partir do sculo XVIII, por uma outra tradio, a de negar todas as informaes
de provenincia crist, sobretudo quando tendiam depreciao
das obras e dos autores da Antigidde greco-romana, em nome de .
uma suspeita sistemtica de processo de inteno. Um dos raros
comentadores modernos a se ter oposto a essa segunda tradio o
Dr. Logre que, em A Ansiedade de Lucrcio (L'anxiet de Lucrece)
(1946), tentou mostrar como a hiptese do uicdio de Lucrcio,
sem ser, esperando-se hipotticas descobertas arqueolgicas, demonstrvel, era no obstante psicologicamente e psicanaliticamente muito verossmil. Em apoio a sua tese, o Dr. Logre nota
que a exaltao jubilatria de Lucrcio apresenta as caractersticas
da exaltao prpria aos temperamentos-ditos "ciclotmicos", por

sua aptido em conceber de um modo alegre verdades que, em

outros momentos- nas fases depressivas-, pareceriamdesesperadoras. Essa teoria de uma ciclotimia de Lucrcio - a qual, no
dizer mesmo do Dr. Logre, no atinge em nada o gnio filosfico
de. Lucrcio- tem a vantagem de propor uma explicao plausvel
do que, aos olhos de todos os comentadores, se mostra como um

inexplicvel mistrio: o jbilo agressivo e terrorista com o qual

Lucrcio d conta das mais tristes verdades (assim nas descries
da morte, no livro III; do amor, no livro IV).
Nessa hiptese, Epicuro teri sido para Lucrcio exatamente
um mdico, um psiquiatra, cujo gnio teraputico teria salvo ........
provisoriamente- L~crcio no moment~ de uma c.rise depressiva.

Donde o reconhecimento exaltado que lhe manifesta constantemente Lucrcio, que no deixa de lembrar, com efeito, o tipo par. ticular de devoo que, ao termo de uma doena que temia mortal,
o paciente curado devota a seu mdico, ou ainda o amor do analisado pelo analista durante o perodo dito de "transferncia".
Donde tambm o prprio poema, espcie de ex-'!Joto reconhecido,
que correspOnde, ::tos ciclotmicos, fase ativa e produtiva durante
a qual o sujeito, ainda maravilhado por sua cura sbita, se esfora.
para se tornar til fazendo com que a humanidade inteira tire proveito de sua descoberta: trao freqente na evoluo dos ciclomicos. Em outros termos: as angstias que Lucrcio quer dissipar
seriam as prprias angstias de Lucrcio durante as fases depressi158

vas. Angstias que daro por outro lado, se se cr em So Jernimo, a ltima palavra, com o suicdio; como deram a ltima palavra
no De rerum natura, com a descrio horripilante da peste de Atenas. Ficaria precisado assim o contexto .psicolgico no qual se situa
a fam~sa passagem que abre o livro II do poema, Suave mari magno: "E doce, quando sobre o vasto mar os ventos sublevam as
ondas, assistir da terra aos duros esforos de outrem: no que o
sofrimento de algum seja-nos um enorme prazer; mas ver a que
males escapamos ns mesmos algo doce. " 75 Muito se escreveu
para reprovar a Lucrcio por esses quatro versos;.muito llJ,ais ainda
para tentar reabilitar Lucrcio da suspeita, ao l-lo, de indiferena
face ~s desgraas de outrem. Tudo isso talvez seja fora de propsito. E possvel que os perigos ante os quais Lucrcio se reServa,
nesses dois versos, um confortvel mas precrio abrigo; tenham
menos ameaado outrem que o prprio autor do De rerum natura,
exceto nas horas de exaltao graas s quais compunha seu
poema.
Quaisquer que tenham sido as circunstncias psicolgicas
que presidiram seu nascimento, resta bra constituda um carter
diettico raro, seno nico na sua secJ.lra, na literatura fosfica.
Filosofia sem sedimento ideolgico, como certas msicas so sem
sedimento afetivo: a de Bizet, por exemplo; pelo menos como a
entendia Nietzsche. Nada h na obra de Lucrcio que testemunhe
uma idia suscevel de deixar traos na conscincia ideolgica.
Como na idia de acaso, no h, no De rerum natura, nada que
possa saciar um apetite ideolgico - salvo se a se acrescentam
previamente temas que em seguida se pretender ler. Aos olhos do
pensamento trgico, Lucrcio aparece assim como o filsofo por
exCelncia, um dos rars.antiidelogos Jem restries mentais: pe~-.
sador de nenhuma idia- nemmesmo a de unatureza" ......, visiOnrio do nada, quvinte do silncio ..
II. Pascal e a natureza do saber
Uma tradio insistente quer que Pascal, ao suspeitar dos
interesses e das possibilidades do saber, tanto de ordem cientfica
" 11, 1-4.

!59

quanto filosfica, tenha cedido s motivaes de o.r~em afetiva e

religiosa. Pascal teria pois sido cristo antes de ser f.Ilosofo, e mesmo o que mais grave moralista antes de ser cnsto: testemu~
,
,
h 'd
nhariam essas sombrias disposies as proposies bem con eci as
sobre a natureza corrompida e a maldade humana. O objeto da
cincia assim como o objeto da filosofia teriam sido abandonados
por Pascal por 'participarem da corrupo e da m natureza: ocupaes "mundanas" a serem rejeitadas, como tudo o que mundano
76
- "tudo isso mau e nasceu conosco"
Tais pontos de vista so entretanto insustentveis, n_a medida
em que a perspectiva filosfica de Pascal, que a dos SofiStas, ~os
Cticos e a de Montaigne, comea por suprimir o lugar que sen~ a .
morada dessa corrupo mundana: a natureza. Em Pascal, assun
como em Grgias ou em Montaigne, a natureza no poderia ser m

nem corrompida, pela simples razo de que no h. natureza. Se'."

dvida Pascal fala de pecado e de natureza corrompida, para qualificar a atual condio do homem. Mas ocorre que a definio da
corrupo precisamente o fato da desapario da natureza: natureza corrompida designa assim, no uma natureza depravada, ~--as
a "corrupo" da natureza (no sentido de perda, .de. ~esapariao
definitiva e sem recurso possvel). Com o pecado ongmal, o homem perdeu de uma vez por todas sua natureza (e a natureza d~
mundo que o cercava): hoje, a "verdadeira natureza" est uperdlda" (frag. 426). Desenha-se aqui, verdade, uma diferena importante entre Pascal e os outros grandes pensadores trgicos, como
Lucrcio: Pascal nega a natureza atua!, j que lhe reconhece um
sentido numa perspectiva teolgica e mesmo uma localizao temporal num passado transcendente e imemorial. ~".' Lucrcio no
h natureza: nunca houve (nunca comeou a exiStir). Em Pascal,
no h mais natureza: mas, antes do pecado original,o homem
teve acesso natureza. Diferena essencial; decerto, pois significa
que aos olhos de Pascal a. idia de natureza ~em um ~entido. Mas
essa diferena no tem efeito sobre a concepaopascaliana da natureza atual, isto , da ausncia de natureza. Do que foi a natureza
real . no resta, na " natureza " atuaI, exatamente na da. " o que
exis~e" hoje est inteiramente corrompido na medida em que no

76

Penses, Bru~schvicg, frag. 478.

160

particip~ de nenhuma natureza. Desse pQnto de vista, Pascal reencontra a idia de natureza (atttal) aproximadamente no mesmo estado em que os Sofistas, Lucrcio e Mol)taigne a tinham deixado:
um conceito tomado vazio, fadado eliminao. E por isso que a

atual "natureza" j no prova mais nada de Deus (como j no diz

nada da verdadeira natureza). Pascal rejeita aqui o 'humanismo

cristo com tanta clareza quanto o humanismo libertino, recusando buscar o trao de Deus nas obras da natureza: " uma coisa
admirvel que nenhum autor cannico tenha jamais se servido da
natureza para provar Deus. (... ) Isso digno de considerao"
(frag. 243).
Corolrio dessa rejeio da natureza: Pascal rejeita igualmente a ideia de sobrenatureza (exatamente como Lucrcio negava
ao mesmo tempo o ordinrio e o extraordinrio). Se Pascal cr nos
ll_lilagres porque no cr no seu carter "miraculoso": pois no
se opondo nem natureza (que no h) nem razo (que ainda no
achou pontos de referncia para julgar a normalidade), os milagres
no ofendem a nenhuma "ordem das coisas" e tm, conseqentemente, um carter de fato positivo muito mais que de manifestao

transcendente. Uma clebre passagem dos Pensamentos resume a

argumentao geral desse positivismo religioso particular de Pascal: "Que razes tm para dizer que no se pode ressuscitar? O
que mais difcil, nascer ou ,ress:uscitar, que o que nunca foi seja,
ou que o que foi seja ainda? E mais difcil vir a ser que tornar a ser?
O costume faz-nos aceitar fcil o primeiro, a falta de costume torna o segundo impossvel:popular maneira de julgar!" (frag. 222).
Poder-se-- pois dizer que o que existe - que no nem
natureza nein sobrenatureZa- , para Pascal, de ordem "subnatural", participa de uma C{subnatureza". Subnatureza que no

mani-

festa nunca princpio de organizao, no oferece disponibilidade

do olhar seno o arranjo bruto de associaes mudas quanto ".razo" de suas associaes. notvel que esse "silncio" da lei'que aparece assim como de ordem eternamente emprica- seja ao

mesmo tempo princpio de desesperana cientfica, e o princpio

que assegura o carter rigorosamente cientfico do pensamento
pascaliano. Talvez uma certa indiferena em matria cientfica seja
paradoxalmente a definio do esprito completamente cientfico:
o qual supe a recusa racional do mtodo na explorao de um
mundo sem ordenao, a ausncia de pressupostos quanto ao que
161

est por achar (no h desejo de achar isto antes que aquilo), a
indiferena em relao a uma teoria geral na qual se queria integrar
a lei a deduzir. Por isso Pascal pode ser ao mesmo tempo, e segundo a mesma lgica trgica, filsofo, cristo e cientista: a indiferena s idias e a ateno aos fatos, apenas possveis no no-reino da
subnatureza, asseguram um carter cientfico e inatacvel a todos

os nveis da obra; a compreendido o nvel religioso, j que a religio crist no admitida por Pascal, assim como as verdades cientficas, seno a ttulo, no de demonstrao, mas de constatao

emprica, devida aqui ao duplo acaso dos milagres advindos in facto e da graa que permitiu a Pascal ver neles fatos. Descartes, que
se interessa pelas idias, apens filsofo.
O que se oferece ao olhar cientfico e filosfico pois uma.
subnatureza: seja uma infinidade (ou melhor uma indefinidade77)
de fatos e de redes de fatos que nenhuma natureza integra em seu
seio, seja um conjunto no regido, no constituindo poig nenhum
conjunto. Pensamento do acaso (que, sob esse termo, Pascal parece ter inaugurado), que constitui assim um dos temas condutores
dos Pensamentos: em qualquer nvel de existncia que algum ou
algo se coloque aparece o acaso, isto , um msmo princpio errtico, assassino de toda idia de princpio. Donde a impossibilidade
para Pascal de orden.ar seu discurso, desde que no mais tenha em
vista uma regio particular, como nas Provinciais, mas o conjunto-acaso das regies, cuja impossvel descrio o principal tema
dos Pensamentos. Assim, e o prprio Pascal o sublinha, em vo se
busca uma ordem no que poderia ter-se tornado a Apologia da
religio crist - e particularmente absurdo a buscar um plano
ou um quadrode matrias, uma vez que o livro de qualquer maneira no foi escrito e que impossvel conjecturar a forma que teria
dado Pascal sua obra: H. Gouhier parece ter sido o primeiro a
sublinhar essa evidncia". A Apologia se propunha falar da subnatureza; ora, a uidia" que faz da subnaturza um "conjunto" -

uma idia que recusa todas as idias: o acaso. A descrio pascaliana propunha-se pois a ser - e permaneceu mais do que n(mca
como tal, pelo acidente de uma morte sucedida no decorrer do
trabalho - de ord.em errtica, sem comeo nem fim, sem outro
77
7S

Indefmit. (N. do T.)

Blaise Pascal. Commentaires, Vrin ed., p. 183-185.

162

princpio seno aquele da apario do acaso em todos os nveis.

Acaso de tud? o que, sem exceo, se prope reflexo, ainda que

recusando deJXar-se pensar. Acaso de toda aparente ~'natureza" e

de todo recorte na trama do que existe (esta demasiado frouxademasiado ausente- para poder justificar um recorte na natureza
d.as regies: o eu, -a ~ore, a casa representando zonas de existncta para ~s :on.to:no~ ~e ordem convencional e, por conseguinte,

para a ex1stenc1a Ilusona). Acaso do humor (frag. 107), do prazer

. (frag. 368), do modo de vida (frag. 9i), dos sentimentos e de suas
conseqncias, isto , de toda a histria (frag. 162). Acaso d" vontade, da qual as Provinciais disseram ser uma questo de graa e
no de liberdade. Acaso da prpria f: questo, ela tambm, de
graa, ou de aposta. ~caso dos pensamentos: "Acaso d os pensament?~, e acaso os ttra; nenhuma arte para conservar nem para

adqumr. Pensamento escapado, eu queria escrev-lo escrevo ao

invs, que ele me escapou" (frag. 370). Acaso que d:fine enfi:U o
tema especfico da "angstia" pascaliana, da qual a maior parte dos
Pensament9s pode ser considerada como variaes: "Eu ln e
surpreendo e me espanto de me ver melhor aqui que ali, pois no
h absolutamente razo de se estar aqui e no ali, agora e no antes.
Quem me ps aqui? Por ordem e conduo de quem esse lugar e
esse tempo foram destinados a mim?" (frag. 205). Angstia face ao
acaso cuja a ltima palavra talvez dada pelo fragmento 469: ''Lo-.
go, no sou um ser necessrio. H
.
Est~ . o. lugar do pavor: a viso do acaso, .no a angstia

dtante da mfmtdade dos mundos, do silncio dos astros . do tdio e

da brevidade da vi~a ~umana. Durante muito tempo co~siderou-se
que o fragmento mntulado por Pascal Desproporo do homem
mais coniumente conhecido sob o pseudottulo de Dois infinitos:
desvendava o segredo da angstia pascaliana: a qual teria acompa~~d.o, no se sabe; alis,. b~ porque nem em que, a viso ,do
mfmttamente grande e do mfmttamente pequeno. Na realidade, a
ateno de.Pascal, nesse texto clebre, no incide sobre 0 carter
impensvel do infinitamente grand e do infinitament pequeno,
mas, e~tamente ao c~ntrrio, sobre o carter impensvel da noo
de ~e1o: tudo sendo Igualmente meio, nada meio, e o lugar do
meiO - notadamente aquele do homem - nada (nada de situvel, ~ogo ~ada de pensvel). Desproporo no significa aqui proporao mtservel e desmesurada em relao ao infinito, mas ausn163

fia dialtica), a generalidade exprime uma verdade "parcial" (em

relao verdade); no segundo (filosofia trgica), uma verdade
"regional" (sem referncia a um princpio de centralizao).
Conseqncia desse reino do acaso na infinidade da subnatureza ("reino" significando o princpio de insignificncia graas ao
qual toda forma de reino se acha eliminada): assim como em
Montaigne, no haver em Pascal nenhuma diferena entre o que,
sob o efeito de uma perspectiva legtima mas casual da imaginao,

cia de proporo com a qual medir para conhecer. seu lugar, e pro- .
var seu ser. Provar: isto , primeiramente, deduzu seu ser da prova de uma referncia. Pouco importa ser pequena ou grande, estar
aqui ou ali, mas antes estar em alguma parte, ~a falta do que se
tornaria duvidoso que se seja mesmo qualquer cmsa e que qualquer
coisa exista em qualquer lugar que seja. Ocupar um lugar- mesmo supondo-se que este seja para sempre incogno.scvel, en.' r~zo
de uma fraqueza da razo- significa que o que exiSti,'. constitUI um
conjunto estruturado (significante), e no um agr~ga~o casual
(insignificante), no qual a noo de situao, delocal1zaao, perd~
todo sentido. Pouco importa pois ignorar para sempre onde esta
seu lugar, desde que se est assegurado de que h um l_ugar:_o q~e
Pascal nega. Como diz M .. Serres_: "O que ~s~~ em )Ogo _e m~s
profundo que a tese do heliocentnsmo ou a 1de1a da atra~~o u~u
versal, que no so, finalmente, sno aplicaes ou qual1f1caoes
do problema mais geral de saber se o mundo centrado o descentrado finito ou infinito, organizado ou casual, e se, segundo as.
' o homem tem ou nao
- ~m lugar natura1""
decises,
.
,
Tal como a reconstituiu L. Goldmann em O deus oculto (L!!
dieu cach), a viso filosfica de Pascal no trgic~ porque seu
autor procede de sada a uma eli~inao do conceito de ac~s~,
substituindo o tema do acaso (trg~co) pelo tema da contrad1ao
(dialtica). verdade que os aforismos dos Pensamentos acusam

pod~ ser considerado como "regra" e o que pode ser considefado

como "exceo". O que significa que a regra no se diferencia da

exceo: incapaz de se ligar a um princpio, ela aparece como um

"fato" silencioso como todos os fatos. Sem dvida a regra (que
faz, por exemplo, como que a maioria dos homens nasa dotada.
de uma Organizao semelhante) no se confunde com a exceo
{que faz com que a subnatureza produza de vez em quando seus
monstros). Mas esse princpio de distino (entre a regra e a exceo) no de modo algum um princpio de diferenciao: j que a
"diferena" entre a regra e a exceo de ordem quantitativa e no

qualitativa (h - excepcionalmente: por acaso - certos fenmenos que se produzem mais freqentemente que outros). lnvocar-se- aqui o argumento do Sorites: a partir de quando a reunio
de gros forma um monte? A partir de quando uma reunio de
excees que se repetem e se assemelham constitui uma regra?
"Quando vemos um efeito ocorrer sempre igual conclumos que
uma necessidade natural, como o dia que vir amanh etc. Mas
freqentem.ente a natureza nos desmente, e no cumpre suas prprias regras" (frag. 91); sem dvida, e o Fragmento de um Tratado
do vazio j tinha, dessa impossibilidade de alcanar a lei, feito as
consideraes: "Para afirmar a generalidade de algo, no seria sufi-

urna forma voluntariamente contraditria: sim e no, tudo e nada,

demasiado e demasiado pouco. Mas h duas maneiras muito diferentes de interpretar esses pares de oposies; segundo se os .pense
sobre fundo de acaso ou sobre fundo de sistema (mesmo supondo
e.ste provisoriamente impensvel, inacessvel, irr_ealizado). No regime do sistema, as oposies se contrad,zem, nao podem .ser Vl!fdadeiras conjuntamente, a no ser que se suponha pelo ~enos a
possibilidade de uma sntese por vir e por pensar. No regune do
acaso, as oposies se equiparan:": do mesmo m?~o. que ~s i~u
merveis _pares de adgios teoncam~nte _contra~~~or~os ,?ao. sa~,
empiricaiJiente falando, de modo .ai~m mcon_ch~ves ( Tal pa1,
tal filho"; e: "Pai avaro, filho prd1go ). No prune1r0 caso (filoso-

ciente t-lo visto constantemente em Cem encontros, nem em mil,

nem em qualquer outro nmero, por maior que seja; j que,, se

ficasse um nico caso por examinar, esse nico ser:ia suficiente para
impedir a defmi~o geral, e se um s fosse contrrio, um nico."

Entre o monte de areia e os gros de areia que no constituem

ainda um monte no h diferena; somente uma modificao de
aspecto ao olhar de um certo observador. Assim como entre a generalidade e os fatos isolados no h nenhuma diferena de "natureza": seno esta, miservel, que permite distingUir entre o
ugrande" e o "pequeno".

O paradigma pascaliano, in Le systeme de Leibniz et ses modeles mathmatiques, Paris, Pr~sses Universitaires de France, 1968, p. 651.
.
so Ctoient.

79

165

164

Achas assim definido o campo aberto tanto cncia quanto filosofia, isto , a natureza de todo saber humano: o conhecimento, infinitamente extensvel, de generalidades que no se
diferenciaro jamais do agregado indiferenciado dos fatos. Conhecimento que pode ser muito til e muito enriquecedor; mas
que no chegar jamais a pr em evidncia um conhecimento, caso
se entenda e se busque a. um princpio que escape .por natureza
anarquia e precariedade dos fatos. Assim a experincia ientfica
decepcionante: d mesmo modo que a experincia criadora, incapaz de trazer modificao ao estatuto (isto : ausncia de estatuto) do que existe. Entregar-se a ela tanto quanto Se queira, mas sem
esperar manifestaes de uma ordem transcendente ao acaso: sem
dela tomar partido nem gosto, caso esse gosto leve a esperar da
cincia uma escapatria ao acaso. J era, sabe-se, a disposio de
esprito de Montaigne: ...Eu, eu gosto muito deles, [a 'gente de
saber'], mas no os adoro"81 , Epor isso que nem Mofltaigne nm.
Pascal, cujo pensamento mais rigorosamente cientfico que o de
Descartes,_ no so "racionaliStas'' de tipo cartesiano: a cincia
.estimvel (... uma muito til e grande parte", diz Montaigne sem
ironia na primeira linha da Apologia de Raimond Sebond), mas
sem eficcia e potncia convincentes face ao estado disperso dos

coisaspor conhecer. Trata-se muito mais, para Pascal, de uma falha do lado do objeto: a razo est apta a conhecer, mas a ela no se
oferece nada de cogn?scvel. O pensamento no , propriamente
falando, cego; se efenvamente ele no v nada, que nada lhe
dado a ver. A razo peca por excesso, no por falta: confrontada
sc:.m cessar com uma falta a pensar, que a existncia enquanto
nao-natureza, quando teria como pensar uma natureza.

A razo pois condenada no por pensar mal, mas por no

t~r nada que pensar. O que significa que no h, na atual existncta, nenhuma razo oculta, nenhuma estrutura secreta nenhum

princpio do diverso que sua misria e fraqueza impediriam o homem de descobrir. Numa tal perspectiva, nem as "verdades" nem
o~ "erros" lev~ a grande conseqncia filosfica: as primeiras
nao fazem senao acrescentar fatos acumulao dos fatos, os se-

gundos no ofendem a nenhuma verdade. Na realidade, no h

e~ Pascal, pot~nc.ia verdadeiramente uenganosa". Expresso am~

b!gna e ela propna enganosa, que poderia fazer crer que Pascal
tmha em vista um fundamento de realidade que o efeito das
chamadas .potncias iria mascarar. Mas a imaginao e o divertim~to no. . so enganosos no que viriam comprometer a represen-

. ta~o. possivel de uma razo e de uma verdade; ao contrrio, seu

efeito enganador o de dissimular a ausncia fundamental de ra-

fatos, o monstrq-acaso; Desse sentido que Descartes pode ser

considerado por Pascal como ... intil e incerto" (frag. 78): in6til
face ao acaso porque chega a leis gerais to incertas (incertae) quanto os fatos sobre os quais elas no tomam seno aparente relevo.
Assim sendo, a crtica pascaliana do racionalismo no significa precisamente uma crtica da razo, como foi constantemente
e muito rapidamente afirmado. A crtica do racionalismo (a
"condenao da_ razo") tem uma significao antes exatamente in-
versa: ela no pe em dvida as capacidades prprias da razo, mas
a natureza do quese oferece a sua investigao, Em outros termos:
a ...impotncia" do racionalismo no provm, segundo Pascal, de
uma impotncia inerente prpria razo, mas do fato, de que o
que se oferece razo irremediavelmente indiferente. Aqui deve-se inverter o esquema habitualmente aplicado a Pascal, que insiste facilmente na fraqueza da razo face a amplido imensa das

zo, ausncia cujo reconhecimento qualifica paradoxalmente a''razo" dos homens, e a ccverdade" de sua condio.

Assim aparecem definitivamente a natureza do saber e a exte":s_o ~e suas. possibilidades: uma infinidade de generalidades locali~aveis ~ a.l.nda que na ausncia de todo sistema geral de localiza.ao - CUJO .mteresse prtico varivel e o interesse terico perfeitamente ~n~forme, e, por essa uniformidade, .nulo. A generalidade nova vira engrossar o lote das generalidades antigas, sem trazer luz sobre a prpria generalidade. Tambm a busca cientfica
das generalidades , filosoficamente falando, derrisria. "Tudo isso mau e f:Lasceu conosco": demasiado recentes, as verdades explorveis j pertencem subnatureza, ao reino do acaso. Para um
milho de leis descobertas, nenhuma parcela de necessidade viria
romper o encantamento votando tudo o que existe a um mesmo
princ!pi? de uniformidade e de equivalncia: a incapacidade de se

constltwr em natureza, de introduzir necessidade, de tomar rele-

st Essa#, II. 12.

vo sobre o acaso. Tal como.as concebe Pascal, as leis cientficas so

166
167

aproximadamente da mesma ordem que as redes imaginrias postas

em cena nos romances e no teatro de Raymond 'Roussel. Sempre
simultaneamente. burlescos, montonos e gratuitos, esses enredamentos inslitos apresentam uma- espcie d verso agressiva e ca-

ricatual do acaso inscrito na trama de toda generalidade. A descrio precisa e minuciosa. dessas redes bizarras sugere o carter factcio de toda associao, de todo conjunto: aparece em filigrana a
incapacidade que tm todos os fatos de constituir conjuntos, de
romper com seu reino inerte e casual, de "viver'\ isto , transcen-

der-se em acontecimentos. Viso do carter gratuito de .toda organizao, do acaso como princpio nico de todas as combinaes.

Captulo IV

Assim, em uma autocriao espontnea de tipo lucreciano, o tear

Prtica do pior

das Impresses da frica e o martelo de Locus solus podem produzir uma tapearia e um mosaico utilizando os movimentos devidos
nica ao da gua e do ar. O que significa que o acaso, que pode
faz tudo, poderia muito bem ter produzido tudo . .Insignificncia
radical das coisas, sobre o fundo da qual todo '!acontecimento"
t:J,o toma relevo seno enganosamente: nada se move nele, nada

nada vive nele ~ a prpria "vida" no sendo mais que

um derivado; entre muitos outros, da realidade fundamental que

fala nele,
a morte.

1. As condutas segundo o pior

A maior parte das condp.tas humanas interpreta-se em
nome de algnma coisa: de um princpio intelectual, racionalmente
pensvel, ou de um interesse biolgico, eficazmente presente.
mais difcil imaginar atos que se efetuem em vista de nada, ou seja,
em nome do acaso, no quadro de uma perspectiva trgica. Entretanto, a filosofia trgica no deixa de ter certas implicaes de ordem prtica. Implicaes, antes que conseqncias, de uma viso
trgica que encontra assim um necessrio campo_ de exerccio cOm

o qual quase no contava. Tais condutas segundo o pior parecem,

com efeito, deve resumir-se frmula: nada fazer- nada pensar.
Mas, a partir de uma tal frmula, o pensamento trgico chega ao
exerccio de um certo nmero de comportamentos desastrosos dos
quais reivindica ao mesmo tempo a origem e o monoplio: negando que tais comportamentos sejam possveis fora de uma perspectiva trgica. Dentre essas condutas trs, em razo -de sua imporc

168

tncia e de sua reivindicao freqente por parte de pensamentos

no trgicos, merecem uma merio particular: a tolerncia; a faculdade criadora; enfim, uma certa maneira de rir.

por uma ideologia adversa: no pensando "nada", com efeito, a

que se possa opor uma ideologia qualquer. Mesmo se levasse em

considerao filosfica ideologias que julga absurdas, no empreenderia nenhuma luta contra elas, no tendo nenhuma ideologia a propor em seu lugar. No dispondo de "nada" sobre o que se
fundar para tentar evacuar opinies e crenas, ele as tolerar, ne-

cessariamente, todas. A filosofia trgica dispe assim de uma inseparvel virtude de ordem "moral": uma capacidade de tolerncia a
toda prova, que a esse ttulo pode reivindicar como seu bem prprio (sendo toda tolerncia no incondicional, a seus olhos, intole-

2. Trgico e tolerncia
(Moral do pior)
A todo homem que se recomenda tolerncia pode ser endereada a suspeita lucreciana: "Tu podes dizer que sua voz soa fal-

rncia). Viso do acaso, o pensamento trgico caracteriza-se por

so, e que se oculta em seu corao algum aguilho secreto"82 ; ou,

ainda, atribuda a frmula que O. Mannoni, no primeiro estudo de

suas Chaves para o imaginrio (Clefs pour l'imaginaire), pe na
boca do homem pretensamente incrdulo: "Eu sei, eu sei ... mas
mesmo assim". E que ~ntre afirmar a tolerncia, e pratic..; la, h

uma contradio de princpio. Recomendar-se tolerncia supe o

((

reconhecimento de referenciais, de valores, a partir dos quais ser

possvel, sem dvida, alargar um pouco o campo do tolerado, mas

a partir dos quais ser tambm necessrio excluir tudo o que
contradiga os princpios que tomaram possvd esta "tolerncia".

~
i

O nico ser capaz de praticar a tolerncia assim aquele que no se

recomenda nada: de um lado, o homem dito "ordinrio" (se se
entende por "ordinrio" a aptido falta de idias: acepo cuja
legitimidade no evidente), de outro lado, o pensador trgico.
Isto por duas grandes razes. Em primeiro lugar, o pensador trgico o nico a no ser jamais afetado por tipOs de pensamento e
comportamento dos quais no participa: na medida em que incapaz, viu-se, de levar a srio uma ideologia seja qual for sua forma,
em que recusa pensar que os objetos confessados de crena sejam
objetos de. adeso verdadeira, Lutar contra uma ideologia - e a
tais lutas resume-se 'toda forma de intolerncia- seria, a seus olhos, lutar contra nada: nenhum tema lhe intolervel, porque
nenhum tema; por desagradvel que seja em aparncia, tem realidade. Em segundo lugar, ele o nico a no ser nunca contrariado

I
I'

I,

De rerum natura, III, 873-.874.

170

uma tica de acolhimento. Diferentemente dos pensamentos

constitudos, cujos quadros acolhem desigualmente toda informao exterior, o pensamento do acaso o nico apto a recolher
todas as informaes, constituindo uma espcie de superfcie de
acolhimento sobre a qual se podem igualmente depositar toda coisa e todo ser. Esta amplitude do acolhimento deve-se mngua, ou
antes ausncia, de requisitos: nenhuma recusa de sua parte porque tampouco h qualquer demanda (o pensamento trgico no
tem nada a recusar porque nada se apresenta a ele que possa
contrariar, nele, uma demanda). Esta tica de acolhimento tem,
evidente, uma significao mais terica do que prtica. Pode acontecer, ao homem "ordinrio, assim como ao pensador trgicodesignando estes, alis, talvez um mesmo personagem - , que

"intervenham" no curso das coisas: arrancando, por exempl,

quando a possibilidade se apresenta, um ser do sofrimento e da
morte. Mas tais uatos" efetuam-se em silncio, no em nome de

uma intolerncia em.relao ao que poderia ser considerado, a justo ttulo, como responsvel por esses sofrimentos. O ato piedoso
no tem necessariamente, no pensador trgico, nenhuma sig..
nificao ideolgica: opor-se, oportunamente, a cruis manobras
'
no significa de modo algum que estas no so (intelectualmente)
toleradas- somente que elas no so (praticamente) aspiradas.
EssaS duas razes, que votam tolerncia o pensamento trgico, fazem necessariamente falta a todo pensamento no trgico.

Da resulta que todo pensamento no trgico necessariamente

pensamento intolerante; que, quanto mai~ se afasta das perspectivas trgicas, mais se inclina em direo a tal ou qual forma de "otimismo", mais se faz, assim, cruel e opressivo: e isto, quaisquer
171

que sejam seus esforos para se liberalizar, pondo, por exemplo, a

tolerncia como chave de seu novo sistema de intolerncias, como
se fez no sculo XVIII. A explicao disso nos dada pelas mesma~. razes ditas acima, mas inver,tidas. De uma parte, um pensamento no trgico afetado pelas ideologias adversas, i que as
leva a srio: ele admite que as idias que se recomenda a ideologia
so suscetveis de adeso. Donde um primeiro motivo de intolerncia, que nasce da surpresa em se representar como verdadeiramente cridas idias das quais ele v claramente o carter inconcebvel (incroyable)- mas no inacreditvel (incredible)". Ele se pergUnta sem cessar como uma tal ideologia upo~svel", e extrai
numa confrontao, neuroticamente repetida, entre o carter

,I

que no est disposta a tolerar; assim que UII.la certa ideologia

conservadora pode pretender conceder aos cidados da Repblica
todas as liberdades, "exceto aquela de atentar contra a liberdade";
e que os aprendizes revolucionrios do ms de maio de 1968 podem retorquir que " proibido proibir". Mesma tica de exclusividade e de represso nas duas frmulas (em que uma tentaria em
vo tomar o contrap da outra): daquilo que se admite em nome da
t()lerncia, exclui-se, em nome desta mesma tolerncia, tudo o que
contradiria o que assim se admitiu (ou seja, uma certa ordem social, de carter burgus P,.ara a primeira frmula, de inteno renovadora para a segunda). E fcil evocar aqui novamente a palayra de
Lucrcio, parafraseando-o: "quando tu vires umhomem se lamentar de intolerncia, e afirmar que em nome da toler~cia ele conceder doravante todas as liberdades, salvo aquela de reprimir e limitar a liberdade, tu. podes dizer que sua voz soa falso, e que se oculta
ein seu. crao algum aguilho secreto, malgrado sua recusa afetada de crer que nenhuma opresso possa subsistir na ordem nova
que anuncia". A meu ver, ele no Concde o que anuncia, no d
suas verdadeiras razes.

im-

possvel dessa opinio e o fato de sua existncia (ou seja, de sua

afirmao repetida), a matria de uma indignao indefinidamente
renovvel: fonte permanente, ao que parece, de todas as formas de
intolerncia. Indignao que cessaria logo se o pensamento no
trgico se toma.sse trgicq, dando-se conta da inexistncia - em
termos de adeso verdadeira - das crenas contra as quais se insurge. Mas disso, precisamente, que incapaz. Por outro lado,.
ele possui certos referenciais q.ue vo contrariar as ideologias estrangeiras: ser ento, no somente afetado pelos sistemas ideolgicos que leva a srio, mas ainda constantemente ameaado por
eles. Donde um segundo motivo de intolerncia inscrito na prpria
lgica de sua empresa, que ele poder reivindicar a ttulo de legtima defesa. Da resulta uma tica de exclusividade, que caracteriza
todo pensamento no trgico, .ainda que se recomende tolerncia.
Excluir a intolerncia, decretar a intolerncia intoledvel como se
fez em certo tempo, j ser intolerante. De todo modo, lutaf em
vista do estabelecimento de uma tolerncia representa uma impossibilidade filosfica: "lutar" aqui demasiado, uma vez que a palavra designa uma luta contra alguma coisa que no admitida, e que
a tolerncia consistiria precisamente em admitir. Ideologia simultaneamente repressiva e absurda, que se apia sobre o princpio de
tolerncia "para excluir de seu prprio campo do tolervel aquilo

A cumplicidade entre a afirmao "da tolerncia e a intoler.ncia real que a est inextricavelmente envolvida aparece de maneira
particularmente visvel numa poca que fez da defesa da tolerncia
um de seus principais cavalos de batalha: o sculo XVIII. A tolerncia que se reivindica no sculo XVIII tem uma funo polmica
-logo intolerante: visa proibir certas formas de opresso, em particular religiosas e sociais, que reputa intolerveis. Mas nunca foi
demonstraclo que o sculo XVIII concedesse um valor qualquer
tolerncia considerada em si mesma. O que valorizado ento
uma coisa bem diferente: a natureza, o progresso, o acesso ao poder de certas classes sociais, o estabelecimento de uma ordem nova; de maneira geral, o estabelecimento de um humanismo rico de
possibilidades que uma perspectiva crist e "obscurantista" teria
interditado, mas rico tambm de novas interdies ignoradas nos
sculos precedentes. O que torna-se assim intolervel, no sculo
XVIII, , por exemplo, ser insensvel aos temas do "progresso" e
das "luzes", carecer de confiana filosfica na idia de homem ou
na idia de natureza. Donde o nascimento de interdies novas,
que se manifestam sob uma forma renovada, mas no menos viru-

11
''

83 o autor faz aqui um jogo de palavras com os termos incroyable e incredible

intraduzvel, referindo-se a idias que apesar de impensveis, inconcebveis, so
todavia investidas de crena (como, por exemplo, a idia de Deus). (N. do T.)

172

173

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1I

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lenta: na realidade, muitos escritos do sculo XVIII podem parecer

marcados pelo mais singular fanatismo ideolgico que a literatura
filosfica tenha jamais produzido. Desde o fim do sculo XVIII, a
Cana sobre a tolerncia de J. Locke dava o tom a esta estranha
concepo da largueza de esprito que ia prevalecer' no sculo
XVIII e nos sculos seguintes: o autor a no reclamava uma tolernc~a universal em matria poltica e religiosa, e:Xceo todavia
das opinies contrrias aos interesses do Estado e s verdades da
religio? E as coisas no faro seno piorar quando a exclusividade
for, um pouco mais tarde, dirigida apenas aos inimigos do homem
e. da evoluo: noes mais vagas, portanto mais perigosas, que
tlram de sua conotao majorada uma majorao de intolerncia.
lnvocar-se- aqui uma questo antiga: quis custodem.custodiet? Li~erados da intolerncia pelos bons cuidados da t<>lerncia, quem
libertar, no presente, os homens da tolerncia? No sculo dos
"livres-pensadores", todo pensador livre recusado: o tom no qual
Diderot fala de Marivaux, Voltaire de Pascal" ou de Leibniz mais
intolerante em profundidade do que o que utilizam os escritores
cristos para confundir os inimigos da religio, como o adotado
pelo abade de Polignac em seu Anti-Lucrcro. Uma certa distncia,
uma certa deferncia em relao diferena- no que se resunie o
sentido da palavra polidez -vm de sbito a faltar.Pois a polidez
comportamento trgico por excelncia: a ateno dedicada
diferena, acolhimento em relao ao que entretanto inassimil-

I,,

vel no pensamento daquele que acolhe. No sculo XVIII, o sentido da polidez perde-se ao mesmo tempo que o sentido do trgico:
uma vez este evacuado, a ateno no outro enquanto outro no
mais colocado porque no tem mais sentido. Face intolerncia
religiosa, o sculo XVIII pe com efeito em cena um sistema (a
natureza) que abraa em seu seio todos os seres: excluindo assim o
outro, na medida em _qUe o outro no admitido a no ser na
medida em que semelhante. Donde uma certa exacerbao - e .
no uma atenuao- da intolerncia: o que no era j admitido do
outro ~inda menos tolerado do semelhante. Paradoxo: o sculo
XVIII reinvestiu, em seu programa de tolerncia, todas as: potncias intolerantes que se propunha exorcizar. Mas esse gnero de
contradio no perturba muito, pelo menos no sculo XVIII. Assim Sade pode, por um lado, negar radicalmente a existncia de
Deus, e por outro apegar-s~ constantemente a -ele para injuri-lo .

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,: I

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174

Assim o Sistema da natureza de Holbach pode ao mesmo tempo

afirmar a universal e natural necessidade de tudo o que existe, e
atacar a ao obscurantista dos padres e dos governos, cuja in-

fluncia no pode entretanto ser considerada como intolervel seno na medida em que ela prpria escapa necessidade, o que
negam, precisamente, as premissas do Sistema da nature;<a; donde
a rplica de Frederico II: ''Aps ter esgotado todas as provas que
mostram que os homens so conduzidos em todas as suas ae.S
por uma necessidade fatal, o autor deveria da tirar a conseqncia
de que ns no somos seno uma espcie de mquina: marionetes

movidas pela ao de uma fora cega. E entretanto ele se inflama

contra os padres, contra os governos, contra todo nosso sistema de
educao: Cr que os homens que exercem esSas atividades so
livres uma vez que ele demonstra que so escravos? Que loucura e

que absurdidade! Se tudo movido por causas necessrias, todos

os conselhos, oS ensinamentos, as penas e as recompensaS so to

suprfluos quanto inexplicveis: podercse-ia desse modo pregar a

um carvalho e querer persuadi-lo de se transformar em laranjeira."" Notas que significam que o sculo XVIII no tolera seno
seu prprio tolervel, do mesmo modo que no considera coino
necessrio seno seu prprio necessrio, e que chama atesmo apena~ uma hostilidade religio crist. Fora desses objetivos, ele no

se mteressa de modo algum pela idia de tolerncia: esfora-se, ao

contrrio, por dizer o carter intolervel de certas formas de opresso social e intelectual que, cot~ a mudana dos tempos, perderam
sua fora e sua razo de ser. E por isso que a tolerncia da qual
falam Voltaire e Montesquieu bem diferente da tolerncia que,
por exemplo, se recomendam implicitamente os Ensaios de
Montaigne; a primeira se diz em nome e valores que, to logo
reconhecidos, faro pesar seu reinado e sUas prOibies; a segunda,

em nome da impossibilidade de reconhecer valores.

O valor dos valores introduzido pela filosofia dominante do
sculo XVIII , sabe-se, a idia de natureza, Palavra empregada
outrora, porm jamais no sentido metafsico que lhe ser progres-

sivamente reconhecido no sculo XVIII, e por vezes em contradi-

84

Citado por E. CASSIRER em La p~ilosophie des lumibesr.P; 98-99.

175

o com esse sentido, como no De. rerum natura de Lucrcio. A

partir do sculo XVIII, a palavra natureza vem preencher um vazio

deixado pelo abandono da idia religiosa de ''substncia" ou de
''essncia'', e herda suas caractersticas metafsicas: a principal novidade que ela rene nuin todo, num assento estvel, o que era

precedentemente considerado de preferncia como esparso (por

oposio aos trs centros fixos do ser que so Deus, a alma e o

mundo). O que, por exemplo em Rousseau, revolucionrio e

ideolgico no ento declarar que a natureza "boa", mas primeiramente considerar que a natUreza '~". Frfqentemente consi-

derou-se esta substituio da idia teolgica pela idia naturalista

como um uprogresso" ideolgico, quaisquer que tenham sido as reservas que se tenha feito idia de natureza: como a passagem de
um obscurantismo maior a um obscurantismo menor. Perspectiva
que seria entretanto fcil de se inverter, mo.strando como essa re-

presentao da natureza no lugar da idia de Deus representa um

agravamento da ideologia. Que o culto de uma natureza fundada
em razo e constituindo uma espcie de religio natural.no sc;:ja
em todo caso um repdio, ma~ uma perpetuao do esprito .religioso, o que Hume havia dito desde 1751 nos Dilogos sobre a
religio natural, que afirmam a equivalncia entre o cristianismo e
o desmo, e denunciam a maneira pela qual padres e pastores j
sabiam acomodar-se s pretensas luzes da religio natural, reinvestindo em sua prpria doutrina a nova e natural "razo" das coisas85. E. Cassirer assinala justamente a mesma conjuntura em A
filosofia das luzes: "Que ns falemos das leis da natureza ou das
leis de Deus no seno uma mudana de linguagem: as leis universais da natUreza se.gundo as quais tudo determinado no so
nada de outro seno os decretos eternos de Deus que envolvem
sempre uma verdade e uma necessidade eternas" (p. 86 ). Dois sculos aps a redao dos Dilogos sobre a religio natural, quando
se constata a atualidade supersticiosa e quase mstica dos temas que
o sculo XVIII tinha oposto superstio crist, permitido supor
que a apario da idia de natureza marcava o advento de uma
ideologia (e de uma intolerncia) mais poderosa do que aquela que

suplantava: que a idia de natureza era ainda mais intolerante do

que a idia de Deus.
Agravamento por extenso: substituindo a idia de Deus pela de natureza, a idologia que nasce no sculo XVIII assegura-se
com efeito um territrio mais vasto do que aquele que arranca

religio enfraquecida. Superfcie maior oferecida. ideologia no fato de que o lugardo acaso -lugar do no-ideolgico - foi encolhido: na medida em que h uma "natureza" das coisas, todas as
coisas se vem progressivamente privadas de todo carter aleatrio

e munidas de um "prprio" especfico que designa o lugar que lhes

atribudo na natureza, soma de. todos os "prprios". Todas as
coisas: notadamente o homem; depois a sociedade dos homens,
depois a histria dessa sociedade. A tolerncia consistir ento em
respeitar esse "prprio" dos seres e das coisas - "prprio" exata;mente criado do barro, numa gnese mstica comparvel a todas s

gneses descritas pela religio -

e em proibir todas as marcas de

desrespeito em relao a esse prprio; as quais, declaradas intoler-

veis, sero reprimidas na medida do possvel: ou seja, bem freqentemente, com uma selvageria comparvel quela das foguei-

ras e dos autos-de-f. A ideologia crist, tal como atua no sculo

XVIII, tem um domnio menor sobre o acaso, donde uma menor
superfcie de controle sobre os seres, donde tambm uma menor
intolerncia. Ela se representa decerto uma "natureza" do homem
contra a qual crminos.o atentar; sua pertinncia divina. MaS

esta natureza divina do homem propriamente uma espcie de

acaso metafsico, de milagre pelo qual Deus fez os homens sua
imagem. Sem esse acaso providencial, fruto da onipotncia inteligente e nisericordiosa de Deus- necessria talvez para Deus, ~~m
razo dos atributos divinos; mas para uma perspectiva estritatl)ente
humana, casual- no h natureza humana, no. h "prprio" do
homem. "O que existe", para o cristo, arrancado ao acaso,
. constittiirido ento uma "natureza", na medida em que oriUndo

de um milagre (a interveno de Deus). O pensamento do acaso (e

a tolerncia que lhe est vinculada) assim muito mais vasto no
seio da perspectiva crist: pensando-se o acaso de qualquer coisa
fora da hiptese de uma interveno divina que permita o advento
de certas naturezas. Da resulta uma tica certamente intolernte
(pois no concede o ttulo de <(natureza" seno ao homem que

_85 J?ilogos, I e XI.

176

reconhece o Deus que ela r.econhece, operao de reconhecimento

177

pela qual o homem-acaso se transcende em natureza humana-divina); menos intolerante, entretanto, do que a ticanaturalista que,

em nome da tolerncia, visa substitu-la. Ela se diferencia da tica

moderna por ser capaz de admitir que seres ("humanos") lo se
abriguem em seu seio, no p'articipem de Deus, no constituam
naturezas. Que um homem seja descrente , em relao tic.a

crist clssica (ou seja, no ainda contaminada pela ideologia das

luzes que tornou, no sculo XX, a ideologia crist to intolerante
quanto sua rival do sculo XVIII), um fato bastante indiferente.
Deus quis por acaso que certos homens, participando dele mesmo,

!!
.,.

i"

fossem dotados de uma natureza; por acaso tambm fez com que
certos outros ''homens'' permanecessem, malgrado suas caractersticas exteriormente humanas, abandonados inrcia material, e
no acedessem natureza humana, qUe conhecimento de sua participao em Deus. Essa falta de participao no tem por que inquietar em profundidade o homem cristo, a quem importa mais
conhecer a Deus do que reconhecer em outrem semelhantes (o que
significa: vale antes apreender-se como no acaso do que assegurar-se de que algum acaso no se d em determinado pqvo ou em
determinados indivduos). Que certos "homens" sejam privados
de natureza divina no choca o cristo clssico precisamente n~
medida em que ele no completamente rebelde idia de acaso. E
por milagre, pensa, que Deus me concedeu uma "natureza"; no
se lhe poderia pedir que fizesse o mesmo quanto a todo ser: ningum, nem mesmo Deus, obrigado a fazer sempre milagres.
Donde um relativo descuido do cristo clssico em relao a,seus
semelhantes, ou' antes,. ~m relao queles que no pode precisamente considerar como semelhantes - descuido que poderia justamente evocar o cristianismo no caso em que se lhe int~ntasse uma
acusao de intolerncia. O cristianismo tolera muito bem que certos ~'homens, no sejam cristos, desde que renuncie a ver a
semelhantes.
Magra toler~ncia, dir-se-, que no impediu um certo nm~
ro desses "homens" sem "natureza" de perecer nas. chamas e com a
lnguaarrncada. Sem dvida: mas paradoxalmente um descuido, .
mais do que uma intolerncia, em relao a esses homens, que torna possveis t~is prticas. Matar um "homem" q~e, malgrado todas as benevolentes solicitaes das quais foi objeto, recusa reconhecer nele uma natureza divina -~tentar con't!a nenhuma nature-

za, matar nada; antes, em certo sentido, manifesta-se muita bon-

dade por tanto se ter feito por ele. Nesta bar~rie, que ~ dos
Contos cruis de Villiers de L'Isle-Adam expnme de maneira ao
mesmo tempo atroz e burlesca (A tortura pela esperana), se mani~
festa um certo trao de liberalismo em relao a uma tica fundada
sobre o postulado da pertinncia de todos os homens a uma _me~ma
natureza: aptido em reconhecer em certos hom~ns seres m~etr~

mente estranhos ao que propriamente se . Do tnbunal ~clesisu

co, que manda para afogueira aquele que renunciou consid~rar u?'
homem, ao tribunal poltico, que no pune seu acusa~o senao_ apos
lhe ter imposto, por uma confisso pblica, uma retntegraao na
comunidade dos humanos, h antes uma progresso do que uma
regresso da intolerncia. Simple~ nu~~- de todo m~d~;, m~s que
no sem importncia. A renuncta cnsta a recuper:tao e tndtce de
liberdade espiritual no seio da intolernci~a: se "na~u~ez~" h, ou
seja, um certo "prprio" do homem, que e sua per:mencta a D~us,
pelo menos admitido que a esta natureza ~? se. vmcul~m .obn~a
toriamente todos os seres humanos. O crtsttarusmo classtco dispensa ento a necessidade de um assentimento uhiversal, a ~~tese

de um sensus communis que, em Kant por exemplo, reunira logo

todos os seres humanos no seio de uma mesma comunidade. Em
contrapartida, idia de natureza '.lue .~e desenvol~e no sc~lo
XVIII mais intolerante porque m;us eXIgente: Se fica entendido
que o "prprio" do homem no est obrigatoriamente ligado
hiptese de um Deus pessoal, cla~o- tambm. ~ue todos ".~ h~
mens, estejam ou no dispostos a aceita-lo, participam desse proprio" descoberto pela filosofia das, luz~s. ~' em ca~o de recusa
demasiado evidente, a represso sera mais vwlenta (ronda q~e ~~r
vezes sob frmas menos sangrentas, por razes de ordem htstonca): riecessariamente, urna vez que o homem que nega seu "pr-

prio" contradiz a idia de natu~eza, enquanto que o _home~; ~ue

recusava a crena ell'1; Deus marufestava d~certo sua. nao-p~~nen

cia Cidade de Deus, mas sem contradizer com Isso a Ide1a de

natureza divina. Sendo seu imprio mais vasto, a ideologia humanista, ou naturalista, , diferenteniente da ideologia ~eli~iosa,
sempre visada, sempre ameaada. Donde uma defesa mrus violenta e. tambm mais insidiosa, que nega naquele que ela acusa a falha

m~sma

que lhe ensurada, de ser privado desse

"pr~prio"

do

homem: definitivamente o rebelde a: seus olhos um Simulador,

178
179

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I
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~ I
I

que finge no ser afetado por uma natureza qual todavia ele pertence. O que o cristo exterminava no auto-de-f, era nada; o que
um idelogo moderno faz comparecer em seu tribunal, o outro
- ou seja, um semelhante recalcitrante, mas ainda assim semelhante, em virtude da idia de natureza.
.
possvel pois, como pressentia Hume, que o esforo de
conjunto daqueles que no sculo XVIII chamam-se "filsofos" tenha redundado, no numa regresso, mas numa extenso da religio, no sentido lucreciano do termo. Sob o nome de "natureza",
depois de "liberdade", de "direitos fundamentais" - mais tarde,
com Hegel, de "esprito absoluto" - renascem em pleno e novo
vigor um certo nmero de opes metafsicas, s quais o cristianismo, enfraquecido, no prestava mais uma sustentao eficaz. Examinada com amplitud~, a "crise da conscincia europia" da qual
fala P. Hazard cobre talvez um simples problema de transmisso
de poder (de transferncia de eficcia): uma questo de herana
antes que de ruptura. Montesquieu, Voltaire, Diderot, Rousseau
apareceriam assim como os principais restauradores do sentimento
religioso na Europa, contra o que j era no sculo XVIII, a "agonia" do cristianismo. E talvez um futuro historiador das idias descrever um dia .a efervescncia intelectual do sculo XVIII como
uma exploso de intolerncia; ao menos, como o ponto de partida
das formas de intolerncia que, no sculo XX, so efetivamente
atuantes.
De maneira geral, o pensamento trgico v em ~oda forma de
otimismo filosfico uma fonte segura de intolerncia. Um efeito de
retomo remete infalivelmente os pensamentos no trgicos intolerncia, esta tanto mais agressiva quanto aqueles so mais gener_oSos e mais utpicos- como testemunharia, se fosse o caso, um
recente opsculo de H. Marcuse, a Crtica da tolerncia pura, cuja
tese, simples mas bela, estabelecer que a tolerncia deveria doravante ser limitada ao que tolervel. Caricatura grosseira mas sigc
nificativa, por proceder de uma viso - um tanto simplista daquilo que os "filsofos" do sculo XVIII entendiam por "tolerncia", De fato, parece que todo esforo para pensar a tolerncia
fora da tragdia seja uma empresa votada ao fracasso, porque
contraditria. O que caracteriza o pensamento trgico sua capacidade digestiva (assim como o pensamento do acaso se define por
sua superfcie de acolhimento); no trgico todo pensamento que
ISO

apresenta sintomas de rejeio, de intolerncia, no sentido fisiolgico do termo, e que da deduz a necessidade, logo a possibilidade,
de um "melhor" em relao uao que existe,. To logo reconhecida
a possibilidade desse melhor, est preparada a mola da intolerncia: a proibio incidindo sobre tudo aquilo que se estimar ser
obstculo a essa melhora. Dir-se- que, se a intolerncia assim
comportamento otimista, a tolerncia em contrapartida comportamento necessariamente desastroso, uma vez que afirma o princpio de no-modificao (o que no significa que negue a mudana).
Sem dvida. Resta que entre um tal comportamento desastroso e
os co~portamentos intolerantes, o pensamento trgico no imagina terceira via; e que a s~us olhos a tolerncia que no se recomenda a uma perspectiva trgica palavra enganosa, que anuncia, sob
um aparente liberalismo, violncias to intolerantes quanto aquelas
contra as quais se insurge.

'

'

3. A criao impossvel
(Esttica do pior I)
A Scrates que lhe indaga o que o belo, Hippias, no Hip-

pias maior, responde que uma bela jovem. Esta resposta, que faz
a alegria de um certo nmero de professores de filosofia ("Como ~
tolo, este Hippias!"), merece sem dvida exame mais aprofundado
do que aquele ao qual procede Plato no dilogo de mesmo nome.
Talvez mesmo toda a dialtica aqui posta em obra por Plato vise
mascarar o objeto verdadeiro do debate, simular no compreender ,
o que que.r dizer Hippias. evidentemente possvel que Hippias
tenha sido tal qual o descreve Plato: completamente incapaz de
compreender o to simples problema que lhe posto, aquele da
generalidade- ou seja, um imbecil. Esta hiptese, entretanto, no
concorda muito com o que se sabe alis de Hippias,, filsofo de
grande renome em seu tempo e matemtico de gnio. E ento provvel que o sentido d palavra de Hippias no esteja naquilo que
mostra Plato. O que quer dizer, ou gostaria de dizer, se fosse o
verdadeiro Hippias quem falasse, provavelmente que o belo no
181

 seno uma bela jovem, tal como se. oferece, em um certo moffien-

nese da idia de beleza: prazer entre os prazeres, encontro agradvel na infinidade dos encontros agradveis, ele existe igualmente

to, aos olhos de um certo homem. Dito de outro modo, que o que
se chama "belo" est c!l.palhado por uma infinidade de circunstn-

silencioso na "natureza" e na "arte" dos homens (pela mesma ra-

cias, de encontros, de ocasies, que nenhum princpio liga entre si:

que em conseqncia "o" belo algo que no existe. Uma tal pers-

cio e natui-eza). O belo no nem -artifcio_ nem natureza, sendo

pectiva que recusa, no compreender, mas admitir. a hiptese da

generalidade mais conforme ao que se conhece do pensamento

primeiramente acaso. Da resulta que o ato humano que culmina

na criao de belas formas no irracional, como diz Plato no

sofstico em seu conjunto. Tanto como as sensaes das quais nascem a cincia, a habilidade e o costume, aquelas que suscitam a

lon, mas casual, como o so todos_ os atas; e alm do mais ele no

exatamente criador' se se entende por criao uma modificao tra-

zo geral que faz, nos Sofistas, recusar toda distino entre artif-

impresso de beleza no so suscetveis de uma generalizao qualquer. Isso cujo agrado se manifesta sob a forma de "beleza" no
oriundo de nenhum princpio e qualifica, a cada vez, um
( l!Gtlpo~ ), um encontro ''feliz". o belo designa assim o conjunto

zida ao estatuto do que existe: nesse s.entido- que aquele habitualmente reconhecido expresso criao esttica"- toda criaH

o impossvel.
A criao esttica aparece com efeito, numa perspectiVa. sofstica e, de maneira geral, em toda perspectiva trgica, menos' co-

de todos os encontros com "efeito de b-eleza"; e este conjunto, do

qual n~nhuma estrutura poderia dar a lei, no representa seno a

mo a expresso de uma faculdade propriamente "criadora" do que

como a expresso de um gosto. Esse "gosto", pelo qual filosofia
trgica designa simultaneamente o que chamado ora talento, ora

adio emprica de todos os "instantes" de beleza. Est pois na

lgica sofstica dizer, como faz Hippias, que o belo uma bela
jovem: "uma" contando aquimais que "jovem".
O q.e Scrates chama "o belo" assim caracterizado_ por

gnio, ora potncia criadora ou capacidade produtiva, no significa

uri:ta aptido em transcender o acaso em criaes que escapariam ao
acaSo, mas uma arte (originalm.ente sofstica) de discernir, no acaso

um duplo acaso. Acaso em dois nveis: de um lado, o belo sobre-

dos encontros, aqueles que dentre eles so agradveis: arte, no de

vm por acaso, por ocasio de um encontro que nenhuma lei rege;

por outro lado a qualidade desse encontro, que faz com que o
digamos belo, da ordem do acaso, no remetendo a nenhuma
generalidade que designaria o termo "belo". Dir-se- que o encontro "bom", pelo fato de que proporciona ao sujeito do encontro

um certo agrado. Mas no se distinguir em natureza esse agrado

de todas as outras possibilidades de agrado: prazer entre outros
que no significa, contrariamente ao que Kant quer estabelecer na
Crtica da .!acuidade de julgar, uma exceo em relao aos prazeres intelectuais, morais e fsicos, mas somente um certo carter

marginal em relao s satisfaes imediatas da inteligncia e do

corpo. Efeito de deslocamento (dcalage), que muito claramente
ps em evidnci a teoria Jreudiana da sublimao, mostrando como o pra~~r esttico, seja de ordem criadora ou contemplativa,
continua a representar, ainda que sob procurao, os principais

iteresses do corpo e do esprito. Reduzido assim mesma superfcie "casual do que existe", o belo escpa alternativa entre "natural" e "artificial'', tema de interminveis~ controvrsias filosficas

que incide sobre a prioridade em conceder a um ou a outro a g'

182

"

"criao", mas de antecipao (prever, por experincia e delicadeza, os bons encontros) e de reteno (saber "reter" sua obra num

desses bons encontros, o que significa que se pode apreender no

vo o momento oportuno). O artista seria assim, para usar uma
metfora muito afastada daquilo que ela quer ilustrar. como um
homem sob os olhos do qual um mecanismo cinematogrfico faria
desfilar sem cessar quadros de um desigual agrado, e que disporia
de um sistema de comando que permitiria interromper" projeo a
todo momento desejado, Chamotr-se- pintor aquele que sabdfear
o mecanismo no bom momento: quando aparece sobre o painel
ilmatdale mstre. Masgerliiiente, chamar-se- criador aquele
que, tanto nas obras de outrem - que constituem uma das fontes
as mais abundantes para quem sabe a beber: "Um autor um
homem que toma dos livros tudo aquilo que se passa pela sua cabea" (Maurepas) - como em todas as possibilidades de encontros
que atravessam o campo de sua visibilidade; sabe escolher os encontros favorveis, selecionar as boas imagens, reter no momento

oportuno o vasto meanismo de sua imaginao. Questo no de

183

criao, mas de gosto, ou de "juzo esttico", .do qual nascer a

obra sem que seja neces_s.rio invocar, na sua origem, o efeito de
uma terceira-potncia dita "criadora". Reduzir assim a criao ao

gosto, habilidade, ao juzo, no significa desvalorizao da faculdade criadora: um carter excepcional sendo reconhecido seleo
tanto quanto ucriao".
Dessa concepo da criao esttica decorrem duas principais conseqencias:
1. A criao imposs'lJel. Se artista incapaz, como deplora Plato, de dar conta do processo de sua criao, no J>Orque ele
cria em estado d"e delrio", mas antes porque ele no cria_. Pedirlhe conta de sua "criao", pedir-lhe conta de nada; fazer-lhe
injria porque se lhe fez, num certo sentido, demasiada honra.
Que crem vocs, dir ele, que eu tenha feito de to importnte, de
to grave, a ponto de vocs virem pedir-me conta? Eu, para falar
estritamente, nada fiz: apenas acrescentei acaso ao acaso, nada pois
mudei, nada acrescentei, nada subtra ao que existe. Minha arte
no consiste em produzir seres dos quais vocs poderiam justamente me pedir a razo, mas somente, na nfinita possibilidade das.
combinaes de formas visuais, sonoras ou verbais, em fixar certo
tempo de reteno cujo ritmo o fruto de meu prprio gosto:" nada
que implique conseqncias, apenas um pouco de acaso a mais.
Inocncia bsica do lance de dados, o qual, como escreveu Mallarm, "jamais abolir o acaso,. Inocncia, mas tambm desesperana, que faz a angstia de Mallarm ante a pgina em branco e a
impotncia criadora da qual Valry extrai paradoxalmente a matria de seus livros: "Eu sentia, decerto, que preciso, e Com toda
necessidade, que nosso esprito conte com seus acasos.( ... ) Mas eu
no acreditava na potncia prpria do delrio, na necessidade da
ignorncia, nos lampejos do absurdo, na incoerncia ~riadora. O
que devemos ao acaso sempre deve algo a seu pai!"86 E o sucesso,
mais ainda talvez que o fracasso, que inquieta aqui o homem tomado de necessidade. Na medida em que simultaneamente casual e
fonte .de um prazer subjetivamel)te sentido como necessrio, a
obra bem-sucedida constitui um parado>;o: ela faz vir existncia
<C

H!

Introduo ao mtodo de Leonardo da Vinci.

IHI

(.
I

uma necessidade oriunda do acaso (que "deve algo a seu pai").

Donde o carter penoso da .experincia esttica, uma vez que dis-pensa, tanto ao Criador como ao consumidor; o eSpetculo de uma
necessidade que no se apia em nenhuma necessidade, sublinhando assim a falta de necessidade no necessrio experimentado
pelo homem em todo domnio, e fazendo aparecer em cena o acaso
em pessoa. Apario dolorosa, a qual testemunha uma outra palavra de Valry: "A arte aquilo que desespera/' O desespero surge
aqui-, no ante sua prpria incapacidade em criar, nem- ante a impossibilidade geral de criar, mas ante o reconhecimento do fato de
que a "criao impossv.el" Se manifesta em obras: que a impossibilidade, filosoficamente reconhecida, em transcender o acaso na
criao no probe alguns de produzir obras com o aspecto de necessidade. O que queria Valry, o que queria tambm Plato- e o
que Kant tenta estabelecer como ponto pacfico na Crtica da faculdade de julgar- que o sentimento de necessidade que nasce
em todas as ocasies do belo seja fundado em necessidade: de uma
necessidade em segundo grau, na falta da qual a necessidade bruta e
silenciosa da obra de arte (do primeiro grau) experincia filosoficamente dolorosa. Fazer aluso necessidade sem nunca mostr-la
mais cruel ainda, ao homem que repugna o acaso, do que a ausncia reconhecida de necessidade: e nessa tarefa que trabalham
os artistas incessantemente. A filosofia (no trgica) no pode gostar desse masoquismo: se no h necessidade nesse mundo, o me~
lhor seria no mais falar disso.
2. A ativic\ade chamada "criao esttica" um comportamento desastroso, que no pode ser interpretado seno no quadro
de uma perspectiva trgica. Desastroso por praticar, em relao ao
acaso, tima espcie de poltica do pior: poltica do sorriso que,
levando em considerao a instncia qual este sorriso endereado, pode figurar, aos olhos de um pensamento no trgico, de uma
escandalosa complacncia. O comportamento criador consiste
com efeito em ir ao encontro do acaso- no somente em acolh-lo
sem reticncias, mas mais ainda, em sobrepuj-lo. A especificidade
do ato dito "criador':, por oposio a todos os outros atos da vida
humana; reside neste "ir ao encontro de". L onde a "natureza"
aconselha seguir passo a passo o acaso do que existe, o "artifcio"
dOs homens consiste em querer por vezes ultrapassar esse acaso
185

,.
'

mesmo acrescentando ao inelutvel acaso das coisas, capriho do

ser u~ acaso mais impreVisvel ainda, nascido de seu prprio

ca~richo: como se o acaso ambiente no bastass_e a? ~eleite dq ~o
rnem que deseja contribuir, pela modesta contrtb~tao de arra_nJOS
imprevistos - ainda .que em ltima instncia pr~vtsvel--:- ~o JOgo
sem regras da xistncia. Num jogo sem re~ras, mtroduz1r tmpr~
vistos parceiros: esse acrscimo de acaso defme o campo da _ex?er~
mentao esttica. Define tambm seu mvel: celebrar a extstencta
e a vida imitando-as, duplicando o ser por uma duplicao do acaso. nesse sentido que Plato e Aristteles p11deram justame~t~,
mesmo numa perspectiva nietzsCheana, descrever a arte como tmt-

tao, como vontade de duplicar a vida. A severidade de Plato em

relao aos artistas, tal como o livro X da Repblica fornece a sentena, no provm da concep de uma arte imi~adora, "m~ d~
concepo do modelo a imitar que, numa perspectiva platomca, e
propriamente inimitvel. "A vida"; "o que existe" so ser ou parecer, necessidade ou acaso? Se o ser, ou a essncia, qlle se trata de
imitar, toda imitao ser defeituosa, e toda arte miservel. Se ,
em contrapartida, o acaso e a diversidade, a criao esttica e~tar
em condies de logr-lo, e mostrar-se-, nesse caso, como nval.

De qualquer maneira, pedido arte imitar e aprovar: e~ boa

lgica aprobatria que Plato expulsa a arte, desde que _esta e reconhecida como incapaz de aprovao (no podendo coptar o ser, do
qual Plato faz derivar a existncia, no_ pode ~p~ova; a exis(~ci:l
O que significa justamente a condenaao pl~tom~a _e que a cn~ao
esttica no possvel seno numa perspecttva tragtca, que aftrma
0

I[

.I
I .

acaso e abandona toda concepo do ser: a arte ser trgica ou

no. se~-. Uma arte- enquanto celebrao udo que existe"- no

com efeito, possvel seno se, na vida a exaltar, no h nada a
ir'oitar, se o "ser" do que aprovado acaso, cufa imitao- para
ser fiel - significar necessariamente modifica~o e acrscimo.

nico caso no qul a atividade criadora ter um carter aprovador

e estar mesmo em condies de duplicar ".o que existe". Aprova--

o de nada, da qual procede a criao esttica, supondo ~ssim

uma dupla condio: aceitao s~m reticn.cias do acaso ambtente,
e acolhimento bnevolente do acaso de seus prprios achdos.

do da Vinci, precisamente a virtude que vem a faltar a da Vinci,

diminuindo primeiramente, depois paralisando por completo a faculdade criadora (o "gosto" em criar). Exemplo que ilustra bm a
ligao que une a faculdade criadora aprovao do acaso, "vontade" de acaso ("vonf:ade de sorte" -

"volont de chance"-, diz

Georges Bataille em sua obra sobre Nietzsche). Uma das dificuldades do livro de Freud provm do fato de que Freud a expe a
teoria da sublimao relatando, om o caso de Leonardo da Vinci,
no a histria de um xito esttico devido .aos efeitos de uma subli-\
mao1 bem-sucedida, mas, ao contrrio, a histria de uma "se-

mi-sublimao", de uma sublimao abortada, por fim frustrada, e

culminando num relativo fracasso esttico. O objeto da Lembrana de infncia mostrar como, em da Vinci, a atividade esttica
no chega a absorver as foras vivas da sexualidade; pelo menos,
no completamente. A sublimao transferncia: da alegria de
viver vinculada aos prazeres do exerccio das funes vitais, notadamente sexuais, a uma mesma alegria de viver vinculada a_os pra-

zeres da criao esttica (uma "capacidade de abandonar seu alvo

imediato em favor de outros alvos no sexuais e eventualmente
mais eleVados na estima dos homens" 87'. Transfernc~a que significa

. que o stiblimante reencontra, no fim da operao, a energia vital

que arrancou de suas manifestaes imediatas. Em da Vin.ci, a operao no se realiza sem um dficit energtico: h certamente
transferncia da energia vital em "curiosidade intdectual" ; mas

nesta no se reinveste a integralidade das foras vitais e sexuais.

Precisamente porque se trata de uma curiosidade apenas intelectual: COIIlO diz Frend, "pode-se indagar se a reconverso da curiosidade intelectual em alegria de viver (... ) na realidade possivel"". quela (curiosidade intelectual) com efeito busca derazes, enquanto esta (alegria de viver) reconhecimento do acaso.
Investir-a energia sexual na criao artstica significa que se entare a
arte como um campo to aberto ao acaso como a vida a sublimar
- pois Htudo acaso na vida dos homens", diz Freud na ltima

pgina de seu estudo. Querer buscar na criao uma necessidade da

qual a experincia da vida no forneceu manifestao satisfatria

Esse bom acolhimento do acaso, Se cremOs tanto nas reser-

vas de Freud em Uma lembrana de infncia de Leonardo da Vinci

quanto nos elogios de Valry em Introduo ao mtodo de Leonar186

87
88

Souv~ ed. Gallimard, p. 53.

Ibid., p. 46. .

187

I
'

no sublimar a vida: apenas repetir na arte um fracasso que a

vida j consagrou. Da resulta que Leonardo da Vinci o que se
poderia chamar de um "semi-sublimante", detendo-se a meio

caminho entre a vida e a sua duplicata esttica; incapaz, na vida, de

satisfazer suas tendncias homossexuais; incapaz, na arte, de
chegar a uma celebrao da vida, a reconhecendo o ~aso.
A Introduo ao mtodo de Leonardo da Vmc, de Valery,
confirma a contrario este fracasso esttico de da Vinci, e a ligao
que une este fracasso a uma recusa do acaso. O que louva Valry
em da Vinci, ao longo desse ensaio que propriamente um exemplo caracterizado de "semi-sublimao", precisamente .seu fracasso esttico, o fato de que da Vinci tenha recusado que o belo
possa ser de natureza casual, preferindo assim renunciar criao
antes que conservar uma atitude complacente em relao a seus
prprios achados. Criar, nessas condies, seria re~unciar necessidade, afirmar o acaso simultaneamente do que eXIste e do que se
cria, realizar o ato trgico e contraditrio por excelncia: introduzir um elemento de modificao num conjunto que seu acaso torna, por definio, no'."odificvel. _Paradoxo .da_ arte; a acei~~o
da impossibilidade, assim reconhec1da, da cr~aao, e a cond1ao
necessria da criao esttica. A aceitao da criao impossvel, ou
seja, a afirmao trgica: nada foi criado, nem sus.cetvel de ser
criado da mo do homem ou de deus, que tomasse relevo de necessid~de sobre um fundo de acaso. Criar significa ento, em definitivo, perdoar os prazeres da vida pelo fato de no ser~m neces~~
rios; que se consinta, em lhes acrescentando uma duplicata estetlca, amar por acaso. Tal o princpio maior que nem Freud nem
Valry desenvolvem explicitamente, mas que se depreende do
conjunto de seus estudos, e que ilust':""': tanto o pr~prio exempl~
de Valry qu~too de Leonardo da Vmc1: rec~sar cr~ar J?Or acaso e
recusar criar. E tambm, provavelmente, ser Incapaz d1sso.

''I: I

4. O riso exterminador
(Esttica do pior II)
Sab<>-se que o transatlntico Titanic desapareceu nas guas
do Atlntico na noite entre 14 e 15 de abril de 1912, arrastando
188

para a morte cerca de 1.500 passageiros dos 2.201 que transportava.

Os fatos so conhecidos. Partindo de Southampton com
destino a New York, o Titanic, que fazia sua viagem inaugural, era
na poca o maior e o mais luxuoso dos navios a ter jamais singrado
os mares. A diviso de seu casco em dezesseis compartimentos
estanques, que punha o navio ao abrigo de qualquer entrada de
gua, e mesmo de <jualquer torpedeamento, lhe valia, alm de tudo, a. reputao de ser inafundvel. Mas ocorre que, em 14 de abril
por volta de 23h40min, o Titanic se choca com um iceberg que,
como conseqncia lamentvel de uma tentativa para evitar o obstculo no ltimo momento, ao virar totalmente a bombordo, vem
a arrebentar o casco da embarcao em toda a extenso de seu flanco direito, em lugar de danificar apenas a roda-de-proa: permitindo assim gua - o rombo estando por baixo do nvel de flutuao - penetrar em cada um dos dezesseis compartimentos estanques. Ferida mortal, por conseguinte, que no podia deixar de
conduzir imerso completa do navio: como de fato ocorreu duas
horas e meia mais tarde. O pniCo entretanto custou mu,ito a se

instaurar, dado o sentimento de segurana que prevalecia. A medida que a gua penetrava no casco, depois nas cabinas, um rumor se
impunha cada vez mais tenaz no esprito dos passageiros: o Titanic
no afundar, o Titanic no. pode afunilar. Por que esta segurana?
Porque o Titanic possui dezesseis compartimentos estanques que o
tornam invulnervel, porque foi construdo pelos estaleiros
Harland & Wolff de Belfast, que so os melhores do mundo. !nafundvel tambm porque um navio ingls, e tem a bordo o Reverendo Carter, o qual, algumas horas mais cedo, deu um pequeno
concerto espiritual ao trmino do qual convidou seu auditrio ao
recolhimento e a. uma curta prece em inteno de todos os viajantes
que, no tendo a sorte de navegar a bordo do Titanic, ;esto
constantemente expostos aos perigos do mar. Assim a orquestra
dO bar foi requisitada a no interromper seq programa, e continua,
enquanto o barco soobrava, a emendar alegremente valsas, galopes e polcas. Donde tambm um descaso em relao aos botes
salva-vidas que num primeiro momento foram abandonados, semivazios, a alguns espritos inquietos que o incidente havia ensandecido. Botes em direo aos quais todos se precipitaram entretanto subitamente, em demasiada desordem e demasiadamente tarde,
189

'

quando a forte oscilao do barco, j parcialmente engolido pelas .

;\guas, tornou evidente que, malgrado os dezesseis compartimentos estanques, algo no ia bem. Efeito dessa brusca mudana de
clima, ordena-se aos msicos, cUjos ps a essa altura j estavam
mergulhados na gua salgada, interromper seu concerto para entoar alguns cnticos: Mais perto de Ti, meu Deus, mais perto de Ti.
Semelhante desventura decerto a princpio lamentvel, comovente e trgica. Mas ela tambm, considerada sob um certo
ngulo, uma histria cuja potncia cmica pode parecer bastante
violenta; Cmico que se manifesta em vrios nveis. Ao nvel das
responsabilidades humanas: estas no so negligenciveis, ao que
parece, basta apenas levar em conta a estranha ordem dada s mquinas de ir com o mximo de velocidade ao encontro dos ice-

bergs, dos quais vrias mensagens alarmistas tinham j assinalado a

presena nessas paragens. Mais singular ainda talvez, a quietude
moral que permitiu a seU autor, o comandante Smith, de ir, to
logo dada a ordem, buscar em sua cabina um merecido repouso,
somente interrompido, por volta das 23h40min, pelo choque fatal.
Notar-se- tambm um agradvel contraste entre a amplitude do
sinistro e o carter tranqilo das circunstncias que o envolveram:
pois o mar estava calmo, o cu estrelado, a visibilidade perfeita, o
navio ultramoderno e munido de excepcionais dispositivos de segurana. Apreciar-se- igualmente o fato de que os vigias, encarregados nesta noite de redobrar a ateno e dar o alerta ao primeiro

iceberg, mas privados, ao que parece em conseqncia de um atra-

so na entrega, dos instrumentos pticos adequados, tenh~ levado

acabo sua misso de maneira irreprovvel,_ assinalando a presena
do iceberg logo depois deste ter arrombado navio: tcnica de
advertncia a posteriori cujo efeito cmico inesgotvel, e que uma
passagem de A famlia Fenouillard tornou clebre. Ser-se- enfim
sensvel tentativa de ltimo minuto para estar altura dramtica
das circunstncias, dando catstrofe, pela substituio das rias
de dana por hinos religiosos, um acompanhamento musical adequado.
Mas eSsas circunstncias tragicmicas no esgotam a fonte
profunda do riso que pode se manifestar evocao do naufrgio
do Titanic. Se esse naufrgio fornece o exemplo- entre uma infinidade de outros - do que pode ser um certo tipo de cmico, uma
certa maneira de rir que pertence propriamente perspectiva trgi190

ca, que o fato do engolimento possui em si mesmo, segundo uma

tal perspectiva, uma virtude cmica. Engolimento, ou seja: extermnio sem restos, desapario que nenhuma apario compensa,
puro e simples cessar de ser. Assim aconteceu ao Titanic: uma hora
antes, um bel barco, uma hora depois, mais nada. Que resta, com
efeito, do navio por volta das 2h20min da manh? Como diz um
dos personagens do filmeDr/e de drame que interpreta o papel de
um bispo anglicano, e como pensou talvez o reverendo Carter:
''Deus n-lo deu, Deus n-lo tomou." Nessa passagem do ser ao
no-ser que nenhum fator necessrio motiva- donde a necessria
aluso a Deus - reside a motivao prpria do riso vinculado a
uma perspectiva trgica. Riso que nasce quando algo vem a desaparecer sem razo - talvez porque o incongruente da desapario
revele a posteriori o inslito da apario que a precedia: ou seja, o
acaso de toda eXistncia. Riso exterminador e gratuito, que suprime sem justificativa, destri sem inscrever esta destruio numa
perspectiva explicativa, finalista e compensatria: ele ri, mas no
diz porque ri nem do que est rindo (se se pedisse uma explicao,
ele .se limitaria a dizer que no caso, e diferentemente das habituais
ocasies de rir, ri de nada). Riso que pode ento aparecer ao mesmo tempo paradoxal e destitudo de qualquer eficcia verdadeiramente cmica, uma vez que dissolve sem afetar o que dissolve Com
um coeficiente de risvel ou de ridculo que viria justificar a dissoluo.
Se entretanto um tal cmico. possui existncia e eficcia no
mbito de uma certa disposio. de esprito, seremos levados a distinguir entre duas grandes maneiras de rir: uma que fornce, em
seu rir, consideraes; a outra que as dispensa- donde o carter
honesto da primeira e escandaloso da segunda. A primeira, que
encontra na ironia um de seus terrenos de exerccio mais costumeiros, pode ser .considerada como um rir que "vai longe". Riso (argo,
cuja eficcia no esgotada pelo efeito cmico, e que se prolonga
em conseqncias implicitamente vinculadas ao rir: a destruio
aqui compensada pela aprovao a contrrio dos princpios que
contriburam para a colocao em cena de uma agresso cmica.
No somente se ri, mas havia.:.s razo para rir: nesta razo sedescobre uma instncia ~stvel que sobrevive ao naufrgio do que acaba de engolir. Assim o irnico, por exemplo, pode destruir tudo o
que lhe compraz destruir, mas com a condio de deixar entender
I <J I

as idias em nome das quais ele age, os princpios sobre os quais se

apia para proceder a suas execues: ele poder fazer aparecer o

grotesco, mas em nome do razovel; o escndalo, em nome do
tolervel; o no-sentido, em nome de um certo sentido. A segunda
maneira de rir, que se exprime mais habitualmente sob a forma do
humor, pode ser Considerada,, em contrapartida, como

Um rir que

acaba rpido: uma vez o efeito cmico passado- se ao menos este

conseguiu surtir efeito- nada se d a pensar que possa justificar o
riso, oferecer ao consumo intelectual um parecer qualquer Sobre a

significao e o alcance da destruio. Riso curto, por conseguinte,

que no desemboca em nenhuma perspectiva, que rouba sem nada
oferecer em troca, e que par~cer freqentemente frvolo e sem
alcance: por atacar indiferentemente tudo, sem se dar ao trabalho
de organizar seus at_aques em sistemas que permitiriam assinalar
um certo nmero de'femas ataCados e, conseqentemente, um cer-

I
I
I

'li

to nmero de temas defendidos, ele parecer freqentemente, a

seus contemporneos mais particularmente centrados em tal ou
qual alvo, nada atacar. Assim preciso freqentemente um aprecivel recuo no tempo para estar em condies de medir sua eficcia corrosiva. Eficcia que aparece entretanto, com o recuo do
tempo, muito mais a6Sas.sina ainda que a do "riso largo". Apenas o
riso curto , de um certo modo, de longo alcance: num sentido
simultaneamente cronolgico e filosfico. Cronolgico: porque
dispensa, .para rir, referncia a verdades ou valores destinados a
desaparecer com o tempo. Filosfico: porq!'e constitui, em relao
a todo "sentido", uma agresso mais violenta que aquela do riso
largo, pelo fato de que recusa de sada toda interpretao da destruio, isto , todo reinvestimento das significaes destrudas em
outros territrios menos expostos. Precisamente, ele no cr na
existncia de territrios seguros onde alojar o sentido. Assim engole o sentido num s golpe e de uma vez por todas, assim como as
guas do Atlntico engoliram o Titanic. Depois do que, nda mais
resta a dizer, e o riso acaba naturalmente rpido, em razo mesmo
de sua excepcional capacidade de absoro. Cada um de seus tiros
basta para desmoronar um edifcio que o irnico no sabe destruir
seno pedra por pedra. O engolimento do humor ope-se ao desmantelamento da ironia.
Esta diferena entre o humor e a ironia no atenti, alis,
quilo que se pode considerar como a "unidade" do cmico, ou

192

seja, a natureza geral do prazer dispensado pela experincia do ri-.

so. Sobre a diferena entre a ironia e o humor, aquela de carter
o?mista e moral, este de carter pessimista e trgico, tudo j foi
d1to, .notadamente por V. J anklvitch em A ironia. Mas notar-se- que em ltima anlise humor e irouia no diferem em natureza! um e outro sendo investidos de uma mesma funo cmica
de destruio que no difere, quando se passa do humor ironia,
seno por uma questo de grau. Mesmo jbilo ao espetculo da
catstrofe: mas o irnico utiliza este jbilo para fins mais limitados. Destruir isto, destruir aquilo, a obra do irnico, em lugar de
destruir em geral, sem prestar ateno particular ao que destrudo, que o prazer habitual do humorista. A ironia se caracteriza
assim por uma certa timidez no ataque": no somente o irnico no
ousa tudo destruir, como ainda desarma freqentemente suas destruies pela aluso implcita a possveis reconstrues. Timidez
que o .n~ce de um menor poder destruidor, de uma preocupao
em desfenr seus golpes sem lanar mais que alguns tir~s ajustados a
tal ou qual alvo: ele no dispara todas as suas balas de uma s vez,
dado que suas reservas de munio no so inesgotveis. Diferentemente do irnico, o humorista aparece em posse de inesgotveis
foras destruidoras, donde uma prodigalidade no gasto das munies ao par da qual a arte irnica parece algo dbil. Assim a irouia
antes intelectual, o humor antes artista: uma das actersticas
marca11tes dos limites inerentes a toda abordagem especificamente
intelectual (da vida, da literatura, de outrem) sendo, tanto quanto a
impotncia criadora, uma certa inptido para a destruio. Se a
definio clssica do "intelectual" de no saber criar, sua desgraa talvez primeiramente n saber destruir.
O que permite ao riso tragico intervir, manifestando um prazer destruidor indiferente natureza do que destrudo, evidentemente a idia de acaso; mais precisamente: capacidade d~ reconhecer o acaso como antiprincpio de tudo o que existe. S um tal
reconhecimento toma possveis ao mesmo tempo a viso de uma
desapario no compensada (oco que no remete a nada de pleno)
e o prazer ao espetculo de !lffi" tal desapario (que se manifesta
precisamente no riso). O riso trgico, que significa que se tira prazer do acaso e que se celebra, pelo riso, sua apario, ento inteiramente estranho ao universo do sentido, das significaes e das
contra-significaes que podem a se dJsenrolar: indiferena para

193

com o sentido, mas tambm para com o no-sentido, que basta

para diferenci-lo e111 profundidade de todas as outras formas de
riso. A maior parte dos filsofos descreve, com efeito, o riso
como a conseqncia de um contraste que se desenrola entre o

sentido e suas prprias contrariedades: assim G. Deleqze em A

lgica do sentido, que assimila o humor estico ao humor ingls do
nonsense (do mesmo modo que Lewis Carroll pe em presena,
numa mesma superfcie significante, as expresses de "tbua de
multiplicar" e "tbua de comer"", do mesmo modo Crisipo pode
ensinar: "Se tu dizes algo, esse algo passa pela boca; ora, tu dizes
uma carruagem, logo uma carruagem passa pr tua boca"). Mesma
concepo do riso nas primeiras linhas das Palavras e as coisas,
onde M. Foucault toma aJ.-L. Borges um certo catlogo de objetos que apresenta uma relao contraditria (uma das classes de
objetos inventariados, que dita encerrar todos os objetos presentes no catlogo, exclui notadamente todas as outras classes):
donde, escreve M. Foucault, um riso inextinguvel que sacode o
leitor ante "a impossibilidade patente de pensar isso". Essa concepo geral do riso atribui o efeito cmico a um contraste entre o
sentido dado e sua incoerncia reconhecida a posteriori, a maneira
pela qual uma inteligncia pode-se deixar surpreender, o espao de
um instante que justamente o instante cmico, acolhendo - em
favor de U!Jl.relaxamento da ateno, diria Bergson- proposies
que contradizem expressamente sua expectativa. Uma tal definio
do. riso se liga a uma antiqssima tradio filosfica, que codificou
Kant de uma vez por todas no 54 da Crtica do juzo: "Em tudo o
que excita violentas exploses de riso necessrio que haja alguma
absurdidade (onde o entendimento no pode encontrar para si
mesmo nenhuma satisfao)." Para ilustrar sua tese, Kant, sabe-se,
relata uma histria que, assegura ele, pode. "fazer explodir em
gargalhadas toda Ull)a eompanhia": aquela "de ll!l1 mercador
que, retomando das ln dias rumo a Europa com toda a sua fortuna
em mercadorias, foi obrigado, por ocasio de uma violenta tempestade, a lanar tudo ao mar, e afligiu-se tanto a ponto de, na
mesma noite, os. cabelos de sua peruca embranquecerem"90 Hist89 Table a palavra tbua em portugus tambm guarda os sentidos de tabela e
mesa. (N. do T.)
90 Critica do juzo, 54.

194

ria que pode parecer miservel mas que, se o , nio o menos o

catlogo de Borges, a palavra de Crisipo ou a confuso das duas

tbuas em Lewis Carroll. Que os cabelos de uma peruca tenham
podido embranquece~ sob o efeito de uma emoo violenta, eis o
que conduz.- por vias um tanto pouco sutis, verdade, mas levando-se em conta aqui a inteno, mais que a maneira ....;_ ~ uma
contrariedade intelectual comparvel a todas as contrariedades de
mesma ordem: ou seja, assim com o catlogo no qual se inspiram
As palavras e as coisas, "a impossibilidade patente de pensar isso".
O que certo que todo ri.so oriundo, imediatamente como em
Kant ou mediatamente como em Borges, de semelhante contrariedades permanece inteiramente estranho a uma perspectiva trgica:
o efeito de surpresa ou de contradio no se podendo desenrolar
na superfcie espeCfica que a sua, e que define a idia de acaso. O
acaso qualifica uma superfcie de acolhimento universal, onde todo
elemento contraditrio seria precisamente contraditrio ele mesmo (o que significa aqui impossvel, ou seja, no surgindo nunca):
o acaso sendo, por definio, a que nada pode transgredir. Assim o
riso trgico no significa nunca que, no pensamento, uma certa
expectativa foi frustrada: para que uma tal contrariedade seja possvel, preciso. que uma certa expectativa preexista administrao
do desmentido; ora, aquele que pensa por acaso no espera nem
demanda nada que possa assim se oferecer contradio. O riso
exterminador do qual se recomenda a viso trgica entretm ento
com o sentido relaes muito particulares: no de contradio,
.mas de ignorncia. Se o riso sa4a; em certas ocasies, a irrupo
do acaso, no devido ao fato de que exclua o sentido, que o
ignora. Ele no contra-significante, mas insignificante. Em
contrapartida, o riso clssico, d...,crito por J\ant, no tem sentido
seno a partir do momento em que h demanda de ordem, ainda
que o efeito do riso seja de estabelecer-lhe a inanidade. Aqui aparece a grande fragilidade do humor estico e do humor cnico,
assim como do humor do nonsense e do humor do Zen, tais como
os exalta G. Deleuze atravs de toda a sua Lgica do sentido: serem
condicionados por uma demanda de ordem considerada, naquele
que estamos dispostos a confundir pela palavra cmica, comoevi,
dente e necessria. Ou seja: no serem eficazes seno enquanto
resposta, terem necessidde do questionamento de um terceiro, de
uma interveno exterior, para umostrar" a matria de seu riso. Se

195

no se questionasse nunca Digenes, o Cnico, ou Crisipo, o Es.:.

t6ico, jamais estes poderiam de~onstrar humor. De maneira geral,

a fragilidade de tais humores, como o do riso descrito por Kant,

provm do fato de serem funo de uma expectativa: o papel do
terceiro-questionador, nos Cnicos e nos Esticos, sendo o smbo-

lo de uma necessidade mais fundamental, que , no humorista propriamente dito, a presena de uma demanda prvia de sentido, indispensvel apario do derrisrio. O risvel ser aqui sempre
segundo em relao intuio primeira de uma certa ordem, ou de
um certo sentido; alm do mais, dever contar com uma certa

cumplicidade da parte do .outro, com a hiptese de um sensus communis que tangencia, em ddinitivo, a idia de uma "natureza" humana. Risvel cuja fragilidade se manifesta assim em dois nveis.
Em primeiro lugar, um tal riso incapaz de aceder ao pensamento
do acaso, e demonstra da maneira mais evidente as razes pelas

quais incapaz disso: posto que declara rir ao pensar que a ordem
possa ser problemtica, o que significa que a ordem isso a partir
do que somente pode haver, por via de contrariedade, possibilidade do bizarro. Dito de outro modo: aquele que, no momento de
imaginar a desordem, no se pode figurar seno o contrrio da
ordem," confessa por isso que .ignora, e ignorar sempre, as noes

de acaso e de caos. Em segundo lugar, rir das contrariedades do

sentido no significa tanto arruinar o sentido quanto afirm-lo in
extremis e a contrario: como se v em muitas manifestaes do
nonsense anglo-saxo, modelo de postura e de respeitabilidade moral, que culmina freqentemente em celebrar implicitamente uma
ordem estabelecida, pelo fato mesmo de que seu contrrio - o
no-sentido- reputado hilariante e impensvel. Donde uma notvel inocuidade desse riso, que no se diverte com o no-sentido a
no ser na medida em que pe este fora de circuito, ou seja, fora de
sentido, e finalmente, fora do srio: desde que se ope a um sentido e a um srio, o riso no pode fornecer seno uma desordem de
segunda mo, que ser alis freqentemente um libi (s proporciona desordem, s ''srio", quer dizer, de uma eficcia nociva, o

riso que no se ope a nenhum sentido, a nenhnma seriedade).

Kant j havia observado esta inocncia do cmico, no sentido em
que o entendia, ao assinalar que o prazer vinculado ao riso inter-

vm "sem prejuzo algum para o sentimento espiritual de respeito

pelas idias morais".'' A mesma observao valeria para a carruagem de Crisipo, a tbua de comer de Lewis Carroll e o impensvel
catlogo de Borges.
Se ele estranho a esses jogos do sentido e do no-sentido, o
riso exterminador, tal como o concebe e pratica o pensamento trgico, em contrapartida bem conforme ao esquema do cmico
proposto por Bergson em .O riso: "o mecnico aderido ao vivo". A
profundidade das anlises bergsonianas consiste em ter constantemente descrito o riso como efeito de naufrgio, mostrando que o
riso nascia a cada vez que o "sentido" (a liberdade, a vida) vinha
desaparecer em benefcio da inrcia material e "mecnica,. Todavia, uma perspectiva trgica no aceita a verdade desse esquema

bergsoniano a no ser com a condio de inverter-lhe os termos:

dizendo que por ocasio do riso a ilusria srie do "vivo" vem
justamente coincidir com a verdica srie do ''mecnico" -.o ins-

tante cmico representando assim um instante de verdade, em favor do qual se revela o fato de que o vivo se havia indevidamente
reunido ao mecnico na imaginao dos homens. O "vivo" invo-

cado por Bergson para dar onta do riso implica com efeito pressupostos. teleolgicos (finalismo biolgico) que o cmico tem precisamente por conseqncia eliminar. De sorte que em relao ao
pensamento trgico a frmula do riso exterminador : o vivo aderido ao mecnico - ou a finalidade acrescida ao acaso - e, em
favor de uma coincidncia tornada possvel pelo riso, se volatilizando a seu cantata. Um dos exemplos invocados por Bergson em

apoio de sua tese vem confirmar a legitimidade - pelo menos a

possibilidade- dessa inverso dos termos: "Por que se ri de um
rador que espirra no momento_mais pattico

E evidente que aqui Bergson prope, sem se dar conta, uma reverso de sua frmula: o "mecnico" se achando antes do lado do
sermo, o "vivo" antes do lado d~ espirro.
O riso exterminador significa pois, em ltima anlise, a vit-

ria do caos sobre a aparncia da ordem: o reconhecimento do acaso

como "verdade" "do que existe". Reconhecimento que tambm
!JI
!J2

196

4e seu discurso?" 92

Critica do juzo, 54.

Le rire, p. 39.

197

uma aprovao, uma vez que o riso se acompanha de um prazer, o

qual significa necessariamente aquiescncia e assuno, como estabeleceu Freud em A palavra de esprito e suas relaes com o inconsciente. Entretanto, distinguir-se- esta instncia aprobatria
da aprovao propriament~ dita, que o motor primeiro do terro-

rismo intelectual e da filosofia trgica. Da segunda, a primeira

apenas o ndice: oferecendo o testemunho da possibilidade de uma
tal afirmao - uma vez que o acaso aqui fonte de riso, logo de
prazer -, mas no o testemunho da aprovao em pessoa. Em
realidade, uma distncia incomensurvel separa o riso aprovador
da aprovao propriamente dita. Numa perspectiva plotiniana,
dir-se-ia de bom grado que o riso exterminador no seno a hipstase da aprovao, que tira seu ser da aprovao, mas no se
confunde com ela. A aprovao propriamente dita no riso da
morte, Irias festa ante a mOne. A filosofia trgica no comea

quando os homens aprenderam a rir de seus cadveres, mas antes

no dia misterioso, tardiamente reconhecido por Nietzsche em. A
origem da tragdia, onde os Gregos confundiram numa nica festa
o culto dos mortos, do qual tinha nascido a tragdia, e o culto do
deus que simbolizava o vinho e a embriaguez: as Grandes Dionisacas, que no mesmo dia celebravam simultaneamente os jogos da
vida, da morte e do acaso.

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198

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