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WERNER JAEGER
Paideia:
los ideales de la cultura griega
Y
LIBRO PRIMERO
Indice
PRLOGO ------------------------------------------------------------------------------------------------------------------- 4
PRLOGO A LA SEGUNDA EDICIN ALEMANA---------------------------------------------------------- 6
PRLOGO A LA PRIMERA EDICIN EN ESPAOL ------------------------------------------------------- 7
INTRODUCCIN --------------------------------------------------------------------------------------------------------- 9
POSICIN DE LOS GRIEGOS EN LA HISTORIA DE LA EDUCACIN HUMANA -------------10
PRLOGO
(VII) Doy a la publicidad una obra de investigacin histrica relativa a un asunto
no explorado hasta hoy: paideia, la formacin del hombre griego, como base para
una nueva consideracin del helenismo en su totalidad. Aunque se ha tratado con
frecuencia de describir el desarrollo del estado y de la sociedad, y la literatura, la
religin y la filosofa de los griegos, nadie ha intentado, hasta hoy, exponer la accin
recproca entre el proceso histrico mediante el cual se ha llegado a la formacin
del hombre griego y el proceso espiritual mediante el cual llegaron los griegos a la
construccin de su ideal de humanidad. Sin embargo, no me he consagrado a esta
tarea simplemente porque no haya hallado hasta ahora cultivadores, sino porque he
credo ver que de la solucin de este profundo problema histrico y espiritual,
dependa la inteligencia de aquella peculiar creacin educadora de la cual irradia la
accin imperecedera de lo griego sobre todos los siglos.
Los dos primeros libros comprenden la fundacin, crecimiento y crisis de la
cultura griega en los tiempos del hombre heroico y poltico, es decir, durante el
periodo primitivo y clsico. Terminan con la ruina del imperio tico. El tercero
tratar de la restauracin espiritual del siglo de Platn, de su lucha para llegar al
dominio del estado y de la educacin y de la transformacin de la cultura griega en
un imperio universal.
Esta exposicin no se dirige slo a un pblico especializado, sino a todos aquellos
que, en las luchas de nuestros tiempos, buscan en el contacto con lo griego la
salvacin y el mantenimiento de nuestra cultura milenaria. Me ha sido con
frecuencia difcil mantener el equilibrio entre el afn de llegar a una amplia visin
histrica del conjunto y la necesidad imprescindible de una reelaboracin profunda
del complejo material de cada una de las secciones de este libro, mediante una
investigacin minuciosa y exacta. La consideracin de la Antigedad desde el punto
de vista de esta obra pone de relieve una serie de nuevos problemas que se han
hallado en el centro de mis enseanzas y de mis investigaciones durante los diez
ltimos aos. He renunciado, empero, a la publicacin de todos y cada uno de sus
resultados en forma de volmenes particulares, porque hubieran aumentado su
tamao de una manera informe. En lo esencial, el fundamento de mis puntos de vista
siglo platnico. Pero, desde luego, he procurado, antes que nada, hacer justicia a
todos los autores y periodos en lo que valen por s mismos. En consecuencia, el libro
se puede leer como una historia del espritu griego en su fase primitiva y clsica, y
como una introduccin al estudio de la filosofa de Platn, que constituir el tema
central de un prximo volumen.
Harvard University, julio, 1942.
WERNER JAEGER
INTRODUCCIN
(2) Paideia, la palabra que sirve de ttulo a esta obra, no es simplemente un
nombre simblico, sino la nica designacin exacta del tema histrico estudiado en
ella. Este tema es, en realidad, difcil de definir; como otros conceptos muy amplios
(por ejemplo, los de filosofa o cultura), se resiste a ser encerrado en una frmula
abstracta. Su contenido su significado slo se revelan plenamente ante nosotros
cuando leemos su historia y seguimos sus esfuerzos por llegar a plasmarse en la
realidad. Al emplear un trmino griego para expresar una cosa griega, quiero dar a
entender que esta cosa se contempla, no con los ojos del hombre moderno, sino con
los del hombre griego. Es imposible rehuir el empleo de expresiones modernas tales
como civilizacin, cultura, tradicin, literatura o educacin. Pero ninguna de ellas
coincide realmente con lo que los griegos entendan por paideia. Cada uno de estos
trminos se reduce a expresar un aspecto de aquel concepto general, y para abarcar
el campo de conjunto del concepto griego sera necesario emplearlos todos a la vez.
Sin embargo, la verdadera esencia del estudio y de las actividades del estudioso se
basa en la unidad originaria de todos estos aspectos unidad expresada por la
palabra griega y no en la diversidad subrayada y completada por los giros
modernos. Los antiguos tenan la conviccin de que la educacin y la cultura no
constituyen un arte formal o una teora abstracta, distintos de la estructura histrica
objetiva de la vida espiritual de una nacin. Esos valores tomaban cuerpo, segn
ellos, en la literatura, que es la expresin real de toda cultura superior. As es como
debemos interpretar la definicin del hombre culto que encontramos en Frnico (s. .
, . 483 Rutherford):
1 Ver mi ensayo introductorio en la coleccin Altertum und Gegenwart, 2a. ed. (Leipzig, 1920), p.
11.
11
2 Para lo que sigue, ver mi trabajo: Platos Stellung im Aufbau der Griechischen Bildung (Berln,
1928), especialmente la primera parte: Kulturidee und Gnechentum, pp. 7 ss. (Die Antike, vol. 4, p.
1).
13
La espontnea vivacidad, gil movilidad e ntima libertad, que parecen haber sido la
condicin para el rpido desenvolvimiento de aquel pueblo en una riqueza inagotable
de formas que nos sorprende y nos admira al contacto con todo escritor griego desde
los tiempos primitivos hasta los ms modernos, no tienen su raz en el cultivo de la
subjetividad, como en los tiempos modernos, sino que pertenecen a su naturaleza. Y
cuando alcanza conciencia de s mismo, llega por el camino del espritu al
descubrimiento de leyes y normas objetivas cuyo conocimiento otorga al
pensamiento y a la accin una seguridad antes desconocida. Desde el punto de vista
oriental no es posible comprender cmo los artistas griegos llegaron a representar el
cuerpo humano, libre y desligado, fundndose no en la imitacin de actitudes y
movimientos (9) individuales escogidos al azar, sino mediante la intuicin de las
leyes que gobiernan la estructura, el equilibrio y el movimiento del cuerpo. Del
mismo modo, la libertad sofrenada sin esfuerzo, que caracteriza al espritu griego y es
desconocida de los pueblos anteriores, descansa en la clara conciencia de una
legalidad inmanente a las cosas. Los griegos tienen un sentido innato de lo que
significa "naturaleza". El concepto de naturaleza, que elaboraron por primera vez,
tiene indudablemente su origen en su constitucin espiritual. Mucho antes de que su
espritu perfilara esta idea, consideraron ya las cosas del mundo desde una
perspectiva tal, que ninguna de ellas les pareci como una parte separada y aislada
del resto, sino siempre como un todo ordenado en una conexin viva, en la cual y por
la cual cada cosa alcanzaba su posicin y su sentido. Denominamos a esta concepcin
orgnica, porque en ella las partes son consideradas como miembros de un todo. La
tendencia del espritu griego hacia la clara aprehensin de las leyes de la realidad, que
se manifiesta en todas las esferas de la vida en el pensamiento, en el lenguaje, en la
accin y en todas las formas del arte tiene su fundamento en esta concepcin del
ser como una estructura natural, madura, original y orgnica.
El estilo y la visin artstica de los griegos aparecen en primer lugar como un
talento esttico. Descansan en un instinto y en un simple acto de visin, no en la
deliberada transferencia de una idea al reino de la creacin artstica. La idealizacin
del arte aparece ms tarde, en el periodo clsico. Claro es que con la acentuacin de
esta disposicin natural y de la inconsciencia de esta intuicin, no queda explicado
por qu ocurren los mismos fenmenos en la literatura, cuyas creaciones no dependen
ya de la visin de los ojos, sino de la accin recproca del sentido del lenguaje y de
las emociones del alma. Aun en la oratoria de los griegos hallamos los mismos
principios formales que en la escultura o la arquitectura. Hablamos del carcter
plstico o arquitectnico de un poema o de una obra en prosa. Cuando hablamos as,
no nos referimos a valores formales imitados de las artes plsticas, sino a normas
anlogas del lenguaje humano y de su estructura. Empleamos tan slo estas metforas
porque la articulacin de los valores de las artes plsticas es ms intuitiva y ms
rpidamente aprehendida. Las formas literarias de los griegos, con su mltiple
variedad y elaborada estructura, surgen orgnicamente de las formas naturales e
ingenuas mediante las cuales el hombre expresa su vida y se elevan a la esfera ideal
del arte y del estilo. Tambin en el arte oratoria, su aptitud para dar forma a un plan
15
3 La fuente clsica al respecto, CICERN, Or., 7-10, a su vez basado en fuentes griegas.
16
pensamiento histrico naciente, que tan fuerte impulso recibi de sus doctrinas.
Un siglo de investigacin histrica desarrollada en oposicin al clasicismo, nos
separa de aquel punto de vista. Cuando en la actualidad, frente al peligro inverso de
un historicismo sin lmite ni fin, en esta noche donde todos los gatos son pardos,
volvemos a los valores permanentes de la Antigedad, no es posible que los
consideremos de nuevo como dolos intemporales. Su forma reguladora y su energa
educadora, que experimentamos todava sobre nosotros, slo pueden manifestarse
como fuerzas que actan en la vida histrica, como lo fueron en el tiempo en que
fueron creadas. No es posible ya para nosotros una historia de la literatura griega
separada de la comunidad social de la cual surgi y a la cual se diriga. La superior
fuerza del espritu griego depende de su profunda raz en la vida de la comunidad.
Los ideales que se manifiestan en sus obras surgieron del espritu creador de aquellos
hombres profundamente informados por la vida sobreindividual de la comunidad. El
hombre, cuya imagen se revela en las obras de los grandes griegos, es el hombre
poltico. La educacin griega no es una suma de artes y organizaciones privadas,
orientadas hacia la formacin de una individualidad perfecta e independiente. Esto
ocurri slo en la poca del helenismo, cuando el estado griego haba desaparecido ya
la poca de la cual deriva, en lnea recta, la pedagoga moderna. Es explicable que
el helenismo alemn, que se desarroll en una poca no poltica de nuestro pueblo,
siguiera aquel camino. Pero nuestro propio movimiento espiritual hacia el estado nos
ha abierto los ojos y nos ha permitido ver que, en el mejor periodo de Grecia, era tan
imposible un espritu ajeno al estado como un estado ajeno al espritu. Las ms
grandes obras del helenismo son monumentos de una concepcin del estado de una
grandiosidad nica, cuya cadena se desarrolla, en una serie ininterrumpida, desde la
edad heroica de Homero hasta el estado autoritario de Platn, dominado por los
filsofos y en el cual el individuo y la comunidad social libran su ltima batalla en el
terreno de la filosofa. (14) Todo futuro humanismo debe estar esencialmente
orientado en el hecho fundamental de toda la educacin griega, es decir, en el hecho
de que la humanidad, el "ser del hombre" se hallaba esencialmente vinculado a las
caractersticas del hombre considerado como un ser poltico. 7 Sntoma de la ntima
conexin entre la vida espiritual creadora y la comunidad, es el hecho de que los
hombres ms significativos de Grecia se consideraron siempre a su servicio. Algo
anlogo parece ocurrir en los pueblos orientales, y es natural que as sea en una
ordenacin de la vida estrictamente vinculada a lo religioso. Pero los grandes
hombres de Grecia no se manifiestan como profetas de Dios, sino como maestros
independientes del pueblo y formadores de sus ideales. Incluso cuando hablan en
forma de inspiracin religiosa descansa sta en el conocimiento y la formacin
personal. Pero por muy personal que esta obra del espritu sea, en su forma y en sus
propsitos, es considerada por sus autores, con una fuerza incontrastable, como una
7
7 Ver mi discurso en la fiesta de la fundacin del Reich de la Universidad de Berln, 1924: Die
griechische Staatsethik im Zeitalter des Plato, y las conferencias: Die geistige Gegenwart der
Antike (Berln, 1929), pp. 38ss. (Die Antike, vol. 5, pp. 185 ss.) y Staat und Kultur (Die Antike, vol.
8, pp. 78 ss.).
19
queda de sus poemas. As, aun en la historia en su ms amplio sentido, lo nico que
nos hace accesible la comprensin de aquel periodo es la evolucin y la formacin
del hombre en la poesa y el arte. Fue voluntad de la historia que slo nos quedara
esto de la existencia entera del hombre. No podemos trazar el proceso de la
formacin de los griegos en aquel tiempo sino a partir del ideal del hombre que
forjaron.
Esto prescribe el camino y delimita la tarea de esta exposicin. Su eleccin y la
manera de considerarla no necesitan especial justificacin. En su conjunto deben
justificarse por s mismas, aunque en lo particular pueda alguien lamentar acaso
alguna omisin. Un viejo problema ser planteado en nueva forma: el hecho de que el
problema de la educacin haya sido vinculado, desde un principio, al estudio de la
Antigedad. Los siglos posteriores consideraron siempre la Antigedad clsica como
un tesoro inagotable de saber y de cultura, ya en el sentido de una dependencia
material y exterior, ya en el de un mundo de prototipos ideales. El nacimiento de la
moderna historia de la Antigedad, considerada como una disciplina cientfica, trajo
consigo un cambio fundamental en nuestra actitud ante ella. El nuevo pensamiento
histrico aspira ante todo al conocimiento (16) de lo que realmente fue y tal como
fue. En su apasionado intento de ver claramente el pasado, consider a los clsicos
como un simple fragmento de la historia aunque un fragmento de la mayor
importancia, sin prestar atencin ni plantear el problema de su influencia directa
sobre el mundo actual. Esto se ha considerado como un problema personal y el juicio
sobre su valor ha sido reservado a la decisin particular. Pero al lado de esta historia
enciclopdica y objetiva de la Antigedad, menos libre de valoraciones de lo que sus
ms eminentes promotores se figuran, sigue el perenne influjo de la "cultura clsica"
por mucho que intentemos ignorarla. La concepcin clsica de la historia que lo
mantena ha sido eliminada por la investigacin, y la ciencia no ha tratado de darle un
nuevo fundamento. Ahora bien: en el momento actual, cuando nuestra cultura toda,
conmovida por una experiencia histrica exorbitante, se halla constreida a un nuevo
examen de sus propios fundamentos, se plantea de nuevo a la investigacin de la
Antigedad el problema, ltimo y decisivo para nuestro propio destino, de la forma y
el valor de la educacin clsica. Este problema slo puede ser resuelto por la ciencia
histrica y a la luz del conocimiento histrico. No se trata de presentar artsticamente
la cosa bajo una luz idealizadora, sino de comprender el fenmeno imperecedero de
la educacin antigua y el mpetu que la orient a partir de su propia esencia espiritual
y del movimiento histrico a que dio lugar.
21
LIBRO PRIMERO
LA PRIMERA GRECIA
I. NOBLEZA Y "ARETE"
(19) LA EDUCACIN es una funcin tan natural y universal de la comunidad
humana, que por su misma evidencia tarda mucho tiempo en llegar a la plena
conciencia de aquellos que la reciben y la practican. As, su primer rastro en la
tradicin literaria es relativamente tardo. Su contenido es en todos los pueblos
aproximadamente el mismo y es, al mismo tiempo, moral y prctico. Tal fue tambin
entre los griegos. Reviste en parte la forma de mandamientos, tales como: honra a los
dioses, honra a tu padre y a tu madre, respeta a los extranjeros; en parte, consiste en
una serie de preceptos sobre la moralidad externa y en reglas de prudencia para la
vida, trasmitidas oralmente a travs de los siglos; en parte, en la comunicacin de
conocimientos y habilidades profesionales, cuyo conjunto, en la medida en que es
trasmisible, designaron los griegos con la palabra techn. Los preceptos elementales
de la recta conducta respecto a los dioses, los padres y los extraos, fueron
incorporados ms tarde a las leyes escritas de los estados sin que se distinguiera en
ellas de un modo fundamental entre la moral y el derecho. El rico tesoro de la
sabidura popular, mezclado con primitivas reglas de conducta y preceptos de
prudencia arraigados en supersticiones populares, lleg, por primera vez, a la luz del
da a travs de una antiqusima tradicin oral, en la poesa rural gnmica de Hesodo.
Las reglas de las artes y oficios resistan, naturalmente, en virtud de su propia
naturaleza, a la exposicin escrita de sus secretos, como lo pone de manifiesto, por
ejemplo, en lo que respecta a la profesin mdica, la coleccin de los escritos
hipocrticos.
De la educacin, en este sentido, se distingue la formacin del hombre, mediante la
creacin de un tipo ideal ntimamente coherente y claramente determinado. La
educacin no es posible sin que se ofrezca al espritu una imagen del hombre tal
como debe ser. En ella la utilidad es indiferente o, por lo menos, no es esencial. Lo
fundamental en ella es , es decir, la belleza, en el sentido normativo de la
imagen, imagen anhelada, del ideal. El contraste entre estos dos aspectos de la
educacin puede perseguirse a travs de la historia. Es parte fundamental de la
naturaleza humana. No importan las palabras con que los designemos. Pero es fcil
ver que cuando empleamos las expresiones educacin y formacin o cultura para
designar estos sentidos histricamente distintos, la educacin y la cultura tienen
races diversas. La cultura se ofrece en la forma entera del hombre, en su conducta y
comportamiento externo y en su apostura interna. Ni una ni otra nacen del azar, sino
que son producto de una disciplina consciente. Platn la compar ya con el
22
adiestramiento de (20) los perros de raza noble. Al principio esta educacin se hallaba
reservada slo a una pequea clase de la sociedad, a la de los nobles. El kalos
kagathos griego de los tiempos clsicos revela este origen de un modo tan claro como
el gentleman ingls. Ambas palabras proceden del tipo de la aristocracia caballeresca.
Pero desde el momento en que la sociedad burguesa dominante adopt aquellas
formas, la idea que las inspira se convirti en un bien universal y en una norma para
todos.
Es un hecho fundamental de la historia de la cultura que toda alta cultura surge de
la diferenciacin de las clases sociales, la cual se origina, a su vez, en la diferencia de
valor espiritual y corporal de los individuos. Incluso donde la diferenciacin por la
educacin y la cultura conduce a la formacin de castas rgidas, el principio de la
herencia que domina en ellas es corregido y compensado por la ascensin de nuevas
fuerzas procedentes del pueblo. E incluso cuando un cambio violento arruina o
destruye a las clases dominantes, se forma rpidamente, por la naturaleza misma de
las cosas, una clase directora que se constituye en nueva aristocracia. La nobleza es la
fuente del proceso espiritual mediante el cual nace y se desarrolla la cultura de una
nacin. La historia de la formacin griega el acaecimiento de la estructuracin de
la personalidad nacional del helenismo, de tan alta importancia para el mundo
entero empieza en el mundo aristocrtico de la Grecia primitiva con el nacimiento
de un ideal definido de hombre superior, al cual aspira la seleccin de la raza. Puesto
que la ms antigua tradicin escrita nos muestra una cultura aristocrtica que se
levanta sobre la masa popular, es preciso que la consideracin histrica tome en ella
su punto de partida. Toda cultura posterior, por muy alto que se levante, y aunque
cambie su contenido, conserva claro el sello de su origen. La educacin no es otra
cosa que la forma aristocrtica, progresivamente espiritualizada, de una nacin.
No es posible tomar la historia de la palabra paideia como hilo conductor para
estudiar el origen de la educacin griega, como a primera vista pudiera parecer,
puesto que esta palabra no aparece hasta el siglo V.8 Ello es, sin duda, slo un azar de
la tradicin. Es posible que si descubriramos nuevas fuentes pudiramos comprobar
usos ms antiguos. Pero, evidentemente, no ganaramos nada con ello, pues los
ejemplos ms antiguos muestran claramente que todava al principio del siglo
significaba simplemente la "crianza de los nios"; nada parecido al alto sentido que
tom ms tarde y que es el nico que nos interesa aqu. El tema esencial de la historia
de la educacin griega es ms bien el concepto de aret, que se remonta a los tiempos
ms antiguos. El castellano actual no ofrece un equivalente exacto de la palabra. La
palabra "virtud" en su acepcin no atenuada por el (21) uso puramente moral, como
expresin del ms alto ideal caballeresco unido a una conducta cortesana y selecta y
el herosmo guerrero, expresara acaso el sentido de la palabra griega. Este hecho nos
indica de un modo suficiente dnde hay que buscar su origen. Su raz se halla en las
concepciones fundamentales de la nobleza caballeresca. En el concepto de la arete se
8
1 El pasaje ms antiguo
trofh/.
ESQUILO,
23
2 Aret del caballo 276, 374, tambin en PLATN, Rep., 335 B, donde se habla de la arete de los
perros y los caballos. En 353 B, se habla de la aret del ojo. Aret de los dioses, I 498.
10
3 r322.
11
4 Los griegos comprendan por arete, sobre todo, una fuerza, una capacidad. A veces la definen
directamente. El vigor y la salud son arete del cuerpo. Sagacidad y penetracin, arete del espritu.
Es difcil compaginar estos hechos con la explicacin subjetiva ahora usual que hace derivar la
palabra de "complacer" (ver M. HOFFMANN, Die ethische Terminologie bei Homer, Hesiod
und den alten Elegikern und lambographen, Tubinga, 1914, p. 92). Es verdad que arete lleva a
menudo el sentido de reconocimiento social, y viene a significar entonces "respeto", "prestigio".
Pero esto es secundario y se debe al fuerte contacto social de todas las valoraciones del hombre en
los primeros tiempos. Originariamente la palabra ha designado un valor objetivo del calificado en
ella. Significa una fuerza que le es propia, que constituye su perfeccin.
12
5 As O 641 ss. vemos que el buen juicio y la habilidad corporal y guerrera se designan con el
concepto colectivo "toda clase de aretai". Es caracterstico que en la Odisea, que es posterior,
24
25
16
8 208.
9 784.
26
ideal sea expresado por el viejo Fnix, el educador de Aquiles, hroe prototpico de
los griegos. En una hora decisiva recuerda al joven el fin para el cual ha sido
educado:
"Para ambas cosas, para pronunciar palabras y para realizar acciones."
No en vano los griegos posteriores vieron ya en estos versos la ms vieja
formulacin del ideal griego de educacin, en su esfuerzo para abrazar lo humano en
su totalidad.17 Fue a menudo citado, en un periodo de cultura refinada y retrica, para
elogiar la alegra de la accin de los tiempos heroicos y oponerla al presente, pobre en
actos y rico en palabras. Pero puede tambin ser citado, a la inversa, para demostrar la
prestancia espiritual de la antigua cultura aristocrtica. El dominio de la palabra
significa la soberana del espritu. Fnix pronuncia la sentencia en la recepcin de la
legacin de los jefes griegos por el colrico Aquiles. El poeta le opone a Odiseo,
maestro de la palabra, y yax, el hombre de accin. Mediante este contraste pone de
relieve, del modo ms claro, el ideal de la ms noble educacin, personificado en el
ms noble de los hroes, Aquiles, educado por Fnix, mediador y tercer miembro de
la embajada. De ah resulta de un modo claro que la palabra arete, que equivali en
su acepcin originaria y tradicional a destreza guerrera, no hall obstculo para
transformarse en el concepto de la nobleza, que se forma de acuerdo con sus ms
altas exigencias espirituales, tal como ocurri en la ulterior evolucin de su
significado.
(25) ntimamente vinculado con la arete se halla el honor. En los primeros tiempos
era inseparable de la habilidad y el mrito. Segn la bella explicacin de
Aristteles,18 el honor es la expresin natural de la idea todava no consciente para
llegar al ideal de la arete, al cual aspira. "Es notorio que los hombres aspiran al honor
para asegurar su propio valor, su arete. Aspiran as a ser honrados por las gentes
juiciosas que los conocen y a causa de su propio y real valer. As reconocen el valor
mismo como lo ms alto." Mientras el pensamiento filosfico posterior sita la
medida en la propia intimidad y ensea a considerar el honor como el reflejo del
valor interno en el espejo de la estimacin social, el hombre homrico adquiere
exclusivamente conciencia de su valor por el reconocimiento de la sociedad a que
pertenece. Era un producto de su clase y mide su propia arete por la opinin que
merece a sus semejantes. El hombre filosfico de los tiempos posteriores puede
prescindir del reconocimiento exterior, aunque de acuerdo tambin con
Aristteles no puede serle del todo indiferente.
Para Homero y el mundo de la nobleza de su tiempo la negacin del honor era, en
cambio, la mayor tragedia humana. Los hroes se trataban entre s con constante
respeto y honra. En ello descansaba su orden social entero. La sed de honor era en
ellos simplemente insaciable, sin que ello fuera una peculiaridad moral caracterstica
de los individuos. Es natural y se da por supuesto que los ms grandes hroes y los
prncipes ms poderosos demandan un honor cada vez ms alto. Nadie teme en la
17
10 As la fuente griega de CICERN , De or., 3, 57, donde el verso (I, 443), es citado en este
sentido. Todo el pasaje es muy interesante como primer intento de una historia de la educacin.
18
11 ARISTTELES, Et. nic., A 3, 1095 b 26.
27
14 543 ss.
15 ARISTTELES, Et. nic., 7-9, ver mi ensayo: "Der Grossgesinnte", Die Antike, vol. 7, pp. 97 ss.
23
16 ARISTTELES, Anal, post., 13, 97 b 15.
22
29
25
31
valorar los poemas antes que nada como un todo artstico. Sigue en pie el problema
de la importancia y el valor de Homero como poeta. Pero no es, por ejemplo, posible
considerar la Odisea como una imagen de la vida de la nobleza primitiva si sus partes
ms importantes proceden de la mitad del siglo VI, tal como lo creen actualmente
importantes hombres de ciencia.28 Ante este problema no es posible una simple
evasin escptica. Es preciso, o bien refutarlo de un modo razonado, o reconocerlo
con todas sus consecuencias.
No puedo, naturalmente, ofrecer aqu un anlisis personal de la cuestin. Pero creo
haber demostrado que el primer canto de la Odisea que la crtica, desde Kirchhoff,
ha considerado como una de las ltimas elaboraciones de la epopeya era ya
considerado como obra de Homero por Soln, y aun, con toda verosimilitud, antes de
su arcontado (594), es decir, en el siglo VII, por lo menos.29 Wilamowitz ha debido
aceptar, en sus ltimos trabajos, que el prodigioso movimiento espiritual de los siglos
VII y VI no ha ejercido influencia alguna sobre la Odisea, lo cual no es fcil explicar
ni aun con su indicacin de que los ltimos poemas rapsdicos son eruditos y
alejados de la vida.30 De otra parte, el racionalismo tico y religioso, que domina la
totalidad de la Odisea en su forma actual, debe ser mucho ms antiguo en Jonia, pues
al comienzo del siglo VI nace ya la filosofa natural milesia, para la cual no ofrecen
un fondo adecuado el estado social y geogrfico que se revela en la Odisea.31 Me
parece indudable que la Odisea, en lo esencial, debi de existir ya en tiempos de
Hesodo. Por otro lado, tengo la persuasin de que los anlisis filolgicos han
realizado descubrimientos fundamentales sobre el nacimiento de la gran pica, cuya
legitimidad es preciso mantener, aunque la capacidad de nuestra fantasa constructiva
y de nuestra lgica crtica no llegue nunca a resolver de un modo (32) completo el
misterio. El deseo comprensible de los investigadores de querer saber ms de lo que
realmente podemos saber, ha llevado consigo con frecuencia el descrdito
injustificado de la investigacin en cuanto tal. Actualmente, cuando un libro habla
todava, como lo hacemos en ste, de capas ms primitivas en la Ilada, es preciso
que ofrezca nuevos fundamentos. Creo poderlos dar, aunque no en este lugar. Aunque
la Ilada en su conjunto ofrezca una impresin de mayor antigedad que la Odisea,
ello no supone, necesariamente, que haya nacido en su forma actual, como gran
epopeya, en una poca muy alejada de la Odisea en su forma definitiva. La Ilada, en
aquella forma, fue naturalmente el gran modelo de toda la pica posterior. Pero los
28
2 E. SCHWARTZ, Die Odyssee (Munich, 1924), p. 294, y WILAMOWITZ, Die Heimkehr des
Odysseus (Berln, 1927), especialmente pp. 171 ss. "Quien en cuestin de lenguaje,
religin o costumbres mezcla la Ilada y la Odisea, quien las separa con Aristarco como
, no merece que se le tome en cuenta."
29
3 Ver mi ensayo Solons Eunomie, Sitz. Berl. Akad., 1926, pp. 73 ss. Tambin F.
JACOBY (ob. cit., p. 160), aporta meros argumentos que nos llevan a un terminus ante quem ms
alto todava.
30
4 WILAMOWITZ, ob. cit., p. 178.
31
5 WILAMOWITZ, ob. cit., p. 182, supone (contra su opinin en Homerische
Untersuchungen, p. 27) que la "Telemaquia" nace en la pennsula y habla de un "crculo cultural
corintio". No me convencen sus razones (en contra JACOBY, ob. cit., p. 161).
33
7 Falta una investigacin especial sobre el desarrollo de la relacin entre propiedad y aret. En la
Odisea encontrara materiales preciosos.
36
orgullosa y aguda separacin entre los nobles y los hombres del pueblo, y existe la
patriarcal proximidad entre los seores y los criados, no es posible imaginar una
educacin y formacin consciente fuera de la clase privilegiada. La educacin,
considerada como la formacin de la personalidad humana mediante el consejo
constante y la direccin espiritual, es una caracterstica tpica de la nobleza de todos
los tiempos y pueblos. Slo esta clase puede aspirar a la formacin de la personalidad
humana en su totalidad; lo cual no puede lograrse sin el cultivo consciente de
determinadas cualidades fundamentales. No es suficiente el crecimiento, anlogo al
de las plantas, de acuerdo con los usos y costumbres de los antepasados. El rango y el
dominio preeminente de los nobles exige la obligacin de estructurar sus miembros
durante su temprana edad de acuerdo con los ideales vlidos dentro de su crculo.
Aqu la (36) educacin se convierte por primera vez en formacin, es decir, en
modelacin del hombre completo de acuerdo con un tipo fijo. La importancia de un
tipo de esta naturaleza para la formacin del hombre estuvo siempre presente en la
mente de los griegos. En toda cultura noble juega esta idea un papel decisivo, lo
mismo si se trata del kalojka)gaqo/jde los griegos, que de la cortesa de la
Edad Media caballeresca, que de la fisonoma social del siglo XVIII tal como nos la
ofrecen los retratos convencionales de la poca.
La ms alta medida de todo valor, en la personalidad humana, sigue siendo en la
Odisea el ideal heredado de la destreza guerrera. Pero se aade ahora la alta
estimacin de las virtudes espirituales y sociales destacadas con predileccin en la
Odisea. Su hroe es el hombre al cual nunca falta el consejo inteligente y que
encuentra para cada ocasin la palabra adecuada. Halla su honor en su destreza, con
el ingenio de su inteligencia que, en la lucha por la vida y en el retorno a su casa, ante
los enemigos ms poderosos y los peligros que le acechaban, sale siempre triunfante.
Este carcter, no exento de objeciones entre los griegos y especialmente entre las
estirpes de la Grecia peninsular, no es la creacin individual de un poeta. Siglos
enteros han cooperado a su formacin. De ah sus frecuentes contradicciones.34 La
figura del aventurero astuto y rico en recursos es creacin de la poca de los viajes
martimos de los jonios. La necesidad de glorificar su figura heroica lo pone en
conexin con el ciclo de los poemas troyanos y especialmente con aquellos que se
refieren a la destruccin de Ilion. Los rasgos ms cortesanos, que la Odisea
continuamente admite, dependen del medio social, de decisiva importancia para el
poema que nos ocupa. Los otros personajes se destacan tambin menos por sus
cualidades heroicas que por sus cualidades humanas. Lo espiritual es vigorosamente
destacado. Telmaco es, con frecuencia, llamado razonable o inteligente; la mujer de
Menelao dice que a ste no le falta excelencia alguna ni en el espritu ni en la figura.
De Nausica se dice que no yerra nunca en la inteligencia de los pensamientos justos.
Penlope habla con prudencia e inteligencia.
Es preciso decir aqu algunas palabras sobre la importancia de los elementos
femeninos en la vieja cultura aristocrtica. La aret propia de la mujer es la
34
hermosura. Esto resulta tan evidente como la valoracin del hombre por sus
excelencias corporales y espirituales. El culto de la belleza femenina corresponde al
tipo de cultura cortesana de todas las edades caballerescas. Pero la mujer no aparece
slo como objeto de la solicitud ertica del hombre, como Helena o Penlope, sino
tambin en su constante posicin social y jurdica de seora de la casa. Sus virtudes,
en este respecto, son el sentido de la modestia y la destreza en el gobierno de la casa.
Penlope es muy (37) alabada por su estricta moralidad y sus cualidades caseras. Aun
la pura belleza de Helena, que ha trado ya tantas desventuras sobre Troya, basta para
que los ancianos de Troya, ante su sola presencia, se desarmen y atribuyan a los
dioses todas sus culpas. En la Odisea aparece Helena, vuelta entretanto a Esparta con
su primer marido, como el prototipo de gran dama, modelo de distinguida elegancia y
de formas sociales y representacin soberanas. Lleva la direccin en el trato con el
husped que empieza con la graciosa referencia a su sorprendente parecido familiar
aun antes de que el joven Telemaco le haya sido presentado. Esto revela su superior
maestra en el arte. La rueca, sin la cual no es posible concebir a la mujer casera, y
que sus sirvientas colocan ante ella cuando entra y toma asiento en la sala de los
hombres, es de plata y el huso de oro. Ambos son slo atributos decorativos de la
gran dama.
La posicin social de la mujer no ha tenido nunca despus, entre los griegos, un
lugar tan alto como en el periodo de la caballera homrica. aret, la esposa del
prncipe feacio, es honrada por la gente como una divinidad. Basta su presencia para
acabar sus disputas, y determina las decisiones de su marido mediante su intercesin
o su consejo. Cuando Odiseo quiere conseguir la ayuda de los feacios para su retorno
a Itaca, por consejo de Nausica, no se dirige primeramente a su padre, el rey, sino que
se abraza suplicante a las rodillas de la reina, pues su benevolencia es decisiva para la
obtencin de su splica. Penlope, desamparada y desvalida, se mueve entre el tropel
de los imprudentes pretendientes con una seguridad que revela su conviccin de que
ser tratada con el respeto debido a su persona y a su condicin de mujer. La cortesa
con que tratan los seores a las mujeres de su condicin es producto de una cultura
antigua y de una alta educacin social. La mujer es atendida y honrada no slo como
un ser til, como ocurre en el estadio campesino que nos describe Hesodo, no slo
como madre de los hijos legtimos, como entre la burguesa griega de los tiempos
posteriores, sino, sobre todo y principalmente, porque en una estirpe orgullosa de
caballeros la mujer puede ser la madre de una generacin ilustre. Es la mantenedora y
custodia de las ms altas costumbres y tradiciones.
Esta su dignidad espiritual influye tambin en la conducta ertica del hombre. En
el primer canto de la Odisea, que representa en todo un pensamiento moral ms
finamente desarrollado que las partes ms viejas de la epopeya, hallamos un rasgo de
la relacin intersexual digno de ser observado. Cuando Euriclea, la vieja sirvienta de
confianza de la casa, ilumina con la antorcha al joven Telmaco en su paso hacia el
dormitorio, cuenta el poeta brevemente y en tono pico la historia de su vida. El viejo
Laertes la adquiri por un precio excepcionalmente alto cuando era una muchacha
joven y bella. La tuvo en su casa durante toda su vida y la honr como (38) a su noble
38
esposa, pero en atencin a la suya propia no comparti nunca con ella el lecho.
La Ilada contiene ideas mucho ms naturales. Cuando Agamemnn decide llevar
a su tierra a Criseida, cada como botn de guerra, y declara ante la asamblea que la
prefiere a Clitemnestra, porque no le es inferior ni en presencia ni en estatura ni en
prudencia y linaje, es posible que ello sea producto del carcter particular de
Agamemnn ya los antiguos comentadores observaron que toda la aret de la
mujer es aqu descrita en un solo verso, pero la imperiosa manera con que procede
el hombre, por encima de toda consideracin, no es algo aislado en el curso de la
Ilada. Amintor, el padre de Fnix, disputa con su hijo acerca de su amante, por la
cual abandona a su esposa, y el hijo, incitado por su propia madre, corteja a aqulla y
se la sustrae. No se trata de costumbres de guerreros embrutecidos. Ello ocurre en
tiempo de paz.
Frente a ello, las ideas de la Odisea se hallan siempre en un plano ms alto. La ms
alta ternura e ntimo refinamiento de los sentimientos de un hombre que el destino
pone ante una mujer, se manifiesta en el maravilloso dilogo de Odiseo y Nausica,
del hombre lleno de experiencia con la muchacha joven e ingenua. Aqu se describe
la cultura interior por su valor propio, as como en la cuidadosa descripcin que hace
el poeta de los jardines reales o de la arquitectura de la casa de Alcinoo o en la
complacencia con que se detiene en el raro y melanclico paisaje de la apartada isla
de la ninfa Ca-lipso. Esta ntima y profunda civilizacin es producto del influjo
educador de la mujer en una sociedad rudamente masculina, violenta y guerrera. En
la ms alta, ntima y personal relacin del hroe con su diosa Palas Atenea que le gua
en sus caminos y nunca le abandona, halla su ms hermosa expresin el poder
espiritual de inspiracin y gua de la mujer.
Por lo dems, no debemos limitarnos a sacar conclusiones sobre el estado de la
cultura y la educacin en aquellas capas sociales sobre la base de descripciones
ocasionales de la pica; el cuadro que esbozan los poemas homricos de la cultura de
los nobles comprende tambin vivaces descripciones de la educacin usual en
aquellos crculos. Es preciso tomar para esto las partes ms recientes de la Ilada
conjuntamente con la Odisea. As como el inters por lo tico se acenta fuertemente
en las ltimas partes de la epopeya, tambin se limita el inters consciente por los
problemas de la educacin en las partes ms recientes. En este respecto nuestra fuente
principal es, al lado de la "Telemaquia", el noveno canto de la Ilada. La idea de
colocar la figura del anciano Fnix, como educador y maestro, al lado de la figura del
joven hroe Aquiles, ofrece una de las ms hermosas escenas del poema, aun cuando
la invencin en s tiene indudablemente un origen secundario. Resulta, en efecto,
difcil representarse a los hroes de la Ilada de otro modo que en (39) el campo de
batalla y en su figura madura y acabada. Pocos lectores de la Ilada se formularn la
pregunta de cmo aquellos hroes crecieron y se desarrollaron y por qu caminos los
habr conducido la sabidura de sus mayores y maestros desde los das de su infancia
hasta el trmino de su madurez heroica. Las primitivas sagas permanecieron
completamente alejadas de este punto de vista. Pero con el inagotable inters por los
rboles genealgicos de los hroes, del cual surgi un nuevo gnero de poesa pica,
39
41
15 E. SCHWARTZ, Die Odyssee (Munich, 1924), p. 253, nos refiere de manera muy expresiva el
elemento pedaggico en la "Telemaquia".
43
16 As WILAMOWITZ, ob. cit., pero ver R. PFEIFFER, DLZ. 1928, 2368. Me parece que se trata
menos de la norma divina de la educacin aristocrtica que de la conduccin divina en la vida y
obras personales de Telmaco. Cuyo sentido especial, en este caso pedaggico, no es puesto en
duda por el hecho de que Atenea intervenga tambin constantemente en la Odisea, siendo "adems"
un mero medio de la tcnica pica, como dice F. JACOBY, ob. cit., p. 169, contra Pfeiffer. Lo divino
acta en la vida en formas muy diferentes.
44
generacin, nada tan eficaz, para gua de la propia accin, como el ejemplo y el
modelo. Al lado del influjo inmediato del contorno y especialmente de la casa
paterna, que se muestra tan poderoso en la Odisea en las dos figuras de Telmaco y
de Nausica, se halla la enorme riqueza de ejemplos famosos trasmitidos por la
tradicin (46) de las sagas. Les corresponde acaso, en la estructura social del mundo
arcaico, un lugar anlogo al que tiene entre nosotros la historia, incluyendo la historia
bblica. Las sagas contienen todo el tesoro de bienes espirituales que constituyen la
herencia y el alimento de toda nueva generacin. El educador de Aquiles, en la
Ilada, evoca en su gran amonestacin el ejemplo aleccionador de la clera de
Meleagro. Del mismo modo, no falta en la educacin de Telmaco el ejemplo
alentador adecuado al caso. El modelo es, en este caso, Orestes, que venga a su padre
en Egisto y Clitemnestra. Se trataba tambin, en este caso, de un episodio de la gran
tragedia, rica en ejemplos particulares, del retorno del hroe. Agamemnn fue muerto
inmediatamente despus de su retorno de Troya. Odiseo permaneci veinte aos
alejado de su hogar. Esta distancia de tiempo fue suficiente al poeta para poder situar
el acto de Orestes y su permanencia en Fcida antes del comienzo de la accin de la
Odisea. El hecho era reciente, pero la fama de Orestes se haba extendido ya por toda
la tierra y Atenea lo refiere a Telmaco con palabras encendidas. As como, en
general, los ejemplos de las sagas ganan en autoridad con su antigedad venerable
Fnix, en su discurso44 a Aquiles, evoca la autoridad de los tiempos antiguos y de sus
hroes en el caso de Orestes y Telmaco, por el contrario, lo impresionante del
ejemplo consiste en la semejanza de ambas situaciones tan prximas en el tiempo.
El poeta concede evidentemente la mayor importancia al motivo del ejemplo. "No
debes vivir ya como un nio, dice Atenea a Telmaco, tienes demasiada edad para
ello. No has odo el alto honor que ha merecido Orestes, en el mundo entero, por el
hecho de haber matado al prfido asesino Egisto, que mat a su padre? Tambin t,
amigo mo veo que eres bello y gallardo, tienes la fuerza suficiente para que un
da las nuevas generaciones te ensalcen."45 Sin el ejemplo carecera la enseanza de
Atenea de la fuerza de conviccin que descansa en l. Y en el difcil caso del empleo
de la fuerza, la evocacin de un modelo ilustre es doblemente necesaria para
impresionar al tierno joven. Ya en la Asamblea de los dioses, hace explicar el poeta a
Zeus mismo el problema de la recompensa moral, tomando como ejemplo a Egisto y
Orestes.46 As evita toda posibilidad de escrpulo moral aun para la conciencia ms
sensible, cuando posteriormente se refiere Atenea al mismo caso. La importancia
capital del ejemplo aparece de nuevo en el curso ulterior de la accin. As, en el
discurso de Nstor a Telmaco,47 donde el venerable anciano interrumpe su
narracin, relativa al destino de Agamemnn y su casa, para proponer a Orestes,
como modelo, a Telmaco; y ste le contesta exclamando: "Con razn tom Orestes
venganza y los aqueos esparcirn su gloria por el mundo entero y (47) ser cantada
44
18 I 524-27.
19 298.
46
20 32-47.
47
21 g195-200.
45
46
por las futuras generaciones. Cundo los dioses me otorgarn la fuerza necesaria
para tomar venganza de los pretendientes por sus vergonzosas transgresiones!" El
mismo ejemplo se repite al final de la narracin de Nstor.48 Y al final de cada una de
las dos partes principales de su largo discurso, lo refiere, de un modo expreso y con
marcado acento, al caso de Telmaco.
Esta repeticin es naturalmente intencionada. La evocacin del ejemplo de los
famosos hroes y de los sagas forma, para el poeta, parte constitutiva de toda tica y
educacin aristocrticas. Habremos de insistir en el valor de este hecho para el
conocimiento esencial de los poemas picos y de su raz en la estructura de la
sociedad arcaica. Pero aun para los griegos de los siglos posteriores, tienen los
paradigmas su significacin, como categora fundamental de la vida y del
pensamiento.49 Basta recordar el uso de los ejemplos mticos en Pndaro, elemento
esencial de sus cantos triunfales. Sera errneo interpretar ese uso, que se extiende a
la totalidad de la poesa griega y a una parte de su prosa, como un simple recurso
estilstico.50 Se halla en ntima conexin con la esencia de la tica aristocrtica, y
originariamente conservaba, aun en la poesa, su significacin pedaggica. En
Pndaro, aparece con constancia el verdadero sentido de los paradigmas mticos. Y si
se considera que, en ltimo trmino, la estructura ntima del pensamiento de Platn
es, en su totalidad, paradigmtica y que caracteriza a sus ideas como "paradigmas
fundados en lo que es", resultar perfectamente claro el origen de esta forma de
pensamiento. Se ver tambin que la idea filosfica de "bien", o ms estrictamente
del a)gaqo/n, este "modelo" de validez universal, procede directamente de la idea
de modelo de la tica de la aret, propia de la antigua nobleza. El desarrollo de las
formas espirituales de la educacin noble, reflejada en Homero, hasta la filosofa de
Platn, a travs de Pndaro, es absolutamente orgnica, permanente y necesaria. No es
una "evolucin" en el sentido semi-naturalista que acostumbra emplear la
investigacin histrica, sino un desarrollo esencial de una forma originaria del
espritu griego, que permanece idntico a s mismo, en su estructura fundamental, a
travs de todas las fases de su historia.
48
22 306-316.
23 Me propongo estudiar la evolucin histrica de esta forma mental en una investigacin aparte.
50
24 Robert OEHLER estudia esto en la primitiva poesa griega, Mythologische Exempla in der
lteren griechischen Dichtung, Diss. Basilea, 1925. Parti de una sugestin del libro de G. W.
NITZSCH , Sagenpoesie der Griechen (1852), pero no ha reparado bastante en la conexin de la
aparicin del estilo con los paradigmas de la vieja tica aristocrtica.
49
47
1 PLATN, Rep., 606 E, piensa en los "adoradores de Homero", que no slo lo ensalzan para
complacencia, sino como gua de la vida. La misma oposicin en JENFANES, frag. 9, Diehl.
48
propsito del poeta, sino que se funda en la esencia misma del canto pico. Ello nos
conduce a los tiempos relativamente primitivos donde se halla el origen del gnero.
Homero nos ofrece mltiples descripciones de los antiguos aedos, de cuya
tradicin artstica ha surgido la pica. El propsito de aquellos cantores es mantener
vivos en la memoria de la posteridad los "hechos de los hombres y de los dioses".52
La gloria, y su mantenimiento y exaltacin, constituye el sentido propio de los cantos
picos. Las antiguas canciones heroicas eran muchas veces denominadas "glorias de
los hombres". 53 El cantor del primer canto de la Odisea recibe del poeta, que ama los
nombres significativos, el nombre de Femio, es decir, portador de la fama, conocedor
de la gloria. El hombre del cantor feacio Demdoco contiene la referencia a la
publicidad de su profesin. El cantor, como mantenedor de la gloria, tiene una
posicin en la sociedad de los hombres. Platn cuenta el xtasis entre las bellas
acciones del delirio divino y describe el fenmeno originario que se manifiesta en el
poeta, en relacin con l.54 "La posesin (53) y el delirio de las musas se apoderan de
un alma bendita y tierna, la despiertan y la arroban en cantos y en toda suerte de
creaciones poticas, y en tanto que glorifica los innumerables hechos del pasado,
educa a la posteridad." Tal es la concepcin originariamente helnica. Parte de la
unin necesaria e inseparable de toda poesa con el mito el conocimiento de los
grandes hechos del pasado y de ah deriva la funcin social y educadora del poeta.
sta no consiste para Platn en ningn gnero de designio consciente de influir en los
oyentes. El solo hecho de mantener, mediante el canto, viva la gloria, es ya, por s,
una accin educadora.
Hemos de recordar aqu lo que dijimos antes, sobre la significacin del ejemplo
para la tica aristocrtica de Homero. Hablamos, entonces, de la importancia
educadora de los ejemplos creados por el mito as las advertencias o estmulos de
Fnix a Aquiles, de Atenea a Telmaco. El mito tiene en s mismo esta significacin
normativa, incluso cuando no es empleado de un modo expreso como modelo o
ejemplo. No lo es, en primer trmino, por la comparacin de un suceso de la vida
corriente con el correspondiente acaecimiento ejemplar del mito, sino por su misma
naturaleza. La tradicin del pasado refiere la gloria, el conocimiento de lo grande y lo
noble, no un suceso cualquiera. Lo extraordinario obliga aunque slo sea por el
simple reconocimiento del hecho. El cantor, empero, no se limita a referir los hechos.
Alaba y ensalza cuanto en el mundo es digno de elogio y alabanza. As como los
hroes de Homero reclaman, ya en vida, el honor debido y se hallan recprocamente
dispuestos a otorgar a cada cual la estimacin debida, todo autntico hecho heroico se
halla hambriento de honor. Los mitos y las leyendas heroicas constituyen el tesoro
inextinguible de ejemplos y modelos de la nacin. De ellos saca su pensamiento, los
ideales y normas para la vida. Prueba de la ntima conexin de la pica y el mito es el
hecho de que Homero use paradigmas mticos para todas las situaciones imaginables
de la vida en que un hombre puede enfrentarse con otro para aconsejarle, advertirle,
52
2 337.
3 kle/a a)ndrw~n, 189, 524: 73.
54
4 PLATN , Fedro, 245 A.
53
52
aconsejarlo una poltica razonable. Pero no se hace ningn uso importante de esta
justificacin. Lo que despierta la simpata del poeta por los aqueos no es la justicia de
su causa, sino el resplandor imperecedero de su heroicidad.
Sobre el fondo sangriento de la pelea heroica se destaca, en la Ilada, un destino
individual de pura tragedia humana: la vida heroica de Aquiles. La accin de Aquiles
es, para el poeta, el lazo ntimo mediante el cual rene las escenas sucesivas de lucha
en una unidad potica. A la trgica figura de Aquiles debe la Ilada el no ser para
nosotros un venerable manuscrito del espritu guerrero primitivo, sino un monumento
inmortal para el conocimiento de la vida y del dolor humano. La gran epopeya no
representa slo un progreso inmenso en el arte de componer un todo complejo y de
amplio contorno. Significa tambin una consideracin ms profunda de los perfiles
ntimos de la vida y sus problemas, que eleva la poesa heroica muy por encima de su
esfera originaria y otorga al poeta una posicin completamente nueva, una funcin
educadora en el ms alto sentido de la palabra. No es ya simplemente un divulgador
impersonal de la gloria del pasado y de sus hechos. Es un poeta en el pleno sentido de
la palabra: intrprete creador de la tradicin.
Interpretacin espiritual y creacin son, en el fondo, uno y lo mismo. No es difcil
comprender que la enorme y superior originalidad de la epopeya griega, en la
composicin de un todo unitario, brota de la misma raz de su accin educadora: de
su ms alta conciencia espiritual de los problemas de la vida. El inters y el goce
creciente en el dominio de grandes masas de material, que es un rasgo tpico de los
ltimos grados de desarrollo de los cantos picos y que se halla tambin en otros
pueblos, no conduce necesariamente, en ellos, a la gran epopeya, y cuando esto
ocurre, fcilmente cae en el peligro de degenerar en una narracin novelesca que
comience "con el huevo de Leda", con la historia del nacimiento del hroe, a travs
de una serie fatigosa de cuentos tradicionales. La exposicin de la epopeya homrica,
dramtica y concentrada, siempre intuitiva y representativa, avanzando siempre in
medias res, procede siempre mediante rasgos ceidos y precisos. En lugar de una
historia de la guerra troyana o de la vida entera de Aquiles, ofrece slo, con
prodigiosa seguridad, las grandes crisis, algunos momentos de importancia
representativa y de la ms alta fecundidad potica, lo cual le permite concentrar y
evocar, en un breve espacio de tiempo, diez (58) aos de guerra, con todas sus luchas
y vicisitudes pasadas, presentes y futuras. Los crticos antiguos se admiraron ya de
esta aptitud. Por ella fue Homero, para Aristteles y para Horacio, no slo el clsico
entre los picos, sino el ms alto modelo de fuerza y maestra potica. Prescinde de lo
meramente histrico, da cuerpo a los acaecimientos y deja que los problemas se
desarrollen en virtud de su ntima necesidad.
La Ilada comienza en el momento en que Aquiles colrico se retira de la lucha.
Ello pone a los griegos en el mayor apuro. Por los errores y las miserias humanas,
tras largos aos de lucha, estn a punto de perder el fruto de sus esfuerzos en el
momento en que se hallaban a punto de conseguir su fin. La retirada de su hroe ms
poderoso alienta a los dems a realizar un esfuerzo supremo y a mostrar todo el
resplandor de su bravura. Los adversarios, animados por la ausencia de Aquiles,
56
problema, mil veces discutido, del nacimiento de la epopeya homrica, no puede ser
resuelto de golpe ni dejado de lado mediante la simple referencia a aquel designio,
que presupone, naturalmente, la unidad espiritual de la obra de arte. Pero es un
saludable antdoto contra la tendencia unilateral a desmenuzar el conjunto, el hecho
de que aparezcan de un modo claro las lneas slidas de la accin. Y sete hecho debe
destacarse con claridad meridiana desde nuestro punto de vista. Podemos prescindir
del problema de cul fue el creador de la arquitectura del poema. Lo mismo si se
hallaba vinculada a la concepcin originaria que si es el resultado de la elaboracin
de un poeta posterior, no es posible desconocerlo en la forma actual de la Ilada y es
de fundamental importancia para su designio y su efecto.
Lo dilucidaremos slo en algunos puntos de mayor importancia. Ya en el primer
canto, donde se refiere la causa de la discordia entre Aquiles y Agamemnn, la ofensa
a Crises, el sacerdote de Apolo, y la clera del dios, que deriva de ella, toma el poeta
un partido inequvoco. Refiere la actitud de ambas partes contendientes de un modo
completamente objetivo, pero con claridad las califica de incorrectas, por
desmesuradas. Entre ellos se halla el prudente anciano Nstor, la personificacin de la
sofrosyne. Ha visto tres generaciones de mortales y habla, como desde un alto sitial, a
los hombres airados del presente, sobre sus agitaciones momentneas. La figura de
Nstor mantiene la totalidad de la escena en equilibrio. Ya en esta primera escena
aparece la palabra estereotipada at. A la ceguera (60)
de Agamemnn se junta,
en el canto nueve, la de Aquiles, mucho ms grave en sus consecuencias, puesto que
no "sabe ceder" y, cegado por la clera, traspasa toda medida humana. Cuando ya es
demasiado tarde, se expresa lleno de arrepentimiento. Maldice ahora su encono, que
lo ha conducido a ser infiel a su destino heroico, a permanecer ocioso y a sacrificar a
su ms querido amigo. Asimismo, lamenta Agamemnn, tras su reconciliacin con
Aquiles, su propia ceguera, en una amplia alegora sobre los efectos mortales de at.
Homero concibe a at, as como a moira, de un modo estrictamente religioso, como
una fuerza divina que el hombre puede apenas resistir. Sin embargo, aparece el
hombre, especialmente en el canto noveno, si no dueo de su destino, por lo menos
en un cierto sentido como un coautor inconsciente. Hay una profunda necesidad
espiritual en el hecho de que, precisamente los griegos, para los cuales la accin
heroica del hombre se halla en el lugar ms alto, experimentaran, como algo
demoniaco, el trgico peligro de la ceguera y la consideraran como la contraposicin
eterna a la accin y a la aventura, mientras que la resignada sabidura asitica tratara
de evitarlo mediante la inaccin y la renuncia. La frase de Herclito, h)~qoj
a)nqrw/pw| dai/mon, se halla en el trmino del camino que recorrieron los
griegos en el conocimiento del destino humano. El poeta que cre la figura de
Aquiles, se halla al comienzo.
La obra de Homero est en su totalidad inspirada por un pensamiento "filosfico"
relativo a la naturaleza humana y a las leyes eternas del curso del mundo. No escapa a
ella nada esencial de la vida humana. Considera el poeta todo acaecimiento particular
a la luz de su conocimiento general de la esencia de las cosas. La preferencia de los
griegos por la poesa gnmica, la tendencia a estimar cuanto ocurre de acuerdo con
58
6 S 478 ss.
59
dios de los bienes y los males que les acaecen. Toda intervencin y todo xito es obra
suya. Tambin en la Ilada se dividen los dioses en dos campos. Esta es una creencia
antigua. Pero algunos rasgos de su elaboracin son nuevos, como el esfuerzo del
poeta para mantener, en la disensin que promueve (63) entre los dioses de la guerra
de Troya, la lealtad de los dioses entre s, la unidad de su poder y la permanencia de
su reino divino. La ltima causa de todo acaecimiento es la decisin de Zeus. Incluso
en la tragedia de Aquiles, ve Homero el decreto de su suprema voluntad. En toda
motivacin de las acciones humanas intervienen los dioses. Ello no se halla en
contradiccin con la comprensin natural y psicolgica de los mismos acaecimientos.
En modo alguno se excluyen la consideracin psicolgica y metafsica de un mismo
suceso. Su accin recproca es, para el pensamiento homrico, lo natural.
As mantiene la epopeya una duplicidad peculiar. Toda accin debe ser
considerada, al mismo tiempo, desde el punto de vista humano y desde el punto de
vista divino. La escena de este drama se realiza en dos planos. Perseguimos
constantemente el curso sub specie de las acciones y los proyectos humanos y el de
los ms altos poderes que rigen el mundo. As aparece con claridad la limitacin, la
miopa y la dependencia de las acciones humanas en relacin con decretos
sobrehumanos e insondables. Los actores no pueden ver esta conexin tal como
aparece a los ojos del poeta. Basta pensar en la epopeya cristiana medieval, escrita en
lengua romance o germnica, en la cual no interviene fuerza alguna divina y todos los
sucesos se desarrollan desde el punto de vista del acaecer subjetivo y de la actividad
puramente humana, para darse cuenta de la diferencia de la concepcin potica de la
realidad propia de Homero. La intervencin de los dioses en los hechos y los
sufrimientos humanos obliga al poeta griego a considerar siempre las acciones y el
destino humanos en su significacin absoluta, a subordinarlos a la conexin universal
del mundo y a estimarlos de acuerdo con las ms altas normas religiosas y morales.
Desde el punto de vista de la concepcin del mundo, la epopeya griega es ms
objetiva y ms profunda que la pica medieval. Una vez ms, slo Dante es
comparable a ella, en su dimensin fundamental. La epopeya griega contiene ya en
germen a la filosofa griega. Por otra parte, se revela con la mayor claridad el
contraste de la concepcin del mundo puramente teomrfica de los pueblos
orientales, para la cual slo Dios acta y el hombre es slo el objeto de su actividad,
con el carcter antropocntrico del pensamiento griego. Homero sita con la mayor
resolucin al hombre y su destino en primer trmino, aunque lo considere desde la
perspectiva de las ideas ms altas y de los problemas de la vida.
En la Odisea, esta peculiaridad de la estructura espiritual de la epopeya griega se
manifiesta todava de un modo ms vigoroso. La Odisea pertenece a una poca cuyo
pensamiento se hallaba ya en alto grado ordenado racional y sistemticamente. En
todo caso, el poema completo, tal como ha llegado a nosotros, fue terminado en aquel
periodo y manifiesta claramente sus huellas. Cuando dos pueblos luchan entre s y
claman el auxilio de sus dioses, con ruegos y sacrificios, ponen a stos en una difcil
situacin, sobre todo para (64) un pensamiento que cree en la omnipotencia y en la
justicia imparcial de la fuerza divina. As, vemos en la Ilada un pensamiento moral y
61
depende de las grandes lneas del problema religioso y tico que desarrolla.
Con todo, esto es slo un aspecto de un fenmeno mucho ms rico. Del mismo
modo que ordena Homero el destino humano en el amplio marco del acaecer
universal y dentro de una concepcin del mundo perfectamente delimitada, sita
tambin sus personajes dentro de un ambiente adecuado. Jams toma a los hombres
en abstracto y puramente desde el punto de vista interior. Todo se desarrolla en el
cuadro plenario de la existencia concreta. No son sus figuras meros esquemas que
ocasionalmente despierten a la expresin dramtica y se levanten a extremos
prodigiosos hasta caer, de pronto, en la inaccin. Los hombres de Homero son tan
reales que podramos verlos con los ojos o tocarlos con las manos. Por la coherencia
de su pensamiento y de su accin, su existencia se halla en ntima relacin con el
mundo exterior. Consideraremos, por ejemplo, a Penlope La expresin del
sentimiento hubiera alcanzado una mayor intensidad lrica mediante actividades y
expresiones ms exageradas. Pero esta actitud hubiera sido insoportable, en relacin
con el objeto y para el lector. Los personajes de Homero son siempre naturales y
expresan, en todo momento, su propia esencia. Poseen una solidez, una facilidad de
movimientos y una ntima trabazn a la que nada se puede comparar. Penlope es, al
mismo tiempo, la mujer casera, la mujer abandonada del marido ausente, en presencia
de sus dificultades con los pretendientes, la seora fiel y afectuosa con sus sirvientas,
la mujer inquieta y angustiada por la custodia de su nico hijo. No tiene ms apoyo
que el honrado y anciano porquerizo. El padre de Odiseo, dbil y anciano, se halla en
un pequeo y pobre retiro, lejos de la ciudad. Su propio padre est lejos y no puede
ayudarla. Todo esto es sencillo y necesario y en su mltiple conexin desarrolla la
ntima lgica de la figura mediante un efecto reposado y plstico. El secreto de la
fuerza plstica de las figuras homricas se halla en su aptitud de situarlas, de un modo
intuitivo y con precisin y claridad matemticas, en el slido sistema de coordenadas
de un espacio vital.
La aptitud de la epopeya homrica para proporcionarnos la intuicin del mundo
que describe como un cosmos completo que descansa en s mismo y en el cual se
mantiene el equilibrio entre el acaecer mvil y un elemento de permanencia y orden,
arraiga, en ltimo (66) trmino, en una peculiaridad especfica del espritu griego.
Maravilla al espectador moderno el hecho de que todas las fuerzas y tendencias
caractersticas del pueblo griego, que se manifiestan en su evolucin histrica
posterior, se revelan ya, de un modo claro, en Homero. Esta impresin es,
naturalmente, menos evidente cuando consideramos los poemas aislados. Pero si
consideramos a Homero y la posteridad griega en una sola vista de conjunto, se pone
de relieve su poderosa comunidad. Su fundamento ms profundo se halla en
cualidades innatas y hereditarias de la sangre y de la raza. Nos sentimos, al mismo
tiempo, ante ellas, prximos y alejados. En el conocimiento de esta diferencia
necesaria de lo anlogo se funda la fecundidad de nuestro contacto con el mundo
griego. Sin embargo, sobre el elemento de la raza y el pueblo, que slo podemos
aprehender de un modo sentimental e intuitivo y que se conserva con rara
inmutabilidad a travs de los cambios histricos del espritu y de la fortuna, no
63
64
57
refiere largos mitos, en la seguridad de agradar a sus oyentes. Tambin para el pueblo
eran los mitos asunto de inters ilimitado. Da cuerpo a un sinfn de narraciones y
reflexiones y constituye la filosofa entera de aquellos hombres. As, se manifiesta en
la eleccin inconsciente del asunto de las sagas la orientacin espiritual propia de los
campesinos. Prefiere los mitos que expresan la concepcin de la vida realista y
pesimista de aquella clase o las causas de las miserias y las necesidades de la vida
social que los oprimen. En el mito de Prometeo halla la solucin al problema de las
fatigas y los trabajos de la vida humana; la narracin de las cinco edades del mundo
explica la enorme distancia entre la propia existencia y el mundo resplandeciente de
Homero y refleja la eterna nostalgia del hombre hacia tiempos mejores; el mito de
Pandora expresa la triste y vulgar creencia, ajena al pensamiento caballeresco, de la
mujer como origen de todos los males. No creo que erremos al afirmar que no fue
Hesodo el primero en popularizar estas historias entre los campesinos. Pero s,
ciertamente, fue el primero en situarlas con resolucin en la amplia conexin social y
filosfica con que aparecen en sus poemas. La manera como cuenta, por ejemplo, las
historias de Prometeo y Pandora presupone claramente que fueron ya conocidas antes
por sus oyentes. El inters predominante por la epopeya homrica pasa a segundo
trmino en el ambiente de Hesodo, ante estas tradiciones religiosas, ticas y sociales.
En los mitos adquiere forma la actitud originaria del hombre ante la existencia. De
ah que toda clase social posea su propio tesoro de mitos. Al lado de los mitos, posee
el pueblo su antigua sabidura prctica, (71) adquirida por la experiencia inmemorial
de innumerables generaciones. Consiste, en parte, en los conocimientos y consejos
profesionales, en normas morales y sociales, concentrados en breves frmulas que
permitan conservarlos en la memoria. Hesodo nos ha trasmitido, en sus Erga, un
gran nmero de estas preciosas tradiciones. Estos fragmentos de la obra pertenecen,
por su concisin y la originalidad del lenguaje, a las realizaciones poticas mejor
logradas del poema; aunque las amplias exposiciones filosficas de la primera parte
tengan ms inters desde el punto de vista de la historia personal y espiritual, en la
segunda parte hallamos todas las tradiciones campesinas: viejas reglas sobre el
trabajo del campo en las diferentes pocas del ao, una meteorologa con preceptos
sobre el adecuado cambio de los vestidos y reglas para la navegacin. Todo ello
rodeado de sentencias morales sustanciosas y de preceptos y prohibiciones colocados
al principio y al final. Nos hemos anticipado al hablar de la poesa de Hesodo. Se
trata, ante todo, de poner en claro los mltiples elementos culturales de los
campesinos, para los cuales escribi. En la segunda parte de los Erga se ofrecen de
un modo tan patente que no hace falta sino asirlos. Su forma, su contenido y su
estructura revelan inmediatamente su herencia popular. Se hallan en completa
oposicin con la cultura noble. La educacin y la prudencia, en la vida del pueblo, no
conocen nada parecido a la formacin del hombre en su personalidad total, a la
armona del cuerpo y el espritu, a la destreza por igual en el uso de las armas y de las
palabras, en las canciones y en los hechos, tal como lo exiga el ideal caballeresco.
Mantiene, en cambio, una tica vigorosa y permanente, que se conserva inmutable, a
travs de los siglos, en la vida material de los campesinos y en el trabajo diario de su
68
3 Erga, 40.
70
accin de Prometeo, en el robo del fuego divino, que considera desde el punto de
vista (75) moral. Como castigo, cre Zeus a la primera mujer, la astuta Pandora,
madre de todo el gnero humano. De la caja de Pandora salieron los demonios de la
enfermedad, de la vejez y otros mil males que pueblan hoy la tierra y el mar.
Es una innovacin atrevida interpretar el mito desde el punto de vista de las nuevas
ideas especulativas del poeta y colocarlo en un lugar tan central. Su uso en la marcha
general del pensamiento de los Erga corresponde al uso paradigmtico del mito en
los discursos de los personajes de la epopeya homrica. No se ha reconocido esta
razn para los dos grandes "episodios" o "digresiones" mticas del poema de Hesodo,
a pesar de su gran importancia para la comprensin de su fondo y de su forma. Los
Erga constituyen una grande y singular admonicin y un discurso didctico y. como
las elegas de Tirteo o de Soln, derivan directamente, en el fondo y en la forma, de
los discursos de la epopeya homrica.60 En ellos se hallan muy en su lugar los
ejemplos mticos. El mito es como un organismo: se desarrolla, cambia y se renueva
incesantemente. El poeta realiza esta transformacin. Pero no la realiza respondiendo
simplemente a su arbitrio. El poeta estructura una nueva forma de vida para su tiempo
e interpreta el mito de acuerdo con sus nuevas evidencias ntimas. Slo mediante la
incesante metamorfosis de su idea se mantiene el mito vivo. Pero la nueva idea es
acarreada por el seguro vehculo del mito. Esto es vlido ya para la relacin entre el
poeta y la tradicin en la epopeya homrica. Pero se hace todava mucho ms claro en
Hesodo, puesto que aqu la individualidad potica aparece de un modo evidente,
acta con plena conciencia y se sirve de la tradicin mtica como de un instrumento
para su propio designio.
Este uso normativo del mito se revela con mayor claridad por el hecho de que
Hesodo, en los Erga, coloca, inmediatamente despus de la historia de Prometeo, la
narracin de las cinco edades del mundo, mediante una frmula de transicin que
carece acaso de estilo, pero que es sumamente caracterstica para nuestro propsito.61
"Si t quieres, te contar con arte una segunda historia hasta el fin. Acptala, empero,
en tu corazn." En este trnsito del primer mito al segundo era necesario dirigirse de
nuevo a Perses, para llevar a la conciencia de los oyentes la unidad del fin didctico
de dos narraciones en apariencia tan distintas. La historia de la antigua Edad de Oro y
de la degeneracin siempre creciente de los tiempos subsiguientes, debe mostrar que
los hombres eran originariamente mejores que hoy (76) y vivan sin trabajos ni penas.
Sirve de explicacin el mito de Prometeo. Hesodo no vio que ambos mitos en
realidad se excluyen, lo cual es particularmente significativo para su plena
interpretacin ideal del mito. Menciona Hesodo, como causas de la creciente
60
6 Erga, 202.
7 Erga, 274. Nomos no significa todava en este contexto "ley".
73
Hesodo. En ella hallamos la creencia de que los dioses son guardianes de la justicia y
de que su reinado no sera, en verdad, divino, si no condujera, al fin, al triunfo del
derecho. Este postulado domina la accin entera de la Odisea. Tambin en la Ilada
hallamos, en un famoso ejemplo de la Patrocleia, la creencia de que Zeus promueve
terribles tempestades en el cielo cuando los hombres conculcan la justicia en la
tierra.64 Sin embargo, estas huellas aisladas de una concepcin tica de los dioses y
aun las convicciones que gobiernan la Odisea, se hallan muy lejos de la pasin
religiosa de Hesodo, el profeta del derecho, el cual, como simple hombre del pueblo
emprende, mediante su fe inquebrantable en la proteccin del derecho por los dioses,
una lucha contra su propio ambiente y nos arrebata todava, a travs de los siglos, con
su irresistible pathos. Toma de Homero el contenido de su idea del derecho, as como
algunos giros caractersticos del lenguaje. Pero la fuerza reformadora mediante la
cual experimenta esta idea en la realidad, as como el absoluto predominio de su idea
del gobierno de los dioses y del sentido del mundo, abre una nueva edad. La idea del
derecho es, para l, la raz de la cual ha de surgir una sociedad mejor. La
identificacin de la voluntad divina de Zeus con la idea del derecho y la creacin de
una nueva figura divina, Dik, tan ntimamente vinculada con Zeus, el dios ms alto,
son la consecuencia inmediata de la fuerza religiosa y la severidad moral con que
sintieron la exigencia de la proteccin del derecho la clase campesina naciente y los
habitantes de la ciudad.
Es imposible admitir que Hesodo, en su tierra beocia, alejado del desarrollo
espiritual propio de los pases transmarinos, haya mantenido por primera vez aquella
exigencia y sacada de s mismo la totalidad de su pathos social. La experiment con
ms vehemencia en su lucha con aquel medio ambiente y se convirti, as, en su
heraldo. l mismo cuenta en los Erga65 cmo su padre, venido a menos en la ciudad
de Cime, en el Asia Menor, inmigr a Beocia. As, es razonable presumir que el
sentimiento de melancola experimentado (78) en su nueva patria, tan amargamente
expresado por el hijo, le haya sido trasmitido por su padre. Su familia no se ha
sentido nunca en su casa en la miserable aldea de Ascra. Hesodo la denomina
"horrible en invierno, insoportable en verano y nunca agradable". Es evidente que
desde joven aprendi en su casa paterna a ver con mirada crtica las relaciones
sociales de los beocios. Introdujo la idea de dik en su medio ambiente. Ya en la
Teogona la introduce de un modo expreso. 66 La presencia de la trinidad divina y
moral de las Horas, Dik. Eunomia e Irene, al lado de las Moiras y de las Carites, se
debe evidentemente a una predileccin del poeta. Del mismo modo que en la
genealoga de los vientos cuenta a Notos. Breas y Cfiro, en la detallada descripcin
64
de los males que sobrevienen a los marineros y a los campesinos,67 alaba a las diosas
del derecho, el buen orden y la paz, como promotoras de las "obras de los hombres".
En los Erga, la idea del derecho de Hesodo penetra toda la vida y el pensamiento de
los campesinos. Mediante la unin de la idea del derecho con la idea del trabajo
consigue crear una obra en la cual se desarrolla desde un punto de vista dominante y
adquiere un carcter educador la forma espiritual y el contenido real de la vida de los
campesinos. Vamos a mostrarla ahora, en breves rasgos, en la amplia construccin de
los Erga.
Inmediatamente despus de la advertencia con que se cierra la primera parte, de
seguir el derecho y abandonar ya para siempre la injusticia, se dirige Hesodo una vez
ms a su hermano, en aquellos famosos versos que han corrido durante millares de
aos de boca en boca, separados de su contexto.68 Ellos solos bastan para hacer al
poeta inmortal. "Deja que te aconseje con recto conocimiento, Perses, mi nio
grande." Las palabras del poeta toman un tono paternal, pero clido y convincente.
"Fcil es alcanzar en tropel la miseria. Liso es el camino. Y no reside lejos. Sin
embargo, los dioses inmortales han colocado antes del xito, el sudor. Largo y
escarpado es el sendero que conduce a l y, al principio, spero. Sin embargo, cuando
has alcanzado la cspide, resulta fcil, a pesar de su rudeza." "Miseria" y "xito" no
traducen exactamente las palabras griegas kako/thej y a)reth/. Con ello
expresamos, por lo menos, que no se trata de la perversidad y la virtud moral tal
como lo entendi ms tarde la Antigedad.69 Este fragmento se enlaza con las
palabras de ingreso en la primera parte, relativas a la Eris buena y mala. Despus de
haber puesto claramente ante los ojos del lector la desgracia de la lucha, es preciso
mostrar ahora el valor del trabajo. El trabajo es ensalzado como el nico, aunque
difcil camino, para llegar a la aret. El concepto abraza al mismo tiempo la destreza
personal y lo que de ella deriva bienestar, xito, consideracin. No se trata de la
aret guerrera de la antigua nobleza, ni de la clase propietaria, (79) fundada en la
riqueza, sino la del hombre trabajador, que halla su expresin en una posesin
moderada. Es la palabra central de la segunda parte, los Erga propiamente dichos. Su
fin es la aret, tal como la entiende el hombre del pueblo. Quiere hacer algo con ella
y prestarle una figura. En lugar de los ambiciosos torneos caballerescos, exigidos por
la tica aristocrtica, aparece la silenciosa y tenaz rivalidad del trabajo. Con el sudor
de su frente debe ganar el hombre su pan. Pero esto no es una maldicin, sino una
bendicin. Slo a este precio puede alcanzar la aret. As, resulta perfectamente claro
que Hesodo, con plena conciencia, quiere poner, al lado de la educacin de los
nobles, tal como se refleja en la epopeya homrica, una educacin popular, una
doctrina de la aret del hombre sencillo. La justicia y el trabajo son los pilares en que
descansa.
Pero, entonces, es posible ensear la aret? Esta pregunta fundamental se halla al
principio de toda tica y de toda educacin. Hesodo la suscita, apenas pronunciada la
67
11 Teog., 869.
12 Erga, 286 ss.
69
13 Ver WILLAMOWITZ, Sappho und Smonides (Berln, 1913), p. 169.
68
75
palabra aret. "Ciertamente, es el mejor de los hombres aquel que todo lo considera,
y examina qu cosa ser en ltimo trmino lo justo. Bueno es tambin el que sabe
seguir lo que otro rectamente le ensea. Slo es intil aquel que ni conoce por s
mismo ni toma en su corazn la doctrina de otro." Estas palabras se hallan, no sin
fundamento, entre la enunciacin del fin la aret y el comienzo de los preceptos
particulares que se vinculan inmediatamente a l. Perses, y quienquiera que oiga las
doctrinas del poeta, debe hallarse dispuesto a dejarse guiar por l si no es capaz de
conocer, en su propia intimidad, lo que le aprovecha y lo que le perjudica. As se
justifica y adquiere sentido la totalidad de su enseanza. Estos versos han valido en la
tica filosfica posterior como el primer fundamento de toda doctrina tica y
pedaggica. Aristteles los acepta en su plenitud en la tica nicomaquea en su
consideracin introductora sobre el punto de vista adecuado () de la enseanza
tica.70 sta es una indicacin de la mayor importancia para comprender su funcin
en el esquema general de los Erga. Tambin all juega un papel de la mayor
importancia la cuestin del conocimiento. Perses no tiene una concepcin justa. Pero
el poeta debe dar por supuesto que es posible ensearla, desde el momento en que
trata de comunicarle su propia conviccin y de influir en l. La primera parte prepara
el terreno para sembrar la simiente de la segunda. Desarraiga prejuicios y errores que
se interponen en el camino del conocimiento de la verdad. No es posible que el
hombre llegue a su fin mediante la contienda y la injusticia. Para obtener la verdadera
prosperidad es preciso que ajuste sus aspiraciones al orden divino que gobierna el
mundo. Una vez que el nombre ha llegado a la ntima conviccin de esto, otro puede,
mediante sus enseanzas, ayudarle a encontrar el camino.
(80) Siguen a la parte general, que lo pone en esta situacin precisa, las doctrinas
prcticas particulares,71 mediante una serie de sentencias que otorgan al trabajo el
ms alto valor. "As, recuerda mis advertencias y trabaja, Perses, vstago divino, para
que el hambre te aborrezca y te ame la casta y bella Demter y llene con abundancia
tus graneros. Quien vive inactivo es aborrecido de los dioses y de los hombres.
Asemeja al zngano que consume el penoso trabajo de las abejas. Procrate un justo
placer entregndote, en una justa medida, al trabajo. As, tus graneros se llenarn con
las provisiones que te proporcione cada ao." "El trabajo no es ninguna vergenza.
La ociosidad s es una vergenza. Si trabajas te envidiar el ocioso por tu ganancia. A
la ganancia sigue la consideracin y el respeto. En su condicin, el trabajo es lo nico
justo, slo con que cambies tu atencin de la codicia de los bienes ajenos y la dirijas a
tu propio trabajo y cuides de su mantenimiento, tal como te lo aconsejo." Habla
entonces Hesodo de la tremenda vergenza de la pobreza, de las riquezas adquiridas
injustamente y de las riquezas concedidas por Dios, y pasa a una serie de preceptos
particulares sobre la veneracin de los dioses, la piedad y la propiedad. Habla de las
relaciones con los amigos y los enemigos, y especialmente con los vecinos queridos,
del dar, el recibir y el ahorrar, de la confianza y la desconfianza, especialmente con
70
76
las mujeres, sobre la sucesin y el nmero de hijos. Sigue una descripcin de los
trabajos de los campesinos y de los marineros y acaba con otra coleccin de
sentencias. Concluye con los "das", fastos y nefastos. No necesitamos analizar esta
parte del poema. Especialmente la doctrina relativa a los trabajos profesionales de los
campesinos y los marineros no tan separados entre los beocios como en nuestros
tiempos penetra tan profundamente en la realidad de sus particularidades que, a
pesar del encanto de su descripcin de la vida cotidiana del trabajo, no podemos
examinarlos aqu. El orden maravilloso que domina la totalidad de esta vida y el
ritmo y la belleza que otorga, se deben a su ntimo contacto con la naturaleza y su
curso inmutable y su constante retorno. En la primera parte, la exigencia de justicia y
honradez se funda en el orden moral del mundo. En la segunda, la tica del trabajo y
de la profesin surge del orden natural de la existencia y de l recibe sus leyes. El
pensamiento de Hesodo no los separa. El orden moral y el orden natural derivan
igualmente de la divinidad. Cuanto el hombre hace y omite, en su relacin con sus
semejantes y en su relacin con los dioses, as como en el trabajo cotidiano,
constituye una unidad con sentido.
Hemos observado ya que el rico tesoro de experiencias del trabajo y de la vida que
se despliega ante el lector en esta parte de la obra procede de una tradicin popular,
milenaria y profundamente arraigada. (81) Esta corriente inmemorial que brota de la
tierra, todava inconsciente de s misma, es lo ms conmovedor del poema de
Hesodo y la causa principal de su fuerza. El vigor impresionante de su plena realidad
deja en la sombra a los convencionalismos poticos de algunos de los cantos
homricos. Un nuevo mundo, cuya riqueza en belleza original humana slo se revela
en algunos ejemplos de la epopeya heroica, tales como la descripcin del escudo de
Aquiles, ofrece ante los ojos su fresco verdor, el fuerte olor de la tierra abierta por su
arado y el canto del cuclillo en los arbustos que estimula el trabajo campesino. Todo
ello se halla enormemente alejado del romanticismo de los poetas eruditos de las
grandes ciudades y de los idilios de la poca helenstica. La poesa de Hesodo nos
ofrece realmente la vida de los hombres del campo en su plenitud. Funda su idea del
derecho, como fundamento de toda vida social, en este mundo natural y primitivo del
trabajo y se convierte en el heraldo y el creador de su estructura ntima. Ofrece al
trabajador su vida penosa y montona como espejo del ms alto ideal. No debe mirar
ya con envidia a la clase social de la cual ha recibido, hasta ahora, todo alimento
espiritual. Halla en su propia vida y en sus actividades habituales, y aun en su propia
dureza, una alta significacin y un designio elevado.
En la poesa de Hesodo se realiza ante nuestros ojos la formacin independiente
de una clase popular, hasta aquel momento excluida de toda educacin consciente. Se
sirve de las ventajas que ofrece la cultura de las clases ms altas y de las formas
espirituales de la poesa cortesana. Pero crea su propia forma y su ethos,
exclusivamente, a partir de las profundidades de su propia vida. Gracias a que
Homero no es solamente un poeta de clase, sino que se eleva desde la raz de un ideal
de clase a la altura y a la amplitud general y humana del espritu, posee la fuerza
capaz de orientar en su propia cultura a una clase popular que vive en condiciones de
77
73
74
17 Teog., 27.
18 Erga, 10.
79
de situar todas las obras de la "literatura" hasta el fin del periodo tico.
No puede ser, naturalmente, nuestro propsito, entrar en la infinita multiplicidad de
las manifestaciones de la vida y las constituciones polticas que han reunido, en el
curso del ltimo siglo, los historiadores del estado antiguo. Nos es preciso limitarnos
a la consideracin de las particularidades ms importantes de los distintos estados
para llegar a una representacin intuitiva de su realidad social. Es de la mayor
importancia, para nuestro objeto, ver cmo el espritu de la polis griega hall su
expresin, primero, en la poesa y, luego, en la prosa, y determin de un modo
perdurable el carcter de la nacin. Nos limitaremos, por tanto, a unos pocos tipos
capitales y representativos. Ya Platn, al tratar de trazar en las Leyes el esquema del
pensamiento poltico y pedaggico de la antigedad helnica, parte de los poetas, y
llega a la determinacin de dos formas fundamentales que parecen representar la
totalidad de la cultura poltica de su pueblo: el estado militar espartano y el estado
jurdico originario de Jonia. Hemos de considerar, por tanto, estos dos tipos, con
especial cuidado.
Hallamos aqu la diferencia diametral del espritu griego, el hecho originario de la
vida histrica de aquel pueblo. Este hecho es de una importancia fundamental no slo
para la comprensin del estado griego, sino tambin para la de la estructura de su vida
espiritual. Es ms: slo es posible comprender la esencia peculiar de la cultura griega
si atendemos a esta multiplicidad de formas, lo mismo en la agudeza de su oposicin
que en la armona que, en ltimo trmino, la supera y la concuerda. Los caracteres
raciales carecen de importancia en el estudio de la cultura noble de los jonios y de las
circunstancias de la vida campesina de los beocios, tales como las pintan Homero y
Hesodo, puesto que no es posible compararlas con otras estirpes contemporneas. La
mezcla de diversos dialectos, que se manifiesta en el lenguaje de la epopeya,
demuestra que la creacin artstica de la poesa homrica es el producto de la
colaboracin de distintas razas y pueblos en la elaboracin del lenguaje, el estilo y el
metro de los poemas. Sera, empero, una empresa intil y vana tratar de deducir de
estas huellas diferencias relativas a su condicin Y naturaleza espiritual. Jams podr
la investigacin histrica desprender de nuestro Homero cantos enteros que muestren
en unidad un matiz de los dialectos eolios. Las peculiaridades del espritu drico (86)
y jnico se muestran, en cambio, de un modo preciso en las formas de la vida
ciudadana y en la fisonoma espiritual de la polis. Ambos tipos confluyen en la
Atenas de los siglos V y IV. Mientras que la vida real del estado ateniense recibe el
influjo decisivo del ideal jnico, vive en la esfera espiritual, por el influjo
aristocrtico de la filosofa tica, la idea espartana de una regeneracin; y en el ideal
de cultura de Platn se funde, en una unidad ms alta, con la idea fundamental, jnica
y tica, de un estado de derecho, despojada de su forma democrtica.
EL IDEAL ESPARTANO DEL SIGLO IV Y LA TRADICIN
Esparta no tiene lugar independiente ni en la historia de la filosofa ni en la del
81
debate alguno. Se limitan a votar s o no ante una proposicin precisa del consejo de
los ancianos. ste tiene el derecho de disolver la asamblea y puede rechazar sus
propuestas salidas de votacin con resultado desfavorable. El eforato es la autoridad
ms poderosa del estado y reduce a un mnimo el poder poltico de la realeza. Su
organizacin representa un poder moderador en el conflicto de fuerzas entre los
seores y el pueblo. Otorga al pueblo un mnimo de derechos y conserva el carcter
autoritario de la vida pblica tradicional. Es significativo que el eforato sea la nica
institucin no atribuida a la legislacin de Licurgo.
Esta pretendida legislacin es lo contrario de lo que los griegos solan entender por
legislacin. No es una codificacin de leyes particulares civiles y pblicas, sino el
nomos, en el sentido originario de la palabra: una tradicin oral, dotada de validez, de
la cual slo unas cuantas leyes fundamentales y solemnes las llamadas rhetra
fueron fijadas en forma escrita. Entre stas se hallan las relativas a las facultades de
las asambleas populares que nos ofrece Plutarco. 75 Las fuentes antiguas no consideran
este rasgo como un residuo de un estadio primitivo. Lo consideran, por el contrario,
en contraposicin (89) con la mana legisladora de la democracia del siglo IV, como
obra de la sabidura previsora de Licurgo que, como Scrates y Platn, otorgaba
mayor importancia a la fuerza de la educacin y a la formacin de la conciencia
ciudadana que a las prescripciones escritas. Cierto es que cuanta mayor importancia
se concede a la educacin y a la tradicin oral, menor es la constriccin mecnica y
externa de la ley sobre todos los pormenores de la vida. Sin embargo, la figura del
gran estadista y pedagogo Licurgo es una interpretacin idealizadora de la vida de
Esparta, desde el punto de vista de los ideales educadores de la filosofa posterior.
Los tratadistas filosficos, al compararla con el estado desdichado de la
democracia tica degenerada, fueron conducidos a considerar las instituciones
espartanas como la invencin consciente de un legislador genial. Se vio en la vida de
los espartanos, en sus comidas colectivas, en su organizacin guerrera, instalada en
tiendas de campaa, en el predominio de la vida pblica sobre la privada, en la
estructuracin estatal de los jvenes de ambos sexos y, finalmente, en la estricta
separacin entre la poblacin campesina e industrial de los "plebeyos" y el seoro
libre, que se consagraba slo a los deberes ciudadanos, a las prcticas guerreras y a la
caza, la realizacin consciente de un ideal de educacin anlogo al que propone
Platn en su Repblica. En verdad, para Platn, as como para otros tericos
posteriores de la educacin, fue Esparta, en muchos aspectos, el modelo, aunque
alentara en ellos un espritu completamente nuevo. El gran problema social de toda la
educacin posterior fue la superacin del individualismo y la formacin de los
hombres de acuerdo con normas obligatorias de la comunidad. El estado espartano,
con su rigurosa autoridad, apareci como la solucin prctica de este problema. En
este respecto, ocup el pensamiento de Platn durante toda su vida. Tambin
Plutarco, profundamente impregnado del pensamiento pedaggico de Platn, volvi
constantemente sobre este punto.76 "La educacin se extenda hasta los adultos.
75
76
Ninguno era libre ni poda vivir como quera. En la ciudad, como en un campamento,
cada cual tena reglamentadas sus ocupaciones y su gnero de vida en relacin con las
necesidades del estado y todos eran conscientes de que no se pertenecan a s mismos,
sino a la patria." En otro lugar escribe: "Licurgo habituaba a los ciudadanos a no tener
ni el deseo ni la aptitud para llevar una vida particular. Los llevaba, por el contrario, a
consagrarse a la comunidad y a congregarse en torno a su seor, liberndolos del
culto al propio yo para que pertenecieran enteramente a la patria." 77
Desde el punto de vista, cada vez ms individualista, de la Atenas posterior a
Pneles, era Esparta un fenmeno difcil de comprender. Poco crdito debemos
conceder a las interpretaciones filosficas de (90) las cosas espartanas. En cambio, la
observacin de los hechos es, por regla general, exacta. Lo que a los ojos de Platn o
de Jenofonte era la obra de un genio educador, poderoso y plenamente consciente,
era. en realidad, la sobrevivencia de un estadio ms simple y ms primitivo en el
desarrollo de la vida social, caracterizado por una fuerte trabazn racial y un dbil
desarrollo de la individualidad. Largos siglos cooperaron a la formacin de Esparta.
Slo excepcionalmente conocemos la participacin de una personalidad individual en
el proceso de su nacimiento. As, los nombres de Teopompo y Polidoro se hallan
vinculados a determinados cambios de la organizacin del estado. No hay duda
alguna sobre la existencia histrica de Licurgo. Pero no podemos decir si, como
originariamente se crey, contribuy simplemente a uno de aquellos cambios, o si.
como se pens ms tarde, es preciso atribuir a su nombre la creacin del estado
espartano en su totalidad. Lo nico seguro es que la tradicin de una "constitucin de
Licurgo" es mtica.
La tradicin procede de una poca para la cual el cosmos espartano era un sistema
consciente y consecuente y que crea a priori que el ms alto fin del estado era la
paideia, es decir, la estructuracin sistemtica y por principios de la vida individual,
de acuerdo con normas absolutas. Constantemente se recuerda la aprobacin deifica
de la "constitucin de Licurgo", en oposicin a la ley puramente humana de la
democracia y su relatividad. Todas las fuentes que poseemos tienden a ofrecer la
disciplina espartana como la educacin ideal. Para los hombres del siglo IV, la
posibilidad de la educacin dependa, en ltimo trmino, del problema de alcanzar
una norma absoluta para la accin humana. En Esparta este problema se halla
resuelto. El orden reinante tena un fundamento religioso, puesto que haba sido
sancionado o recomendado por el mismo dios deifico. As, la tradicin entera sobre
Esparta y la constitucin de Licurgo se ha formado de acuerdo con una teora
posterior sobre el estado y la educacin. Es, en este sentido, poco histrica. Para
comprenderla en su justa significacin es preciso tener en cuenta que surgi en la
poca ms floreciente de la especulacin griega sobre la esencia y los fundamentos de
la paideia. Sin el ardiente inters por Esparta de aquel movimiento educador, no
sabramos nada de ella. Su sobrevivencia, as como la conservacin de los poemas de
Tirteo, se debe a la importancia que mantuvo perennemente la idea de Esparta como
77
4 La disciplina espartana, la agoge, no puede ser estudiada en este lugar, sino en el libro tercero,
como ideal del movimiento educativo filolacnico del siglo IV.
86
palabras de citas del poeta trasmitidas por los historiadores posteriores.79 En otro
fragmento describe de un modo realista la (92) servidumbre de los vencidos.80 Su
pas, cuya fecundidad pinta reiteradamente Tirteo, haba sido repartido entre los
espartanos, y los antiguos poseedores, convertidos en sus siervos, llevaban una triste
vida. "Como los asnos, se derrengaban bajo pesadas cargas y se vean obligados, por
la dolorosa constriccin de sus seores, a entregarles la mitad de los productos de sus
campos." "Y cuando uno de los seores mora, ellos y sus mujeres deban asistir al
entierro y proferir lamentos."
Este recuerdo de la situacin anterior al actual movimiento de los mesenios se
diriga a levantar el valor de los hroes espartanos, mediante el pensamiento de su
triunfo anterior y, al mismo tiempo, a atemorizarlos ante la imagen de la servidumbre
que esperaba a los suyos, si sus enemigos, que tanto haban debido sufrir, llegaban a
ser vencedores. Uno de los poemas que se han conservado completos empieza as:
"Sed dignos descendientes del nunca vencido Heracles, tened valor, Zeus no nos ha
vuelto la espalda airado. No temis la fuerza del enemigo ni huyis. Conocis las
obras del aflictivo Ares y tenis experiencia de la guerra. Conocis la fuga y la
persecucin." 81 Con esto trata de levantar a un ejrcito abatido y desalentado. As, la
antigua leyenda vio en Tirteo al salvador, enviado por el Apolo deifico a los
espartanos, para que los guiara en el peligro. Las tradiciones posteriores de la
Antigedad creyeron que fue general. Un papiro recientemente descubierto, con
amplios restos de un nuevo poema de Tirteo, contradice aquella opinin. Habla en l
el poeta en primera persona del plural e invita a los espartanos a prestar obediencia a
sus caudillos. Es un largo poema escrito en su totalidad en forma de futuro, en el cual
la fantasa del poeta ofrece la visin de una batalla decisiva e inminente a la manera
de las descripciones homricas. Invoca los nombres de las antiguas tribus espartanas,
de los hileos, los dimaneos y los panfilos, que figuraban evidentemente todava en las
formaciones del ejrcito, a pesar de que haban sido posteriormente suprimidas y
sustituidas por una nueva organizacin. Habla, en fin, de la lucha por la toma de una
muralla y de un sepulcro. Se trata evidentemente de un sitio. No es posible sacar del
poema ms que estos datos histricos concretos y aun los antiguos no hubieron de
tener ms amplias informaciones.
LLAMAMIENTO DE TIRTEO A LA "ARET"
En las elegas de Tirteo pervive la voluntad poltica que hizo grande a Esparta. Ha
creado en su poesa su imagen espiritual. Ella es la prueba vigorosa de su fuerza
idealizadora, que se extendi mucho ms all de la existencia histrica del estado
espartano y no se ha extinguido todava. Por muy singular y limitada a determinadas
79
5 TIRTEO, frag. 4. Cito los fragmentos de los lricos griegos segn la Anthologa Lyrica Graeca,
ed. E. Diehl (Leipzig, 1925).
80
6 TIRTEO, frag. 5.
81
7 TIRTEO, frag. 8.
87
circunstancias (93) temporales que haya sido la forma de vida espartana, tal como nos
ha sido conocida en los tiempos posteriores, la idea de Esparta que impregn la
existencia entera de sus ciudadanos e inspir, con frrea consecuencia, la vida total de
aquel estado, es algo imperecedero, porque se halla profundamente arraigado en la
naturaleza humana. Conserva su verdad y su valor a pesar de que su incorporacin al
estilo de vida de aquel pueblo pueda aparecer a la posteridad como una realizacin
unilateral y limitada. Ya a Platn le pareci unilateral la concepcin espartana del
ciudadano, sus designios y su educacin. Pero reconoci tambin que la idea poltica
que se halla inmortalizada en los versos de Tirteo, constitua uno de los fundamentos
permanentes de toda cultura ciudadana. Y en esta valoracin no se hallaba solo.
Expresaba, simplemente, el estado de espritu de sus contemporneos. Sin perjuicio
de todas las reservas relativas a la verdadera Esparta de aquel tiempo y a su poltica,
puede decirse que la idea espartana hall ya entre los griegos reconocimiento y
aprobacin. Verdad es que no todos vieron como los filolaconianos que haba en
todas las ciudades en el estado de Licurgo un ideal absoluto. Pero la posicin que
otorg Platn a Tirteo en su sistema pedaggico y cultural, se convirti en una
adquisicin definitiva de toda cultura posterior. Platn es el gran educador del tesoro
espiritual de la nacin. En su sistema se objetivan y se sitan en sus justas relaciones
las fuerzas de la vida espiritual griega. Despus de l no cambia, en lo esencial, la
ordenacin por l establecida. Esparta ocupa en la cultura griega de los tiempos
posteriores y en la posteridad en general, la posicin que l le asigna.
Las elegas de Tirteo se hallan impregnadas de un ethos pedaggico de estilo
grandioso. Las altas exigencias de patriotismo y voluntad de sacrificio que propone a
los ciudadanos se hallaban, sin duda, justificadas por las circunstancias en que fueron
formuladas: el grave peligro en que se hallaba Esparta en las guerras mesenias. Pero
no hubiera sido admirado en los tiempos posteriores como el testimonio supremo del
espritu ciudadano de Esparta, si no hubieran visto en l impreso el espritu
intemporal del estado espartano. Las normas que impone al pensamiento y a la accin
de los individuos no nacen de la tensin y las exigencias que inevitablemente se
siguen de la guerra. Son el fundamento del cosmos espartano en su totalidad. En parte
alguna revela la poesa griega, de un modo tan claro, cmo la creacin potica surge
de la vida de la comunidad humana. Tirteo no es una individualidad potica en el
sentido actual. Es la expresin del sentir universal. Revela la conviccin cierta de
todo ciudadano consciente. De ah que se exprese con frecuencia en la primera
persona del plural: "Luchemos!" "Muramos!" Y aun cuando dice "yo", no se trata
de su yo subjetivo, mediante el cual d libre expresin artstica a su conciencia
personal, ni tan siquiera del yo del caudillo dado que Tirteo fue considerado como
un general, sino (94) del yo universal, "de la voz pblica de la patria", como dijo
Demstenes.82
La conciencia viva de la comunidad a la cual se dirige otorga a sus juicios sobre lo
"digno" y lo "indigno" la fuerza y la indiscutible necesidad que jams hubiera
82
9 Ver mi trabajo sobre Tyrlaios ber die wahre Aret, Sitz. Berl. Akad.. 1932, en el
que las ideas de estos captulos han sido tratadas fundamentalmente.
84
10 PLATN, Leyes, 629 A.
90
"nombre" del hroe es preservado con certeza de la fugacidad del presente por la vida
perdurable de la comunidad.
Los griegos primitivos no conocieron la inmortalidad del "alma". Con la muerte
corporal muere el hombre. La psych de Homero significa ms bien lo contrario, la
imagen corporal del hombre mismo, que vaga en el Hades como una sombra: una
pura nada. Pero si alguien, mediante la ofrenda de su vida, se eleva a un ser ms alto,
por encima de la mera existencia humana, le otorga la polis la inmortalidad de su yo
ideal, es decir, de su "nombre". Desde entonces la idea de la gloria heroica conserv
para los griegos este matiz poltico. El hombre poltico alcanza su perfeccin
mediante la perennidad de su memoria en la comunidad por la cual vivi o muri.
Slo el creciente menosprecio del estado, propio de los tiempos posteriores, y la
progresiva valoracin del alma individual, que alcanza su punto culminante con el
cristianismo, hizo posible que los filsofos consideraran el desprecio de la gloria
como una exigencia moral. Nada parecido se halla todava en la concepcin del
estado de Demstenes y Cicern. Con la elega de Tirteo comienza el desarrollo de la
tica del estado. As como preserva la memoria del hroe cado. realza la figura del
guerrero vencedor. "Jvenes y viejos, le honran, la vida le ofrece singularidad y
distincin, nadie osa perjudicarle (98) u ofenderle. Cuando se hace viejo, infunde
profundo respeto y dondequiera que se presenta se le cede el lugar." En la estricta
comunidad de la primitiva polis griega esto no son simplemente bellas palabras.
Aquel estado es realmente pequeo, pero tiene en su esencia algo heroico y, al mismo
tiempo, profundamente humano. Para los griegos, y aun para toda la Antigedad, es
el hroe la forma ms alta de la humanidad.
El mismo estado que aparece aqu como la fuerza ideal que otorga un sentido a la
vida de los ciudadanos, se ofrece en otro poema de Tirteo, como algo amenazador y
espantable. Contrapone el poeta la muerte gloriosa en el campo de batalla con la vida
desventurada y errante que constituye el destino inevitable del hombre que no
cumple, en la guerra, sus deberes ciudadanos y se ha visto obligado a abandonar su
patria. Va errante por el mundo con su padre y su madre, su mujer y sus hijos. En su
pobreza e indigencia, es un extrao dondequiera que vaya y todos lo miran con ojos
hostiles. Deshonra su linaje y ultraja su noble figura y, dondequiera, le sigue la
injusticia y el envilecimiento. Es una pintura incomparablemente vigorosa de la
lgica inexorable con que exige el estado los bienes y la sangre de sus miembros.
Con el mismo realismo describe el poeta el honor que confiere la patria a los
valientes que el despiadado destino de los prfugos en el destierro. No establece
diferencia alguna entre los que hayan sido desterrados por una necesidad excepcional
del estado porque huyeron ante el enemigo y los que abandonaron voluntariamente el
pas para evitar el servicio militar y se hallan constreidos a vivir en otra ciudad. De
la unin de estas dos descripciones, de la elevacin ideal y el poder brutal del estado,
resulta su naturaleza, anloga a la de los dioses; y as lo sintieron siempre los griegos.
El fundamento del bien comn en las nuevas virtudes ciudadanas no se hallaba, para
el pensamiento griego, en un utilitarismo materialista, sino en el carcter religioso del
concepto universal de la polis. Frente a la aret de la epopeya, el nuevo ideal de la
92
11 No creo sea fundada la duda que expresa Eduard MEYER, Forschungen zur alten Geschichte,
vol. I, p. 226, acerca de la autenticidad de la Eunomia tirtea.
93
toda ulterior innovacin como una revolucin contra el estado. Pero esta misma
rigidez muestra hasta qu punto la antigua Esparta consider la educacin musical
como algo esencial para la formacin del ethos humano en su totalidad. Fcil es
imaginar el influjo de esta fuerza artstica en una poca en que pudo desarrollarse con
la plenitud de su vitalidad originaria.
Los abundantes restos de poesas corales de Alemn, lrico srdico ciudadano de
Esparta, completan la imagen de la Esparta arcaica de manera perfecta. Debi de
encontrar en su nueva patria ambiente propicio para el pleno desarrollo de sus
actividades. El lenguaje y la forma de Tirteo son enteramente homricos. Alemn
introduce, con plena conciencia, el dialecto lacnico en la lrica coral. Sus versos,
escritos para los coros de muchachas espartanas, brotan del humor penetrante y de la
fuerza realista de la raza drica, que slo se manifiestan en rasgos singulares a travs
de la estilizacin homrica de las elegas de Tirteo. Las canciones de Alemn, en las
cuales se menciona nominalmente a las muchachas del coro y se pregonan sus
premios y sus pequeas ambiciones y envidias, nos transportan, con anloga
vivacidad y realismo, a las rivalidades de los agones musicales de la antigua Esparta
y nos muestran que el espritu de emulacin en el sexo femenino no era inferior al de
los hombres. En ellos se revela tambin, con la mayor claridad, que la condicin de la
mujer en la vida pblica y privada de Esparta era mucho ms libre que entre los
jonios, influidos por las costumbres asiticas, y que en Atenas, influida, a su vez, por
los jonios. Este rasgo, como otras muchas peculiaridades de la raza drica, en las
costumbres y en el lenguaje, son un resto de los usos de la raza invasora y dominante,
que se conservaron all mucho ms que en cualquier otro lugar de Grecia.
96
tambin en la epopeya. En el nico lugar en que la Ilada nos ofrece una ciudad en
estado de paz, en la descripcin del escudo de Aquiles, nos hallamos en el centro de
la ciudad, en la plaza del mercado, donde se desarrolla un juicio: los ancianos,
sentados en pulidas piedras y en crculo sagrado, discuten una sentencia.90 Las
estirpes nobles toman una parte importante en la administracin de la justicia, antes
reservada al rey. Las famosas palabras contra la divisin del gobierno demuestran que
todava exista el rey, pero que su posicin era, a menudo, ya precaria. La descripcin
del escudo nos habla tambin de los bienes de la corona y de la complacencia del rey
al contemplar el cultivo de los campos.91 Pero se trata, probablemente, de un
propietario noble, ya que la epopeya otorga tambin a los seores el ttulo de
basileus. La forma de vida agraria propia de la metrpoli, en la cual se fundaba la
posesin del poder, subsisti en las colonias sin modificacin alguna. Otro ejemplo
nos ofrece el rey feacio Alcinoo. A pesar de ser el rey legtimo, por herencia, slo
tiene en el consejo de los ancianos la presidencia de honor. No nos hallamos lejos del
trnsito de la monarqua a la aristocracia. La funcin del rey queda reducida a la de
sacerdote supremo o funcionario epnimo, sin que este ttulo lleve consigo ningn
derecho particular. Este desarrollo nos es mejor conocido en Atenas. Pero se
manifiesta tambin en otros lugares. En Atenas, la monarqua de los Cdridas se
desvanece gradualmente en la sombra y deja lugar a la aristocracia, tal como la
hallamos en tiempos de Soln. Escapa a nuestro conocimiento determinar cunto
tiempo despus de las inmigraciones tuvo lugar esta tpica evolucin en Jonia.
La estrechez de la costa en la cual tuvo lugar la repetida serie de las invasiones y la
imposibilidad de penetrar de un modo profundo en el interior del pas, ocupado por
pueblos polticamente desorganizados y brbaros, tal como los lidios, los frigios y los
carianos, condujo a las ciudades de la costa, con el progreso de la seguridad de la
navegacin, cada vez ms, al comercio martimo. Esto convirti pronto a la nobleza
poseedora en empresaria. Los griegos coloniales, desde que se separaron de la
metrpoli, se convirtieron pronto en un pueblo menos sedentario y menos apegado a
la tierra. La Odisea refleja ya la enorme amplitud de los horizontes que alcanzaron
sobre el mar y el nuevo tipo humano creado por los navegantes de Jonia. Odiseo no
es ya tanto el tipo del caballero luchador como (105) la encarnacin del aventurero y
explorador y de la gil y astuta destreza de los jonios, habituados a moverse en todos
los pases y de salir airosos en todas partes. La perspectiva de la Odisea alcanza, por
el este, hasta Fenicia y Colcis; por el sur, hasta Egipto; por el oeste, hasta Sicilia y la
Etiopa occidental, y por el norte, sobre el Mar Negro, hasta el pas de los cimerios.
Es completamente habitual la narracin del encuentro del navegante con un tropel de
naves y mercaderes fenicios, cuyo comercio abrazaba el Mediterrneo entero y haca
la ms peligrosa competencia a los griegos. Es tambin una verdadera epopeya del
mar el viaje de los argonautas con sus maravillosas narraciones sobre pases y
pueblos lejanos. El comercio jnico creci con el rpido desarrollo industrial de las
ciudades del Asia Menor a comps del cual fue desapareciendo el tipo de vida
90
91
1 504.
2 556.
98
derecho de acuerdo con la ley proveniente de Zeus, cuyas normas creaban libremente
segn la tradicin del derecho consuetudinario y su propio entender y saber. El
concepto de dik no es etimolgicamente claro. Procede del lenguaje procesal y no es
menos antiguo que themis.92 Se deca de las partes contendientes que "dan y toman
dik". Se comprenda as en una misma palabra la decisin y el cumplimiento de la
pena. El culpable "da dik", lo cual equivale originariamente a indemnizacin o
compensacin. El perjudicado, cuyo derecho restablece el juicio, "toma dik". El juez
"adjudica dik". La significacin fundamental de dik equivale as aproximadamente
a dar a cada cual lo debido. Significa, al mismo tiempo, concretamente, el proceso, el
juicio y la pena. Slo que en este caso, la significacin intuitiva no es, como de
ordinario, la originaria, sino la derivada. El alto sentido que toma la palabra en la vida
de la polis posterior a los tiempos homricos, no se desarrolla a partir de esta
significacin exterior y ms bien tcnica, sino como el elemento normativo que se
halla en el fondo de aquellas antiguas frmulas jurdicas conocidas de todos.
Significa que a cada cual es debido y que cada cual puede exigir y, por tanto, el
principio mismo que garantiza esta exigencia, en el cual es posible apoyarse cuando
hybris cuya significacin originaria corresponde a la accin contraria al derecho
(107) perjudica a alguien. As como themis se refiere ms bien a la autoridad del
derecho, a su legalidad y validez, dik significa el cumplimiento de la justicia. As se
comprende que en un tiempo de lucha por la aspiracin al derecho de una clase, que
hasta entonces haba recibido el derecho slo como themis. es decir, como una ley
autoritaria, la palabra dik se convirtiera necesariamente en bandera. La apelacin a la
dik se hizo cada da ms frecuente, ms apasionada y ms apremiante.
En el origen tena, empero, esta palabra una acepcin ms amplia que la haca ms
adecuada para aquellas luchas: la significacin de igualdad. Ambas significaciones
debieron de hallarse comprendidas en el mismo germen. Para llegar a su mejor
comprensin, es preciso pensar en la idea popular originaria segn la cual es
necesario pagar lo mismo con lo mismo, devolver lo mismo que se ha recibido y dar
una compensacin igual al perjuicio causado. Es evidente que esta intuicin
fundamental deriva de la esfera de los derechos reales, y ello coincide con lo que
sabemos de la historia del derecho en otros pueblos. Este aspecto de la igualdad en la
palabra dik es mantenido en el pensamiento griego a travs de todos los tiempos.
Incluso la doctrina del estado de los siglos posteriores depende de l y slo trata de
obtener una nueva elaboracin del concepto de igualdad que, en el sentido
mecanizado a que lleg en el estado jurdico de la democracia, se opona bruscamente
a la doctrina aristocrtica de Platn y Aristteles sobre la desigualdad de los hombres.
Para los tiempos antiguos, la exigencia de un derecho igual constituy el fin ms
92
3 El libro de R. HIRZEL, Themis, Dik und Verwandtes (Leipzig, 1907), muy til para su poca,
aunque poco histrico, es en muchos respectos anticuado, pero contiene, sin embargo, un tesoro de
materiales. El libro de EHRENBERG, Die Rechtsidee im frhen Griechentum (Leipzig, 1921), nos
ofrece un esquema valioso del desarrollo histrico de la idea. El intento de derivar di/kh de
dikei~n( = arrojar, lanzar) y atribuir, por tanto, su significacin originaria a una especie de juicio
de los dioses, decisin, proyeccin, me parece equivocado.
100
alto.93 Proporcion una medida para juzgar en las pequeas disputas sobre lo mo y lo
tuyo y atribuir a cada cual lo suyo. Aqu se repite, en la esfera jurdica, el mismo
problema que hallamos, en el mismo tiempo, en la esfera econmica y que condujo a
la fijacin de normas de peso y medida para el intercambio de bienes. Se buscaba una
"medida" justa para la atribucin del derecho y se hall en la exigencia de igualdad
implcita en el concepto de la dik.
La multiplicidad de sentidos de esta norma puede conducir fcilmente a error. Pero
esto la haca, desde el punto de vista prctico, ms adecuada para servir de palabra de
combate en las luchas polticas. (108) Poda entenderse por ella la simple igualdad de
los que no tenan derechos iguales, es decir, de los ajenos a la nobleza, ante el juez o
ante la ley, cuando exista. Poda significar tambin la activa participacin de todos
en la administracin de la justicia o la igualdad constitucional de los votos de todos
los individuos en los asuntos del estado o, finalmente, la igual participacin de todos
los ciudadanos en los puestos dirigentes, actualmente en poder de la aristocracia. Nos
hallamos aqu en el comienzo de una evolucin que deba conducir, a travs de la
sucesiva mecanizacin y extensin de la idea de la igualdad, al establecimiento de la
democracia. Esto no deriva, sin embargo, de un modo necesario, de la exigencia de la
igualdad de derechos para todos ni de la demanda de leyes escritas. Ambas cosas se
hallan tambin en los estados oligrquicos y monrquicos. Lo caracterstico de la
democracia extrema no es que el estado se halle bajo el dominio de la ley, sino de la
masa. Deban pasar todava largos siglos antes que esta forma de estado se
desarrollara y se extendiera en Grecia.
Antes de llegar a ella asistimos al desarrollo de una serie de grados intermedios. El
ms antiguo de ellos es una especie de aristocracia. Pero no es ya la misma de antes.
La dik se ha constituido en una plataforma de la vida pblica, ante la cual son
considerados como "iguales", altos y bajos. Incluso los nobles deban someterse al
nuevo ideal poltico que surgi de la conciencia jurdica y se constituy en medida
para todos. En los tiempos venideros de luchas sociales y violentas revoluciones, los
nobles mismos se vieron obligados a buscar amparo en ella. En el lenguaje mismo se
revela la formacin del nuevo ideal. Desde los tiempos ms antiguos hallamos una
serie de palabras que designan determinadas clases de delitos, como adulterio,
asesinato, robo, hurto. Pero nos falta un concepto general para designar la propiedad
mediante la cual evitamos estas transgresiones y nos mantenemos en los lmites
justos. Para ello acu el nuevo tiempo el trmino abstracto "justicia", dikaiosyne, al
mismo tiempo que cre, en los tiempos de la ms alta estimacin de las virtudes
93
4 Cf. SOLN , frag. 24, 18-19. La misma acepcin hallamos en la dik de Hesodo. Soln se
inspira, sin duda alguna, en el pensamiento jnico. El origen primitivo de la exigencia de la
igualdad de derecho ante la ley o ante el juez podra llevarnos a la presuncin de que la idea de la
isonomia, que encontramos Por primera vez en el siglo y significa siempre la igualdad
democrtica, es ms antigua que nuestros escasos testimonios y tuvo originariamente aquel otro
sentido (no opina lo mismo EHRENBERG, p. 124: la derivacin de HIRZEL, op. cit., p. 240, de que
significa la "igual distribucin de los bienes", no me parece histrica y no corresponde ni a los
puntos de vista de la extrema democracia griega).
101
103
14 La frase fue acuada por Pndaro (frag. 169, Schrder) y tiene en la literatura griega
una larga historia que persigue E. STIER, Nomos Basileus. Berl. Diss., 1927.
104
15 PLATN , Rep. 544 D; ARISTTELES., Pol, I, 1275 b 3.
105
16 PLATN, Leyes, 625 A, 751 C; Epin., 335 D; ISCR., Paneg., 82; De pace, 102; cf. ARIST.,
Pol., I, 1337 a 14.
105
17 Cf. mi trabajo Solons Eunomie, Sitz. Berl. Alead., 1926, 70. El legislador como
"escritor" en el Fedro de PLATN, 257 D ss. y su paralelo con el Poeta, 278 C ss.
107
18 HERCLITO, frag. 44 Diels.
108
19 ANAXIMANDRO, frag. (ver infra, pp. 159ss.).
106
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1 ARQULOCO, frag. 1.
2 Frag. 3. Obsrvese tambin el matiz pico de los nombres mediante los cuales se dirige
a los conocidos de su propio crculo Khruki/dhj, Ai)simidhj, Ai)sxuli/dhj.
112
3 Frag. 2.
111
112
4 Frag. 6.
5 602.
113
contra los dioses aceptados por la opinin pblica y contra la fuerza de la tradicin.
No se trata tan slo de una cmoda desobediencia a las normas recibidas, sino de una
seria lucha para llegar a la implantacin de otras nuevas. En el antiguo orden social
no haba ms instancia superior, para juzgar al hombre, que la fama pblica. Era
simplemente inapelable. Coinciden, en su respeto a ella, el mundo de la nobleza
homrica y la moral campesina y artesana de Hesodo. 115 Arquloco, al sentirse
completamente libre de los juicios del demos sobre lo justo y lo injusto, lo honorable
y lo vergonzoso, seala una etapa ms libre de la evolucin.116 "Si nos afligimos por
la maledicencia de la gente no gozamos de la gracia de la vida." El abandono y la
comodidad de la naturaleza humana han tenido ciertamente un papel no despreciable
en este proceso de emancipacin. Su justificacin apunta, evidentemente, en ese
sentido. Una cierta indulgencia fue la consecuencia de la nueva libertad y naturalidad.
Pero la oposicin contra la fuerza (122) de la pblica opinin ciudadana no se
fundaba slo en motivos hedonistas. La crtica de Arquloco se eleva a una penetrante
lucha de principios. Se deca que la polis mantena en su memoria y honraba el
nombre de los que la haban servido, aun despus de la muerte as lo anunciaban
todos los poetas, desde Homero, como segura recompensa al servicio prestado. Pero,
en verdad, "despus de la muerte nadie es honrado o famoso en la memoria de sus
conciudadanos; toda la vida nos afanamos por conseguir el favor de los vivos: pero a
los muertos los hacen trizas".117 Otro fragmento muestra claramente lo que esto
quiere significar. Piensa el poeta en la baja maledicencia que persigue, aun en los
rincones ms escondidos, a aquel que no es necesario temer ya. "Innoble es injuriar a
los muertos."118 Quien as penetra en la psicologa de la fama y conoce la bajeza de la
gran masa, pierde todo respeto a la voz de la generalidad. Ya Homero enseaba que
el espritu del hombre es tan mudable como los das que Zeus alumbra. Arquloco
aplica esta sabidura homrica al mundo de la vida en torno.119 Qu cosa grande
puede esperarse de semejantes criaturas de un da? La tica de la antigua nobleza
veneraba la Fama como una fuerza superior porque entenda por ella algo distinto: el
honor de los grandes hechos y su gozoso reconocimiento en el crculo de los espritus
nobles. Transferido a la masa envidiosa, que mide todo lo grande con su propia y
mezquina medida, pierde todo sentido. As, el nuevo espritu de la polis da lugar a la
crtica pblica, como una prevencin necesaria contra el mayor desenfreno de la
palabra y de la accin.
No es pura casualidad que Arquloco sea el primero y ms grande representante del
en la poesa, el temido censor.120 Con alguna precipitacin se ha atribuido la
115
6 La tica de la nobleza homrica amenaza con la ignominia y atrae con el honor. El tener en
cuenta la maledicencia del demos 75, 527, 200 es cosa de la moral burguesa, que influye en la
pica ms reciente. HESODO , Erga, 763 hace de Fama (pheme) una diosa.
116
7 Frag. 9.
117
8 Frag. 64; cf. CALINOS, frag. I, 17, TIRTEO, 9, 23 5.
118
9 Frag. 65.
119
10 Frag. 68 (cf. 136).
120
11 DIN DE. PRUSA, Or., XXXIII. 12
114
12 Frag. 81
13 Frag. 89.
123
14 Pp. 75 s.
124
15 SEMN., frag. 7: cf. HES., Teog., 590, Erga, 83, 373.
125
16 E. SCHWARTZ, Sitz. Berl. Akad., 1915, 144.
122
115
las elegas de Arquloco. Este nuevo gnero es un tributo del estilo potico al espritu
de la polis, cuyas poderosas pasiones no podan ser dominadas por la sola presencia
del epainos de la educacin aristocrtica que hallamos en Homero. Ya los antiguos
haban observado que la "naturaleza comn" del hombre responde mejor al aguijn
de la censura que a la alabanza. La aprobacin y el xito que obtuvo Arquloco nos
hace sentir la popularidad del empleo de la censura. Se dirige a las ms altas
autoridades de la ciudad, a los estrategas y a los demagogos (125) y est previamente
cierto del eco favorable de sus crticas. Incluso en la historia de su boda con Nebule
y en los apasionados e irnicos ataques a su padre Licambes, que ha rechazado las
pretensiones del poeta, es evidente que piensa en la ciudad entera para que le sirva de
pblico testimonio. El poeta es, al mismo tiempo, acusador y juez. "Padre Licambes,
quin te ha trastornado el entendimiento? Eras antes perfectamente cuerdo; ahora
eres el hazmerrer de toda la gente de la ciudad." Aun aqu adquiere la censura la
forma parentica.129
Verdad es que la stira contra los enemigos personales era una fuerte tentacin de
dar rienda suelta a los sentimientos subjetivos. El largo yambo hallado en un papiro
hace algunas dcadas, atribuido con razn al gran rencoroso, 130 muestra la libre
expansin de esta fuerza en la minuciosa pintura que hace de los sufrimientos que
desea para su enemigo. Pndaro, el maestro de la educacin mediante la alabanza de
las virtudes nobles, dice: "Vi a lo lejos desamparado y en la mayor indigencia al
satrico Arquloco, celndose con las ms duras y ofensivas enemistades." 131 Pero,
incluso aquel poema de puro odio, resulta, como lo muestra la sorprendente
conclusin, de un odio justificado o tenido como tal por el poeta: "Quisiera ver todo
esto para el hombre que fue injusto conmigo y pisote nuestros juramentos, habiendo
sido antes mi amigo. . ." Un verso que se ha conservado suelto, hace un reproche a la
persona a la cual se dirige: "No tienes hiel que queme tu hgado. . ." 132 El verso, cuyo
contexto nos es desconocido, se refiere a una cualidad insoportable para Arquloco: la
incapacidad para la justa clera, que, como es sabido, aparece, posteriormente, en la
tica peripattica como una falla moral. 133 El pasaje arroja clara luz sobre la totalidad
de la poesa rencorosa de Arquloco. Y confirma, como la conclusin del poema
contra el falso amigo, que los yambos de Arquloco contienen un fuerte elemento
normativo. Precisamente, el hecho de aplicar a las personas que censura una medida
de valor sobreindividual, le confiere la capacidad de expresarse tan libremente. Esto
explica la facilidad con que el yambo pasa de la poesa satrica a la poesa didctica y
reflexiva.
129
20 Frag. 88.
21 Frag. 79.
131
22 PND., Pyth. II 55.
132
23 He parafraseado libremente la representacin puramente anatmica xolh\n e)f
h(/patifrag. 96, de acuerdo con HOR., .Sat., I 9, 66 (asimismo en Od. I 13, 4).
133
24 Cf. Aristteles, frag. 80 Rose, donde se hallan recogidos, de Sneca, Filodemo y Cicern,
los pasajes que contienen esta opinin de Aristteles.
Carece de fundamento su
atribucin al dilogo perdido Politikos (cf. ROSE, Arist. Pseudep. 114).
130
117
Veamos ahora los fragmentos didcticos y reflexivos. Lo que hemos dicho antes de
su relacin con Homero se confirma en estos poemas reveladores de la concepcin
del mundo de Arquloco. Exhorta a sus amigos a resistir paciente y virilmente el
infortunio y aconseja ofrendarlo todo a los dioses. Tych y Moira dan al hombre
cuanto tiene.134 A menudo la divinidad levanta de improviso al hombre, (126)
aplastado por el infortunio, o tiene a sus pies al que se halla firme. Son frases que
hallamos con frecuencia en el pensamiento griego posterior cuando se habla de la
fuerza de tych. La religiosidad de Arquloco tiene su raz en el problema de tych.
Su experiencia de Dios es la experiencia de tych. El contenido de estas
consideraciones, y aun en parte su letra, proceden de Homero. Pero la lucha del
hombre contra el destino es transferida del elevado mundo de los hroes a la regin
de la vida cotidiana. La escena del drama es la vida del poeta que, a ejemplo de la
pica, siente su personalidad humana activa y doliente y llena su propia existencia
con la imagen de la concepcin pica del mundo. Cuanto ms libre y conscientemente
aspira a gobernar el yo humano los pasos de su pensamiento y de su accin, ms
firmemente se siente encadenado por el problema del destino.
Desde entonces el desarrollo de la idea de tych entre los griegos sigue los mismos
pasos que el desarrollo del problema de la libertad humana. El esfuerzo por alcanzar
la independencia significa, en una gran medida, la renuncia a mucho de lo que el
hombre ha recibido, como don, de tych. Y no es casual que por primera vez en
Arquloco hallemos con plena claridad la confesin personal de que slo es posible
un hombre ntimamente libre en una forma de vida elegida y determinada por s
mismo. En unos famosos versos nos habla de una justa "eleccin de vida", en la cual
se renuncie a las riquezas de Giges, no se superen, mediante el deseo, los lmites
entre el hombre y Dios y no se tienda la mano a la fuerza del tirano.135 Todo ello "se
halla lejos de mis ojos". La nica alocucin que el que habla se dirige a s mismo
muestra de qu clase de experiencia brota este orgulloso comedimiento. Este primer
gran monlogo de la literatura griega surge de la transferencia de la exhortacin a
otra persona, tal como es usual en la elega y en el yambo, a persona propia del que
habla que as se desdobla y es. de una parte, orador y, de otra parte, espritu que
piensa y quiere. Tambin de esto hallamos un ejemplo en la Odisea del cual
dependen las ideas y la situacin de Arquloco.136 Veamos, empero, qu es lo que ha
hecho con las palabras tantas veces citadas de Odiseo: "Aguarda paciente, corazn
mo, ya has soportado lo ms vergonzoso!" Hace un llamamiento a su valor en el
torbellino de sufrimientos en que se halla sumergido, para ofrecer el pecho al
enemigo y resistir firme y seguro. "Ni debes pavonearte ante el mundo como
vencedor ni hundirte y lamentarte como vencido; algrate con lo que es digno de
alegra, no te rindas con exceso ante la desventura, conoce el ritmo que mantiene a
los hombres en sus limites."
La concepcin de donde brota este ethos soberano se eleva por encima del consejo
134
25 Frags. 7, 8 y 58.
26 Frag. 22.
136
27 Frag. 67 (cf. 18).
135
118
32 SEMNIDES, frag. 1.
33 HESODO. Erga, 100.
143
34 HESODO, Erga, 58. Tambin recuerda a Hesodo en 29, 10 (Erga, 40).
144
35 Frap. 29. La atribucin por BERGK del poema a Semnides de Amorgos Estobeo la trasmite
bajo el nombre de Simnides de Ceos es uno de los resultados ms seguros de la critica
filolgica.
142
120
38 Frags. 12-14
39 Frags. 2-6.
122
frecuencia en la poesa griega y es ensalzada por los poetas de todos los tiempos,
puesto que con esta imagen vive en la fantasa del hombre, slo aparece
ocasionalmente en la poesa de Safo con motivo de la entrada o salida de alguna de
las muchachas de su crculo. No es para Safo objeto de inspiracin potica. Las
mujeres entran en su crculo como jvenes muchachas que acaban de dejar el seno
materno. Bajo la proteccin de la mujer soltera, cuya vida se halla consagrada, como
la de una sacerdotisa, al servicio de las musas, reciben la consagracin de la belleza
mediante danzas, juegos y cantos.
Nunca la poesa y la educacin se han hallado ntimamente compenetradas como
en este thiasos femenino consagrado a la msica. Su mbito espiritual no coincide
con los lmites de la poesa de Safo, sino que se extiende y abraza toda la belleza del
pasado. Al espritu heroico de la tradicin masculina aaden los cantos de Safo el
fervor y la grandeza del alma femenina en la cual vibra el elevado sentimiento de la
vida en comunidad. Entre la casa materna y la vida (134) matrimonial se interpone
una especie de mundo ideal intermedio que no podemos concebir sino como una
educacin de la mujer de acuerdo con la ms alta nobleza del alma femenina. La
existencia del crculo sfico presupone la concepcin educadora de la poesa,
evidente para los griegos de su tiempo. Pero lo nuevo y grande en l es que la mujer
exige el ingreso en este mundo y conquista, en su calidad de tal, el lugar que por
derecho le corresponde. Porque se trata de una verdadera conquista. Mediante ella, se
abre para la mujer el servicio de las musas, y este elemento se funde con el proceso
de la formacin de su personalidad. Pero esta fusin esencial, mediante la cual se
llega propiamente a la formacin del hombre, no es posible que se realice sin el poder
de eros que une las fuerzas de las almas. El paralelo entre el eros platnico y el eros
sfico, resalta a simple vista.
Este eros femenino, cuyas flores poticas nos encantan por la delicadeza de sus
aromas y el esmalte de sus colores, tuvo la fuerza suficiente para fundar una
verdadera comunidad humana. No pudo ser, as, una fuerza puramente sentimental,
puesto que deba unir en algo ms alto a las almas que impregnaba. Se hallaba
presente en la charis sensual de los juegos y danzas y se encarnaba en la alta figura
que estaba presente, como modelo, en la comunidad de las camaradas. La lrica sfica
tiene sus momentos culminantes cuando solicita el corazn spero y todava no
abierto de una muchacha, en la despedida de una compaera querida que se ve
obligada a abandonar el crculo para volver a su tierra o para seguir al hombre que la
ha pedido como esposa lo cual en aquel tiempo nada tena que ver con el amor o,
finalmente, en el recuerdo anhelante de una compaera lejana que, paseando en la
tarde por el silencioso jardn, invoca en vano el nombre de la perdida Safo.
Sera absolutamente vano e inadecuado intentar explicaciones psicolgicas
indemostrables sobre la naturaleza de este eros, o tratar, por el contrario, indignados
por estas blasfemias, de probar la concordancia de los sentimientos del crculo sfico
con los preceptos de la moral cristiana y burguesa. Los poemas nos muestran el eros
sfico como una pasin ntima que con la misma fuerza afectaba a los sentidos que al
alma. Lo que nos interesa ahora aqu es mucho menos la comprobacin de la
125
127
149
1 Cf. mi tratado Solons Eunomie, Sitz. Berl. Akad., 1926, pp. 67-71. en el cual trato de
fundamentar las ideas expuestas en este captulo.
128
posteriores, accesibles a todos los influjos, tal como Platn los pinta. tica es todava
un pas puramente agrario. El pueblo, vinculado a la tierra, nada fcil en sus
movimientos, se hallaba arraigado en la moralidad y la religin tradicionales. No por
ello es preciso pensar que las capas inferiores de la sociedad permanecan ajenas a las
nuevas ideas sociales. Pinsese en el ejemplo de los beocios que ya un siglo antes de
Soln tuvieron su Hesodo y, a pesar de todo, su sistema feudal permaneci intacto
hasta los tiempos del florecimiento de la democracia griega. Las reclamaciones y
exigencias formuladas por la sorda masa no se transformaban tan fcilmente en una
accin poltica orientada por un claro designio. Esto ocurra slo cuando las nuevas
ideas fructificaban en el suelo propicio de las clases superiores formadas en una
educacin ms alta, y un noble, por ambicin o por una comprensin ms profunda
de las cosas, se pona al servicio de la masa y tomaba su direccin. Los propietarios
prominentes, amantes de los caballos, que vemos pintados en los vasos arcaicos
conduciendo sus ligeros cochecillos con motivo de una fiesta o, sobre todo, para
acudir a los funerales de alguno de sus camaradas, dominaban a los siervos que
trabajaban el campo, como una masa compacta. El espritu de casta ms egosta y la
separacin altanera de los superiores y terratenientes frente a las clases inferiores
opona un dique inquebrantable a las exigencias de la poblacin oprimida, cuya
desesperada situacin pinta conmovido Soln en su gran yambo.
La cultura de la nobleza tica era totalmente jnica. Lo mismo en el arte que en la
poesa dominaba el gusto y el estilo superior de aquellos pueblos. Es natural que este
influjo se extendiera tambin a las maneras y a los ideales de la vida. El hecho de que
las leyes de Soln prohibieran el fausto asitico y las lamentaciones de las mujeres
que eran hasta entonces usuales en las ceremonias funerarias de los seores
prominentes, era una concesin al sentimiento popular. Slo la sangrienta crisis de la
guerra con los persas rompi definitivamente cien aos ms tarde el predominio del
modelo jnico la (140) a)rxai/a xlidh/ en los vestidos, los peinados y
los usos sociales. Las esculturas arcaicas, que han sobrevivido a la destruccin de la
Acrpolis por los persas, nos dan una viva representacin de la riqueza y la
afectacin de las modas asiticas. Por lo que se refiere al tiempo de Soln, la diosa
sentada del museo de Berln es la perfecta representacin de la altanera femenina en
esta antigua aristocracia tica. La penetracin de la cultura jonia en la metrpoli debi
de introducir muchas novedades que fueron consideradas como perjudiciales. Pero
ello no nos debe impedir ver que la fecundacin de la existencia tica por el espritu
jnico debi de despertar en el tica arcaica el impulso que la llev a la
estructuracin de su propia forma espiritual. Especialmente el movimiento poltico
que surgi de la masa econmicamente dbil, con la figura de su caudillo prominente,
Soln, en la cual lo tico y lo jnico se compenetran de un modo inseparable, sera
inconcebible sin el estmulo del Oriente jnico. Soln junto con unos pocos recuerdos
histricos que la posteridad ha conservado y los restos del arte tico contemporneo,
es el testimonio clsico de aquel fenmeno de la historia de la cultura, tan rico en
consecuencias. Sus formas poticas, elega y yambo, son de origen jnico. Sus
estrechas relaciones con la poesa jnica contempornea se hallan expresamente
130
Esta conviccin obliga a Soln a intervenir con sus advertencias en las ciegas
luchas de intereses en que se consumen sus conciudadanos. Ve a la ciudad caminar
con pasos precipitados hacia el abismo y trata de detener la ruina que la amenaza. 151
Movidos por la avaricia, los caudillos del pueblo se enriquecen injustamente; no
ahorran los bienes del estado ni los del templo ni guardan los venerables fundamentos
de Dik que contempla silenciosa el pasado y el presente todo y acaba infaliblemente
por castigar. Pero si consideramos la idea que se forma Soln del castigo, veremos
hasta qu punto se separa del realismo religioso en que se funda la fe de Hesodo en
la justicia. El castigo divino no consiste ya, como en Hesodo, en las malas cosechas
o la peste, sino que se realiza de un modo inmanente por el desorden en el organismo
social que origina toda violacin de la justicia.152 En semejante estado, surgen
disensiones de partido y guerras civiles, los hombres se renen en pandillas que slo
conocen la violencia y la injusticia, grandes bandadas de indigentes se ven obligados
a abandonar su patria y a peregrinar en servidumbre. Y (142) aun si alguien quiere
escapar a esta desventura y encerrarse en el ms ntimo rincn de su casa, la
desventura general "salta sus altos muros" y se abre paso en ella.
Jams se ha pintado de un modo tan preciso y tan vigoroso la ntima
interdependencia del individuo y su destino en relacin con la vida del todo, como en
estas palabras del gran poema, escrito evidentemente antes del tiempo en que Soln
fue proclamado "pacificador". El mal social es como una enfermedad contagiosa que
se extiende a la ciudad entera. Y sobreviene indefectiblemente a toda ciudad, dice
Soln, en la cual surgen disensiones entre los ciudadanos. No se trata de una visin
proftica, sino de un conocimiento poltico. Por primera vez es enunciada, de un
modo objetivo, la dependencia causal entre la violacin del derecho y la perturbacin
de la vida social. Tal es el descubrimiento que proclama Soln. "Esto me ordena mi
espritu ensear a los atenienses." As concluye la descripcin de la injusticia y de sus
consecuencias para el estado. Y con inspiracin religiosa y en recuerdo de la
contraposicin de Hesodo. entre la ciudad justa y la ciudad injusta, acaba su mensaje
lleno de promesas, con una luminosa descripcin de la eunoma. La Eunoma, como
Dik, es tambin una divinidad la Teogona de Hesodo las denomina hermanas
153
y su accin es tambin inmanente. No se manifiesta mediante dones y bendiciones
exteriores del cielo, en la fertilidad de los campos y en la abundancia material, como
en Hesodo, sino en la paz y la armona del cosmos social.
Aqu y en otros lugares concibe Soln con perfecta claridad la idea de una ntima
legalidad de la vida social. Es preciso recordar que al mismo tiempo en Jonia los
filsofos naturales milesios, Tales y Anaximandro, dieron el primer paso en el osado
camino del conocimiento de una ley permanente en el devenir eterno de la naturaleza.
Aqu como all, se trata del mismo impulso hacia una concepcin intuitiva de un
orden inmanente en el curso de la naturaleza y de la vida humana y, por tanto, de un
sentido y una norma ntima de la realidad. Soln presupone evidentemente una
151
3 Frag. 3.
4 Cf. Solons Eunomie, ob. cit., p. 79.
153
5 HESODO, Teog., 902.
152
132
6 Frag. 10.
7 Frag. 8.
156
8 Frag. 3
155
133
humana a la culpa de los dioses. Casi con las mismas palabras que Soln, afirma que
no los dioses, sino los hombres mismos, aumentan sus males por su propia
imprudencia.157 Soln se halla conscientemente vinculado a esta teodicea homrica.
La religin ms antigua de los griegos ve en todas las desdichas humanas, lo mismo
si proceden del exterior que si tienen su raz en la propia voluntad y en los impulsos
del hombre, un designio inflexible de las altas fuerzas de At. Por el contrario, la
reflexin (144) filosfica que pone el poeta de la Odisea en boca de Zeus, el ms alto
sostn del gobierno del mundo, representa ya un grado ulterior en el desarrollo tico.
En ella se distingue claramente entre una At en el sentido de una distincin divina,
imprevisible, poderosa e inevitable, que interviene en el destino del hombre, y una
culpabilidad de la accin humana que aumenta su desdicha en una medida superior a
lo previsto por el destino. Es esencial para la segunda, la previsin, la accin injusta
con voluntad consciente. En este punto confluye el pensamiento propio de Soln,
sobre la significacin del derecho para una sana vida de la sociedad humana, con la
teodicea homrica, y le confiere un contenido nuevo.
El conocimiento universal de una legalidad poltica entre los hombres lleva
consigo un deber para la accin. El mundo en que vive Soln no deja ya al arbitrio de
los dioses la misma amplitud que las creencias de la Ilada. En este mundo domina un
estricto orden jurdico. As, una buena parte del destino que el hombre homrico
reciba pasivamente de las manos de los dioses, debe ser atribuido por Soln a las
culpas de los hombres. De este modo los dioses son meros ejecutores del orden moral
que, a su vez, es considerado como idntico a la voluntad de los dioses. As como los
lricos jnicos de su tiempo, que sintieron con no menos profundidad el problema de
los sufrimientos de la vida en el mundo, se limitaron a formular resignados lamentos
sobre el destino del hombre y su carcter inexorable, apela Soln a los hombres para
que adquieran conciencia de la responsabilidad en la accin, y ofrece en su conducta
poltica y moral un modelo de este tipo de accin, vigoroso testimonio de la
inagotable fuerza vital, as como de la seriedad tica del carcter tico.
No falta tampoco en Soln el elemento contemplativo. Precisamente en la gran
elega que se conserva completa, la plegaria a las musas plantea de nuevo el problema
de la culpa personal y confirma su importancia para el pensamiento de Soln en su
totalidad.158 Aparece aqu en conexin con una consideracin general relativa a la
aspiracin y al destino humanos, en la cual se revela, todava de un modo ms claro
que en los poemas polticos, hasta qu punto este hombre de estado fundaba su accin
en una conviccin de carcter religioso. La poesa se halla inspirada en la antigua
tica aristocrtica, conocida especialmente a travs de Teognis y Pndaro, as como de
la Odisea, con su alta estimacin tradicional por los bienes materiales y el prestigio
social, pero se halla profundamente penetrada por la concepcin jurdica y la teodicea
de Soln. En la primera parte de la elega limita Soln el deseo natural de la riqueza
mediante la exigencia de que debe ser adquirida de un modo justo. Slo los bienes
que otorgan los dioses son permanentes; los obtenidos por la injusticia y la violencia
157
158
9 32 ss. Para lo que sigue vanse mis desarrollos en Solons Eunomie, p. 73.
10 Frag. 1.
134
no hacen otra cosa que alimentar a At, cuya presencia no se hace esperar.
(145) Aqu, como en general en Soln, aparece la idea de que la injusticia slo
puede ser mantenida por breve tiempo. Pronto o tarde viene la dik. La concepcin
social inmanente del "castigo de los dioses", que hallamos en los poemas polticos, se
halla reemplazada por la imagen religiosa de la "retribucin de Zeus" que irrumpe
sbitamente, como la tempestad de verano. De pronto se extienden las nubes, se
agitan las profundidades del mar, se precipita sobre los campos y devasta la laboriosa
obra de los afanes humanos; se eleva entonces de nuevo al cielo, los rayos del sol
lucen de nuevo sobre la rica tierra y no es posible ya ver nube alguna en torno. As
tambin la retribucin de Zeus, de la cual nadie escapa. Unos expan pronto, otros
ms tarde, y, si el culpable escapa a la pena, la pagan en su lugar sus inocentes hijos y
los hijos de sus hijos. Estamos ya en la esfera del pensamiento religioso de la cual
surgi cien aos ms tarde la tragedia tica. Ahora el poeta dirige sus consideraciones
a la otra At, a aquella que no pueden evitar el pensamiento ni el esfuerzo humanos.
Resulta claro que, a pesar del proceso de racionalizacin y moralizacin en la esfera
de la accin y el destino humanos en tiempo de Soln, queda un residuo que no se
compadece con este intento de considerar los casos individuales como un ejemplo del
orden divino del mundo. "Nosotros, mortales, buenos y malos, pensamos que
alcanzamos lo que esperamos; pero viene la desdicha y nos lamentamos. 159 El
enfermo espera llegar a sano, el pobre a rico. Cada cual se esfuerza en alcanzar dinero
y bienes, cada cual a su manera: el comerciante y el marino, el campesino, el
artesano, el cantante o el vidente. Por muchas que sean sus previsiones, no puede ste
apartar la desventura." Aparece aqu claro, a travs de la simplicidad arcaica del
poema, el punto de vista de su segunda parte: Moira hace fundamentalmente
inseguros todos los esfuerzos humanos, por muy serios y consecuentes que parezcan
ser, y sta Moira no puede ser evitada mediante la previsin, como lo era la
desventura ocasionada por la culpa personal, en la primera parte del poema. Alcanza
a los buenos y a los malos sin distincin. La relacin entre nuestro xito y nuestro
esfuerzo es enteramente irracional. El que mejor se esfuerza en hacer bien cosecha a
menudo descalabros, y la divinidad permite al que empieza mal escapar a las
consecuencias de su necedad. Toda accin humana va acompaada de riesgo.
El reconocimiento de esta irracionalidad del xito en las cosas humanas no anula la
responsabilidad del agente en relacin con las consecuencias de sus malas acciones.
As, en el pensamiento de Soln la segunda parte de la elega no contradice a la
primera. La inseguridad en el xito de los mejores esfuerzos no lleva consigo la
resignacin y la renuncia al propio esfuerzo. sta era la conclusin a que llegaba el
poeta jnico Semnides de Amorgos, que se (146) lamenta de que los mortales
derrochen tantos esfuerzos intiles por alcanzar fines ilusorios y permanezcan en el
dolor y la inquietud en lugar de resignarse y abandonar, en sus ciegas esperanzas, la
persecucin de su propia desdicha.160 Contra ello se vuelve claramente Soln en la
159
11 Frag. 1, 34. Aunque el texto en este lugar se halla deteriorado, he tratado de completar su
sentido de manera aproximada.
160
12 Cf. supra, P. 130.
135
13 Frags. 23 y 25.
14 Frags. 5; 24, 27 y 25, 8.
(1929), pp. 30 ss.
163
15 Frag. 24.
162
136
Jams hombre alguno de estado se ha elevado tan por encima del puro afn de
poder como Soln. Una vez terminada su obra legislativa abandon el pas y sali
para un largo viaje. No se cansa de acentuar que no ha aprovechado su situacin para
enriquecerse o convertirse en un tirano, como lo hubiera hecho la mayora en su lugar
y gusta de ser tachado de necedad por no haber aprovechado la ocasin. En la historia
novelesca de Soln y Creso ha trazado Herodto la figura de este hombre
independiente. Aparece Soln, el sabio, entre la opulencia impresionante del dspota
asitico, sin que ni por un solo momento vacile su conviccin de que el ms simple
de los campesinos ticos, en su casa de campo, ganando con el sudor de su frente el
pan de cada da para s y para sus hijos y que tras una larga vida consagrada al
cumplimiento de sus deberes de padre y de ciudadano, en el umbral de la vejez, sabe
morir dignamente en la defensa de la patria, es ms feliz que todos los reyes de la
tierra. La historia se halla impregnada de una mezcla peculiarsima del espritu libre y
aventurero de los jnicos que dan la vuelta al mundo slo "por el afn de ver" y del
apego a la tierra del hombre tico. Es del mayor encanto perseguir esta mezcla,
producto de la interaccin de la naturaleza tica con la cultura jnica, a travs de los
fragmentos conservados de los poemas no polticos. Son la expresin de una madurez
de espritu, que impresion de tal modo a los contemporneos que contaron a Soln
entre los siete sabios.
Son de recordar los famosos versos en los cuales contesta a las lamentaciones del
poeta jnico Mimnermo sobre las calamidades de la vejez y a su deseo vehemente de
morir a los sesenta, sin haber conocido la enfermedad ni el dolor. "Si quieres seguir
mi consejo, borra esto y no te enojes conmigo si he hallado algo mejor; rehaz tu
poema, jnico ruiseor, y canta as: quiera la Moira de la muerte alcanzarme
octogenario." 164 La reflexin de Mimnermo era una expansin de aquella libre
actitud del espritu jnico que se cierne sobre la vida y es capaz de estimarla de
acuerdo con determinado sentimiento subjetivo y de desear su destruccin desde el
momento en que ha perdido su valor. Soln no se halla de acuerdo con la estimacin
de la vida de los jnicos. Su sana energa tica y su inquebrantable (148) alegra de
vivir, le defienden contra el refinado cansancio melanclico que desea poner el lmite
de la vida en los sesenta aos, para librarse de los dolores y las molestias de una
existencia humana desamparada. Para Soln no es la vejez una muerte gradual y
penosa. Su fuerza juvenil inextinguible permite al rbol perennemente verde de su
vida feliz y gozosa echar todos los aos nuevas flores. No quiere saber de una muerte
no llorada. Desea, por el contrario, que a su muerte los suyos le ofrezcan quejas,
dolores y lamentaciones. Tambin aqu se opone a un famoso poeta jnico:
Semnides de Amorgos. Semnides ense que la vida es tan breve y tan rica en
fatigas y dolores que no debemos apresurarnos ms all de un da por la muerte. 165
Soln no piensa que sea ms favorable el balance de placeres en la vida humana. En
un fragmento dice: "Ningn hombre es dichoso. Todos los mortales sobre los cuales
164
luce el sol, se hallan abrumados de fatigas." 166 Como Arquloco y todos los poetas
jnicos lamenta la inseguridad de la vida humana. "El sentido de los dioses
inmortales se halla oculto para los hombres." 167 Pero, frente a todo esto, se halla el
jbilo de los dones de la existencia, el crecimiento de los nios, los vigorosos
placeres del deporte, la equitacin y la caza, las delicias del vino y del canto, la
amistad con los hombres y la felicidad sensual del amor.168 La ntima capacidad de
goce es para Soln una riqueza no inferior al oro y la plata, las propiedades y los
caballos. Cuando un hombre desciende al Hades no importa cunto ha posedo, sino
los bienes que le ha otorgado la vida. El poema de los hebdmadas, que se ha
conservado entero, divide la vida humana entera en diez periodos de siete aos. 169
Cada edad le confiere un lugar especfico dentro del todo. En l se manifiesta el
sentido autnticamente griego del ritmo de la vida. No es posible trocar un estadio
por otro puesto que cada cual lleva implcito su propio sentido y se halla de acuerdo
con el sentido de cada uno de los dems. La totalidad crece, culmina y decae de
acuerdo con el movimiento general de la naturaleza.
El mismo nuevo sentido de la ltima legalidad de las cosas determina la actitud de
Soln en los problemas de la vida puramente humana y en los de la vida poltica.
Cuanto dice tiene la simplicidad de la sabidura griega. Todo lo natural es simple, una
vez conocido. "Pero lo ms difcil es llegar a la percepcin inteligente de la invisible
medida, al hecho de que todas las cosas llevan consigo lmites." Tambin stas son
palabras de Soln. Parecen sernos dadas para alcanzar la justa medida de su propia
grandeza.170 El concepto de medida y de lmite, que alcanzar una importancia tan
fundamental para la tica griega, revela claramente el problema que se halla en el
centro del pensamiento de Soln y de su tiempo: la adquisicin de una nueva norma
de vida mediante la fuerza del conocimiento ntimo.
(149) Slo puede ser comprendida en su esencia mediante la penetracin en la
totalidad de las manifestaciones de su personalidad y de su vida. No se presta a la
definicin. Para la masa es suficiente someterse a las leyes que le son prescritas. Pero
aquel que las prescribe necesita poseer una alta medida, que no se halla escrita en
parte alguna. La rara cualidad esencial que se halla en esta medida es denominada por
Soln gnomosyne, puesto que se inspira constantemente en la gnom y comprende a
la vez la justa inteleccin y la firme voluntad de llevarla a la plena validez.
ste es el punto desde el cual podemos llegar a la clara inteleccin del mundo
ntimo de Soln. Esta unidad no le fue dada. Vimos que en Jonia prevalecan ya en la
vida pblica las ideas relativas al derecho y a la ley que dominan el pensamiento
religioso y poltico de Soln. Pero, como vimos tambin, no parecen haber hallado su
formulacin en ninguno de los poetas. El otro aspecto de la vida espiritual jnica,
expresado con el mayor vigor por la poesa jnica, es el goce individual y la sabidura
166
18 Frag. 15.
19 Frag. 17
168
20 Frags. 12-14.
169
21 Frag. 19.
170
22 Frag. 16
167
138
139
filosofa medieval no tiene conexin alguna con la epopeya caballeresca, sino que se
funda en la aceptacin escolstica de la antigua filosofa por las universidades y
carece de toda influencia en la cultura noble y en la subsiguiente cultura burguesa de
la Europa central y occidental. (Dante constituye la gran excepcin; en l confluyen
la formacin filosfica, la caballeresca y la burguesa.)
No es fcil decir si la idea de los poetas homricos,171 segn la cual Ocano es el
origen de todas las cosas, difiere de la concepcin de Tales que considera el agua
como el principio originario del mundo; en todo caso, es evidente que coadyuv en
ella la representacin intuitiva del inagotable mar. En la Teogona de Hesodo reina
en todas partes la expresa voluntad de una comprensin constructiva y la perfecta
consecuencia en el orden racional y en el planteamiento de los problemas. Por otra
parte, se halla todava en su cosmologa una fuerza inquebrantable de creacin
mitolgica, que acta todava mucho ms all, al comienzo de la filosofa
"cientfica", en las doctrinas de los "fsicos", y sin la cual no sera posible concebir la
prodigiosa actividad que se despliega en la creacin de concepciones filosficas del
periodo ms antiguo de la ciencia. El amor y el odio, las dos fuerzas naturales de
unin y de separacin de la doctrina de Empdocles, tienen la misma estirpe
espiritual que el eros cosmognico de Hesodo. El comienzo de la filosofa cientfica
no coincide, as, ni con el principio del pensamiento racional ni con el fin del
pensamiento mtico. Autntica mitogona hallamos todava en el centro de la filosofa
de Platn y de Aristteles.172 As, en el mito del alma de Platn o en la concepcin
aristotlica del amor de las cosas por el motor inmvil del mundo.
Podramos decir, parafraseando la afirmacin de Kant, que la intuicin mtica sin
el elemento formador del logos es todava "ciega", y la conceptuacin lgica sin el
ncleo viviente de la originaria "intuicin mtica" resulta "vaca". Desde este punto de
vista debemos considerar la historia de la filosofa griega como el proceso de
progresiva racionalizacin de la concepcin religiosa del mundo implcita en los
mitos. Si lo imaginamos como una serie de crculos concntricos que van desde la
exterioridad de la periferia hasta la interioridad del centro, veremos que el proceso
mediante el cual el pensamiento racional toma posesin del mundo, se desarrolla en
forma de una penetracin progresiva que va desde las esferas exteriores a las ms
profundas e (152) ntimas, hasta alcanzar, con Platn y Scrates, el punto central, es
decir, el alma. A partir de este punto se desarrolla un movimiento inverso hasta el
final de la filosofa antigua, en el neoplatonismo. El mito platnico del alma ha tenido
precisamente la fuerza de resistir al proceso de racionalizacin integral del ser y aun
de penetrar de nuevo y dominar progresivamente, desde dentro, al cosmos
racionalizado. Ah se inserta la posibilidad de su aceptacin por la religin cristiana
que halla en ello, por decirlo as, un lecho preparado.
Se ha discutido con frecuencia el problema de saber cmo ha sido posible que la
filosofa griega empezara con los problemas de la naturaleza y no con los relativos al
hombre. Para hacer comprensible este importante hecho se ha intentado corregir la
171
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la historia
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3 Cf. mi trabajo sobre el origen y el movimiento circular del ideal filosfico de la vida, Sitz.
Berl. Akad., 1928, pp. 390 ss.
174
4 Cf. ARISTTELES, Metaf. A 2, 983 a 1.
143
Sin embargo, hay algo fundamental nuevo en la manera que tuvieron los griegos de
poner al servicio de su ltimo problema, relativo al origen y la esencia de las cosas,
las observaciones empricas que aceptaron del Oriente y enriquecieron mediante las
suyas propias, as como en el modo de someter al pensamiento terico y causal el
reino de los mitos fundado en la observacin de las realidades aparentes del mundo
sensible, los mitos relativos al nacimiento del mundo. En este momento asistimos al
nacimiento de la filosofa cientfica. sta es, tal vez, la hazaa histrica de Grecia.
Verdad es que su liberacin de los mitos fue slo gradual. Pero el simple hecho de
que fuera un movimiento espiritual unitario, conducido por una serie de
personalidades independientes, pero en ntima conexin recproca, demuestra ya su
carcter cientfico y racional. La conexin del nacimiento de la filosofa naturalista
con Mileto, la metrpoli de la cultura jnica, resulta clara si se piensa en que sus tres
primeros pensadores, Tales, Anaximandro y Anaxmenes. vivieron al tiempo de la
destruccin de Mileto por los persas I comienzo del siglo V. Tan evidente como la
sbita interrupcin de un elevado florecimiento espiritual, (156) mantenido durante
tres generaciones, por la brutal irrupcin de un destino histrico externo, es la
continuidad del trabajo de investigacin y de tipo espiritual en esta soberbia lnea de
grandes hombres designados un poco anacrnicamente como "escuela milesia". La
manera de plantear y resolver los problemas se mueve en los tres en una misma
direccin. Abrieron el camino y proporcionaron los conceptos fundamentales a la
fsica griega desde Demcrito hasta Aristteles.
Dilucidaremos el espritu de aquella filosofa arcaica mediante el ejemplo de
Anaximandro, la figura ms imponente entre los fsicos milesios. Es el nico de cuya
concepcin del mundo podemos alcanzar una representacin precisa. En
Anaximandro se revela la prodigiosa amplitud del pensamiento jnico. Fue el
primero en crear una imagen del mundo de verdadera profundidad metafsica y
rigurosa unidad constructiva. Fue tambin el creador del primer mapa de la tierra y de
la geografa cientfica. Tambin el origen de la matemtica griega se remonta a los
tiempos de la filosofa nacida en Mileto.
La concepcin de la tierra y del mundo de Anaximandro es un triunfo del espritu
geomtrico. Es el smbolo visible de la monumentalidad proporcionada, propia del
pensamiento y de la naturaleza entera del hombre arcaico. El mundo de Anaximandro
se halla construido mediante rigurosas proporciones matemticas. El disco terrestre
de la concepcin homrica es slo una apariencia engaosa. El camino diario del sol
del este al oeste sigue en verdad su curso bajo la tierra y reaparece en Oriente en su
punto de partida. As, el mundo no es una media esfera, sino una esfera completa, en
cuyo centro se halla la tierra. No slo el camino del sol, sino tambin el de las
estrellas y el de la luna, son circulares. El crculo del sol es el ms exterior y es como
veintisiete veces el dimetro de la tierra. El crculo de las estrellas fijas es el ms
bajo. El texto de nuestro testimonio se halla en este lugar corrompido. 175 Sin
embargo, alcanza evidentemente nueve veces el dimetro de la tierra. Y el dimetro
175
de la tierra es como tres veces su altura, puesto que la tierra tiene la forma de un
cilindro achatado. No descansa en un fundamento slido, como cree el pensamiento
ingenuo, ni crece como un rbol hacia el aire a partir de races profundas e
invisibles.176 Se halla libremente suspendido en el espacio del mundo. No lo soporta
la presin del aire. Se (157) mantiene en equilibrio por hallarse por ambos lados a
igual distancia de la esfera celeste.
La misma tendencia matemtica domina en la elaboracin del mapa de la tierra que
Herdoto sigue en parte y en parte contradice, y cuya paternidad atribuye
colectivamente a "los jonios". Sin duda alguna procede en primer trmino de la obra
de Hecateo de Mileto, que se hallaba ms cerca de l en el tiempo.177 Pero sabemos
de un modo expreso que procede de los diseos de Anaximandro.178 Y la estructura
esquemtica del mapa conviene mejor con la arquitectura geomtrica del mundo y de
la forma de la tierra de Anaximandro que con el carcter de Hecateo, explorador e
inquisitivo, que analiza el carcter de los pases y de los pueblos y se consagra, ante
todo, a los fenmenos particulares. Herdoto no hubiera podido hablar de "los jonios"
si no hubiese sabido que Hecateo haba tenido predecesores en el arte de construir
mapas. No vacil, por tanto, un momento en hacer retroceder a Anaximandro el
germen de los esquemas cartogrficos que Herdoto, Escilax y otros autores
atribuyen a Hecateo. La superficie de la tierra se divide en dos mitades
aproximadamente iguales: Europa y Asia. Una parte de la ltima aparece separada:
Libia. Forman las fronteras caudalosos ros. Europa se halla dividida en dos mitades
iguales por el Danubio, Libia por el Nilo.179 Herdoto se burla del esquematismo
constructivo de las imgenes del mundo de los ms antiguos mapas jnicos:
dibujaban la tierra redonda como si hubiese sido construida con un torno y rodeada
por el Ocano, jams visto por ojos humanos por lo menos al este y al norte.180 As
resulta ingeniosamente caracterizado el espritu geomtrico y apriorstico de aquella
construccin del mundo. La poca de Herdoto se ocup en llenar lagunas con
nuevos hechos y en suavizar o suprimir la violencia de sus trazos. Slo deja subsistir
aquello que resiste a la comprobacin emprica. Pero todo el arranque y la genialidad
creadora se halla en Anaximandro y en aquellos originales exploradores que,
inspirados por la idea de un orden y una articulacin universal del mundo, trataron de
expresarlo en el lenguaje de las proporciones matemticas previamente estructurado.
El principio originario que establece Anaximandro en lugar del agua de Tales, lo
ilimitado (a)/peiro/n), muestra la misma osada en traspasar los lmites de la
176
6 Las races de la tierra aparecen en HESODO, Erga, 10. WILAMOWITZ, Hes., Erga, 43, entiende
simplemente las profundidades de la tierra: cf., sin embargo, Teog., 728, 812. En la cosmogona
rfica de FERCIDES, que se enlaza, en parte, con las concepciones mticas ms antiguas, se habla de
una ''encina alada" (frag. 2 Diels). Combina la doctrina de Anaximandro de la libre suspensin con
la representacin del rbol que tiene sus races en el infinito (cf. H. DILES, Archiv f. Gesch. d. Phil.
X). PARMNIDES (frag. 15 a) dice que la tierra "enraiza en el agua".
177
7 Cf. F. JACOBY, Realenzykl., t. VII, pp. 2702 ss.
178
8 ANAXIMANDRO, frag. 6.
179
9 HERDOTO , II, 33; IV, 49.
180
10 herdoto, iv, 36.
146
11 Frag. 15.
12 Frag. 9. J. BURNET . en Early Greek Philosophy (2a. ed., 1908). da una interpretacin ms
sobria. Pero no me parece haber hecho justicia a la grandiosidad de la idea de Anaximandro y a su
sentido filosfico.
183
13 Tambin el mito rfico en ARISTTELES, frag. 60, Rose, significa otra cosa.
182
147
quitado de nuevo el exceso y dado a aquel que ha conservado poco. La idea de Soln
es sta: la dik no es dependiente de los decretos de la justicia terrestre y humana; no
procede de la simple intervencin exterior de un decreto de la justicia divina como
ocurra en la antigua religin (159) de Hesodo. Es inmanente al acaecer mismo en el
cual se realiza en cada caso la compensacin de las desigualdades. Sin embargo, su
inexorabilidad es el "castigo de Zeus", "el pago de los dioses". Anaximandro va
mucho ms all. Esta compensacin eterna no se realiza slo en la vida humana, sino
tambin en el mundo entero, en la totalidad de los seres. La evidencia de este proceso
y su inmanencia en la esfera humana lo induce a pensar que las cosas de la
naturaleza, con todas sus fuerzas y oposiciones, se hallan tambin sometidas a un
orden de justicia inmanente y que su ascensin y su decadencia se realizan de acuerdo
con l.
En esta forma considerndola desde el punto de vista moderno parece
anunciarse la prodigiosa idea de una legalidad universal de la naturaleza. Pero no se
trata de la simple uniformidad del curso causal en el sentido abstracto de nuestra
ciencia actual. Lo que Anaximandro formula en sus palabras es una norma universal
ms bien que una ley de la naturaleza en el sentido moderno. El conocimiento de esta
norma del acaecer de la naturaleza tiene un sentido inmediatamente religioso. 184 No
es una simple descripcin de hechos, sino la justificacin de la naturaleza del mundo.
El mundo se revela como un cosmos, o, dicho en castellano, como una comunidad de
las cosas, sujetas a orden y a justicia. Esto afirma su sentido en el incesante e
inexorable devenir y perecer, es decir, en aquello que hay en la existencia de ms
incomprensible e insoportable para las aspiraciones de la vida del hombre ingenuo.
No sabemos si el mismo Anaximandro emple la palabra cosmos en este sentido. La
hallamos ya en su sucesor Anaxmenes si el fragmento que se le atribuye es
autntico.185 Pero la idea de cosmos se halla en principio aunque no en el sentido
riguroso que tuvo posteriormente en la concepcin de Anaximandro de un acaecer
natural gobernado por la eterna dik. Tenemos, por tanto, derecho a caracterizar la
concepcin del mundo de Anaximandro como el ntimo descubrimiento del cosmos.
Este descubrimiento no poda haberse hecho en otra parte que en lo profundo del
alma humana. Nada hubiera sido posible hacer con tales telescopios, observatorios o
cualquier otro gnero de investigacin emprica. De la misma facultad interior
intuitiva surgi la idea de la infinidad de los mundos, atribuida por la tradicin a
Anaximandro.186 No hay duda alguna de que la idea filosfica del cosmos represent
un rompimiento con las representaciones religiosas habituales. Pero este rompimiento
representa la aparicin de una nueva concepcin de la divinidad del ser en medio del
espanto de la fugacidad y la destruccin,
184
160
LA PRIMERA GRECIA
que tanto impresion a las nuevas generaciones, como lo muestran los poetas.
En este estado de espritu se halla el germen de incontables desenvolvimientos
filosficos. El concepto del cosmos ha sido hasta nuestros das una de las categoras
ms esenciales de toda concepcin del mundo, aunque en sus modernas
interpretaciones cientficas haya perdido gradualmente su sentido metafsico
originario. La idea del cosmos representa, con simblica evidencia, la importancia de
la primitiva filosofa natural para la formacin del hombre griego. As como el
concepto tico-jurdico de la responsabilidad de Soln deriva de la teodicea de la
epopeya,187 recuerda la justicia del mundo de Anaximandro que el concepto griego de
causa (ai)ti/a), fundamental para el nuevo pensamiento, coincida
originariamente con el concepto de culpa y fue transportado de la imputacin jurdica
a la causalidad fsica. Este trnsito espiritual se halla en conexin con la transposicin
anloga de los conceptos de cosmos, dik y tisis, originarios de la vida jurdica, al
acaecer natural. El fragmento de Anaximandro nos permite obtener una visin
profunda del desarrollo del problema de la causalidad a partir del problema de la
teodicea. Su dik es el principio del proceso de proyeccin de la polis al universo.
Verdad es que no hallamos en pensadores jonios una referencia expresa de la
ordenacin humana del mundo y de la vida al ser de las cosas no humanas. No poda
ocurrir as porque, prescindiendo en absoluto de las cosas humanas, sus
investigaciones se dirigan exclusivamente a la determinacin del fundamento eterno
de las cosas. Pero, puesto que se sirvieron del orden de la existencia humana para
llegar a conclusiones relativas a la physis y su interpretacin, su concepcin llevaba
en germen desde un principio una futura y nueva armona entre el ser eterno y el
mundo de la vida humana y sus valores.
Pitgoras de Samos fue tambin un pensador jnico, a pesar de que su accin se
desarroll en la Italia meridional. Su tipo espiritual es tan difcil de determinar como
su personalidad histrica. Su figura tradicional ha cambiado con la evolucin de la
cultura griega. As nos ha sido presentado como descubridor cientfico, como
poltico, como educador, como fundador de una orden o de una religin y como
taumaturgo. Herclito lo ha desdeado188 como un erudito, anlogo a Hesodo,
Jenfanes y Hecateo, y aun ha puesto en ello un acento especial como en todos los
mencionados. Comparado con la grandiosa plenitud espiritual de Anaximandro. la
unin, en Pitgoras, de elementos tan heterogneos, cualquiera que sea la idea que
nos formemos de esta mezcla, es en efecto algo singular y accidental. La nueva
manera de presentarlo como una especie de hechicero no puede aspirar ya ninguna
consideracin seria. De la imputacin de polimata puede concluirse que los que
llam ms tarde Aristteles "los denominados pitagricos", considerndolos como los
fundadores de un nuevo tipo (161) de ciencia que, a diferencia de la "meteorologa"
187
188
150
21 J. STENZEI., Zahl und Gestalt bei Platn und Aristteles (2a ed., Leipzig, 1933): que no
presta, sin embargo, atencin a los pitagricos.
192
22 ESQUILO , Prom., 459.
151
25 No tratar aqu de la relacin de Jenfanes con Parmnides. Pienso tratarlo pronto en otro
lugar. K. REINHARDT , en su Parmnides (Bonn, 1916) refuta la opinin ordinaria segn la cual
Jenfanes es el fundador del eleatismo. Sin embargo, no me parece estar en lo cierto al considerarlo
como discpulo de Parmnides. Su filosofa popular no parece tener a la vista ningn sistema determinado, como tampoco su doctrina de la divinidad del todo. Para el problema del poema didctico,
cf. BURNET, ob. cit., p. 102.
196
26 JENFANES, frag. 9 Diehl.
197
27 Frags. 10-11.
198
28 Frag. 19-22, 12-14.
156
que los hombres atribuyen a la accin de los dioses, ante los que tiemblan, descansan
en causas naturales. El arco iris es slo una nube coloreada; el mar, el seno materno
de todas las aguas, vientos y nubes. "Todos hemos nacido de la tierra y el agua."
"Todo cuanto deviene y crece, es tierra y agua." "Todo (169) proviene de la tierra y
todo retorna a ella." La cultura no es un don de los dioses a los mortales, como ensea
el mito. Los hombres mismos lo han hallado todo mediante sus esfuerzos inquisidores
y mediante ellos lo van complementando.199
Entre todas estas ideas no hay una sola nueva. Anaximandro y Anaxmenes no han
pensado, en principio, otra cosa. Son los verdaderos creadores de esta concepcin
naturalista del mundo. Pero Jenfanes es su encendido campen y heraldo. La recoge
no slo con el mpetu que aspira a aniquilar todo lo antiguo, sino tambin con la
fuerza creadora de nuevos valores religiosos y morales. Su mofa corrosiva sobre la
insuficiencia de la imagen homrica del mundo y de los dioses, lleva consigo la
construccin de una nueva creencia ms digna. La accin decidida de las nuevas
verdades sobre la vida y las creencias de los hombres constituye el fundamento de
una nueva educacin. El cosmos de la filosofa natural se convierte, por un
movimiento de reversin del desenvolvimiento espiritual, en el prototipo de la
eunomia de la sociedad humana. La tica de la ciudad halla en ella su raz metafsica.
Jenfanes escribi, adems de sus poemas filosficos, un poema pico, "La
fundacin de Colofn", y una "Fundacin de la colonia de Elea". En el primero, este
hombre inquieto, que a la edad de 92 aos escribe un poema en el cual contempla una
vida de 67 aos200 de peregrinaciones sin descanso, iniciada probablemente con las
emigraciones de Colofn a la Italia meridional, consagra un monumento a su antigua
patria. Acaso haya tomado parte personalmente en la fundacin de Elea. Sin
embargo, en estos poemas de apariencia impersonal el sentimiento personal toma una
parte mucho mayor de lo que era usual. Los poemas filosficos han nacido
ntegramente de la experiencia personal de las nuevas doctrinas profundamente
conmovedoras, que ha trado consigo del Asia Menor a las regiones de Sicilia y la
Magna Grecia. Se ha considerado a Jenfanes como un rapsoda que recitaba a
Homero en la plaza pblica y deca en crculos limitados sus stiras contra Homero y
Hesodo. Ello se aviene mal con la unidad de su personalidad, que imprime su sello
inequvoco en todas las palabras que de l se han conservado. sta descansa en una
mala interpretacin de la tradicin. Como muestra su gran poema del Banquete,
expuso sus poemas a la publicidad de su tiempo.201 Es la imagen solemne del
simposio arcaico, lleno todava de la ms profunda consagracin religiosa. Los ms
pequeos detalles del culto se hallan revestidos en el relato del poema de la ms alta
significacin y nobleza. El banquete es todava el lugar donde se refieren las ms
altas tradiciones relativas a los grandes hechos de los dioses y de los prototipos de las
virtudes humanas. Ordena el poema callar las disensiones vergonzosas de los dioses y
las luchas de los titanes, gigantes y centauros, invenciones de los tiempos pasados,
199
157
que otros (170) cantores gustan de ensalzar en los banquetes. Es preciso tan slo
honrar a los dioses y guardar viva la memoria de la verdadera aret. En otros poemas
nos dice qu es lo que entiende por honrar a los dioses. Destacamos slo esta
declaracin que demuestra que la crtica de la representacin tradicional de los
dioses, que se halla en los poemas que se han conservado, era poesa de banquete. Se
halla penetrado del espritu educador de los simposios arcaicos. Con la idea de la
aret, que encuentra aqu su atencin ms cumplida, se halla en ntima relacin la
nueva y pura manera de honrar a los dioses y el conocimiento del orden eterno del
universo. Para l, la verdad filosfica es la gua de la verdadera aret humana.
Un segundo gran poema relativo al mismo problema es preciso mencionar aqu. En
l se muestra Jenfanes como luchador apasionado para dar validez a su nuevo
concepto de la aret.202 Este poema es un documento de primer rango para la historia
de la educacin. No podemos, por tanto, dejar de considerarlo con todo detenimiento.
Nos transporta a un mundo fundamentalmente distinto del que nos ofrece la patria
jnica del poeta, estructurada de acuerdo con las antiguas tradiciones aristocrticas.
El ideal caballeresco del hombre de las olimpiadas se mantena inconmovible, como
lo muestran de un modo luminoso las canciones corales de Pndaro, contemporneas
de Jenfanes, pero tendan gradualmente a perder su vigor. Jenfanes ha sido llevado,
por la irrupcin de los medas en el Asia Menor y la cada de su patria, al mundo del
occidente griego, que le es esencialmente extrao. A pesar de los siete decenios de su
migracin jams pudo echar races en l. En todas las ciudades griegas en que entr
fueron admirados sus versos y odas sus nuevas doctrinas con asombro. Coma en la
mesa de los ricos y de las personalidades eminentes, como lo muestra la ancdota de
su ingeniosa conversacin con el tirano Hiern de Siracusa. Pero no hall jams en
aquel ambiente la estimacin inteligente ni la alta consideracin social que obtuvo en
su patria jonia: permaneci solo.
En parte alguna de la historia de la cultura griega vemos de modo tan claro el
choque violento e inevitable entre la antigua cultura aristocrtica y los hombres de la
nueva filosofa, que luchan aqu, por primera vez, para conquistar su lugar en la
sociedad y en el estado e irrumpen con un ideal de formacin humana que exige el
reconocimiento universal. Deporte o espritu: tal es el dilema en que descansa toda la
violencia del conflicto. Parece que los atacantes deban caer vencidos ante los
inflexibles muros de la tradicin. Pero su grito de combate reson con el jbilo de la
victoria. El desarrollo posterior de la historia otorga la razn a la seguridad de su
ademn. Han destruido el dominio absoluto del ideal agonal. No es posible ya que
Jenfanes vea, como Pndaro, en cada victoria olmpica, en la palestra o en el
pugilato, en las carreras a pie o a caballo, la (171) revelacin de la divina aret del
vencedor. '"La ciudad colma a los vencedores en las luchas de honores y presentes y,
sin embargo, ninguno de ellos es tan digno como yo exclama. pues mejor que la
fuerza de los hombres y de los caballos es nuestra sabidura. Slo una falsa costumbre
nos permite juzgar as. No es justo preferir la simple fuerza corporal a la sabidura.
202
32 Frag. 2.
158
luz, desde los senderos de los hombres. por el difcil camino que desemboca en la
casa de la verdad.
En Jenfanes la filosofa se acerca a la vida humana y adopta una actitud
educadora y progresiva. En Parmnides vuelve evidentemente a su alejamiento
originario de las cosas humanas. En su concepto del Ser se desvanece toda existencia
particular y, por tanto, tambin el hombre. Herclito de feso realiza, en este
respecto, la ms completa revolucin. La historia de la filosofa lo ha considerado
largo tiempo como un filsofo de la naturaleza y ha colocado su principio originario,
el fuego, en una misma lnea que el agua de Tales y el aire de Anaxmenes. El
significativo vigor de las misteriosas proposiciones del "oscuro", formuladas con
frecuencia en forma aforstica, debieran haber preservado ya a los historiadores de
confundir a este temperamento duramente reprimido con el de un investigador
nicamente consagrado a la fundamentacin de los hechos. En parte alguna hallamos
en Herclito la huella de una consideracin puramente terica de las apariencias ni la
sombra de una teora puramente fsica. Lo que pudiera ser interpretado as se halla en
amplia conexin con un amplio contexto. No constituye un fin en s. No cabe duda
alguna que Herclito se halla bajo la poderosa influencia de la filosofa natural. La
imagen total de la realidad, el (176) cosmos, el incesante ascenso y descenso del
devenir y el perecer, el inagotable fondo primario, del cual todo surge y al cual todo
retorna, el curso circular de las formas siempre cambiantes que recorre
constantemente el Ser: todo ello constituye en grandes rasgos la base ms slida de su
pensamiento.
Pero as como los milesios, y aun de un modo ms riguroso su contrincante
Parmnides, buscan una intuicin objetiva del ser y disuelven el mundo humano en la
imagen de la naturaleza, en Herclito el corazn humano constituye el centro
sentimental y apasionado en que convergen los radios de todas las fuerzas de la
naturaleza. El curso del mundo no es para l un espectculo sublime y lejano, en cuya
consideracin se hunda y se olvide el espritu hasta sumergirse en la totalidad del ser.
Por el contrario, el acaecer csmico pasa a travs de su ser. Tiene la conviccin de
que, aunque la mayora de los hombres no sepan que son meros instrumentos en las
manos de un poder ms alto, todas sus palabras y todas sus acciones son el efecto de
aquella fuerza superior. Tal es la gran novedad que se revela con Herclito. Sus
predecesores han perfeccionado la imagen del cosmos.206 Los hombres han tomado
conciencia de la eterna lucha entre el ser y el devenir. Ahora se plantea con tremenda
violencia el problema de saber cmo se afirma el hombre en medio de aquella lucha.
Mientras Hecateo y otros contemporneos se consagran con mpetu e inteligencia
juvenil a la investigacin mltiple y dispersa de la "historia" milesia y satisfacen su
afn mediante la recoleccin y asimilacin de todo lo relativo a los pases, pueblos y
tradiciones del pasado, profiere Herclito estas graves palabras: "La multiplicidad de
los conocimientos no proporciona sabidura", y es el creador de una filosofa cuyo
sentido se halla expresado en la profunda sentencia: "Me he investigado a m mismo."
206
36 El uso preciso de la palabra cosmos por Herclito significa claramente que la ha recibido de
sus predecesores (frags. 30, 75, 89). K. REINHARDT, Ob. cit., p. 50, difiere de este punto de vista.
163
207
37 Las numerosas citas de las palabras de Herclito de las pginas siguientes no sern indicadas
en forma de notas.
164
sta es una nueva forma de filosofar, una nueva conciencia filosfica. Slo puede
ser expresada mediante palabras e imgenes sacadas de la experiencia interior. Aun el
logos slo puede ser determinado mediante imgenes. Su tipo de universalidad, la
accin que ejerce, la conciencia que despierta en aquel que ejercita, se expresa por
Herclito con la mayor claridad mediante su contraposicin favorita entre la vigilia y
el sueo. Indica un criterio esencial del logos que lo distingue del estado de espritu
habitual en la multitud: el logos es "comn" (). Para los hombres "despiertos"
existe (178) un cosmos idntico y unitario, mientras que los "dormidos" tienen su
mundo particular, su propio mundo de sueos, que no es otra cosa que un sueo. No
hemos de representarnos esta comunidad social del logos de Herclito como la simple
expresin figurada de la universalidad lgica. La comunidad es el ms alto bien que
conoce la polis e incluye en s la existencia particular de los individuos. Lo que al
principio pudiera aparecer como un individualismo exagerado de Herclito, su actitud
imperativa y dictatorial, se muestra ahora como su contraposicin ms evidente,
como la superacin del arbitrio individual y oscilante que amenazaba perder la vida
en su totalidad. Es preciso seguir al logos. En l se muestra una comunidad todava
ms alta y ms comprensiva que la ley de la polis. En l debe descansar la vida y el
pensamiento. Mediante el logos es posible "hacerse fuerte" "como la polis mediante
la ley". "Los hombres, es verdad, viven como si tuvieran cada uno su razn
particular."
Claramente se muestra aqu que no se trata simplemente de un conocimiento
teortico deficiente, sino de la existencia humana en su totalidad, cuya conducta
prctica no corresponde a la comunidad espiritual del logos. El universo entero tiene
tambin su ley como la polis. Por primera vez aparece esta idea tpicamente griega.
En ella se presenta en su ms alta potencia la educacin poltica y la sabidura de los
legisladores griegos. Slo el logos comprende la ley que Herclito denomina divina,
aquella en que "pueden alimentarse todas las leyes humanas". El logos de Herclito
es el espritu, como rgano del sentido del cosmos. Lo que se hallaba ya en germen
en la concepcin del mundo de Anaximandro se desarrolla en la conciencia de
Herclito en la concepcin de un logos que se conoce a s mismo y conoce su accin
y su puesto en el orden del mundo. En l vive y piensa el mismo "fuego" que
impregna y penetra el cosmos como vida y pensamiento. Por su origen divino se halla
en condiciones de penetrar en la intimidad divina de la naturaleza de la cual procede.
As, en el nuevo orden del mundo formulado por Herclito, adquiere el hombre un
lugar como ser csmico dentro del cosmos descubierto por la filosofa anterior. Para
vivir como tal es preciso orientar la vida como tal, es preciso que se conozcan y sigan
las leyes y las normas csmicas. Jenfanes ensalza la "sabidura" como la ms alta
virtud humana porque es la fuente del orden legal de la polis. Herclito funda su
aspiracin a la supremaca en el hecho de que su doctrina ensea al hombre a seguir,
en sus palabras y en sus acciones, la verdad de la naturaleza y sus leyes divinas.
Herclito funda el dominio de la sabidura csmica, superior a la inteligencia
ordinaria de los hombres, en su original doctrina de los contrarios y de la unidad del
todo. Tambin esta doctrina de los contrarios se halla en parte ntimamente
165
167
REITZENSTEIN,
2 Versos 237-254.
170
228 C.
172
6 JACOBY , ob. cit., p. 31: cf. M. POHLENZ, Gtt. Gel. Nachr., 1933. No he recibido esta
obra hasta despus de la composicin de este captulo.
173
7 En esta conexin se hallan en P. FRIEDLAENDER, Hermes 43 (1913), 572; cf. TEOGNIS, verso
27.
174
caminando por Helias y las islas y atravesars el mar para ser cantado por los
hombres futuros en tanto que permanezcan la tierra y el sol. Yo no valdr ya nada
para ti y, como a un nio, me engaars con palabras."
Durante largo tiempo, la severa eukosmia de estos banquetes aristocrticos,
animados por el eros, no sufri perturbacin alguna. En los das de Teognis las cosas
haban cambiado. Los poemas de Soln (190) nos han dado a conocer la lucha de los
nobles para mantener su posicin frente al creciente poder de las clases populares o
frente a los tiranos. La nobleza aparece all como un partido unilateral, cuya direccin
poltica representa la mala administracin y es causa de las exigencias ilimitadas y
peligrosas para el estado, de la masa, largo tiempo oprimida. Ante este peligro surgi
la tica del estado de Soln que mediante su idea poltica trata de dominar los
extremos y preservar al estado de la tirana. La poesa de Teognis presupone tambin
la lucha de clases. Al principio de sus sentencias se hallan varios grandes poemas que
aclaran perfectamente la situacin social. La primera es una elega al estilo de Soln.
El modelo del gran ateniense domina en su tono, en su pensamiento y en su
lenguaje.215 Pero as como Soln, hijo asimismo de nobles, arraigado en su clase,
reconoce sus debilidades al lado de sus excelencias, Teognis hace exclusivamente
responsables a los otros partidos del malestar y la injusticia que dominan en el estado.
La situacin de Megara haba evolucionado, evidentemente, en perjuicio de la antigua
nobleza acaudalada de la ciudad. Los caudillos conculcan el derecho, corrompen al
pueblo, administran en su propio provecho y apetecen el acrecentamiento de su
poder. Prev el poeta que el estado, que se halla todava en reposo, entrar en una
guerra civil. Y el final de ella ser la tirana. La nica posibilidad de salvacin es la
vuelta a la justa desigualdad y al dominio de los nobles. Y ello se halla fuera de toda
posibilidad.
Un segundo poema completa este cuadro sombro.216 "La ciudad es, en efecto, la
misma, pero la gente se ha convertido en otra. Hombres que no tienen ninguna idea
de lo que es la justicia y la ley, que cubran sus muslos con burdos vestidos de piel de
cabra y que vivan como salvajes fuera de la ciudad, son ahora, Cirno, las gentes
preeminentes, y los que lo eran antes, son ahora pobres diablos. Es un espectculo
insoportable. Se burlan secretamente los unos de los otros y se engaan, y no conocen
norma alguna de tradicin. Cirno, bajo ningn pretexto conviertas a alguno de estos
hombres en amigo tuyo. S amable cuando hables con ellos, pero no te asocies a ellos
para ningn propsito serio. Es preciso que conozcas la idiosincrasia de esos picaros
miserables y sepas que no es posible confiar en ellos. Esta sociedad sin salvacin slo
ama el fraude, la perfidia y la impostura."
Sera un error no ver que este documento de odio y menosprecio se halla tambin
impregnado de un profundo resentimiento. Es preciso considerarlo en conexin con
la primera elega para ver hasta qu punto la idea de Soln sobre la justicia, como raz
de todo orden social, ha sido interpretada desde el punto de vista unilateral de clase.
Pero sera excesivo esperar del representante de la antigua nobleza cada el pleno
215
216
8 Versos 39-52.
9 Versos 53-68.
176
espartanos en lucha con los mesenios haba de ser, ante todo, el valor de los soldados,
tiene mucho ms valor que la riqueza y que todos los bienes de la aristocracia. Para
Soln, la ms alta virtud poltica del nuevo estado de derecho era la justicia. Pero,
como hijo de las antiguas concepciones, peda a los dioses que le concedieran
riquezas, si bien riquezas justas, y fundaba en ellas sus esperanzas de aret y de
consideracin social. La desigualdad de las riquezas no era para su concepcin social
algo contrario a la voluntad divina, puesto que adems del dinero y las posesiones
haba otra riqueza: la posesin de miembros sanos y la alegra de la vida. Si hubiera
tenido que escoger entre la aret y las riquezas hubiera dado preferencia a la primera.
Nos daremos cuenta de lo revolucionario, positivo y fuerte de estas ideas si pensamos
en Teognis, que no se cansa de lamentar y maldecir la pobreza y le atribuye un poder
ilimitado sobre los hombres. Verdad es que, a pesar de todo, ha enseado que hay
valores superiores a toda posesin y exigi sacrificar a ellos voluntariamente toda
riqueza. La experiencia de los odiados nuevos ricos le ense cuan fcilmente se
compaginan y andan juntos el dinero y la vulgaridad. Y no tiene ms razn que dar
razn a Soln cuando prefiere una pobreza justa. Aqu se ve perfectamente clara la
transformacin del antiguo concepto de la aret bajo la presin de las condiciones del
tiempo. En Soln nace de la libertad interior.
Teognis ha sido profundamente influido por la concepcin de Soln relativa a las
riquezas y a la aret. As es preciso seguir paso a paso la influencia de la Eunoma de
Soln sobre las elegas polticas de la primera parte y la de la gran elega a las musas
sobre los fragmentos que ahora analizamos. En ellos considera la relacin del
esfuerzo humano con la riqueza y el xito desde el punto de vista de la justicia y de la
ordenacin divina del mundo. Teognis separa ambas partes del poema de Soln,
haciendo de ellas dos poemas independientes, y destruye con ello la profunda
justificacin de los mandatos de Dios que las reconcilia y las mantiene juntas en la
concepcin (195) de Soln.218 No era capaz de un reconocimiento religioso de este
gnero. El primer pensamiento de Soln, que reconoce la accin de Dios en el hecho
de que los bienes injustos no conducen a una prosperidad perdurable, despierta en
Teognis reflexiones de ndole mucho ms subjetiva. Verdad es que se halla de
acuerdo con Soln. Pero los hombres se dejan engaar fcilmente porque el castigo
muchas veces se hace esperar largo tiempo. Se percibe aqu la impaciencia de quien
espera la venganza divina contra sus enemigos y piensa que acaso no podr verla
personalmente.
En las variaciones libres de la segunda parte de la elega de Soln, no percibe
tampoco Teognis el problema que plantea el hecho de que, a pesar de esta severa
justicia divina, cuya imagen ha trazado Soln en la primera parte, el esfuerzo hacia el
bien fracase con tanta frecuencia sin que las faltas de los necios lleven consigo
consecuencia alguna. Esta contradiccin moral no suscita en l ninguna reflexin. No
es capaz como Soln de considerar la cosa desde el punto de vista de la divinidad,
para comprender, desde este alto punto de vista, la necesidad de una compensacin
218
11 A la primera parte de la elega de Soln a las musas (frag. 1) corresponde TEOGNIS, 197-208,
a la segunda, TEOGNIS, 133-142.
180
jams la importancia de sta. El desarrollo de las agonales, desde las simples carreras
hasta los complicados programas que se reflejan en los himnos triunfales de Pndaro,
fue dividido por la tradicin posterior en etapas perfectamente establecidas. Pero el
valor de estos datos no es indiscutible.
Pero no nos hemos de ocupar aqu de la historia de los juegos agonales ni del
aspecto tcnico de la gimnasia. Que las primitivas luchas eran originariamente
propias de la aristocracia se desprende de la naturaleza de las cosas y es confirmado
por la poesa. Ello es (199) una presuposicin esencial de la concepcin de Pndaro.
Aunque en su tiempo las luchas gimnsticas haban dejado de ser un privilegio de
clase, las antiguas estirpes tomaban una parte directiva en ellas. Tenan la ventaja que
da la posesin de tiempo y medios para consagrarse a un largo entrenamiento. Entre
los nobles no slo era tradicional la ms alta estimacin de los juegos agonales, sino
que haban heredado las cualidades corporales y anmicas necesarias para ellos. Sin
embargo, con el tiempo los miembros de la burguesa fueron adquiriendo las mismas
cualidades y llegaron a ser vencedores en las luchas. Slo ms tarde fue vencida por
el atletismo profesional aquella raza de luchadores de alto rango formada en el
esfuerzo perseverante y en una tradicin inquebrantable, y slo entonces hallaron un
eco tardo, pero persistente, las lamentaciones de Jenfanes sobre la sobrestimacin
de la "fuerza corporal" bruta y ajena al espritu. En el momento en que el espritu se
consider como algo opuesto o aun enemigo del cuerpo, el ideal de la antigua
agonstica fue degradado sin esperanza de salvacin y perdi su lugar predominante
en la vida griega, aunque persisti como simple deporte durante largos siglos.
Originariamente nada era ms ajeno a l que el concepto puramente intelectual de la
fuerza o eficiencia "corporal". La unidad de lo espiritual y lo corporal,
irreparablemente perdida para nosotros, que admiramos en las obras maestras de la
escultura griega, nos muestra el camino para llegar a la comprensin de la grandeza
humana del ideal agonal, aunque la realidad no haya correspondido nunca a ella. No
es fcil determinar hasta qu punto tena razn Jenfanes. Pero el arte nos ensea lo
bastante para comprender que no era un intrprete adecuado de aquel alto ideal, cuya
incorporacin a la imagen de la divinidad fue la tarea preeminente del arte religioso
de la poca.
Los himnos de Pndaro se hallan vinculados al ms alto momento de la vida del
hombre agonal, a las victorias de Olimpia o de las otras grandes luchas de la poca.
El poema presupone la victoria y se consagra a festejarla y es de ordinario cantado
por un coro de jvenes en el momento o poco despus del retorno del vencedor. Esta
vinculacin de los cantos de victoria a su ocasin externa tiene un sentido religioso
como en los himnos de los dioses. Esto no es algo obvio. Luego que en conexin con
la epopeya ajena al culto se form una poesa individual, mediante la cual trataba el
hombre de dar expresin a sus sentimientos e ideas, apareci tambin en los himnos
consagrados desde los tiempos ms lejanos a la alabanza de los dioses y cantados en
el culto, y paralelamente en los cantos de los hroes, un espritu ms libre. Esto
introdujo mltiples cambios en su antigua forma convencional: o el poeta acoga sus
propias ideas religiosas y converta as el canto en expresin de sus sentimientos
184
personales o, como en la lrica jnica y elica, empleaba los himnos y las plegarias
como meras formas para manifestar libremente los ms profundos (200) sentimientos
del yo humano frente a un "t" sobrehumano. Un paso ulterior, que muestra el
progreso del sentimiento individual, aun en la metrpoli, fue la transformacin de los
himnos al servicio de los dioses en cantos consagrados a la glorificacin del hombre,
que se realiza hacia el final del siglo VI. El hombre mismo se convierte en objeto de
los himnos. Esto no era naturalmente posible ms que con la divinizacin de los
hombres que se realiz en los vencedores olmpicos. Pero la secularizacin de los
himnos es indubitable y llega a su plenitud con la "musa que proporciona dinero" del
gran poeta contemporneo Simnides de Julis en Ceos, que consagr su especialidad
a los himnos a los vencedores, as como a otras clases de poesa profana de ocasin, y
con su sobrino Baqulides, inferior en importancia, pero competidor suyo y de
Pndaro.
Por primera vez en Pndaro, los himnos a los vencedores se convierten en una
especie de poesa religiosa. Al aceptar su concepcin aristocrtica de los agones que
luchan para llegar a la perfeccin de su humanidad, desde el punto de vista de una
interpretacin religiosa y tica de la vida, se convierte en el creador de una nueva
lrica que penetra de un modo inaudito en lo ms profundo de la existencia humana y
parece elevarse hasta los ms altos y misteriosos problemas de su destino. Y no hay
poeta alguno que se mueva con la libertad soberana de este grave maestro consagrado
a un nuevo arte religioso que se ha dado a s mismo la ley de su libre sujecin. Slo
en esta forma tiene para l derecho a la existencia un himno consagrado a los
vencedores humanos. Una vez que lo hubo arrebatado a sus inventores y se lo hubo
apropiado mediante estas transformaciones esenciales, puede atreverse a sostener su
conviccin de que era el nico que comprenda la verdadera significacin del noble
objeto a que se consagraba. Esta transformacin de los himnos triunfales le permite
dar nueva validez a aquellos ideales en una poca completamente distinta, y la nueva
forma de canto alcanza su "verdadera naturaleza" al ser animada por la verdadera fe
aristocrtica. En su relacin con el vencedor, lejos de sentir una dependencia, indigna
de un poeta, o de ponerse al servicio de sus deseos como un artesano, desconoce el
orgullo espiritual de la condescendencia y se sita a la misma altura que el vencedor,
sea ste rey, noble o simple ciudadano. El poeta y el vencedor se hallan, para Pndaro,
ntimamente unidos, y renueva as, mediante esta relacin inusitada en su tiempo, el
sentido originario de los ms antiguos cantores, consagrados a la glorificacin de los
grandes hechos.
As, Pndaro devuelve a la poesa el espritu heroico, del cual brot en los tiempos
primitivos, y la exalta, por encima de la mera narracin de los acaecimientos o de la
bella expresin de los propios sentimientos, hasta el elogio de lo ejemplar. La
vinculacin a la ocasin cambiante, y en apariencia exterior y fortuita, es la mayor
fuerza de su poesa. El vencedor reclama el canto. Esta idea normativa es (201) el
fundamento de la poesa de Pndaro. Constantemente vuelve a ella "cuando descuelga
la lira doria" y hace resonar sus cuerdas. Toda cosa tiene sed de otras; pero la victoria
prefiere el canto, el compaero ms adecuado de las coronas y las virtudes varoniles.
185
Afirma que alabar al noble es "la flor de la justicia". Es ms, con frecuencia el canto
es considerado como la "deuda que tiene el poeta para con el vencedor". La aret
debemos escribir esta palabra en la severa forma y con la resonancia drica del
lenguaje pindrico, la aret que triunfa en la victoria, no quiere "esconderse
silenciosa bajo la tierra", demanda hacerse eterna en las palabras del poeta. Pndaro es
el verdadero poeta, a cuyo contacto todas las cosas de este mundo corriente y banal
recobran como por arte de encantamiento el frescor y el sentido de su fuente
originaria. "La palabra dice en su canto al egineta Timasarco, vencedor en la lucha
de muchachos sobrevive a los hechos, cuando la lengua, con el xito que otorgan
las Carites, bebe de lo ms profundo del corazn."
Conocemos poco de la antigua lrica coral para determinar con seguridad el lugar
de Pndaro en el curso de su historia, pero parece que cre algo nuevo y no es posible
"derivar" su poesa de ella. La elaboracin de la epopeya y su conversin en lrica por
la antigua poesa coral, que tom la materia mtica de la poesa pica y la traspuso en
forma lrica, se mueve en un sentido opuesto al de Pndaro, aunque el lenguaje de ste
le deba mucho. Podramos hablar, ms bien, de un renacimiento del espritu heroico
de la pica y de su autntica glorificacin de los hroes en su lrica. No poda darse
mayor contraste entre la libre expresin de lo individual en la poesa jnica y elica,
desde Arquloco hasta Safo, que esta subordinacin del poeta a un ideal social y
religioso y la consagracin casi sacerdotal del poeta, con el alma entera, al servicio de
este herosmo de la Antigedad an perviviente.
Esta concepcin de Pndaro sobre la esencia de su poesa arroja tambin nueva luz
sobre su forma. La explicacin filolgica de los himnos ha puesto mucha atencin
sobre este problema. Por primera Vez August Boeckh, en su gran edicin de Pndaro,
ha tratado de comprender al poeta mediante el pleno conocimiento de su situacin
histrica y de las ntimas intuiciones de su espritu. Trat de hallar su idea rectora en
la unidad oculta en el curso ideolgico difcilmente abarcable de los cantos a los
vencedores. Ello le llev a la adopcin de construcciones insostenibles. Wilamowitz
y su generacin abandonaron este camino y se consagraron con mayor acierto a
comprobar la mltiple variedad que ofrecen los himnos a la consideracin inmediata.
El progreso en la explicacin del detalle de Pndaro ha sido debido, en parte, a esta
resignacin. Pero la obra de arte, considerada como un todo, sigue siendo un
problema insoluble. Y en un poeta como Pndaro, cuyo arte se halla tan ntimamente
vinculado con una tarea ideal nica, es doblemente justificado preguntar si en (202)
sus poemas hay una unidad de forma que sobrepase a la unidad de estilo. No existe,
evidentemente, en el sentido de una rgida construccin esquemtica. Pero el
problema adquiere precisamente su ms alto inters ms all de esta simple
evidencia. Nadie puede creer hoy ya en una entrega genial y espontnea a los
dictados de la fantasa, como se pens en los tiempos del Sturm und Drang,
atribuyendo a Pndaro lo que era propio de sus peculiares convicciones. Y cuando,
todava hoy, ante la forma total de los himnos pindricos, se da inconscientemente
cabida a semejante interpretacin, ello no est de acuerdo con la tendencia de las
ltimas generaciones a no fijarse slo en la originalidad de su arte, sino cada vez ms
186
14 Scrates comparado con un escultor: PLATN , Rep., 540 C, comp. tambin con 361 D; la
comparacin con el pintor de figuras ideales (), 472 D.
222
15 SIMNIDES, frag. 37 y 4 Diehl.
188
16 Los puntos de vista expuestos en este captulo lo fueron ya har largo tiempo en
mis conferencias sobre la paideia. Ellos sirvieron de sugerencia a W. SCHADEWALDT (Der Aufbau
des pindarischen Epinikion, Halle, 1928) para realizar un fecundo anlisis formal de los himnos. No
analiza el uso de los mitos en Pndaro, pero su trabajo sirvi a su vez de sugerencia a L. ILLIG en su
disertacin de Kiel: Zur Form der pindarischen Erzahlung (Berln, 1932).
189
Pndaro en un todo de acuerdo con las creencias griegas. La accin, en este sentido,
se halla reservada a los grandes. Slo de ellos es posible decir, con pleno sentido, que
verdaderamente sufren. As el Ain ha otorgado a la familia de Tern y de su padre,
Pluto y Caris en premio a su autntica virtud. Pero los ha envuelto tambin en culpas
y pesadumbres. "El tiempo no puede deshacer lo hecho. Pero puede, en parte,
sobrevenir al olvido, Latha, cuando un demonio bueno interviene en su destino. La
pesadumbre muere, a pesar de su tenaz repugnancia, dominada por la noble alegra,
cuando la moira de Dios otorga la rica prosperidad de una felicidad ms alta."
No slo la felicidad y la fortuna de un linaje, sino tambin su aret, es otorgada
por los dioses. De ah que sea un grave problema para Pndaro explicar cmo es
posible que, tras una larga sucesin (206) de hombres famosos, desaparezca de
pronto. Esto aparece como una inexplicable ruptura en la cadena de testimonios de la
fuerza divina de una estirpe que une la actualidad del poeta con los tiempos heroicos.
Los nuevos tiempos, que no conocen ya la aret de la sangre, han de haber reparado
en estos representantes indignos de su linaje. En el sexto himno nemeo habla Pndaro
de esta interrupcin de la aret humana. La raza de los hombres y la raza de los
dioses se hallan profundamente separadas. Sin embargo, palpita en ambas la misma
vida, pues ambas proceden de la misma madre tierra. Pero nuestra fuerza es muy
diferente de la suya. La raza mortal es nada. El cielo, donde los dioses reinan, es un
lugar imperturbable. Sin embargo, nos asemejamos a los dioses por nuestro espritu y
nuestra naturaleza, a pesar de la inseguridad de nuestro destino. As demuestra hoy
Alcimidas, vencedor en la lucha de muchachos, que en su sangre palpita una fuerza
anloga a la de los dioses. Parece desaparecer en su padre. Pero reaparece en el padre
de su padre, Praxdamas, gran vencedor en Olimpia, en el istmo y en Nemea.
Termin con sus victorias el oscuro olvido de su padre Socleides, hijo sin gloria de
un padre con gloria. Ocurre como en los campos, que ora dan a los hombres su pan
cotidiano, ora se lo rehsan. Verdad es que el orden aristocrtico descansa en la
descendencia de representantes prominentes. Que en el crecimiento de las
generaciones de una casa pueda darse una mala cosecha, una afora, es para el
pensamiento griego algo evidente. Es una idea que hallamos de nuevo en la
Antigedad tarda, cuando el autor de De lo sublime trata de investigar las causas de
la desaparicin de los grandes espritus creadores en poca de los epgonos.
Al celebrar la memoria de los antepasados, cuya accin sobre los vivientes no se
limitaba en la metrpoli a ser un recuerdo personal, sino que mantena con piadosa
veneracin al lado de las tumbas, nos ofrece toda una filosofa, llena de profundas
reflexiones acerca de los servicios, las dichas y las penas de una humanidad
bendecida, a travs de las generaciones, con los ms altos bienes de la tierra, provista
de las ms altas tradiciones. La historia de las familias nobles de su tiempo le
proporcionaba abundante material para ello. Pero lo que le importaba de los pasados
era el poderoso estmulo educador del ejemplo. La glorificacin del pasado y su
nobleza era desde Homero el rasgo fundamental de la educacin aristocrtica. Si el
elogio de la aret es la tarea preeminente del poeta, es evidente que ste es el
educador, en el sentido ms noble de la palabra. Pndaro realiza esta misin con la
190
193
no es posible desconocer el abismo trazado por Pndaro entre la nobleza innata y todo
saber y poder aprendido, porque la diferencia entre lo uno y lo otro se funda en la
verdad y la razn. Ha pronunciado esta palabra a la entrada de la puerta que conduce
a la poca de la cultura griega en que haban de adquirir la enseanza y el saber una
extensin insospechada y la razn su mayor importancia.
Salimos con ello del mundo aristocrtico que parece perderse gradualmente en el
silencio y nos confiamos de nuevo al torrente de la historia que pasa sobre l cuando
pareca detenerse. Tambin Pndaro se yergue sobre ese mundo no por su opinin,
pero s por su accin en los grandes poemas en que, ya reconocido como poeta de
importancia panhelnica, celebra las victorias obtenidas en las carreras de carros por
los poderosos tiranos de Sicilia, Tern y Hiern. Ennoblece en l los nuevos estados
que han creado, adornndolos con la gloriosa magnificencia de sus ideales
aristocrticos, y as ensalza su valor. Veremos acaso en ello un contrasentido
histrico, aunque toda fuerza usurpada y sin ascendencia quiere adornarse con los
prominentes arreos de la grandeza pasada. Pndaro mismo supera enormemente en
estos poemas los convencionalismos aristocrticos, y su voz personal no resuena en
parte alguna de un modo tan inconfundible como aqu. Ve en la educacin de los
reyes la ltima y ms alta tarea de los poetas nobles en los nuevos tiempos. Como
ms tarde Platn, esperaba poder influir en ellos, inducirlos a realizar en el mundo
que empieza los anhelos polticos que le animaban y a poner un dique a la osada de
la masa. As los hallamos como husped en la brillante corte del vencedor de los
cartagineses, Hiern de Siracusa, al lado de Simnides y Baqulides, los grandes entre
"los que han aprendido", como ms tarde a Platn en la corte de Dionisio, al lado de
los sofistas Polixeno y Aristipo.
Sera interesante saber si los pasos de Pndaro se cruzaron con los de otro grande:
Esquilo de Atenas, que visit tambin a Hiern, cuando por segunda vez represent
Los persas en Siracusa. Mientras tanto, el ejrcito del estado popular de Atenas, a los
veinte aos de su fundacin, derrot a los persas en Maratn y decidi en Salamina,
mediante su flota, sus generales y el aliento de su espritu poltico, el triunfo de la
libertad de todos los griegos de Europa y del Asia Menor. La patria de Pndaro
permaneci ausente de esta lucha nacional, (211) en una neutralidad ignominiosa. Si
buscamos en sus cantos un eco del destino heroico que despertaba en la Hlade entera
nuevas energas para el futuro, percibiremos slo en el ltimo poema stmico la
angustiosa expectacin de un corazn profundamente escindido. Habla slo de la
"piedra de Tntalo" que ha gravitado sobre la cabeza de Tebas y ha sido removida por
un Dios clemente: pero no sabemos si se refiere al peligro persa o al odio de los
vencedores griegos, cuya causa ha traicionado Tebas y cuya venganza amenaz
destruirla. No Pndaro, sino su gran rival, el polifactico Simnides, griego de las
islas, se convirti en el lrico clsico de las guerras persas. Con todo el esplendor y la
flexibilidad de su estilo, capaz de adaptarse con maestra a todos los temas, aunque
sin el calor de Pndaro. se consagr a escribir por encargo de las ciudades griegas los
epitafios que haban de servir de inscripcin en las tumbas de los hroes cados. Nos
parece ahora una desventura trgica que Pndaro haya sido relegado a segundo
194
195
los creadores, sino que se extendi por la totalidad del pas. De este tipo fue la
accin de las cortes de Polcrates de Samos, hijo de Pisstrato de Atenas, de
Periandro de Corinto, de Hiern de Siracusa. para no citar ms que los nombres
ms brillantes. En Atenas conocemos de un modo ms preciso y riguroso el
desarrollo y las condiciones de la tirana y podemos apreciar mejor lo que
significa la irradiacin de la cultura de la corte en el arte, la poesa y la vida
religiosa, para el desarrollo espiritual de tica. En ella vivieron Anacreonte,
Simnides, Pretinas, Lasos, Onomcrito. All se halla el origen de las
representaciones escnicas, cmicas y trgicas, el ms alto desarrollo de la vida
musical del siglo v, las grandes recitaciones de Homero, que orden Pisstrato
para las fiestas nacionales que se celebraban con todo esplendor en las
Panateneas, las grandes fiestas dionisiacas y el consciente cultivo del arte
ateniense en la plstica, la arquitectura y la pintura. Por primera vez en aquel
tiempo alcanz Atenas el ttulo (218) de ciudad de las musas que ha conservado
perennemente. De la corte irradiaba un nuevo, gozoso y ms alto espritu de
empresa y un sentido ms fino del placer. En un dilogo falsamente atribuido a
Platn se denomina a Hiparco, un hijo menor de Pisstrato, el primer esteta, el
"ertico y amante del arte". Fue un hecho trgico que el pual del tiranicida
alcanzara a este hombre polticamente inofensivo y lleno de alegra vital.
Mientras vivi, fue generoso protector de los poetas y no slo de aquellos que,
como Onomcrito, falseaban orculos en inters de la dinasta y dieron pbulo a
las necesidades de moda de la corte, mediante el cultivo de una nueva
religiosidad oculta y mstica, amaando cantos picos enteros bajo el nombre de
Orfeo. Los tiranos tuvieron que dejar caer pblicamente al comprometido
personaje, antes de que le volvieran a encontrar en el destierro.
El escndalo, empero, no disminuy los servicios de la dinasta a la causa de
la literatura. Desde entonces brota de los simposios ticos la corriente inagotable
de toda clase de poesa y del culto a las musas. Los tiranos tenan a honor ser
celebrados con sus torneos de carreras como vencedores en los juegos
nacionales de los helenos. Prestaban su apoyo a toda clase de concursos
agonales. Fueron una Poderosa palanca en la elevacin de la cultura general de
su tiempo, e ha afirmado que el gran desarrollo de los festivales religiosos y la
solicitud por las artes, que es rasgo caracterstico de los tiranos griegos, nacan
slo del designio de apartar a la masa inquieta de la poltica y de distraerla sin
peligro. Aunque estos designios marginales se hallaran en juego, la consciente
concentracin en esta tarea demuestra que consideraban sus cuidados como una
parte esencial de la vida en comunidad y de la actividad pblica. El tirano se
muestra as como un verdadero "poltico"; fomenta en los ciudadanos el
sentimiento de la grandeza y el valor de su patria. El inters pblico por estas
cosas no era ciertamente algo nuevo. Pero aument sbitamente de un modo
asombroso con el apoyo de los poderes y la posesin de medios. El inters del
estado por la cultura fue signo inequvoco del amor de los tiranos hacia el
pueblo. Sigui, despus de su cada, en el estado democrtico, que no hizo ms
que seguir el ejemplo de sus predecesores. Desde entonces no fue posible ya
pensar en un organismo de estado plenamente desarrollado sin una actividad
201
sistematizada en este orden. Verdad es que las actividades culturales del estado
consistieron predominantemente en la glorificacin de la religin mediante el
arte y en la proteccin de los artistas por el soberano, y este magnfico empeo
no puso jams al estado en conflicto consigo mismo. Esto slo hubiese sido
posible en una poesa que hubiera intervenido en la vida pblica y en el
pensamiento ms profundamente de lo que era permitido a los poetas lricos de
la corte de los tiranos, o mediante la ciencia y la filosofa que no existan en
aquel tiempo en Atenas. Jams hemos odo de una vinculacin (219) de los
tiranos a las personalidades filosficas. Consagraban, en cambio, sus mejores
fuerzas a la propagacin general y a la pblica valoracin del arte y a la
formacin musical y gimnstica del pueblo.
El mecenazgo de muchos tiranos del Renacimiento y de las cortes reales
posteriores, con todos los servicios que prestaron a la vida espiritual de su
tiempo, nos aparece como algo forzado, como si aquel gnero de cultura no
tuviera races profundas ni en la aristocracia ni en el pueblo y fuera slo
capricho lujoso de una pequea capa de la sociedad. Es preciso no olvidar que
ya en Grecia ocurri tambin algo parecido. Las cortes de los tiranos griegos, al
finalizar el periodo arcaico, son algo parecido a las de los primeros Mdicis.
Tambin ellos concibieron la cultura como algo separado del resto de la vida,
como la crema de una alta existencia humana reservada a pocos, y la regalaban
generosamente al pueblo que era enteramente ajeno a ella. La aristocracia jams
hizo semejante cosa. La cultura que posean no se poda trasmitir de este modo.
Ah reside su importancia perenne, aun despus de la prdida de su poder
poltico, para la educacin y formacin del pueblo. Sin embargo, pertenece a la
esencia misma del espritu la facilidad de separarse y crearse un mundo propio
en el cual halle condiciones ms favorables para su actividad que en medio de
las rudas luchas de la vida cotidiana. Las personas de espritu preeminente
gustan de dirigirse a los poderosos de la tierra. O, como reza la ancdota
atribuida a Simnides, el miembro ms preeminente del crculo de Pisstrato: los
sabios deben dirigirse a las puertas de los ricos. Con creciente refinamiento, las
artes y las ciencias caen gradualmente en la tentacin de circunscribirse a unos
pocos conocedores e inteligentes. El hecho de sentirse privilegiados une al
hombre de espritu y a su protector aun a pesar de su mutuo menosprecio.
As ocurri en Grecia al finalizar el siglo VI. A consecuencia del desarrollo de
la vida espiritual de los jonios, la poesa de los ltimos tiempos arcaicos pierde
toda vinculacin con la vida social. Teognis y Pndaro, fieles a los ideales de la
nobleza, constituyen una excepcin. De ah su modernidad y su mayor
proximidad a Esquilo, poeta del estado tico en tiempo de las guerras prsicas.
Estos poetas representan, aunque a partir de puntos de vista distintos, la
superacin del arte puramente virtuoso del tiempo de los tiranos y se hallan
respecto a l en una posicin anloga a la de Hesodo y Tirteo ante la pica de
los ltimos rapsodas. Los artistas que se agrupan en torno a Polcrates de Samos,
Periandro de Corinto y los hijos de Pisstrato de Atenas, los msicos y poetas del
tipo de Anacreonte, Ibico, Simnides, Lasos, Pratinas y los grandes escultores
del mismo periodo son, en el sentido ms acendrado de la palabra, "artistas",
202
203
WERNER JAEGER
Paideia:
los ideales de la cultura griega
Y
LIBRO SEGUNDO
204
205
206
Indice
207
LIBRO SEGUNDO
CULMINACIN Y CRISIS DEL ESPRITU TICO
I. EL DRAMA DE ESQUILO
(223) ESQUILO era todava un muchacho en tiempo de los tiranos. Se hizo
hombre durante el dominio del pueblo que, tras la cada de los Pisistrtidas,
termin en breve tiempo con los renovados ensayos de los nobles por apoderarse
del poder. La envidia de los nobles oprimidos fue lo que determin la cada de
los tiranos. Pero no era ya posible la vuelta a la anarqua feudal dominante antes
de Pisstrato. Clisteles, uno de los Alcmenidas, vuelto del destierro e imitando a
Pisstrato que se haba apoyado en el pueblo contra el resto de los nobles, da el
ltimo paso hacia la supresin del dominio aristocrtico. Sustituy la antigua
organizacin del pueblo tico en cuatro grandes phylai que distribuan sus
estirpes sobre todo el pas, por el principio abstracto de la simple divisin
regional de tica en diez phylai, que rompi los antiguos lazos de la sangre y
anul su poder poltico mediante un sistema democrtico y electoral fundado en
la nueva divisin territorial. Esto significa el fin del gobierno de las grandes
estirpes, pero no del influjo espiritual poltico de la aristocracia. Los conductores
del estado popular de Atenas fueron nobles hasta la muerte de Pericles, y el
poeta ms importante de la joven repblica, Esquilo, hijo de Euforin, primer
gran representante del espritu tico, como cien aos antes Soln, era un vstago
de la nobleza rural. Proceda de Eleusis, donde Pisstrato acababa de construir
entonces un nuevo santuario para el culto de los misterios. La comedia se
complaca en representar la juventud del poeta como ntimamente vinculada a
las venerables diosas elusicas. Hallamos un curioso contraste con Eurpides, "el
hijo de la diosa de las legumbres", cuando Aristfanes227 hace entrar a Esquilo,
en lucha con el corruptor de la tragedia, con la piadosa plegaria,
Demter, t que has educado mi espritu,
permite que sea digno de tu sagrada iniciacin.
El intento de Welcker de derivar la piedad personal de Esquilo de una
supuesta teologa de los misterios se halla actualmente superado. Hay, sin
embargo, una sospecha de verdad en la ancdota segn la cual fue acusado por
haber dado publicidad en la escena al sagrado secreto de los misterios, pero fue
227
208
puesto en libertad por haber podido demostrar que lo haba hecho sin saberlo. 228
Pero aunque sac el conocimiento de las cosas divinas de lo profundo de su
propio espritu, sin haber sido nunca iniciado en los misterios, queda un fondo
(224) de verdad imperecedera en la humildad y la vigorosa fe de la plegaria a
Demter. Nos resignaremos con mayor facilidad a la prdida de toda
informacin sobre la vida del poeta si consideramos que ya un tiempo que se
hallaba tan cercano a l y lo conoca tan profundamente se content con el mito
con que rode su figura. Sobre lo que pens acerca de s mismo se expresa con
gran simplicidad el epigrama escrito para su tumba: da testimonio de que lo ms
alto que ha realizado en su vida ha sido intervenir en la batalla de Maratn. No
menciona para nada su poesa. Aunque esta "inscripcin" no sea histrica nos
ofrece, en breve resumen, la imagen ideal del hombre tal como lo vio un poeta
posterior. Los contemporneos de Aristfanes no hubieran dado ya una imagen
de Esquilo muy anloga. Para ellos fue "el luchador de Maratn", el
representante espiritual de la primera generacin del nuevo estado tico,
impregnada de la ms alta voluntad moral.
Raras son en la historia las batallas que han sido sostenidas con tanta pureza,
por causa de una idea, como las de Maratn y Sala-mina. Debiramos pensar
que Esquilo tom parte en la batalla naval, aunque In de Quo229 no lo hubiere
relatado en sus memorias de viajes, escritas una generacin ms tarde; porque
los atenienses abandonaron la ciudad y se embarcaron , "con el pueblo
entero" a bordo de los navos. El relato del mensajero en Los persas es la nica
relacin de un verdadero testigo del histrico drama en el cual se fund el futuro
podero de Atenas y su aspiracin jams realizada a lograr el dominio sobre la
nacin. As vio la lucha Tucdides. no Esquilo.230 Para ste fue la revelacin de
la profunda sabidura que rige el mundo de acuerdo con la justicia eterna.
Guiado por la superioridad espiritual de un ateniense, un pequeo ejrcito,
inflamado por un nuevo herosmo, haba vencido en la lucha por la
independencia a las miradas de Jerjes. embrutecidas por su propia esclavitud.
Europae succubuit Asia. Renace el espritu de Tirteo bajo la idea de la libertad y
del derecho.
Puesto que la poca de los primeros dramas de Esquilo no puede ser fijada
ms que con diez aos de aproximacin, no es posible saber si en la vigorosa
plegaria a Zeus de Las suplicantes palpita ya el espritu de la guerra contra los
persas. Las races de sus creencias son las mismas que las de la religin de
Soln, su gua espiritual. Pero la fuerza trgica que adquiere aquella fe en
Esquilo debe ser atribuida en parte a aquella tormenta purificadera que se siente
perennemente en la tragedia de Los persas. Las experiencias de la libertad y de
la victoria son los slidos vnculos mediante los cuales este hijo de los tiempos
de la tirana une su fe en el derecho, heredada de Soln, a las realidades del
228
2 ARISTTELES, Et. nic., 2, 1111 a 10: cf. Anonym. comm. in Eth. Nic., p. 145. HEYLBUT ,
Clemens Strom., \\, 60, 3.
229
3 Escolio, Pers., 429.
230
4 TUCDIDES,I, 74.
209
pueblo entero lo sinti como suyo. La creacin de la cultura popular tica del
siglo no procede de la constitucin ni del derecho electoral, sino de la victoria.
Sobre ella se funda la Atenas de Pericles, no sobre la cultura aristocrtica al
viejo estilo. Sfocles, Eurpides y Scrates son hijos de la burguesa. El primero
procede de una familia de industriales; los padres de Eurpides eran pequeos
propietarios rurales; el padre de Scrates era un honrado picapedrero de un
pequeo arrabal. Tras de la supresin del Arepago, que constitua en tiempo de
Esquilo el rgano de equilibrio del estado, el predominio del pueblo se hizo cada
vez ms sensible y adquiri ms vigor. Sin embargo, es preciso no interpretar
por el tiempo de Cridas los aos de Salamina. En los das de Temstocles, de
Arstides y de Cimn, se hallaban unidos por las grandes empresas comunes: la
reconstruccin de la ciudad, la construccin de las grandes murallas, el
establecimiento de la liga dlica y la terminacin de la guerra en el mar.
Hallamos en los atenienses de estos decenios, a los cuales se diriga la nueva
forma potica de la tragedia, algo del alto vuelo y la poderosa fuerza impulsora
del espritu de Esquilo, pero tambin su capacidad de renuncia, su comedimiento
y su reverencia.
La tragedia otorga de nuevo a la poesa griega la capacidad de abrazar la
unidad de todo lo humano. En este sentido, slo puede ser comparada con la
epopeya homrica. A pesar de la rica fecundidad de la literatura en los siglos
intermedios, slo es igualada por la epopeya en la riqueza del contenido, en la
fuerza estructuradora y en la amplitud de su espritu creador. Parece como si el
renacimiento del genio potico de Grecia se hubiera trasladado de Jonia a
Atenas. La epopeya y la tragedia son como dos enormes formaciones
montaosas enlazadas por una serie ininterrumpida de sierras menores.
Si consideramos la marcha del desarrollo de la poesa griega, desde su primer
gran periodo, es decir, a partir de la pica, como expresin de la progresiva
decantacin de las grandes fuerzas histricas, que contribuyeron a la formacin
del hombre, la palabra renacimiento adquiere un sentido ms preciso. En la
poesa pos-homrica vemos en todas partes el creciente desarrollo del puro
contenido del pensamiento, ya en forma de exigencia normativa para la
comunidad, ya como expresin personal del individuo. Verdad es que la mayora
de estas formas poticas proceden de la epopeya. Pero al separarse de ella, el
mito, que constitua el contenido entero de la epopeya, o es completamente
abandonado, como en Tirteo, Calinos, Arquloco, Simnides, Soln. Teognis, o
lo es en su mayora en los lricos y Mimnermo, o es introducido en el transcurso
del pensamiento, ajeno al mito, en forma de ejemplos aislados, como en los
Erga (227) de Hesodo, en algunos lricos y en las odas de Pndaro. Una gran
parte de esta poesa es pura parnesis y consiste en prescripciones y advertencias
de tipo general. El resto se halla constituido por reflexiones ms o menos
filosficas. Incluso las alabanzas, que en la epopeya se consagraban slo a los
hechos de los hroes mticos, se dedican ahora a personas reales que viven en la
actualidad. Y stas son tambin el objeto de los sentimientos puramente lricos.
La poesa poshomrica se convierte cada vez ms en la vigorosa expresin de la
vida espiritual presente, en el orden social e individual. Y esto slo era posible
211
ntimas.
Ya en esta tragedia ms antigua, que no era accin, sino pura pasin, sirvi la
fuerza de la sympatheia, suscitando la participacin sentimental de los oyentes
mediante los lamentos del coro, para dirigir la atencin hacia el destino que,
enviado por los dioses, produca aquellas conmociones en la vida de los
hombres. Sin este problema de la tych o de la moira, que haba trado a la
conciencia de aquellos tiempos la lrica de los jonios, jams se hubiera
producido una verdadera tragedia a partir de los antiqusimos "ditirambos con
contenido mtico". Recientemente se han descubierto algunos ejemplos de
aquellos ditirambos puramente lricos que no hacen sino elaborar en forma de
pura emocin espiritual algunos momentos dramticos de las sagas. De ellos a
Esquilo media un paso de gigante. Naturalmente, es esencial al desarrollo de la
tragedia la importancia que va tomando el locutor. A consecuencia de ella el
coro va dejando de ser un fin en s mismo, el locutor comparte con l la accin y
acaba por ser quien principalmente la realiza y la mantiene. Pero este
perfeccionamiento de la tcnica era tan slo el medio para que la accin, que se
refera en primer trmino al sufrimiento humano, se convirtiera en la ms plena
y perfecta expresin de la ms alta idea de la fuerza divina.
Slo mediante la introduccin de esta idea deviene la nueva representacin
verdaderamente "trgica". Sera intil tratar de buscar una definicin precisa y
universalmente vlida de ella. Los poetas ms antiguos no nos ofrecen, por lo
menos, nada que nos permita formularla. El concepto de lo trgico aparece slo
despus de la fijacin de la tragedia como un gnero. Si nos preguntamos qu es
lo trgico en la tragedia, hallaremos que en cada uno de los grandes trgicos
habra que dar una respuesta diferente. Una definicin general slo podra
provocar confusiones. Slo es posible dar una respuesta a esta pregunta
mediante la historia espiritual del gnero. La representacin obvia y vivaz del
sufrimiento en los xtasis del coro, manifestados mediante el canto y la danza y
que por la introduccin de mltiples locutores se converta en la representacin
acabada del curso de un destino humano, encarnaba del modo ms vivo el
problema religioso, desde largo tiempo candente, el misterio del dolor humano
considerado como un envo de los dioses. La participacin sentimental en el
desencadenamiento del destino, que Soln comparaba ya con una tormenta,
exiga la ms alta fuerza espiritual para resistirla y suscitar contra el miedo y la
compasin, que eran sus efectos psicolgicos inmediatos, la fe en el sentido
ltimo de la existencia. El efecto religioso especfico de la experiencia del
destino humano, que despierta Esquilo en los espectadores mediante la
representacin de su tragedias, es lo especficamente trgico de su arte.
(235) Si queremos comprender el verdadero sentido de la tragedia de Esquilo
es preciso que dejemos aparte los conceptos modernos sobre la esencia de lo
dramtico y de lo trgico y la consideremos tan slo desde este punto de vista.
La representacin del mito en la tragedia no tiene un sentido meramente
sensible, sino radical. No se limita slo a la dramatizacin exterior, que
convierte la narracin en una accin compartida, sino que penetra en lo
espiritual, en lo ms profundo de la persona. Las leyendas tradicionales son
218
223
12 Prom., 266.
226
posible decir si el Zeus del mito, que aparece en el drama que poseemos como
un dspota violento, se trasformaba all en el Zeus de la fe de Esquilo que
ensalzan las plegarias del Agamemnn y de Las suplicantes como la eterna
Sabidura y Justicia, ni en qu forma lo hace. Sera interesante saber cmo ha
visto el poeta mismo la figura de su Prometeo. Evidentemente, su falta no
consiste en el robo del fuego, considerada como un delito contra la propiedad de
los dioses, sino que de acuerdo con el sentido espiritual y simblico que tiene
este hecho para Esquilo, debe hallarse en relacin con alguna trgica y profunda
imperfeccin del beneficio que ha prestado a la humanidad con su maravilloso
don.
La ilustracin de todos los tiempos ha soado con la victoria del conocimiento
y el arte contra las fuerzas internas y externas enemigas del hombre. Esquilo no
analiza esta fe en el Prometeo. Ensalza slo el hroe los beneficios que ha
aportado a la humanidad participando con su ayuda a su esfuerzo para pasar de
la noche a la luz mediante el progreso y la civilizacin; y somos testigos de la
admiracin del coro de las Ocenidas ante su fuerza creadora y divina, aunque
no se halle de acuerdo con su accin. Para llevar la alabanza del descubrimiento
de Prometeo por la salvacin de los hombres hasta el punto de arrastrarnos a
compartir su fe, es preciso que el poeta se haya entregado con amor al alto vuelo
de aquellas esperanzas y a la grandeza del genio prometeico. Pero no considera
el destino de los escultores de hombres y de los creadores de cultura bajo la
radiacin del xito terreno. La seguridad y la obstinacin del espritu creador no
conoce lmites, repite el coro. Prometeo se ha separado de sus hermanos, los
titanes, ha visto que su causa es desesperada porque slo reconocen la fuerza
bruta y slo el ingenio espiritual gobierna el mundo (as concibe Prometeo la
superioridad del nuevo orden olmpico del mundo sobre los titanes precipitados
en el Trtaro). Sin embargo, por su amor desmedido que quiere levantar
violentamente a la humanidad doliente ms all de los lmites que le ha prescrito
el soberano del mundo, y por la orgullosa impetuosidad de su fuerza creadora,
sigue siendo un titn. Es ms. aunque (246) en un plano superior, su espritu es
ms titnico que el de sus toscos hermanos. stos (los titanes), en un fragmento
del comienzo del Prometeo libertado, libre ya de sus cadenas y reconciliado con
Zeus, se acercan al lugar de sus sufrimientos, donde ha soportado un martirio
ms espantoso que el que jams ellos hayan conocido. Una vez ms es tan
imposible desconocer el simbolismo como llevarlo a su fin, puesto que nos falta
la continuacin. La nica indicacin que poseemos es la piadosa resignacin del
coro239 en el Prometeo encadenado: "Me estremezco al verte desgarrado por mil
tormentos. Sin temblar ante Zeus, te esfuerzas con toda tu alma al servicio de la
humanidad, Prometeo. Pero, qu inclemente contigo es la clemencia misma, oh,
amigo! Habla dnde est tu defensa? Dnde la clemencia de los mortales?
Has visto la raqutica y fantasmagrica impotencia que mantiene encadenado al
ciego linaje humano? Jams los designios de los mortales traspasarn las
rdenes preestablecidas por Zeus."
239
13 Prom., 539.
228
14 Prom., 553.
15 Agamemnn, 160.
229
Slo as alcanzamos el favor de los dioses que gobiernan con violencia desde su
santo trono." Slo en este conocimiento halla reposo el corazn del poeta trgico
y se libra "del peso de la duda que le atormenta". Para ello se sirve del mito que
se transforma en puro smbolo, al celebrar el triunfo de Zeus sobre el mundo
originario de los titanes y su fuerza provocadora que se opone a la hybris. A
pesar de todas las violaciones, siempre renovadas, el orden vence al caos. Tal es
el sentido del dolor, aun cuando no lo comprendamos.
As experimenta el corazn piadoso, mediante la fuerza del dolor, el
esplendor del triunfo divino. Slo puede, en verdad, reconocerlo quien como el
guila en el aire es capaz de participar con el corazn entero en el grito de
victoria con que todo lo que alienta ensalza al Zeus vencedor. Tal es el sentido
de la "armona de Zeus", en el Prometeo, que los deseos y los pensamientos
humanos no podrn nunca sobrepasar, y a la cual, en ltimo trmino, tendr
tambin que someterse la creacin titnica de la cultura humana. Desde este
punto de vista alcanza su pleno sentido la imagen del cosmos estatal que aparece
al final de la Orestiada, escrita al fin de la vida del poeta: en l deben
reconciliarse todas las oposiciones, y descansa a su vez sobre el cosmos eterno.
Enclavado en este orden, tambin el "hombre trgico" que cre el arte de la
tragedia desarrolla su oculta armona con el ser, y se levanta por su capacidad de
sufrimiento y su fuerza vital a un ms alto rango de humanidad.
230
ms remedio que reconocerlas como norma y permitir que se juzgue del valor de
su obra segn que las mantenga, las debilite o las realce. As, el desarrollo de la
tragedia no va de Esquilo a Sfocles y de ste a Eurpides, sino que, en cierto
modo. Eurpides puede ser considerado como sucesor inmediato de Esquilo lo
mismo que Sfocles, el cual, por otra parte, sobrevive. Ambos prosiguen la obra
del viejo maestro con un espritu completamente distinto y no se halla
injustificado el punto de vista de los nuevos investigadores cuando afirman que
los puntos de contacto de Eurpides con Esquilo son mucho mayores que los de
Sfocles. No deja de tener razn la crtica de Aristfanes y de sus
contemporneos cuando considera a Eurpides no como corruptor de la tragedia
de Sfocles, sino de la de Esquilo. Con l se entronca de nuevo, aunque en
verdad no estrecha su radio de accin, sino que lo ensancha infinitamente. Con
ello consigue abrir las puertas al espritu crtico de su tiempo y situar los
problemas modernos en el lugar de las dudas de la conciencia religiosa de
Esquilo. El parentesco de Eurpides y Esquilo consiste en que ambos dan relieve
a los problemas, aunque en aguda oposicin.
Desde este punto de vista aparece Sfocles completamente apartado del curso
de aquella evolucin. Parece faltar en l la apasionada intimidad y la fuerza de la
experiencia personal de sus dos grandes compaeros en el arte. Y nos hallamos
inclinados a pensar que el juicio entusiasta de los clasicistas que, por el rigor de
su forma artstica y su luminosa objetividad, considera a Sfocles como la
culminacin del drama griego, si bien se explica histricamente, es un prejuicio
que es preciso superar. As, la ciencia y el gusto psicolgico moderno que la
acompaa, dirige sus preferencias al tosco arcasmo de Esquilo y al subjetivismo
refinado de los ltimos tiempos de la tragedia tica, largo tiempo desatendidos.
Cuando, por fin, fue determinado de un modo ms preciso el lugar de Sfocles
en la constelacin de los trgicos, fue preciso buscar el secreto de su xito en
otra parte y se hall en la pureza de su arte que, nacido de Esquilo, que era su
dios, y desarrollado durante su juventud, alcanz su plenitud tomando como ley
suprema la consecucin del efecto escnico. 243 Si Sfocles es slo esto, por
mucha que sea su importancia, cabe preguntar por qu ha sido considerado como
el ms perfecto, (250) no slo por el clasicismo, sino tambin por la Antigedad
entera. Sera sobre todo discutible su lugar en una historia de la educacin griega
que no considera a la poesa fundamentalmente desde el punto de vista esttico.
No cabe duda que Sfocles, por la fuerza de su mensaje religioso, es inferior a
Esquilo. Sfocles posee tambin una piedad profundamente arraigada. Pero sus
obras no son en primer trmino la expresin de esta fe. La impiedad de
Eurpides en el sentido de la tradicin es ms religiosa, sin embargo, que la
reposada credulidad de Sfocles. No est su verdadera fuerza, y en esto hay que
convenir con la crtica moderna, en lo problemtico, si bien el continuador de la
243
6 Athen., I, 22 a-b.
238
idealidad.
(257) Con ellas se enlaza Sfocles, cuyas figuras capitales encarnan la ms
alta aret tal como la conciben los grandes educadores de su tiempo. No es
posible decidir dnde se halla la prioridad; si en la poesa o en el ideal educador.
Para una poesa como la de Sfocles ello carece de importancia. Lo decisivo es
que la poesa y la educacin humana se dirigen conscientemente al mismo fin.
Los hombres de Sfocles nacen de un sentimiento de la belleza cuya fuente es
una animacin de los personajes hasta ahora desconocida. En l se manifiesta el
nuevo ideal de la aret, que por primera vez y de un modo consciente hace de la
psych el punto de partida de toda educacin humana. Esta palabra adquiere en
el siglo V una nueva resonancia, una significacin ms alta, que slo alcanza su
pleno sentido con Scrates. El "alma'" es objetivamente reconocida como el
centro del hombre. De ella irradian todas sus acciones y su conducta entera. El
arte escultrico haba descubierto desde largo tiempo las leyes del cuerpo
humano y lo haba hecho objeto del estudio ms fervoroso. En la "armona" del
cuerpo haba descubierto de nuevo el principio del cosmos, que el pensamiento
filosfico haba confirmado ya para la totalidad. A partir del cosmos llega ahora
el mundo griego al descubrimiento de lo espiritual. No lo considera desde el
punto de vista de la experiencia inmediata como una intimidad catica. Es, por
el contrario, el nico reino del ser que, sometido a un orden legal, no ha sido
todava penetrado por la idea csmica. Es evidente que el alma tiene, como el
cuerpo, su ritmo y su armona. Con ello entramos en la idea de una estructura del
alma. Podramos acaso hallarla por primera vez expresada con entera claridad
por Simnides,248 cuando afirma que la aret consiste en tener "estructurados
rectamente y sin falta, las manos, los pies y el espritu". Pero, de esta primera
representacin de un ser espiritual en forma, concebido por analoga con el ideal
corporal de la formacin agonal, hasta la teora de la educacin que con verdad
histrica atribuye Platn al sofista Protgoras, media un paso considerable.249 En
ella la idea de la educacin se halla desarrollada con ntima consecuencia. De
una imagen potica se ha convertido en un principio educador. Protgoras habla
all de la educacin del alma mediante la verdadera eurhythmia y euharmostia.
La justa armona y el justo ritmo deben nacer de! contacto con las obras de la
poesa, de la cual han tomado sus normas. Tambin en esta teora el ideal de la
formacin espiritual tiene que ver con el de la formacin del cuerpo. Pero se
halla ms cerca del arte escultrico y de la formacin artstica que de la aret
agonal de Simnides. De este campo de intuiciones procede el concepto
normativo de la eurhytmia y la euharmostia. Slo en el pueblo griego poda
originarse la idea de la educacin de las normas del arte escultrico. Tampoco
(258) puede desconocerse este modelo en el ideal encarnado en las figuras de
Sfocles. La educacin, la poesa y el arte escultrico se hallan en aquel tiempo
en la ms estrecha correlacin. No es posible pensar ninguno de ellos sin el otro.
La educacin y la poesa hallan su modelo en el esfuerzo de la plstica para
248
249
7 SIMNIDES, frag. 4. 2.
8 PLATN . Prot., 326 B.
239
llegar a la creacin de una forma humana, y toman el mismo camino para llegar
a la i)de/adel hombre. El arte, de su parte, aprende de la poesa y de la
educacin el camino que conduce a lo espiritual. En todos se revela una alta
valoracin del hombre, que se halla para los tres en el centro del inters. Esta
inclinacin antropocntrica del espritu tico es la que da lugar al nacimiento de
la "humanidad"; no en el sentido sentimental del amor humano hacia los otros
miembros de la sociedad, que denominaron los griegos filantropa, sino en el del
conocimiento de la verdadera forma esencial humana. Es especialmente
significativo el hecho de que por primera vez aparece la mujer corno
representante de lo humano con idntica dignidad al lado del hombre. Las
numerosas figuras femeninas de Sfocles, Antgona, Electra, Dejanira, Tecmesa,
Yocasta, por no hablar de otras figuras secundarias, como Clitemnestra, Ismene
y Crisotemis, iluminan con la luz ms clara la alteza y la amplitud de la
humanidad de Sfocles. El descubrimiento de la mujer es la consecuencia
necesaria del descubrimiento del hombre como objeto propio de la tragedia.
Desde este punto de vista podemos comprender la trasformacin del arte
trgico desde Esquilo hasta Sfocles. Salta a la vista que la forma de la triloga,
que es la regla para aqul, es abandonada por su sucesor. Se halla sustituida por
el drama singular, cuyo punto central es la accin humana. Esquilo necesita de la
triloga para abrazar en una accin dramtica la masa entera de acaecimientos
picos que constituyen el curso de un destino, cuyo encadenamiento de
sufrimientos se extiende con frecuencia a varias generaciones de un linaje. Su
mirada se diriga al curso entero de un destino porque slo en esta totalidad era
posible ver el justo equilibrio del gobierno divino, que la fe y el sentimiento
moral echaban de menos en el destino del individuo. De ah que los personajes,
aunque constituyan el punto de partida para nuestra participacin en la accin,
ocupen un lugar subordinado y que el poeta se halle obligado a colocarse de
algn modo en el lugar de la fuerza ms alta que gobierna el mundo. En
Sfocles, las exigencias de la teodicea, que haban dominado el pensamiento
religioso desde Soln hasta Teognis y Esquilo, pasan a un lugar secundario. Lo
trgico en l es la imposibilidad de evitar el dolor. Tal es la faz inevitable del
destino desde el punto de vista humano. La concepcin religiosa del mundo de
Esquilo no es, en modo alguno, abandonada. Slo que el acento no se halla ya en
ella. Esto se ve con especial claridad en una de las primeras obras de Sfocles,
Antgona, en la cual aquella concepcin del mundo aparece todava con vigoroso
relieve.
(259) La maldicin familiar de la casa de los labdcidas, cuya accin
aniquiladora persigue Esquilo en la triloga tebana a travs de varias
generaciones, permanece en Sfocles como causa originaria, pero situada en un
trasfondo. Antgona cae como su ltima victima, del mismo modo que Etocles
y Polinices en los Siete de Esquilo. Sfocles hace participar a Antgona y a su
contrario Cren en la realizacin de su destino mediante el vigor de sus
acciones, y el coro no se cansa de hablar de la transgresin de la medida y de la
participacin de ambos en su desdicha. Pero aunque este momento sirve tambin
para justificar el destino en el sentido de Esquilo, toda la luz se concentra en la
240
figura del hombre trgico y se tiene la impresin de que ella basta por s misma
para reclamar todo el inters. El destino no reclama la atencin como problema
independiente. Apartada de l, se dirige por entero al hombre doliente, cuyas
acciones no son determinadas desde fuera con entera necesidad. Antgona se
halla determinada por su naturaleza al dolor. Podramos incluso decir que se
halla elegida para l, puesto que su dolor consciente se convierte en una nueva
forma de nobleza. Este ser elegido para el dolor, ajeno naturalmente a toda
representacin cristiana, se muestra de un modo eminente en el dilogo del
prlogo entre Antgona y sus hermanas. La ternura juvenil de Ismene retrocede
aterrada ante la eleccin deliberada de la propia ruina. Sin embargo, su amor de
hermana no disminuye por ello, como no tarda en demostrarlo de un modo
conmovedor mediante su propia acusacin ante Cren y su deseo desesperado de
acompaar en la muerte a su hermana ya condenada. No obstante, no es una
figura trgica. Sirve slo para realzar la figura de Antgona. Y hemos de
confesar la razn que asiste a sta para rechazar en aquel instante su solicitud y
su profunda piedad. Ya en los Siete de Esquilo se realza lo trgico de Etocles
por el noble rasgo de disponerse a aceptar sin culpa el destino de su casa.
Antgona sobrepasa todas las preeminencias de su noble estirpe.
Este dolor de la figura capital se destaca sobre un trasfondo general creado
por el primer canto del coro. El coro entona un himno a la grandeza del hombre
creador de todas las artes, dominador de las poderosas fuerzas de la naturaleza
mediante la fuerza del espritu y que como el ms alto de todos los bienes ha
llegado a la concepcin de la fuerza del derecho, fundamento de la estructura del
estado. El sofista Protgoras,250 contemporneo de Sfocles, construy una
teora anloga acerca del origen de la cultura y de la sociedad. Y en el ritmo del
coro de Sfocles podemos comprobar el orgullo prometeico que domina este
primer ensayo de una historia natural del desenvolvimiento del hombre. Pero
con la irona trgica peculiar de Sfocles, en el momento en que el coro acaba de
celebrar al derecho y al estado, (260) proclamando la expulsin de toda sociedad
humana de aquel que conculca la ley, cae Antgona encadenada. Para cumplir la
ley no escrita y realizar el ms sencillo deber fraternal rechaza con plena
conciencia el decreto tirnico del rey, fundado en la fuerza del estado, que le
prohbe con pena de muerte el sepelio de su hermano Polinices, muerto en lucha
contra su propia patria. En el mismo momento aparece ante el espritu del
espectador otro aspecto de la naturaleza humana. Enmudece el orgulloso himno
ante el sbito y trgico conocimiento de la debilidad y la miseria humanas.
Con profunda intuicin vio Hegel en la Antgona el trgico conflicto entre dos
principios morales: la ley del estado y el derecho de la familia. Pero aunque la
rigurosa fidelidad a los principios del estado, a pesar de su exageracin, nos
permite comprender la actitud del rey, y aunque la dolorosa porfa de Antgona
justifique, con la fuerza de conviccin de una autntica pasin revolucionaria,
250
las leyes eternas de la piedad contra las usurpaciones del estado, el acento
capital de la tragedia no se halla en este problema general tan prximo a la
sensibilidad de un poeta del tiempo de los sofistas, para idealizar la oposicin
entre las dos figuras capitales. Y aunque se hable de la hybris, de la falta de
medida y de la falta de comprensin, estos conceptos se hallan en la periferia y
no en el centro, como en la obra de Esquilo. La cada del hroe en el dolor
trgico se comprende inmediatamente: en lugar de colocarlo judicialmente en la
injusticia, lo que hace es revelar de modo patente, en naturalezas nobles, el
carcter ineludible del destino que los dioses asignan a los hombres. La
irracionalidad de esta at, que inquiet el sentimiento de justicia de Soln y
preocup a la poca entera, es una presuposicin de lo trgico, pero no
constituye el problema de la tragedia. Esquilo trata de resolver el problema.
Sfocles da por supuesta la at. Pero su posicin ante el hecho inevitable del
dolor enviado por los dioses, que la lrica antigua ha lamentado desde sus
orgenes, no es la de la pura pasividad. Ni comparte las palabras resignadas de
Simnides, segn las cuales el hombre debe perder necesariamente la aret
cuando lo derrumba el infortunio inexorable.251 La elevacin de sus grandes
dolientes a la nobleza ms alta es el S que da Sfocles a esta realidad, la esfinge
cuyo misterio mortal es capaz de resolver. Por primera vez el hombre trgico de
Sfocles se levanta a verdadera grandeza humana mediante la plena destruccin
de su felicidad terrestre o de su existencia fsica y social.
El hombre trgico, con sus sufrimientos, se convierte en el ms maravilloso y
delicado instrumento, del cual arrancan las manos del poeta todos los tonos del
ailinos trgico. Para hacerlos resonar pone en movimiento todos los medios de
su fantasa dramtica. En los dramas de Sfocles, frente a los de Esquilo,
hallamos una enorme (261) elevacin de la accin dramtica. Slo que el
fundamento de ello no se halla en el hecho de que Sfocles considere la accin
dramtica por s misma, en el sentido del drama shakesperiano, en lugar de las
antiguas y venerables danzas corales. La fuerza con que se desarrolla el Edipo,
imponente aun para el ms rudo naturalismo, pudo suscitar semejante
malentendido. Puede haber contribuido tambin en buena parte a la frecuencia
creciente con que ha sido puesto en la escena. Pero si lo consideramos desde este
punto de vista no llegaremos jams a comprender la maravillosa y compleja
arquitectura de la escenificacin de Sfocles. No procede de la consecuencia
exterior de los acaecimientos materiales, sino de una alta lgica artstica que, en
una rica serie progresiva de contrastes, abre a la mirada, desde todos los puntos
de vista, la esencia ntima de la figura principal. El clsico ejemplo de esto es
Electra. La fuerza inventiva del poeta crea con osado artificio una serie de
incidentes y retardos para hacer que Electra pase por toda la escala de los ms
ntimos matices sentimentales hasta llegar a la plenitud de la desesperacin. Sin
embargo, a pesar de las ms violentas oscilaciones del pndulo, la totalidad se
mantiene en equilibrio perfecto. Este arte alcanza su culminacin en la escena
del reconocimiento de Electra y Orestes. El disfraz intencionado del salvador, a
251
su retorno a la casa paterna, y la manera gradual con que deja caer sus vestidos,
hace pasar el dolor de Electra por todos los grados desde el cielo al infierno. El
drama de Sfocles es el drama de los movimientos del alma cuyo ntimo ritmo
se desarrolla en la ordenacin armnica de la accin. Su fuente se halla en la
figura humana, a la cual se vuelve constantemente como a su ltimo y ms alto
fin. Toda accin dramtica es simplemente para Sfocles el desenvolvimiento
esencial del hombre doliente. Con ello se cumple su destino y se realiza a s
mismo.
Tambin para l es la tragedia el rgano del ms alto conocimiento. Pero no
se trata de fronei=nen la cual halla Esquilo el reposo del corazn. Es el
autoconocimiento trgico del hombre, que profundiza el deifico gnw~qi
seauto/nhasta llegar a la inteleccin de la nadedad espectral de la fuerza
humana y de la felicidad terrena. Pero este conocimiento abraza tambin la
conciencia indestructible e invencible de la grandeza del hombre doliente. El
dolor de las figuras de Sfocles constituye una parte esencial de su ser. Jams ha
llegado el poeta a una representacin tan conmovedora y llena de misterio de la
fusin del hombre y su destino en una unidad indisoluble, como en la ms
grande de sus figuras. A ella vuelve todava su mirada amorosa en lo ms
avanzado de su edad. El anciano ciego Edipo, expulsado de su patria, vaga por el
mundo mendigando de la mano de su hija Antgona, otra de las figuras
preferidas que el poeta no abandona nunca. Nada ms caracterstico de la
esencia de la tragedia de Sfocles que la compasin del poeta por sus propias
figuras. Nunca le abandon la idea de lo que haba de ser de Edipo.
(262) Este hombre, sobre el cual parece gravitar el peso de todos los dolores
del mundo, fue desde un principio una figura de la ms alta fuerza simblica. Se
convierte en el hombre doliente, sin ms. En lo alto de su vida hall Sfocles su
plena satisfaccin al colocar a Edipo en medio de la tormenta de la aniquilacin.
Lo presenta ante los ojos del espectador en el instante en que se maldice a s
mismo y desesperado desea aniquilar su propia existencia, del mismo modo que
ha apagado, con sus propias manos, la luz de sus ojos. Lo mismo que en Electro,
en el momento en que la figura llega a la plenitud de la tragedia, corta el poeta
sbitamente el hilo de la accin.
Es altamente significativo el hecho de que Sfocles poco antes de su muerte
tomara de nuevo el tema de Edipo. Sera un error esperar de este segundo Edipo
la resolucin final del problema. Quien quisiera interpretar en este sentido la
apasionada autodefensa del viejo Edipo, su repetida insistencia en que ha
realizado todos sus hechos en la ignorancia, confundira a Sfocles con
Eurpides. Ni el destino ni Edipo son absueltos o condenados. Sin embargo, el
poeta parece considerar aqu el dolor desde un punto de vista ms alto. Es un
ltimo encuentro con el anciano peregrino sin reposo, poco antes de que haya
alcanzado su fin. Su noble naturaleza permanece inquebrantable en su impetuosa
fuerza, a pesar de la desventura y la vejez. Su conciencia le ayuda a soportar su
dolor, este antiguo compaero inseparable que no le abandona hasta las ltimas
horas. Esta acerba imagen no deja lugar alguno para la ternura sentimental. Sin
243
244
2 TUCDIDES, I, 138, 3.
3 HESODO. Teog., 96.
248
dinero. Una falsa modernizacin del concepto griego de aret es la que hace
aparecer al hombre actual como una arrogancia ingenua y sin sentido la
aspiracin de los sofistas o maestros de sabidura, como los llamaban sus
contemporneos y como pronto se designaron a s mismos. Este absurdo
malentendido se desvanece tan pronto como interpretamos la palabra aret en su
sentido evidente para la poca clsica, es decir, en el sentido de aret poltica
considerada ante todo como aptitud intelectual y oratoria, que en las nuevas
condiciones del siglo era lo decisivo. Es natural para nosotros considerar a los
sofistas con mirada retrospectiva desde el punto de vista escptico de Platn,
para el cual la duda socrtica sobre "la posibilidad de ensear la virtud" es el
comienzo de todo conocimiento filosfico. Pero es histricamente incorrecto, e
impide toda real comprensin de aquella importante poca de la historia de la
educacin humana, sobrecargarla con problemas que slo se suscitan en una
etapa posterior de la reflexin filosfica. Desde el punto de vista histrico la
sofstica constituye un fenmeno tan importante como Scrates o Platn. Es
ms, no es posible concebir a stos sin aqulla.
El empeo de ensear la aret poltica es la expresin inmediata del cambio
fundamental que se realiza en la esencia del estado. Tucdides ha descrito con
penetracin genial la enorme trasformacin que sufre el estado tico a su entrada
en la gran poltica. El trnsito de la estructura esttica del antiguo estado a la
forma dinmica del imperialismo de Pericles llev todas las fuerzas al ms alto
grado de tensin y de compenetracin, lo mismo en lo interior que en lo (268)
exterior. La racionalizacin de la educacin poltica no es ms que un caso
particular de la racionalizacin de la vida entera, que se funda ms que nunca en
la accin y en el xito. Esto no poda dejar de tener un influjo en la estimacin
de las cualidades del hombre. Lo tico, que "se comprende por s mismo", cede
involuntariamente el lugar a lo intelectual, que se sita en primer trmino. La
alta estimacin del saber y de la inteligencia, que haba introducido y
propugnado cincuenta aos antes Jenfanes como un nuevo tipo de humanidad,
se hizo general, especialmente en la vida social y poltica. Es el tiempo en que el
ideal de la aret del hombre recoge en s todos los valores que la tica de
Aristteles rene ms tarde en la preeminencia espiritual dianohtikai\
a)retai/. Los lleva, con todos los valores ticos, a una unidad ms alta. Este
problema se halla todava muy lejos del tiempo de los sofistas. El aspecto
intelectual del hombre se situaba, por primera vez, vigorosamente en el centro.
De ah surgi la tarea educadora que trataron de resolver los sofistas. Slo as se
explica el hecho de que creyeran poder ensear la aret. En este sentido, sus
presuposiciones pedaggicas eran tan justas como la duda racional de Scrates.
En realidad, se referan a algo fundamentalmente distinto.
El fin de la educacin sofista, la formacin del espritu, encierra una
extraordinaria multiplicidad de procedimientos y mtodos. Sin embargo,
podemos tratar esta diversidad desde el punto unitario de la formacin del
espritu. Basta para ello representarse el concepto de espritu en la multiplicidad
de sus posibles aspectos. De una parte es el espritu el rgano mediante el cual el
249
4 PLATN, Prot., 325 E ss. Platn hace formular a Protgoras mismo su oposicin y la de
su idea poltica y tica de la educacin contra la polimata matemtica de Hipias de Elis,
Prot., 318 E.
256
5 GOMPERZ, Sophistik und Rethorik. Das Bildungsideal des eu} le/geinin
seinem Verhltnis zur Philosophie des S. Jhrh. (Leipzig, 1912).
257
6 PLATN, Prot., 318 E ss. Men., 91 A ss. y otros.
250
253
254
265
255
17 Cf. KARL HOLL, Die Geschichte des Worts Beruf, Sitz. Berl. Akad., 1924. XXIX.
18 PLATN , Prot., 318 E. Protgoras incluye aqu en estas , con especial referencia
a Hipias, la aritmtica, la astronoma, la geometra y la msica, en el sentido de la
teora musical.
270
19 Ver supra, pp. 113 ss.
271
20 PLATN , Leyes, 716 C; cf. PROTGORAS, frag. 1 Diels.
269
256
21
PROTGORAS, frag.
4.
257
inestimable hasta los das actuales. Pero, precisamente por lo superlativo de sus
aspiraciones, necesitaba un fundamento ms profundo de orden filosfico y
religioso. En lo fundamental, el espritu religioso de la antigua educacin
helnica, desde Homero hasta la tragedia, es el que toma nueva forma en la
filosofa de Platn. Platn va ms all de la idea de la educacin de los sofistas,
precisamente porque vuelve hacia atrs y remonta al origen.
Lo decisivo para los sofistas es la idea consciente de la educacin como tal. Si
volvemos la vista hacia el camino que ha recorrido el espritu griego desde
Homero hasta el periodo tico, no aparece esta idea como algo sorprendente,
sino como el fruto histrico necesario y maduro de la evolucin entera. Es la
expresin del esfuerzo constante de toda la poesa y el pensamiento griegos para
llegar a una acuacin normativa de la forma del hombre. Este esfuerzo
esencialmente educador deba conducir, sobre todo a un pueblo de conciencia
filosfica tan despierta, a la formacin de la idea consciente de la educacin, en
el alto sentido en que la hallamos aqu. Resulta as naturalsimo que los sofistas
vincularan la idea de la educacin a las antiguas creaciones del espritu griego y
las consideraran como su contenido propio. La fuerza educadora de la obra de
los poetas era para el pueblo griego algo que se daba por supuesto. Su ntima
compenetracin con el contenido entero de la educacin deba forzosamente
realizarse en el momento en que la accin educadora (paideu/ein) no se
limit ya exclusivamente a la niez (pai=j), fino que se aplic con especial
vigor al hombre adulto y no hall ya lmite fijo en la vida del hombre. Entonces
se dio por primera vez una paideia del hombre adulto. El concepto, que
designaba originariamente slo el proceso de la educacin como tal, extendi la
esfera de su significacin (278) al aspecto objetivo y de contenido, exactamente
del mismo modo que nuestra palabra formacin (Bildung) o la equivalente latina
cultura pas de significar el proceso de la formacin a designar el ser formado y
el contenido mismo de la cultura y abraz en fin el mundo de la cultura
espiritual en su totalidad; el mundo en que nace el hombre individual por el solo
hecho de pertenecer a su pueblo o a un crculo social determinado. La
construccin histrica de este mundo de la cultura alcanza su culminacin en el
momento en que se llega a la idea consciente de la educacin. As, resulta claro
y natural el hecho de que los griegos, a partir del siglo IV, en que este concepto
hall su definitiva cristalizacin, denominaran paideia a todas las formas y
creaciones espirituales y al tesoro entero de su tradicin, del mismo modo que
nosotros lo denominamos Bildung o, con palabra latina, cultura.
Desde este punto de vista constituyen los sofistas un fenmeno central. Son
los creadores de la conciencia cultural en que el espritu griego alcanz su telos
y la ntima seguridad de su propia forma y orientacin. El hecho de que hayan
contribuido a la aparicin de este concepto y esta conciencia es mucho ms
importante que la circunstancia de que no hayan llegado a su acuacin
definitiva. En un tiempo en que se disolvan todas las formas tradicionales de la
existencia, tomaron conciencia y se la dieron a su pueblo de que la educacin
humana era la gran tarea histrica que les haba sido asignada. Con ello
258
descubrieron el punto central en torno al cual se realiza toda evolucin y del cual
debe partir toda estructuracin consciente de la vida. Adquirir conciencia es una
grandeza, pero es la grandeza de la posteridad. ste es otro aspecto del
fenmeno de la sofstica. Aunque no es necesario justificar la afirmacin de que
el periodo que media desde la sofstica hasta Platn y Aristteles alcanza una
amplia y permanente elevacin en la evolucin del espritu griego. Sin embargo,
conserva toda su fuerza la frase de Hegel segn la cual el bho de Atenea slo
en el ocaso emprende el vuelo. El espritu griego slo alcanz el dominio del
mundo, cuyos mensajeros son los sofistas, a costa de su juventud. As se
comprende que Nietzsche y Bachofen vieran la culminacin de los tiempos en la
poca de Homero o en la de la tragedia. Pero no es posible aceptar esta
estimacin absoluta y romntica de los tiempos primitivos. El desarrollo del
espritu de las naciones, como el de los individuos, tiene una ley inexorable, y su
impresin sobre la posteridad histrica ha de ser forzosamente divergente.
Sentimos con dolor la prdida que lleva consigo el desarrollo del espritu. Pero
no podemos despreciar ninguna de sus fuerzas, y sabemos muy bien que slo
mediante ello somos capaces de admirar sin limitaciones lo primitivo. sta es
necesariamente nuestra posicin: nos hallamos en un estado avanzado de la
cultura y en muchos respectos procedemos tambin de los sofistas. Se hallan
mucho ms "cerca" de nosotros que Pndaro (279) o Esquilo. De ah que
necesitemos tanto ms de stos. Precisamente con los sofistas adquirimos ntima
conciencia de que la "duracin" de los estadios primitivos en la estructura
histrica de la cultura no es una palabra vaca, puesto que no podemos afirmar y
admirar los nuevos estadios sin que en ellos estn asumidos los primeros.
Sabemos poco de los sofistas en particular para poder ofrecer una imagen de
los procedimientos de enseanza y de los fines de cada uno de sus representantes
capitales. Ellos ponen un especial acento en las diferencias que los separan,
como lo muestra su semblanza comparativa en el Protgoras de Platn. Sin
embargo, no difieren tanto unos de otros como su ambicin se lo haca creer. La
razn de esta falta de noticias es que no dejaron escrito alguno que les
sobreviviera largo tiempo. Los escritos de Protgoras, que en esto como en todo
tena un lugar preferente, fueron todava ledos hacia el final de la Antigedad,
pero fueron tambin olvidados a partir de entonces.273 Algunos trabajos
cientficos de los sofistas estuvieron en uso durante una serie de decenios. Pero,
en general, no eran hombres de ciencia. Su propsito era ejercer un influjo en la
actualidad. Su epideixis retrica, al decir de Tucdides, no era algo estable y
permanente, sino fragmentos brillantes para auditorios circunstanciales. Como
era natural, todos sus esfuerzos se concentraban en ejercer una accin sobre los
hombres, no en la actividad literaria. En esto Scrates los aventaj todava a
todos, puesto que no escribi nada. Es para nosotros una prdida irreparable no
poseer ninguna indicacin de su prctica educadora. No la compensan los
detalles que conocemos de su vida y sus opiniones, pues en el fondo no son de
273
Porfirio
del
260
seguir y la mirada atenta ante la encarnacin de la figura ideal del hombre debe
moverlo a la imitacin. Este elemento personal de la imitacin ()
desaparece con la ley. En el sistema gradual de educacin que desarrolla
Protgoras, no desaparece del todo, pero queda reservado a un grado inferior; se
limita a la enseanza elemental del contenido de la poesa que, como hemos
visto, no se dirige a la forma, el ritmo y la armona del espritu, sino a la regla
moral y al ejemplo histrico. Adems, el elemento normativo es mantenido y
reforzado en la concepcin de la ley como el ms alto elemento educador del
ciudadano. La ley es la expresin ms general y concluyente de las normas
vlidas. Protgoras compara a la ley con la enseanza elemental de la escritura,
donde el nio debe aprender a no escribir fuera de las lneas. La ley es tambin
una lnea de escritura bella inventada por los antiguos legisladores preeminentes.
Protgoras ha comparado tambin el proceso de la educacin con el del
enderezamiento de un leo. En lenguaje jurdico, el castigo, que nos retorna a la
lnea cuando nos apartamos de ella, es designado como euthyne,
"enderezamiento". En esto se manifiesta tambin la funcin educadora de la ley
en el sentir de los sofistas.
En el estado ateniense la ley no era slo el "rey", como dice el verso entonces
tan citado de Pndaro; era tambin la escuela de la ciudadana. Esta idea se halla
muy apartada del sentimiento actual. La ley no es ya el descubrimiento de
antiguos legisladores preeminentes, sino una creacin del momento. Tampoco
en Atenas deba tardar en serlo y ni aun los especialistas ser posible que la
abarquen. En nuestros das no sera concebible que a Scrates, en la prisin, en
el momento en que se le abren las puertas para la libertad y la fuga, se le
aparecieran las leyes como figuras vivientes que le exhortan a permanecer fiel
aun en la hora de la tentacin porque ellas son las que le han educado y
protegido en su vida entera y constituyen el fundamento y el suelo materno de su
existencia. Esta escena del Critn recuerda lo que dice Protgoras acerca de la
ley.279 Con ello formula simplemente el ideal del estado jurdico de su tiempo.
Hubiramos conocido el parentesco de su pedagoga con el estado tico aun
cuando no hubiese hecho referencias expresas a las condiciones de Atenas y
afirmado que el estado tico y su constitucin se fundan en esta concepcin del
hombre. No es posible determinar si Protgoras posea realmente esta conciencia
o si Platn se la atribuye (285) en el Protgoras en una reproduccin genial pero
libremente artstica de su leccin. De todos modos, resulta cierto que en tiempo
de Platn se pensaba que la educacin sofstica era un arte ntimamente
conectado con las condiciones polticas de la poca.
Todo lo que nos dice Platn de Protgoras se refiere a la posibilidad de la
educacin. Pero su solucin no deriva para los sofistas tan slo de las
presuposiciones del estado y de la sociedad y del common sense poltico y
moral, sino que se extenda a conexiones mucho ms amplias. El problema de la
posibilidad de educar la naturaleza humana es un caso particular de las
relaciones entre la naturaleza y el arte en general. Muy instructivas son para este
279
265
32 Los pocos testimonios que restan han sido reunidos por DIELS, Vorsokratiker, PRDIGO,
A 13 ss.; PROTCORAS, A 24-28; HIPIAS, A 11-12.
267
269
271
272
al estado, pero resultaban peligrosas para l. Y no era slo el arte retrico, sino,
ante todo, las ideas de los sofistas sobre la naturaleza y sobre la ley. As se
convirti de una simple lucha de partidos en una lucha espiritual que roa los
principios fundamentales del orden existente.
Desde los tiempos ms antiguos el estado de derecho haba sido considerado
como una gran conquista. Dik era una reina poderosa. Nadie poda tocar
impunemente los fundamentos de su orden sagrado. El derecho terrenal tiene sus
races en el derecho divino. Esta era una concepcin general de los griegos.
Nada cambia en ello con la trasformacin de la antigua forma autoritaria del
estado en el nuevo estado legal fundado en el orden de la razn. La divinidad
adquiere las caractersticas humanas de la razn y la justicia. Pero la autoridad
de la nueva ley descansa ahora, como siempre, en su concordancia con el orden
divino o, como dice el nuevo pensamiento filosfico, en su concordancia con la
naturaleza. La naturaleza es para l la suma de todo lo divino. Domina en ella la
misma ley, la misma dik, que se considera como la norma ms alta en el mundo
del hombre. Tal fue el origen de la idea del cosmos. 295 Pero en el curso del siglo
esta imagen del mundo cambia de nuevo. Ya en Herclito aparece el cosmos
como la lucha incesante de los contrarios. "La guerra es la madre de todas las
cosas." Pero a poco no quedar ms que la lucha: el mundo aparecer como el
producto accidental del choque y la violencia en el juego mecnico de las
fuerzas.
Es difcil determinar a primera vista si esta concepcin de la naturaleza fue lo
primero y su trasposicin al mundo humano constituy slo un segundo paso, o
si lo que el hombre crey reconocer como una ley eterna del universo no fue
sino la proyeccin de su nueva concepcin "naturalista" de la vida humana. En
la poca de los sofistas la antigua y la nueva concepcin se hallan ntimamente
imbricadas. Eurpides en Las fenicias hace descansar la igualdad, el principio
capital de la democracia, en el dominio de una ley que se manifiesta
constantemente en la naturaleza y a la cual el hombre mismo no puede
escapar.296 Pero al mismo tiempo otros criticaban enrgicamente el concepto de
la igualdad, tal como la democracia lo entenda tratando de demostrar que la
naturaleza no se halla, en realidad, regida por la isonoma mecnica, sino que en
ella domina el (296) ms fuerte. En ambos casos aparece claro que la imagen del
ser y de su orden permanente es considerada desde el punto de vista humano e
interpretada en sentido opuesto de acuerdo con la diversidad de las opiniones.
Tenemos, por decirlo as, frente a frente, una concepcin aristocrtica y una
concepcin democrtica de la naturaleza y del universo. La nueva concepcin
del mundo muestra que aumentan constantemente las voces que, en lugar de
admirar la igualdad geomtrica, mantienen la desigualdad fundamental de los
hombres y toman este hecho como punto de partida para su concepcin del
derecho y del estado. Como sus predecesores, fundan su concepcin en el orden
295
44 Ver supra, p. 158. Para lo siguiente, cf. mi conferencia "Die griechische Staatsethik im
Zeitalter des Plato", en Humanistische Reden und Aufstze (Berln, 1937).
296
45 EURPIDES, Fen., 535 ss.; cf. Sup., 395-408.
274
275
cosmopolitas. Por todas las apariencias era ste un tipo completamente distinto
del de Protgoras. Platn se lo ha contrapuesto, por primera vez, en la figura del
universalista Hipias de Elis.301 "Seores dice, todos los presentes sois, a mis
ojos, semejantes, parientes y conciudadanos, no por la ley, sino por la
naturaleza. Por la naturaleza, lo semejante es pariente de lo semejante, pero la
ley, el tirano de los hombres, constrie a muchas cosas contra la naturaleza." La
contraposicin entre la ley y la naturaleza, nomos y physis, es aqu la misma que
en Calicles. Pero la orientacin y el punto de partida para la crtica de la ley, son
esencialmente distintos. Ambos parten de la misma destruccin del concepto
dominante de igualdad, que es la suma de todas las concepciones tradicionales
acerca de la justicia. Pero Calicles contrapone al ideal igualitario de la
democracia el hecho de la desigualdad natural de los hombres, mientras que el
sofista y terico Hipias halla, por el contrario, el concepto democrtico de
igualdad demasiado estrechamente limitado, puesto que este ideal slo es vlido
para los ciudadanos libres e iguales en derechos y estirpe de un mismo estado.
Hipias quiere extender la igualdad y la fraternidad entre todos los seres que
tienen faz humana. Del mismo modo se expresa el sofista ateniense Antifn en
su libro La verdad, del cual se han hallado recientemente numerosos
fragmentos.302 "En todos los respectos, brbaros y griegos, tenemos todos la
misma naturaleza." Los fundamentos de esta supresin de todas las diferencias
nacionales e histricas es, en su ingenuo racionalismo y naturalismo, una pieza
interesante frente al apasionado entusiasmo de Calicles por la desigualdad. (299)
"Podemos ver esto en las necesidades naturales de todos los hombres. Todos
pueden satisfacerlas del mismo modo y en estas cosas no hay ninguna diferencia
entre brbaros y griegos. Respiramos todos el mismo aire con la boca y la nariz
y todos agarramos con las manos." Este ideal de igualdad internacional, tan
alejado de la democracia griega, representa la ms extrema contraposicin a las
crticas de Calicles. La doctrina de Antifn nivela no slo las diferencias
nacionales, sino tambin las diferencias sociales. "Respetamos y honramos a los
hombres de familias ilustres, pero no a los que no lo son. As, nos hallamos los
unos frente a los otros como pueblos distintos.
Desde el punto de vista de la poltica realista, las teoras de Antifn y de
Hipias, con sus ideas de igualitarismo abstracto, no representaban por el
momento un gran peligro para el estado existente. No trataron de hallar ni
hallaron resonancia alguna en la masa, puesto que se dirigan slo a pequeos
crculos ilustrados, que en lo poltico pensaban en gran parte como Calicles.
Pero haba en el franco naturalismo de este pensamiento una amenaza indirecta
contra el orden existente, puesto que con la aplicacin sistemtica de sus
medidas minaba la autoridad de las normas vigentes. Las huellas ms antiguas
de esta manera de pensar pueden hallarse ya en los poemas homricos y se
hallaba muy en concordancia con el espritu griego. Su aptitud innata para
301
277
considerar las cosas en su totalidad poda actuar de manera muy distinta sobre el
pensamiento y la conducta del hombre. Segn el punto de vista desde el cual lo
consideraban podan ver en el todo cosas muy distintas. Los unos lo vean lleno
de acaecimientos heroicos, que llevaban el vigor de los hombres nobles a su ms
alta tensin. Para los otros, todo lo que ocurra en el mundo pareca
"completamente natural". El uno mora heroicamente antes que perder su
escudo. El otro lo abandonaba y compraba otro nuevo, puesto que la vida le era
ms querida. El estado moderno estableca las ms altas exigencias en orden a la
disciplina y al dominio de s mismo, y la Divinidad bendeca al estado. Pero los
modernos anlisis de la accin humana consideraban las cosas desde el punto de
vista puramente causal y fsico y ofrecan una contradiccin constante entre
aquello que el hombre por naturaleza desea y rechaza y aquello que la ley le
prescribe que desee y evite. "La multiplicidad de las prescripciones legales es
contraria a la naturaleza", dice Antifn303 en otro lugar, y considera a la ley
como "la cadena de la naturaleza." Esta idea acaba por minar el concepto de la
justicia, el ideal del antiguo estado de derecho. "La justicia consiste en no
transgredir las leyes del estado del cual somos ciudadanos." En la formulacin
verbal de estas ideas percibimos ya la relativizacin de la validez de la norma
legal. Para una ciudad es vlida una ley, (300) para otra ciudad, otra. Si
queremos vivir en un estado debemos ajustamos a sus normas. Pero lo mismo
ocurre si queremos vivir en otro. La ley carece, por tanto, de fuerza obligatoria
absoluta. Se la concibe como algo completamente exterior. No es un
conocimiento impreso en lo ntimo del hombre, sino un lmite que no puede ser
transgredido. Pero si falta la constriccin interna, si la justicia consiste slo en la
legalidad externa de la costumbre de la conducta y en evitar el perjuicio de la
pena, no hay ya razn alguna para conformarse a la ley en los casos en que no
hay ocasin ni peligro de faltar a las apariencias y en que no existe testigo
alguno de nuestra accin. ste es, en efecto, el punto en que se seala para
Antifn la diferencia esencial de la norma legal y la norma de la naturaleza. La
norma de la naturaleza no puede ser transgredida impunemente ni aun en
ausencia de testigos. Aqu no se trata de apariencias , "sino de la verdad", como
dice el sofista, con clara alusin al ttulo de su libro. Su finalidad consiste en
relativizar la norma artificial de la ley y en mostrar la norma de la naturaleza
como la verdadera norma.
Pinsese ahora en la creciente legislacin de la democracia griega
contempornea que trataba de ordenarlo todo legalmente, pero que se pona
constantemente en contradiccin consigo misma al verse obligada a cambiar las
leyes existentes o a suprimirlas para dar lugar a otras nuevas, y en las palabras
de Aristteles en la Poltica, segn las cuales es mejor para el estado poseer
leyes malas, pero permanentes que cambiarlas constantemente, por muy buenas
que sean.304 La penosa impresin de la fabricacin de leyes por la masa y de la
lucha de los partidos polticos con todos sus azares y debilidades humanas, deba
303
304
279
del texto de
WILAMOWITZ,
Aristteles und
280
en los breves instantes en que se deslizaban por la escena cmica, era preciso un
nmero no pequeo de conocedores capaces de decir: he ah el rey ciego Telefn
de Eurpides, he ah tal escena o tal otra. Y el agn de Esquilo y Eurpides en
Las ranas de Aristfanes presupone un inters infatigable por estas cosas, puesto
que se citan en l docenas de veces fragmentos de tragedias de ambos poetas y
se da por supuesto que son conocidos por miles de espectadores de todos los
crculos y de todas las clases sociales. Y aunque muchos detalles escaparan
acaso al pblico ms sencillo, es para nosotros esencial y maravilloso el hecho
de que aquella multitud fuera capaz de reaccionar con tan fina sensibilidad ante
los matices del estilo, sin lo cual no hubiera sido apta para interesarse ni para
gozar de los efectos cmicos que resultaban de la comparacin. Si se tratara de
un ensayo nico de este gnero, podramos dudar de la existencia de estas
aptitudes del gusto. Pero ello no es posible porque la parodia es un recurso
inagotable y predilecto de la escena cmica. Dnde hallaramos algo parecido
en el teatro actual? Verdad es que ya entonces es posible distinguir claramente
entre una cultura propia del pueblo entero y la de una lite espiritual y separar,
lo mismo en la tragedia que en la comedia, las invenciones del poeta que se
dirigen a la seleccin espiritual de las que se orientan hacia la masa del pueblo.
Pero la amplitud y la popularidad de una cultura no erudita, sino simplemente
vivida, y tal como se da en Atenas en la segunda mitad del siglo V y en el siglo
IV, es algo nico en la (308) historia y no hubiera sido posible acaso ms que en
los estrechos lmites de una comunidad ciudadana en la cual el espritu y la vida
pblica alcanzaron una tan perfecta compenetracin.
La separacin de la vida de la ciudad de Atenas, concentrada en el gora, en
el pnyx y en el teatro, de la del campo, dio lugar al concepto de lo rstico
(a)groi=kon) en oposicin al de lo ciudadano (a)stei=on), que se hizo
equivalente de culto o educado. Aqu vemos, en toda su fuerza, el contraste entre
la nueva educacin ciudadana y burguesa y la antigua cultura noble fundada en
gran parte en la propiedad rural. En la ciudad se celebraban adems numerosos
simposios que eran el lugar de reunin de la nueva sociedad burguesa masculina.
La trasformacin de los simposios, que no eran ya simplemente ocasin para la
bebida, la exaltacin y el recreo, sino foco de la ms seria vida espiritual, bajo el
dominio creciente de la poesa, muestra claramente el enorme cambio que se ha
producido en la sociedad desde los tiempos aristocrticos. Su razn de ser es
para la sociedad burguesa la nueva forma de la cultura. Ello se manifiesta en la
elega simptica de aquellos decenios, impregnada de los problemas del tiempo
y coadyuvante en su proceso de intelectualizacin, y se halla reiteradamente
confirmado por la comedia. La lucha a muerte entre la educacin antigua y la
nueva educacin literaria y sofstica, penetra los banquetes del tiempo de
Eurpides y la seala como una poca decisiva en la historia de la educacin.
Eurpides es la personalidad eminente en torno a la cual se renen los defensores
de lo nuevo.
La vida de la Atenas de aquellos tiempos se desarrolla en medio de la
multitud contradictoria de las ms distintas fuerzas histricas y creadoras. La
fuerza de la tradicin, enraizada en las instituciones del estado, del culto y del
285
derecho, se hallaba, por primera vez, ante un impulso que con inaudita fuerza
trataba de llevar la libertad a los individuos de todas las clases, mediante la
educacin y la ilustracin. Ni aun en Jonia se haba visto algo parecido. Pues
poco significaba, en suma, la ruda osada emancipadora de unos poetas o
pensadores individuales en medio de una ciudadana que viva dentro de las vas
habituales, comparada con una atmsfera tan inquieta como la de Atenas, en la
cual vivieron todos los grmenes de aquellas crticas de lo tradicional y todo
individuo reclamaba en lo espiritual una libertad de pensamiento y de palabra
anloga a la que la democracia otorgaba a los ciudadanos en la asamblea
popular. Esto era algo completamente extrao y alarmante para la esencia del
antiguo estado, aun en su forma democrtica, y hubo de producir necesariamente
un choque entre esta libertad individualista no garantizada por ninguna
institucin y las fuerzas conservadoras del estado. As se vio en el proceso
contra Anaxgoras por impiedad o en ataques ocasionales contra los sofistas,
cuyas doctrinas de ilustracin eran en parte abiertamente hostiles a la instruccin
del estado. Pero, por lo general, el (309) estado era tolerante frente a todos los
movimientos espirituales y aun se mostraba orgulloso de la nueva libertad de sus
ciudadanos. No debemos olvidar que la democracia tica de aquellos tiempos y
de los subsiguientes sirvi de modelo a Platn para su crtica de la constitucin
democrtica y que la consider, desde su punto de vista, como una anarqua
intelectual y moral. Aun cuando algunos polticos influyentes no disimularon su
odio contra los sofistas corruptores de la juventud, ello no pas ordinariamente
ms all de los limites de un sentimiento privado.314 La acusacin contra el
filsofo Anaxgoras se diriga ms bien contra su protector y partidario Pericles.
La inclinacin del hombre que por largos aos rigi los destinos del estado
ateniense, hacia la ilustracin filosfica, represent un apoyo inquebrantable
para la nueva libertad espiritual en los amplios dominios a que se extenda su
podero. Esta predileccin por las cosas del espritu, tan poco habitual en el resto
de Grecia como en cualquiera otra parte del mundo antes o despus, atrajo a
Atenas toda la vida intelectual. Se repeta en mayor medida y espontneamente,
lo que haba ocurrido bajo la tirana de los Pisistrtidas. El espritu extranjero,
originariamente meteco, adquiri derecho de ciudadana. Pero esta vez no fueron
los poetas los que entraron en Atenas; aunque tampoco faltaron, pues Atenas
llev la direccin indiscutible en todo lo referente a las musas. La decisiva fue la
entrada de los filsofos, sabios e intelectuales de todas clases.
Al lado del ya mencionado Anaxgoras de Clazomene, superior a todos los
dems, y su discpulo Arquelao de Atenas, hallamos a los ltimos representantes
de la filosofa natural jnica al antiguo estilo como el no insignificante Digenes
de Apolonia, que sirvi de modelo a Aristfanes, en sus Nubes, para caracterizar
a Scrates. As como Anaxgoras atribuy por primera vez el origen del mundo,
no al mero azar, sino al principio de una razn pensante, vincul Digenes al
antiguo hilozosmo con una moderna consideracin teleolgica del mundo.
Hipn de Samos, al que Aristteles atribuye tan slo un rango secundario como
314
2 PLATN , Menon, 91 C.
286
realidad y sus personajes se contradicen sin que sepa cul tiene la razn.319 Pero
aun cuando no sea posible llegar por este camino a la "concepcin del mundo"
del poeta, estos personajes intelectualizados ostentan una concordancia tan
familiar en su fisonoma espiritual que constituyen un testimonio irrecusable de
la participacin de estas fuerzas espirituales en la idiosincrasia del poeta.
Contribuyeron a la formacin de su carcter las ms diversas concepciones de
la naturaleza y de la vida humana de los pensadores contemporneos y del
pasado, y es de inters secundario saber si en tal o cual sigui a Anaxgoras o a
Digenes de Apolonia o a algn otro. Tuvo alguna vez una firme concepcin
del mundo y, en caso afirmativo, fue algo ms que una vinculacin transitoria de
su espritu proteico? Este poeta, que lo conoci todo y al cual no fue ajena
ninguna idea piadosa o frvola, que haya brotado jams en cerebro humano, no
pudo adscribirse a un dogma de ilustracin y pudo poner en boca de Hcuba, 320
en un momento de desesperacin, esta plegaria al ter: "T, portador de la tierra,
que tienes tu sede sobre la tierra, quienquiera que seas, inaccesible a la pesquisa
humana. Zeus, lo mismo si eres la ley del mundo que el espritu del hombre, a ti
dirijo mi splica, puesto que andando senderos llenos de calma gobiernas (318)
el destino de los hombres segn la justicia." La mujer que clama as no cree ya
en los antiguos dioses. Su corazn angustiado se dirige al fundamento originario
y eterno del ser que la sutileza filosfica ha colocado en su lugar. En lo profundo
de su sufrimiento, incapaz de renunciar a la exigencia humana de hallar un
sentido al caos de la existencia, busca un refugio en la plegaria, como si en
alguna parte del espacio universal hubiera un odo capaz de percibirla. Quin
sera capaz de concluir de ello que Eurpides tuvo una religin csmica y crey
en la justicia del curso del mundo? Innumerables discursos de sus personajes
testifican lo contrario de un modo tan decisivo y an ms, y nada parece tan
claro como que la armona entre las leyes csmicas y las leyes morales se halla
para l irreparablemente quebrantada. Ello no significa que est decidido a
ensear esta doctrina aunque en ocasiones sus personajes lo dicen sin reservas.
Frente a estas estridentes disonancias se hallan las piezas en que, tras violentas
quejas contra la divinidad, aparece sta y lo conduce todo hacia una conclusin
tolerable. No es aqu el defensor de las creencias tradicionales ni all el profeta
del apartamiento de Dios. La despiadada crtica que dirigen los hombres contra
los dioses es un motivo que acompaa siempre a la accin trgica, pero siempre
algo accidental. Eurpides se halla en la lnea que de las crticas de Jenfanes
sobre los dioses de Homero y de Hesodo conduce a Platn. La paradoja consiste
en el hecho de que, as como estas crticas conducen a ambos filsofos a la
negacin del mito como algo irreal e inmoral, en Eurpides se mezclan
constantemente con la representacin del mito en el drama y perturban la ilusin
dramtica. Niega la existencia y el rango de los dioses, pero los introduce en la
tragedia como fuerzas activas. Esto da a la accin de sus dramas una
ambigedad que oscila entre la ms profunda seriedad y la frivolidad ms
319
320
juguetona.
Su crtica no alcanza slo a los dioses, sino al mito entero en tanto que
representa para los griegos un mundo de ejemplaridad ideal. Acaso no est en la
intencin del Heracles destruir el antiguo ideal drico de la autarqua humana.
Pero es evidente que en Las troyanas oscurece todo el esplendor de los
conquistadores griegos de Ilion y sus hroes, que eran el orgullo de la nacin,
son desenmascarados como hombres de brutal ambicin y animados de simple
furia destructora. Pero el mismo Eurpides ha encarnado en el Etocles de Las
fenicias el impulso demonaco con toda la fuerza trgica que mueve al hombre
seorial y en Andrmaca y en Las suplicantes, como poeta de las fiestas
nacionales, se muestra muy otro que un pacifista tendencioso. No sin razn se ha
considerado la tragedia de Eurpides como la sala de debates de todos los
movimientos de su tiempo. Nada demuestra con mayor fuerza el carcter
problemtico de todas las cosas, para la conciencia de aquella generacin, como
esta disolucin de la vida y de la tradicin entera en discusiones y
argumentaciones (319) filosficas en que participan los hombres de todas las
edades y de todas las clases, desde los reyes hasta los criados.
Las reflexiones crticas de Eurpides no son en modo alguno didcticas. Son
simplemente la expresin de la actitud subjetiva de los personajes del drama
ante la opinin dominante, sobre el orden del mundo. La reforma naturalista,
retrica y racionalista del estilo trgico no es ms que el reflejo de la enorme
revolucin subjetivista que alcanza tambin a la poesa y al pensamiento. Con
Eurpides llega a su plenitud la evolucin que culmina por primera vez en la
lrica jonia y eolia y que se haba estacionado por la creacin de la tragedia y la
inclinacin de la vida espiritual hacia la poltica. Este movimiento desemboca
ahora en la tragedia. Eurpides desarrolla el elemento lrico que haba sido desde
un comienzo esencial al drama, pero lo trasporta del coro a los personajes. As
se convierte en el soporte del pathos individual. El aria llega a ser una parte
capital del drama y es el sntoma de su creciente lirificacin. La comedia, con
sus constantes censuras contra la msica moderna del arte de Eurpides,
demuestra que con sta hemos perdido algo esencial. En ella se descarga un
sentimiento elemental cuyo realce no es menos significativo para el carcter del
poeta que las consideraciones reflexivas. Ambas son expresin de la misma
ntima emocin y slo en su constante interaccin se revela en toda su plenitud.
Eurpides es uno de los ms grandes lricos. Slo en la cancin se resuelven
en armona las disonancias insolubles para el intelecto. Verdad es que las arias
se hacen con el tiempo amaneradas y, algunas veces, penosamente vacas. Pero
Eurpides es incomparable en la aprehensin de las voces lricas de la realidad,
lo mismo en la escena de Hiplito donde el alma juvenil de Hiplito se consagra
con exaltacin y ternura a la diosa Artemisa y la corona de laureles, que en la
cancin matinal de In, que, al tiempo que el sol extiende sus primeros rayos
sobre el Parnaso, canta piadosamente su trabajo de todos los das y de todos los
aos como servidor consagrado al servicio divino en el templo del Apolo
deifico. Las delicias y los dolores con que el alma doliente de Fedra se entrega a
la soledad de las selvas, parecen traspasar los lmites de la sensibilidad del
295
subjetiva, no existe punto alguno absoluto y firme. Dijimos ya que la crtica del
orden del universo generalmente aceptado y de las representaciones mticas no
se fundaba en una concepcin unvoca del mundo. La resignacin que en ellas
reina sobre la accin y el pensamiento de todos los personajes fluye de un
profundo escepticismo. No hallamos en ello ningn intento de una justificacin
religiosa (321) del curso del universo. El insaciable afn de felicidad y el
apasionado sentimiento de la justicia de los personajes de Eurpides no hallaron
satisfaccin en este mundo. El hombre no quiere ni puede someterse ya a una
concepcin de la existencia que no le tome a l como ltima medida en el
sentido de Protgoras. Este proceso de evolucin conduce a la paradoja de que el
hombre, en el instante mismo en que lleva a lo ms alto su aspiracin a la
libertad, se ve obligado a reconocer su carencia absoluta de libertad. "Ningn
mortal es libre: o es esclavo del dinero o de su destino, o la masa que gobierna el
estado o las limitaciones de la ley, le impiden vivir de acuerdo con su albedro."
Estas palabras de la anciana Hcuba 322 se dirigen al rey de los griegos
Agamemnn, conquistador de la ciudad, tras largas victorias, cuando ste desea
concederle el favor que le implora, y no se atreve por temor al odio encendido
de su propio ejrcito. Hcuba es la encarnacin del dolor. A la exclamacin de
Agamemnn: "Ay! Qu mujer ha sido tan desventurada?" responde ella:
"Ninguna, si no mientas a Tych misma."
El siniestro poder de tych ocupa el lugar de los bienaventurados dioses. Su
realidad demonaca crece, en el sentir de Eurpides, en la misma medida en que
se desvanece la realidad de los dioses. As toma naturalmente los rasgos de una
nueva divinidad que domina progresivamente el pensamiento griego y suplanta a
la antigua religin. Su ser es mltiple, cambiante y veleidoso. En un da nos da
la felicidad o la desventura. Quien siente hoy su accin siniestra puede ser
maana favorecido por ella. Es caprichosa y no se puede contar con ella.323 En
algunos dramas de Eurpides aparece tych como la fuerza que rige todas las
cosas humanas y hace del hombre su juguete. Esta es el complemento necesario
de la falta de libertad y de la debilidad del hombre. Su nica libertad es
considerar sus afanes con irnica serenidad como ocurre en el Ion, en Ifigenia en
ulide o en Helena. No es una casualidad que estas piezas fueran escritas al
mismo tiempo. En aquellos aos se ha consagrado el poeta a este problema con
evidente predileccin y ha escogido sus asuntos para ello. Organiza sus acciones
mediante complicadas intrigas y nos hace seguir con ntima tensin la lucha de
la astucia y la destreza humanas contra el tropel de las flechas de tych. El Ion es
el ejemplo ms puro de este tipo de drama. Nuestra mirada se halla
constantemente atrada por el poder de tych. Al final, es invocada como la
divinidad eternamente cambiante: el personaje principal le da las gracias por
haberlo salvado de cometer involuntariamente un grave crimen, por haberle
descubierto el maravilloso secreto de su destino y por haberle reunido de nuevo,
felizmente, con su madre. Parece haberse despertado en el poeta un placer
322
323
compensado por su accin incalculable sobre los siglos posteriores. Para ellos
fue el trgico por antonomasia y para l fueron principalmente construidos los
magnficos teatros de piedra que todava admiramos como monumentos de la
cultura helenstica.
300
V. LA COMEDIA DE ARISTFANES
(325) NINGUNA exposicin de la cultura en el ltimo tercio del siglo puede
pasar por alto un fenmeno tan alejado de nosotros como atractivo: la comedia
tica. Verdad es que los antiguos la denominaron "espejo de la vida", en la
eterna naturaleza humana y en sus debilidades. Pero la comedia es al mismo
tiempo la ms completa pintura histrica de su tiempo. Ningn gnero de arte o
de literatura puede, en este sentido, serle comparada. Si tratamos de estudiar las
actividades y afanes exteriores de los atenienses, no podremos aprender menos
de las pinturas de los vasos. Pero las maravillosas representaciones de este
gnero, cuya abigarrada galera de estampas puede considerarse como la
epopeya de la existencia burguesa, no alcanza a expresar la vibracin de los
movimientos espirituales que brotan de las ms prominentes creaciones de la
antigua comedia que se han conservado hasta nosotros. Uno de sus valores
inapreciables consiste en presentarnos conjuntamente el estado, las ideas
filosficas y las creaciones poticas, en la corriente viva de aquellos
movimientos. As, dejan de aparecer como fenmenos aislados y sin relacin
entre s y se ofrecen en la dinmica de su influjo inmediato dentro de la situacin
de su tiempo. Slo en el periodo que conocemos mediante la comedia nos
hallamos en condiciones de observar la formacin de la vida espiritual,
considerada como un proceso social. En cualquier otro momento nos aparece
slo como un conjunto de obras completas y acabadas. Aparece aqu claro que el
mtodo arqueolgico de la historia de la cultura que trata de alcanzar este fin
mediante un proceso de reconstruccin, es una empresa fundamentalmente
estril, incluso cuando las tradiciones documentales son mucho ms numerosas
que en la Antigedad. Slo la poesa nos permite aprehender la vida de una
poca con toda la riqueza de sus formas y coloridos y en la eternidad de su
esencia humana. De ah la paradoja, por otra parte perfectamente natural, de que
acaso ningn periodo histrico, ni aun los del pasado ms inmediato, pueda
sernos representado y comprendido en su intimidad de un modo tan perfecto
como el de la comedia tica.
Tratamos de comprender aqu su fuerza artstica, que ha inspirado a un
nmero increble de personalidades de las ms diversas tendencias, no slo
como fuente para llegar a la intuicin de un mundo desaparecido, sino tambin
como una de las ms originales y grandiosas manifestaciones del genio potico
de Grecia. La comedia, ms que otro arte alguno, se dirige a las realidades de su
tiempo. Por mucho que esto la vincule a una realidad temporal e histrica, es
preciso no perder de vista que su propsito fundamental es ofrecer, (326) tras lo
efmero de sus representaciones, ciertos aspectos eternos del hombre que
escapan a la elevacin potica de la epopeya y de la tragedia. Ya la filosofa del
arte que se desarroll en el siglo siguiente considera la polaridad fundamental de
la comedia y la tragedia como manifestaciones complementarias de la misma
tendencia originaria humana a la imitacin. Para ella, la tragedia, as como toda
301
302
un poco ms all para alcanzar la pura elevacin cultural que ennoblece aquellas
fuerzas dionisiacas originarias en la comedia de Aristfanes.
No hay ejemplo alguno tan expresivo del desarrollo de las formas ms altas
del espritu a partir de las races naturales y terrenas que la historia de la
comedia. Sus orgenes eran oscuros, a diferencia del desarrollo de los ms
antiguos coros y danzas ditirmbicas hasta la cumbre del arte de Sfocles,
perfectamente conocido por los contemporneos. Las razones de ello no son
puramente tcnicas. Esta forma del arte estuvo desde un comienzo en el centro
del inters pblico. Fue desde siempre el rgano de expresin de las ideas ms
altas. El komos y la borrachera de las fiestas dionisiacas rurales, con sus rudas
canciones flicas, no pertenecan a la esfera de la creacin espiritual, a la poisis
propiamente dicha. Los ms diversos elementos originarios de las ms antiguas
fiestas dionisiacas se funden en la comedia literaria, tal como la conocemos en
Aristfanes. Al lado de la alegra festiva del komos, del cual tom el nombre, se
halla la parbasis, la procesin del coro que ante el pblico que originariamente
lo rodeaba, da libre curso a mofas mordaces y personales y aun, en su forma ms
antigua, seala con el dedo a alguno de los espectadores. Los vestidos flicos de
los actores y los disfraces del coro especialmente mediante mscaras animales
ranas, avispas, pjaros, nacen de una tradicin muy antigua, puesto que ya
se hallan presentes en viejos autores cmicos, en los cuales esta memoria se
mantiene de una manera viva, mientras que su espritu propio es dbil todava.
La fusin artstica de tantos elementos diversos en la comedia tica, tan
caracterstica del espritu de aquel pueblo y tan cercana, en este respecto, a la
tragedia, compuesta tambin de danza, cantos corales y recitaciones orales, le da
una enorme superioridad, en la riqueza y en el inters escnico, sobre cualquier
manifestacin anloga nacida en Grecia independientemente de ella, como la
comedia de Epicarmo originaria de la Sicilia drica y los mimos de Sofrn. El
elemento dramtico ms apto para desarrollarse en la forma de la comedia era
(328) el yambo jonio, tambin de origen dionisiaco y al cual ya dos siglos antes
haba dado Arquloco forma potica. El trmetro de la comedia revela, sin
embargo, en su libre estructura mtrica, que no procede de este yambo
literariamente elaborado, sino directamente del ritmo popular, y probablemente
improvisado, que utiliz la stira desde un comienzo. Slo la segunda
generacin de poetas cmicos tom de la stira de Arquloco no precisamente la
severa estructura de sus versos, sino el elevado arte del ataque personal dirigido
incluso a las personas de ms alto rango en la jerarqua del estado.
No adquiri verdadera importancia hasta el momento en que la comedia hizo
carrera poltica y el estado consider como un deber de honor de los ciudadanos
ricos el sostenimiento de sus representaciones corales. Desde aquel momento, la
representacin cmica se convirti en una institucin del estado y le fue posible
competir con la tragedia. Aunque el "coro" cmico distaba mucho de poderse
comparar con el alto rango de la tragedia, pudieron sus poetas inspirarse en el
ejemplo de la ms alta poesa dramtica. La influencia se muestra no slo en la
adopcin de algunas formas particulares, sino tambin en el esfuerzo de la
comedia para llegar a la estructuracin de una accin dramtica cerrada, aunque
303
5 Caballeros, 535.
304
6 Caballeros, 539.
7 Nubes, 537.
333
8 Nubes, 549.
332
305
la aversin del poeta contra la nueva orientacin del espritu. Pronto aquel
primer ensayo no le pareci ya suficiente. Ahora haba descubierto el modelo
que pareca estar predestinado a ser el hroe de una comedia sobre la moderna
educacin filosfica. Era Scrates de Alopek, el hijo de un picapedrero y de
una comadrona. Tena la gran ventaja sobre los sofistas, que slo raramente
visitaban Atenas, de ser un original ms eficaz en la escena, por ser conocido de
toda la ciudad. El capricho de la naturaleza haba cuidado incluso de su mscara
cmica dndole aquel aspecto de sileno, con la nariz arremangada, los labios
protuberantes y los ojos saltones. Slo haba que exagerar lo grotesco de su
figura. Aristfanes amonton sobre su vctima todas las caractersticas de la
clase a que evidentemente perteneca: sofistas, retricos y filsofos de la
naturaleza, o, como se deca entonces, meteorlogos. Aunque en realidad se
pasaba casi todo el da en el mercado, coloc misteriosamente a su fantstico
Scrates en una estrecha tienda de pensador, donde, suspendido en un columpio
en lo alto del patio, "investigaba el sol" con el cuello torcido, mientras sus
discpulos, sentados en el suelo, hundan en la arena sus plidos semblantes para
sondear el mundo subterrneo. Se suele considerar a Las nubes desde el punto
de vista de la historia de la filosofa y, en el mejor de los casos, se le disculpa.
Summum ius, summa iniuria. Es una iniquidad hacer comparecer al burlesco
Scrates de la comedia ante el tribunal de la estricta justicia histrica. Ni aun
Platn, que revela la fatal participacin de aquella caricatura en la muerte de su
maestro, aplica semejante medida. Rene en el Simposio la luminosa figura del
sabio con la del poeta y no cree ultrajar los manes de Scrates atribuyndole un
papel de tanta importancia en aquel crculo. El Scrates de la comedia no tiene
nada de aquella energa moral que le atribuyeran Platn y otros socrticos. Si
Aristfanes lo hubiera conocido en aquel aspecto, no lo hubiera utilizado para
sus designios. Su hroe es un ilustrador alejado del pueblo y un hombre de
ciencia ateo. En esta figura se personifica lo cmico tpico del sabio vanidoso y
pagado de s mismo mediante algunos rasgos tomados de Scrates.
Para aquel que tenga en la mente la imagen de Scrates que nos ofrece Platn,
esta caricatura carece de gracia. La verdadera gracia reside en el descubrimiento
de ocultas semejanzas y aqu no vemos (337) semejanza alguna. Sin embargo,
Aristfanes no entraba ni en la forma ni en el contenido de las conversaciones
socrticas, y las caractersticas diferenciales entre el espritu socrtico y el
sofstico, sealadas por Platn, se desvanecan para el poeta cmico ante sus
fundamentales semejanzas: para ambos era preciso analizarlo todo y no haba
nada tan grande y santo que estuviera fuera de toda discusin y no necesitara
una fundamentacin racional. El afn por los conceptos de Scrates pareca
superar incluso al de los sofistas. No es posible exigir del poeta, para el cual el
racionalismo de moda, en cualquier forma que fuese, le pareca igualmente
demoledor, finas matizaciones entre uno y otro. Muchos se lamentaban de
ciertos efectos perjudiciales derivados de la nueva educacin. Por primera vez
aqu se ofrece de un modo total la imagen espiritual del gran peligro que es
preciso conjurar. Aristfanes ve con mirada clarividente la disolucin de toda la
herencia espiritual del pasado y no es capaz de mirarlo impasiblemente. Verdad
311
de los pltanos. El coro ensalza a los hombres dichosos que vivieron en los
bellos tiempos antiguos, donde dominaba esta educacin, y goza del dulce
aroma de la sofrosyne que se desprende de las palabras del justo logos.
Contra l se levanta el logos injusto, pronto a estallar en clera y ansioso de
confundirlo todo con su dialctica. Se vanagloria de su ominoso nombre que ha
conquistado por ser el primero en haber hallado el arte de contradecir las leyes
ante los tribunales. Es una aptitud que no se puede comprar con oro la de
defender las peores causas y salir vencedor. Contradice a su adversario en la
nueva forma de moda, de la pregunta y la respuesta. Y se sirve, a la manera de la
novsima retrica, de los nobles ejemplos de la mitologa, como de un medio
ilusorio de prueba. Los oradores de la epopeya dieron un sentido ejemplar a las
normas ideales y este uso fue seguido por la poesa ms antigua. Los sofistas
aprovechan esta tradicin, coleccionando ejemplos mitolgicos, que, para su
relativismo naturalista y disolvente, podan servir para todos los objetos. As
como antes la defensa ante los tribunales se diriga a demostrar que el caso se
hallaba de acuerdo con la ley, actualmente ataca las leyes y las costumbres y
trata de demostrar que son deficientes. Para combatir la afirmacin de que los
baos calientes debilitan el cuerpo, el logos injusto se refiere al hroe nacional
Heracles que, para recrearse, hizo que Atenea hiciera brotar de la tierra fuentes
calientes en las Termpilas. Elogia la costumbre de permanecer y discursear en
el mercado, que haba denostado el logos justo, e invoca para ello la (339)
elocuencia de Nstor y de otros hroes homricos. El logos justo adopta el
mismo procedimiento cuando es cnicamente interrogado sobre si la sofrosyne
ha servido alguna vez de algo y pone el ejemplo de Peleo. Una vez que se hall
en un grave peligro, los dioses, en premio a su virtud, le mandaron una espada
de fuerza maravillosa para que pudiera defenderse. Este "gracioso presente" no
hace impresin alguna en el logos injusto. Para ilustrar cuan lejos puede ir con la
ruindad, abandona por un instante la esfera mitolgica y pone un ejemplo de la
experiencia actual, la del demagogo Hiprbolo que adquiri "ms que muchos
talentos" sirvindose de aquella cualidad. Responde el otro diciendo que los
dioses otorgaron todava a Peleo un premio mucho mayor, puesto que le dieron
por esposa a Tetis. Replica el injusto que sta le abandon pronto porque no le
pareca bastante agradable. Y volvindose al joven, por cuya alma luchan la
vieja y la nueva educacin, le ruega que considere que si se decide por la
sofrosyne renuncia a todos los goces de la vida. No slo esto; si por las
"necesidades de la naturaleza" cae alguna vez en falta, es incapaz de defenderse.
"Si quieres seguir mi consejo, deja libre curso a la naturaleza, salta y re, no te
detengas ante lo vergonzoso. Si eres acusado de adulterio, niega tu falta e invoca
a Zeus, que no era tampoco bastante fuerte para resistir a Eros y a las mujeres.
No es posible que t, simple mortal, seas ms fuerte que un dios." Es la misma
demostracin de la Helena de Eurpides o de la nodriza de Hiplito. La
discusin culmina en el punto en que el elogio que hace el logos injusto de su
moral laxa provoca la risa del pblico. Y entonces explica que la prctica
seguida por la inmensa mayora de un pueblo honorable es imposible que sea un
vicio.
313
12 Ranas, 1008.
316
hubiese hecho cargo de ellos. No tenan otro anhelo que vencer al enemigo. La
sola funcin que han ejercitado, desde un comienzo, los poetas nobles, ha sido
ensear lo que poda salvar a los hombres. Orfeo nos ha revelado los misterios y
nos ha enseado a (343) preservarnos del homicidio; Museo la curacin de las
enfermedades y la prediccin del futuro; Hesodo el cultivo del campo y los
tiempos de las siembras y de las cosechas; y el divino Homero ha alcanzado
honor y gloria porque ha enseado virtudes tales como el arte de la guerra, la
bravura y los armamentos de los hroes. De acuerdo con este modelo ha
moldeado Esquilo muchos verdaderos hroes, figuras como Teucro y Patroclo,
de corazn de len, con el objeto de enardecer a los ciudadanos, cuando oigan
sonar la trompeta:
No he hecho ramera alguna como Fedra y Estenobea,
y nadie puede decir que haya creado jams la figura
[de una mujer enamorada.
La maravillosa objetividad cmica de Aristfanes sabe restablecer el
equilibrio amenazado, mediante estos aflojamientos del pathos. Eurpides invoca
que los asuntos de sus dramas femeninos se hallan ya en el mito. Pero Esquilo
exige que el poeta no exhiba en pblico ni ensee lo malo encubierto.
Lo que el maestro es para los muchachos,
al mostrarles el recto camino,
somos nosotros los poetas para los mayores.
Por eso debemos siempre decirles lo ms noble.
Eurpides echa de menos esta nobleza en las altisonantes palabras de Esquilo,
pues su lenguaje ha dejado de ser humano. Su adversario replica que aquel que
tiene grandes pensamientos y emociones debe expresarlos en un lenguaje
elevado y que el lenguaje elevado perteneca a los semidioses del mismo modo
que los vestidos solemnes. "T has destruido todo esto. Has disfrazado a los
reyes de mendigos andrajosos y enseando a los ricos atenienses a callejear,
quejndose de que no tienen dinero para pertrechar los navos de guerra tal como
el estado exige de ellos. Los has enseado a disputar y charlar, has despoblado
los gimnasios..., has inducido a los marineros a sublevarse contra sus
superiores." Estas palabras nos llevan a las miserias de la actualidad poltica, de
las cuales, as como de otros muchos males, se hace responsable a Eurpides.
El extraordinario efecto cmico de este homenaje negativo slo adquiere toda
su fuerza si pensamos que estas palabras no se dirigen a un teatro lleno de
fillogos clsicos, que todo lo toman al pie de la letra para indignarse con ello,
sino al pblico ateniense cuyo dios era Eurpides. En un crescendo
imperceptible pasamos de las crticas ms finas a la caricatura deformada, y la
caricatura se acrecienta en el espantajo cmico, hasta que el "Dios" se convierte
finalmente en la encarnacin de todos los males de aquellos desventurados
tiempos, de aquellos tiempos calamitosos a los cuales se dirigen en la patritica
317
338
13 Ranas, 1500.
318
Tucdides.
Si esto es as, no es posible que se sostenga la concepcin recientemente expuesta
sobre el proceso mediante el cual Tucdides lleg a ser historiador. Se da por
supuesto, con exceso de confianza, que el concepto y la esencia de lo histrico era
para Tucdides y su poca algo fijo y estable, como lo es para la ciencia histrica
moderna. En algunas digresiones aisladas de su obra se plantean problemas del
pasado que le interesan. Pero, en lo fundamental, se preocupa slo de la guerra del
Peloponeso, es decir, de la historia vivida en su propio tiempo. l mismo dice en el
primer prrafo de su libro que ha comenzado su obra con el comienzo de la guerra,
porque est convencido de la importancia de aquel acaecimiento. Pero, nos
preguntamos, dnde aprendi la tcnica histrica y cul es la fuente de su
conocimiento de los tiempos ms antiguos? Se suele decir: ocupado previamente en
el estudio del pasado, estall la guerra y vio, de pronto, que ste era el asunto a que
haba de consagrarse. Y para aprovechar el material de sus investigaciones anteriores
lo introduce en las digresiones eruditas de su obra. Esta explicacin me parece ms
propia de un erudito moderno que del creador de la historia poltica. Poltico activo y
almirante de la flota que particip en la guerra, no conoca inters ms alto que los
problemas polticos de la actualidad. La guerra lo hizo historiador. Nadie poda
ensearle lo que vio y mucho menos a quien, como Tucdides, afirma que poco es
posible conocer con exactitud de un pasado completamente distinto. Era, pues, algo
por completo diferente de lo que solemos entender por historiador. Y sus excursiones
por la tierra del pasado, por mucho que apreciemos su sentido crtico, son slo
incidentales o escritas para hacer resaltar por el pasado la importancia del presente.
El mejor ejemplo de esto es la denominada arqueologa, del comienzo del primer
libro. Su fin primordial es demostrar que el pasado no tiene importancia si lo
comparamos con el presente narrado por Tucdides, por lo menos en la medida en que
podemos sacar conclusiones de l, pues en lo fundamental nos es desconocido. Sin
embargo, (348) esta consideracin del pasado, por muy sumara que sea, nos permite
conocer con mejor claridad los criterios que aplicaba Tucdides, en general, a la
historia y los que le permitan juzgar de la importancia de su tiempo.
El pasado de los pueblos griegos le parece sin importancia, aun en sus empresas
ms altas y ms famosas, porque la vida de aquellos tiempos no era capaz, por su
estructura, de una organizacin estatal ni de una organizacin del poder digna de tal
nombre. No tena trfico ni comercio en el sentido moderno de la palabra. Por la
incesante ida y venida de los pueblos, que eran expulsados de sus tierras sin alcanzar
jams una verdadera estabilidad, no era posible que se consolidara la seguridad y sta
es, aparte la tcnica, la primera condicin de toda relacin permanente. Las partes
ms favorables del pas eran precisamente las ms disputadas y sus moradores
cambiaban con la mayor frecuencia. As no podan desarrollarse una agricultura
racional ni la acumulacin de capitales, ni haba grandes ciudades ni ninguna de las
condiciones de la civilizacin moderna. Es altamente instructivo ver cmo Tucdides
descarta aqu todas las tradiciones antiguas, porque no dan respuesta a sus preguntas
y pone en su lugar sus propias construcciones hipotticas, puras inferencias
321
poco divertida por falta de bellas historias. Ser til, sin embargo, para todo aquel que
quiera formarse un juicio adecuado y examinar de un modo objetivo lo que ha
acaecido y lo que, de acuerdo con la naturaleza humana, ocurrir ciertamente en el
futuro, del mismo modo o de un modo anlogo. Ha sido concebido como posesin de
valor permanente, no como un alarde propio para la satisfaccin momentnea."
Tucdides expresa repetidamente la idea de que el destino de los hombres y de los
pueblos se repite porque la naturaleza del hombre es siempre la misma. Es
exactamente lo contrario de lo que hoy denominamos, ordinariamente, conciencia
histrica. Para la conciencia histrica nada se repite en la historia. El acaecer
histrico es absolutamente individual. Y en la vida individual no se da la repeticin.
Sin embargo, el hombre realiza experiencias y la experiencia de lo (351) malo lo hace
avisado, dice una sentencia ya recogida por Hesodo.341 El pensamiento griego aspira,
desde siempre, a este conocimiento y se dirige a lo general. El axioma de Tucdides
segn el cual el destino de los hombres y de los pueblos se repite, no significa, as, el
nacimiento de la conciencia histrica en el sentido unilateral moderno. Su historia, en
lugar de entregarse simplemente al acaecer individual y a lo extrao y diferente,
aspira al conocimiento de leyes universales y permanentes. Esta actitud espiritual es
precisamente lo que da a la exposicin histrica de Tucdides el encanto de su
imperecedera actualidad. Ello es esencial para el poltico, pues slo es posible una
accin previsora y sujeta a plan, si en la vida humana, en determinadas condiciones,
las mismas causas producen los mismos efectos. Esto es lo que hace posible una
experiencia y con ella una cierta previsin del porvenir, por muy estrechos que sean
sus lmites.
Con esta comprobacin de Soln empieza el pensamiento poltico de los griegos. 342
Se trata all del conocimiento de fenmenos ntimos del organismo del estado, que ha
sufrido ciertas alteraciones morbosas a consecuencia de los excesos antisociales.
Soln los considera, desde el punto de vista religioso, como castigos de la justicia
divina. Sin embargo, en su sentir, el organismo de la sociedad reacciona
inmediatamente contra los efectos perniciosos de las acciones antisociales. Desde
entonces se ha aadido a la esfera interior del estado un nuevo y gigantesco campo de
experiencia poltica, desde que Atenas se ha convertido en un gran poder: el de las
relaciones entre estado y estado, lo que nosotros denominamos poltica exterior. Su
primer gran representante es Temstocles, que Tucdides, en palabras memorables, ha
calificado de un nuevo tipo de hombre.343 Entre sus caractersticas juegan un papel
esencial la previsin y la claridad de juicio, que, segn propia confesin, son las
cualidades que Tucdides quiere ensear a la posteridad. La repetida insistencia en las
mismas ideas fundamentales, a travs de la obra entera, demuestra, de un modo
evidente, que tom esta finalidad muy en serio y que, lejos de ser un residuo histrico
de la "ilustracin" sofista, del cual debemos hacer abstraccin para obtener la imagen
del puro historiador, la verdadera grandeza de su espritu consiste en el esfuerzo para
341
324
6 TUCDIDES, I, 22, 1.
325
7 TUCDIDES, I, 23, 6.
326
8 I, 89-118.
327
9 I, 66-88.
10 No puedo mostrar esto aqu en detalle, pero es importante determinar la fecha del discurso de
los corintios.
349
11 Cf. PLATN, Menexeno, 235 D.
348
328
12 Cf. I, 77, 6. El pasaje slo puede haber sido escrito despus del fin de la guerra. Su referencia
a Pausanias es evidentemente un paralelo con la poltica de fuerza de Lisandro.
351
13 I,23,6; v, 25,3.
330
problemas polticos que se promueven durante la guerra. Las ocasiones que le sirven
para suscitar estos problemas son cuidadosamente escogidos y no son en modo
alguno impuestas por los acaecimientos mismos. Acaecimientos del mismo tipo son
considerados de modo completamente distinto. A veces pone deliberadamente en
primer trmino los sacrificios sangrientos y los horrores de la guerra, otras veces,
otras cosas peores son framente (360) narradas de paso, porque basta con unos pocos
ejemplos para ilustrar este aspecto de la guerra.
Lo mismo en la doctrina sobre el origen de la guerra que en la exposicin
propiamente dicha, se halla en el centro el problema de la fuerza; la mayora de los
problemas particulares antes mencionados se halla en ntima conexin con l. Es
evidente que un pensador poltico de la profundidad de Tucdides no poda
considerarlo desde el punto de vista del simple hombre de poder. Lo articula
expresamente en la totalidad de la vida humana, que no se reduce ntegramente a la
aspiracin al poder. Y es de notar que, precisamente los atenienses, los ms francos y
resueltos entusiastas del punto de vista del poder, en el interior de su imperio
reconocen el derecho como la norma ms alta y se muestran orgullosos de ser un
estado jurdico moderno y de rechazar todo despotismo en el sentido oriental. Esto se
manifiesta en el mismo discurso en que el ateniense defiende, ante los espartanos, la
poltica exterior del imperialismo tico. Tucdides considera como una grave
enfermedad poltica la degeneracin de las luchas de partido en el interior del estado
en una guerra de todos contra todos. No ocurre lo mismo en las relaciones entre
estado y estado. Porque, aunque tambin aqu hay convenios, en ltimo trmino
decide la fuerza y no el derecho. Si los adversarios tienen un poder equivalente, se
denomina guerra; si uno de ellos es incomparablemente superior, se llama dominio.
ste es el caso de la pequea isla neutral de Melos, dominada por el podero naval de
Atenas. Este acaecimiento, en s mismo insignificante, era todava recordado por la
opinin pblica de Grecia decenios ms tarde y, esgrimido durante la guerra contra
Atenas, acab por restarle las pocas simpatas que le quedaban.352
Tenemos aqu un ejemplo clsico del modo en que Tucdides, independientemente
de la importancia del acaecimiento, destaca en l el problema general y elabora una
obra maestra del espritu poltico. Emplea aqu, por nica vez en su obra, la forma
dialogada de las disputas sofsticas, en la cual los adversarios oponen argumento
contra argumento, en una lucha espiritual de preguntas y respuestas, para eternizar el
doloroso conflicto entre la fuerza y el derecho en su perenne necesidad. No es posible
dudar que Tucdides ha fingido este coloquio, que se desarrolla dentro de las paredes
de la casa ayuntamiento de Melos, con la mayor libertad, con el fin de mostrar el
conflicto ideal entre dos principios. Los bravos melios se dan inmediatamente cuenta
de que no pueden invocar la justicia, puesto que los atenienses no reconocen otra
norma que su provecho poltico. Tratan, sin embargo, de explicarles que es ventajoso
para Atenas poner lmites en el uso de su superioridad, ya que puede venir un da en
que tambin un poder tan alto tenga que acudir a su vez a la (361) equidad humana.
352
14 v, 85-115.
332
Pero los atenienses no se dejan intimidar y afirman que su inters les obliga a
anexionar la pequea isla, porque el mundo podra interpretar su persistente
neutralidad como un signo de la debilidad de Atenas. No tienen, sin embargo, ningn
inters en aniquilarla. Advierten a los melios que no se pongan en una actitud
inadecuada de hroes. La tica caballeresca ha perdido sus derechos ante la razn de
la fuerza de una potencia moderna. Les aconsejan tambin que no tengan una
confianza ciega en Dios y en los espartanos. Dios se halla siempre con la parte ms
fuerte, como lo muestra constantemente la naturaleza, y aun los espartanos slo
evitan lo que los hombres denominan "deshonroso" cuando ello se halla de acuerdo
con sus intereses.
La fundamentacin del derecho del ms fuerte en las leyes de la naturaleza y la
trasformacin del concepto de la divinidad de guardadora de la justicia en el modelo
de toda autoridad y podero terrestre da al naturalismo de la fuerza, mantenido por los
atenienses, la profundidad de una concepcin del mundo fundada en principios. Los
atenienses tratan de suprimir el conflicto de su poltica con la religin y la moral,
apelando al cual intentan vencer sus adversarios ms dbiles. Tucdides muestra aqu
la poltica de fuerza de los atenienses en sus ltimas consecuencias y en la plenitud de
su conciencia. La misma naturaleza de la forma que escoge para exponer el conflicto
demuestra que ni quiere ni puede hallarle una solucin decisiva, pues los dilogos
sofsticos hallan su fuerza no en la solucin de un problema, sino en el hecho de
poner de relieve, con la mayor claridad posible, los dos aspectos de la cuestin. Pero
lo que le impide, ante todo, presentarse como juez disfrazado de los herejes, es la
actitud general mantenida a travs de toda la obra. Lo verdadaderamente nuevo se
halla con facilidad en la franca exposicin de la pura razn de la fuerza,
completamente ajena a los antiguos pensadores griegos y que por primera vez se
realiza en la experiencia poltica de su tiempo. El hecho de que se contraponga a la
moral corriente, al no/mw| di/kaion, como una especie de ley natural o derecho
de los fuertes, significa que se destaca el principio de la fuerza como un remo aparte,
regido por una legalidad completamente distinta, sin que por ello suprima ni se
subordine al nomos tradicional. No hemos de considerar el descubrimiento de este
problema en el concepto del estado de su tiempo desde el punto de vista filosfico de
Platn, ni pensar que Tucdides hubiera debido estimar el afn de podero del estado
con la norma de "idea del Bien". En las ms altas elaboraciones ideales de su obra, as
como en el dilogo de los melios, se revela Tucdides como discpulo de los sofistas.
Pero al aplicar sus antinomias tericas a la exposicin de la realidad histrica, aparece
la realidad tan llena de contradicciones y de conflictos que parece implicar ya las
aporas de un Platn.
Volvamos ahora al desenvolvimiento real de la poltica de fuerza (362) de los
atenienses en la guerra. No conducira a nada seguirla en todas sus fluctuaciones.
Basta considerarla en el momento crtico en que alcanza su punto culminante, es
decir, en la expedicin contra Sicilia del ao 415. En ella hallamos indiscutiblemente
no slo la culminacin del arte expositivo de Tucdides, sino tambin el centro de su
concepcin poltica. Tucdides prepara la empresa siciliana desde el primer libro. Se
333
15 I, 36, 2.
16 IV, 59; VI, 76.
355
17 VI, 18, 3.
354
334
18 II, 65, 9.
19 II, 65.
335
guerra mantuvo la seguridad del estado y lo condujo, por una estrecha lnea de
moderacin, entre los radicalismos extremos. Slo l comprendi rectamente el
problema que se planteaba a Atenas en la guerra contra el Peloponeso. Su poltica
consista en no empearse en ninguna gran empresa, restaurar la flota, no tratar de
extender el imperio durante la guerra y no sobrecargar al estado de un riesgo
innecesario, Sus sucesores, dice con acritud Tucdides, hicieron exactamente lo
contrario. Por ambicin personal y afn de riquezas hicieron grandes proyectos que
nada tenan que ver con la guerra y que si salan bien les hubieran reportado gloria,
pero si fracasaban, debilitaban al estado frente al adversario. Quin no pensar en
Alcibades, tan bien caracterizado en el debate sobre la campaa siciliana con su
circunspecto e incorruptible adversario Nicias! Precisamente este debate debe mostrar
al lector que no bastan una visin justa y un carcter honorable; de lo contrario,
Nicias, que Tucdides describe con clida simpata personal, hubiera sido el caudillo
innato. En realidad, Alcibades lo superaba ampliamente en las cualidades inherentes
a un caudillo propiamente dicho, a pesar de que llevaba al pueblo por caminos
peligrosos y de que no haca nada sin pensar en s mismo. Pero es el hombre capaz de
"tener el pueblo en la mano", como dice Tucdides en una ocasin posterior, al hacer
el mayor elogio de Alcibades, en el momento en que amenaza la guerra civil.358
Tambin al caracterizar a Pericles se pone precisamente de relieve (365) su aptitud
para mantener su influencia sobre el pueblo y de "no dejarse conducir".359 Lo que le
haca superior a Alcibades y a todos los dems era su carcter incorruptible por el
dinero. Esto le daba la autoridad para decir la verdad al pueblo y no hablarle nunca
con palabras engaosas. Tena siempre las riendas en la mano: cuando la masa quera
tirar de la cuerda saba espantarla e intimidarla, y cuando se deprima o desesperaba
saba alentarla. As Atenas, bajo su mando, "slo era una democracia de nombre; en
realidad era el dominio del hombre preeminente", la monarqua de la superior
habilidad poltica. Despus de la muerte de Pericles no volvi ya Atenas a poseer
semejante caudillo. Todos sus sucesores trataron de ser, como l, el primero. Pero
nadie alcanz aquel influjo predominante sin adular a la masa y entregarse a sus
pasiones. A falta de un hombre de este tipo, que, a pesar de la forma democrtica del
estado, supiera eliminar el influjo del pueblo y de sus instintos y gobernar
regiamente, fracas, segn Tucdides, la guerra de Sicilia. Aparte el hecho de que
Pericles no la hubiera jams emprendido, porque se opona directamente a su poltica
defensiva. Porque la fuerza de Atenas era suficiente y en esto Alcibades no se
equivocaba para destruir el podero de Siracusa, si las pasiones de partido, en el
interior del estado, no hubieran llevado consigo la cada del genial caudillo. A pesar
de la prdida de la guerra de Sicilia, Atenas se mantuvo todava durante diez aos,
hasta que, debilitada por las continuas disensiones interiores, no pudo, al fin, resistir
ms. Bajo la direccin de Pericles sta es textualmente la quintaesencia de la
exposicin de Tucdides Atenas hubiera vencido fcilmente en la guerra.
358
20 VIII, 86, 5. La kate/xein dh~mones la antigua idea de Soln del caudillo, en el sentido
de la poltica interior. Cf. SOLN, frags. 24, 22 y 25, 6.
359
21 II, 65, 8.
336
La imagen de Pericles, que con tanta claridad aparece en su comparacin con los
polticos posteriores, es algo ms que el retrato de una personalidad admirada. Todos
los dems se enfrentaron con la misma tarea de conducir el estado en la dura lucha
por la existencia. Slo Pericles estaba a la altura de ella. Nada ms alejado de la
intencin de Tucdides que ofrecernos su individualidad humana contingente, tal
como lo hizo la comedia, por lo menos en caricatura. Su Pericles es la figura ejemplar
del caudillo y del verdadero hombre de estado, con los rasgos estrictamente limitados
a lo que constituye la esencia del poltico. El hecho de que esto aparezca
especialmente claro para nosotros en los ltimos estadios de la guerra, en la
estimacin resumida que hace Tucdides la ltima vez que aparece Pericles en su
obra, muestra de modo suficiente que es tambin el camino a travs del cual el
historiador ha llegado a su propia interpretacin. El Pericles de Tucdides es visto
desde la distancia que permite apreciar su grandeza. No es fcil determinar si el
programa poltico que le atribuye fue formulado en todos sus puntos por Pericles o si,
por ejemplo, la limitacin de la expansin territorial durante la guerra es una frmula
que ha establecido Tucdides mediante la comparacin (366) de la poltica opuesta de
sus sucesores con la conducta efectiva de Pericles. Parece, sin embargo, que slo la
consideracin retrospectiva de Tucdides al fin de la guerra poda permitirle darnos
las caractersticas definitivas de la sabidura poltica de Pericles mediante la
comprobacin de lo que, en oposicin a sus sucesores, no hizo jams. Lo mismo
puede decirse del notable elogio que hace de Pericles porque no acepta dinero ni hace
cosa alguna en provecho propio. Verdad es que Tucdides ya en el discurso
pronunciado en la declaracin de la guerra pone en boca de Pericles estas palabras:
"Ninguna anexin. Ningn riesgo innecesario!" Pero precisamente en este lugar
resuena la voz del historiador que ha visto ya el resultado de la guerra, al pronunciar
estas palabras: "Temo ms nuestras propias faltas que los golpes de nuestros
enemigos." Cuando afirma que la seguridad de la poltica de Pericles se funda en la
seguridad de su posicin interior, piensa, sin duda, en la insegura posicin de
Alcibades. El defecto de su autoridad en el momento decisivo en que iba a abrir el
camino para grandes xitos en la poltica exterior llev a Tucdides, que consideraba
ya la poltica exterior como ms importante que la interior, a reconocer la enorme
importancia de un gobierno interno del antiguo tipo slido propugnado por Soln,
aun para dirigir con xito una guerra.
A esta pintura de Pericles, como el verdadero hombre de estado, que hemos sacado
de su caracterizacin final, pertenecen tambin sus discursos. El primero desarrolla el
programa poltico de la guerra. El ltimo muestra cmo el caudillo, aun en las
circunstancias ms difciles, mantiene al pueblo en sus manos.360 La estrecha
conexin de ambos discursos con el resumen final nos permite llegar a la conclusin
de que la imagen de Pericles en su totalidad, incluso la de los discursos, es una
creacin unitaria de los ltimos tiempos de Tucdides. Ello es reconocido
generalmente por lo que se refiere al tercero y gran discurso, la oracin fnebre a los
360
22 II, 60-64.
337
atenienses cados en el primer ao de guerra. 361 Esta oracin fnebre es, ms que
cualquier otra de Tucdides, una libre creacin del historiador. Ha sido interpretada
como la oracin fnebre de Tucdides a la gloriosa Atenas antigua. Ello es
perfectamente justo porque precisamente la muerte tiene el poder de manifestar en su
pura apariencia la idea de lo desaparecido. En las oraciones fnebres tradicionales de
Atenas a los hroes cados, era costumbre ofrecer una brillante semblanza de su valor.
Tucdides prescinde de esto y traza un cuadro ideal del estado ateniense en su
totalidad. Slo poda ponerlo en boca de Pericles, puesto que ste era el nico hombre
de estado de altura suficiente para alcanzar a conocer el espritu y el genio de aquel
estado. En tiempo de Pericles, la poltica est en camino de convertirse en un dominio
de los arribistas y los virtuosos, seducidos por la caza de (367) la fuerza y del xito.
En esto consiste precisamente, para Tucdides, la grandeza de Pericles y lo que lo
pone por encima de Clen y aun de Alcibades: llevaba en s un ideal del estado y del
hombre, cuya realizacin daba un sentido a su lucha. Ninguna reproduccin puede
rivalizar con la maestra con que Tucdides resuelve la difcil tarea. Prescinde de
todas las trivialidades de la elocuencia habitual y nos ofrece, en su grandiosa
sobriedad, la imagen del estado ateniense con toda la energa de su poltica imperial y
con la indescriptible plenitud de su espiritualidad y de su vida.
Para Tucdides, que conoca perfectamente el desarrollo del estado moderno,
debieron aparecer claramente las complicaciones de la estructura social que no poda
presentir el ideal poltico de los mayores, la eunoma de Soln y la isonoma de
Clstenes, creado en tiempos ms sencillos y todava venerado en los das actuales.
Hasta entonces no haba un lenguaje adecuado para expresar la esencia del nuevo
estado. Pero Tucdides, acostumbrado a ver la dinmica de las relaciones de estado a
estado como una lucha de oposiciones naturales y necesarias, descubre con la misma
agudeza que la estructura interna de la vida de Atenas se rige por el mismo principio.
Basta para probarlo su inteleccin de la esencia de la politeia ateniense, que considera
algo original, no copiado de modelo alguno, pero que acaso deba ser imitada por
otros estados. Aqu se halla ya esbozada la teora filosfica posterior de la
constitucin mixta, como la mejor entre todas las formas del estado. La "democracia"
ateniense no es, para l, la realizacin de aquella igualdad exterior y mecnica que
algunos alaban como la culminacin de la justicia y otros condenan como la mayor
de las injusticias. Esto se ha manifestado ya en la definicin de la posicin de Pericles
como el "hombre preeminente" que gobierna realmente el estado. La frase suelta
segn la cual bajo su gobierno era Atenas "una democracia slo de nombre" toma, en
la oracin fnebre y en boca del "hombre preeminente", la forma de una doctrina
general. Aunque en Atenas todos sean iguales ante la ley, en la vida poltica gobierna
la aristocracia de la destreza. Esto implica que el individuo preeminente debe ser
reconocido como el primero y, por tanto, como gobernante libre. Esta concepcin
supone que la actividad de cada individuo tiene un valor para la totalidad. Pero
como reconoce incluso en la obra de Tucdides el demagogo radical Clen, el
361
23 II, 35-46.
338
pueblo como tal no puede ejercer el gobierno de un imperio tan grande y tan difcil de
dirigir. As, en la Atenas de Pericles, se halla satisfactoriamente resuelto el problema
de las relaciones entre la individualidad preeminente con la sociedad poltica, tan
difcil en un estado de libertad y de igualdad, es decir, donde gobierna la masa.
La historia ha enseado que esta solucin depende de la existencia de un individuo
genial, lo cual ocurre tan raramente en la democracia como en cualquier otra forma
de gobierno, y que ni aun la democracia (368) tiene seguridad alguna contra el
peligro de carecer de caudillos. A un conductor como Pericles la democracia de
Atenas ofreca infinitas posibilidades de aprovechar las iniciativas de los ciudadanos,
que en tanto estima, y de ponerlas en juego como fuerzas polticas activas. La tirana
de los siglos siguientes ha fracasado por no haber acertado a hallar nuevos
procedimientos para resolver este problema fuera de los que el estado democrtico
ofreca a Pericles. La tirana de Dionisio de Siracusa no acert a incorporar a los
ciudadanos a la vida del estado, de tal modo que, como lo reclamaba Pericles,
pudieran dividir su vida entre las dos esferas de su profesin y sus deberes polticos.
Ello no era posible sin una cierta medida de activo inters y una verdadera
comprensin de la vida del estado.
La politeia en el sentido griego no significa slo, como en el moderno, la
constitucin del estado, sino la vida entera de la polis, en tanto que se halla
determinada por ella. Y aun cuando en Atenas no exista, como en Esparta, una
disciplina que regulara el curso entero de la vida cotidiana de los ciudadanos, el
influjo de la polis, como espritu universal, penetra profundamente en la orientacin
entera de la vida humana. El hecho de que en el griego moderno politeuma equivalga
a educacin o cultura, es un ltimo efecto de esta antigua unidad de vida. De ah que
la imagen de Pericles de la politeia ateniense comprenda el contenido entero de la
vida privada y pblica: economa, moralidad, cultura, educacin. Slo en esta
plenitud concreta alcanza color y forma la idea del estado como poder. Su raz se
halla en la imagen de la politeia tal como Pericles la concibi. Sera incompleta sin
este contenido viviente. La fuerza, tal como la concibe Tucdides, no es en modo
alguno la simple pleonexia mecnica y sin espritu. El carcter sinttico del espritu
tico, que informa todas sus manifestaciones literarias, artsticas, filosficas y
morales, reaparece en su forma constructiva en la creacin del estado de Pericles. Es
un puente entre la rgida estructura del campamento espartano y el principio jnico de
la libre actividad econmica y espiritual de los individuos. Tucdides no concibe la
nueva estructura del estado como algo esttico y en reposo, como la estructura legal
de la antigua eunomia. Lo mismo en el aspecto constitucional y poltico que en el
econmico y espiritual, es el estado una especie de armona de oposiciones naturales
y necesarias, anloga a la de Herclito, y su existencia se funda en la tensin y el
equilibrio. En la imagen del estado que nos ofrece Pericles aparecen idealmente, en el
juego de su equilibrio conjunto, la produccin nacional y la participacin en los
productos del mundo entero, el trabajo y el recreo, las labores y las fiestas, el espritu
y el ethos, la reflexin y la energa.
Este carcter de las normas, que expone el gran caudillo con la ms alta majestad
339
del lenguaje, no ha de servir slo para otorgar a los atenienses, en aquel momento de
su destino, plena conciencia de los altos valores por que luchan y convertirlos en
ardientes "amantes" (369) de su patria. Tucdides concibe el estado, lo mismo en el
aspecto espiritual que en el de la poltica exterior, como un centro de amplia
influencia histrica. No lo considera slo en si mismo, sino en fecunda relacin
espiritual con el mundo en torno. "Para resumir todo lo dicho, denomino a nuestra
ciudad la alta escuela de la cultura de Hlade", th~j (Ella/doj
pai/deusin. 362 Con este reconocimiento de la hegemona espiritual de Atenas,
digna del gran historiador, aparece, por primera vez en su visin dinmica, el hecho y
el problema de la amplia influencia histrica de la cultura tica que adquiere,
precisamente en la poca de Pericles, su mayor altura y aptitud, se impregna de la
ms alta vitalidad y significacin histrica. Llega a ser el compendio del vigor ms
sublime que irradiara el espritu de un pueblo y de un estado sobre los dems pueblos,
trazndoles el camino de su propia vida. No hay justificacin ms alta de la ambicin
poltica de Atenas sobre el mundo griego, sobre todo despus de su fracaso, que la
idea de la paideia. En ella halla el espritu griego su compensacin ms alta: la
conciencia de su propia eternidad.
362
24 II, 41, 1.
340
WERNER JAEGER
Paideia:
LOS IDEALES DE LA CULTURA GRIEGA
Y
LIBRO TERCERO
EN BUSCA DEL CENTRO DIVINO
341
342
Indice
PROLOGO ........................................................................................................................................... 345
I. EL SIGLO IV .................................................................................................................................... 351
II. LA HERENCIA DE SCRATES ................................................................................................ 360
EL PROBLEMA SOCRTICO 364
SCRATES, EDUCADOR
376
583
CMO LA IDEA DEL ESTADO PERFECTO SURGE DEL PROBLEMA DE LA JUSTICIA 586
LA REFORMA DE LA ANTIGUA "PAIDEIA"
595
645
652
DE GUERRA 652
EL ESTADO IDEAL DE PLATON, VERDADERA PATRIA DEL HOMBRE FILOSFICO
662
706
710
343
746
344
PRLOGO
373
Aparece el segundo tomo de esta obra diez aos despus de ver la luz el primero.363 El
tercero lo seguir inmediatamente. Este prlogo es comn a ambos volmenes, sobre
todo teniendo en cuenta que los tomos segundo tercero forman una unidad dentro
de la obra en conjunto, pues ambos tratan de la historia intelectual de la Grecia
antigua en el siglo iv a. c., o sea en la poca de Platn, razn por la cual se
complementan mutuamente. Estos dos volmenes dan cima a la historia del periodo
clsico de la Hlade. Sera tentador poder pensar en la continuacin de la obra a lo
largo de los ltimos siglos de la Antigedad, ya que los ideales de la paideia
plasmados en el periodo clsico tuvieron un papel tan descollante en el desarrollo y
expansin ulteriores de la civilizacin grecorromana. Ms abajo trazar un breve
esbozo de este plan ampliado. Pero, llegue o no a realizar este ideal, debo dar gracias a
la suerte, que me ha permitido completar mi obra sobre el periodo ms grande de la
vida de Grecia, la cual, despus de haber perdido todos los bienes de este mundo el
estado, el poder, la libertad y la vida cvica en el sentido clsico de esta palabra,
pudo todava decir con su ltimo gran poeta, Menandro: "Hay un bien que nadie
puede arrebatarle al hombre, es la paideia." Fue el mismo poeta que escribi las
palabras que figuran como lema al frente de este volumen: "La paideia es un puerto
de refugio de toda la humanidad" (Monost., 2 y 312).
Quien crea que la esencia de la historia consiste en la vida orgnica de las naciones
individuales, deber considerar el siglo iv como una fase ms avanzada en el declinar
no slo del poder poltico de Grecia, sino tambin de la estructura interna de la
sociedad griega. Desde este punto de vista, no alcanzaramos a comprender por qu
este periodo es tan importante como para justificar un estudio de la extensin de l.
Este periodo es una era de importancia nica en la historia de la cultura. A travs de
las tinieblas cada vez ms espesas del desastre poltico, se revelan en su mbito, como
conjurados por las exigencias de la poca, los grandes genios de la educacin, con sus
sistemas clsicos de filosofa y de retrica poltica. Sus ideales de cultura, que
sobrevivieron a la existencia poltica independiente de su nacin, fueron trasmitidos a
otros pueblos de la Antigedad y a sus sucesores como la ms alta expresin posible
de la humanidad. Es corriente estudiarlos bajo esta luz supratemporal, sustrayndolos
a las luchas tenaces y amargas de su tiempo para asegurar la propia preservacin
poltica y espiritual; luchas que los griegos 374 interpretaban de un modo
caracterstico como el esfuerzo para determinar el carcter de la verdadera educacin
363
de la realidad, debe registrar todos los fenmenos de alguna importancia que caigan
dentro de su campo visual, ya se trate del ideal de carcter expresado en los prncipes
de Homero o de la sociedad aristocrtica reflejada en los heroicos atletas juveniles de
la poesa de Pndaro, o de la democracia de la era de Pericles, con su ideal del
ciudadano libre. Cada una de las fases contribuy a su modo al desarrollo de la
civilizacin griega, antes de ser suplantadas, cada una de ellas y todas en conjunto,
por el ideal del ciudadano filosfico del mundo y por la nueva nobleza del hombre
"espiritual" que caracteriza la era de los imperios helensticos en su apogeo, y forma
una transicin hacia la concepcin cristiana de la vida. En cada uno de estos periodos
hubo elementos esenciales que sobrevivieron y pasaron a otros periodos posteriores.
Este libro subraya frecuentemente que la cultura griega se desarroll no destruyendo
sus bases previas, sino siempre tranformndolas. El cuo que haba venido
emplendose hasta entonces no era arrojado como inservible, sino remozado. La regla
de Filn metaxa/ratte to\ qei=on no/mismadomin la cultura griega
desde Homero hasta el neoplatonismo y los Padres Cristianos de la baja Antigedad.
El espritu griego labora remontando las cumbres previamente alcanzadas, pero la
forma en que trabaja se rige siempre por la ley de la estricta continuidad.
Cada una de las partes de este proceso histrico constituye una fase, pero no hay en l
ninguna parte que sea simplemente una fase y nada ms. Porque, como ha dicho un
gran historiador, cada periodo se halla "directamente en contacto con Dios". Cada
edad tiene derecho a ser valorada por si misma; su valor no reside simplemente en el
hecho de ser un instrumento en funcin de cualquier otro periodo. La posicin que en
definitiva ocupe dentro del panorama general de la historia depender de su capacidad
para infundir forma espiritual e intelectual a su propia y suprema obra. Pues es a
travs de esta forma como influir de un modo ms o menos fuerte y permanente en
las futuras generaciones. La funcin del historiador consiste en emplear su
imaginacin para sumergirse profundamente en la vida, en las emociones, en el color
de otro mundo ms vivido, olvidndose enteramente de s mismo y de su propia
cultura y sociedad y pensando de este modo en funcin de vidas ajenas y de
sentimientos que no le son familiares, a la manera como el poeta infunde a sus
personajes el hlito de la vida. Y esto no se refiere solamente a los hombres y a las
mujeres, sino tambin a los ideales 377 del pasado. Platn nos ha prevenido contra la
tendencia a confundir al poeta con sus hroes y los ideales de aqul con los de stos o
de servirse de sus ideas contradictorias para construir un sistema que luego
asignamos al poeta mismo. Del mismo modo, el historiador no debe intentar
reconciliar las ideas pugnantes que se abren paso en la batalla entre los grandes
espritus ni erigirse en juez sobre ellas. Su misin no consiste en mejorar el mundo,
sino en comprenderlo. Que los personajes de quienes se ocupa pugnen entre s,
delimitndose as los unos a los otros. El historiador debe dejar que el filsofo resuelva
sus antinomias. Esto no quiere decir, sin embargo, que la historia del espritu sea
348
cierta influencia en crculos ms amplios, pero hasta ahora no haba tenido ocasin de
presentarlas como un todo coherente. Al revisar el libro, ahora que est terminado,
echo de menos en l un captulo sobre el Timeo de Platn, dedicado a examinar las
relaciones entre su concepcin del cosmos y la tendencia paidutica fundamental de
su filosofa. En vez de trazar por segunda vez una descripcin de la Academia,
bastar con que remita a los lectores al captulo correspondiente de mi Aristteles.
En cuanto a la teologa filosfica griega, me he aventurado a remitirme a una obra que
vera la luz en un prximo futuro. Mis estudios preliminares para el captulo sobre la
medicina griega rebasaron los lmites de esta obra y fueron publicados como libro
aparte (Diokles von Karystos). Mis estudios sobre Iscrates y Demstenes se basan
tambin en monografas anteriormente publicadas por m.
Aprovecho la oportunidad que me brinda este prlogo para expresar mi sincera
gratitud al traductor de los volmenes segundo y tercero de mi obra, seor Wenceslao
Roces, catedrtico que fue de Derecho Romano en Salamanca y residente en la
actualidad en Mxico. Su gran experiencia como traductor y su conocimiento de la
historia del mundo antiguo le permitieron realizar la enorme tarea de verter al
espaol los dos nuevos volmenes de la paideia con una rapidez casi increble, lo que
permite que el libro impreso salga a la luz solamente un ao despus de haber
comenzado la traduccin. La fidelidad con que ha interpretado mi pensamiento y la
facilidad y soltura con que ha traducido a su idioma la forma del texto original me ha
llenado de admiracin al examinar la versin espaola, primero en el manuscrito y
luego en las pruebas de imprenta.
Debo expresar tambin mi gran reconocimiento al seor Francisco Giner de los Ros,
escritor espaol residente en Mxico, que trabaj infatigablemente en la correccin de
las pruebas de imprenta de esta versin y la enriqueci con su valioso ndice analtico.
Doy las gracias, finalmente, al Fondo de Cultura Econmica y a su director, Lic.
Daniel Coso Villegas, por haber acometido la empresa de publicar esta obra tan
voluminosa y haberle dado cima con tanto xito, 379 bajo las difciles condiciones de
la guerra. A ello se debe que la edicin latinoamericana de la obra vea la luz a una
distancia de muy pocos meses de la publicacin por la Oxford University Press, de
Nueva York, de los volmenes II y III.
La versin espaola, al igual que la traduccin inglesa paralela a ella, ha sido hecha
del texto original alemn, todava indito.
Cambridge, Mass., julio de 1944.
WERNER JAEGER
350
I. EL SIGLO IV
381
de Atenas (404 a. c.) al cabo de una guerra sostenida durante cerca
de treinta aos por los estados griegos, cerr el siglo de mayor florecimiento
con aquel desenlace tan trgico que la historia conoce. La fundacin del
imperio de Pericles fue la creacin ms grandiosa de estado erigida sobre el
suelo helnico. Durante algn tiempo pareci que iba a estar destinado a ser
la morada terrenal permanente de la cultura griega. El juicio que Tucdides
emite sobre Atenas en su oracin fnebre de Pericles, escrita a raz de
terminar la guerra, parece transfigurada todava por el recuerdo que an
palpita en ella del sueo fugaz, pero digno del genio tico, de llegar a
mantener en perfecto equilibrio el espritu y el poder en el edificio armonioso
de este estado. Cuando el historiador escribi estas pginas haba llegado ya
a la conciencia histrica paradjica a que estaba destinada su generacin: a la
conciencia de que toda armazn de poder terrenal, por slida que sea, es
siempre precaria, y de que slo las flores frgiles del espritu son perdurables
e imperecederas. De pronto, pareci como si el progreso hubiese dado un
salto atrs de un siglo hasta la poca de los estados-ciudades aislados de la
antigua Grecia antes de la victoria sobre los persas, que otorgara a Atenas, a
la par que su papel histrico de campen, la expectativa de la hegemona
futura sobre Grecia. Al llegar aqu, ya a un paso de la meta, daba un traspi y
caa por tierra.
LA CADA
confianza universal de los griegos que esperaba realizar siempre aqu y hoy
"el mejor de los estados", "la mejor de las vidas", pudiese llegar a reponerse
nunca de aquel golpe y recobrar su primitiva y natural espontaneidad. El
viraje hacia el 382 interior que el espritu griego da en los siglos siguientes
arranca de estos tiempos dolorosos. Para la conciencia de las gentes de la
poca, incluso para un Platn, la misin planteada sigue siendo
absolutamente real, y sta es sobre todo, aunque en otro sentido, la
concepcin de los estadistas prcticos.
Es asombrosa la rapidez con que el estado ateniense se repuso de su derrota y
supo encontrar nuevas fuentes de energa material y espiritual. En ninguna
otra poca se vio tan claro como en aquella gran catstrofe que la verdadera
fuerza de Atenas, incluyendo la del estado, resida en su cultura espiritual.
Fue sta la que le alumbr el camino en su nuevo ascenso, la que en el
periodo de mayor desamparo le reconquist con su encanto las almas de los
hombres que se haban apartado de ella y la que legitim su derecho
reconocido a subsistir, en un momento en que careca an del poder
necesario para imponerse por su cuenta. De este modo, el proceso espiritual
que se desarrolla en la Atenas de los primeros decenios del nuevo siglo ocupa
el primer plano del inters, incluso desde el punto de vista poltico. Cuando
Tucdides, al contemplar retrospectivamente la poca de apogeo del poder de
Atenas bajo Pericles, vea en el espritu la verdadera fuerza cardinal de aquel
estado, no se equivocaba. Tambin ahora segua siendo Atenas mejor
dicho, fue ahora precisamente cuando empez a serlo de verdad la
paideusis de la Hlade. Todos los esfuerzos se concentraron en la misin que a
la nueva generacin le planteaba la historia: reconstruir el estado y la vida
toda sobre slidos cimientos.
Esta orientacin consciente de todas las fuerzas espirituales superiores hacia
el estado se haba abierto paso ya bajo las nuevas condiciones de vida creadas
por la guerra y poco antes de que estallase sta. No eran slo las nuevas
teoras y los nuevos intentos pedaggicos de los sofistas los que impulsaban
las cosas en esta direccin. Esta corriente general arrastraba tambin cada vez
con ms fuerza a los poetas, a los oradores y los historiadores. El desenlace de
esta gran pugna se encontr con una juventud templada ya por las
espantosas pruebas del ltimo decenio de la guerra y dispuesta a ponerse con
todas sus fuerzas al servicio de la penuria de los tiempos presentes. El hecho
de que el estado real no les brindase cometidos que mereciesen la pena de
afrontarse haca que sus esfuerzos se sintiesen necesariamente espoleados por
el deseo de encontrar una salida espiritual. Ya hemos visto la tendencia
352
esta idea. Pero la misma idea se abri paso plenamente a travs de la filosofa,
que se la asimil, y el hundimiento de la independencia poltica del estadociudad griego vino a iluminar con mayor fuerza todava la importancia de
aquella idea. Ocurri como ocurre con tanta frecuencia en la historia: la
conciencia salvadora lleg tarde. Slo despus de la hecatombe de Queronea
observamos cmo va abrindose paso la conviccin de que el estado
ateniense tendr que salir adelante merced a la idea de una paideia
consecuente con su espritu. El orador y legislador Licurgo, cuyo Discurso
contra Lecrates, nico que de l se ha conservado, es un monumento de esta
forma interior, quiso desplazar con ella la actuacin educativa pblica de
Demstenes del campo de la mera 385 improvisacin al campo de la
legislacin. Pero esto no modifica sustancialmente el hecho de que los
grandes sistemas de la paideia creados en el siglo IV surgieran al amparo de la
libertad de pensamiento, aunque no brotaran del terreno espiritual de la
democracia ateniense de su poca. La dura prueba de una guerra perdida y la
problemtica interior de la democracia fueron, indudablemente, las que
espolearon el pensamiento, pero una vez puesto en marcha, ste no se dej
encuadrar dentro de las formas tradicionales ni se limit a justificar su
existencia. March por sus caminos propios y se volc libremente sobre sus
postulados ideales. En sus proyecciones polticas y pedaggicas, lo mismo
que en el terreno religioso y tico, el espritu de los griegos, al desarrollarse
libremente, se emancip de lo existente y de sus trabas y se cre su propio
mundo interior e independiente. Su ruta hacia una nueva paideia arranc de
su convencimiento de que era necesario un ideal nuevo y ms alto de estado
y de sociedad, y termin en la bsqueda de un nuevo Dios. El humanismo
del siglo IV, despus de ver cmo caa por los suelos el reino de la tierra,
estableci su morada en el reino de los cielos.
La misma imagen exterior de la literatura revela ya, claramente visible, el fin.
Aunque las grandes formas de la poesa, la tragedia y la comedia, que haban
impreso su sello al siglo v, siguen cultivndose con arreglo a la tradicin y
encuentran sus representantes en un nmero asombroso de poetas
estimables, el aliento poderoso de la tragedia se apaga. La poesa pierde su
poder de direccin de la vida espiritual. El pblico reclama en proporcin
cada vez mayor, y la ley acaba ordenndola, la representacin regular de las
obras procedentes de los viejos maestros del siglo anterior. Estas obras se
convierten ahora, en parte, en patrimonio cultural clsico, pues los
muchachos las aprenden en la escuela como a Homero y los poetas antiguos,
y los oradores y los filsofos las citan en sus discursos y en sus ensayos, y en
parte el arte dramtico moderno, que tiende cada vez ms a dominar con
355
carcter exclusivo la escena, las utiliza para sus experimentos, en los que lo
que interesa no es ya su forma ni su contenido. La comedia languidece y la
poltica no ocupa ya el centro de ella. Tendemos con demasiada facilidad a
olvidar que la produccin potica de esta poca, sobre todo en materia de
comedias, fue todava enormemente grande, pues la tradicin enterr todos
estos miles de obras. Slo se han conservado las de los prosistas Platn,
Jenofonte, Iscrates, Demstenes y Aristteles, aparte de las de no pocos
autores secundarios. En conjunto, puede decirse, sin embargo, que esta
seleccin es bastante justa, ya que la actividad realmente creadora del nuevo
siglo se manifiesta principalmente en la prosa. La supremaca espiritual de
sta sobre la poesa es tan arrolladora, que acaba extinguiendo totalmente su
recuerdo a travs de los siglos. Entre los contemporneos y en la posteridad
slo adquieren gran relieve la figura de Menandro y la influencia del nuevo
tipo 386 de comedia de este autor y de sus colegas de la segunda mitad del
siglo IV. Era la ltima manifestacin de la poesa griega dirigida realmente al
gran pblico: no ciertamente a la polis, como su predecesora, la antigua
comedia y la tragedia de los grandes tiempos, sino a la sociedad culta, cuya
vida e ideas refleja. Sin embargo, la verdadera lucha de la poca no se
desarrolla en los discursos y en las charlas humanas de este arte docente, sino
en los dilogos de la nueva prosa poemtica filosfica, que giran en torno a la
lucha por la verdad y en los que Platn y sus camaradas inician al mundo en
el ntimo sentido de las investigaciones socrticas sobre el fin de la vida. Los
discursos de Iscrates y Demstenes nos permiten asistir a la historia de los
sufrimientos y a la problemtica del estado griego, en sta su fase final de
vida. Con los escritos docentes de Aristteles la ciencia y la filosofa griegas
abren por vez primera ante la posteridad el interior del taller en que laboran
sus investigaciones.
Estas nuevas formas de la literatura en prosa no acusan solamente la
personalidad de sus autores. Son la expresin de grandes e influyentes
escuelas de filosofa y de ciencia o de retrica, o de fuertes movimientos
polticos y ticos en los que se concentran las aspiraciones de la minora
consciente. Incluso bajo esta forma de organizacin, las caractersticas de la
vida intelectual del siglo IV se distinguen de las de la poca anterior. Es una
vida intelectual que se desarrolla con arreglo a un programa y persiguiendo
una meta. La literatura de esta poca encarna los antagonismos existentes
entre todas las escuelas y tendencias. Todas ellas se hallan an en la fase de
su primera vitalidad pasional y encierran para la colectividad un inters tanto
mayor cuanto que sus problemas brotan directamente de la vida de su
tiempo. El tema comn de esta gran pugna es la paideia. En l encuentran su
356
359
Jenofonte.365
390 Sera de todo punto falso, sin embargo, creer que todos estos empeos
por erigir bajo la gida de Scrates una nueva "humanidad" terrenal fueran
dirigidos contra el cristianismo, a la inversa de lo que se haba hecho durante
la Edad Media, al convertir a Aristteles en fundamento de toda la filosofa
cristiana. Por el contrario, al filsofo pagano se le encomendaba ahora la
misin de contribuir a crear una religin moderna en la que el contenido
imperecedero de la religin de Jess se fundiese con ciertos rasgos esenciales
del ideal helnico del hombre. As lo reclamaban las fuerzas de una
concepcin radicalmente nueva de la vida que pugnaban por imponerse, la
confianza cada vez mayor en la razn humana y el respeto a las leyes
naturales recin descubiertas. Los principios normativos del helenismo
haban sido la razn y la naturaleza. En su empeo por impregnarse de
aquellos principios, la fe cristiana no hizo otra cosa que lo que haba hecho
desde los primeros siglos de su difusin. Toda nueva poca cristiana se
debate a su modo con la idea clsica del hombre y de Dios. En este proceso
interminable correspondi a la filosofa griega la misin de defender en un
plano espiritual, con su mente esclarecida por la agudeza conceptual, el
punto de vista de la "razn" y de la "naturaleza" y sus derechos, actuando por
tanto como una "teologa racional" o "natural". Y cuando vino la Reforma y se
esforz en tomar en serio por vez primera el retorno a la forma "pura" del
Evangelio, surgi como reaccin y contrapartida el culto socrtico de la poca
"ilustrada". Pero este culto no pretenda desplazar al cristianismo, sino que
infunda a ste fuerzas que en aquella poca se reputaban indispensables.
Hasta el pietismo, producto del sentimiento cristiano puro reaccionando
contra una religin cerebral y teolgica ya estancada, se acoga a Scrates y
crea encontrar en l cierta afinidad espiritual. Las figuras de Scrates y de
Cristo se han comparado frecuentemente. Hoy podemos apreciar lo que
significaba aquella posibilidad de llegar a una conciliacin entre la religin
cristiana y el "hombre natural" a travs de la filosofa antigua y vemos claro
cunto ha podido contribuir precisamente a ella una imagen de la
Antigedad construida en torno de Scrates.
El poder ilimitado que el sabio tico lleg a ejercer desde el comienzo de la
365
362
EL PROBLEMA SOCRTICO
393
Y lo ms elemental a que podemos remontarnos no es el propio Scrates, que
no dej nada escrito, sino una serie de obras acerca de l, procedentes todas
de la misma poca y que tienen como autores a discpulos inmediatos suyos.
No es posible saber si estas obras o una parte de ellas fueron escritas ya en
vida del mismo Scrates, aunque lo ms probable es que no.370 La semejanza
que presentan las condiciones en que nace la literatura socrtica con aquellas
de que datan los relatos cristianos ms antiguos sobre la vida y la doctrina de
Jess ha sido puesta de relieve con frecuencia y salta a la vista, ciertamente.
Tampoco la influencia directa de Scrates empez a plasmarse en una imagen
armnica en sus discpulos hasta despus de muerto el maestro,
evidentemente. La conmocin de este acontecimiento dej en la vida de
aqullos una huella profunda y poderosa. Y todo parece indicar que fue
precisamente esta catstrofe la que les movi a representar por escrito a su
maestro.371 Con esto empieza a encauzarse entre los contemporneos suyos el
5 Entre los especialistas modernos que sitan el nacimiento de los dilogos socrticos
como forma literaria ya en vida del propio Scrates, citaremos solamente a Constantin
RITTER, Platn (Munich, 1910), t. I, p. 202 y a WILAMOWITZ, Platn (Berln, 1919), t. I, p. 150.
Esta hiptesis cronolgica sobre los primeros dilogos platnicos se halla relacionada con
la concepcin que los citados autores tienen de la esencia y el contenido filosfico de estas
obras. Cf. acerca de esto infra, pp. 468 ss.
371 6 Esta opinin ha sido razonada en detalle contra Ritter por Heinrich MAIER, Sokrates (Tubinga,
370
364
10 Cf. R. HIRZEL, ob. cit., pp. 2 ss., sobre el desarrollo ms temprano del dilogo, y pp. 83 ss.
sobre las formas de los dilogos socrticos y sus representantes literarios.
366
368
17 Cf. los convincentes argumentos de H. MAIER, ob. cit., pp. 22 ss., quien entra tambin a
examinar la relacin entre la "Defensa" de Jenofonte y su Apologa. Un ejemplo de cmo Jenofonte
incorpor ms tarde a una unidad ms amplia un escrito concebido en sus orgenes como
independiente, lo tenemos en el comienzo de la Helnica (i, 1-ii, 2). Esta parte proponase
originariamente llevar a trmino la obra histrica de Tucdides. Termina, naturalmente, con el final
de la guerra del Peloponeso. Ms tarde, Jenofonte empalm a este escrito su relato de la historia de
Grecia de 404 a 362.
383 18 La relacin existente entre el relato de Jenofonte y Antstenes ha sido estudiada, sobre todo,
369
Cabe sustraerse al dilema que nos plantea este carcter de nuestras fuentes?
Schleiermacher fue el primero que formul ingeniosamente la complejidad de
este problema histrico. Haba llegado tambin a la conclusin de que no
debemos confiarnos de modo exclusivo a Jenofonte ni a Platn, sino
movernos diplomticamente, por decirlo as, entre estos dos personajes
principales. Schleiermacher expresa el problema as: "Qu puede haber sido
Scrates adems de lo que Jenofonte nos dice de l, aunque sin contradecir
los rasgos de carcter y las mximas de vida que Jenofonte proclama
terminantemente como socrticos, y qu debi haber sido para permitir y
autorizar a Platn a presentarlo como lo presenta en sus dilogos?"384 Estas
palabras no encierran, ciertamente, ninguna frmula mgica para el
historiador; se limitan a deslindar con la mayor precisin posible el campo
dentro del cual debemos movernos con cierto tacto crtico. Claro est que si
no existiese adems algn criterio que nos indicase hasta dnde podemos
atenernos a cada una de nuestras fuentes, esas palabras nos entregaran a
nuestros sentimientos puramente subjetivos y nos dejaran en el ms
completo desamparo. Aquel criterio crey tenerse durante mucho tiempo en
los informes de Aristteles. Vease en l al sabio e investigador objetivo que
sin hallarse tan apasionadamente interesado como los discpulos inmediatos
de Scrates en el problema de quin era ste y cules haban sido sus
aspiraciones; se hallaba, sin embargo, lo suficientemente cerca de l en el
tiempo para poder averiguar acerca de su personalidad ms de lo que nos es
posible averiguar hoy.385
Los datos histricos de Aristteles acerca de Scrates son tanto ms valiosos
para nosotros cuanto que se refieren todos ellos a la 399 llamada teora de las
ideas de Platn y a su relacin con Scrates. Era ste un problema central,
muy discutido en la academia platnica, y durante los dos decenios que
Aristteles pas en la escuela de Platn tuvo que haberse debatido tambin
frecuentemente el problema de los orgenes de aquella teora. En los dilogos
de Platn, Scrates aparece como el filsofo que expone la teora de las ideas,
siguiendo las huellas de F. DMMLER en su Antisthenica en su Acadmica, y despus por Karl
JOL en su erudita obra en tres tomos titulada Der echte und der xenophontische Sokrates (Berln,
1893-1901). El resultado a que llega est plagado de demasiadas hiptesis para poder convencer en
su totalidad. H. MAIER (ob. cit., pp. 62-68) procura apartar lo que hay de soste-nible en la
investigacin de Jol de lo que es exagerado.
384 19 Friedrich SCHLEIERMACHER. "Ueber den Wert des Sokrates als Philosoph" (1815), en
Smtliche Werke, t. iii 2, pp. 297-298.
385 20 Tal era el punto de vista critico de ZELLER en su modo de tratar el problema de Scrates, en
Die Philosophie der Griechen, t. II, 1 5, pp. 107 y 126.
370
dndola expresamente por supuesta, como algo familiar para el crculo de sus
discpulos. El problema de la historicidad de la exposicin platnica de
Scrates en este punto tiene una importancia decisiva para la reconstruccin
del proceso espiritual que hizo brotar de la socrtica la filosofa platnica.
Aristteles, que no atribuye a los conceptos generales, como Platn en su
teora de las ideas, una existencia objetiva aparte de la existencia de los
fenmenos concretos percibidos por los sentidos, hace tres indicaciones
importantes acerca de la relacin que en este punto existe entre Platn y
Scrates:
1) Platn haba seguido en la primera poca de sus estudios las enseanzas
del discpulo de Herclito, Cratilo, quien profesaba el principio de que
en la naturaleza todo fluye y nada tiene una consistencia firme y estable. Al
conocer a Scrates, se abri ante Platn otro mundo.
Scrates se
circunscriba por entero a los problemas ticos y procuraba investigar
conceptualmente la esencia permanente de lo justo, lo bueno, lo bello,
etctera. La idea del fluir eterno de todas las cosas y el supuesto de una
verdad permanente parecen contradecirse a primera vista. Sin embargo,
Platn se hallaba tan convencido a travs de Cratilo del fluir de las cosas,
que esta conviccin no sali quebrantada en lo ms mnimo por la impresin
tan profunda que hubo de causarle aquella bsqueda tenaz de Scrates para
encontrar el punto firme y estable en el mundo moral del hombre. Por donde
Platn lleg a persuadirse de que ambos, Cratilo y Scrates, tenan razn,
puesto que se referan a dos mundos completamente distintos. El principio
de Cratilo segn el cual todo fluye referase a la nica realidad que conoca
aquel filsofo, a la realidad de los fenmenos sensibles, y Platn sigui
convencido durante toda su vida de que la teora cratiliana del fluir era
acertada en lo referente al mundo material. Scrates, en cambio, apuntaba
con su problema a la esencia conceptual de aquellos predicados tales como lo
bueno, lo bello, lo justo, etctera, sobre los que descansa nuestra existencia de
seres mortales, a otra realidad que no fluye, sino que verdaderamente "es", es
decir, que permanece invariable.
2) Platn vea desde ahora en estos conceptos generales aprendidos de
Scrates el verdadero ser, arrancado al mundo del eterno fluir. Estas
esencias que slo captamos en nuestro pensamiento y sobre las que
descansa el mundo del verdadero ser, son las que Platn llama "ideas". Con
esto Platn se remontaba, indudablemente, segn Aristteles, por encima
de Scrates, el cual no hablaba de las ideas ni estableca una separacin entre
stas y las cosas materiales.
371
400
3) Dos cosas son, segn Aristteles, las que deben atribuirse en justicia a
Scrates y las que en modo alguno se le pueden negar: la determinacin de
los conceptos generales y el mtodo inductivo de investigacin.386
Suponiendo que este punto de vista fuese exacto, nos permitira deslindar en
una medida muy considerable lo socrtico y lo platnico en la figura de
Scrates tal como aparece en los dilogos de Platn. En este caso, la frmula
metdica de Schleiermacher sera algo ms que un postulado puramente
ideal. En aquellos de sus dilogos que, segn las investigaciones del siglo
pasado, deben ser considerados como las primeras obras de Platn, las
investigaciones de Scrates revisten todas ellas en realidad la forma de
preguntas en torno a conceptos generales: Qu es la valenta? Qu es la
piedad? Qu es el dominio de s mismo? Y hasta el mismo Jenofonte hace
notar expresamente, aunque slo de pasada, que Scrates desarrollaba
incesantemente investigaciones de esta clase, esforzndose por llegar a una
determinacin de los conceptos.387 Esto abrira una salida a nuestro dilema,
Platn o Jenofonte, y nos permitira reconocer a Scrates como el fundador de
la filosofa conceptual. Es lo que hace, en efecto, Eduard Zeller, en su historia
de la filosofa griega, aplicando el plan de investigacin trazado por
Schleiermacher.388 Segn esta concepcin, Scrates sera algo as como el
umbral ms sobrio de la filosofa de Platn, en el cual se evitan las audacias
metafsicas de ste, y rehuyendo la naturaleza para limitarse al campo de lo
moral, se intenta en cierto modo fundamentar tericamente una nueva sabi
dura de la vida orientada hacia lo prctico.
Esta solucin fue tenida durante mucho tiempo por definitiva., respaldada
por la gran autoridad de Aristteles y basada sobre el firme fundamento
386
21 Cf. los informes, que en parte coinciden y en parte se completan, de ARISTTELES, Metaf., A
6, 987 a 32-b 10: 4, 1078 b 17-32; 9, 1086 b 2-7 y De part. an., i, 1, 642 a 28. A. E. Taylor ha
intentado quitar fuerza a la diferencia entre Platn y Scrates sealada por Aristteles, tal como
juzga que debe hacerse segn el modo como l concibe su relacin. Cf. en contra de esto la renovada y cuidadosa ponderacin del sentido y la confirmacin del valor de los testimonios
aristotlicos en W. D. Ross, Aristotle's Metaphysics (Oxford, 1924), vol. i, pp. xxxiii ss., y "The
Problem of Scrates" (Presidential Address delivered to the Classical Association, Londres, 1933).
387 22 JENOFONTE, Mem., iv, 6.
388 23 ZELLER, 06. cit., t. ii, 1 5, pp. 107, 126. La confianza de Zeller en los testimonios de
Aristteles la comparten tambin, en principio, K. JOL, ob. cit., t. i, p. 203 y T. GOMPERZ,
Griechische Denker; 4a ed., t. ii, pp. 42 ss.
372
24 Cf. sobre todo la crtica de MAIER, ob. cit., pp. 77-102 y TAYLOR, Varia Socrtica (Oxford,
1911), p. 40.
390 25 Cf. la obra de H. MAIER varias veces citada y, en sentido diametralmente opuesto, A. E.
TAYLOR, Varia Socrtica y Scrates (Edimburgo, 1932; trad. esp. FCE, Mxico, 1961). Taylor
coincide con los puntos de vista de Burnet que ha desarrollado y elaborado. Cf. J. BURNET, Greek
Philosophy (Londres, 1924) y "Scrates", en Hastings Encyclopaedia of Religin and Ethics, vol.
XI. Entre los que niegan el valor de los testimonios aristotlicos se cuenta tambin C. RITTER, Sokrates (Tubinga, 1931).
373
26 Como fuentes histricas sobre el Scrates real, H. MAIER, ob. cit., pginas 104ss., considera
sobre todo los escritos "personales" de Platn: la Apologa y el Critn; al lado de stos, reconoce
corno relatos de libre creacin, pero fieles en el fondo a la verdad, una serie de los dilogos menores
de Platn, tales como el Laques, el Crmides, el Lisis, el In, el Eutifrn y los dos Hipias.
374
377
30a La literatura sobre Aspasia, que surge a comienzos del siglo IV, procede del crculo de los
socrticos.
397 31 PLATN, Apol., 28 E.
398 31a Sobre la simpata de Scrates por el pueblo Cf. JENOFONTE, Mem., i, 2, 60.
399 32 Cf. las propias palabras de Scrates en PLATN, Apol., 31 E: "Ningn hombre puede
permanecer vivo que se enfrente con plenitud de carcter a vosotros o a cualquier otra masa o
intente impedir que en el estado se produzcan muchos actos injustos o ilegales. No. Quien
realmente quiera luchar por la justicia tiene, si quiere vivir aunque slo sea por poco tiempo, que
hacer una vida puramente privada y no mezclarse en la poltica." El pathos de estas palabras lo
pone el propio Platn, y proviene de dar ya por supuesta la muerte de Scrates. Sin embargo, con
ellas trata, naturalmente, de justificar la conducta real de ste.
400 33 PLATN, Apol., 32 A; JENOFONTE , Mem., i, 1, 18.
401 34 PLATN, Gorg., 454 E SS.; 459 C ss., y passim.
402 35 Cf. JENOFONTE, Mem., iii, 5, 7 y 14, donde Scrates habla acerca de la decadencia de la
378
379
suele pensar hoy la mayora de los autores. Pero hasta qu punto se haba
asimilado Scrates estas enseanzas de los filsofos de la naturaleza?
Segn los datos del Fedn, se entreg con grandes esperanzas a la lectura del
libro de Anaxgoras.407 Alguien se lo haba facilitado, dndole a entender
seguramente que encontrara en l lo que buscaba. Ya antes se haba
mantenido escptico frente a la explicacin de la naturaleza por los fsicos.
Anaxgoras le decepcion igualmente a pesar de que el comienzo de su obra
suscit en l ciertas esperanzas. Despus de hablar del espritu como el
principio sobre el que descansa la formacin del mundo, Anaxgoras no
recurre para nada en el transcurso del libro a este mtodo de explicacin, sino
que lo reduce todo a causas materiales, lo mismo que los dems fsicos.
Scrates esperaba una explicacin de los fenmenos y de su estructura a base
de la razn de que "era mejor as". Consideraba lo saludable y lo conveniente
como lo caracterstico en la accin de la naturaleza. En el informe del Fedn,
Scrates llega, a travs de esta crtica de la filosofa de la naturaleza, a la
teora de las ideas, la cual, sin embargo, no puede atribuirse an al Scrates
histrico, segn los datos convincentes de Aristteles.408
Platn se creera seguramente tanto ms autorizado a poner en labios de su
Scrates la teora de las ideas como causa final cuanto que para l esta teora
se derivaba en lnea recta de la investigacin socrtica sobre lo bueno
() en todas las cosas.
Indudablemente, Scrates abordaba tambin la naturaleza con este punto de
vista, como lo demuestra su dilogo sobre la conveniencia de la institucin
del cosmos en las Memorables de Jenofonte, en el que sigue el rastro de lo
bueno y de lo conveniente en la naturaleza con la mira de demostrar la
existencia de un principio espiritual 408 constructivo en el universo.409 Al
parecer, las disquisiciones acerca de la estructura tcnicamente perfecta de los
rganos del cuerpo humano en estos dilogos estn tomadas de la obra de
filosofa de la naturaleza de Digenes de Apolonia.410 Scrates difcilmente
podra jactarse de la originalidad de las observaciones concretas empleadas
por l a ttulo de prueba; sin embargo, no hay razn para no considerar este
407
380
411
43 PLATN, Fedn, 98 B.
412 44 La coordinacin del orden tico-social con el orden csmico, caracterstica del pensamiento
griego, ha sido puesta de relieve por nosotros en cada una de las nuevas etapas del desarrollo
histrico. Cf. supra, pp. 61 s., 63, 77 s., 80, 106, 141 ss., 159, 179 s., 247, 295 s., 297, 360-361.
381
ARISTTELES
(Cf. supra,
382
Scrates baja la filosofa del cielo y la instala en las ciudades y moradas de los
hombres.415 Lo cual no representa solamente un cambio de temas y de inters,
como ahora se ve, sino que envuelve tambin un concepto ms riguroso del
saber, suponiendo que ste exista. Lo que los antiguos fsicos llamaban
conocimiento era una concepcin del mundo, es decir, a los ojos de Scrates,
una grandiosa fantasmagora, una sublime charlatanera.416 Las reverencias
que de vez en cuando hace a aquella sabidura inasequible para l son
completamente irnicas.417 El procede, como acertadamente observa
Aristteles, de un modo exclusivamente inductivo.418 Su mtodo tiene algo de
la sobriedad del mtodo 410 emprico de los mdicos. Su ideal del saber es la
, tal como la encarna prototpicamente la medicina, aun en su
supeditacin del saber a un fin prctico.419 An no exista por aquel entonces
una ciencia natural exacta. La filosofa de la naturaleza de aquel periodo era
la suma y compendio de lo inexacto. Ni exista tampoco un empirismo
filosfico. Toda referencia de principio a la experiencia, como base de toda
ciencia exacta de la realidad, iba asociada siempre en la Antigedad a la
medicina, la cual ocupaba por tanto una posicin ms filosfica dentro del
conjunto de la vida espiritual. Fue tambin ella la que trasmiti estas ideas a
la moderna filosofa. El empirismo filosfico de los tiempos modernos es hijo
de la medicina griega, no de la filosofa griega.
Para conocer la posicin que Scrates ocupaba en la filosofa antigua y su giro
antropocntrico, es importante que no perdamos de vista su relacin con
aquel gran poder espiritual de sus das. Las referencias al ejemplo de la
medicina abundan sorprendentemente en l. Y no son casuales, sino que
guardan relacin con la estructura esencial de su pensamiento, ms an, con
la conciencia de s mismo y el ethos de toda su actuacin. Scrates es un
verdadero mdico. Hasta el punto de que, segn Jenofonte, no se preocupaba
menos de la salud fsica de sus amigos que de su bienestar espiritual.420 Pero
es sobre todo el mdico del hombre interior. La prueba de la adecuacin del
cosmos a un fin da entender claramente, por el modo como Scrates enfoca
aqu la naturaleza fsica del hombre, que el giro te-leolgico coincide tambin
en l, ntimamente, con aquella actitud emprico-mdica. Actitud explicable a
la vista de la concepcin teleo-lgica de la naturaleza y del hombre que por
415
383
52a Cf. tambin JENOFONTE, Mem., I, 1, 10 sobre la distribucin normal del da de Scrates.
53 PLATN, Carm., 154 D-E; Gorg., 523 E.
384
54 Sobre la ampliacin del tiempo consagrado diariamente a los ejercicios, Cf. la literatura
mdica sobre la dieta (infra, lib. iv, cap. i).
424 55 E. N. GARDINER, Greek Athletic Sports and Festivals (Londres, 1910), pp. 469 ss.
425 56 Sobre los simposios como foco intelectual, Cf. infra, cap. VIII .
385
57 PLATN, Apol., 29 D.
58 Entre los que sostienen este criterio acerca de la Apologa figura principalmente Erwin WOLF,
con su "Platos Apologie" (en Neue Philologische Unter-suchungen, ed. por W. Jaeger, t. vi). Con su
fino anlisis de la forma artstica de la obra ha puesto de relieve plsticamente y de modo
427
387
impresionante que aqulla contiene una autocaracterizacin de Scrates, moldeada libremente por
Platn.
428 59 EURPIDES, Her., 673ss.: o
u) pau/somai ta\j xa\ritaj Mou/saij
sugkatameignu/j a(di/stan suzugi/an. Cf. PLATN, Apol., 29 D: e(/wsper a)\n
e)mpne/w kai\ oi(=oj te w)~, ou) mh\ pau/swmai filosofw~n.
429 60 En PLATN , Prot., 311 Bss., figura en cabeza un dilogo elnctico de Scrates con el joven
Hipcrates, tras el cual viene el dilogo protrptico, 313 A s.
430 61 PLATN, Apol., 29 D ss.
388
62 PLATN, Apol., 29 D y 30 B.
389
valor superior del alma en comparacin con los bienes materiales o con el
cuerpo. Se considera como algo evidente, de por s y que se da por supuesto,
por mucho que los hombres lo posterguen en su conducta prctica. Para el
hombre de hoy esto no tiene nada de sorprendente, por lo menos en teora;
ms bien constituye para l algo trivial. Pero este postulado sera tan
evidente para los griegos de aquella poca como para nosotros, herederos de
una tradicin de dos mil aos de cristianismo? En el dilogo preliminar del
Prot-goras platnico, dilogo sostenido en el patio de la casa de Scrates, la
exhortacin de ste parte tambin del "alma en peligro".432 El mvil del
"peligro" es tpico de Scrates en relacin con estas otras ideas y se halla
ntimamente vinculado con el llamamiento al "cuidado del alma". Scrates
habla como un mdico cuyo paciente fuese no el hombre fsico, sino el
hombre interior. En los socrticos abundan extraordinariamente los pasajes
en que se habla del cuidado del alma, o de la preocupacin por el alma, como
la misin suprema del hombre. Hemos dado aqu con la mdula de la propia
conciencia que Scrates tena de su contenido y de su misin: es una misin
educativa, que se interpreta a s misma como "servicio de Dios".433 Este
carcter religioso de su misin se basa en el hecho de que se trata
precisamente de la "cura del alma",434 pues el alma es para l lo que hay de
divino en el hombre. Scrates caracteriza ms concretamente el cuidado del
alma como el cuidado por el conocimiento del valor y de la verdad, frnesis y
altheia.435 El alma se separa del cuerpo con la misma nitidez que de los bienes
materiales. La separacin entre el 417 alma y el cuerpo traza directamente la
jerarqua socrtica de los valores y una nueva teora, claramente graduada, de
los bienes, teora que coloca en el plano ms alto los bienes del alma, en
segundo lugar los bienes del cuerpo y en ltimo trmino los bienes materiales
como fortuna y poder.
Un abismo inmenso separa esta escala de valores que Scrates proclama con
63 PLATN, Prot., 313 A.
64 El concepto de] "servicio de Dios" aparece muy pronto en la literatura griega, pero es Platn
quien lo acua en el sentido que indicamos. Scrates, en Apol., 30 A, habla de h( e)mh\ tw~|
qew~| u(phresi/a. La palabra u(phresi/a es sinnima de qerapei/a, y
qerapeu/ein qeou/j es deos colere. Tiene siempre un sentido relacionado con el culto.
Scrates considera su accin de educador como una especie de culto.
434 65 Cf. nota 62. La frase "cura de almas" tiene para nosotros un sentido especficamente cristiano,
porque se ha convertido en parte integrante de esta religin. Esto se explica por el hecho de que la
concepcin cristiana coincide con la socrtica en la idea de la paideia como el verdadero servicio de
Dios y del cuidado del alma como la verdadera paideia. En su modo de formular esta concepcin, el
cristianismo se halla influido directamente por el pensamiento socrtico tal como lo presenta Platn.
435 66 PLATN, Apol., 29 E.
432
433
390
67 "Scol. Ann.", 7 (Ant. Lyr. Gr., ed. Diehl), y BOWRA, Greek Lyric Poetry, p. 394.
68 Erwin ROHDE (Psique, ed. FCE, p. 240) slo sabe decirnos acerca de Scrates, en el
nico pasaje de su obra en que le cita, que no crea en la inmortalidad del alma.
437
391
392
valor infinito del alma de cada hombre como uno de los tres pilares 419
fundamentales de la religin cristiana.440 Pero antes de serlo de esta religin
era ya un pilar fundamental de la "filosofa" y la educacin socrtica. Scrates
predica y convierte. Viene a "salvar la vida".441
Tenemos que hacer un pequeo alto en este intento nuestro de destacar con la
mayor sencillez y claridad posibles los hechos fundamentales de la conciencia
socrtica, pues estos hechos exigen una valoracin y nos obligan a tomar una
actitud, ya que encierran todava una importancia directa para nuestro
propio ser. Era la socrtica un anticipo del cristianismo, o puede incluso
afirmarse que con Scrates irrumpe en la evolucin del helenismo un espritu
extrao, oriental, que, gracias a la posicin de gran potencia educadora de la
filosofa griega, se traduce luego en efectos de envergadura histricouniversal, empujando hacia la unin con el Oriente? Podramos remitirnos en
apoyo de esto al movimiento rfico que se manifiesta en la religin griega y
que a travs de ciertos rastros podemos seguir desde el siglo vi. Este
movimiento separa el alma del cuerpo y admite que aqulla mora como un
demonio cado en la crcel del cuerpo, para retornar, despus de la muerte de
ste y a travs de una larga peregrinacin de reencarnaciones, a su patria
divina. Pero, aun prescindiendo de la oscuridad de los orgenes de esta
religin, que muchos consideran orientales o "mediterrneos", el concepto
socrtico del alma carece de todos estos rasgos escatolgicos o
demonolgicos. Fue Platn quien ms tarde los entreteji en su adorno mtico
del alma y de su destino. Ha querido atribuirse a Scrates la teora de la
inmortalidad del Fedn platnico, e incluso la teora de la preexistencia del
Menn,442 pero estas dos ideas complementarias tienen un origen claramente
platnico. La posicin socrtica ante el problema de la perduracin del alma
aparece seguramente bien definida en la Apologa, donde en presencia de la
muerte no se nos dice cul ser su suerte despus de sta.443 Esta posicin
cuadra mejor con el espritu crticamente sobrio y ajeno al dogmatismo de
Scrates que las pruebas de la inmortalidad mantenidas en el Fedn; por otra
parte, es natural que quien, como l, asigna al alma un rango se hubiese
71 Wesen des Christentums (tercera edicin), p. 33.
72 Cf. PLATN , Prot., 356 D-357 A. Este pasaje debe entenderse, naturalmente, como una
parodia de la salvacin del alma ( ) en el verdadero sentido socrtico, la cual consiste
en saber elegir (ai(/resij) el bien. PLATN, Leyes, X, 909 A, habla todava, de modo parecido,
en sentido socrtico de la "salvacin del alma". Pero los medios que aqu recomienda para salvar
las almas (inquisicin contra los ateos) no tienen nada de socrticos!
442 73 J. BURNET , Greek Philosophy, p. 156; A. E. TAYLOR, Scrates, p. 138.
443 74 PLATN, Apol., 40 C-41 C.
440
441
393
76 ARISTTELES (frag. 15, ed. Rose) describe acertadamente este tipo de experiencia religiosa,
caracterstica de la devocin de los misterios, como un (Cf. mi Aristteles, pp. 187 s.). Por
una oposicin a la religin del culto oficial, afecta a la personalidad humana y determina una cierta
disposicin () de nimo.
446 77 Las relaciones de interdependencia entre el lenguaje de la filosofa y el de la religin
y el proceso de la trasformacin de conceptos religiosos en conceptos filosficos, requiere
una investigacin sistemtica y constituira por s sola tema interesante para un libro.
447 78 JENOFONTE, Mem., i, 4, 8.
395
399
Las "cosas humanas" a que diriga su atencin culminaban siempre, para los
griegos, en el bien del conjunto social, del que dependa la vida del
individuo.459 Un Scrates cuya educacin no hubiese sido "poltica" no habra
encontrado discpulos en la Atenas de su tiempo. La gran novedad que
Scrates aportaba era el buscar en la personalidad, en el carcter moral, la
mdula de la existencia humana en general, y en particular la de la vida
colectiva. Pero no fue esto precisamente lo que atrajo a su lado a hombres
como Alcibades y Critias y los convirti en discpulos suyos, sino la
ambicin de desempear un papel dirigente dentro del estado y la esperanza
de que encontraran en l los medios necesarios para satisfacer esa
ambicin.460 De lo que se acusaba precisamente a Scrates era del empleo que
aquellos hombres hicieron de su cultura en la vida poltica. Pero, segn
Jenofonte, este reproche deba servirle ms bien de excusa, puesto que aquel
empleo de sus enseanzas era algo contrario a las intenciones del maestro.461
En todo caso, sabemos que estos discpulos se sintieron sorprendidos y
consternados al descubrir en Scrates, conforme iban conocindole ms a
fondo, el gran hombre que pugnaba apasionadamente por el imperio del
bien.462
427
Pero cul era la educacin poltica de Scrates? No podemos atribuirle la
utopa poltica que aparece proclamando en la Repblica de Platn, utopa
basada ya por entero en la teora platnica de las ideas, ni es verosmil
tampoco que Scrates se considerase en su obra educativa como lo presenta el
Gorgias platnico, como el nico verdadero estadista de su tiempo, como un
estadista al lado de cuyas aspiraciones todas las empresas de los polticos
profesionales, encaminadas exclusivamente hacia el logro del poder exterior,
era vanidosa obra de artificio.463 Son stos acentos patticos que presta a
Scrates la prohibicin general mh\ , a pesar de que ste no se
dedicaba, en cuanto a la forma, a la enseanza de la retrica (JENOFONTE , Mem., l, 2, 31).
459 89 El pasaje principal en cuanto a esta equiparacin entre las "cosas humanas"
(a)nqropw/pina) que Scrates enseaba y las "cosas polticas" () en JENOFONTE ,
Mem., i, 1, 16. Este pasaje demuestra que lo que nosotros denominamos "tico",
separndolo como un mundo aparte, estaba indisolublemente conexo con lo poltico, no
slo para Jenofonte, sino tambin para Platn y Aristteles.
460 90 As lo dice con toda claridad Jenofonte, en Mem., l, 2, 47.
461 91 La actividad docente poltica de Scrates tena como mira encauzar a los jvenes hacia la
kalokagatha. Cf. JENOFONTE, Mem., i, 1, 48.
462 92 Cf. sobre todo la confesin de Alcibades en PLATN, Simp., 215 E ss.
463 93 PLATN, Gorg., 521 D.
401
402
403
404
los aos tardos? No cabe desconocer que la pintura que Jenofonte traza de
430 la situacin histrica recuerda notablemente los hechos imperantes de la
poca en que aqul escribi sus Memorables. Todo el dilogo de Scrates con
el joven Pericles tiene para Jenofonte una significacin actual. Pero esto por s
solo no demuestra que el verdadero Scrates no pudiese albergar
pensamientos semejantes. El Menexeno de Platn pone en boca de Scrates, ya
mucho tiempo antes de los sueos idealizadores del pasado de un Iscrates,
un elogio anlogo de la paideia de los antepasados, en forma de un discurso
en honor de los guerreros ticos cados en la lucha, discurso que dice haber
escuchado a Aspasia y que en parte se inspira en pensamientos semejantes a
aqullos.482
Scrates invoca, precisamente, lo que hay de "espartano" en el espritu del
pueblo de Atenas, frente a aquel desesperado pesimismo tan comprensible
tratndose del hijo de Pericles.483 No cree en una enfermedad incurable de la
patria, sacudida por las discordias. Se remite a la rgida disciplina voluntaria
de los atenienses en los coros musicales, en los torneos gimnsticos y en la
navegacin, y ve en la autoridad que sigue ejerciendo el Arepago un signo
de esperanza para el porvenir, por mucho que imperen en el seno del ejrcito
la decadencia de la disciplina y la impotente improvisacin. A la vuelta de
una generacin, la restauracin de la autoridad del Arepago ser un punto
esencial del programa de Iscrates para sanear la democracia radicalizada, y
la referencia a la disciplina de los coros como modelo para el indisciplinado
ejrcito reaparece en la Primera Filpica de Demstenes.484 Suponiendo que
Scrates exteriorizase realmente aquellas propuestas e ideas u otras
semejantes, ello querr decir que los orgenes del desarrollo de aquel
movimiento de oposicin contra la decadencia poltica progresiva se
remontan en parte hasta el crculo socrtico.485
El problema de la educacin de los gobernantes, que Jenofonte sita en
482
405
406
dioses no conceden nunca a los mortales ningn verdadero bien sin esfuerzo
y sin una pugna seria por conseguirlo. Scrates presenta como ejemplo
simblico de esta concepcin de la paideia, al modo pindrico, el relato de la
educacin de Heracles por la seora aret, la famosa fbula del sofista
Prdico sobre "Heracles en la encrucijada".491
432
El concepto del dominio sobre nosotros mismos se ha convertido, gracias a
Scrates, en una idea central de nuestra cultura tica. Esta idea concibe la
conducta moral como algo que brota del interior del individuo mismo, y no
como el simple hecho de someterse exterior-mente a la ley, como lo exiga el
concepto tradicional de la justicia. Pero como el concepto tico de los griegos
parte de la vida colectiva y del concepto poltico de la dominacin, concibe el
proceso interior mediante la transferencia de la imagen de una polis bien
gobernada al alma del hombre. Para apreciar en su verdadero valor esta
transferencia del ideal poltico al interior del hombre, debemos tener presente
la disolucin de la autoridad exterior de la ley en la poca de los sofistas. Fue
ella la que abri paso a la ley interior.492 En el momento en que Scrates dirige
la vista a la naturaleza del problema moral aparece en el idioma griego de
Atenas la nueva palabra , que significa dominio moral de s mismo,
firmeza y moderacin. Como esta palabra se presenta simultneamente en
dos discpulos de Scrates, Jenofonte y Platn, quienes la emplean
frecuentemente, y adems, de vez en cuando, en Iscrates, autor fuertemente
influido por la socrtica, es irrefutable la conclusin de que se trata de un
nuevo concepto que tiene sus races en el pensamiento tico de Scrates.493 Es
491
118 Se trata de un discurso epidctico de Prdico sobre Heracles publicado como libro
() y en el que el hroe mtico se presenta como la encarnacin de la tendencia a la aret.
El relato alegrico de la educacin de Heracles ( (Hrakle/oij ) por la seora aret
constituye, segn esto, una etapa importante en la senda recorrida por el hroe hacia su grandeza.
Cf. JENOFONTE, Mem., ii, 1, 21 ss. Sobre el titulo y estilo de la obra de Prdico, Cf. JENOFONTE,
Mem., ii, 1, 34. A pesar del espritu moralista y sobriamente racional de esta alegora se nota
todava en ella un cierto sentimiento con respecto a la esencia del mito de Heracles. Cf.
WILAMOWITZ, Herakles, t. i, p. 101, quien establece un paralelo entre esta obra y la historia de la
formacin del hroe en la novela de Heracles por Herdoto, procedente de la misma poca.
492 119 Cf. supra, pp. 293 ss. sobre la disolucin de la autoridad de la ley. En la p. 302 se alude a
una manifestacin paralela al giro socrtico hacia el interior: Demcrito coloca en vez de la
ai)dw/j, en el antiguo sentido social, la vergenza ante el semejante, la vergenza del hombre
ante s mismo (ai)dei=sqai eau(to/n), concepto importante para el desarrollo de la
conciencia tica.
493 120 Cf. los pasajes que figuran en F. STURZ, Lexicn Xenophonteum, vol. ii, p. 14, y F. AST ,
Lexicn Platonicum, vol. i, p. 590. Vase ISCRATES, Nic., 44 (y Cf. c. 39) : el ideal del dominio
sobre s mismo que aparece aqu es algo socrtico, puesto precisamente en boca del gobernante. Es
407
una palabra derivada del adjetivo , que designa a quien tiene poder
o derecho de disposicin sobre algo. Y como el sustantivo slo aparece en la
acepcin del dominio moral sobre s mismo y no se encuentra nunca antes de
aquella poca, es evidente que fue creado expresamente para esta nueva idea,
sin que antes existiese como concepto puramente jurdico. La enkratia no
constituye una virtud especial, sino, como acertadamente dice Jenofonte,494 la
"base de todas las virtudes", pues, equivale a emancipar a la razn de la
tirana de la naturaleza animal del hombre y a estabilizar el imperio legal del
espritu sobre los instintos.495 Y como lo espiritual es para Scrates el
verdadero yo del hombre, podemos traducir el concepto de enkratia, sin poner
en l ninguna nota nueva, 433 por el giro inspirado en l de "dominio de s
mismo". En el fondo, ese concepto encierra ya el germen del estado ideal de
Platn y el concepto puramente interior de la justicia en que ese estado se
basa, como la coincidencia entre el hombre y la ley que se alberga dentro de
l mismo.496
El principio socrtico del dominio interior del hombre por s mismo lleva
implcito un nuevo concepto de la libertad. Es notable que el ideal de la
libertad, que impera como ningn otro en la poca moderna desde la
Revolucin francesa para ac, no desempee ningn papel importante en el
periodo clsico del helenismo, a pesar de que la idea de la libertad como tal
no est ausente de esta poca. La democracia griega aspira
fundamentalmente a la igualdad (to\ i)/son) en sentido poltico y
jurdico. La "libertad" es para este postulado un concepto demasiado
multvoco. Puede indicar tanto la independencia del individuo como la de
todo el estado o la nacin. Se habla de vez en cuando, indudablemente, de
una constitucin libre o se califica de libres a los ciudadanos del estado en
que esta constitucin rige, pero con ello quiere expresarse simplemente que
no son esclavos de nadie. En efecto, la palabra "libre" (e)leu/qeroj) es en
esta poca, primordialmente, lo opuesto a la palabra esclavo (dou=loj). No
tiene ese sentido universal, indefinible, tico y metafsico, del concepto
moderno de libertad, que nutre e informa todo el arte, la poesa y la filosofa
del siglo xix.497 La idea moderna de la libertad tuvo sus orgenes en el
derecho natural. Condujo en todas partes a la abolicin de la esclavitud. El
muy importante el papel que desempea en Aristteles el concepto de enkratia.
121 JENOFONTE, Mem., i, 5, 4.
495 122 JENOFONTE, Mem., i, 5, 5-6.
496 123 Cf. infra, cap. ix.
497 124 Cf. Benedetto CROCE, Geschichte Europas im neunzehnten Jahrhundert (trad. alem.,
Zurich, 1935), cap. i: "La religin de la libertad".
494
408
125 Sobre el nacimiento y desarrollo de este ideal en la filosofa griega desde la socrtica, Cf. H.
Die Lebensauffassung der griechischen Philosophen und das Ideal der inneren Freiheit
(Jena, 1904). Al investigar desde este punto de vista todo el desarrollo de la tica filosfica de los
griegos, Gomperz ha derramado mucha luz sobre la gran importancia histrica de la idea de la libertad interior y al mismo tiempo ha contribuido esencialmente a la inteligencia de Scrates. Hay,
sin embargo, dos razones en virtud de las cuales no podemos abarcar a todo Scrates desde este
punto de vista: en primer lugar, esto no nos permitira comprender el desarrollo lgico-cientfico
dado por Platn al problema de Scrates y, en segundo lugar, la tica de los cnicos, cirenaicos y
estoicos, que sita en el centro del problema la autarqua tica, se convertira desde ese punto de
vista en el verdadero apogeo de la historia de la filosofa girega. Gomperz se adelanta en su libro a
ciertos puntos esenciales de la interpretacin de Scrates de Maier (Cf. nota 6), quien en el captulo
final de su obra llega a un desplazamiento de la perspectiva de la historia de la filosofa muy
semejante al de aqul. Tambin Maier ve en Scrates principalmente el problema de la libertad
moral.
499 126 Cf. JENOFONTE, Mem., i, 5, 5-6 y iv, 5, 2-5. En ambos pasajes se destaca claramente la
relacin que existe entre el nuevo concepto de la libertad y del hombre libre y el concepto socrtico
del "dominio sobre s mismo" (enkratia).
GOMPERZ,
409
130 Cf. JENOFONTE, Mem., i, 6, 10: juicio de Scrates sobre la carencia de necesidades de la
divinidad. La idea aparece tambin en EURPIDES, Her., 1345, y procede manifiestamente de la
crtica filosfica de la idea antropomorfa de Dios con que nos encontramos por vez primera en
Jenfanes (cf, supra, p. 168). La gracia del pasaje de JENOFONTE est en que el interlocutor, Antifn,
que reprocha a Scrates su carencia de necesidades, haba ensalzado en trminos casi iguales la
carencia de necesidades de los dioses (Cf. frag. 10, ed. Diels).
504 131 La concordia (o
(mo/noia) como ideal poltico: JENOFONTE, Mem., iv, 4, 16. Cf. tambin
III, 5, 16. Cooperacin de los miembros de la familia: II, 3; las partes del organismo humano como
ejemplo de cooperacin: ii, 3, 18 ss.
505 132 JENOFONTE, Mem., i, 2, 49.
411
412
413
lejos. Semeja ms bien a la sirena, que con su canto suave atrae al hombre
desde la lejana. Scrates pone su genio para la amistad al servicio de sus
amigos, cuando stos necesitan de l, para conquistar nuevas amistades. No
conoce la amistad solamente como el aglutinante indispensable de la
cooperacin poltica, sino que la amistad es para l la verdadera forma de
toda asociacin productiva entre los hombres. Por eso no habla nunca, como
los sofistas, de sus discpulos, sino siempre de sus amigos.514 Ms tarde, esta
expresin, tomada del crculo socrtico, se incorpora incluso a la terminologa
de las escuelas filosficas de la Academia y el Liceo, en las que perdura, en un
sentido casi petrificado, en giros como el de los "amigos matriculados".515
Para Scrates, esta palabra tiene un significado pleno. El discpulo est en l
constantemente como un hombre completo y el mejoramiento de la juventud,
del que se jactaban los sofistas, era para l, que repugnaba todo lo que fuese
elogiarse a s mismo, el sentido profundo y real de todo su trato amistoso con
los hombres.
Constituye una de las grandes paradojas el que este hombre, el mayor
educador conocido, no quisiese hablar de paideia con referencia a su propia
actividad, a pesar de que todo el mundo vea en l la encarnacin ms
perfecta de este concepto. Claro est que la palabra no poda rehuirse a la
larga, y Platn y Jenofonte la emplean con frecuencia para designar las
aspiraciones de Scrates y para caracterizar su filosofa. Scrates encontraba
esta palabra tarada por 439 la prctica y la teora "pedaggicas" de su
tiempo.516 Quera decir demasiado o deca demasiado poco. Por eso, ante la
acusacin de que corrompa a la juventud, replicaba que l jams haba
afirmado la pretensin de "educar a los hombres".517 Al decir esto, alude a la
actividad tcnica de la enseanza profesional de los sofistas. Scrates no es un
514
141 Scrates no habla nunca de sus "discpulos" y rechaza tambin la pretensin de ser
"maestro" (de nadie) : PLATN , Apol., 33 A. Se limita a tener "trato" (, Cf. oi(
suno/ntej) con los hombres, cualquiera que sea su edad, y "conversa" () con
ellos. Por eso no recibe ningn dinero como lo hacen los sofistas: Apol., 33 B. (Cf. sobre su
pobreza 23 C.)
515 142 Esta expresin figura en el testamento de Teofrasto (DIOGENES LAERCIO , v, 52) : o
i(
gegramme/noi fi/loi. En la poca postsocrtica, las palabras que designan trato
(, ), conversacin () y ocio () se plasman en la
terminologa escolstica. Se transfiere a la actividad profesional de la enseanza, a la cual quera
sustraerse Scrates precisamente mediante ellas. La tcnica pedaggica de los sofistas triunf
sobre el espritu y la personalidad, factores sobre los que descansaba la pedagoga de Scrates.
516 143 Considera como representantes tpicos de la paideia moderna a Gorgias. Prdico e Hipias:
PLATN, Apol., 19 E.
517 144 PLATN, Apol., 19 D-E: o
u)de/ ge ei)/ tinoj a)khko/ate w/j e)gw
paideu/ein e)pixeirw= a)nqrw/pouj... ou)de\ tou=to a)lhqe/j.
414
415
discernimiento y su juicio crtico, para que puedan dar los frutos que
corresponden a su talento.522 Y a los ricos que creen poder desdear la cultura
les abre los ojos hacindoles ver la inutilidad de una riqueza que no sabe
emplearse o se emplea en malos fines.523
Pero con la misma severidad combate las quimeras culturales de quienes,
envanecindose de sus conocimientos literarios y de sus afanes espirituales,
se creen superiores a los de su misma edad y seguros de antemano de lograr
el mayor xito en la vida pblica. Eutidemo, el joven hastiado, es un
representante nada antiptico de este tipo de hombres. 524 La crtica socrtica
de su "cultura general" arranca de su punto ms dbil: cuando se pasa revista
a las distintas ramas sobre las que recaen los afanes literarios de este joven se
ve que en su biblioteca estn representadas todas las artes y todas las
disciplinas, desde la poesa hasta la medicina, las matemticas y la
arquitectura; pero se advierte una laguna: la falta de un buen manual de
virtud poltica. Para un joven ateniense, sta es la meta natural de toda la
formacin general del espritu. Es acaso ste el nico arte en que el
autodidacto puede alzar la voz,525 mientras que en medicina se le dara de
lado pura y simplemente como un intruso? Acaso en poltica, en vez de
probar los maestros que se han tenido y aportar las pruebas de nuestra
capacidad anterior, basta con probar nuestra falta de saber para inspirar
confianza a cualquiera? Scrates convence a Eutidemo de que la profesin
hacia la que se orienta es el arte real526 y de que nadie puede llegar a ser
grande en l sin ser justo. Del mismo modo que aquellos que descuidan su
cultura son espoleados a hacer algo por s mismos, a quienes se imaginan que
son cultos hay que convencerles de que les falta lo esencial. Eutidemo se ve
envuelto en un dilogo sobre la esencia de la justicia y de la injusticia, hasta
que se da cuenta de que no ha comprendido nada de una ni de otra. Y en vez
del estudio de los libros se abre otro camino para iniciarse en la "virtud
poltica", camino que arranca de la conciencia de la propia ignorancia y del
conocimiento de s mismo, es decir, de sus propias fuerzas.
Nuestras fuentes no dejan la menor duda de que ste era el verdadero camino
socrtico, y la meta a la que se entregaba la pasin de Scrates, esta virtud
poltica precisamente. Nuestros testimonios estn concordes en un todo
522
416
acerca de esto. Los primeros dilogos 441 socrticos de Platn son los que con
mayor claridad nos indican qu debe entenderse por esa virtud. Es cierto que
estos valores se califican la mayora de las veces con el predicado aristotlico
de valores "ticos".527 Pero esta expresin se expone fcilmente a equvoco
para nosotros, gente moderna, ya que nosotros no consideramos lo tico sin
ms lo que para Aristteles era an evidente por s mismo,528como la
expresin parcial de la existencia de la comunidad, sino que muchas veces
reputamos esencial precisamente la separacin entre lo tico y lo poltico.
Esta separacin entre el campo interior del individuo y el campo general no
solamente es una abstraccin de la filosofa moderna, sino que est
profundamente arraigado en nosotros. Responde a la secular tradicin de la
contabilidad por partida doble de nuestro mundo "cristiano" moderno, que
mientras reconoca para la vida moral del individuo los severos postulados
del Evangelio, meda el estado y sus actos por otros raseros "naturales". Con
esto no slo se separaba lo que en la vida de la polis griega formaba una
unidad, sino que se cambiaba incluso el sentido de los conceptos de lo tico y
lo poltico. Esta circunstancia entorpece ms que cualquier otra la
comprensin acertada de la situacin imperante en Grecia. Esto hace que sea
igualmente equvoco para nosotros decir que las virtudes de que habla
Scrates son virtudes "polticas". Cuando calificamos la vida entera del
hombre griego y su moral, en el sentido de Scrates o de Aristteles, con el
adjetivo de "poltica" expresamos algo muy distinto del concepto tcnico
actual de la poltica y del estado. As lo indica ya la simple reflexin acerca de
la diferencia de significado que hay entre el concepto moderno de estado,
status en el bajo latn, con su sentido abstracto, y con la palabra griega polis,
palabra de sentido concreto que expresa plsticamente el conjunto pletrico
de vida de la existencia humana colectiva y la existencia individual
enmarcada dentro de aqulla, en su estructura orgnica. Por consiguiente, en
este sentido antiguo podemos decir que los dilogos socrticos de Platn que
tratan de la piedad, la justicia, la valenta y la moderacin constituyen
investigaciones sobre la virtud poltica.
Como ya dijimos ms arriba, el tpico nmero de cuatro que forman las
llamadas virtudes cardinales platnicas es ya de por s una alusin a su
entronque histrico con el ideal de ciudadana de la antigua polis griega,
puesto que este canon de las virtudes ciudadanas lo encontramos mantenido
527
528
ya en Esquilo.529
Los dilogos de Platn nos revelan uno de los aspectos de la actividad de
Scrates que en el relato de Jenofonte pasa casi a segundo plano ante el
aspecto estimulante y exhortativo: el aspecto del dilogo refutador e
inquisitivo, el elenchos. Pero este aspecto, como 442 hemos visto al examinar
cmo caracteriza Platn las formas tpicas del discurso socrtico (supra, pp.
414 s.), es el complemento necesario del discurso exhortativo, pues prepara el
terreno a sus efectos, removindolo con la conciencia que el hombre adquiere
de s mismo y que le dice que en realidad la persona a quien se interroga no
sabe nada de lo que cree saber.
Los dilogos elncticos discurren en su totalidad bajo la forma del intento
repetido de captar el concepto general que sirve de base a la palabra que se
usa para expresar un valor moral, tal corno valenta o justicia. La forma de la
pregunta qu es la valenta? parece indicar que la finalidad perseguida por
ella es la definicin de este concepto. Aristteles dice expresamente que la
definicin de los conceptos es una conquista de Scrates,530 y lo mismo
sostiene Jenofonte.531 Esto, de ser cierto, aadira un nuevo rasgo esencial a la
imagen anteriormente trazada: Scrates aparecera como creador de la lgica.
Sobre este hecho se basa la antigua opinin que presenta a Scrates corno el
fundador de la filosofa conceptual. Pero ltimamente Heinrich Maier ha
puesto en duda el valor de los testimonios de Aristteles y Jenofonte,
creyendo poder demostrar que se basan simplemente en los dilogos de
Platn, el cual se limitaba a exponer su propia teora.532 Es Platn quien,
basndose en los conatos de un nuevo concepto del saber con que se
encuentra en Scrates, desarrolla la lgica y el concepto; Scrates fue
solamente, segn ese autor, el ,protrptico, el profeta de la autonoma moral.
Sin embargo, esta explicacin tropieza con dificultades tan grandes como la
opinin contraria, la de que en Scrates aparece mantenida ya la teora de las
ideas.533 La tesis de que los testimonios de Aristteles y Jenofonte slo se
basan en los dilogos de Platn no es susceptible de ser probada ni es
529
418
161 Cf. en Deutsche Literaturzeitung, 1915, pp. 333-340 y 381-389 mi crtica a la hiptesis de
Maier sobre las fuentes y de su actitud negativa, basada en ella, en cuanto al aspecto lgico de la
filosofa socrtica en la recensin de la obra de aquel autor. En el mismo sentido se orientan E.
Hoffmann y K. Praechter.
419
que investiga, su definicin, como lo que tiene de comn con las dems
virtudes, como la "virtud en s". Sobre la investigacin flota tcitamente desde
el primer momento la intuicin o el supuesto de que esta virtud debe
buscarse en un saber, pues para qu servira en ltima instancia todo el lujo
de fuerza intelectual que aqu se despliega para la solucin del problema
tico, si el investigador no confiase en acercarse prcticamente por este
camino a la meta del fomento del bien? Claro est que esta conviccin de
Scrates contradice precisamente a la opinin dominante de todos los
tiempos. El problema estriba, para sta, en que el hombre, a pesar de ver
claro, se decide con harta frecuencia por el mal.537 La terminologa corriente
llama a esto flaqueza moral.538Cuanto ms imperiosamente parecen
demostrar los razonamientos de Scrates que la aret tiene que ser
necesariamente, en ltimo 445 resultado, un saber, y cuanto ms espoleado se
siente el esfuerzo dialctico por la perspectiva de alcanzar esa elevada meta,
ms paradjico se antoja este camino al sentimiento escptico.
La lectura de estos dilogos nos hace testigos de la mxima exaltacin a que
llegan en Grecia el impulso del conocer y la fe en el conocimiento. Una vez
que el espritu impone su fuerza ordenadora al mundo exterior e ilumina su
trabazn, acomete la empresa todava ms intrpida de someter al imperio de
la razn la vida humana salida de su quicio. Ya la mirada retrospectiva de
Aristteles, a pesar de compartir la fe audaz en la fuerza constructiva,
"arquitectnica" del espritu, consideraba una exaltacin intelectualista la
tesis socrtica de la virtud como saber y frente a ella intentaba esclarecer
debidamente la importancia de los instintos y de su sofrenamiento para la
educacin moral.539 Pero con su tesis, Scrates no pretende proclamar
precisamente una visin psicolgica. Quien se preocupe de buscar bajo su
paradoja la sustancia fecunda que presentimos en ella reconocer fcilmente
la rebelin contra todo lo que hasta entonces se llamaba saber y careca en
realidad de toda fuerza moral. El conocimiento del bien, que Scrates
descubre en la base de todas y cada una de las llamadas virtudes humanas,
no es una operacin de la inteligencia, sino que es, como Platn comprendi
certeramente, la expresin consciente de un ser interior del hombre. Tiene su
raz en una capa profunda del alma en la que ya no pueden separarse, pues
537
167 El concepto platnico del saber, de la frnesis, que significa el conocimiento del bien y su
imperio sobre el alma (Cf. mi obra Aristteles, p. 102), pretende ajustarse al postulado socrtico de
la virtud como saber. Es evidente que la palabra frnesis fue empleada ya por el mismo Scrates.
No la encontramos solamente en Platn, quien la emplea precisamente en pasajes de evidente
colorido socrtico, sino tambin en los dems socrticos, en Jenofonte y Esquines.
541 168 As se pone de manifiesto en PLATN, Laques, 199 C ss., y la meta a la que Scrates aspira
se seala en el Prot., 331 B, 349 D, 359 A-360 E, al intentar probar que las virtudes son todas en
cuanto a su esencia lo mismo, a saber: el conocimiento del bien.
422
169 Esto lo pone de relieve Protgoras frente a Scrates en PLATN, Prot., 329 D, 330 E, 331 E,
349 D y otros pasajes. Es la actitud del hombre de la calle, que hace que Scrates parezca estar
volviendo la espalda al sentido comn.
543 170 La investigacin sobre la relacin entre las diferentes partes de la virtud, que aparece
repetidamente en Platn como un motivo socrtico, procede evidentemente del Scrates histrico.
La importancia de su unidad se desprenda de un modo perfectamente natural para quien, como l,
se plantease por primera vez la cuestin: "qu es la aret en s?"
544 171 El Laques de Platn suscita dudas en cuanto al concepto tradicional, puramente militar, de la
valenta, puesto que presenta como igualmente importante la valenta interior (191 D). Asimismo
critica en el Eutifrn el concepto convencional de la piedad.
423
424
Desde que Scrates concibi esta idea, hablamos de un destino del hombre y
de una meta de la vida y la conducta humanas.550 La meta de la vida es lo que
la naturaleza quiere por su esencia y su naturaleza: el bien. La imagen de la
meta presupone la del camino, imagen mucho ms antigua que aqulla en el
pensamiento griego y que tiene su historia propia.551 Pero hubo muchos
caminos antes de que se descubriese aquel que conduce a la meta socrtica. El
bien se representa simblicamente unas veces como el punto final en que
desembocan todos los caminos de las aspiraciones humanas, como telos o
teleut; 552 otras, como el "blanco" (skops) 553 sobre el que el tirador dispara la
flecha y en el que da o yerra. Esta concepcin hace que la vida adquiera otra
imagen. Ahora aparece como un 450 movimiento encauzado hacia un fin o
hacia una altura conscientemente queridos, como el apuntar hacia un objeto.
Se convierte en una unidad interna, adquiere forma y tensin. El hombre vive
constantemente en guardia, "con la vista en el blanco", como suele decir
Platn. Es ste quien desarrolla conceptual y plsticamente en su imagen
socrtica todos estos efectos de la concepcin socrtica de la vida, y no resulta
fcil trazar aqu la lnea divisoria entre Scrates y Platn. Sin embargo, la tesis
de que nadie yerra voluntariamente lleva ya implcita la premisa de que la
voluntad se encamina hacia el bien como hacia su telos, y el hecho de que este
concepto aparezca no slo en Platn, sino tambin en los dems discpulos de
Scrates, indica que se trata manifiestamente de un concepto socrtico. La
objetivacin filosfica y artstica de una actitud distinta ante la vida,
condicionada por este concepto, es ya obra de Platn, ste clasifica a los
550
182 Cf. la fina valoracin que hace de este dilogo R. HARDER, en Platos Kriton (Berln, 1934),
p. 66.
428
183 se es el significado de la conciencia de una misin divina, que PLATN, Apol., 20 D ss., 30
A, 31 A, atribuye a Scrates.
557 184 PLATN, Apol., 30 A.
429
453
Los discpulos de Scrates adoptaron distintas actitudes ante su conflicto con
el estado, que todo el mundo conoce por la Apologa de Platn. La menos
satisfactoria de todas es la concepcin de Jenofonte, pues no ve lo que hay de
fundamental en estos hechos. Habiendo sido desterrado de su ciudad natal
por sus tendencias aristocrticas, se esfuerza en presentar la condena y
ejecucin de Scrates corno resultado del desconocimiento absoluto de sus
intenciones de conservacin del estado y, por tanto, como obra de un
infortunado azar.558 Entre aquellos que comprendan la profunda necesidad
histrica de lo sucedido, algunos abrazaron el camino que veamos
recomendar ya a Aristipo en el dilogo de su maestro con Scrates acerca de
la verdadera paideia.559 Para ellos, tratbase de un choque inevitable entre el
individuo espiritualmente libre y la comunidad y su inevitable tirana. No era
posible sustraerse a sta, mientras se viviese como ciudadano de una
corporacin estatal. Esta clase de hombres se retraan porque no sentan
vocacin de mrtires, sino que queran sencillamente pasar inadvertidos y
asegurarse una cierta dosis de disfrute de la vida o de ocio espiritual. Vivan
como metecos en una patria extraa para poder eximirse de todos los deberes
de ciudadana y, al amparo de esta vida insegura de huspedes, se construan
un mundo artificial aparte.560 Esta conducta se comprende mejor teniendo en
cuenta que no se daban para ellos condiciones histricas anlogas a las de
Scrates. Cuando en la Apologa Scrates exhorta a sus conciudadanos a la
aret apelando a su orgullo con las palabras: "Oh, t, hijo de la ciudad ms
grande y ms famosa por su sabidura y su poder!", aduce con ello un mvil
esencial de su postulado.561 Con estas palabras, Platn se propone
caracterizar indirectamente la posicin propia de Scrates. Cmo habra
podido Aristipo experimentar una sensacin semejante, ante el recuerdo de
que era hijo de la rica ciudad colonial africana de Cirene?
558
185 Cf. especialmente la sntesis que figura al final de la "Defensa", JENOFONTE, Mem., i, 2, 6264.
559 186 Cf. JENOFONTE, Mem., ii, 1.
560 187 JENOFONTE, Mem., ii, 1, 11-13. Cf. las ltimas palabras de Aristipo: "Para sustraerme a
todo eso no me dejo encuadrar dentro de un estado, sino que permanezco en todas partes como
extranjero" (ce/voj pantaxou= ei)mi). ARISTTELES, Pol., vii, 2, 1324 a 16, habla, por
tanto, de este ideal apoltico como de la "vida de un extranjero" ( ), aludiendo a filsofos
del tipo de Aristipo. En la Poltica de Aristteles esta diferencia de actitud ante el estado aparece ya
como un problema existente: "Es preferible la vida activa de ciudadano dentro de la colectividad
de una polis o la vida de un extranjero, desligado de toda comunidad poltica?"
561 188 PLATN, Apol., 29 D.
430
Platn era el nico que senta bastante en ateniense y en poltico para poder
comprender plenamente a Scrates. En el Gorgias seala cmo va acercndose
la tragedia. Aqu nos damos cuenta de por qu era precisamente el ciudadano
ateniense, en el que palpitaba la profunda preocupacin por su ciudad y la
conciencia de la responsabilidad 454 por ella y no en los retricos y sofistas
extranjeros sin conciencia, que educaban a sus discpulos para el disfrute del
estado y el arribismo poltico, quien caminaba hacia la fatalidad de verse
repudiado por su estado como un enemigo.562 Su crtica de una polis
degenerada tena que interpretarse como una conducta hostil al estado, sin
ver que en realidad se esforzaba por reconstruirlo. Los representantes de este
msero estado tenan que sentirse atacados, a pesar de que el filsofo
encontraba palabras para disculpar la situacin forzosa en que aqullos se
encontraban y slo vea en el estado momentneo de penuria de su ciudad
patria el estallido de una enfermedad larvada durante largo tiempo.563 El
hecho de que busque el germen del mal precisamente en los tiempos que la
imagen histrica vigente encumbra como los das de grandeza y esplendor,
no hace ms que corroborar, con ese duro juicio, la impresin de que obra
movido por un afn de destruccin.564 Ya no es posible distinguir los matices
que en este relato pone Platn y los que pertenecen al propio Scrates, y los
juicios nacidos del simple sentimiento a nadie pueden convencer. Pero
cualquiera que fuese el modo de pensar de Scrates, nadie puede desconocer
que la voluntad de Platn de lograr la trasformacin del estado, que inspira
sus obras ms importantes, se model sobre la experiencia vivida del trgico
conflicto con el estado vigente a que Scrates se vio arrastrado precisamente
por su misin educadora llamada a renovar el mundo. En Platn no se dice ni
una palabra acerca de que Scrates hubiese podido obrar de otro modo o de
que sus jueces hubiesen podido ser ms clarividentes o mejores. Uno y otros
eran como tenan que ser y el destino no tena ms remedio que seguir su
curso. Platn llegaba, partiendo de aqu, a la consecuencia de que era
necesario renovar el estado, para que el verdadero hombre pudiese vivir
dentro de l. El historiador slo puede inferir de esto una cosa, y es que haba
llegado ya el momento en que el estado careca de la fuerza necesaria para
seguir abarcando en su antigua totalidad griega la rbita de la moral y de la
religin. Platn nos dice cmo debera ser el estado para poder seguir
cumpliendo su misin primitiva en la poca en que Scrates haba venido a
proclamar una nueva meta de la vida humana. Pero el estado no era as, y no
562
431
432
de Dios, sin dejar en ltimo lugar la charis espiritual que flota en torno a todo.
A Scrates no poda tentarle la idea de huir de la prisin, cuyas puertas
habra sabido franquear el dinero de sus amigos, y cruzar la frontera para
refugiarse en Beocia.568 En el momento en que esta tentacin llama a su
espritu, ve las leyes de su patria, imprudentemente aplicadas por sus jueces,
alzarse ante l y recordarle569 todo lo que les deba desde nio: la unin de
sus padres, su nacimiento y educacin y los bienes que le haba sido dado
adquirir en aos posteriores. No se haba alejado de Atenas antes, aunque era
libre de hacerlo, si bien las leyes de su ciudad patria no le placan en todo,
sino que se sinti a gusto en ella por espacio de setenta aos.
456
Con ello reconoci las leyes vigentes y no poda negarles su reconocimiento
ahora. Lo ms probable es que Platn no escribiese estas palabras en Atenas.
Seguramente huira a Megara con los dems discpulos de Scrates, despus
de la muerte de ste,570 escribiendo all o en sus viajes sus primeras obras
socrticas. La idea de su propio retorno a la patria le sugerira dudas. Esto da
un acento propio, sordo, al relato que hace de la perseverancia de Scrates
hasta el momento de cumplir con su ltimo deber de ciudadano bebiendo el
cliz de la cicuta.
Scrates es uno de los ltimos ciudadanos en el sentido de la antigua polis
griega. Y es al mismo tiempo la encarnacin y la suprema exaltacin de la
nueva forma de la individualidad moral y espiritual. Ambas cosas se unan
en l sin medias tintas. Su primera personalidad apunta a un gran pasado, la
segunda al porvenir. Es, en realidad, un fenmeno nico y peculiar en la
historia del espritu griego.571 De la suma y la dualidad de aspiraciones de
estos dos elementos integrantes de su ser brota su idea tico-poltica de la
educacin. Es esto lo que le da su profunda tensin interior, el realismo de su
punto de partida y el idealismo de su meta final. Por primera vez aparece en
el Occidente el problema del "estado y la iglesia", que haba de arrastrarse a lo
568
433
434
aret, frag. 675. Cf. mi Aristteles, pp. 139-40. Sobre la megalopsychia de los hroes homricos,
Cf. supra, p. 401. ARISTTELES, An. Post., ii, 13, 97 b 16-25, menciona a Scrates como
personificacin del megalopsychos al lado de Aquiles, Ayax y Lisandro.
435
Platn de la ltima poca parece debatirse con su propia teora de las ideas.
En el momento de hacerse este descubrimiento, la filosofa del siglo xix estaba
precisamente a punto de volver despus de la bancarrota de los grandes
sistemas metafsicos del idealismo alemn, en una actitud de introspeccin
crtica, al problema del conocimiento y de sus mtodos y pugnaba por
orientarse de nuevo a la luz de la crtica kantiana. No tiene, pues, nada de
extrao que este neokantismo se sintiese sorprendido y fascinado por aquella
inesperada proyeccin de sus propios problemas en la evolucin de los
ltimos aos de Platn, tal como pareca revelarla la nueva cronologa de los
dilogos platnicos. Lo mismo si se consideraban las ltimas obras del
filsofo griego como un abandono de su propia metafsica anterior (Jackson,
Lutoslawski) que si se conceban las ideas desde el primer momento, en un
sentido neokantiano, como mtodo (escuela de Marburgo), la 462 importancia
de Platn para la filosofa moderna descansaba en todo caso, con arreglo a
esta nueva concepcin de conjunto, en el aspecto metdico con el mismo
carcter unilateral con que para la filosofa metafsica del medio siglo anterior
haba descansado en el hecho de que esta filosofa buscaba apoyo en la
metafsica platnica y aristotlica para su lucha contra la crtica de Kant.
Pese a este antagonismo, la nueva forma de concebir a Platn, que
consideraba el problema del mtodo como la mdula del pensamiento
platnico, tena algo de comn con la interpretacin metafsica anterior, y era
que ambas concepciones reputaban como la verdadera sustancia filosfica de
aquel pensamiento la teora de las ideas. Ya Aristteles haba hecho lo mismo,
en el fondo, al enfocar sobre este punto su crtica de la doctrina de Platn. El
nuevo modo de concebir a este filsofo culminaba en el intento de desvirtuar
como falsas las objeciones de Aristteles contra la teora platnica de las
ideas, con lo cual vena a demostrar indirectamente que se dejaba llevar por
Aristteles aunque disintiendo de su modo de ver, puesto que toda su
interpretacin de la doctrina platnica se concentraba en este punto. No cabe
duda de que ya en tiempo de Platn los debates crticos mantenidos en el
seno de la Academia durante sus ltimos aos recaan a veces, como lo
demuestran los dilogos dialcticos, sobre el problema ontolgicometodolgico, y es aqu donde hay que buscar la raz de la crtica aristotlica
de las ideas. Pero basta echar una mirada a los dilogos, desde el Critn y el
Gorgias hasta la Repblica, para convencerse de que este aspecto no
representa, ni mucho menos, el conjunto de la filosofa platnica, y hasta en la
misma vejez del filsofo nos encontramos al lado de esta discusin crtica con
una obra como las Leyes, que representa ms de la quinta parte de toda la
obra escrita de Platn y en la que la teora de las ideas no desempea ningn
440
mismo haba llegado al margen de las cartas y por la fatigosa senda del
anlisis de todos los dilogos del autor.
No es posible, naturalmente, exponer en estas pginas de un modo completo
este anlisis detallado de todas las obras de Platn. Sin embargo, hemos
credo inexcusable poner ante los ojos del lector el edificio filosfico de su
teora acerca de la esencia de la aret y la paideia, tal como se va revelando
paso a paso en el proceso de sus dilogos. Era necesario hacer que el lector se
diese cuenta por s mismo de la posicin tan predominante que Platn asigna
a este problema dentro de su modo espiritual, de las races de que brota
segn su modo de ver y de la forma que reviste a base de su filosofa. Y esto
slo podamos conseguirlo estudiando el proceso del pensamiento platnico
desde su origen y siguindolo hasta llegar a sus puntos culminantes. Los
dilogos menores pueden reunirse, para estos efectos, en un grupo aparte;
pero las obras extensas como el Prot-garas, el Gorgias, el Menn, el Simposio y
el Fedro, en las que se contienen ideas platnicas esenciales acerca de la
educacin, merecen ser examinadas por separado y una por una desde este
punto de vista. La Repblica y las Leyes son, naturalmente, las obras que deben
formar el verdadero nervio central de este estudio.
Nuestra exposicin se esforzar ntegramente en encuadrar la figura de
Platn, tal como se desprenda de dicho examen, en el 465 panorama de
conjunto de la historia del espritu griego. Su filosofa, considerada como el
apogeo de una cultura (paideia) convertida ya en histrica, debe enfocarse ms
de lo que generalmente suele hacerse en su funcin orgnica dentro del
proceso total del espritu griego y de la historia de la tradicin helnica y no
como un simple sistema de conceptos con existencia propia. Para ello es
necesario que los detalles de su aparato tcnico se releguen
momentneamente a segundo plano para destacar los contornos modeladores
de los problemas que la propia historia planteaba al pensamiento de Platn y
ante los que se desplegaba la figura de sus obras. El verdadero acento de esta
investigacin recaer sobre los objetivos "polticos" y el contenido sustancial
de la filosofa platnica, pero el concepto de lo poltico, as concebido,
responder a la historia de la paideia en su conjunto y sobre todo a lo que
expusimos acerca de Scrates y del alcance "poltico" de su actuacin. La
historia de la paideia, considerada como la morfologa gentica de las
relaciones entre el hombre y la polis, es el fondo filosfico indispensable sobre
el que debe proyectarse la comprensin de la obra platnica. La justificacin
final de todos sus esfuerzos en torno al conocimiento de la verdad no es para
Platn, como para los grandes filsofos de la naturaleza de la poca presocr443
tica, el deseo de resolver el enigma del universo como tal, sino la necesidad
del conocimiento para la conservacin y estructuracin de la vida. Platn
aspira a realizar la verdadera comunidad como el marco dentro del cual debe
realizarse la suprema virtud del hombre. Su obra de reformador se halla
animada por el espritu educador de la socrtica, que no se contenta con
contemplar la esencia de las cosas, sino que quiere crear el bien. Toda la obra
escrita de Platn culmina en los dos grandes sistemas educativos que son la
Repblica y las Leyes, y su pensamiento gira constantemente en torno al
problema de las premisas filosficas de toda educacin y tiene conciencia de
s mismo como la suprema fuerza educadora de hombres.
Es as como Platn asume la herencia de Scrates y se hace cargo de la
direccin de la pugna crtica con las grandes potencias educativas de su
tiempo y con la tradicin histrica de su pueblo: con la sofstica y la retrica,
el estado y la legislacin, la matemtica y la astronoma, la gimnasia y la
medicina, la poesa y la msica. Scrates haba sealado la meta y establecido
la norma: el conocimiento del bien. Platn procura encontrar el camino que
conduce a esa meta, al plantear el problema de lo que es el conocimiento, el
saber. Atravesando por el fuego purificador de la ignorancia socrtica, se
siente capaz de llegar ms all de ella hasta el conocimiento del valor
absoluto que Scrates haba buscado y de restituir a la ciencia y a la vida, por
medio de l, la unidad perdida. El socrtico se torna en la
"filosofa" platnica. La posicin que sta ocupa en la historia de los sistemas
del pensamiento griego se caracteriza por el hecho de ser una paideia que aspira
a resolver con la mayor ambicin el problema de la 466 educacin del
hombre. Y, a su vez, su posicin en la historia de la paideia helnica la define
el hecho de presentar como forma suprema de la cultura la filosofa y el
conocimiento. Erige el problema de la forma-ci'jn de un tipo superior de
hombre, heredado de sus antecesores, sobre la base de un nuevo orden del
ser y del mundo, que en Platn sustituye el primitivo terreno nutricio de toda
cultura humana, la religin, o que es ms bien, de por s, una nueva religin.
Esto la distingue de un sistema cientfico-natural como el de Demcrito, que
representa en la historia de la ciencia el antpoda histrico-mundial del
pensamiento platnico y que la historia de la filosofa enfrenta a ste, como
una de las creaciones originales del espritu investigador de los griegos. Sin
embargo, la filosofa griega de la naturaleza, cuyos primeros representantes
en el siglo vi hubimos de enjuiciar como los creadores del pensamiento
racional desde el punto de vista de su importancia para la historia de la
paideia, va convirtindose cada vez ms, en la poca de Anaxgoras y
Demcrito, en misin de los sabios e investigadores. Hasta llegar a Scrates y
444
445
mismo grupo, es probable que todas las obras reunidas en este grupo fuesen
escritas despus de la muerte 468 del maestro. El hecho de que no en todas
ellas se hable de este acontecimiento no desmiente la hiptesis de que estas
exquisitas muestras del arte del retrato no son solamente productos fciles de
un deseo superficial de imitacin, sino obras creadas para perpetuar el
ejemplo del maestro y nacidas bajo el acicate de la conmocin dolorosa
producida por su muerte.
En estos ltimos tiempos se ha sostenido el criterio de que en un principio la
actividad de Platn como escritor de dilogos no persegua ninguna intencin
filosfica profunda, sino que tena un carcter puramente potico, es decir, en
este caso, de mero pasatiempo.578 Es tambin la razn que lleva a algunos
autores a situar estos "ensayos dramticos" en la poca anterior a la muerte de
Scrates.579 De ser ello cierto, estas obras deberan ser consideradas
simplemente como productos de los ocios juveniles y como bosquejos
impresionistas, en los
que Platn aspiraba a plasmar el dinamismo
espiritual, la gracia y la irona de las conversaciones socrticas. Al grupo
formado por los escritos tempranos que hacen referencia a la muerte o al
proceso de Scrates, como la Apologa y el Critn, el Eutifrn y el Gorgias, se ha
intentado contraponer otro grupo con las obras en que no aparecen estas
alusiones, creyendo encontrar en la difana alegra que irradia de ellas el
criterio para asignar a estas obras un origen anterior a la muerte de
Scrates.580 Y con tanta amplitud se trazaba la lnea divisoria entre estos
escritos, al parecer puramente dramticos y carentes de todo contenido
filosfico, y los dems, que se inclua entre los primeros hasta una obra tan
rica en ideas y en problemas como el Protgaras.581 Aceptando esto, las obras
de este periodo se convertiran en importantes documentos para seguir la
evolucin de Platn, no tanto la de su pensamiento filosfico como la de sus
dotes de escritor, con anterioridad al nacimiento de su filosofa. Este periodo
de transicin y las obras correspondientes a l nos revelaran al poeta
cautivado ya por el espectculo de las conversaciones socrticas y acicateado
578
2 Esta concepcin ha sido sostenida principalmente por WILAMOWITZ, Platn, vol. i, pp. 123 ss.
3 WILAMOWITZ, ob. cit., p. 150, sita el In, el Hipias menor y el Protgoras en los aos de 403 a
400, "la poca en que Platn se estaba formando en el trato con Scrates, sin saber todava bien
hacia dnde orientara su vida".
580 4 "Petulancia juvenil" es la rbrica bajo la que WILAMOWITZ, ob. cit., p. 122, agrupa estas obras
alegres, que considera las ms antiguas de todas.
581 5 H. VON ARNIM, Platos Jugenddialoge und die Entstehungszeit des Phaidros (Leipzig, 1914), p.
34, iba ms all todava de lo que haba de hacerlo ms tarde Wilamowitz en su libro, y pretenda,
aunque por razones distintas, presentar el Protgoras como la primera de las obras de Platn. (Cf.
en contra de esto infra, nota 2 del cap. v.)
579
447
por el deseo de imitar al maestro, pero ms por el espectculo mismo que por
su alcance y su significacin.
Pero, aun prescindiendo de que esta interpretacin puramente esttica de los
primeros dilogos platnicos transfiere con demasiada ligereza al periodo
clsico de la literatura griega las ideas de la 469 moderna esttica
impresionista sobre el papel del artista, resalta demasiado en ella la tendencia
a destacar en Platn el poeta por encima del pensador. Es cierto que los
lectores filosficos de Platn propenden siempre a desdear la forma parra
fijarse solamente en el contenido, a pesar de que aqulla tiene, visiblemente,
una importancia muy grande en las obras de este autor. Solamente un gran
poeta sera capaz de asignarle el lugar tan alto que ocupa en la obra de
Platn, como la verdadera e inmediata revelacin de la esencia de las cosas.
Pero el ojo crtico no descubre en las obras de Platn ningn pasaje en que no
se entrelacen y compenetren plenamente la forma potica y el contenido
filosfico. Desde los primeros comienzos vemos sus dotes artsticas
entregadas a un objeto al que se mantiene fiel hasta sus aos ms
avanzados.582 Es difcil imaginarse que este objetivo, que era Scrates y su
accin agitadora de almas, no dejase ya en sus primeros intentos de
exposicin la misma huella profunda que se revela en todas las obras
posteriores platnicas. Lejos de ello, parece lgico que en estas obras
primerizas aparezca ya potencialmente la conciencia adquirida por Platn en
Scrates y en sus indagaciones y que en las obras posteriores se despliega en
toda su magnitud. Ya antes de acercarse a Scrates, es decir, en una edad
muy temprana, haba recibido Platn una enseanza filosfica, la de Cratilo,
un partidario de Herclito, y el trnsito de su teora del constante fluir a las
investigaciones ticas de Scrates, preocupado por encontrar la verdad
permanente, le situ, segn los datos verosmiles de Aristteles, ante un
dilema del cual slo le sac su distincin fundamental entre el mundo
sensible y el mundo inteligible, es decir, su teora de las ideas.583 Es imposible
que un conflicto as, al que no haba encontrado todava una solucin,
engendrase en Platn el deseo de dedicarse a trazar un retrato puramente
582
6 Ya en su vejez, Platn escribi un dilogo, el Filebo, en el que aparece Scrates como figura
central, a pesar de que en las dems obras de su vejez en los llamados dilogos dialcticos, el
Parmnides, el Sofista y el Poltico, y en el dilogo sobre la filosofa de la naturaleza titulado
Timeo, Scrates desempeaba un papel secundario y en las Leyes era sustituido por la figura del
intruso ateniense. Platn pudo permitirse hacer esta excepcin en el Filebo porque el tema tico del
dilogo era un tema socrtico, aunque el mtodo con que apareca tratado se alejase
considerablemente de la manera dialctica de Scrates. Algo parecido ocurre tambin con el Fedro,
de cuyos orgenes se habla en infra, lib. iv, cap. viii.
583 7 ARISTTELES, Metaf., A 6, 987 a 32.
448
dilogos "elncticos" es muy distinta. Es cierto que las charlas con Scrates
dejan en nosotros, al final, la impresin de que, aunque creamos saber qu es
la valenta o la prudencia, en realidad no lo sabemos; pero este aparente
fracaso del esfuerzo puesto en tensin no lleva, sin embargo, aparejado el
desaliento que entraa el mero hecho de reconocer nuestra propia
incapacidad, sino que es como un acicate que nos estimula a seguimos
debatiendo con el problema. El propio Scrates declara repetidas veces y de
modo expreso que ser necesario volver sobre el mismo problema ms
adelante, como el Scrates real deba de hacerlo, en efecto, con harta
frecuencia. No en un dilogo solamente, sino de un modo normal, en todos
estos dilogos cortos 471 falta el resultado final esperado y se alza al final una
interrogante, pero esta observacin deja en el lector una tensin filosfica de
espritu de una eficacia altamente educativa.
Platn haba podido comprobar constantemente por s mismo, como oyente
de sus conversaciones, la fuerza directora de almas de su maestro, y tena
necesariamente que sentir como la misin ms importante y ms difcil de su
recreacin potica de aquellos dilogos despertar en sus lectores esta misma
impresin vivida por l. Y eso no lo lograba, ni mucho menos, con la mera
imitacin de la trama de preguntas y respuestas. Lejos de ello, esto puede ser
incluso algo extraordinariamente fatigoso, si le falta el nervio dramtico vivo.
1 gran descubrimiento potico de Platn es el de que la pujanza propulsora
de las autnticas investigaciones cientficas, que marchan hacia su meta a
travs de giros siempre nuevos y sorprendentes, encierra un altsimo encanto
dramtico. En especial los dilogos de investigacin, cuando estn dirigidos
con seguridad metdica, superan en fuerza sugestiva y en estmulo para
espolear el pensamiento activo de quien los vive a toda otra forma de
trasmisin de pensamientos. Ya los reiterados intentos de los dilogos
socrticos de acercarse cada vez ms al objetivo perseguido, en un esfuerzo
comn, revelan la plena maestra de Platn en el arte pedaggico de
despertar en nosotros esta participacin activa. Nuestro pensamiento,
asocindose al de los dems, procura adelantarse a la marcha de la discusin,
y aunque Platn, no una sola vez, sino repetidas veces, parezca poner punto
final a la conversacin sin resultado positivo alguno, logra por este camino el
efecto de que nosotros, por nuestra cuenta, procuremos seguir avanzando
con el pensamiento en la direccin por la que el dilogo nos ha encarrilado. Si
se tratase de una conversacin real a que hubisemos asistido, podra
achacarse este resultado negativo al azar, pero el escritor y educador
filosfico que nos conduce constantemente a este resultado de ignorancia
tiene que perseguir con ello necesariamente algo ms que el pintar con los
450
8 Schleiermacher, el fundador de los modernos estudios sobre Platn, tomaba como base de su
interpretacin platnica la conviccin de que en sus obras se revela la unidad interna de
pensamiento del autor. Tras l, aparece C. F HERMANN, con su obra titulada Geschichte und System
der platonischen Philo-sophie (Heidelberg, 1839) como el iniciador de la corriente a que se ha dado
el nombre de histrico-evolutiva. Acerca de la historia de la interpretacin moderna de Platn Cf. el
libro, ya anticuado, pero todava til para ciertos pormenores, de F. UEBERWEG, Untersuchungen
452
455
percibimos que el tono empleado aqu es mantenido por Platn en todos los
dilogos menores. No hace falta pararse a demostrarlo con respecto al
dilogo que Scrates sostiene en la crcel con su viejo amigo Critn sobre el
deber del ciudadano de perseverar y de prestar obediencia a la ley.591 El
Laques subraya la importancia poltica del problema que en l se trata, o sea el
de lo que es la verdadera valenta, por el hecho de entretejer el examen de
este problema en una charla que versa sobre la mejor educacin de dos
jvenes, hijos de ciudadanos, y en la que intervienen activamente dos
caudillos militares atenienses de nombre famoso, Nicias y Laques.592 Por lo
dems, este dilogo nos revela con toda claridad en qu sentido quiere Platn
que se interprete el alcance "poltico" de sus investigaciones sobre la esencia
de las virtudes: su raz est en el problema fundamental de toda la vida de la
polis: en el problema de la educacin. Y esto se ve con mayor claridad an en
el Protgo-ras, donde Platn esclarece, desde el punto de vista de la
educacin, la importancia de los esfuerzos desplegados por su Scrates para
llegar a conocer la existencia de la aret. El Crmides se halla vinculado por
ms de un nexo al problema del estado y a sus teoras fundamentales. En l
aparece por vez primera como un "enigma" el concepto tan difcil de traducir
del , es decir, "el realizar su propia obra", consagrndose a
ella y a nada ms;593 sobre l descansa la divisin de las funciones y de los
estamentos en la Repblica de Platn.594 Se destaca aqu reiteradamente el
alcance inmediato que para el legislador y para el gobierno del estado tiene el
problema de lo que es la prudencia y el dominio de s mismo, tema 477 de
este dilogo.595 En el Crmides la ciencia poltica se presenta ya, como en el
Gorgias, en parangn con la ciencia mdica.596 El entronque poltico abarca
tambin la piedad, investigada en el Eutifrn, tanto ms cuanto que esta
virtud se analiza directamente a la luz de un problema del derecho religioso.
Sin embargo, el concepto de la piedad es en absoluto, para el pensamiento de
la poca clsica, un concepto poltico, pues los dioses cuyo culto se preconiza
son los dioses de la comunidad, llamados a velar por las leyes y las
ordenanzas de la polis.
cuanto a la polis la encontramos tambin en PLATN , Apol., 30 E, 31 A, etctera. Cf. supra, p. 426.
15 Critn, 50 A.
592 l6 Laques, 179 C ss. El tema y su relacin con la paideia, en Laques, 180 C, 184 E, 185 A y E,
186 D, 187 C, 189 D, 200 C.
593 17 Crm., 161 (Cf. 161 C).
594 18 Rep., iv, 433 (Cf. infra, cap. ix).
595 19 Crm., 171 D-E (Cf. 175 B).
596 20 Crm., 170 B, 173 B, 174 C: la medicina y el arte de la navegacin citados conjuntamente,
como en el Gorgias, la Repblica y el Poltico; la medicina comparada a la "ciencia del bien" (h(
peri\ to\ a)gaqo\n e)pisth/mh), pero supeditada a sta.
591
456
Despus de todo esto, apenas si es necesario insistir en que todos esos trazos
que han ido acusndose por separado vayan a converger al Protgoras como a
su punto de interseccin: el Protgoras caracteriza la tendencia teleolgica de
todas estas investigaciones al condensarlas bajo el concepto del arte poltica
(politikh\ te/xnh). 597 Este arte poltica, o sea un saber concebido en
funciones de fines prcticos, es aquella en torno a cuyos elementos giran los
primeros dilogos platnicos cuando tratan de definir la esencia de las
"virtudes cvicas" fundamentales y cuando presentan el conocimiento del
bien como la esencia de toda virtud. De aqu arranca la fundamentacin de la
verdadera politeia sobre estas mismas virtudes. El problema central de la
Repblica, que ms tarde se revelar como el punto culminante de la obra
educativa de Platn: el conocimiento de la idea del bien, proyecta sus
resplandores hacia atrs, hasta las primeras obras de este autor.
Slo examinando las primeras obras de Platn dentro de este marco
descubrimos la significacin que tienen para su autor dentro del conjunto de
su filosofa. Es as como reconocemos que el todo que tiene presente desde el
primer momento no es otro que el estado. En su obra poltica esencial, Platn
fundamenta la pretensin de los filsofos de imperar sobre el estado en el
hecho de que son ellos quienes poseen el conocimiento del bien y, por tanto,
el conocimiento fundamental de la norma suprema para la edificacin de la
sociedad humana, hacia la que debe orientarse toda la vida del hombre. El
hecho de que ya sus primeros escritos, partiendo de diferentes puntos,
converjan todos con una precisin matemtica hacia este centro, nos revela,
como en un rasgo fundamental de todo el pensamiento platnico, la
proyeccin arquitectnica hacia una meta que distingue en el plano de los
principios la obra de escritor del filsofo-poeta de la del 478 poeta no
filosfico.598 La meta para Platn est clara y el conjunto del problema se alza
ya en sus contornos generales ante la vista del autor cuando ste empua el
estilo para escribir el primero de sus dilogos socrticos. La entelequia de la
Repblica platnica se dibuja ya con plena claridad en sus escritos ms
antiguos. La forma con que el autor plasma sus pensamientos es algo
absolutamente nuevo y peculiar. Es una de las ms grandes revelaciones de la
capacidad orgnica de modelacin del espritu griego. Aunque guiada por
una inteligencia soberana que, sin perder nunca de vista la meta suprema,
597
21 Prot., 319 A. El estudio de la esencia de esta techn poltica conduce tambin directamente,
en el Protgoras, a la investigacin de las cuatro virtudes cvicas.
598 22 Esto no ha sido tenido en cuenta por WILAMOWITZ, vol i, pp. 122 ss., en su imagen de Platn
como poeta.
457
23 Cf. acerca de esto mis manifestaciones en "Platos Stellung im Aufbau det griechischen
Bildung", en Die Antike (1928) vol. iv, p. 92.
600 24 Cf. nota 198 del cap. ii.
601 25 Gorg., 517 C, 519 A, 521 D.
602 26 Carta VII, 326 A-B.
458
459
que intent realizar: la idea de hacer del tirano un filsofo. Platn se presenta,
por tanto, como autor de la teora del gobierno de los filsofos, a la que haba
481 convertido a Din, e informa de cmo surgi esta teora en l. Sus
orgenes, segn estos informes, no se hallan relacionados tanto con el viaje a
Sicilia como con la catstrofe de Scrates,612 por cuya razn debieron de ser
considerablemente anteriores. Coinciden con la poca de que datan los
primeros dilogos platnicos. Es ste un hecho de gran importancia para
reconstruir el fondo filosfico de los dilogos socrticos menores. Y viene a
confirmar lo que nosotros mismos deducamos de la interpretacin de estas
obras: su relacin directa con la construccin de una ciencia poltica que tiene
por misin la construccin filosfica del mejor estado. Es la solucin simple,
pero convincente, de las dificultades que han querido encontrarse en el
testimonio del propio Platn sobre su evolucin durante el periodo
inmediatamente posterior a la muerte de Scrates y hasta llegar a su primer
viaje a Sicilia.
La pretensin de que los filsofos se conviertan en reyes o los gobernantes se
hagan filsofos, para que el estado pueda mejorarse, aparece mantenida sobre
todo en la Repblica, en la que Platn inicia su teora de la educacin filosfica
de los futuros gobernantes. Su doctrina aparece tan inseparablemente unida a
este famoso pasaje por su paradoja tan impresionante e inolvidable, que la
posicin que Platn marca ante ella en la Carta sptima parece casi como una
cita que hiciese de s mismo. Mientras la Carta sptima se consider apcrifa,
esto se tena por un indicio evidente de su falsedad; el falsificador del
documento, se pensaba, haba querido imprimir a ste un sello de
autenticidad reproduciendo una de las ideas ms conocidas de Platn, pero
incurra en el descuido de presentar como existente ya en la dcada del
noventa la Repblica, obra de que procede la frase y que, segn los resultados
de la moderna investigacin, no haba sido escrita hasta la dcada del setenta
del siglo iv. A partir del momento en que se reconoce la autenticidad de esta
carta, nos sale al paso una nueva dificultad. No se dudaba en lo ms mnimo
que se trataba de una cita que Platn haca de s mismo y, naturalmente, que
l no poda ignorar cundo haba escrito aquella obra. No hubo, pues, ms
remedio que concluir de aqu, aunque de mala gana, que la Repblica estaba
escrita ya en la dcada del noventa.613 Claro que se hace difcil pensar que
esta obra, la ms importante de todas, y con ella las dems que da por
supuestas y que estamos acostumbrados a considerar como fruto de tres
612
613
462
463
45 Por ejemplo, a Ritter, Platn, t i, p. 557, le parece inconcebible que pueda encontrarse en
Platn algo semejante a la famosa interpretacin aristotlica de las ideas platnicas como verdades
existentes por s mismas. Ha sido J. STENZEL, ob. cit. (Cf. nota 1, de este captulo), quien ha
aportado explicaciones decisivas a este aspecto del problema.
622 46 ARISTTELES, Metaf., A 6, 987 a 32 ss.
464
624
465
49 El cotejo del empleo de los conceptos eidos e idea en los dilogos de Platn tendra que
abarcar tambin, para llegar a resultados concluyentes, otras palabras y giros usados para describir
lo uno en lo mltiple, tales como o(po/te e(sti/n, au)to\\ o(/ e)stiny otros por el
estilo.
466
50 ARISTTELES, Metaf., y N.
51 Eutifrn, 6 E. Cf. la lista de ejemplos de las palabras eidos e idea que da C. RITTER, en Neue
Untersuchungen ber Platn (Munich, 1910), pp. 228-326.
627
467
469
472
473
474
17 Prot., 319 A.
18 En Prot., 319 A, e)pa/ggelmaes la "promesa" que el maestro hace al discpulo de
ensearle una determinada cosa. El verbo es e)pagge/llesqai y tambin
u(pisxnei=sqai (Cf. nota 22), que en este caso significa "hacer saber". En latn, la
palabra equivalente a este e)pagge/llesqai, es profiteri, de donde se deriva el trmino
de professor empleado en el Imperio romano para designar al sofista dedicado a la
enseanza.
646
475
495
Al llegar aqu, interviene Scrates para preguntar en qu hace mejores a sus
discpulos la educacin de Protgoras. Con esto vuelve al problema que se
haba dejado sin resolver en el dilogo preliminar: el de la esencia y la
19 Prot., 316 D.
20 Prot., 316 D-E.
649 21 Prot., 316 D.
650 22 Prot., 317 : o
(mologw~ te sofisth\j ei)=nai kai\ kaideu/ein
a)vqrw/pouj. Cf. la palabra o(mologei=n, que aparece tambin en 317 6 y 317 C 1.
651 23 Prot., 317 C-D.
652 24 Prot., 318 A.
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648
476
477
478
479
bien intencionados.
La objecin de Scrates tiene un carcter tan de principio que obliga a
Protgoras desde el primer momento a desplazar la conversacin del campo
de lo meramente tcnico-didctico a un plano espiritual superior. No todos
los sofistas habran sido capaces de seguir a este terreno al crtico de su
pedagoga, pero Protgoras era el hombre indicado para ello. En las
manifestaciones con que contesta detenidamente a Scrates, Platn nos
presenta de mano maestra a un adversario nada despreciable. Habra sido un
mal representante de la poca pedaggica si no hubiese tomado posicin ante
aquel problema fundamental de toda educacin o no hubiese estado en
condiciones de abogar por ella. La duda que suscitaba la posibilidad de
educar al hombre arrancaba de experiencias individuales contra las que no
haba nada que alegar. Por eso Protgoras desplaza hbilmente el punto de
partida y examina el problema desde el punto de vista de sus nuevos
conocimientos sociolgicos, intentando probar mediante el anlisis de la vida
social humana, de sus instituciones y 498 necesidades, que sin tomar como
premisa la posibilidad de educar la naturaleza humana todas estas
instituciones, que de hecho existan, perderan su sentido y razn de ser. As
considerada, la educacin se presenta como un postulado social y poltico
intangible, sobre todo en una democracia moderna, donde tan importantes
son el espritu colectivo del individuo y su participacin activa en la vida del
estado. Ya al exponer las doctrinas de los sofistas hemos tenido ocasin de
examinar estas teoras de Protgoras sobre la fundamentacin sociolgica de
la educacin.669 Esta larga exposicin de principios le permite a Platn hacer
brillar al gran sofista que es al mismo tiempo un maestro de la forma en
todas las modalidades de la retrica. Scrates se confiesa arrollado y
derrotado,670 pero su aparente asombro exento de crtica es ms bien la
expresin irnica del hecho de que no piensa seguir a Protgoras a este
terreno, en el que le sera difcil darle alcance. La fuerza de Scrates no radica
en la gracia con que cuenta mitos o hace largas disquisiciones doctrinales,
sino en la atltica dialctica de sus preguntas certeras, a las que es necesario
contestar. Este arte dialctico de Scrates se revela triunfal-falmente en el
siguiente intento de atraer al adversario a su propio terreno. De este modo se
completa el contraste entre las dos partes empeadas en el duelo, contraste
que no alcanza slo a la posicin de principio que cada una de ellas mantiene
en punto a la educacin, sino que abarca tambin una comparacin plstica
669
670
43 Prot., 329 B.
44 Prot., 329 C. Cf. 322 B-323 A.
673 45 Cf. supra, pp. 471 ss.
674 46 Prot., 329 C 6.
672
481
50 Por ejemplo, el apartado siguiente, Prot., 349 D ss., recuerda el Laques y los intentos
hechos en l para captar la esencia de la valenta. Si aqu no se repiten de un modo
pedantesco todos y cada uno de los matices de las distinciones hechas en el Laques, ello no
quiere decir que este ltimo dilogo represente una etapa ms avanzada de investigacin
dialctica y que, por tanto, sea posterior al Protgoras. (En cuanto al pensamiento de
ARNIM, ob. cit., Cf. nota 2 de este captulo.)
679 51 Prot., 330 Cs.; 332 As.; 333 D s.
680 52 Prot., 331 8, 322 A 1, 333 E, 350 C-351 B.
483
484
58 Prot., 349 D ss. Scrates vese obligado a apelar a la fama de Protgoras como el ms grande
representante de la paideia para convencerle de que siga tomando parte en la conversacin.
687 59 Prot., 350 C ss.
688 60 Prot., 351 ss.
689 61 Prot., 351 D.
690 62 Prot., 352 B.
691 63 Prot., 352 C 3-7.
692 64 Prot., 352 D. Protgoras dice: "Si hay algn hombre en el mundo para quien sera una
deshonra (ai)sxro/n) no considerar la sabidura y el saber como las ms poderosas de
todas las fuerzas humanas, ese hombre soy yo." Pero se ve claramente que lo que le mueve
a asentir a las palabras de Scrates no es tanto una certeza interior como el miedo a la
vergenza que significara para l, representante de la paideia, el dudar de la fuerza del
saber. Scrates, que se da cuenta bien de esto, lo utiliza para enredar a su adversario en
contradicciones consigo mismo. Cf. el miedo de ste ante el choque de la sociedad
(ai)sxro/n) como medio de refutacin en Prot., 331 A 9, 333 C; Gorg., 461 y, sobre
todo, 482 D ss., donde Calicles pone al descubierto este "ardid" de Scrates.
485
486
487
favorable de placer, lo que habr que hacer ser eliminar los errores de
perspectiva que en este terreno extravan con tanta frecuencia nuestras
decisiones y las empujan en una falsa direccin, creando un arte de la medida
que nos permita distinguir la apariencia de la verdad.704 En otra ocasin,
contina Scrates, investigaremos cul es este arte de la medida y en qu
consiste su esencia; pero lo que desde ahora podemos asegurar es que son un
saber y un conocimiento de los que nos pueden dar la pauta para nuestra
conducta, bastando esto para demostrar el punto 505 de vista mantenido por
Protgoras y por m.705 Nos preguntabas dice dirigindose a la masa en
qu consista segn nuestra opinin el proceso psquico de lo que t llamas
"dejarse arrastrar por el placer". Si te hubiramos contestado: en la ignorancia,
te habras redo de nosotros; ahora, sin embargo, queda bien demostrado que
es la mayor ignorancia lo que en esencia sirve de base a ese modo de obrar.706
Despus de dar esta respuesta a la multitud, Scrates se dirige en su nombre
y en el de Protgoras a los sofistas presentes, que se muestran perfectamente
convencidos. Scrates subraya de modo expreso su identificacin con la tesis
de que lo bueno es agradable y que esto es, por tanto, la pauta de la voluntad
y la conducta del hombre.707 El propio Protgoras, alentado por el asenso
general, se adhiere tambin ahora, tcitamente, a la tesis que antes miraba con
cierto recelo. 708 Con lo cual todos los criterios pedaggicos que se agrupaban
bajo este techo se armonizan unnimemente al fin sobre la idea de los polloi,
de la que Scrates partiera. Scrates los tiene a todos cogidos en la celada. Al
lector atento no se le habr escapado una circunstancia, y es que Scrates no
ha llegado a suscribir nunca el principio hedonstico: lo nico que ha hecho
ha sido destacar que ste es el criterio general de la masa y el resultado
consecuente de su modo de pensar. Sin embargo, Scrates deja que esto sirva
ms bien para caracterizar indirectamente a los sofistas como educadores y,
sin detenerse ni un momento ms en ello, pasa directamente a explotar en
todo su alcance la concesin que en punto a esta concepcin ha logrado
704
488
489
90 Prot., 360 D 5.
91 Prot., 360 E 6.
720 92 Prot., 361 A., supra, pp. 281 y 497.
721 92a Cf. Teeteto, 155 A.
722 93 Prot., 361 2. Cf. 358 C 5, donde la "ignorancia" se define, en sentido socrtico, como
error con respecto a los verdaderos valores (e)yeu=sqai peri\ tw~n pragma/twn
719
490
94 Tal es la definicin del sofista en Platn; Cf. Prot., 349 A: paideu/sewj kai\
a)reth=j dida/skaloj. Los sofistas se comprometen a educar hombres: paideu/ein
a)nqrw/pouj (Apol, 19 E; Prot., 317 B), lo que en Apol., 20 se equipara a "poseer
conocimientos de la aret humana y poltica".
724 95 Apol., 19 E-20 C. JENOFONTE , Mem., I, 2, 2. Cf. supra, p. 438.
492
96 Prot., 361 C. Hasta qu punto agit este problema el pensamiento de los contemporneos de
Scrates nos lo revela no slo el testimonio de un sofista de la misma poca como el autor de las
llamadas Dialexeis (Cf. el cap. 6 de esa obra en DIELS, Vorsokratiker, t. ii, 5a ed., pp. 405 ss.), sino
tambin, por ejemplo, una discusin como la prueba de Las suplicantes de Eurpides (v. 911-917),
segn la cual la virtud de la valenta puede ensearse exactamente lo mismo que se enseaba hablar
a un nio y a escuchar y decir lo que no sabe. Eurpides saca de aqu la conclusin de que todo
depende de que se emplee la paideia adecuada.
726 97 La investigacin a fondo sobre qu clase de conocimiento y de ciencia (t
e/xnh
kai\ e)pisth/mh) sea este arte de la medida, la reserva Scrates al final del Protgoras
(357 B) para otra ocasin.
727 98 Cf. supra, p. 504.
493
494
728
496
497
498
499
749
verdadero arte, que forma a su vez una parte del verdadero arte del estado.753
Las otras tres clases de lisonja quedan tambin desenmascaradas como
imgenes engaosas del verdadero arte, vitalmente necesario para el hombre.
La vida del hombre se divide en la del alma y la del cuerpo, y ambas
requieren un arte especial para velar por ellas. Los cuidados del alma
incumben a la poltica o arte del estado (y esta correlacin, sorprendente para
nosotros, derrama una luz esplendorosa sobre la mira final de Platn, o sea
sobre el arte del estado, y sobre el sentido totalmente nuevo que l asigna a
este concepto), mientras que el arte destinado a velar por el cuerpo carece de
un nombre especial. Y ambas artes, la que consiste en velar por el alma y la
que versa sobre los cuidados del cuerpo, se subdividen a su vez en dos
especies, de las cuales una corresponde al alma sana o al cuerpo sano y la otra
vela por el cuerpo o el alma enfermos. La rama de la poltica llamada a velar
por el alma sana es la legislacin, mientras que el alma enferma reclama los
cuidados de la administracin prctica de justicia. Los cuidados del cuerpo
sano corren a cargo de la gimnasia; los del cuerpo enfermo son materia de la
medicina. Las cuatro artes se encaminan al logro de lo mejor y a la
conservacin del alma y del cuerpo.754 A ellas corresponden como variantes
de la lisonja cuatro imgenes engaosas: a la legislacin, la sofstica; a la
justicia, la retrica; a la gimnasia, el "arte" cosmtico, y a la medicina, el "arte"
culinario. stas no se encaminan ya al logro de lo mejor en el hombre, sino
que aspiran simplemente a agradarle. Proceden para ello a base de la mera
experiencia y no, como las verdaderas artes, a base de un principio fijo y del
conocimiento de lo que es saludable para la naturaleza humana.755 Con esto
queda sealado el lugar que ocupa la retrica: es al alma humana lo que el
llamado "arte" 517 culinario es al cuerpo humano. Y de la comparacin
establecida entre las imgenes engaosas y las verdaderas artes se desprende
inmediatamente la conclusin de que la retrica no constituye una verdadera
techn.756 Las caractersticas esenciales del concepto de la techn son: primero,
que es un saber, basado en el conocimiento de la verdadera naturaleza de su
objeto; segundo, que es capaz de dar cuenta de sus actividades, toda vez que
tiene conciencia de las razones con arreglo a las cuales procede; finalmente,
que tiene por misin servir a lo mejor del objeto sobre que recae.757 Ninguna
753
26 Gorg., 463 D.
27 Gorg., 464 A-C 5.
755 28 Gorg., 464 C 5-D.
756 29 Gorg., 464 D, 465 B-D.
757 30 Gorg., 465 A. Platn resume concisamente en este pasaje los resultados de todo su anlisis
del concepto de la techn. No hay ningn a)\logon pra=gma que merezca ser llamado
techn. En esta definicin de los rasgos fundamentales que determinan la estructura de una
754
501
legislador. Es la relacin que existe entre las salsas y las recetas culinarias de
un cocinero refinado y los preceptos del mdico, paralela a la que guardan
entre s la retrica, afanndose por presentar la injusticia como derecho, y las
actividades del verdadero juez o del verdadero estadista.759 De este modo
aparece ante nosotros un arte del estado que difiere como el da de la noche
de todo lo que el mundo califica de tal. La estructura del estado y la
legislacin que Platn se propone como empresa en sus dos obras ms
importantes se revelan ya aqu como las dos grandes tareas positivas del
cuidado socrtico del alma,760 al modo como Platn lo concibe. An no nos
damos cuenta de las consecuencias conmo-cionadoras que la nueva visin
trae consigo, pero presentimos que los rasgos por los que las reconocemos
estn llamados a operar una completa trasformacin de la concepcin de la
vida imperante. En un pasaje posterior, Clleles designa y repudia como una
"revolucin de toda nuestra vida" este trastrueque socrtico de todos los
valores.761 La explosin pasional de Calcles al comienzo de la tercera parte es
provocada por los pensamientos que Scrates desarrolla en la precedente
conversacin con Polo.
La objecin ms poderosa y ms al alcance de la mano que Polo opone a la
poca estimacin en que Scrates tiene a la retrica es la enorme influencia que
realmente ejerce en la vida poltica.762 La aspiracin de poder es una
tendencia arraigada demasiado profundamente en la naturaleza humana
para que podamos descartarla con facilidad. Pues bien, si el poder es algo
grande, habr que reconocer que tambin tiene una importancia suma la
fuerza que nos ayuda a lograrlo. Por donde el problema que pareca un
problema cientfico puramente interior de saber si la retrica posee o no un
saber exacto y especializado nos empuja a decisiones de gran alcance. Nos
obliga a fijar una posicin ante el problema de la esencia y el valor del poder.
519
Polo no adopta ante este problema una actitud distinta de la que adopta la
masa. Aqu, lo mismo que en el Protgoras, Platn aspira a demostrar que los
759
32 Gorg., 465 C.
33 Cf. supra, pp. 415 s
761 34 Gorg., 481 C. "Si t [Scrates] hablas en serio, y lo que dices es verdad, no habra que
llegar a la conclusin de que nuestra vida humana se ha venido a tierra, y de que somos en todo
visiblemente lo contrario de lo que debiramos ser?"
762 35 Gorg., 466 ss. La capacidad de la retrica de conferir poder se haca resaltar ya en el
discurso de Gorpias: 451 D, 452 D, 456 A ss.
760
503
504
se enfrentan con tanta nitidez los conceptos del poder y de la paideia, no es por
motivos caprichosos. Aunque en apariencia estos dos conceptos no guardan
ninguna relacin entre s, representan 520 para Platn, como revela
precisamente este pasaje, dos concepciones antagnicas de la dicha humana,
que vale tanto como decir de la naturaleza humana. Tenemos que optar entre
la filosofa del poder y la filosofa de la educacin. Es ste un pasaje muy
indicado para que a propsito de l expliquemos qu entiende Platn por
paideia. No se trata de una simple estacin de trnsito en la evolucin del
hombre, en la que se desarrollan determinadas dotes de su espritu,770sino
que tiene una importancia mucho mayor, pues expresa el perfeccionamiento
del hombre en general, conforme al destino de su propia naturaleza. La
filosofa del poder es una doctrina basada en la violencia. Ve por todas partes,
en la naturaleza y en la vida del hombre, lucha y opresin, con lo cual
considera sancionada la violencia. Su sentido y razn de ser slo puede
estribar en la consecucin del mayor poder que sea asequible.771 La filosofa
de la educacin, por el contrario, asigna al hombre otro objetivo, el de la
kalokagatha. La esencia de esta filosofa es definida por Platn por oposicin a
la injusticia y a la maldad; la concibe, por tanto, en un sentido esencialmente
tico.772 Sin embargo, la formacin humana a base de la kalokagatha no es para
l, en modo alguno, algo contrapuesto a la naturaleza, sino que responde a
una concepcin distinta de la naturaleza humana, que Scrates desarrolla
minuciosamente. Es aqu donde se revela el fundamento de su crtica de la
retrica. Segn esta concepcin, lo que constituye el verdadero sentido de la
naturaleza humana no es la violencia, sino la cultura, la paideia.
Al calificar de "naturalismo" la filosofa del poder (como desde el punto de
vista cristiano se siente uno inclinado a hacer) otorgamos demasiado honor,
segn el criterio de Platn, a esta filosofa.773 Para el pensador griego sera
algo inconcebible el pensar que se le pretendiese enfrentar con la naturaleza,
que es para l la pauta y la norma suprema. Pero aun sosteniendo que, segn
la alta concepcin griega, la misin del educador es no quebrantar la
naturaleza, sino ennoblecerla, este punto de vista no respondera tampoco, ni
770
505
506
51a Una trasmutacin semejante del concepto del poder y de la tendencia al poder ()
en sentido moral la encontramos en Iscrates, en el discurso de la paz, 33. Cf. infra, lib. iv. Y est
tomada del Gorgias y la Repblica de Platn, con toda la argumentacin de la parte 31-35 de este
discurso.
780 52 Gorg., 472 E.
781 53 Cf. Prot., 324 A-B. Aqu se dice que ya en tiempo de los sofistas se haba abandonado la
vieja concepcin de la pena como retribucin (to\n dra/santa paqei=n) y se la
consideraba como un medio de educacin (teora teleolgica, no causal, de la pena). Platn lo
interpreta en el sentido de su concepcin mdica del arte del estado y concibe la pena como
curacin.
782 54 Gorg., 477 A ss.
783 55 Gorg., 471 D 4.
507
784
509
510
511
69 Gorg., 483 C 8-D. En esta poca racional, el ejemplo de la experiencia aparece ocupando el
lugar del paradigma mtico de la antigua poesa parentica.
798 70 Gorg., 483 E-484 C. Cf. acerca de la teora sofstica del derecho del ms fuerte, A. MENZEL,
Kallikles (1923).
799 71 Gorg., 470 E. Cf. supra, p. 520.
800 72 En la concepcin de la ley como una traba () contraria a la naturaleza Calicles
coincide con el sofista Antifn y con su teora del nomos y la physis. El sofista Hipias, en PLATN,
Prot., 337 C, dice tambin que la ley es el tirano del hombre. Es cierto que ninguno de estos dos
sofistas deriva de aqu el derecho del ms fuerte, como Calicles, sino que ambos se orientan en la
direccin contraria. Cf. supra, 298 s.
801 73 Gorg., 484 C.
512
513
palabras del crudo realista para el lector de esta escena, que se supone
ocurrida mucho antes de que Scrates fuese condenado a morir.
Scrates est contento de haber encontrado por fin un adversario que dice
abiertamente lo que piensa. Si logra inducirle tambin a l a contradicciones
consigo mismo nadie podr ya objetar que Cali-cles no ha expresado su
verdadera opinin, como Gorgias y Polo. No carece tampoco de
benevolencia, como lo prueba su amistosa exhortacin final. Por ltimo, se le
puede considerar como legtimo representante de una buena cultura,806
"como diran muchos atenienses". Por estas tres razones, el resultado final a
que llegue en su defensa de la retrica podr considerarse definitivo. La
amarga irona de este enjuiciamiento previo de lo obtenido por Calicles
dentro de la economa dramtica de todo el dilogo permite descubrir el
designio de Platn de hacer aparecer a Scrates frente a l, despus de la
derrota segura que le espera, como la imagen, 1) de la verdadera franqueza,
2) de la verdadera benevolencia y 3) de la verdadera paideia.
La concepcin de Calicles acerca de la naturaleza del hombre, que sirve de
base a su teora del derecho del ms fuerte, radica en la equiparacin de lo
bueno con lo agradable y lo placentero. Aunque esto no se destaca
especialmente en su propia argumentacin, Scrates lo reconoce y lo prueba
dialcticamente como su premisa esencial. Pueden citarse adems otros
representantes de esta teora como prueba de que este firme rasgo forma
parte, en efecto, de su imagen. El sofista Antifn, que en su Aletheia establece
la misma distincin entre lo que es justo en sentido de la naturaleza y lo que
es justo con arreglo a la ley, apunta como caracterstica de lo justo conforme a
la naturaleza su coincidencia con lo que procura al hombre placer.807
529
Y con el mismo criterio nos encontramos en Tucdides, en su dilogo entre los
atenienses y los melios, en el que el historiador hace que aqullos mantengan
la teora del derecho del ms fuerte.808 Por el momento no se ve claro cmo
806
78 Gorg., 487 6.
79 ANTIFN, frag. 44 A 1-6, especialmente A 4 y 4. DIELS, Vorsokratiker, 5a ed., t ii, pp. 346 ss.
808 80 TUCDIDES, v, 105, 4, presenta a los atenienses, en sus negociaciones con los de la isla de
Melos, exponiendo el principio del natural egosmo de poder del estado bajo la frmula de que lo
agradable es lo moralmente bueno (ta\ h(de/a kala\), lo que responde precisamente al
criterio de la masa y de los sofistas en el Protgoras de Platn (Cf. pp. 504 ss.). Es, dicen, un
principio que no reconocemos solamente nosotros, sino que reconocen tambin los espartanos.
807
514
515
86 Gorg., 494 A.
87 Gorg., 494 B-499 C.
816 88 Gorg., 499 D-500 A.
817 89 As, Wilamowitz y Pohlenz. Interpretacin acertada es la de Raeder, Ar-nim, Shorey y
Taylor.
818 90 Fedn, 68 C. Cf. Gorg., 495 A, 499 C.
819 91 Amim sostiene tambin el punto de vista de la anterioridad del Protgoras, pero por una razn
distinta. Cf. cap. V, nota 50.
820 92 Cf. supra, p. 503.
821 93 Prot., 356 D-357 B.
815
516
517
98 Gorg., 451 D.
99 Gorg., 462 C, 463 B.
828 loo Gorg., 500 A.
829 101 Gorg., 500 A 6.
830 l02 Gorg., 500 B.
831 103 Platn vuelve a presentar aqu el paralelismo con el arte mdico, que tiene siempre presente
en su techn poltica. Cf. supra, p. 517.
832 104 Gorg., 501 D-502 D. Platn invoca la poesa coral y ditirmbica contempornea y pone
como ejemplo a Cinesias, de quien se burla tambin Aristfanes. Tampoco Calicles acierta a
encontrar ningn calor educativo en su arte. A la actitud negativa mantenida por Platn contribuye,
pues, la degeneracin virtuosista del arte en su poca.
827
518
107 Gorg., 503 E-505 B. El eidos, que sirve al estadista de punto de mira para poner orden
() en su objeto, o sea en el alma humana, es el bien, que en Gorg., 499 E, se presenta como el
telos de toda conducta.
836 108 Gorg., 505 D.
837 109 Gorg., 513 C.
838 110 Gorg., 506 D.
839 111 Gorg., 506 E.
520
521
522
854
126 Gorg., 510 E-511 A. Esa imitacin del dspota se convierte para l en el mayor obstculo de
la educacin, como Platn expone ms a fondo en la Repblica, donde desarrolla sistemticamente
la teora de que la educacin se adapta en todas sus partes al espritu de las condiciones polticas
existentes.
855 127 Gorg., 511 A-B.
856 128 Gorg., 513 A-C.
857 129 Gorg., 513 D: m
h\ ka/taxarizo/menon, a)lla\ diamaxo/menon. Cf. 521 A,
donde la palabra "luchar" reaparece con este sentido: diama/xesqai )Aqhnai/oij,
o(/pwj w(j be/ltistoi e)/sontai, w(j i)atro/n.Se alude, por tanto, a la lucha
que el mdico tiene que sostener con el paciente frivolo y reacio. Tambin en este punto
volvemos a encontrarnos con el parelelo de la medicina.
523
537
crates aparecen en este momento como la ms perfecta personificacin de
estos dos tipos de hombre: el adulador y el luchador. Tenemos que optar
entre ambos. No podemos desear al estado las artes engaosas de la mentira,
sino la teraputica severa de la verdad, que es la que puede hacer mejores a
los ciudadanos. Ni la posesin de dinero o de fortuna ni el aumento del poder
pueden constituir un valor para quien no se halle formado, por su espritu y
su intencin, en la verdadera kalokagatha.858 El educador filsofo que lleva el
estado hacia ella es su nico benefactor real, como dice Scrates, aludiendo a
los hombres de estado cuyos servicios se reconocen pblicamente en
resoluciones laudatorias y se inmortalizan en inscripciones.859 El empeo de
elevar la ciudadana a este nivel debe comenzar por la seleccin de los
dirigentes polticos. El procedimiento de seleccin reviste la forma de un
examen en toda regla, como corresponde al carcter tcnico del arte poltico
de Scrates.860 Si se tratase de un examen para la admisin de maestros de
obras en la construccin de fortificaciones, de astilleros o de santuarios
pblicos, observaramos si los candidatos conocan o no su profesin, con qu
maestro haban hecho sus estudios y si haban realizado ya alguna obra
importante en su profesin que pudiera servirles de mrito. Al mismo
examen someteramos a quien solicitase trabajar como mdico.861 Y si la
poltica es en realidad un arte, el futuro estadista deber probar asimismo lo
que ha realizado anteriormente en este campo de actividad. Puesto que se
trata del arte de hacer a los hombres mejores, Scrates le pregunta a Calicles,
por ser el nico estadista que se halla presente, a qu hombres ha hecho
mejores en su vida privada, antes de abrazar la carrera poltica.862 Sin
embargo, apartndose de esta pregunta dirigida medio en broma a una
858
130 Gorg., 513 E. Tambin aqu, como en el pasaje decisivo, Gorg., 470 E, es la posesin de la
paideia el nico criterio decisivo para juzgar del valor tanto del dinero como de todo poder en
general. En efecto, que la kalokagathia, en 541 A 1, no versa sino sobre el concepto de la paideia lo
demuestra el empleo simultneo de ambos trminos sinnimos en el pasaje paralelo 470 E 6
y 9.
859 130a Es a este empleo concreto, que conocemos de las inscripciones honorficas, al que
alude el concepto de en Gorg,., 513 E, pues se trata de los mritos contrados
respecto a la polis por el educador.
860 131 Gorg., 514 ss. Es Platn quien, siguiendo consecuentemente el hbito socrtico de la
indagacin dialctica, introduce el concepto del examen en la educacin superior. En la Repblica
erige totalmente sobre esta base la cultura del gobernante. Trtase de un concepto tomado de las
technai de los especialistas: del mdico, del arquitecto, etctera, como el propio Platn nos da a
entender con sus ejemplos.
861 132 Gorg., 514 A-E.
862 133 Gorg., 515 A-B.
524
525
hay ninguna diferencia esencial, a no ser que entendamos que el retrico, que
de manera tan despectiva mira al sofista, es en realidad tan inferior a l,
exactamente como el juez lo es con respecto al legislador y el mdico con
respecto al gimnasta. El retrico o el sofista que acusa a quien dice haber
"educado" se acusa en realidad a s mismo y acusa a su propia educacin.869
Por tanto, puesto en el caso de optar por uno de los dos modos de tratar a los
hombres: el que trata de servir al pueblo ateniense 539 adulndolo y el que
consiste en luchar contra l para hacerlo mejor, Scrates slo puede elegir el
segundo, aunque sin desconocer en lo ms mnimo el peligro a que con ello
se expone su vida.870 Si alguien le acusa, tendr que ser necesariamente un
hombre malo. Tampoco tendra nada de extrao el que le matasen. Scrates
espera que su obra de educador tenga un desenlace parecido, por la razn
siguiente: "Creo le hace decir Platn solemnemente que somos muy
pocos los atenienses (por no decir que soy yo el nico), que nos esforzamos
en practicar el verdadero arte del estado; tal vez sea yo el nico que defiende
la causa del estado entre las gentes de esta poca." Si se le acusa, le
condenarn como al mdico a quien hubiese de juzgar un tropel de nios bajo
la acusacin de un cocinero. El cocinero les dira: "Este hombre os ha
atormentado... con medicinas amargas, con hambre y con sed, mientras que
yo os he dado a comer muchos manjares apetitosos." Y nadie hara caso al
mdico, cuando ste replicase: "Todo lo que yo hice, oh, nios!, lo hice
porque as lo exiga vuestra salud." Por eso tampoco se le hara caso a
Scrates cuando ste dijese a sus jueces: "Todo esto lo digo oh, jueces!,
porque es justo, y todo lo que yo hago lo hago por vosotros."871Pero a Scrates
no le aterra la expectativa de este fin. Para l no hay ms que un camino de
salvarse, y es el de mantenerse libre de toda injusticia. Pues el mal mayor, el
nico que debe temerse, es el de "aparecer en el ms all" con un alma
cargada de injusticias.872
869
526
Gorgias.875 Procura por todos los medios hacer asequible al sentimiento vivo
lo demostrado por la lgica. La forma del mito no significa que Platn apele a
una fuerza irracional en nosotros como fuente especial, o incluso como la
verdadera fuente de conocimiento, pero nos hace reconocer como una imagen
completa, a travs de figuras fsicas y de sucesos de bulto, como en una
pantalla, las lneas trazadas antes por el anlisis racional. Por lo tanto, el mito
tiene una funcin de resumen y de sntesis dentro de la obra de arte. Platn se
apropia as una de las formas de la enseanza sofstica, pero trasformndola e
incorporndola orgnicamente al dilogo socrtico. Sin embargo, lo esencial
del mito platnico reside en que colabora con el logos al mismo fin. Cuando
el complicado desarrollo del pensamiento lgico ha desaparecido desde hace
ya mucho tiempo del recuerdo del lector, sigue viviendo en l la imagen del
mito, que se convierte as en smbolo del contenido filosfico de toda la obra,
ms an, de toda la doctrina y de toda la vida de Platn.
541
El mito del Gorgias se enlaza a ciertas ideas religiosas sobre la vida despus
de la muerte, que Platn modela, evidentemente, con cierta libertad potica
para adaptarlas al fin por l perseguido. No es fcil considerar al Scrates
histrico como autor de estas adaptaciones literarias libres de los mitos
religiosos, aunque de vez en cuando parase su atencin en ellos. Pero
tampoco se puede aceptar, porque responde a una concepcin demasiado
burda de la verdad espiritual, la hiptesis tan extendida de que Platn se
asimil en sus viajes o de otro modo la influencia de los misterios rficos o de
otros mitos semejantes, enlazndolos luego en sus ideas con la tica socrtica.
Los mitos platnicos sobre el destino del alma despus de la muerte no son
productos
dogmticos
de
ningn
sincretismo
histrico876
religioso. Interpretarlos as sera menospreciar completamente la capacidad
potica creadora de un Platn, que alcanza en ellos uno de sus puntos
culminantes. Es indudable, sin embargo, que ideas sobre el ms all como las
que suelen agruparse bajo el nombre de ideas rficas, le sirvieron de materia
prima. Dejaron su huella en l, porque su sentido artstico necesitaba un
fondo metafsico como complemento para la soledad heroica del alma
socrtica y de su lucha.
875
876
528
148 Gorg. 523 E: au)th=| th= yuxh= au)th\n th\n yuxh\n qewrou=nta. Las
envolturas engaosas, en 523 B-D.
878 149 Gorg., 524 B-D.
879 150 Las islas de los bienaventurados, en 523 B, 524 A, 526 C; los pecadores curables e
incurables, en 525 B-C, 526 7.
880 151 Gorg., 525 C-D. Entre ellos figuran tambin Arquelao, rey de Mace-donia, y los dems
tiranos cuya bienaventuranza pone Scrates en tela de juicio (470 D-E) por no saber en qu
condiciones se encontraba su paideia y su "justicia". En el examen mdico del ms all se pone de
manifiesto que las almas de quienes han sido "educados sin verdad" (525 A) ya no encierran nada,
529
530
532
permanente que encierra para Platn, y lo hace con tal resplandor, que la
obra y el testimonio propio se complementan del modo ms perfecto. La
ruptura con el estado de su tiempo, que Platn, segn el testimonio de la
Carta sptima, abandona como irremediable despus del desenlace de la vida
de Scrates, sale a luz en el Gorgias.891 Pero al mismo tiempo se revela de qu
modo tan concreto y tan poltico tuvo que haber comprendido Platn desde
el primer momento, entre todos los discpulos de Scrates, la misin
educativa del maestro. La repudiacin del estado que Scrates haba
declarado insostenible no significa, para Platn, el abandono del estado como
tal. Por el contrario, el fracaso de Scrates, del "nico verdadero estadista de
su tiempo", lo que hace es esclarecer por vez primera el problema planteado:
de lo que se trata es de armonizar el estado con los postulados de la doctrina
socrtica. No es la educacin lo que hay que reformar, como crean los que
acusaron y ejecutaron a Scrates, sino que es el estado el que tiene que
renovarse desde sus cimientos. Y qu significa esto para Platn? La crtica
del Gorgias se endereza de un modo tan exclusivo contra los estadistas
atenienses del presente y del pasado, que parece como si la voluntad
reformadora de Platn admitiese todava la posibilidad de una trasformacin
poltica en su propia patria. Sin embargo, la Carta sptima demuestra que ya
en aquella poca Platn no admita semejante posibilidad.892 Cmo poda el
espritu socrtico penetrar en un estado "retrico" hasta la mdula como era el
ateniense? Detrs del Gorgias se alza ya la idea del estado de los filsofos. La
crtica demoledora del estado histrico que se contiene en esta obra no tiende
a la revolucin violenta893ni es tampoco la explosin de un sombro fatalismo,
de un estado de espritu catastrfico, que habra sido comprensible despus
de la bancarrota exterior e interior de Atenas que sigui a la guerra del Peloponeso. Con la brusca negacin de lo existente, Platn se abre paso en el
Gorgias hacia la construccin del "mejor tipo de estado" que tiene presente
como meta y que esbozar sin preocuparse para nada, ni ahora ni ms tarde,
de la posibilidad de su realizacin. El hecho de que inicie este camino
exponiendo en el Gorgias la paideia socrtica y su meta, seala claramente el
punto interior de partida de la nueva voluntad hacia el estado, pues sta es
para Platn el polo firme en medio de un mundo de decadencia social.
El postulado paradjico de
un arte basado en un conocimiento 547
inquebrantable de los supremos bienes humanos y que tenga por
162 Carta VII, 324 E, 325 B-326 B.
163 Cana VII, 325 C ss.
893 164 Carta VII, 331 D.
891
892
534
536
Ya all se haba visto con claridad que el conocimiento del bien de que habla
Scrates tena que ser necesariamente de otro carcter que lo que suele
entenderse por saber; pero sin que se procediese todava a investigar la
naturaleza misma de l. El Protgoras se limita de un modo deliberado a
demostrar que la virtud tiene que ser necesariamente susceptible de
enseanza, si Scrates no se equivoca al sostener que constituye un saber.
Slo a modo de sugestin se determina este saber como un "arte de la
medida", pero sin que se nos dijese en qu consista ese arte y cul era su
patrn, pues el examen de este problema se dejaba para otra ocasin.894 Esto
894
l Prot., 357 B.
537
2 Men., 70 A.
538
3 Men., 71 A. Desde el punto de vista cientfico este orden aparece como el nico
lgico y evidente, pero los antiguos poetas estaban muy lejos de plantear el problema de la
esencia de la aret en esta forma tan general, aun cuando crean que deban dar a una aret
preferencia sobre todas las dems, como hacan Tirteo, Teognis y Jenfanes. Cuando
Scrates condiciona la adquisicin de la aret a la solucin del problema de su esencia, es
decir, a un difcil y complejo proceso intelectual, esto quiere decir que la aret ha pasado a
ser algo problemtico para l y para su poca.
897 4 Men., 71 D-E. ,
898 5 Men., 72 A
899 6 Men., 72 B, presenta como la meta de la investigacin la esencia () de una cosa.
Pero antes Cf. Prot., 349 B.
900 7 Men 72 C-D.
901 8 Men., 72 C. Cf. el ejemplo dado en 72 B.
539
porque slo con vistas a este algo902 puede el que contesta explicar claramente
qu es la virtud. El giro "con vistas a" (a)poble/pon ei)/j ti) aparece
empleado con frecuencia por Platn y expresa de un modo plstico la esencia
de lo que l entiende por eidos o idea. Lo mismo que ocurre con la aret, existe
tambin un eidos unitario respecto a otros "conceptos" anlogos (como
nosotros los llamaramos, pero Platn no ha adquirido todava la conciencia
ni posee el nombre de este algo lgico, por cuya razn es mejor que hablemos
de "entidades"). Este mismo carcter tienen los eide, o las ideas de salud,
tamao y fuerza.903 Ya en el Gorgias y en otras obras se contraponen stas,
como virtudes (aretai) del cuerpo, a las virtudes del alma.904 Son, pues,
ejemplos elegidos con su cuenta 552 y razn y ponen una vez ms en claro
que el eidos platnico se desarrolla de una manera absolutamente concreta
sobre el problema de la virtud (aret). Si queremos saber qu es la salud, no
nos ponemos a averiguar si se manifiesta de distinto modo en el hombre, en
la mujer, etctera, sino que procuramos captar el eidos, siempre y en todas
partes idntico, de la salud. Lo mismo ocurre con la fuerza y el tamao, las
otras dos virtudes del cuerpo. Tampoco respecto a la virtud del alma supone,
pues, ninguna diferencia el que la justicia o la prudencia, por ejemplo, se den
en un hombre o en una mujer. La virtud es siempre la misma.905
El anlisis de estos problemas lgicos se mantiene deliberadamente dentro de
los limites de lo elemental y slo procura esclarecer los pasos esenciales del
pensamiento socrtico. El propio Platn dice que el dilogo de Scrates con
Menn no es sino un "ejercicio () para poder contestar a la pregunta
sobre la esencia de la aret".906 Y esta esencia no se caracteriza slo por el
hecho de contraponerla como algo unitario y absoluto a las mltiples
relaciones de la virtud con hombres de diverso tipo, sino tambin
contraponindola a lo que Platn llama las partes de la virtud, como son la
justicia, la prudencia, etctera.907 Decamos ms arriba que en nada afecta a la
unidad de la virtud el hecho de que la justicia, por ejemplo, sea practicada
9 Men., 72 C 8.
10 Men., 72 E.
904 11 En Gorg., 499 D y 504 B, Platn menciona "entre otros" la salud y la fuerza como
ejemplos de las "virtudes del cuerpo" (a)retai\ sw/matoj). En Leyes, 631 C, aparecen
emparejadas la salud, la belleza y la fuerza, trinidad que cita tambin Aristteles (frag. 45,
ed. Rose) en el Eudemo, cuando todava pisa terreno platnico y es un buen testigo de la
doctrina acadmica vigente.
905 12 Men., 73 C.
906 13 Men., 75 A.
907 14 Men., 74 A.
902
903
540
541
913
915
543
23 Men., 75 D.
24 Cf. infra, pp. 712 s. y Carta vii, 341 C. La relacin de estos esfuerzos dialcticos
comunes y el acto de visin intelectual que aparece al final de este camino se esclarece
en la Carta VII mediante la comparacin con el acto de frotar dos trozos de madera hasta
que al fin salta la chispa.
918 25 Cf. supra, p. 552, nota 13.
919 26 Men., 74 B.
920 27 Men., 74 D.
917
544
545
puede ser enseada, Scrates 557 formula ahora el problema de otro modo,
preguntndose cul deber ser la naturaleza de la aret para que sea
susceptible de enseanza. Con ello trata de desembocar en su consabido
postulado de que la aret no es otra cosa que un saber. E invoca en apoyo de
este mtodo de la "hiptesis" el ejemplo de los gemetras.925 (No hemos de
entrar aqu, sin embargo, en los detalles del ejemplo por l sealado: un
tringulo inscrito en una circunferencia.)
Pero en el Menn las matemticas no sirven slo como modelo metdico en
particular, sino que se tienen en cuenta de un modo muy general para ilustrar
el tipo de saber que Scrates se propone como meta. Este tipo de saber tiene
de comn con el de las matemticas el que, aun partiendo de distintos
fenmenos concretos perceptibles por los sentidos y que representan lo que
se investiga, no se halla de por s enclavado dentro del campo de lo
perceptible. Slo puede captarlo el espritu, y el rgano por medio del cual se
capta es el logos. Scrates esclarece esto a Menn, haciendo que su esclavo, un
hombre joven sin cultura alguna, aunque no desprovisto de talento, descubra
por s mismo, en presencia de su seor y mediante las preguntas congruentes,
la regla del cuadrado de la hipotenusa, a la luz e una figura toscamente
dibujada.926 Este experimento pedaggico constituye el momento ms
brillante del dilogo. Aqu, Platn nos permite contemplar las reflexiones que
le llevaron al reconocimiento de que exista una fuente puramente espiritual
de certeza cientfica, distinta de la experiencia sensible. Como es natural, sin
la ayuda de Scrates el esclavo jams habra dado los pasos que le conducen
al descubrimiento de aquella complicada realidad matemtica e incurre, antes
de comprender la verdadera razn del problema, en todos los errores en que
forzosamente tiene que empezar incurriendo toda inteligencia simplista sin
otro horizonte que el que le abre la percepcin material de sus sentidos. Pero
la certeza del joven de que las cosas son as y no de otro modo no brota, por
fin, de ms fuente que la de su visin interior, y una vez que ha captado con
claridad la naturaleza de las relaciones matemticas que sirven de base a
aquello, esta visin irradia una fuerza de conviccin absoluta, que no deja
lugar a la duda ms leve. Esta fuerza de conviccin del conocimiento
adquirido no brota de la enseanza que recibi, sino del propio espritu y de
la conciencia de la necesidad de la cosa.927
925
547
positiva la apora del maestro. No porque slo a partir de este momento fuese
l capaz de verla as, pero s porque slo crey posible explicarla as a otros a
partir del momento en que Platn abord la tarea de exponer la naturaleza
maravillosa de este saber que encontraba dentro de s mismo la raz de su
certeza. Cuando el joven Menn, a requerimiento de Scrates, procura
determinar por vez primera la aret para terminar con una definicin errnea
que, como Scrates le hace comprender, choca con una regla dialctica
fundamental, aqul cuenta, decepcionado, que ya ha odo 559 decir a otros
que Scrates posee el arte peligroso de colocar a la gente en una situacin de
perplejidad en la que no sabe cmo entrar ni como salir.931 Y lo compara con
el narcn, un pez elctrico que paraliza la mano que lo toca. Pero Scrates
rechaza la comparacin. a menos que sea la narcosis la que inmovilice
tambin al mismo pez, pues la verdad es que l, Scrates, se siente en
absoluto vctima de su apora.932 Platn demuestra luego, a la luz del ejemplo
matemtico del episodio del esclavo, que la apora es precisamente la fuente
del conocimiento y de la comprensin.933 Es evidente que busc y encontr en
las matemticas un ejemplo perfecto de la apora socrtica, y este ejemplo le
tranquiliz, al revelarle que hay aporas que constituyen la premisa ms
importante para llegar a la solucin real de una dificultad.
La digresin matemtica del Menn sirve para poner de relieve la fecundidad
educativa de las aporas y para presentarlas como la primera fase en la senda
del conocimiento positivo de la verdad. En este proceso de la autognosis
progresiva y gradual del espritu corresponde a la experiencia sensible el
papel de despertar en el alma el recuerdo de la esencia de las cosas
contemplada "desde la eternidad".934 Este papel se explica por la concepcin
de las cosas sensibles como reflejo de las ideas, tal como Platn la ha
razonado en otros pasajes. En el Menn no hace ms que apuntarse la teora
de que el saber socrtico es la reminiscencia, lo mismo que la teora de la
inmortalidad y de la preexistencia, que habrn de desarrollarse ms adelante
en el Fedn, la Repblica, el Fedro y las Leyes. Lo esencial para Platn, aqu, es
la conciencia de que la verdad de lo existente "reside" en el alma.935 Esta
conciencia pone en marcha el progreso de la bsqueda y de la autognosis
metdica. La aspiracin a la verdad no es otra cosa que el despliegue del
931
38 Men. 80 A.
39 Men., 80 C.
933 39a Men., 84 C.
934 39b Men., 81 C, 81 D, 81 E, 82 B, 82 E, 84 A, 85 D, 86 B.
935 40 Men., 85 C, 86 B.
932
548
549
550
950
551
de las ideas que nace de la reflexin del espritu sobre su propio cosmos
interior, aparece en los dilogos Platnicos bajo una luz constantemente
nueva como la verdadera consumacin del destino natural del hombre. En el
Eutidemo, la frnesis de Scrates se describe como la senda hacia la eudemona
y hacia el verdadero xito.956 Su mensaje resuena aqu de un modo casi
universal y no es, ciertamente, concebible sin la conciencia de dar al hombre,
en la vida, un punto de apoyo firme y seguro mediante el conocimiento de los
bienes supremos. En el Fedn Platnico aquel mensaje revela, en la hora
proftica de la muerte del maestro, su fuerza superior al mundo y capaz de
dominarlo. All aparece como la preparacin diaria y constante del filsofo
para la muerte,957 pero esta preparacin espiritual incesante para morir
conduce al supremo triunfo de apoteosis de Scrates a punto de abandonar la
vida, que se separa de sus discpulos con tranquila alegra de alma y como un
hombre verdaderamente libre. El saber se describe aqu como la
"concentracin" del alma958 uno de los conceptos psicolgicos inmortales de
Platn, por medio de la cual sta se sobrepone a la dispersin de los
sentidos, que la empujaban siempre hacia el mundo exterior, para
condensarse en su ms genuina actividad interior. En esta obra encuentra su
expresin ms acusada el antagonismo entre la naturaleza espiritual y
sensorial del hombre.
Pero este "ascetismo" del hombre filosfico que consagra toda su existencia al
conocimiento y, por tanto, a la concentracin duradera, no es concebido por
Platn a modo de un smbolo exclusivo y unilateral de la vida, sino que
aparece, a pesar de la inmensa supremaca que concede a lo espiritual en el
hombre sobre lo fsico, como algo perfectamente "natural". La idea de la
muerte no puede infundir terror al que en esta vida haya habituado su alma a
separarse del cuerpo, adquiriendo con ello la certeza de la eternidad que lleva
en su espritu. En el Fedn, el espritu de Scrates flota como el cisne apolneo
sobre las praderas del ser puro959 ya antes de abandonar el cuerpo; en cambio,
en el Simposio Platn presenta al filsofo como la forma suprema del hombre
dionisiaco y el conocimiento de la eterna belleza y cuya visin se remonta
como la satisfaccin suprema del primitivo impulso humano, del eros, del
gran demonio que mantiene en cohesin el cosmos en el exterior y en el
interior. Finalmente, en la 564 Repblica el saber del filsofo se revela como la
fuente de toda la fuerza legisladora y creadora de sociedades del alma. Por
956
553
tanto, la filosofa Platnica no es slo una nueva teora del conocimiento, sino
la ms perfecta visin () del cosmos, de las fuerzas humanas y
demoniacas. El saber ocupa un lugar central en este cuadro, porque el
conocimiento del "sentido" es la fuerza creadora que todo lo dirige y todo lo
ordena. Para Platn es el dedo que seala el camino hacia el mundo de lo
divino.
554
Por tanto, es un problema que rebasa con mucho el campo de lo que en las
sociedades modernas, individualizadas en extremo, llamamos amistad. Para
comprender claramente el verdadero alcance del concepto griego de la fila,
no tenemos ms que seguir el desarrollo ulterior de este concepto hasta llegar
a la teora sutilmente diferenciada de la amistad en la tica nicomaquea de
Aristteles, teora que desciende en lnea recta de la Platnica. Esa teora
contiene una sistemtica completa de todas las formas concebibles de
comunidad humana, desde las formas fundamentales y ms simples de la
vida familiar hasta los diversos tipos de estados. Esta filosofa de la
comunidad tena su raz en las especulaciones del crculo socrtico y
principalmente de Platn en torno a la esencia de la amistad y en la singular
960
555
556
bien.966 El Lisis abre, pues, la perspectiva que las dos obras fundamentales
sobre el eros habrn de desarrollar: el establecimiento de toda comunidad
sobre la idea de que lo que une a los seres humanos unos con otros es la
norma y la ley de un bien supremo impreso en el alma, bien supremo que
mantiene unido al mundo de los hombres y al cosmos entero. Y ya en el Lisis
venios cmo la eficacia del principio primordial amado por todos 567
trasciende del mundo de los hombres: es el bien aspirado y apetecido no slo
por nosotros, sino por todos los seres y que aparece en cada uno de ellos
como su perfeccin. Repudiando enrgicamente la tesis del derecho del ms
fuerte, tambin el Gorgias ordenaba ya el problema de las comunidades
humanas dentro del marco de una simetra csmica suprema, que aqu
equivale a la armona entre las cosas y su pauta ltima, no determinada con
mayor precisin por el momento.967
Ninguna prosa humana podra atreverse a hacer honor, con los medios del
anlisis cientfico o de una parfrasis cuidadosamente calculada sobre el
original, a la perfeccin suma del arte Platnico, tal como se nos revela en el
Simposio. Intentaremos tan slo exponer en sus rasgos fundamentales el
contenido de la obra desde el punto de vista de la paideia. Platn indica ya con
el mismo ttulo de la obra que sta no gira, como la mayora de sus dilogos,
en torno a una figura central. No estamos ante un drama dialctico como el
Protgoras o el Gorgias. Ni se la puede comparar tampoco, menos que con
nada, con obras puramente cientficas del tipo del Teeteto o del Parmnides, en
las que se expone sobriamente el esfuerzo realizado para resolver
determinado problema. El Simposio no es, en realidad, un dilogo en sentido
usual, sino un duelo de palabras entre gentes que ocupan todas una alta
posicin. Representantes de todas las clases de cultura espiritual en Grecia se
congregan en torno a la mesa del poeta trgico Agatn. Acaba de obtener en
el agn dramtico un brillante triunfo y es el festejado a la par que el anfitrin.
966
5b Con esto se aporta la prueba definitiva de que la idea del bien es, en realidad, la
meta que se alza detrs de las disquisiciones de todos los dilogos anteriores a Platn (Cf.
supra, p. 478), pues el Lisis pertenece por entero, lo mismo por su fuerza literaria que por
su actitud filosfica, a este grupo de obras, como lo confirman tambin los resultados de la
investigacin filolgica. La fecha del Lisis y su significacin para el problema de la
evolucin filosfica de Platn fueron objeto de una interesante polmica entre M. POHLENZ
(en Gttiner Golehrte Anzeigen, 1916, nm. 5) y H. VON ARNIM (en Rheinisches Mu-seum,
Nueva Serie, t. LXXI, 1916, p. 364). Yo coincido con Amim en cuanto a los orgenes
tempranos del Lisis.
967 5c Gorg., 507 E-508 A, la comunidad y la amistad () mantienen la cohesin del
cosmos. Ambas se basan en el imperio del bien como suprema medida,
557
558
la palabra simposio, y que tanto abundan en la literatura griega posplatnica,972 atestiguan la gran influencia que la penetracin del espritu
filosfico y de sus profundos problemas ejerci sobre esta clase de reuniones.
Platn es el creador de la nueva forma filosfica del simposio. El relato
literario y la nueva interpretacin filosfica de la antigua prctica social se
asocian en l a la organizacin de la vida espiritual en su escuela. En la ltima
poca de Platn este fondo del simposio se destaca con gran claridad. Entre
los ttulos de las obras perdidas de Aristteles y de otros discpulos de Platn
aparecen mencionadas leyes minuciosas destinadas a reglamentar los
simposios, tal como Platn las preconizaba en sus Leyes.973 Al comienzo de
esta obra 569 dedica todo un libro al valor educativo del beber y de las
reuniones de bebedores, defendiendo estas prcticas contra los ataques de
que eran objeto. Esta nueva tica de las reuniones de bebedores, que ms
adelante enjuiciaremos, responda a la prctica ya establecida de reuniones
peridicas de este tipo en la Academia.974 Platn se declara partidario en la
Repblica de la costumbre espartana de las comidas comunes de hombres, de
las sisitias,975 y en las Leyes censura la ausencia de simposios como uno de los
defectos morales ms salientes de la educacin espartana, que slo se
preocupa de fomentar la valenta y no el dominio de s mismo.976 La nueva
educacin, tal como la practicaba la Academia, no poda menos de llenar esta
laguna. La escuela de Iscrates adopta la actitud contraria. En ella se refleja la
sobriedad de su maestro, que vea en el exceso de bebida la ruina de la
972
559
15 Areop., 48-49.
560
hace que todos confen en encontrar una solucin comn que abarque todas
las tendencias discrepantes. No hay ningn dilogo que responda mejor que
el Simposio a una determinada situacin espiritual y moral de esta naturaleza;
debe considerarse slo como un coro de voces reales de la poca, del cual se
alza al fin la de Scrates como voz dirigente y triunfadora. El encanto
dramtico principal de la obra estriba en la maestra de las caracterizaciones
individualizadas que convierten a los tipos antagnicos de las concepciones
dominantes acerca del eros en una sinfona incomparablemente rica. No es
posible exponer aqu en su totalidad los distintos aspectos del tema, aunque
todos ellos son, en realidad, indispensables para poder comprender el
discurso socrtico de Ditima. El propio Platn califica este discurso como la
cspide del edificio y, siguiendo esta misma metfora, se ha dicho con
bastante acierto que los discursos que lo preceden son a modo de terrazas que
van ascendiendo gradualmente hasta l.
Intentemos representarnos con sencillez la discusin en torno al eros bajo la
forma corriente de los dilogos socrticos, o sea como una sucesin
ininterrumpida de intentos de definicin de distinto tipo, y en seguida
comprenderemos por qu Platn prefiri componer el Simposio como una
serie de discursos independientes los unos de los otros, lo cual entraa,
naturalmente, la renuncia a una aplicacin estricta del mtodo dialctico.
Aqu, Scrates no lleva la batuta de toda la discusin, como suele ocurrir en
los dilogos Platnicos; es uno de tantos interlocutores y, adems, el ltimo,
papel que su irona encuentra perfectamente adecuado. Por eso, en el
Simposio la dialctica no aparece hasta el final, como contraste acabado con la
abigarrada retrica y la brillante poesa de los dems personajes. La
formulacin del tema, que es el panegrico del eros, justifica sobradamente
esta disposicin del dilogo y, a su vez, el tema se halla suficientemente
justificado por el lugar y la ocasin, que no consien571
ten una conversacin coherente y puramente objetiva. El "encomio" es una
pieza de retrica, mucho ms si se trata de encomiar un objeto mtico, como
los que eran predilectos por aquel entonces en la prctica escolar de los
retricos. Por la misma poca en que compuso el Simposio, Platn escribi el
Menexeno, obra del mismo tipo, aceptando as abiertamente, durante algn
tiempo, la emulacin con las escuelas retricas de Atenas que le hacan la
competencia. Las oraciones fnebres de homenaje a los guerreros cados
constituan tambin una forma de arte retrica a que la poca era muy
561
aficionada.
Fedro, el primer orador del Simposio y el verdadero "padre" de la idea de
encomiar a Eros,978 concibe su propia sugestin en este sentido, como un tema
acadmico retrico del que procura salir airoso con los recursos de la
elocuencia sofstica. Censura a los poetas979 porque, teniendo por misin
cantar a los dioses en himnos, se han olvidado de Eros y se propone, por
tanto, llenar esta laguna cantando en prosa el panegrico de este dios. El
duelo consciente con la poesa es caracterstico de la retrica sofstica. Este
discurso, como los que le siguen, revela la maestra consumada del arte de
Platn en la imitacin y la parodia literarias de los tipos espirituales
representados y de sus correspondientes estilos. Fedro cita abundantemente,
al modo de los sofistas, las sentencias de los poetas antiguos y da una
genealoga mtica de Eros como el ms antiguo de todos los dioses,
apoyndose para ello en la autoridad de Hesodo y de otras fuentes
teognicas980. La idea fundamental en que se inspira es la interpretacin
poltica de Eros como sugeridor del afn de honor y engendrador de la aret,
sin la cual no podran existir la amistad, la comunidad ni el estado.981 Como
vemos, la disquisicin tiende desde el primer momento a una alta
justificacin moral del eros, aunque, por otro lado, sin determinar a fondo su
esencia ni distinguir entre sus diversas formas.
Esto es lo que intenta lograr el segundo discurso, el de Pausanias, quien
censura justamente esta falta de precisin e intenta por vez primera una
formulacin concreta. Con ello se ahonda y se esclarece todava ms la
tendencia de una fundamentacin ideal de la relacin ertica. Pausanias, sin
abandonar el tono mitologizante del discurso de Fedro, y fijndose en la
doble naturaleza de Afrodita, a cuyo servicio se halla Eros, distingue entre el
Eros Pandemos y el Eros Uranio.982 De modo semejante a como aqu se nos
presenta a un doble Eros, Hesodo, en los Erga, haba distinguido dos Eris,
sustituyendo esta pareja antagnica, formada por la diosa mala y la diosa
buena, a la Eris nica de la tradicin.983 Este ejemplo es el que 572 Platn
parece seguir aqu. El eros usual y corriente, el instinto irreflexivo y vulgar, es
l6 Simp., 117 D. Del mismo modo, se llama a Lisias, en Fedro, 257 B, el "padre del
discurso".
979 17 As dice su amigo Erixmaco en Simp., 177 A.
980 18 Simp., 178 B.
981 19 Simp., 178 D.
982 20 Simp., 180 D.
983 21 Cf. supra, pp. 72 ss.
978
562
986
987
988
563
eros. Tal vez haya sido el culto que se rindi siempre en Atenas a esta pareja
de amigos lo que sancion tambin el eros. El orador se esfuerza en demostrar
que es el espritu ideal que 573 inspira estas amistades lo que en los hbitos
atenienses y espartanos las distingue de la satisfaccin de apetitos puramente
sensuales y las hace aceptables para la opinin pblica. La actitud de Atenas
y Esparta no es ni aprobatoria ni reprobatoria, como la de los otros estados
que se citan, sino equvoca y compleja. Adopta en cierto modo una lnea
intermedia entre aquellos dos extremos antagnicos. Por eso tal vez cree
Pausanias que con su interpretacin de los imponderables polticos y ticos
conseguir hacer comprender mejor a la culta Atenas su eros pedaggico
idealizado.
El hecho de que Pausanias no considere por separado a Atenas, sino en unin
de Esparta, tiene su importancia. La rigurosa Esparta parece ser un
testimonio muy valioso en problema de moral. Sin embargo, el suyo es, en
realidad, un testimonio de valor muy dudoso, pues la opinin mantenida por
Pausanias proviene en esencia de la propia Esparta, como ocurre tambin con
la prctica de la pederasta como tal. Esta costumbre, procedente de la vida en
los campamentos guerreros de la poca de las migraciones de las tribus,
poca que entre los dorios estaba mucho menos lejana que entre los dems
griegos y que prosegua en el modo de vida de la casta guerrera espartana, se
haba ido trasplantando a los tiempos posteriores y, aunque se hubiese
extendido tambin en otras regiones de Grecia, Esparta segua siendo su sede
ms importante en el mundo helnico. Al caer Esparta y desaparecer su
influencia especfica, cosa que ocurri poco despus de la poca en que nace
el Simposio, la pederasta declin rpidamente, por lo menos como ideal tico,
y slo perdur en los siglos posteriores de la Antigedad como una prctica
viciosa y despreciable de los cinaedi. En la tica y en la Poltica de Aristteles
no desempea ya ningn papel como factor positivo, y el viejo Platn de las
Leyes la repudia lisa y llanamente como contraria a la naturaleza.989 El punto
de vista de historia comparada que Pausanias adopta en su discurso revela
que el Simposio es una especie de jaln en la lnea divisoria entre la
sensibilidad de la Grecia antigua y la de la Grecia posterior. A Platn le
ocurre con el eros lo mismo que con la polis y con la fe de la antigua Grecia
sobre la que aqulla se basaba: como pocos espritus de aquella poca de
transicin, siente de un modo fuerte y puro todas esas ideas, pero es slo la
imagen transfigurada de su esencia ideal la que trasmite al nuevo mundo y
989
564
28 Simp., 186 A.
991
992
993
994
996
997
998
999
1000
1001
1002
567
todas las formas en que se presente.1003 La nostalgia de los amantes hace que
no quieran separarse el uno del otro, ni siquiera por corto tiempo. Pero los
seres humanos que pasan juntos la vida de este modo no pueden decirnos
qu es lo que en realidad quieren el uno del otro. Evidentemente, no es la
unin fsica lo que hace que el uno experimente un goce tan grande con la
presencia del otro y aspire con tanta fuerza a ella, sino que el alma de ambos
quiere, sin duda, algo distinto a esto, algo que no puede decir y que slo
palpita en ella como una oscura intuicin de lo que es la solucin del enigma
de su vida.1004 La plenitud externa que se restaura mediante la trabazn de las
dos mitades fsicas que se completan la una a la otra es slo el reflejo grotesco
de aquella inefable armona y plenitud espirituales que el poeta nos revela
aqu como la verdadera meta del eros. As como en el Menn el saber se
conceba como el volver a recordar el ser puro contemplado en la
preexistencia, el eros aparece ahora como la nostalgia por la totalidad de la
naturaleza primitiva del hombre, tal como existi en una era anterior del
mundo y, por tanto, como orientacin acicateadora hacia algo que
eternamente debiera ser. El mito de Aristfanes lo presenta, por el momento,
como lo que se ha perdido y, por tanto, se pretende volver a encontrar, pero
si ponemos este mito ante el espejo del discurso de Ditima vemos
claramente que a travs de l se entrev ya de un modo vago la norma del
bien, en la que encuentran su plena realizacin toda verdadera amistad y
todo verdadero amor humanos.
El ltimo discurso antes del de Scrates, reverso consciente de la franca y
expresiva pintura burlesca del poeta cmico, es el panegrico del joven
Agatn, finamente matizado y mantenido dentro de los colores ms suaves.
El mito de Aristfanes haba hecho ya remontarse al tema del eros sobre la
amistad masculina para convertirlo en el problema de la esencia del amor en
general; en la declamacin subsiguiente del poeta trgico a la moda, tan
aplaudido, al que la comedia de su tiempo motejaba de ser ms bien amigo
de las muje577
res, el tema de la pederasta pasa completamente a segundo plano y el eros
1003
1004
568
43 Simp., 194 E.
43a Cf. Simp., 204 C.
1007 44 Simp., 195 A ss.
1008 45 Cf. especialmente el lenguaje de los himnos en la parte final del encomio de Agatn:
Simp., 197 D-E.
1006
569
1009
46 Simp., 199 C.
570
1017
54 Simp., 202 E. En Gorg., 508 A, Platn dice lo mismo acerca de la amistad, que es la
que mantiene en cohesin al cosmos.
1018
1021
58 Simp., 204 C.
1022
1023
572
1024
1025
1026
573
ARISTTELES,
1028
1029
1030
574
que es el anhelo de algo concretamente bello. Por eso Platn le hace justicia
en la parte siguiente del discurso de Ditima. El problema inmediato tiene
que ser, necesariamente, el de saber qu clase de actividad y de aspiracin
merece, 582 desde este elevado punto de vista, el nombre de eros. Y nos
sentimos asombrados al recibir esta pregunta una respuesta que no tiene
grandes pretensiones moralizantes o metafsicas, sino que arranca por entero
del proceso natural del amor fsico. Es el anhelo de engendrar en lo bello.1031
En lo que se equivoca la concepcin usual es en creer que este anhelo de
generacin se limita al cuerpo, cuando en realidad tiene su perfecta analoga
en la vida del alma.1032 Sin embargo, es conveniente que pensemos en primer
lugar en el acto fsico de procreacin, pues nos ayuda a comprender la
esencia del proceso espiritual correspondiente. La voluntad fsica de
procreacin trasciende ampliamente de la rbita humana.1033 Si partimos del
hecho de que todo eros es el anhelo de ayudar al verdadero yo propio a
realizarse,1034el impulso de procreacin y perpetuacin de los animales y los
hombres aparece como la expresin del impulso a dejar en el mundo un ser
igual a ellos mismos.1035 La ley de los seres finitos no les permite vivir
eternamente. Ni siquiera el yo humano, consciente de su identidad consigo
mismo a travs del cambio de las distintas fases de su vida, posee en sentido
absoluto tal identidad, sino que se halla sujeto a una renovacin constante,
fsica y espiritual.1036 Slo lo divino es siempre y por toda la eternidad
absolutamente idntico a s mismo. Por tanto, la procreacin de seres
genricamente iguales aunque individualmente distintos es el nico camino
que tienen los mortales y finitos para conservarse inmortales. Tal es el sentido
y razn de ser del eros, que, concebido como impulso fsico, representa
precisamente el anhelo de propia conservacin de nuestra especie
corporal.1037
Sin embargo, Platn sienta ahora la misma ley para la naturaleza espiritual
del hombre.1038 El yo espiritual es la aret, que irradia como "gloria" en la vida
1031
1032
1033
1034
1035
1036
1037
1038
68 Simp., 206 .
69 Cf. Simp., 206 B-C.
70 Simp., 207 A ss.
71 Cf. supra, p. 581.
72 Simp., 207 D.
73 Simp., 207 E.
74 Simp., 208 A-B.
75 Simp., 208 E-209 A.
575
1039
1040
77 Simp., 178 D.
78 Simp., 209 A.
1041
1042
ante Scrates, en quien esta fuerza vuelve a encarnar en toda su pureza. Pero
Ditima tiene sus dudas de si ser capaz de recibir las grandes
consagraciones y de remontarse hasta la cumbre de la visin final.1043 Y como
esta visin recae sobre la idea de lo bello, cabe pensar si Platn, al observar
esto, habr querido decir hasta dnde la disquisicin discurrir por cauces
socrticos y a partir de dnde se escapar de manos de Scrates. Ya en lo
dicho anteriormente poda apreciarse claramente una gradacin de lo fsico a
lo espiritual. En la ltima parte del discurso esta gradacin se convierte en el
principio fundamental de la construccin. Platn, desarrollando ms
ampliamente todava la imagen de la visin de los misterios, esboza todo un
sistema de grados (e)panabaqmoi/) por los que avanza y va subiendo el
ganado por el verdadero eros,1044bien movido por un impulso interior, bien
conducido por otro, y al final da a esta ascensin espiritual el nombre de
"pedagoga".1045 Aqu no hay que pensar en la accin educativa del amante
sobre el amado. de que se habl antes, y a la que se remite tambin Platn al
llegar a este punto,1046 sino que ahora el eros se describe como la fuerza
propulsora que se convierte en educadora para el propio amante, ha584
cindole remontarse constantemente del escaln ms bajo hasta el ms alto.
Esta evolucin comienza ya en la temprana juventud con la admiracin de la
belleza fsica de cada ser humano, que inflama a quien la ve y la admira y le
inspira "nobles discursos".1047 Pero entonces el verdadero discpulo del eros se
da cuenta de que la belleza de un cuerpo es hermana gemela de la del otro, y
esto le lleva a amar la belleza en todos y a ver en ellos una sola y nica
belleza, con lo cual se va atenuando la relacin de dependencia con respecto a
determinado individuo. Esto no significa, naturalmente, una serie de
aventuras vividas al azar con numerosos individuos, sino la maduracin del
sentido de la belleza en s. Pronto se da cuenta tambin de que existe una
belleza espiritual, aprende a tenerla en ms alta estima que la fsica y prefiere
la gracia y la forma del alma, aun cuando no moren en un cuerpo muy
1043
80 Simp., 210 A.
1044
81 Simp., 211 C.
82 Simp., 210 E.
1045
1046
1047
84 Simp., 210 A.
577
85 Simp., 210 B.
86 Simp., 210 C.
1050 87 Simp., 210 D.
1051 88 Simp., 210 D-E.
1052 89 Simp., 211 C.
1053 90 Simp., 211 C 8.
1054 91 Simp., 211 D.
1055 92 Simp., 211 , 211 D .
1049
578
93 Simp., 206 A.
94 Simp., 211 E.
1058 95 Simp., 211 C.
1059 96 Rep., 505 A.
1057
579
580
98 Este ltimo paso haba sido preparado por el discurso de Ditima, 204 A-B.
99 Scrates es el verdadero ejemplo educativo (e)pixeireo= paideu/ein, Simp., 209 C)
que Ditima presenta como sntoma infalible de la conmocin que produce la contemplacin de un
alma bella y noble. Encarna asimismo el estado del alma en que sta ocupa un lugar intermedio
entre la sabidura y la ignorancia, en su eterna bsqueda del conocimiento. De este modo, todo el
discurso de Ditima es un anlisis continuo de la naturaleza socrtica. Esta naturaleza se halla
totalmente animada por el eros. Pero el eros, al morar en una personalidad de su altura, aparece a su
vez cambiado y sometido a las leyes del dios. Claro est que Platn dira que es en Scrates donde
el eros revela su verdadera naturaleza como el poder que nos hace remontarnos de la vida humana a
lo divino.
1063 100 Simp., 215 A-B.
1064 101 Fedro, 279 B-C.
1065 102 Simp., 215 E-216 C.
1066 103 Rep., 490 E ss.
1062
581
1067
1068
105 Alcibades encarna el tipo con ayuda del cual mejor poda ilustrar Platn qu era lo
que realmente quera Scrates: es el joven de aspiraciones geniales que "toma en sus
manos los asuntos de los atenienses, pero sin preocuparse de s mismo (), a pesar de
serle tan necesario" (Simp., 216 A). Este descuido de s mismo es lo opuesto al postulado
socrtico del e)pimelei=sqai th=j yuxh=j (Cf. supra, . 415). Alcibades quera
trabajar en la construccin del estado, antes de construir el "estado dentro de s mismo"
(Cf. Rep., IX, final).
582
IX. LA REPBLICA
589
INTRODUCCIN
EL PROBLEMA hacia
583
lgica abstracta del sistema, sino la imagen plstica del estado, enmarcando
en ella todo el mbito de sus proble mas ticos y sociales, del mismo modo
que en el Timeo no aparece desarrollada la fsica Platnica como un sistema
lgico de los principios de la naturaleza, sino como la imagen plstica de
conjunto del cosmos en su proceso de nacimiento.1073
590
Ahora bien, qu significa el estado para Platn? Su Repblica no es una obra
de derecho poltico o administrativo, de legislacin o de poltica en el sentido
actual. Platn no parte de un pueblo histrico existente, como el pueblo de
Atenas o el de Esparta. Aun cuando se refiere de un modo consciente a las
condiciones vigentes en Grecia, no se siente vinculado a un determinado
suelo ni a una ciudad determinada. No se alude para nada, en su obra, a los
fundamentos fsicos del estado. Dentro del marco de la obra a que nos
referimos, a Platn esto no le interesa, ni en un sentido geolgico ni en un
sentido antropolgico. La crianza de que nos habla el estado Platnico nada
tiene que ver con el pueblo en conjunto, considerado como raza. La gran masa
de la poblacin, sus vicisitudes, sus costumbres y su nivel de vida, son todas
cosas que quedan al margen del estudio Platnico o que aparecen slo en su
periferia. Tal vez se las quiera descubrir en el "tercer estado", de que habla
Platn, pero se trata simplemente de un objeto pasivo del gobierno,1074 que ni
siquiera en concepto de tal cree digno de una ms detenida investigacin.
En la Repblica de Platn no se describen estos aspectos de la vida del estado,
ni su autor considera tampoco necesario establecer ninguna norma con
respecto a ellos. Quedan, simplemente, eliminados como cosas accesorias. En
cambio, los debates sobre la poesa y la msica ocupan libros enteros (los
libros 2-3) ; el problema del valor de las ciencias abstractas (libros 5-7) se
coloca en lugar central y en el libro 10 se vuelve a examinar desde nuevos
puntos de vista el problema de la poesa. Una excepcin aparente de lo que
1073
1074
5 Esto se halla relacionado con el paralelo estrictamente mantenido entre el estado y el alma: a
Platn slo le interesa el "tercer estado" como imagen refleja del aspecto impulsivo del alma del
hombre.
584
1075
6 Platn est pensando en las diferentes funciones morales del alma, en las diferentes formas
(ei)/dh) que su actividad moral adopta.
1076 7 El intrprete neoPlatnico Porfirio subraya correctamente que la teora de las partes del alma
en Platn no es psicologa en el sentido corriente, sino psicologa moral. Aristteles no la adopta,
en su obra sobre la psicologa, pero la usa en sus trabajos ticos. Su significado es pedaggico.
Vase mi Nemesios von Emesa (Berln, 1913), p. 61.
1077 8 Como tal hemos considerado repetidamente a la polis. Cf. supra, pp. 84, 109, 293. Sin
embargo, para Platn no se trata aqu de las relaciones de la paideia como un estado histricamente
dado, que la tome como medio poltico, sino de su proyeccin sobre la meta divina, la idea del bien,
que se levanta en el "centro" del "estado perfecto".
585
Para quien vea la cosa con esta perspectiva nada puede ser ms sorprendente
que la afirmacin de un moderno historiador de la filosofa procedente de la
escuela del positivismo que, aun encontrando en la obra de Platn muchos
pensamientos fascinantes, encuentra extrao que se hable tanto en ella de
educacin.1078 Es algo as como si se dijese que la Biblia es un libro muy
espiritual, pero que en l se habla demasiado de Dios. No debemos, sin
embargo, tomarlo a 592 broma, pues esta actitud no es, ni mucho menos, la
de un hombre aislado. Es, por e.l contrario, tpica de la incomprensin del
siglo XIX ante esta obra de Platn. La ciencia que, partiendo de la sabidura
acadmica del humanismo, se haba remontado a una altura orgullosa, era ya,
por su desprecio a todo lo "pedaggico" desprecio que se tena por
elegante, incapaz de comprender su propio origen.1079 No saba enfrentarse
con el problema de la educacin del hombe que en la poca de Lessing y de
Goethe representaba todava una meta suprema, enfocndolo en su
dimensin antigua y Platnica, como la ltima sntesis de todo lo espiritual y
como fuente del sentido ms profundo de la existencia humana. Un siglo
antes, Juan Jacobo Rousseau haba sabido acercarse mucho ms al estado
Platnico, cuando declar que la Repblica no era, como pensaban quienes
slo juzgaban los libros por sus ttulos, una teora del estado, sino el ms
hermoso estudio sobre educacin que jams se hubiese escrito.
CMO LA IDEA DEL ESTADO PERFECTO SURGE DEL PROBLEMA DE
LA JUSTICIA
Desde que nos encontramos con la paradjica tesis que sirve de conclusin al
Gorgias de Platn, segn la cual Scrates es el mayor estadista de su tiempo,
9 Cf. T. GOMPERZ, Griechische Denker, t. ii, p. 372. Gomperz sostiene que la descripcin
de la educacin de los regentes en la Repblica (libros 6-7) es slo un pretexto para
exponer la epistemologa y ontologa propias de Platn. En el mismo sentido, Gomperz ve
en la educacin de los guardianes en los libros 2-3 otro pretexto que hace posible para
Platn examinar extensamente toda clase de problemas en los distintos campos de la
mitologa, la religin, la msica, la poesa y la gimnasia. Como se mostrar con nuestro
anlisis de la Repblica, la esencia de la paideia Platnica requiere todos los elementos que
enumera Gomperz, y hubiera sido imposible ponerla de manifiesto sin relacionarla con
ellos en un sentido filosfico. La paideia no es un mero eslabn externo que hace de la
obra un todo; constituye su verdadera unidad interna.
1078
1079
586
1080
1081
1082
1083
588
1091
22 Un dato elocuente en cuanto a esta tendencia progresiva a relativizar el concepto del nomos
es la tantas veces citada antitesis entre no/mw|y , en que se contrapone lo que es justo por
naturaleza a lo que slo es por obra de la convencin humana. Cf. supra, pp. 296-99.
589
1094
de educacin.
Despus que Scrates refuta del modo habitual en l la teora de que lo justo
no es sino la expresin de la voluntad del partido ms 596 fuerte en cada
momento, contraponiendo al derecho positivo la verdadera esencia de lo
justo, parece que la conversacin toca a su fin.1095Pero los hermanos de
Platn, Glaucn y Adimanto, que son, por su tenaz perseverancia, su
agudeza de espritu y su capacidad de impulso, dos maravillosos
representantes de la lite de la juventud ateniense, "retan" a Scrates en este
punto y exigen de l algo ms grande que lo que ha dicho all. Entienden que
todo lo que ha expuesto no pasa de ser un proemio y no se declaran
definitivamente convencidos de que la justicia sea en s, y con independencia
de su utilidad social y del consenso de los ciudadanos, un alto bien. Glaucn
y Adimanto. en dos discursos que se suceden el uno al otro, desarrollan
belicosamente el problema bajo una forma estrica, la nica que puede
satisfacer a la juventud de su generacin: La justicia es un bien que
busquemos en gracia a ella misma, o simplemente un medio que reporta una
determinada utilidad? O figura entre las cosas que amamos tanto por ellas
mismas como por sus beneficiosos resultados?1096 Glaucn abraza por un
momento la defensa de quienes opinan que el cometer desafueros es un bien
en s y el sufrirlos un mal, aunque careciendo de la fuerza necesaria para vivir
a tono con esta moral de los fuertes, acojan la proteccin de la ley como una
transaccin, como una frmula intermedia entre el supremo bien, que
consiste en cometer impunemente desafueros, y el supremo mal, consistente
en padecerlos.1097 Ilustra el carcter involuntario de la justicia con el smil de
aquel anillo encantado de Giges, que permita a su poseedor hacerse de
pronto invisible con slo volver la piedra del anillo para dentro.1098 Quin de
nosotros, poseyendo un anillo como ste, tendra en su alma la firmeza
diamantina necesaria para resistir el poder de la tentacin? Quin no
intentara satisfacer por este medio mil deseos secretos, condenados como
malos por el orden moral de nuestra sociedad? Como se ve, Glaucn aborda
el problema en su misma raz. Ya dijimos ms arriba la importancia que tiene,
en el anlisis sofstico de la validez objetiva de las leyes morales y del estado,
el problema de por qu el hombre en presencia de testigos obra con tanta
frecuencia de distinto modo que cuando est solo. La conducta del hombre
con testigos delante era atribuida a la coaccin artificial de las leyes, mientras
1095
26 Rep., 357 A.
27 Rep., 357 B-C.
1097 28 Rep., 359 A.
1098 29 Rep., 359 D.
1096
591
1101
32 Rep., 363 A-. Cf. tambin supra, pp. 76 s., 97, sobre los catlogos de la recompensas a la
aret y la justicia, los perjuicios de la kakia y la hybrs que finirn en las poesas de HESODO (Erga,
225), TIRTEO. frag. 9, 30 Diehl: y So-tON, frag. 1, 32 Diehl.
1102 33 Rep., 364 A ss.
1103 34 Rep., 366 E, 367
592
desgracia. Quiere saber adems cules son los efectos de una y otra para la
esencia misma de la personalidad humana, lo mismo si se manifiestan que si
permanecen ocultas. As formulado el problema de la justicia, la
investigacin se remonta a una altura de contemplacin desde la que el
sentido todo de la vida, tanto el valor moral como la dicha, aparece
desplazado exclusivamente a la existencia interior del hombre. Los dos
jvenes que dirigen esta pregunta a Scrates no sabran indicar,
naturalmente, cmo llegar a ese resultado; lo nico que ven claro es que no
hay otro camino que ste para sustraerse al completo relativismo que lleva
implcito la teora del derecho del ms fuerte. La justicia tiene que ser algo
inherente al alma, una especie de salud espiritual del hombre de cuya esencia
no puede dudarse, pues de otro modo ser slo el reflejo de las variables
influencias exteriores del poder y de los partidos, como lo es la ley escrita del
estado.1106 Tiene su belleza el que no sea Scrates quien proclame esta tesis
desde su altura ante un auditorio 599 escptico, como en el Gorgias,1107 sino
que sea la juventud, luchando por su propia actitud moral, la que saque por
s misma esta consecuencia de su desesperada situacin interior, dirigindose
a Scrates simplemente para que l le resuelva el enigma con su espritu
superior. Esto arroja ya de lejos cierta luz sobre la concepcin Platnica de lo
que tiene que ser el estado que posea como raz esta idea de la justicia: deber
tener necesariamente su centro en el interior de la personalidad. El alma del
hombre es el prototipo del estado Platnico.
La estrecha conexin entre el estado y el alma del hombre se insina desde el
primer momento por el curioso modo que tiene Platn de abordar el tema del
estado. A juzgar por el ttulo de la obra, se figura uno que por fin se
proclamar el estado como la verdadera y fundamental finalidad de la larga
investigacin sobre la justicia. Pero este tema es planteado por Platn pura y
simplemente como un medio para un fin, y el fin es poner de relieve la
esencia y la funcin de la justicia en el alma del hombre. Como la justicia
existe tanto en el alma del individuo como en el conjunto del estado, es
evidente que en esta tabla mucho ms voluminosa aunque ms lejana, en el
estado, podr leerse la esencia de la justicia en signos abultados y ms claros,
por decirlo as, que en el alma del hombre individual.1108 Es cierto que a
primera vista parece como si se tratase de hacer del estado el prototipo del
alma, pero lo que ocurre es que para Platn ambos tienen la misma esencia y
1106
594
40 Rep., 369 A.
41 El problema de dnde se manifiesta la justicia en la polis, que se presenta como si surgiese
de la nada, se plantea inmediatamente en Rep., 371 E, pero sin que pueda drsele todava aqu una
solucin. Se sugiere, sin embargo, que sta tiene que contenerse necesariamente, de un modo o de
otro, en la reglamentacin de las relaciones mutuas entre los individuos que cooperan de distintos
modos dentro del estado.
1111 42 Rep., 370 A s.
1112 43 Rep., 372 E ss.
1110
595
44 Rep., 373 E.
45 Aparece en Leyes, 625 E-628 D, 629 A, pero de aqu no se sigue que Platn tuviese
ya el plan de escribir las Leyes cuando redact la Repblica.
1114
1115
1116
47 Para la critica, Cf. ISCRATES, De pace, 44-48, y DEMSTENES, Fil, i, 20, 47.
1117
Aqu, como siempre, Platn destaca con mayor vigor la importancia de una
rigurosa seleccin para el mejor xito del propsito educativo.1118 En el caso
de los "guardianes", esta seleccin no se supedita a un procedimiento especial
y complicado. Se deja ms bien, evidentemente, a cargo del golpe de vista
pedaggico, del que Platn nos da un brillante ejemplo con su semblanza de
lo que debe ser el verdadero "guardin". Las aptitudes fsicas del buen
"guardin" son la agudeza de las percepciones de los sentidos, la presteza en
apurar lo percibido y la energa en la lucha para lograr su objetivo. La lucha
requiere, a su vez, valenta, cuya base natural especfica es aquel elemento de
bravura peculiar tambin de los caballos y los perros de raza noble. Este
paralelo vuelve a presentarse en la seleccin psicolgica de los "guardianes" y
en lo tocante a la educacin de la mujer.1119 Revela el sentido definido de
aristcrata en cuanto al valor de la raza seleccionada y la inclinacin hacia los
caballos y los perros como compaeros fieles de sus ocios en la caza y en el
deporte. El alma del guerrero, si ha de ser un buen guardin de los suyos,
tiene que reunir como los perros buenos dos cualidades aparentemente
contradictorias: dulzura para los suyos y combatividad frente a los extraos.
Y en esta cualidad ve la irona de Platn un rasgo filosfico, ya que lo mismo
los perros que los guardianes toman la diferencia entre las gentes conocidas y
las desconocidas como criterio de lo que consideran suyo y lo que reputan
extrao.1120
Tras esta seleccin, Platn aborda el problema de la educacin, la paideia de
los "guardianes".1121 Este punto, al ser desarrollado por l, adquiere las
proporciones de un extenso estudio, que luego desemboca en investigaciones,
ms extensas todava, sobre la educacin de la mujer y la educacin de los
gobernantes en el estado per602
fecto. Platn razona su minucioso tratamiento de la educacin de los
"guardianes" diciendo que esto ilustrar el tema sobre que recae la
1118
49 Rep., 374 E.
1119
1120
1121
597
598
1124
55 Rep., 376 E.
599
1127
59 Rep., 377 C.
601
602
1135
1136
norma suprema del obrar. Contemplados a la luz de esta norma, los ideales
de los poetas anteriores a l son en parte insuficientes y en parte reprobables.
Y si la consideramos desde un punto de vista todava ms alto,
comprendemos que la crtica Platnica de la poesa tiene que revestir una
forma an ms radical. El mundo que los poetas pintan como una realidad
degenera en un mundo de mera apariencia cuando se le mide por el
conocimiento del ser puro, a que nos abre acceso la filosofa. El aspecto de la
poesa cambia, desde el punto de vista de Platn, segn que analice su valor
como norma de conducta o como conocimiento de la verdad absoluta. Lo
segundo ocurre en la disquisicin final sobre la poesa en el libro dcimo de
la Repblica, en la que slo la considera como un reflejo de otra imagen refleja.
Pero aqu la contempla desde la atalaya suprema del saber. Al estudiar la
estructura de la paideia de los "guardianes", se coloca en la atalaya de una
simple opinin acertada (doxa), plano en que se mueve toda la educacin
musical, y adopta, por tanto, una actitud ms transigente. Aqu reputa la
poesa como un medio importante de cultura y como expresin de una
verdad superior,1137 pero esto le obliga, a su vez, a modificar o suprimir en
ella con todo vigor cuanto sea incompatible con el criterio filosfico.
En los juicios modernos no siempre se tiene en cuenta con la debida claridad
la relacin existente entre la crtica Platnica de la poesa y la posicin
peculiar que el poeta ocupaba entre los griegos como educador de su pueblo.
El pensamiento "histrico" del siglo xix no fue tampoco absolutamente capaz
de sobreponerse, en 608 su modo de enfocar el pasado, a las premisas
ideolgicas de su propio tiempo. Buscbamos argumentos para disculpar a
Platn o para presentar sus preceptos como ms inocentes de lo que son en
realidad. Se los interpretaba psicolgicamente como la rebelin de las fuerzas
racionales del alma del filsofo contra su propia naturaleza potica, o se
explicaba su desdn hacia los poetas por la decadencia cada vez ms
acentuada de la poesa en su propio tiempo. Pero estas explicaciones, aunque
encierren una parte de verdad, desconocen los principios que informan la
actitud de Platn. Se enfocaba el problema dejndose llevar demasiado de la
tendencia a situarse en el punto de vista de la libertad del arte. En la lucha
librada para emancipar a la poesa y a la filosofa modernas de la tutela del
estado y de la iglesia se haba invocado con frecuencia el ejemplo de los
griegos, y Platn no encajaba dentro de este marco. En vista de ello. se
68 Cf. Rep., 337 A: el mito en su conjunto representa una ficcin, aunque encierra
tambin una parte de verdad.
1137
604
que sus Leyes se propaguen al mundo degenerado como el tipo de poesa que
necesita.1138 Por donde la agonizante poesa afirma una vez ms su primaca
en la obra de su gran acusador.
La parte principal de los preceptos para la educacin de los "guardianes" la
forman los "tipos" que en el futuro debern ser desterrados de la poesa.
Platn persigue con esto una doble finalidad. A la par que lleva a cabo una
radical depuracin de toda la cultura musical, eliminando de ella todas las
ideas religiosas y mo-ralmente indignas, lleva a nuestra conciencia su
postulado de que toda la educacin est presidida por una norma suprema.
Su crtica y seleccin de los mitos desde el punto de vista del contenido de
verdad moral y religiosa que encierra presupone un principio irrefutable.
ste, por el momento, slo se manifiesta aqu en forma indirecta, en su
aplicacin prctica, y el asentimiento en que Scrates se apoya para ello tiene
un carcter puramente afectivo; pero precisamente por ello se hace sentir an
con mayor fuerza la necesidad de su fundamentacin filosfica profunda, y
esta fase apunta ya un grado posterior y ms alto de conciencia en que habr
de revelarse en toda su verdad la norma que Platn aplica aqu
dogmticamente. En primer lugar tenemos los "tipos de la teologa", o sean
los esquemas para toda clase de testimonios acerca de la esencia y la accin
de los dioses y los hroes.1139La pintura que hasta ahora han trazado de ellos
los poetas se compara a un mal retrato,1140 pues aunque se proponen decir
algo semejante a la verdad, no son capaces de ello. Lo que nos cuentan son las
violencias y las intrigas de unos 610 dioses contra otros. Para Platn, sin
embargo, destaca por encima de todo la certeza de que la divinidad es
absolutamente buena y libre de toda mcula. De su naturaleza se halla
ausente, en realidad, todo lo demoniaco, lo perverso y lo daino, rasgos con
que el mito la adorna. No puede ser, por tanto, la causa del mal en el mundo,
dondequiera que se presente. De aqu se sigue que la divinidad slo en un
grado muy pequeo es la autora del destino humano; no es, como ensean
1138
606
los poetas, la fuente de la que emanan todas las desdichas de nuestra vida.1141
La antigua creencia griega de que los dioses seducen al pecado a los dbiles
mortales para luego hundirles a ellos y a sus casas, es una creencia impa y
contraria a la divinidad. Pero si esta creencia se elimina, se viene a tierra con
ella todo el mundo de la tragedia griega. Los padecimientos del inocente no
vienen de la divinidad, y cuando un culpable padece, esto no debe
considerarse como un mal, sino como una bendicin. Todo ello es ilustrado
con numerosos ejemplos y citas tomados de los poetas. Y asimismo se
prohibe todo mito en que lo sencillamente perfecto, lo inmutable y lo eterno
se presente como encarnado en figuras mudables y mltiples de esencia
finita, o en que se achaque a la divinidad un designio de engao o de
extravo. En el estado de Platn, esta clase de poesas no slo no deben
utilizarse para la educacin de la juventud, sino que no deben tener cabida en
ningn aspecto.1142
El que el choque ms violento de Platn con la poesa se produzca
precisamente en este punto, en lo tocante al concepto de la divinidad y de su
accin, responde a un fundamento profundo. Una de las caractersticas
esenciales de la antigua poesa griega, desde Homero hasta la tragedia tica,
consiste en creer que el destino del hombre se halla por entero supeditado a
la accin de los dioses. Segn ella, no puede explicarse por s mismo, con
razones puramente psicolgicas, sino que se halla unido por los hilos
invisibles al poder que rige los mundos. La aspiracin ideal del hombre
culmina en la aret heroica, pero sobre ella campea la moira divina, con su
ineluctable necesidad, y a ella se hallan tambin supeditados en ltima
instancia la voluntad y el xito de los mortales. El espritu de la poesa
helnica es "trgico", porque profesa el encadenamiento de todo, aun de las
supremas aspiraciones del hombre, con el gobierno de lo sobrehumano en
todos los destinos mortales. Y ni la conciencia de la propia responsabilidad
del individuo actuante por sus actos y sus desdichas, que fue creciendo a
medida que se iba racionalizando la vida en el siglo vi, pudo menoscabar en
el sentido moral de un Soln o de un Teognis, de un Simnides o de un
Esquilo, aquel ltimo ncleo indestructible de la antigua fe en la moira que
vive en la tragedia del siglo v: la idea de que los dioses ciegan a quienes
quieren perder. La desdicha merecida o inmerecida, es la moira de 611 los
dioses para esta fe en una divinidad que es la causa de cuanto acontece, lo
1141
1142
72 Rep., 379 C.
73 Rep., 383 C.
607
74 Primero viene la crtica de los himnos a los dioses, que responde a los postulados de la
verdadera eusebeia (377 E hasta el final del libro ). Con el libro iii comienza la crtica de los
pasajes de los poetas que son contrarios a los preceptos de la valenta, a lo que, en 389 D, se enlaza
la crtica desde el punto de vista del dominio de s mismo. Ambas partes de la crtica se refieren al
modo de presentar a los hroes en la poesa. A esto parece que debiera seguir inmediatamente la
exposicin del hombre, examinndose ante todo su coincidencia con los preceptos de la verdadera
justicia (392 A y 392 C), ya que esta virtud es la nica que queda en pie. Pero Platn desplaza esta
parte de la critica, pues hice falta esclarecer todava la verdadera esencia de la justicia.
1144 75 Cf. infra, lib. iv.
1145 76 SOLN, frag. 22 Diehl.
609
77 En mi estudio Tyrtaios ber die wahre Aret, en Sitzungsberichte der Ber liner Akademie,
1932, p. 556, he estudiado toda una serie de ejemplos especialmente instructivos de esta
trasformacin de una poesa famosa en alta autoridad.
1147 78 Cf. acerca de esto E. NORDEN, Agnostos Theos, p. 122, y el apndice, p. 391.
1148 79 Leyes, 660 E s.
610
80 Este pasaje es instructivo para establecer la relacin entre lo que llama-"los goce artstico y
la misin de la poesa como moldeadora de almas, tal como la conceban los griegos. No se
excluyen el uno a la otra, sino que cuanto ms intenso es el goce mayor es la eficacia formativa de
una obra de arte sobre quien la contempla. Se comprende, pues, que esta idea de la formacin
surgiese precisamente en el pueblo ms artstico del mundo, entre los griegos, donde la capacidad
del goce esttico alcanz mayor altura que en cualquier otro pueblo de la historia.
1150 81 Rep., 387 D ss., 389 E.
1151 82 Rep., 390 E si.
1152
83 Rep., 391 D.
611
1153
84 El estudio de los mitos termina en Rep., 392 C. A l se enlaza la crtica del estilo del
lenguaje.
1154 85 Esto se observa, aunque de un modo fugaz, en Rep., 373 B. Cf. tambin la idea de la
imitacin ( ei)ka/zein) en 377 E, que comparten como misin el pintor y el poeta.
612
dividen en:
2) los simples relatos, como, por ejemplo, el ditirambo;
2) la imitacin dramtica;
3) la mezcla de relato e imitacin en que el yo de quien relata se oculta, como
en la epopeya, donde alternan el relato y los discursos directos de los hroes
picos, o lo que es lo mismo, un elemento dramtico.1155
Evidentemente, Platn no poda esperar que este punto de vista fuese
comprendido sin ms por sus lectores; su modo de enfocar el problema es
nuevo y es profusamente ilustrado por l a base de ejemplos de la I Hada.
Tambin en este punto se plantea el problema de cules de estos tipos de
expresin potica deben tener cabida en el estado ideal, problema para cuya
solucin es dato decisivo, pura y exclusivamente, la necesidad de la
educacin de los "guardianes". En una aplicacin rigurosa del principio de
que cada cual debe dominar a fondo su profesin y no dedicarse a ninguna
otra cosa, Platn declara que la tendencia y capacidad de imitacin de otras
muchas cosas es incom616
patible con las cualidades de un buen "guardin". En la mayora de los casos,
ni siquiera un actor trgico es capaz de representar bien la comedia y un
recitador de epopeyas rara vez est en condiciones de desempear un papel
dramtico.1156 La de los "guardianes" debe ser una profesin en la que slo se
sepa desempear bien un oficio: velar por la libertad del estado.1157 La
antigua paideia no se propona formar especialistas, sino slo buenos
ciudadanos en general. Platn, aunque mantiene en pie de modo expreso el
86 Rep., 392 D. El concepto de la imitacin, que Platn toma como base en esta
clasificacin de los gneros del arte potico, no es la imitacin de cualesquiera objetos
naturales por el hombre, sino el hecho de que el poeta o el pintor se hagan parecidos
(o(moiou=n e(auto/n), como personalidad, en todos aquellos casos en que no hablen
en primera persona, sino a travs de otro.
1155
1156
1157
87 Rep., 395 A.
88 Rep., 395 B-C.
613
89 Rep., 396 B.
90 Rep., 395 B.
1160 91 Es evidente que esta caracterizacin no es aplicable a la imitacin en sentido amplio, que en
la nota 86 de este captulo hemos distinguido de la imitacin del poeta o expositor dramtico, sino
solamente a la segunda, que segn Platn incluye tambin los discursos epopyicos. Este tipo de
imitacin, que influye en el cuerpo, la voz y el espritu del imitador y le hace asimilarse lo imitado
como una segunda naturaleza (Rep., 395 D), aparece claramente caracterizado por Platn como una
categora tica, mientras que la imitacin de cualquier realidad en un sentido artstico es
sencillamente indiferente para el carcter del que imita. El concepto Platnico de la mimesis
dramtica, en el sentido de la renuncia a uno mismo, es un concepto paidetico; el de la imitacin
de la naturaleza un concepto tcnico pura y simplemente.
1161 92 Rep., 395 D-397 B.
1159
614
1162
por los mismos principios que aquellos otros 618 dos gneros.1167 En cambio,
s requieren nuestra atencin las melodas o armonas como tales, desligadas
de la palabra. A ellas se une como elemento no lingstico, tanto de la poesa
cantada como de la msica para danza, el ritmo. Platn establece como ley
suprema que debe presidir esta cooperacin de la trinidad del logos, la
armona y el ritmo, la norma de que el tono y la cadencia deben hallarse
supeditados a la palabra.1168 Con esto declara ipso facto que los principios
proclamados por l para la poesa rigen tambin para la msica, lo que hace
posible examinar conjuntamente desde un solo punto de vista la palabra, la
armona y el ritmo. La palabra es la expresin inmediata del espritu y ste
debe dirigir. El estado de cosas que la msica griega de su tiempo brindaba a
Platn no era ste, ciertamente. As como en la escena el espectculo domina
sobre la poesa y ha creado lo que Platn llama la teatrocracia,1169 en los
conciertos la poesa era la servidora de la msica. Los relatos que conocemos
de la msica de aquella poca coinciden todos en censurar en ella la
tendencia a embriagar los sentimientos y espolear todas las pasiones.1170 La
msica emancipada se convierte en demagoga del reino de los sonidos.
Si algo habla en favor de la legitimidad de la crtica Platnica es el hecho de
haber convencido de lo acertado de su juicio a toda la teora musical de la
Antigedad. Por lo dems, Platn no piensa en poner un freno a nuestro
mundo degenerado. La esencia de ste es el desenfreno y el filsofo lo deja
seguir por su camino.
En sus propios excesos lleva su medicina.
La
naturaleza misma le har trocarse en lo contrario de lo que es, cuando el
momento llegue. No perdamos de vista que su objetivo es la ciudad sana y
enjuta, la ciudad toda nervio que fue "en un principio", no la ciudad obesa y
llena de grasa que vino "despus" y en la que tiene que haber cabida para
mdicos y cocineros. Su simplificacin es radical. No hace que vuelva atrs
la evolucin, sino que comienza desde el principio. En la msica vemos, con
mayor claridad todava que en la reduccin de la poesa a ciertos "tipos", que
Platn no se propone precisamente trazar una teora completa del arte. No
recarga su disquisicin con detalles tcnicos, sino que se limita a trazar como
legislador unos cuantos trazos firmes para deslindar los campos. Es lo que
constituye su sabidura como artista, aunque nosotros, como historiadores,
debamos deplorar esa sobriedad, pues lo poco que su crtica nos dice
1167
98 Rep., 398 D.
99 Rep., 398 D; c{. tambin 400 A y 400 D.
1169 100 Leyes, 701 A.
1170 101 SEUDO PLUTARCO, De msica, c. 27. HORACIO, ARS Potica, 202 s.
1168
616
1174
1179
110 Tambin aqu (Rep., 400 A) seala Scrates al joven Glaucn, hombre culto en la tcnica
musical, la misin de explicar y definir de un modo ms exacto en las armonas los gneros de los
ritmos y su nmero. Sin embargo, lo caracterstico del tcnico es ignorar cuanto se refiere al
contenido tico de expresin de los distintos ritmos. Indudablemente, Damn era excepcional entre
los tericos de la msica. Por ello Scrates quiere "asesorarse" (400 B) de l para saber qu clase de
ritmos () son los adecuados () para cada ethos especial. Es un problema
instructivo, pues el tratamiento de los metros en la poesa parte tambin en la Potica de Aristteles
618
619
620
1188
621
sana.1193
Pero aunque el arte y la artesana contribuyan conjuntamente a crear el clima,
espiritual, lo "msico" sigue siendo "el alimento verdaderamente cultural".1194
Tampoco en este punto el pensamiento Platnico se halla informado de modo
exclusivo por la tradicin. Platn se plantea conscientemente el problema de
si es legtima o no la primaca sobre las otras artes que la tradicin de la
paideia griega reconoce a lo "msico". Y llega a la conclusin de que es
perfectamente justificada, ya que el ritmo y la armona "son los que ms
hondo penetran en el interior del alma y los que con ms fuerza se apoderan
de ella, infundindole y comunicndole una actitud noble". Pero no considera
lo msico superior a las dems artes slo por su dinmica anmica, sino
tambin porque educa al hombre para percibir con una precisin
incomparable lo que hay de exacto o de defectuoso en una obra de belleza y
en su ejecucin.1195 Una persona educada en lo msico, por el hecho de
asimilarlo espiritualmente, siente desarrollarse dentro de s, desde su
juventud y en una fase inconsciente todava de evolucin, una seguridad
infalible de goce de lo bello y de odio a lo feo que ms tarde la capacita para
saludar con alegra, como algo afn a ella, al conocimiento consciente, si ste
se presenta.1196 En realidad, la educacin que Platn quiere que se d a sus
"guardianes" se adelanta, en la forma interior inconsciente con que las obras
de las musas educan al hombre, a los conocimientos supremos que la
educacin filosfica de su clase de regentes pondr de relieve ms tarde de
un modo consciente. Platn apunta as a un segundo tipo superior de cultura,
y al mismo tiempo deja traslucir ya claramente los linderos de la educacin
por las musas, que era en la Grecia antigua el nico tipo de cultura superior
del espritu. Adems, esta educacin adquiere un significado nuevo, como
fase previa 624 inexcusable para el conocimiento filosfico puro, que sin la
base de la cultura "msica" quedara flotando en el aire.
El conocedor profundo de estas cosas advertir que aqu no se trata
precisamente de un giro psicolgico sutil, pero ms o menos fortuito, sino de
un corolario pedaggico fundamental de la teora Platnica del conocimiento.
Segn la teora de Platn, la inteligencia, por muy aguda que sea, no tiene
1193
622
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626
1220
1223
1224
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1229
629
Rep., 414 B.
165 Rep., 414 D-415 D.
1235 166 Rep., 416 A-B. La palabra griega para "garanta" es aqu . Consiste slo en
ser tw=| o)/nti kalw=j pepaideume/noi, 416 6, o h( o)rqh\ paidei/a, 416 C
1.
1234
630
es la unidad del todo.1238 Pero esto no quiere decir, ni mucho menos, que, una
vez restringidos as los derechos del individuo, pase el todo a ocupar su lugar
y que el estado deba, por su parte, hacerse lo ms rico y poderoso que sea
posible. Los fines a que este estado aspira no son el poder, la prosperidad
econmica ni la acumulacin ilimitada de riqueza; su ambicin de riqueza y
de poder termina all donde estos bienes materiales dejan de servir al
postulado de la unidad social interior.1239
Platn no cree que al postular esto pida nada inasequible, sino 632 que
considera que sus planes son de fcil ejecucin, siempre y cuando que los
ciudadanos mantengan en pie una cosa: una buena educacin, condicin en
la que se basa su estado.1240 Con tal de que se cumpla fielmente, este requisito
har surgir dentro de ese tipo de comunidad hombres excelentes, los cuales, a
su vez, abrazarn con entusiasmo la misma educacin, remontndose as
sobre sus antecesores.1241 Con arreglo a su idea, la imagen que Platn traza
del orden social no descansa en una preferencia o un capricho individual,
sino que es considerada por l como la norma absoluta impuesta por la
naturaleza del hombre como un ser social y moral. Por eso este orden debe
correr a cargo del estado y no conoce evolucin; todo lo que sea alejarse de l
significa degeneracin y decadencia. La idea de un estado ideal lleva
implcito que todo lo que difiera de l tiene que ser necesariamente peor que
l mismo. Lo que es sencillamente perfecto no deja margen a ningn anhelo
de progreso, sino slo al deseo de conservarlo. Y, para conservarlo, no se
dispone de otros medios que los empleados para crearlo. Todo depende,
sencillamente, de que nada se renueve en la educacin.1242 Ningn peligro del
exterior puede afectar a este estado, pero, en cambio, si se modificase, por
ejemplo, el espritu de lo "msico", se modificara tambin el carcter de sus
leyes.1243 He aqu por qu Platn recomienda que los "guardianes" construyan
la ciudadela de la ciudad sobre esta suprema cima: la cultura "msica".1244 Si
sta degenera, la esencia de lo contrario a la ley se contagiar sin esfuerzo
alguno y como jugando a las costumbres, al modo de vida y a las relaciones
pblicas. Pero, partiendo de esa cima, se puede y se debe tambin, por el
1238
1239
632
176 En Rep., 424 D-E, describe Platn en detalle los efectos sociales negativos de los cambios
en la paideia, con los cuales contrasta en 425 A-B los efectos beneficiosos de su observacin fiel e
inconmovible. Ambas imgenes se caracterizan por las antitesis <--> , que
recuerdan la elega de SOLN , frag. 3, Diehl. En ella Soln hace de y la causa
final de la felicidad o la miseria del estado (Cf. supra, p. 143). En la Repblica son solamente los
efectos del cambio o la resistencia al cambio de la paideia (Cf. Rep., 425 C).
1246 177 Rep., 425 C. Cf. tambin 427 A.
1247 178 Cf. supra, pp. 86 ss.
633
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190 Rep., 435 C-D. Este problema reaparece ms adelante, en 504 B. El trmino
636
636
rencias que se advierten en la estructura del alma no podran proyectarse
sobre las diversas clases profesionales del estado si no se diesen ya en el alma
misma como elementos diferenciales.1260 As como el cuerpo puede moverse
con una de sus partes y al mismo tiempo estar parado con otra, en nuestra
alma el elemento impulsivo se afana, mientras la razn pensante seala de
por s lmites a ese afn y la parte animosa se halla en condiciones de
intervenir en este pleito refrenando el afn y apoyando como aliada los
dictados de la razn.1261En el alma hay fuerzas retentivas y fuerzas
propulsoras, y del concierto entre ellas surge la unidad armnica de la
personalidad. Esta unidad interior slo puede establecerse a condicin de que
cada una de las partes del alma "haga lo suyo". La razn est llamada a
mandar; la funcin del nimo es obedecer y apoyar a aqulla.1262 La sinfona
del alma es el resultado de una combinacin acertada de dos elementos: la
msica y la gimnasia.1263 Esta cultura pone en tensin el espritu y lo nutre de
bellos pensamientos y conocimientos, aflojando las riendas del nimo
mediante exhortaciones constantes y educndolo por la armona y el ritmo.
Una vez educadas, y cuando una de ellas haya aprendido bien su papel,
ambas debern guiar conjuntamente los impulsos del hombre. stos forman
la parte mayor del alma de cada hombre y son insaciables por naturaleza. No
se les puede mover jams a "hacer lo suyo" mediante el cumplimiento de sus
deseos. Esto les engrandecera y fortalecera, pero les permitira apoderarse
del mando y echar por tierra la vida toda.1264
empleado por Platn para designar las clases o partes del alma es ,
435 C. Es un concepto de origen mdico. Tambin el trmino anlogo qumoeide/j es un
giro tomado de Hipcrates. Cf. De aere, c. 16. Aqu se emplea para caracterizar ciertas
razas en las que predominan la valenta y el temperamento sobre la inteligencia.
1260
192 Rep., 436 C ss. Acerca de la necesidad de distinguir, adems de la inteligencia y los
apetitos, un tercer factor, el de la valenta, Cf. Rep., 439 E-441 A.
1261
1262
1263
1264
637
La justicia no consiste, pues, en el orden orgnico del estado por virtud del
cual el zapatero debe trabajar como zapatero y el sastre desempear su oficio
de sastre.1265 Consiste en la conformacin interior del alma con arreglo a la
cual cada una de sus partes hace lo que le corresponde y el hombre es capaz
de dominarse y de enlazar en una unidad la variedad contradictoria de sus
fuerzas interiores.1266Si damos a esta teora, por analoga con la concepcin
orgnica del estado, el nombre de concepcin orgnica del cosmos del alma,
llegamos por fin al punto en que reside el verdadero centro del estado y la
educacin Platnica. Nos encontramos de nuevo aqu, en este 637 pasaje
decisivo, con el paralelo entre el mdico y el estadista, que con tanta fuerza se
acusaba ya en el Gorgias.1267 La justicia es la salud del alma, siempre y cuando
que concibamos sta como el valor moral de la personalidad.1268 No consiste
solamente en actos concretos, sino en la e(/cij interior, en una
conformacin constante de la "buena voluntad".1269 As como la salud es el
bien supremo del cuerpo, la justicia es el bien supremo del alma. Con esto,
queda expuesta al ms completo ridculo la pregunta de si ser saludable y
til para la vida,1270 puesto que es la salud misma del alma, y todo lo que sea
desviarse de sus normas no representa ms que enfermedad y
degeneracin.1271 Por tanto, la vida sin justicia no es digna de ser vivida, lo
1265
196 Rep., 443 C. Este orden dentro del estado no es ms que un ei)/dwlon de la
verdadera justicia.
1266
197 Rep., 443 D-E. La aret es, por tanto, la "armona" de las potencias del alma, como
en el Fedn.
1267
1268
1269
200 Rep., 443 C-E. El concepto mdico e(/cijdiscurre a lo largo de toda la seccin en
que trata de la justicia. Aristteles en su tica toma el concepto como base de su
concepcin de la aret.
1270
1271
mismo que no merece la pena de vivirse una vida sin salud fsica.1272 Pero la
riqueza de la analoga entre el problema mdico y el poltico no se agota, ni
mucho menos, por el hecho de revelar la justicia como un ser interior
sustrado a todos los cambios y vicisitudes de los poderes exteriores y, por
tanto, como una rbita de verdadera libertad. Platn saca inmediatamente de
aqu otra consecuencia, la de que si slo existe una forma de justicia, existen,
en cambio, muchas formas de degeneracin de ella, con lo cual despierta de
nuevo en nosotros el recuerdo de la medicina y la salud. Frente al estado
"natural" de la justicia y del alma justa, que a aqulla corresponde, aparece as
una pluralidad de formas degeneradas del estado y del alma.1273 La misin de
la educacin, que hasta aqu pareca limitarse a la formacin del tipo normal
y "natural" del alma sana, se extiende as de golpe para abarcar una gran
rbita nueva: la del conocimiento de las modalidades anormales del estado y
de las formas de degeneracin de la cultura del individuo que a ellas
corresponden.1274 La unin de ambas partes, la fisiologa y la patologa de la
virtud, para formar una sola, filosofa de la educacin, condiciona
esencialmente la composicin del estado Platnico y slo puede
comprenderse y justificarse tomando como modelo la ciencia mdica. Pero
Scrates no entra a desarrollar a fondo esta sugestiva eidologa patolgica,
pues le sale al paso el problema de la educacin de la 638 mujer y del nio y
de la posicin que ocupa dentro de su estado.1275
Y con ello comienza un nuevo acto del gran drama filosfico de la paideia.
LA EDUCACIN DE LA MUJER Y DEL NIO
No hay en el estado Platnico ningn rasgo que haya producido una
sensacin tan grande entre los contemporneos y en la posteridad como la
digresin sobre el rgimen de comunidad de mujeres e hijos entre los
"guardianes". El propio Platn tiene que vencer cierta resistencia para
1272
1273
1274
1275
206 Cf. la reiteracin del problema de la patologa del estado del alma en libros viiiix. Vase el captulo sobre la teora de las formas del estado como pa tologa de la
personalidad humana.
639
1277
1278
209 En Rep., 501 E, Platn designa su construccin del estado como mito logia. El
problema de la posibilidad de las propuestas Platnicas es planteado en Rep., 450 C, pero
slo se le da una solucin en lo tocante a la educacin gimnstica y musical de la mujer
(Cf. 452 E-456 C). El postulado de la comu nidad de las esposas se examina de modo
principal desde el punto de vista de lo deseable, dndose de lado reiteradamente cuanto
se refiere a la viabilidad de semejante institucin. Este problema es aplazado diversas
veces en 458 y 466 D, por ejemplo; en 471 C se le aborda aparentemente, pero se disuelve
den tro del problema general de la viabilidad de todo el ideal del estado Platnico en su
conjunto.
210 No debe olvidarse que Platn slo alude a los pocos individuos llamados a
gobernar y a defender el estado.
1279
640
1281
1282
213 Rep., 416 E. La palabra , que Platn usa en este pasaje para las comidas
pblicas, prueba que est adoptando la costumbre espartana.
1283
641
1285
1286
217 HERDOTO, i, 8.
218 Rep., 452 C. El sentimiento moral de los griegos del Asia Menor se reve la en su
arte del siglo vi, que a este respecto es muy diferente del arte del Pe loponeso.
1287
642
decoroso, la figura del cuerpo desnudo del atleta varn se haba convertido
desde haca largo tiempo en tema fundamental de las artes plsticas.1288La
eleccin de este tema es precisamente lo que ms profundamente distingue al
arte griego del arte oriental. As como en este punto la paideia en forma de
gimnasia haba trazado el rumbo del arte en cuanto a su voluntad y a su ethos,
el postulado Platnico de la desnudez del cuerpo femenino en la palestra era
un signo del cambio de espritu 641 operado, cambio del que el arte del siglo
iv pas a la representacin del cuerpo desnudo de la mujer.1289 Este paso tuvo
que representar, necesariamente, para la sensibilidad general, un cambio no
mucho menos revolucionario que la teora Platnica de la gimnasia femenina.
Platn comprenda que este postulado chocara contra el modo de ver de la
gente, pero acaso hace tanto tiempo, se pregunta, de la implantacin de la
gimnasia desnuda entre los hombres, frente a la misma tempestad de burla e
indignacin que hoy levanta la propuesta de hacer esa prctica extensiva a la
mujer? De acuerdo con la tradicin seguida por l, esta prctica haba surgido
primero en Creta, de donde luego pas a Esparta, hasta que, por ltimo, se
abri paso en todas las ciudades de Grecia.1290 Segn la exposicin que
Tucdides hace en la parte de su obra llamada "Arqueologa", el ltimo
residuo de la resistencia contra la desnudez total de los atletas en los juegos
olmpicos, el cinturn del atleta, haba sido abandonado haca poco tiempo y
los jnicos lo seguan llevando en aquellas justas.1291 Es posible que, para
219 El segundo tema fundamental son los dioses. A veces, este tema se ex pone de un
modo falso, como si las artes plsticas de los griegos hubiesen tomado como tema el atleta
simplemente porque slo en la palestra era donde poda contemplarse el cuerpo
humano en su belleza desnuda. Este error es tpico de un cierto concepto moderno del
artista como especialista del desnudo. Es un concepto que aparece ya en los ltimos
tiempos de la Antigedad. La figura del atleta del griego primitivo es la encarnacin de
la suprema aret gimnsti ca del joven, en su figura plstica perfecta. Platn se limita a
expresar la con cepcin general de los griegos cuando define la aret del cuerpo como
fuerza, salud y belleza.
1288
1289
220 Es cierto que en el arte la figura de la mujer no aparece representada como una
atleta Platnica, sino como el tipo de la Afrodita. Esta nueva plstica se halla interesada en
la forma especfica femenina del cuerpo de la mujer por oposicin a la formacin ms bien
masculina del cuerpo femenino en la poca clasica antigua. El motivo Platnico de la
belleza es otro o(/ti to\ w)fe/limon kalo/n. Las mujeres de los "guardianes"
deben envolverse, en vez de en el himation, en el ropaje de la aret: 457 A.
1290
1291
222 TUCDIDES, i, 6, 5.
643
1293
1294
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644
1297
228 Cf. Ivo BRUNS, Vortrage und Aufstze (Munich, 1905), p. 154: "La emancipacin de
la mujer en Atenas."
1298
645
1300
1301
646
principio, pero bajo la forma espiritualizada de que los mejores slo pueden
ser engendrados por los mejores1302 y entiende que para asegurarse la pureza
de la 644 seleccin establecida se requiere un rgimen especial de
procreacin, puesto por l bajo el control del estado. El viejo Teognis no haba
soado siquiera con llegar a estas consecuencias. Entre la tica racial de
Teognis y el sistema Platnico de control del estado caba, como solucin
intermedia, la paideia espartana, preocupada de velar por la procreacin de
una sana descendencia, tratndose de la capa seorial de la sociedad.
Precisamente por los aos de infancia de Platn, este sistema de educacin
espartana era objeto de grandes discusiones tericas entre los aristcratas
atenienses. Jenofonte considera un rasgo especficamente espartano el que la
disciplina rigurosa comience ya a partir de la procreacin y el nacimiento del
nio.1303 Y del mismo postulado arrancaba la obra en prosa de Critias sobre el
estado de Esparta, en que ste se presentaba como modelo. Exiga que ambos
progenitores se sometiesen antes de la concepcin y del embarazo a ejercicios
gimnsticos y a una dieta adecuada para fortalecer el organismo.1304 Esta obra
nos acerca ya a los medios que rodeaban a Platn. El filsofo debi de or
discutir estas ideas en el crculo en que se desenvolva su to Critias y
conocera tambin la obra de ste. Es muy posible que esta obra contribuyese
tambin en otros aspectos a la concepcin del estado Platnico.
Indudablemente, aquella idea con que volvemos a encontrarnos en la poca
de la Reforma, sostenida por un humanista aristcrata como Ulrich von
Hutten y segn la cual la nobleza de sangre deba atestiguar su derecho con
la posesin de la verdadera virtud, no deba de ser ajena tampoco a la
oposicin noble de la democracia ateniense, pues si no qu ttulos de
justificacin habra podido alegar en apoyo de sus pretensiones? Platn no
reconoce tampoco ms que la suprema excelencia humana como expectativa
del derecho a ocupar un puesto dirigente en el estado. Pero lo que l se
propone no es educar en la aret una nobleza de sangre ya existente, sino
formar una nueva lite mediante la seleccin de los representantes de la
suprema aret.
1302
1304
647
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1309
1310
1311
241a Rep., 461 A. En cambio, en Rep., 461 C, Platn declara tambin libres las
relaciones amorosas y sexuales para los pertenecientes a la clase dominante, siempre y
cuando que hayan pasado la edad mxima prescrita por el estado para poder procrear
hijos (o sean los 40 aos para las mujeres y los 55 para los hombres).
1312
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649
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252 Rep., 499 C, considera posible la realizacin del estado perfecto en otros pueblos.
ste pasaje confirma el gran respeto que Platn senta por los brbaros y la antigedad de
sus costumbres y sabidura.
1324
253 Esto aparece expresado constantemente. Cf. especialmente Rep., 462 A-B. Este
pasaje recuerda a ESQUILO, Eumnides, 985, donde se ensalza como supremo bien la
unidad de los ciudadanos en el amor y en el odio.
651
coherente, formar, tal como Platn lo concibe, una unidad ms completa que
cualquier otro estado de superficie ms extensa o de mayor densidad de
poblacin.1325 La idea que los griegos tenan de la vida poltica slo poda
desarrollarse, en toda su incomparable intensidad, dentro de la polis y pereca
al perecer sta. A los ojos de Platn, su estado tena ms de estado que
cualquier otro. Estaba convencido de que el hombre alcanzara en 648 l la
forma suprema de la virtud y de la dicha humanas.1326 Y la seleccin racial
por l preconizada se halla, lo mismo que la educacin a la que debe servir de
base, enteramente al servicio de este ideal.
LA EDUCACIN DE LOS GUERREROS Y LA REFORMA DEL DERECHO
DE GUERRA
Aunque el hecho de que sus habitantes pertenezcan a la misma nacin no
constituye el factor determinante de la existencia del estado Platnico, en ste
se acusa tambin claramente la importancia cada vez mayor que el
sentimiento de la solidaridad nacional va adquiriendo entre los griegos del
siglo iv.1327 Este sentimiento se convierte, para Platn, en fuente de nuevas
normas ticas sobre el modo de conducir la guerra. Platn establece a este
propsito una serie de principios que nos hemos acostumbrado a concebir
como normas de derecho internacional, porque en las condiciones actuales
del mundo las guerras suelen ser luchas entre estados de diferente
nacionalidad y las reglas que las gobiernan no se basan en el derecho propio
de las distintas naciones, sino en convenciones internacionales. Pero entre los
griegos el caso normal de la guerra, mientras conservaron su libertad poltica,
fue siempre la guerra de unos estados griegos contra otros, pues aunque con
frecuencia se viesen tambin envueltos en sus luchas gentes de otra
1325
254 En esta opinin, ARISTTELES (Pol., VII, 5, 1327 a 1) sigue tambin a Platn.
255 Cf. acerca de la dicha de toda la polis, que Platn considera como la meta suprema,
Rep., 420 B. Sobre la dicha de los "guardianes", Rep., 419 A ss. y, recogiendo de nuevo el
problema y resolvindolo, Rep., 466 A. En la jerarqua de la dicha, los "guardianes"
aparecen ocupando tambin el primer lugar, a pesar de ejercer la ms abnegada de las
funciones.
1326
1327
256 Cf. supra, p. 647 e infra, lib. IV, sobre el panhelenismo del siglo IV.
652
1329
1330
259 En Rep., 403 E, Platn llama irnicamente a sus guardianes "atletas del mayor de
los juegos agonales", es decir, de la guerra.
1331
1332
1333
1334
263 Sobre la debida armona entre la cultura msica y la gimnstica como meta de la
paideia, Cf. Rep., 410 E-412 A, y supra, p. 628.
1335
654
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1339
269 Rep., 467 C: qewrei=n ta\ peri\ to\n po/lemon, qewrou\j pole/mou
tou\j pai=daj poiei=n.
1340
655
1342
272 En trminos semejantes, ARISTTELES, Pol., iii, 5, 1278 a 17, dice que son excluidos
de la ciudadana en los estados aristocrticos, y en aquellos en que la aret es el criterio de
los derechos polticos. En su estado ideal, Aristteles distingue y o(pli=tai,
vii, 4, 1326 a 23.
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282 Cf. sobre el panhelenismo de ISCRATES, infra, lib. IV. La sentencia de ARISTTELES ,
frag. 658 (Rose), en PLUTARCO, De fort. Alexandri, 1, 6, ha sido trasmitida por la tradicin.
La frmula es, manifiestamente, una reminiscencia de ISCRATES, De pace, 134. La actitud
prctica de Aristteles tanto hacia la democracia ateniense como hacia la poltica
panhelnica, sigue la direccin de Iscrates, como espero haber demostrado en otro lugar.
Muestra un moderado platonismo slo en la construccin de su estado ideal.
1354
1355
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1358
659
288 Rep., 470 B, 471 A. Cf. el trabajo de mi discpulo W. WOESSNER, Die synonymische
Unterscheidung bei Thukydides und den politischen Rednern der Gricchen (Wurzburgo,
1937).
1360
1361
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1364
1365
660
655
peto de s mismo, en parte en una fe religiosa acendrada. Estas reglas
complementan las que versan sobre el trato que debe darse a los adversarios
de la misma nacionalidad, en el sentido de que tanto unas como otras tienden
a suavizar los mtodos de la guerra. El propio Platn confiesa que los griegos
distan mucho de comportarse tal como l cree que deben hacerlo. Por tanto,
sus reglas no son una simple recopilacin de las prcticas de guerra
establecidas, sino un ataque audaz contra la realidad existente. Y por el hecho
de pedir que el tipo de guerra practicado en su tiempo se reservase de modo
exclusivo para las luchas contra los brbaros, califica indirectamente de
brbaras aquellas costumbres.1366 No debemos olvidar que en la poca de
Platn el derecho de guerra sancionaba la esclavitud de los prisioneros; slo
as podremos apreciar todo el progreso de sensibilidad moral que se encierra
en estas reglas sobre la guerra preconizadas por l. En la obra De iure belli ac
pacis, escrita en el siglo xvii por Hugo Grocio, el gran humanista y padre del
moderno derecho internacional, se reconoca todava como algo no contrario
a la naturaleza el derecho a esclavizar a los enemigos en caso de guerra. Al
final del captulo "De iure in captivos", Grocio cita al historiador bizantino
Grgoras como testigo de que los romeos y tesalios, los ilricos, los tribales y
los blgaros, por virtud de una larga tradicin y gracias a su comunidad de fe
cristiana, observaban como regla el no tomar como botn, en las guerras de
unos contra otros, ms que las cosas, sin convertir en esclavos a las personas
ni matar a nadie fuera de la lucha. Esto quiere decir que slo bajo el
cristianismo se logr, segn Grocio, lo que el Scrates Platnico haba
predicado en balde a los griegos como un precepto del instinto nacional de
propia conservacin.1367 Pero el propio Grocio observa que tambin los
mahometanos seguan esta misma regla de derecho internacional en las
luchas contra gentes de su misma religin. Debemos, por tanto, generalizar
su tesis en el sentido de que no fue el estado antiguo, ni fue tampoco la idea
nacional del siglo iv, sino la comunidad de fe de las religiones universales, de
mbito extensivo a distintos pueblos, la que sent las bases que hicieron
posible realizar en parte los postulados de Platn. Esta base religiosa era ms
1366
1367
296 De iure belli ac pacis, 557 (ed. Molhuysen, Leiden, 1919). Para Hugo Grocio, el
captulo de la Repblica de Platn sobre el derecho de la guerra constitua, naturalmente,
un documento de la mayor autoridad.
661
1369
1370
1371
1372
662
que necesita para que viva dentro de l su figura. Esta caracterizacin que el
propio Platn traza coincide con los resultados de nuestro anlisis. La
Repblica Platnica es, ante todo, una obra de formacin humana. No es una
obra poltica en el sentido usual de lo poltico, sino en sentido socrtico.1373
Pero la gran verdad educativa que la Repblica ilustra plsticamente es la
estricta correlacin entre la figura y el espacio. No se trata slo de un
principio artstico, sino de una ley del mundo moral. El hombre perfecto slo
puede formarse en un estado perfecto y, viceversa: la formacin de este tipo
de estado es un problema de formacin de hombres. En esto estriba el
fundamento de la correlacin absoluta que existe entre la estructura interna
del hombre y la del estado, entre los tipos de hombre y los tipos de estado. Y
esto explica tambin la tendencia constante de Platn a subrayar la atmsfera
pblica y su importancia para la formacin del hombre.
Pero Platn nos da tambin sugestiones respecto a la actitud que debe
adoptar ante la "pintura" filosfica de Scrates quien desee es657
tudiarla. Todo paradigma es algo absolutamente perfecto que admiramos, lo
mismo si puede convertirse en realidad que si no puede.1374Ya el mismo
concepto de paradigma lleva implcita la imposibilidad de su plena
realizacin, como no sea, a lo sumo, en forma aproxima-tiva.1375 Reconocer
esto no significa tildar al ideal como tal de imperfeccin. Como obra filosfica
de arte, conserva siempre, lo mismo que la imagen del ser humano ms
hermoso, su valor de belleza, el cual es independiente de toda consideracin
de orden prctico. Sin embargo, la caracterizacin de la imagen socrtica
como modelo envuelve tambin una cierta relacin con el insaciable impulso
humano de imitacin. Sobre estos dos conceptos procedentes de la primitiva
Grecia, el de paradigma y el de mimesis, modelo e imitacin, descansa toda la
1373
302 Cf. supra, pp. 440 s., 517. La poltica socrtica es "cuidado del alma" (
). Quien vela por el alma, vela tambin al mismo tiempo por "la propia polis".
1374
1375
304 Cf., sobre las relaciones entre el ideal y la realidad y la "aproximacin" al ideal,
Rep., 472 C, 473 A-B.
663
1377
1378
1379
308 Cf. Rep., 472 B-C, donde aparecen la justicia y el hombre justo la una al lado del
otro. La tica aristotlica es la que desarrolla sobre todo este mtodo de tipificacin de los
conceptos ticos generales, colocando el megalopsychos al lado de la megalopsychia, el
hombre liberal al lado de la liberalidad, etctera.
664
1381
1384
1386
315 La exposicin del concepto de la filosofa llena el resto del libro v, desde 474 B.
666
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667
1389
319 Rep., 484 C Cf. 540 A, donde el paradigma se define ms de cerca como la idea del
Bien.
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1397
669
328 Gorg., 485 A: oi=)on paidei/aj xa/rin. En Rep., 486 A, Platn contesta al
reproche de la a)neleuqeri/a, que Calicles formula en el Gorgias contra la cultura
filosfica. Esta defensa va dirigida tambin contra Iscrates, cuya posicin ante el
problema de la filosofa Platnica como paideia es parecida a la de Calicles.
1399
1400
670
considera, sin ms, capaz de gobernar el barco. Si no se les hace caso y se les
entrega el timn, recurren a la violencia y echan lisa y llanamente por la
borda a quienes se interponen ante ellos; con estos procedimientos, aturden al
verdadero capitn, al nico que sabra manejar con seguridad el timn, y le
impiden mostrar su capacidad. El barco va deslizndose sobre las aguas, mar
adentro, mientras ellos comen y beben alegremente. Ensalzan como un gran
navegante a todo el que les ayuda a aterrorizar al capitn y a tomar en sus
manos la direccin del barco. En cambio, al nico que conoce
verdaderamente el manejo de la nave, al hombre que sabe, porque lo ha
aprendido, el arte de navegar, lo desprecian como a un soador y ocioso
charlatn.
Platn se esfuerza en distinguir claramente la cultura de su filsofo, que se
oculta detrs de la imagen del verdadero piloto, de aquella paideia concebida
al modo de Calicles, en que los caballeros distinguidos y amantes de la
cultura como l gustan de iniciar a sus hijos durante sus dos buenos aos,
antes de ponerse en contacto con las llamadas realidades de la vida.
Comparada con sta, la teora en que se ha formado el capitn del barco es
aparentemente muy poco humanista, prosaica y condicionada por un fin. Es
una cultura marcadamente profesional y encuentra su aplicacin y su
desarrollo en el ejercicio de la misma profesin. Por consiguiente, Platn no
parece suscribir el clamor de los sofistas y los humanistas contra el
profesionalismo de la cultura. Esta actitud parece paradjica en un hombre
como l que tiene en tan alta estima el saber por el saber mismo.1401Se trata,
sin duda, de defender a la paideia Platnica del reproche de ser absolutamente
refractaria a un fin, reproche que entre los educadores de su poca le haca
sobre todo Iscrates.1402 Lejos de ello, tiene un fin y sirve a una misin, y esta
misin es la ms alta que pueda tener el hombre: salvar la vida de quienes
navegan con el "piloto" en el mismo barco. La imagen del piloto est
certeramente elegida para esclarecer dos cosas: la necesidad inexcusable para
la colectividad del saber que la caracteriza y la incapacidad del resto de la
tripulacin para comprender la superioridad de su arte. A pesar de que su
saber es indispensable para dirigir el barco, los dems le tienen por un
soador y un ocioso charlatn,1403 porque su trabajo requiere ms teora y
1401
330 Cf., por ejemplo, Rep., 499 A, donde "la bsqueda de la verdad en gracia al
conocimiento" se presenta como la caracterstica de la filosofa.
1402
1403
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1405
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1407
336a Sobre el origen de la educacin general desde la educacin poltica, vase supra,
pp. 84 ss.
1408
1409
337 Platn anticipa con frecuencia con una imagen (ei)kw/n) trazada de este modo el
resultado de la investigacin racional. El ejemplo ms importante de esto lo tenemos en la
alegora de la caverna que figura al principio del libro vii de la Repblica. Con ella, se
anticipan el sentido y la orientacin del sistema de paideia desarrollado en el mismo libro.
672
de una determinada clase de hombres, sino que las enfoca en sus relaciones
de interdependencia con el medio social circundante. Platn toma muy en
serio las dudas formuladas respecto a la misin poltica del filsofo. El
examen de estas dudas le sirve de ocasin para desembarazarse de muchos
de los que se arrogan el nombre de filsofos. Pero, a la par que hace esto,
defiende con tanto mayor tesn la verdadera filosofa y considera toda
concesin hecha a los crticos como una acusacin dirigida contra el mundo.
La imagen que traza sobre el destino del filsofo se convierte en una tragedia
impresionante. Si hay en las obras de Platn alguna pgina escrita con sangre
de su corazn, es sta. Ya no es simplemente el destino de Scrates,
convertido en smbolo, el que mueve su pluma. Aqu se mezcla con l la
historia de su propia ambicin suprema y el "fracaso" de sus fuerzas ante la
misin que en otro tiempo se haba credo llamado especficamente a cumplir.
En rigor, la defensa empieza ya antes de la crtica. Hasta aqu, Platn slo
haba definido al filsofo a travs del objeto de su 665 saber; 1410 ahora, nos da
una definicin de la naturaleza filosfica,1411indispensable para poder
comprender su tesis sobre los regentes-filsofos, sobre todo para el lector
actual, que puede fcilmente asociar a la palabra griega incorporada a
nuestros idiomas la idea del sabio. Su "filsofo" no es precisamente un
profesor de filosofa ni otro representante cualquiera de la '"facultad"
filosfica que se arrogue ese ttulo basndose en los pequeos conocimientos
que tiene de su especialidad (texnu/drion) .1412 Ni es tampoco, an
menos, un "pensador original ', pues no sera posible que se diesen a un
tiempo tantos pensadores como "filsofos" necesita Platn para gobernar su
estado. A pesar de que la palabra filsofo encierra en el lenguaje de Platn,
como en seguida veremos, un contenido tan grande de disciplina dialctica
de la inteligencia, presenta en primer trmino un sentimiento ms amplio y
fundamental, que es el de "amante de la cultura", designndose as la
personalidad humana altamente cultivada. Platn se representa al filsofo
como un hombre de gran memoria, de rpida percepcin y afanoso de saber.
Este hombre desprecia todo lo pequeo, su mirada se remonta siempre al
aspecto de conjunto de las cosas y abarca desde una atalaya muy alta la
1410
1411
339 Rep., 485 E ss. Cf. la breve recapitulacin de las cualidades del "temperamento
filosfico" en 487 A.
1412
673
342 Cf. Rep., 500 B. Las palabras de Scrates rezan as: "No crees como yo que los
culpables de la repugnancia que siente la mayora de los hombres por la filosofa son
aquellos que irrumpen en su casa desde fuera como un enjambre de ruidosos camorristas,
insultndose los unos a los otros, llenos de odio entre s y hablando slo de personas, que
es lo menos adecuado para la filosofa?"
1414
1415
343 Rep., 489 E. En la tica eudemia de Aristteles, a pesar de que en este punto,
como en todos, se halla muy cerca de Platn, el representante de la aret perfecta, en
la que se asocian todas las "partes de la aret", aparece caracterizado con el predicado
de la kalokagatha (viii, 3, 1248 b 8). En la tica
nicomaquea, escrita ms tarde, Aristteles prescinde tambin de este rasgo Platnico. Es
importante, sobre todo para quien, como Platn, est habituado a concebir su filosofa
como paideia, saber que el filsofo Platnico no es sino la forma del kaloskagathos, es
decir, la forma del ideal supremo de cultura del periodo griego clsico, renovada en un
sentido socrtico.
1416
674
345 Rep., 491 B. Cf. la enumeracin de las distintas virtudes en 487 A y supra, p. 628.
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678
como las que pinta y se senta del mismo calibre espiritual que ellas, pero que
saba tambin dnde se bifurcan sus caminos respectivos. Platn enfoca el
problema de un modo esotrico, por decirlo as, como una persona que se
siente personalmente afectada puede pintar la tragedia del carcter de otro
miembro de su familia. La desercin de aquellos hijos arrebataba a la filosofa
caracteres cuya misin no era llegar a ser los adversarios diablicos de la
verdad, sino los arcngeles llamados a rodear su trono. Sus vacantes veanse
ocupadas por gentes intrusas, indignas e incapaces de tan alta paideusis y
poco apropiadas para fortalecer la confianza de los hombres en la misin de
gobierno de los filoso-fos.1438 Estos epgonos son los que rodean a Platn. Son
poqusimos los caracteres espirituales que logran sustraerse a la corrupcin;
tal vez un hombre cultsimo y de carcter noble que se ve obligado a vivir
como un extrao en el destierro y a quien este aislamiento involuntario sirve
de tabla de salvacin para no caer bajo las influencias corruptoras, un alma
grande que acierta a nacer en una ciudad pequea y que, por despreciarla, se
vuelve hacia el mundo espiritual, o el representante de una especialidad que
comprende con razn la pequenez de sta y, volvindole la espalda, abraza la
senda de la filosofa.1439 Es, verdaderamente, una extraa asociacin la de esta
galera de supervivientes en cuyas figuras se acusan con tanta claridad los
rasgos de algunos de los adeptos individuales del crculo Platnico.1440 Y es
tambin extrao el tono irnico con que el filsofo se empequeece a s
mismo inmediatamente despus de proclamar seriamente el derecho de la
filosofa a ocupar el trono de este mundo. Este ethos sirve de prembulo a la
siguiente confesin impregnada de la resignacin ms profunda y con la que
Platn pone fin a su defensa de la filosofa.1441
670
"Quien pertenece a este pequeo nmero y ha llegado a saborear cuanta
1438
367 Cf. la enumeracin de los tipos salvados para la filosofa por el hecho de caer en el
aislamiento y permanecer libres de contagio, Rep., 496 B -C.
1439
1440
368 Teages, un discpulo de Scrates, a quien slo la debilidad fsica retrae de lanzarse
a la poltica, se menciona incluso por su nombre. Los nombres de los dems se dejaba que
los adivinase el lector contemporneo. Hoy va no los conocemos.
1441
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1443
371 Apol, 31 E.
680
1444
681
1445
373 Cf. mi obra Aristteles, p. 120. J. L. Stocks hizo un intento para salvar la
historicidad de la tradicin contenida en CICERN, Tusc. Disp., v, 3, 8, segn la cual fue
Pitgoras quien emple y reivindic para s! la palabra filsofo. Pero yo no he podido
sumarme nunca a las razones de mi excelente amigo, cuya temprana muerte fue una
prdida considerable para los estudios clsicos.
1446
682
683
1449
1450
1451
1452
1453
684
1455
1456
685
el del servicio pblico. 1459 Se convertir as en el gran pintor que, a la luz del
modelo divino que lleva en su interior, estructurar la imagen de la
verdadera polis.1460 Esto nos recuerda aquel pasaje en que Scrates, despus
de dar los ltimos toques a su proyecto de estado, se comparaba al pintor que
traza la imagen del ms hermoso de los hombres; 1461 pero aqu no se trata ya
de un modelo al que haya de ajustarse la realidad, sino de la imagen de la
realidad misma, calcada sobre el paradigma divino albergado en el alma del
filsofo. El pintor es el gua del estado y ste el pinax, la tabla sobre la que,
despus de limpiarla con todo rigor, cobra contorno y color la imagen del
hombre nuevo. Mezclando las caractersticas de lo eternamente justo, bello,
prudente, de todas las dems virtudes y de los rasgos que descubrimos en el
hombre real, es decir, mezclando la idea y la experiencia, surge ante el artista
filosfico, en vez de aquella imagen "semejante a los dioses" (qeoei/kelon)
que Homero representa en los hombres de su epopeya, una imagen adecuada
a ellos, "semejante al hombre" (a)ndrei/kelon). 1462
Platn traza aqu expresamente, una vez ms, el paralelo entre la poesa y la
filosofa, que gua todo su pensamiento y toda su obra. El filsofo se halla en
condiciones de rivalizar victoriosamente con la paideia del poeta, porque tiene
un nuevo ideal de hombre. Platn opera en este punto la trasposicin de lo
pico-heroico a la imagen filosfica del hombre y orienta su obra
fundamental sobre el eje hu-manista en torno al cual gira toda la historia del
espritu griego, pues para nosotros existe humanismo all donde la educacin
se proyecta conscientemente sobre la imagen esencial del hombre. De este
modo, Platn contrapone al mismo tiempo al tipo sofista, que no encerraba
ninguno de estos ideales humanos y cuya caracterstica fundamental acaba de
definir por la adaptacin espiritual al estado real vigente en cada caso, su
propio humanismo filosfico. Este humanismo Platnico
1459
387 Rep., 500 D. Es un pasaje de gran inters, de una parte porque es aqu donde
aparece expresado por vez primera en la historia pedaggica el concepto de la propia
formacin, y de otra parte, porque esclarece con una nitidez maravillosa el ideal y la
realidad de la paideia filosfica de Platn. En la penuria en que Platn vive, su filosofa
slo es formacin de s mismo, y no cultura.
1460
1461
1462
686
1463
1464
687
1465
1466
1467
1468
688
su obra. Es la meta de su formacin especial, que debe ser. por tanto, una
formacin filosfica. Y aunque sea posterior en el tiempo a la formacin
gimnstico-"msica", la segunda fase es, en cuanto al concepto y a la
naturaleza, anterior a la primera. Es de ella de donde tiene que arrancar el
edificio de toda la educacin. Platn la vincula con la primera fase mediante
el concepto del paradigma, que coloca en el centro de ambos como el
patrimonio que predestina 678 al filsofo para ser "regente'' y educador en el
ms alto sentido de la palabra. 1469 Llama a la norma suprema o a la "imagen
modelo", a la luz de la cual traza la paideia de los "guardianes", la "mayor
leccin" (me/giston ma/qhma) por ser el conocimiento ms difcil de
comprender y al mismo tiempo el ms importante que el regente del estado
debe adquirir.1470 En la palabra mathema estriba lo que hay de decisivamente
nuevo en la cultura filosfica frente a todas las fases anteriores de la paideia, a
saber: el hecho de que su contenido paradigmtico no se encierra en una serie
de distintos mandatos o formas poticos, sino en un conocimiento general,
que es el conocimiento de un objeto nico. El carcter inconmovible y firme
que Platn exige para el "regente" debe ir aparejado a las dotes espirituales
ms altas y requiere, adems, el control del ms exacto de los conocimientos
(a)kribesta/th paidei/a). 1471 No debe sentir miedo ante las dificultades
del estado, como no debe sentirlo tampoco en otras situaciones, siempre y
cuando que despus de las fatigas del ejercicio fsico comience la "gimnasia
del espritu".1472
Hegel escribi la famosa frase de que el camino del espritu es el rodeo. En
apariencia, el camino natural es aquel que lleva derechamente a la meta. Pero
a veces lo separa de sta un profundo abismo oculto tal vez a la vista de
quien lo contempla, o se interponen ante ella otros obstculos que impiden
abordarla directamente. La superacin de estos obstculos por medio de un
1469
1470
1471
1472
8 Rep., 503 E.
689
rodeo consciente que hace asequible la meta, aunque sea no pocas veces entre
grandes dificultades, constituye la esencia de toda investigacin metdica, y
especialmente la del pensamiento filosfico. Por lo dems, tiene uno la
impresin de que Hegel, con su mxima, no hace ms que elevar a frmula
general una conviccin que Platn le ha trasmitido. En el pasaje de la
Repblica en que ste razona la necesidad de dar una educacin especial a los
"regentes", recuerda1473 que al tratar ms atrs del problema de las cuatro
virtudes en que desemboca la educacin de los "guardianes" slo consider
ese estudio como puramente esquemtico y provisional, declarando que para
llegar a un conocimiento 679 completo de la cosa sera necesario dar un
"rodeo ms largo '. All estudi que ste era innecesario con respecto a la fase
inicial de la cultura de los "guardianes". Pero al abordar la educacin
verdaderamente filosfica vuelve a l y exige que los futuros "regentes" den
ahora este rodeo, ya que sin l no llegaran nunca al conocimiento de "la
mayor leccin". Se ha discutido qu debe entenderse por tal rodeo, pero a
pesar de la expresin un tanto vaga que figura en el pasaje en que
primeramente se habla de l,1474 el hecho de que al abordar el problema de la
educacin de los filsofos se recoja de nuevo la imagen del rodeo indica sin
dejar lugar a dudas que slo puede aludir al mismo camino de la cultura
filosfica que los "regentes" han de abrazar. Y es precisamente porque lo
concibe como el camino de la educacin para los futuros estadistas, como el
camino de la "cultura poltica", por lo que encontramos perfectamente
adecuada la caracterizacin de la educacin matemtico-dialctica exigida
por Platn como un "rodeo".1475 En ella se seala de modo expreso lo que hay
1473
9 Rep., 503 E-504 B. Esta referencia retroactiva se remite a Rep., 435 D. Aqu se habla
por vez primera de una makrote/ra o(do/j, que en 504 se denomina makrote/ra
peri/odoj. Cf. tambin 504 C 9: makrote/ran (scil. o(do/n) toi/nun.. .
perii=te/on to~| toiou/tw|.
1474
10 Rep., 435 D.
1475
11 No debe pasarse por alto que la nocin fija de la cultura dialctica como un "rodeo"
necesario para el estadista futuro figura tambin en el Fedro. Platn trata tambin de
demostrar aqu que la dialctica, que adversarios como Iscrates consideraban ajena a la
vida o intil, es algo indispensable para el poltico y el retrico. Cf. infra, lib. iv. Iscrates
suele contraponer su propia paideia como la paideia verdaderamente poltica a la
gimnasia Platnica del espritu.
690
12 Rep., 504 E.
1477
13 Rep., 505 A.
14 Rep., 505 B.
1478
1479
15 Rep., 505 C. Cf. la distincin de los placeres buenos y malos en Gorgias, supra, p.
691
1480
1481
1482
18 FU., 22 B.
1483
19 Rep., 505 C.
1484
20 Rep., 505 D.
1485
21 Rep., 505 E.
692
placer o la razn; pero sin que tampoco all se llegue al final a ninguna
definicin definitiva de lo que es el bien. Lo que se hace es deducir slo tres
de sus 681 caractersticas: la belleza, la simetra y la verdad,1486 para decidir a
la luz de estos criterios cul de las dos cosas, el placer o la razn, se acerca
ms, relativamente, al bien. En la Repblica, Platn hace que su Scrates se
repliegue primeramente sobre la ''ignorancia" del Scrates histrico, cuando
su interlocutor Glaucn le invita a que no se limite a exponer los dogmas de
los otros y se decida a decir cul es su criterio acerca del bien.1487 Pero ahora
Platn no le consiente ya esta retirada al Scrates que en la Repblica no da
nunca pruebas de semejante escepticismo, sino que define el arte de gobernar
el estado como un arte sencillamente susceptible de ser aprendido.1488 Y hace
que Glaucn le diga que podra darse por satisfecho si pudiera manifestarse
acerca del bien en los trminos provisionales en que antes lo hiciera acerca de
la virtud cvica.1489 Recurdese que, al tratar de la educacin de los
"guardianes", no haba determinado de un modo definitivo la esencia de las
cuatro virtudes, sino que se haba limitado a asignarles, de un modo ms bien
esquemtico, el lugar y la funcin que les corresponden dentro del alma,
trazando un paralelo entre ellas y los estamentos y su funcin dentro del
estado.1490 De un modo anlogo procede ahora con el problema del bien,
rehuyendo todo lo excesivamente tcnico-filosfico e ilustrando en vez de
ello la posicin y la accin del bien en el mundo por medio de una analoga
plstica. Una alegora en la que la fuerza potica suprema se combina con la
agudeza plstica del trazo lgico, descubre de golpe el lugar y el sentimiento
de la idea del bien que hasta ahora se haban mantenido deliberadamente
oscuros en las obras de Platn, o slo como un punto dibujado en la lejana,
como el principio supremo de la filosofa Platnica.
Mientras que en el transcurso del dilogo haba llegado a ser dudoso si
realmente poda darse un conocimiento adecuado del bien bajo la forma de
una definicin conceptual, la alegora que en vez de ella nos brinda Platn
1486
22 FU., 65 A.
1487
23 Rep., 506 C.
24 Cf. supra, p. 663. En la imagen del verdadero capitn, Rep., 488 B y 488 E, es slo
hoi polloi quien cree que el arte de la navegacin poltica no puede ser enseada.
1488
1489
25 Rep., 506 D.
1490
693
1493
29 Rep., 507 A. Cf. antes 476 A s.s. Las palabras a)/llote h)/dh polla/kijremiten a los dilogos en que Platn haba examinado la teora de las ideas con ms amplitud
como el Fedn, el Simposio, etctera. En la Repblica, donde desarrolla su paideia como
un todo, no tiene tiempo para tales detalles.
1494
30 Rep., 507 C.
1495
694
32 Rep., 508 A.
1497
1498
34 Rep., 508 D.
1499
35 Rep., 508 E.
1500
36 Rep., 509 A.
695
1501
1502
38 Rep., 509 D.
1503
696
1504
39b Sobre esto puede verse el antiguo, pero valioso todava, estudio del psiclogo y
filsofo que ms tarde haba de ensear en Berln, Karl STUMPF, Verhaltnis des
platonischen Gottes zur Idee des Guten (Halle, 1869). El trabajo surgi, al parecer, de una
sugestin de Franz Brentano, y Hermann Lotze, padre de la moderna teora filosfica del
"valor", lo acept como tesis. La historia del problema no puede escribirse en una nota de
pie de pgina, y seguir siendo siempre un problema. Yo dar argumentos mos ms
completos en otro sitio, cuando encuentre tiempo para continuar mi Theology of the Early
Greek Philosophers (nota 30) y persiga el desarrollo del problema en el periodo clsico del
pensamiento griego. Examinando el punto de vista Platnico, debemos recordar sus
propias palabras en Timeo, 28 C: "Es difcil encontrar al hacedor y padre de este universo,
y habindolo encontrado es imposible revelarlo a todos." De ah nace la forma solemne y
misteriosa de todas las alusiones al Dios de Platn. Es principalmente a este problema
central de su pensamiento al que debemos remitir los famosos pasajes del Fedro y de la
Carta VII en que habla de la imposibilidad de poner en palabras la esencia de la filosofa
(Platnica). Platn asedi el problema de Dios desde ms de un sitio, como ha sido puesto
de manifiesto por SOLMSEN en Plato's Theology (Ithaca, Nueva York, 1942). Cules son sus
principales lneas de asedio? Las declaraciones explcitas en Timeo y las Leyes sobre Dios,
parte en forma de mito, parte basndose en argumentos filosficos, muestran a Platn
crecientemente ocupado en resolver el aspecto cosmognico y fsico del problema. Un
estudio completo de esta cuestin que desde luego no puedo hacer aqu tendra que
tomarlos en cuenta. El libro de Solmsen constituye el estudio ms reciente y cuidadoso de
los datos de que hoy disponemos en esta materia. Con respecto al problema de la idea y
del bien y su posicin divina en la Repblica, Solmsen se une a quienes niegan que el
denominado por Platn "principio del Universo" sea Dios. Vase tambin la obra de su
1505
697
idea del bien como rey del mundo inteligible le confiere una dignidad divina,
concebida al modo griego, aunque Platn no emplee expresamente la palabra
Dios.1506 Se abstiene, a lo que parece deliberadamente, de emplearla aqu, por
entender que el propio lector se encargar por s mismo de representarse esta
idea y, adems, porque a l le interesaba seguramente que su principio no se
confundiese con la divinidad de la religin popular.1507 Sin embargo, segn
predecesor P. BOVET, Le dieu de Platn (tesis de Ginebra, 1902), por no hablar de otros
muchos, entre quienes figuran eruditos tales como Shorey y Gilson. Encuentro difcil creer
que Platn enfocase originariamente el problema central de su filosofa tica y poltica Dios- o cualquier otro problema, desde el punto de vista de la filosofa natural y el
movimiento fsico, como lo hace en el Timeo y en las Leyes. Es cierto que acab por creer,
cada vez con mayor conviccin, que este aspecto era muy importante: Dios crea, era
necesario para poner las estrellas en movimiento. Pero su enfoque primario del problema
era el socrtico y no el presocrtico. Podemos verle siguiendo esta direccin en los
dilogos desde el Eutifrn hasta la Repblica. La pregunta socrtica de cul es la
naturaleza y unidad de la aret, se revela finalmente como problema del bien divino, la
"medida de todas las cosas" (como se define a Dios en las Leyes). No slo hay en Platn
ms de un enfoque del problema de lo divino: hay ms de un aspecto de ello: Dios es el
bien absoluto por el que todo lucha; Dios es el alma del mundo; Dios es el demiurgo o
Creador; Dios es la razn, el nous; hay, adems, los dioses visibles, el sol, la luna, los
planetas, etctera. Fue esta diversidad de aspectos y formas de lo divino en la filosofa de
Platn lo que desorient a los crticos helensticos, y no slo a ellos, sino an ms a los
eruditos modernos que esperaban encontrar en Platn un Dios y no . Lo
mismo ocurri con el perdido dilogo de Aristteles De la filosofa, que es evidente se
pareca en este aspecto a la teologa de Platn; vase mi Aristteles, pp. 162 ss. (ed. citada)
y la crtica de la escuela epicrea, frag. 26 Rose (CICERN, N. D., i, 13, 33).
40 El concepto de rey lleva implcita la funcin de dominar. Platn, Rep., 509 D.,
habla de basileu/ein; los pensadores presocrticos emplean frecuentemente, con
referencia a su supremo principio, la palabra kuberna=n. Ambos son trminos
sinnimos, que aluden en griego a la accin de Zeus. Por otra parte, ya algunos de los
filsofos prePlatnicos evitaban la palabra preferan hablar de "lo divino" (to/
qei=on), lo que era distinto de la concepcin popular de la divinidad encamada en
distintas personas concretas.
1506
41 Por otra parte, Platn designa al sol con cuya posicin en el mundo visible
compara la posicin que ocupa el bien en el mundo del espritu, como el Dios del cielo
que manda sobre la luz y sobre la vista. Esto es ms que un simple modo potico de
expresarse, ya que el sol y las estrellas aparecen designados en otras obras de Platn
(por ejemplo, Timeo y las Leyes) y en la Epinomis, publicada por su discpulo Filipo de
Opunte, con el nombre de "dioses visibles" (o(ratoi\ qeoi/), contraponindose con
ello a una divinidad invisible suprema. Con referencia a este problema, es importante
tambin el hecho de que Platn, en su alegora del estado, llama a este supremo Dios
visible celestial, Helios el hijo y al bien invisible, el padre.
1507
698
1509
1510
44 Leyes, 716 C. La tesis de Platn en las Leyes segn la cual Dios es la medida de
todas las cosas se formula, naturalmente, en oposicin consciente a la famosa tesis de
Protgoras en que el hombre se llama la medida de todas las cosas.
1511
46a Aristteles reconoce en esta frmula la esencia del platonismo. Cf. su elega del
altar y la explicacin de la poesa en mi obra Aristteles, pp. 127 ss.
1513
1514
47 Rep., 526 E. Platn habla aqu de la orientacin del alma hacia aquella esfera en que
se encuentra lo ms dichoso de cuanto existe (to\ eu)daimone/staton tou=
o)/ntoj). Con esto se alude a la misma idea del bien. Paul Shorey le quita valor a esta
descripcin como "retrica", pero estrictamente corresponde a llamar al bien to\
a)/riston e)n toi=j ou)=si, Rep., 532 C 6; Cf. nota 37.
700
1515
48 En Rep., 484 C, slo se deca hasta aqu que los privados del conocimiento de lo
existente, que no albergan ningn paradigma claro en su propia alma, se diferencian poco
de los ciegos, ya que no tienen un punto fijo de referencia al que puedan levantar la vista
en el pensamiento y sobre el cual puedan orientarse en todo. El reverso de esto lo forman,
como veremos ms adelante, los regentes-filsofos del estado Platnico, que se ordenan
(kosmei=) a s mismos y a la polis, orientando la parte clara de su alma hacia aquello que
infunde la luz a todas las cosas y que contemplan el bien en s en toda su pureza, para
luego emplearlo como paradigma (Rep., 540 A). Este supremo paradigma es la "medida
de todas las cosas", de la que Platn (716 C) habla en las Leyes y que identifica all con
Dios.
1516
49 Teet., 176 : o(moi/wsij qew=|. Cf. tambin ya en Rep., 613 : ei)j o(/son
dunato\n a)nqrw/pw| o(moiou=sqai qew=|. Si Dios es el bien en s, o)moi/wsij
qew=|, se convierte en la frmula para expresar el logro de la aret.
1517
1518
701
1520
702
1521
53 Rep., 509 D.
703
1523
55 Rep., 510 B.
1524
1525
1526
1527
59 Rep., 511 B.
704
61 Rep., 511 D. El criterio de comparacin entre las cuarto fases que Platn establece
aqu es la diferencia del grado de ( ) que cada una de ellas representa.
Por hay que entender tanto la claridad como la materialidad real. Cf. 510 A 9:
a)lhqei/a.
1529
1531
1532
64 Rep., 511 B 5.
705
sol, que constituye el final y el punto culminante del libro sexto, hasta la
alegora de la caverna, con que comienza el sptimo y en que el ascenso del
conocimiento a la idea del bien, que hasta aqu slo se haba expuesto de un
modo abstracto, aparece plasmado como un smbolo, como una fuerza
potica plstica insuperable.
LA CAVERNA. UNA IMAGEN DE LA "PAIDEIA"
"Despus de lo que dejamos dicho con estas palabras comienza Scrates su
famoso relato sobre los trogloditas, comparad nuestro 692 temperamento y
nuestras dotes, en lo tocante a la paideia y a la apaideusia, con el siguiente
episodio."1533 pinta a hombres viviendo en una caverna subterrnea que se
abre hacia la luz a travs de una larga galera. Los moradores de esta caverna
viven encadenados a ella desde su niez y slo les permite ver hacia adelante.
Estn vueltos de espaldas hacia la salida. Lejos de ellos, al final de la galera
por la que se sale a la luz, arde una hoguera cuyo reflejo ilumina por sobre las
cabezas de los prisioneros la pared de atrs de la caverna. Entre ellos y la
hoguera discurre en lo alto un camino y a lo largo de l una pared,
comparable a la rampa de los teatros de tteres detrs de la que se esconde el
titiritero para manejar sus muecos. Por detrs de esta pared pasa gente
llevando distintos objetos y figuras de madera y de piedra, unas veces en
silencio y otras veces hablando. Estos objetos descuellan sobre el muro y el
fuego proyecta sus sombras sobre la pared interior de la cueva. Los
prisioneros, que no pueden volver la cabeza para mirar hacia la salida de la
gruta y que, por tanto, no han visto durante toda su vida ms que las
sombras, las consideran naturalmente como la realidad y cuando oyen, al
mismo tiempo que las ven cruzar, el eco de las voces de los portadores, creen
or el lenguaje de las sombras.
Supongamos ahora que uno de los prisioneros fuese puesto en libertad, que
saliese de pronto a la luz y mirase hacia ella: sera incapaz de contemplar los
brillantes colores de aquellas cosas cuyas sombras viera antes y no creera a
quien le asegurase que todo lo que antes haba visto era nulo y que su ojo
65 Rep., 514 A. La palabra a)pei/kasonaparece en la imagen siguiente equiparada
expresamente a las dems que Platn emplea en este contexto, como en la imagen
del sol y la de la proporcin matemtica. Pues tambin esta ltima es un ei)kw/nen toda
regla, como lo demuestra el sinnimo o)moio/thjen 509 C 6 y el mltiple empleo del
verbo e)/oikederivado de ei)kw/n(510 A 5; 510 D 7).
1533
706
66 Rep., 515 C.
1535
707
como en otro tiempo con los dems cautivos, se pondra en ridculo, pues ya
no podra ver nada en las sombras y le diran que haba echado a perder sus
ojos al salir a la luz. Y si intentase liberar a uno de los otros y sacarlo de las
tinieblas, correra el riesgo de que lo matasen, caso de que pudiesen
apoderarse de su persona.
El propio Platn se encarga de interpretar esta alegora. Para saber lo que
significa, no hay que ponerla en relacin con lo que antecede, es decir, con la
alegora del sol y con la proporcin matemtica de las gradaciones del ser.1536
La caverna corresponde al mundo de lo visible y el fuego cuya luz se
proyecta dentro de ella es el sol. La ascensin hacia lo alto y la contemplacin
del mundo de arriba es el smbolo del camino del alma hacia el mundo
inteligible. Scrates presenta todo esto como su "esperanza" personal, puesto
que Glaucn ha querido que lo hiciese. Sabe Dios si ser cierto, pero as es
como l lo ve. 1537 El concepto de la esperanza se emplea aqu refirindose
especialmente a las expectativas que abriga con respecto al ms all el
iniciado en los misterios. La idea del trnsito de lo terrenal a la otra vida se
transfiere aqu al trnsito del alma del reino de lo visible al reino de lo
invisible.1538 El conocimiento del verdadero ser repre694
senta tambin el paso de lo temporal a la eternidad. Lo ltimo que el alma
aprende a ver "con esfuerzo" en la relacin del conocimiento puro es la idea
del bien. Pero una vez que se aprende a verla, hay que llegar necesariamente
a la conclusin de que esta idea es la causa de todo lo que existe en el mundo
de justo y de bello y de que quien desee obrar racionalmente, sea en la vida
privada o en la vida pblica, tiene forzosamente que haberla contemplado.1539
La repugnancia del verdadero filsofo a ocuparse de los asuntos humanos y
su afn de permanecer en lo alto, no tiene nada de sorprendente si este smil
1536
68 Rep., 517 B.
1537
69 Rep., 517 B 6.
1538
69a Vase la palabra e)lpi/j, Rep., 331 A, en las reflexiones del anciano Cefalo
sobre la vida despus de la muerte, y las palabras de Platn sobre la "buena esperanza" del
hombre que ha vivido una vida filosfica, Rep., 496 E.
1539
70 Rep., 517 C.
708
71 Rep., 517 D.
709
1542
1543
710
75 Rep., 518 6 s.
1545
76 Rep., 518 C.
711
otra parte, tal como Platn lo concibe, se halla completamente exento del
intelec-tualismo que sin razn alguna se le reprocha. La Carta sptima revela
que la chispa de este conocimiento slo prende en el alma que, a fuerza de
largos aos de afanes, llegue a ser lo ms afn posible al objeto, es decir, al
bien mismo.1547 El efecto vivo de esta frnesis consiste en una virtud que
Platn llama filosfica para distinguirla de la cvica, ya que se basa en el
conocimiento consciente del eterno principio de todo lo bueno.1548 Las
"llamadas virtudes" (la prudencia, la valenta, etctera), que eran la meta de la
educacin de los "guardianes" se parecen ms bien, comparadas con aqulla,
a las virtudes del cuerpo (la fuerza, la salud, etctera). No existan desde el
primer mo697
ment en el alma, sino que surgieron en ella por el hbito y el ejercicio. 1549 La
virtud filosfica de la frnesis es aquella virtud nica y amplia que Scrates
investig a lo largo de toda su vida. Se halla adscrita a la parte ms divina del
hombre, que se halla siempre presente en l, pero cuyo desarrollo depende de
la certera orientacin del alma y de su esencial conversin hacia el bien.1550 La
cultura filosfica y la virtud filosfica correspondiente a ella representa un
grado ms alto de cultura y de virtud, porque representa un grado ms alto
del ser. Si hay un camino de formacin espiritual del alma por el cual,
mediante la tendencia hacia la sabidura, se pueda progresar hacia un ser ms
alto y, por tanto, hacia una ms alta perfeccin, este camino es, segn las
palabras de Platn en el Teeteto, el de la "semejanza con Dios".1551
La constante tensin secreta que en los dilogos de Platn llena desde el
primer momento los esfuerzos de Scrates y sus interlocutores en torno al
1547
1548
1549
79 Rep., 518 D.
1550
80 Rep., 518 E.
1551
81 Vase supra, nota 49. Dicho en otros trminos: entre el alma del hombre y Dios se
interpone, segn la concepcin Platnica, el largo y spero camino de la perfeccin. Sin
perfeccin no puede existir la aret. El puente que Platn tiende entre el alma y Dios es la
paideia. sta es incremento del verdadero ser.
712
1553
1554
84 Leyes, 716 C.
1555
1556
713
1558
88 ARISTTELES, Metaf., E 1, 1026 a 19. Cf. sobre esto mi obra Aristteles, pp. 161 s.
89 La Epinomis trata, en primer trmino, de los llamados "dioses visibles" del Timeo
y las Leves, los dioses-astros. La caracterstica del Dios que es tema de la teologa de las
Leyes, lo es Dios como la causa del cambio y el movimiento.
1559
1560
1561
92 Rep., 379 A.
714
699
mera en la historia universal es la Repblica Platnica, donde, con vistas a la
aplicacin del conocimiento de Dios (concebido como el bien) a la educacin,
se trazan los "lineamientos fundamentales de la teologa.1562 La teologa, es
decir, el estudio de los problemas supremos por la inteligencia filosfica, es
un producto especficamente griego. Es un fruto de la suprema audacia del
espritu, y los discpulos de Platn lucharon contra el prejuicio panhelnico.
que en realidad era un prejuicio popular, segn el cual la envidia de los
dioses negaba al hombre la posibilidad de comprender estas cosas tan altas.
No luchaban contra l basndose en la autoridad de una revelacin divina en
posesin de la cual creyesen hallarse, sino en nombre del conocimiento de la
idea del bien, que Platn les enseara y cuya esencia es la ausencia de toda
envidia.1563
La teologa aparece aqu como una fase ms alta y ms pura del espritu
frente a todo lo que sea mera religin, es decir, frente a la adoracin de los
dioses por la masa, basada en mticas representaciones de la fe. Sobre ella se
haba erigido el orden del estado en una etapa primitiva de la cultura
humana. La devocin, aunque minada ya por las dudas de la inteligencia, se
consideraba todava en general, en tiempo de Platn, como una de las
virtudes cvicas cardinales del estado-polis. Platn la toma, con las otras tres
virtudes, de esta tradicin poltico-religiosa. Es, desde sus primeras obras,
objeto de su inters filosfico. En el Eutifrn, le consagra, poco despus de la
muerte de Scrates, un dilogo especial. Ya aqu vemos cmo el concepto
tradicional de la devocin se mide por la pauta socrtica del bien, que sirve
para medir todas las cosas, no slo las de la tierra, sino tambin las del
cielo.1564 No en vano es el Eutifrn la obra Platnica en que se expresa por vez
primera el concepto de la "idea".1565En la Repblica, la eusebia aparece como
1562
93 Epinomis, 988 A;
ARISTTELES,
33.
94 Eutifrn, 11 E. Cf. tambin la alternativa tajantemente formulada en 10 A: el objeto
de la devocin (o(/sion) es amado por los dioses por su propio valor, o es objeto de
devocin (simplemente) por ser amado por los dioses? El problema gira en torno a la
equiparacin de lo divino con lo bueno.
1563
1564
95 Eutifrn, 6 D.
1565
1566
1567
99 Rep., 519 C. Platn haba dicho ya, en el libro primero de la Repblica, 347 B-D, que
el hombre mejor no desea gobernar.
1568
716
101 Rep., 519 8-C 2. Desde el comienzo del libro vi, donde Platn contrapone los
regentes filsofos (484 C) a ''las gentes que no tienen en el alma ningn paradigma claro",
todo gira en torno a esta definicin del hombre inculto como aquel que carece de una
meta concreta (akopo\n e(/na) en la vida. Esta unidad slo se consigue en la vida
cuando se aspira al bien absoluto como la meta natural de todos los afanes humanos.
1570
1571
102 Rep., 519 C 5. Cf. 540 B, donde, sin embargo, el "ir a las islas de los
bienaventurados y morar all" significa la verdadera separacin del filsofo de este mundo
y su vida despus de la muerte. Es la vida del hroe que, una vez cumplida su obra,
disfruta de la bienaventuranza en este lugar escogido. En un sentido anlogo, Gorg., 526
C. En Rep., 519 C 5, la imagen religiosa significa, en cambio, el , la
actividad contemplativa del espritu filosfico en esta vida, sentido que recogi
Aristteles. Cf. mi obra Aristteles, p. 120. La imagen sigue palpitando todava de un
modo sensible en la pintura de la bienaventuranza de la vida contemplativa que se hace en
la tica nicomaquea X, 7.
1572
tentadoras que sean las tintas con que Platn y Aristteles pintan la vida del
conocimiento puro, esa vida sigue guardando, con arreglo a la idea, relacin
con la prctica, y esta relacin es la que la justifica. El sentido poltico
originario de toda la paideia griega triunfa precisamente en el momento de su
mxima tensin en el contenido tico y espiritual que Platn le infunde de
nuevo. El cmo y el cundo de este deber se reservan para ser determinados
ms en detalle, pero como principio se dejan sentados de antemano: el
filsofo debe descender de nuevo a la caverna.1573 La persuasin y la coaccin
deben combinarse para moverle a que ayude a quienes compartieron la
cautividad con l. Este fuerte sentimiento de responsabilidad social distingue
el ideal Platnico de la suprema cultura espiritual con respecto a la filosofa
de los pensadores presocrticos. La paradoja histrica consiste en que estos
sabios, ms preocupados por el conocimiento de la naturaleza que por el
hombre, tuvieron una actuacin poltica prctica ms intensa que Platn, a
pesar de que todo el pensamiento de ste gira en torno a los problemas
prcticos.1574 El 702 deber de actuar frente a la colectividad, al igual que la
posibilidad de la educacin y la actuacin de los filsofos como estadistas,
slo existe (en su pleno sentido) para Platn dentro del estado ideal. Frente al
estado degenerado de la realidad no siente ningn deber de gratitud activa,
pues aunque en l puedan brotar tambin filsofos, stos no nacen porque los
estimulen la opinin pblica o los rganos de este estado.1575 En cambio, en el
estado perfecto ocurre esto. Aqu el filsofo debe su paideia, y con ella su ser
espiritual, a la comunidad, lo que le obliga a resarcir a sta "lo que invirti en
1573
1574
104 Cf. mi estudio ''Ueber Ursprung und Kreislauf des philosophischen Lebensideals", en Berichte der Berliner Akademie, 1928, p. 414. En este estudio se demuestra
que una parte de los antiguos historiadores de la filosofa presentaban a los pensadores
ms antiguos precisamente como modelos de la debida
asociacin de la accin y la idea, mientras que los filsofos posteriores se fueron
consagrando cada vez ms a la teora pura.
105 Rep., 520 B. En los estados griegos del siglo iv no se vela pblicamente, como ya
hemos advertido varias veces, por la cultura superior. Cf. ARISTTELES, t. nic., X, 10, 1180
a 26. quien dice que, en lo tocante a la educacin y a la cultura, reina todava en la mayora
de las ciudades el estado primitivo ciclpeo, en que cada cual dirige por su cuenta a su
mujer y a sus hijos. En el Critn, Scrates expresaba un sentimiento de profunda devocin
hacia el estado ateniense por la educacin que haba recibido bajo la proteccin de sus
leyes. Si fuera sta verdaderamente la actitud del Scrates histrico, la posicin de Platn
en la Repblica, que es por completo opuesta, se hace todava ms significativa.
1575
718
1578
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719
1581
1582
1583
1584
720
114a La tradicin nos indica que Platn tom en serio este programa cuando se le
requiri para que educase al tirano Dionisio II para gobernar con arreglo a sus
concepciones. PLUTARCO, Din, c. 13, informa que durante cierto tiempo el prncipe y toda
la corte se dedicaron al estudio de las matemticas y que el aire estaba lleno del polvo que
levantaba la multitud al dibujar las figuras geomtricas en la arena.
1586
1587
1588
1589
1590
119 Cf. supra, pp. 279-80. Tambin en Teeteto, 145 A, se enumeran estas cuatro
721
1592
121 Erich FRANK, en su libro Plato und die sogenannten Pythagoreer (Halle, 1923), es el
que va ms all en la atribucin a los pitagricos de las ciencias exactas de Grecia. W. A.
HEIDEL, "The Pythagoreans and Greek Mathematics", en American Journal of Philology, 61
(1940), pp. 1-33, traza el desarrollo de los estudios matemticos en la Grecia ms primitiva,
en tanto lo permiten las pruebas existentes, en crculos no pitagricos, especialmente en
Jonia.
1593
1594
1595
722
1597
126 Rep., 531 D. Sobre este programa de un anlisis filosfico de las ciencias
matemticas y sobre cmo se puso en prctica en la Academia, Cf. F. SOLMSEN, "Die
Entwicklung der aristotelischen Logik und Rhetorik" (en Neue Philol. Unters., editados
por W. Jaeger, vol. iv), pp. 251 s.
1598
1599
1600
128 Timeo, 34 C-38 C; Leyes, 898 D-899 B. Cf. tambin Epin., 981 E ss.
1601
129 Un hermoso ejemplo de este hbito de Platn de eliminar todo lo tcnico, que la
exposicin de la paideia contenida en la Repblica nos permite observar en todo su
alcance, lo tenemos en Timeo, 38 D. Aqu se rechaza el examen detallado de la teora de
las esferas diciendo que este mtodo dara mayor importancia a lo secundario
(pa/rergon) que a la finalidad a la que debe servir. De modo distinto procede
723
1602130 JENOFONTE,
1603
1604
724
1607
1608
1609
137 SUIDAS, s.v. : Escol., en EUCL ., Elem., lib. xiii (t. v, p. 654, 1-10, Heiberg).
La atribucin del descubrimiento de los cinco poliedros regulares a Pitgoras por Proclo
(en el ndice geomtrico), es legendaria, como han demostrado irrefutablemente las
recientes investigaciones de G. Junge, H. Vogt y E. Sachs.
138 Cf. Eva SACHS, De Theaeteto Atheniensi mathematico (tesis doctoral de la
Universidad de Berln, 1914), pp. 18 ss.
1610
725
139 Sobre el Teeteto como fuente del libro xiii de los Elementos, de Euclides, Cf. Eva
SACHS, "Die fnf platonischen Korper" (en Philologische Un-tersuchungen, ed. por
Kiessling y Wilamowitz, t. xxiv), p. 112, y T. L. HEATH , A Manual of Greek Mathematics
(Oxford, 1931), p. 134.
726
140 Cf. F. SOLMSEN, "Die Entwicklung der aristotelischen Logik und Rhetorik", loc. ct.,
pp. 109 s.
1613 141 Segn la cronologa imperante, la Repblica fue escrita entre 380 y 370.
1614
1615
1616
144 Sobre esta conclusin descansa seguramente la "tradicin" del viaje de Platn a
727
145 Segn la Carta VII, 338 C, Platn, en su segundo viaje al sur de Italia (ao 368),
estableci cierta hospitalidad entre Arquitas y Dionisio, el tirano; por eso ambos gestionan
conjuntamente su tercer viaje. Segn PLUTARCO, Din, c. 11, los pitagricos y Din fueron
ya una factor esencial en el segundo viaje de Platn, cosa que ste no menciona. Esto
podra parecer una reduplicacin errnea de lo que acaeci en el tercer viaje en nuestra
tradicin, pero, a quin iba a visitar Platn en su primer viaje a Italia, antes de ir a
Siracusa (ao 388), sino a los pitagricos? Es cierto que DIGENES LAERCIO, III, 6, que
informa acerca de esto, slo menciona con motivo del primer viaje a Filolao y Eurito, pero
no a Arquitas.
1618
1619
1620
1622
1623
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730
l53 Cf. acerca de esto mi estudio Diokles von Karystos, p. 178. 154 Rep., 531 D.
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734
bien de todo lo dems, es decir, de separar "lo bueno en s" de las distintas
cosas, personas, actos, etctera, que llamamos buenas, y de deslindarlo por
medio del logos, "abrindose paso por entre todas las refutaciones" lo mismo
que en una batalla, y mantenindose valientemente en pie hasta que el
combate termine, sin que su pensamiento se extrave.1641 La verdadera fuerza
de esta paideia que ensea a "preguntar y contestar cientficamente" 1642 es el
estado perfecto de vigilancia que infunde a la conciencia. Por eso Platn la
considera como la cultura propia de los "guardianes" en el sentido superior
de esta palabra, es decir, como la cultura propia de los "regentes". El nombre
extrao de por s de "guardianes" que Platn da a la clase dominante fue
elegido, al parecer, previendo la virtud filosfica de este supremo estado de
vigilancia espiritual en que se trata de educarlos.1643 El nombre de
"guardianes", que al principio se daba al estamento de los guerreros en su
totalidad, se limita luego, en el transcurso de la seleccin, a los "regentes",1644
y este puado de hombres es el que participa de la educacin superior. Quien
no la posea no hace ms que soar su vida y antes de que despierte en esta
vida ha entrado ya en el sueo eterno del Hades.1645 Dentro del sistema de las
ciencias, la dialctica es la frontera () que delimita el saber humano
hacia arriba y que excluye la posibilidad de aadir otro saber superior a
aqul.1646 El conocimiento del sentido es la meta final del conocimiento del
ser.
EL "CURRICULUM" DEL FILSOFO
Surge ahora el problema de saber quines son los llamados a remontarse
hasta esta ltima fase, remate y coronacin de la cultura espiritual. Ya se
haba dicho antes, desde el punto de vista de la educacin para fomentar la
verdadera virtud del "regente", que slo los temperamentos ms seguros y
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201 J. HUIZINGA, Homo ludens. Versuch einer Bestimmung des Spielelements der
Kultur (ed. alem., 1939) investiga estos entronques con sagacidad filosfica.
Enjuicia tambin a los griegos y a Platn, y su planteamiento del problema viene a renovar
en realidad un problema que en estos trminos slo poda haber planteado Platn, aunque
enriquecindolo con material moderno. Huizinga, en su tendencia a atribuir toda la
cultura al instinto de juego del hombre, se remonta considerablemente por encima de
741
Platn. Es curioso que los griegos tropezasen con el problema del juego en el punto en que
aspiraban a ahondar de un modo filosfico ms profundo en la paideia, materia que ellos
tomaban tan en serio. Sin embargo, la transicin del juego a la mxima seriedad ha sido
desde siempre lo verdaderamente natural. [El Fondo de Cultura Econmica edit en 1943
la obra de Huizinga que cita el autor, en traduccin de Eugenio Imaz. E.]
1674
1675
1676
204 PLATN, Rep., 539 B, califica el derroche frivolo de las facultades dialcticas en
simples disputas (a)ntilogi/a) un abuso (kataxrh=sqai). El reverso lgico del juego
es la seriedad, . Cf. tambin 539 C 8.
1677
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219 Rep., 541 A. Sobre la idea de que el estado perfecto de Platn es un "mito", Cf.
Rep., 376 D 9, 501 E 4.
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747
Gorgias, obra en que se revelan por vez primera los planos constructivos de la
nueva techn poltica, Platn pona de relieve su forma metdica y su meta
tomando como modelo el arte del mdico.1702 En aquella obra, el filsofo no
apareca como un simple terico del valor, sino como un educador y como la
contrafigura del mdico. Se ocupa de la salud del alma, lo mismo que el
mdico vela por la salud del cuerpo. En la Repblica, se pone de manifiesto la
importancia fundamental que tiene para Platn este paralelo de la medicina y
la poltica. Se basa en la premisa, sistemticamente desarrollada en la obra, de
que la meta de toda comunidad humana es lograr el mximo desarrollo del
alma del individuo, es decir, educarlo para convertirlo en una personalidad
humana completa. El objeto sobre que versa la poltica es, al igual que el de la
medicina, la naturaleza humana (physis). Qu entiende por esto Platn se
pone de manifiesto al final del libro cuarto, donde define la justicia como la
verdadera y autntica physis del alma. Por tanto, atribuye a su concepto de la
naturaleza un sentido normativo, exactamente lo mismo que hace el mdico,
que considera el estado fsico de salud como lo "normal". Lo justo es lo sano,
a lo que debe aspirarse y lo que debe hacerse, por ser lo nico adecuado a la
naturaleza del alma (kata\ fu/sin). No cabe plantearse en serio, cuando se
piensa as, el problema de si acaso no sera ms feliz obrando injustamente,
del mismo modo que no se puede preguntar si no seria ms apetecible estar
enfermo que estar sano. La maldad es contraria a la naturaleza del alma
( ).1703 as como la medicina distingue, en lo tocante al cuerpo,
entre la physis individual y la physis general, y considera que la primera,
teniendo en cuenta, por ejemplo, su dbil constitucin, presupone como
normales ciertas cosas que, desde el punto de vista del concepto general y
completo de la naturaleza, no seran normales ni mucho menos, sino
contrarias a la salud,1704 el mdico del alma, cuando enfoca al individuo,
puede emplear tambin el concepto de naturaleza en un sentido de
atenuacin de la norma general, pero Platn no admite, sin embargo, que sea
"normal todo" lo que cuadre en ese sentido a la naturaleza de cualquier
individuo y la circunstancia de que esto constituya el caso ms frecuente
acusado por las estadsticas no lo convierte tampoco, segn l, en lo normal.
El hecho de que existan pocos hombres, animales o plantas perfectamente
1702
1703
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748
1706
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749
con que opera Platn. Sin embargo, el desarrollo aristotlico slo esclarece de
modo parcial la intencin que mueve a Platn al trazar esta teora de las
formas degeneradas del estado. La teora Platnica de las formas de estado no
es primordialmente una teora constitucional. Es sobre todo, como su teora
del estado perfecto, una teora del hombre. Sobre la base del paralelismo
entre el estado y el hombre que discurre a lo largo de toda la obra, Platn
distingue, con arreglo a las formas estatales de la timo-cracia, la oligarqua, la
democracia y la tirana, un tipo de hombre timocrtico, oligrquico,
democrtico y tirnico, y establece entre estos diversos tipos de hombre, al
igual que entre las diversas formas de estado, diferentes grados de valor,
hasta llegar al tirano, ltimo grado 727 de la escala y reverso del hombre
justo.1708 Pero as como en el estado perfecto no existe entre el estado y el
hombre slo una relacin de paralelismo extremo, sino que el estado no es
ms que la superficie limpia sobre la que ha de proyectarse la imagen del
hombre justo igual a l en esencia, tampoco en las dems formas de estado
ste es de por s nada sin el hombre. Cuando se habla del distinto "espritu de
las constituciones", se sobrentiende que la fuente de este espritu es el ethos
del tipo de hombre creado desde dentro por la forma de estado adecuada a
l.1709 Lo cual no excluye que la forma de comunidad humana, una vez
estructurada, imprima a su vez su sello a los individuos que viven dentro de
ella. Pero el hecho de que sea posible, como ensea la experiencia histrica,
salir de este crculo estrictamente delimitado y pasar a otra forma de estado,
quiere decir que la causa de ello no debe buscarse en ninguna clase de
circunstancias externas, sino en el interior del hombre, que cambia su
"estructura anmica" ( ).1710 La teora Platnica de las formas
de estado representa, considerada desde este punto de vista, una patologa de
la personalidad humana. Quien vea en la hexis normal del hombre un
producto de la cultura adecuada,1711 tiene lgicamente que imputar a la
educacin la culpa que le corresponde en cada una de las divergencias que se
produzcan con respecto a la norma. Aunque todos los habitantes de un
estado difieran en un determinado sentido de la norma, la causa del mal
habr que buscarla en la educacin y no en la naturaleza, que tiende por s al
1708
1709
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1711
750
bien. Por tanto, la teora de las formas de estado debe considerarse, al mismo
tiempo, como una patologa de la educacin.1712
Todo cambio producido en el estado parte, segn Platn, de los gobernantes,
no de los gobernados, y se produce cuando surge una discordia (stasis) en el
seno de la capa gobernante.1713 Toda la teora de Platn y Aristteles sobre las
trasformaciones del estado no es sino una teora de la stasis, palabra que tiene
en griego un significado ms amplio que nuestro concepto "revolucin". La
causa a que obedece el empeoramiento de la naturaleza humana y, por tanto,
el del estado, es la misma que en los animales y las plantas: es el factor
incalculable de la for y la aforia, de las buenas y malas cosechas.1714Las races
de esta idea, que encontramos expresada por vez primera en el pensamiento
de Pndaro sobre la aret 1715 y que proviene de la tradicin educativa de la
antigua nobleza griega, es clara. Esta capa social, consciente del valor de la
educacin y consagrada a la agri728
cultura, tena necesariamente que comprender en seguida que la
trasplantacin de las formas mejores, una vez logradas, se halla sujeta a las
mismas leyes en toda la naturaleza viviente. Sin embargo, en Platn esta
experiencia aparece formulada de un modo cientfico y aplicada
sistemticamente, gracias a la analoga profunda entre la tica y la
medicina, que l no pierde de vista jams. En este pasaje apuntan en l por
vez primera la idea de la patologa animal y vegetal, como paralela al hecho
que representa la decadencia de la aret del hombre. Esta manera de
enfocar la naturaleza no responde precisamente a la filosofa de la naturaleza
de los antiguos, a pesar de que investiga el principio de la gnesis y la
caducidad y, por tanto, las causas de los pathe, sino que se halla entroncada
con el problema de la aret. Es indudable que en los medios de los ganaderos
1712
240 Este punto de vista domina la interpretacin que sigue en el texto. Diremos ya
desde aqu que, en la mayora de los casos, los expositores no lo tienen suficientemente en
cuenta.
1713
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1715
751
1717
245 Cf. TEOFRASTO, De causis plant., lib. v, c. 8 s., especialmente sobre la do-ble
acepcin del concepto "contra la naturaleza" (para\ fu/sin).
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252 Cf. 547 D. An ms importante es en este respecto la crtica directa del estado
espartano en las Leyes, libros i-ii. Cf. infra, lib. iv.
1724
753
730
perio de la verdadera aret) y la oligarqua.1726 El suelo y las cosas se
convierten en propiedad privada y son asignados a la clase dominante; los
miembros de la clase inferior, que antes gozaban de su proteccin y eran
llamados amigos y sostenedores de los gobernantes, se ven reducidos a
servidumbre y son considerados en adelante como periecos e ilotas. El
vigilarlos se hace para la capa dominante en que se convierten los
gobernantes una tarea no menos importante que la de salvaguardar
militarmente al estado contra los peligros del exterior.1727
El estado espartano, por virtud de la situacin intermedia que ocupa entre el
estado perfecto y el estado oligrquico, tiene ciertos rasgos comunes con
ambos y algunos que son tambin especficos de l. Lo son, por ejemplo, el
respeto a la autoridad, que Platn echa de menos en la Atenas democrtica, la
abstencin por parte de la capa social dominante de toda actividad de lucro,
las comidas en comn, la gimnasia y las virtudes guerreras, rasgos que
comparte con el estado perfecto, lo que equivale a decir que Platn considera
estas instituciones buenas y las toma de Esparta.1728 En cambio, el miedo a la
cultura impide a los espartanos dar acceso a los cargos pblicos a los
hombres del espritu, y en este estado no existe, en general, un espritu puro y
sin mezcla. Esparta propende al tipo de hombre sencillo y valiente, ms apto
para la guerra que para la paz. Se considera honroso todo ardid, toda astucia
que sirvan para estos fines, y el estado se halla constantemente en pie de
1725
1726
1727
1728
754
guerra.1729 Todos estos rasgos son incompatibles con el carcter del estado
perfecto y peculiares del estado espartano. Adems, Esparta comparte con el
estado oligrquico el vicio de la codicia de dinero. Al exterior se hace gala de
la mayor sobriedad, pero las viviendas privadas son verdaderos tesoros y
nidos de lujo y disipacin. La avaricia en la inversin del dinero propio va
siempre aparejada al derroche desmedido cuando se trata de bienes
arrebatados a otros, y, como los nios a escondidas de sus padres, se entrega
voluptuosamente y en secreto a los placeres prohibidos, a espaldas de la ley
que este estado se jacta de personificar.1730
Esta hipocresa es el producto inevitable de la educacin espartana, que no se
basa en la conviccin interior del hombre, sino en una rutina impuesta a la
fuerza. Es consecuencia de la carencia de una cultura verdaderamente
musical, que va unida siempre a la razn y al afn de conocer. La ruptura del
equilibrio entre la gimnasia y la cultura musical a que aspira la educacin
Platnica de los "guardianes" es la culpable del carcter unilateral del hombre
espartano y, por tanto, del estado espartano. As se explica que ste
represente una mezcla de cosas buenas y malas. La potencia que domina en l
de un modo absoluto es la ambicin.1731 A Platn no se le oculta que el 731
cuadro trazado por l no es ms que un bosquejo; slo se propone trazar con
rasgos espirituales un esbozo, sin pretensiones de entrar en todo detalle (en
toda esta parte de su Repblica invoca una vez ms el principio fundamental a
que debe atenerse el filsofo de la pai-deia: el mtodo de hacer resaltar lo
tpico), 1732 pues los detalles, que varan hasta el infinito, no son tan
importantes para conocer la esencia de la cosa como los rasgos
fundamentales. El "hombre espartano", esta expresin tan predilecta hoy y
que se ha hecho extensiva a todas las formas y todos los periodos de la
historia, es, por tanto, una invencin Platnica. Sin embargo, no se procede
con arreglo al espritu de Platn cuando por tal se entiende, como muchas
veces ocurre en la actualidad, simplemente una imagen media de la cultura o
de su tipo humano. Para Platn el tipo representa la personificacin de un
valor o de una determinada fase de valor. Su "hombre espartano" personifica
1729
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1732
755
1734
262 Rep., 549 A 2. Entre las dos anttesis, Platn interpola este parntesis: "en vez de
ser indiferente para con los esclavos, como lo es el hombre realmente culto". El i(kanw=j
pepaideume/noj no se excita con las faltas cometidas por los esclavos, como el
espartano, cuando las descubre.
262a Estos rasgos se descubren sin grandes dificultades en el ideal de cultura de
Jenofonte.
1735
1736
263 Rep., 549 A 9-B 7. Es en relacin con esto, a propsito de la critica del hombre
espartano, donde Platn acua la maravillosa expresin de lo/gos mousikh=
kekrame/noj ("fuerzas racional y musical, en la mezcla debida") para esclarecer lo que
le falta a este tipo digno de admiracin en muchos sentidos.
756
1738
1739
757
1740
1741
267 Rep., 544 D 6-E 2. A las clases de constituciones corresponden otras tantas clases de
hombres (ei)/dh a)nqrw/pwn), "pues las constituciones no nacen al azar (o, como dice
Platn, con una reminiscencia homrica, no nacen simplemente del roble y de la roca), sino
que brotan de los caracteres en las ciudades", que determinan la tendencia del estado en
un sentido o en otro. Las palabras e)k tw=n h)qw=n tw=n e)n tai=j po/lesin,
no aluden aqu al ethos de la constitucin, sino a los caracteres de los hombres que viven
en las ciudades. Por eso a las constituciones corresponden (como causa) cinco "estructuras
de alma" (kataskeuai\ yuxhj) (544 E 4).
1742
1743
1744
758
1745
1746
273 Cf. ARISTTELES, Pol., ii, 9 si., donde se hace claramente referencia a las lecciones de
Leuctra y a la poca posterior. Sobre Iscrates, c. infra, lib. iv.
1747
759
1748
274 Cf. supra, pp. 86 ss., parte titulada "El ideal espartano del siglo iv y la tradicin".
1749
275 Su actitud sufre ciertas modificaciones en las Leyes. Cf. infra, lib. IV.
1750
276 En Gorg., 481 D. En 510 B, dice Scrates que si en la ciudad impera un tirano
salvaje e inculto, todo el que quiera conservar la vida tiene que acomodarse a l y a sus
opiniones, y que quienes son mejores que l, lo pasan mal. Al decir esto, Platn no piensa
solamente en la llamada tirana, sino en todas las formas de estado y, en el caso presente,
de un modo especial, naturalmente, en la suerte corrida por Scrates en Atenas.
1751
1752
760
por tanto, de sus derechos cvicos.1753 La oligarqua es, por decirlo as, una
aristocracia basada en la fe materialista de que la riqueza constituye la esencia
de la distincin. Es cierto que la fortuna figuraba entre las premisas evidentes
de la existencia de la antigua nobleza,1754 pero la riqueza inmobiliaria haba
engendrado una tica distinta de la del dinero, y, al ser eliminada por ste la
estimacin de la riqueza, o supeditada a l como forma econmica, sufri,
precisamente en la mentalidad de la aristocracia, un golpe muy rudo, del que
no pudo reponerse. La liberalidad de los nobles sigue constituyendo para
Platn y Aristteles la misma virtud que en los das de esplendor de la
antigua nobleza griega.1755 Sin embargo, el arte de obtener dinero tiene su raz
en un ethos distinto del que consiste en saber gastarlo. Platn establece como
principio que all donde se cotiza muy alta la posesin de dinero desciende el
valor de la verdadera virtud.1756 La unidad de riqueza y distincin se haba
roto ya en los tiempos de Soln y Teognis, representantes ambos de la vieja
aristocracia, y Soln haba proclamado que no cambiara su aret por la
riqueza.1757 Platn no apunta siquiera la idea de que la capacidad de
acumular dinero constituya un indicio de virtud: su ideal de la aret se halla
lejos en este sentido de ese concepto vulgar, aunque se advierta tambin de
pasada que la gran masa ensalza el tipo del hombre de xito.1758 Es cierto que
Platn reconoce el ascetismo de los que se entregan a ganar dinero, como el
ascetismo de quienes se consagran a la virtud. Pero entiende que el culto a
Mammn que ello requiere, y el consiguiente desprecio de la pobreza,
constituyen sntomas de enfermedad del organismo social.
736
El concepto del estado oligrquico se halla determinado, segn Platn,
1753
1754
280 Cf. supra, pp. 40 5. y 115. Cf. tambin PNDARO, Ol., II, 53.
1755
281 Sobre Aristteles, Cf. los dos captulos sobre e)leuqerio/thj (liberalidad) y
(munificencia) en la tica nicomaquea, iv, 1-3 y iv, 4-6.
1756
1757
283 Sobre la actitud de Soln ante la riqueza, Cf. supra, p. 145; sobre la de Teognis,
supra, p. 193.
1758
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1760
1761
1762
762
1764
1765
1766
1767
294 Rep., 553 B-C. Lo que Platn considera caracterstico del hombre oligrquico en
gestacin, el "ahorrar y trabajar" (553 C 3), parece un tpico poltico y seguramente lo es.
Volvemos a encontrarnos con l en ISCRATES, Areopagtico, 24, donde se considera como
1768
763
aparece aqu, directamente ante nosotros, como una imagen poltica, pero el
cambio de trono, que derroca a la ambicin espartana dispuesta a la renuncia
para entronizar al dspota oriental vido de dinero, a la torpe avaricia, se
opera en el interior del hombre.1769 Es, en realidad, un proceso patolgico
que se efecta en el alma, un trastorno de la sana armona entre sus partes.
El nuevo sultn, la avaricia, degrada y convierte a la parte pensante y
fogosa, a la parte honrosa del alma, en un esclavo acurrucado junto a las
gradas de su trono. No le permite pensar acerca de nada que no sea el modo
de acumular ms dinero, no le consiente admirar ni honrar ms que a la
riqueza y a los hombres ricos.1770 Platn domina maravillosamente el
arte de rehuir la repeticin pedantesca
de las mismas
ideas
fundamentales en cada nueva metabasis, ocultndolas detrs de imgenes que
expresan con gran fuerza plstica las tres partes del alma y las relaciones 738
normales que entre ellas deben existir. El desplazamiento de estas relaciones
haba determinado ya la decadencia del estado perfecto y su degeneracin en
el estado timocrtico.1771' Y ahora nos damos cuenta de que esta primera
transicin determina inexcusablemente la segunda. De pronto, vemos alzarse
ante nosotros la imagen completa del hombre oligrquico: el hombre
ahorrativo, laborioso, eficaz, sometiendo al afn nico de acumular dinero, en
una sobria disciplina, todos los dems afanes, desdeoso de las formas bellas
y sin sentido alguno para la cultura, para la paideia, como lo demuestra el
hecho de que elija por jefe del coro a un ciego, a Pluto.1772 Su incultura
(apaideusia) estimula en l los impulsos del zngano, los instintos del pobre y
del delincuente, surgidos de la misma raz de la avaricia de dinero.1773 El
ttulo de gloria y como principio de la . Pero Iscrates habla aqu, como
he demostrado en esta obra, precisamente como representante del partido de los
"demcratas moderados", a los que los demcratas radicales tildaban de "oligarcas". El
pasaje de la Repblica de Platn aporta una nueva prueba de ello. Cf. infra, lib. iv,
1769
295 Tambin en otros pasajes de Platn aparece considerada la avaricia de dinero como
una mentalidad ajena a los griegos, y ms exctamente como un rasgo oriental. Cf. Leyes,
747 C.
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312 Rep., 557 A. Iscrates adopta el mismo punto de vista. Cf. infra, lib. IV.
313 Esto se pone de relieve especialmente en ISCRATES, Areopagtico, 21-22, cuyo ideal
poltico es la forma solnica de la democracia, la "constitucin de nuestros padres". Cf.
infra, lib. IV.
1787
1788
314 ARISTTELES, Pol., iii, 7, 1279 b 4-10, donde la democracia se distingue d,e la
"politeia"; en iv, 4, 1291 b 15 ss,, Aristteles vuelve a distinguir varias subespe-cies de
democracia.
1789
316 La excelencia de los antepasados que vencieron a los persas en Maratn, Salamina
y Platea, no la atribuye PLATN, Menex., 238 B, tanto a su constitucin como a su paideia
(Cf. tambin 238 C) y Platn entiende (214 C) que el mrito de sta estriba en haber
educado al resto de los griegos en el mismo espritu de la impavidez, en haberles
inculcado el desprecio por la mera masa de barcos o de hombres.
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768
1794
1795
1796
322 Rep.,558 B.
769
323 Cf. todo el captulo de la Carta VII sobre la actitud de Platn ante el estado real, 330
D-331 D, especialmente 331 C 6 ss. sobre la actitud que debe adoptarse ante la propia polis.
Tambin en este punto es decisivo para el educador filosfico el precedente mdico. Cf.
330 D.
1798
324 El factor de la paideia como causa en este proceso de desarrollo: Rep., 558 D 1, 559
9, 559 D 7, 560 1, 560 E 5, 561 A 3.
1799
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330 Rep., 560 D. Aidos se concibe, evidentemente, como consejera secreta de la parte
del alma que hasta aqu se supona predominante: la influencia que ejerce sobre el regente
es especialmente odiada por las pasiones que encabeza la revolucin.
1805
331
TUCDIDES, III,
1807
1808
745
dical y ya insuperable de su evolucin. La teora Platnica es, por tanto,
unilateral en el sentido de que slo toma en consideracin la forma actual de
la tirana, pero la experiencia histrica posterior parece venir a darle la razn,
pues presenta a la tirana en la mayora de los casos como continuadora de la
democracia. Para impedir este trnsito, la repblica romana lleg incluso a
realizar el intento victorioso de convertir en institucin legal de la
democracia, en tiempos difciles, el imperio de un solo individuo durante un
periodo limitado, pues eso significaba el cargo del dictador. Sin embargo, el
entronque Platnico de la tirana con la democracia no se basa slo en la
experiencia histrica externa. Encuentra su necesidad lgica en las reflexiones
psicopatolgicas de su teora de la paideia. Aunque su modo de caracterizar
esta forma de estado mueva nuestro inters, no es precisamente la tirana
poltica el fenmeno que Platn ilumina de un modo nuevo, sino que, como
ocurre siempre en su morfologa del estado, su investigacin gira en torno a
los orgenes psquicos de lo tirnico, en el ms amplio sentido tico de esta
palabra. Dentro de esta rbita de fenmenos, el tirano, considerado como tipo
poltico, no es ms que el caso extremo y ms preado de consecuencias para
la colectividad. A esta gradacin de importancia corresponde el ascenso
metdico que va desde el relato de los hechos polticos que forman la tirana
hasta el anlisis del hombre tirnico.
La causa de la tirana reside, como se ha dicho, en el exceso de libertad.
1809
773
1811
774
infantil y cobran miedo a sus hijos; stos se comportan como si fuesen adultos
prematuros y piensan como viejos. o sienten el menor respeto hacia sus
padres ni abrigan ningn sentimiento de pudor, pues ambas cosas chocaran
contra su sentimiento de verdadera libertad. Gentes extraas y extranjeras se
arrogan la misma posicin que si fuesen ciudadanos del estado, y los
ciudadanos viven dentro de su estado desinteresados de l, como si fuesen
extranjeros. Los profesores temen a sus alumnos y los adulan; los alumnos
tratan a sus maestros sin el menor respeto. Entre los jvenes reina un espritu
de sabidura propio de la vejez, mientras que entre los viejos est de moda el
espritu juvenil y nada se rehuye con tanto cuidado como la apariencia de
dureza y de rigor "desptico".1812 Tampoco se advierte diferencia alguna en
las relaciones entre los seores y los esclavos, para no hablar de la
emancipacin de la mujer. Estas palabras parecen una glosa de los amenos
cuadros que desfilan por la moderna comedia tica, donde aparece ilustrada
copiosamente sobre todo la caracterizacin que se hace de los hijos y de la
gran libertad de los esclavos. La fina sensibilidad de Platn para todo lo
psquico se extiende a los animales ni ms ni menos que a los hombres. Le
parece que en ninguna parte se mueven los perros, los asnos y los caballos
con tanta libertad, con tanto desembarazo y con un sentimiento tan grande de
s mismos como en el estado democrtico. Parece como si quisieran decir a
todo aquel con que tropiezan en la calle: si t no te apartas, yo por mi parte
no pienso cederte el paso.1813
El trueque de cada extremo en su contrario responde a una necesidad
impuesta por la ley natural, que rige lo mismo en el reino de 747 lo
atmosfrico que en el mundo de la vegetacin y en el de la vida animal. Por
qu, pues, haba de suceder de otro modo, en el mundo poltico? 1814 Platn
acenta tambin en varias ocasiones el origen emprico de estas tesis con las
palabras que elige para exponerlas. Los giros empleados repetidas veces de
"suele" (filei=) y "habitual-mente" (ei)/wqen) aluden de modo visible al
precedente de la patologa mdica y de las ciencias naturales, en las que son
usuales giros como stos para indicar el grado relativo de certeza del
conocimiento.1815Y tras esto viene el cuadro de la enfermedad: as como las
1812
1813
1814
1815
flemas y la bilis trastornan la salud fsica, los elementos ociosos, que slo se
ocupan de derrochar dinero, constituyen el foco de inflamacin del
organismo social.1816 Los "znganos", cuyo efecto pernicioso pudimos
observar ya en el estado oligrquico, son tambin en la democracia los
grmenes de las enfermedades que ponen en peligro la vida colectiva.1817 Un
sabio colmenero los eliminar cuanto antes, en unin del panal, para poder
salvar la colmena en conjunto. Los znganos son los demagogos que hablan y
actan en la tribuna, mientras la masa zumba en torno a ellos y no consiente
que nadie exteriorice otra opinin. La miel es la fortuna de los ricos y
constituye el verdadero alimento de los znganos. La masa de la poblacin no
polticamente activa, que vive del trabajo de sus manos, no posee gran cosa,
pero es la llamada a decidir en las asambleas y los demagogos le entregan en
pago un poco de miel, cuando se decide a confiscar la fortuna de los ricos;
pero la mayor parte de ella la retienen para s los propios znganos. La capa
poseedora se lanza a la poltica, para defenderse con las nicas armas eficaces
dentro de este estado. Pero, por otra parte, su resistencia es interpretada
como un grito de guerra y la masa confiere a su caudillo poderes ilimitados.
Con ello, nace la tirana.1818
En los valles inaccesibles escondidos entre las montaas de la Arcadia mora
un pueblo tosco, de costumbres antiqusimas. Los usos de los antepasados se
han mantenido sin quebranto en l hasta los das de la civilizacin del siglo
IV. Todos los aos se siguen ofrendando all, como en los sombros tiempos
prehistricos, sacrificios humanos al Zeus Liceo. Un corazn humano y
visceras humanas se mezclan en la comida del sacrificio, formada
principalmente por las entraas de los animales consagrados a los dioses.
Quien gusta con su parte un trozo de carne humana se convierte, segn la
leyenda, en lobo. Del mismo modo, quien prueba una vez con labios impuros
la sangre de los hijos de su pueblo, se convierte en tirano. Despus de arrojar
del suelo de su patria o de ejecutar a muchos de sus adversarios y de esbozar
planes de profundas reformas sociales, no le quedan ms que dos caminos: o
sucumbir a manos de sus enemigos o 748 gobernar como tirano,
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356 JMBLICO, vit. Pyth., 35, 356 (p. 138, 3-5, Deubner), donde se recogen tambin los
pasajes paralelos de la tradicin antigua.
1831
1832
1833
359 Cf. supra, p. 45: Odiseo como modelo de Telmaco, en Homero; pgina 207:
Jencrates ensalzado como modelo de su hijo Trasbulo en PNDARO, Pyth., vi, 29-30: p. 24:
Hiploco, como maestro de su hijo Glauco en la Ilada; Peleo, como maestro de Aquiles.
Scrates dudaba algunas veces sobre la capacidad de los padres para educar a sus hijos.
Cf. supra, p. 496.
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385 As. por ejemplo, en el giro frecuente en Jenofonte y otros autores de po/lij
mega/lh kai\ eu)dai/mwn.
1860
encontrbamos ya como sentido del himno final del Gorgias Platnico, donde
el juez proclama en el infierno el fallo definitivo sobre el hombre, al examinar
con "el alma misma" "la misma alma" en su plena madurez.1861 En la primera
parte de la Repblica haba definido Platn la justicia como la salud del alma,
descartando de este modo como absurda de suyo la 755 pregunta de si vala
la pena ser justo.1862 La justicia as concebida se revela ahora, al encontrarnos
con que el tirano es el ms desdichado de los hombres, como la fuente nica
de la verdadera dicha y de la autntica satisfaccin. El desplazamiento de la
eudemona a la misma naturaleza interior del alma y a su salud representa, al
mismo tiempo, tal como Platn la concibe, el grado supremo de objetivacin
y de independencia interior de que es capaz la aspiracin del hombre hacia la
dicha. Por tanto, si tomamos como base la gradacin que se establece entre las
formas de constitucin y los tipos de hombre, vemos cmo queda resuelto el
problema de la dicha del justo y de la desdicha del injusto, pues el tirano ha
resultado ser el mayor de los esclavos y el hombre "real", que corresponde al
estado perfecto, se ha acreditado como el nico hombre verdaderamente
libre. Esto se pone de manifiesto como resultado final de toda la investigacin
y es proclamado con toda solemnidad, como entre los trompetazos de un
heraldo, cual fallo del juez-sacerdote.1863
Platn afirma todava ms su posicin mediante una segunda prueba basada
directamente en la valoracin del factor placer en la vida del hombre justo y
del hombre injusto. A tono con las tres partes o los tres estamentos del estado
y con las tres partes del alma admitidas antes, distingue tres clases de apetitos
y de sensaciones de placer y, por tanto, tres clases distintas de dominio sobre
ellas. Segn el objeto sobre que recae el apetito y la aspiracin de cada una de
estas partes del alma, designa a la parte afanosa como amante de lucro, en el
ms amplio sentido de la palabra, a la segunda o parte valiente como amante
del honor y a la tercera o parte pensante como amante del conocimiento
(). Con arreglo a estas tres direcciones fundamentales de las
1861
1862
1863
389 Rep., 580 B-C. El "hombre real" se define aqu concisamente, una vez ms, como el
"que se domina regiamente a s mismo" (basileu/wn au)tou=). En l impera de un
modo exclusivo el conocimiento racional del bien. El motivo del hombre libre es socrtico.
El filsofo rey es el hombre socrtico.
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396 Cf. mi estudio "Ueber Ursprung und Kreislauf des philosophischen Le-bensideals",
en Berichte der Berliner Akademie, 1928.
1871
posiciones desde las que sea posible valorar comparativamente las distintas
sensaciones de placer. En ltimo resultado, su modo de tratar esta materia,
que parece escapar ms que ninguna otra a la accin del pensamiento y de la
medida racionales, se reduce, lo mismo aqu que en el Filebo, al problema de
si todas las sensaciones de placer como tales tendrn el mismo valor o de si
existen algo as como placeres verdaderos y falsos y qu es lo que los
distingue a unos de otros. No hemos de reproducir aqu en detalle la
argumentacin. El argumento principal estriba en que la mayora de nuestras
llamadas sensaciones de placer no son otra cosa que la sensacin de vernos
libres de algo desagradable, es decir, algo puramente negativo.1872 Las
"mayores" sensaciones de placer que experimentamos resultan emanar, si nos
fijamos bien en ellas, de esta fuente negativa, es decir, nacen de la quietud
producida al desaparecer la angustia que causaba un estado o una situacin
que nos produca dolor o desasosiego.1873 Platn compara este fenmeno, en
el que la quietud situada en un lugar intermedio entre el placer y el dolor es
sentida como algo positivamente placentero, con la ilusin de los sentidos
que padecemos cuando, subiendo a una cumbre, tenemos ya, al llegar a
mitad del camino, la sensacin de que estamos en lo alto.1874Una ilusin
semejante es la que experimentamos al recorrer con la vista una escala de
colores, cuando en el trnsito gradual de lo negro a lo blanco creemos haber
llegado ya a este color y en realidad slo estamos en el gris.1875 Toda
sensacin de placer y dolor es siempre algo relativo; depende, como Platn
pone de manifiesto ms tarde en el Filebo, de la cantidad mayor o menor de
placer a que en cada momento aspiramos.1876 Si partimos del supuesto de que
todo placer y dolor se hallan relacionados en cierto modo con las sensaciones
de plenitud y de vaco concepcin sta muy usual en la medicina de la
poca, podemos entender, por ejemplo, que el hambre y la sed representan
un vaco fsico y la incultura y la necedad un vaco del 758 alma. La saciedad
1872
1873
399 Rep., C.
1874
400 Rep., 584 D-E. De un modo parecido se explica en Protgoras, 356 C, y en Filebo, 41
E, la dificultad de medir la intensidad de las sensaciones de placer dolor a la luz del caso
de las ilusiones de los sentidos cuando se trata de distancias.
1875
1876
789
fsico;
el
A primera vista parece casi imposible comparar entre s los dos estados de
cosas y la plenitud correspondiente a ambos. Sin embargo, este paralelo entre
el proceso fsico y el proceso anmico de trnsito del vaco a la plenitud
adquiere un sentido cuando medimos ambos procesos y el placer unido a
ellos por el rasero metafsico, para saber cul de los dos procesos infunde al
hombre el verdadero ser. Pues ste ser tambin el que produzca al hombre
la verdadera plenitud. El cuidado del cuerpo y sus necesidades no pueden
nunca colmar al hombre en el mismo grado que la alimentacin y la
satisfaccin del alma por medio del conocimiento, pues los objetos que
alimentan el cuerpo no participan del verdadero ser en el mismo grado que el
conocimiento de la verdad, que constituye el sustento del alma.1878 Si el
verdadero placer consiste en la plenitud de las cosas que corresponden por
naturaleza a aquel a quien se trata de alimentar, la plenitud del ser superior
tiene que producir necesariamente un placer ms verdadero y ms esencial
que la que recae sobre objetos de un grado inferior en la escala del ser.1879 Por
tanto, para conservar la alegora de aquella ilusin ptica de que se hablaba
hace poco, los que slo disfrutan los placeres de los sentidos no llegan a la
verdadera ''cumbre", ni siquiera levantan la vista hacia ella, ni han disfrutado
nunca de un goce permanente y puro. Miran hacia "abajo" como las bestias de
los rebaos e, inclinados sobre el suelo y sobre sus mesas, pacen y viven
entregados a su vida voluptuosa y, para que los dems no les estorben en
ella, se acometen los unos a los otros con los cuernos y con las pezuas y se
matan, movidos por su insaciabilidad, por no llenarse de aquello que
verdaderamente "es". No conocen ms que las sombras y los dolos del placer,
pues el verdadero placer, inseparable de la parte espiritual del hombre, de la
frnesis, es algo desconocido para ellos, hasta el punto de que llegan incluso a
considerar el espritu y la razn como antagnicos del placer. Son como los
griegos que luchaban delante de Troya por la reconquista de Elena, sin saber
que la Elena de Troya no era ms que una imagen engaosa y que la
verdadera Elena se encontraba en Egipto, como cuenta Estescoro.1880 Por
1877
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791
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414 Rep., 589 B. Este pasaje esclarece al mismo tiempo la diferencia entre cualquier
clase de educacin que pretenda formar al hombre como hombre y la simple
"domesticacin de los leones". Sin embargo, considerada desde un punto de vista social,
esta ltima no es menos necesaria que la primera, ya que la cultura pura del hombre no
puede extenderse a todos los miembros del estado, sino que slo puede existir como
cultura de los "regentes".
792
verdaderamente humano, a pesar de ser tan dbil, sea capaz de tener a raya a
lo infrahumano.
He ah el estado que se propone como meta la paideia Platnica. La juventud
no deber eximirse de su disciplina para la libertad hasta que no se erija y
eche races en su interior esta politeia: el imperio en el hombre de lo divino
sobre lo animal.1889 El hombre que Platn llama justo y que encierra la
misma esencia que el estado verdaderamente justo, no encuentra ningn
punto de apoyo para su educacin en el estado real, que no es ms que un
reflejo oscurecido de la naturaleza humana superior. Como el propio
Platn dice en otro pasaje, a falta de un estado perfecto en que pueda
intervenir activamente, se dedicar sobre todo a formarse a s mismo
( ) ,1890 Sin embargo, este hombre alberga en su alma el
verdadero estado, y obra y vive con vistas a l, aunque no viva dentro de l.
Se guardar mucho de cambiar en l nada y regular su actitud con respecto
a los bienes de esta vida terrena tomando como pauta su compatibilidad con
la ley del estado que vive dentro de l.1891 Esto le plantear tambin el
problema de si debe actuar polticamente. Sin embargo, este problema se
halla ya resuelto por cuanto queda expuesto y el joven interlocutor de
Scrates no se equivoca cuando opina en sentido negativo. Pero Scrates le
lleva la contraria: deber, indudablemente, actuar en poltica, y en su estado
incluso con todas sus fuerzas, aunque tal vez no en su propia patria, a menos
que una tych divina le permita intervenir decisivamente en el sentido en que
debe hacerlo.1892 Y su estado es el que acaba de erigirse y se funda en el
mundo de las ideas, pues sobre la tierra este estado no existe en parte
alguna. Sin embargo, el hecho de que exista o no y con esto 761 pone fin
Platn a sus investigaciones no supone ninguna diferencia. Tal vez slo
exista en el cielo como eterno paradigma para quien quiera verlo y, con la
vista fija en este modelo, desee fundarse a s mismo como verdadero
estado.1893
1889
1890
1891
1892
1893
793
420 Ya ARISTTELES, Poltica, libro ii, criticaba la Repblica Platnica desde este punto
de vista, midindola, sobre todo, por la pauta de su viabilidad como estado. Sin embargo,
el propio Platn declara reiteradamente que este problema es secundario desde el punto
de vista de los fines perseguidos por l. Y los trminos de la cuestin no cambian por el
hecho de que intentase llevar a la prctica, en Siracusa, su educacin de los "regentes".
1895
794
tica de encon762
trar una forma nueva de comunidad. Para sta, lo nico que decide no es el
poder, como ya haba puesto de relieve el Gorgias, sino el hombre, el alma, el
valor interior. 1896 Platn, al aplicar de un modo consecuente, al menos en
apariencia, este criterio para purificar al estado presente de todas sus
escorias, se encuentra con que a la postre slo le queda el "estado interior del
alma". En la lucha por la revolucin de la polis, esta renovacin del propio
individuo se conceba originariamente como el germen de un nuevo orden
universal. Pero la interioridad del alma se revela a la postre como el ltimo
refugio de aquella inquebrantable voluntad normativa del antiguo hombre de
la polis griega que haba sabido plasmar en otro tiempo el estado-ciudad, pero
que ya no encuentra patria alguna en el mundo.
El hombre justo del estado Platnico no es, por tanto, el ciudadano ideal del
estado efectivo, cualquiera que sea su constitucin. Ese hombre es, por
fuerza, como el propio Platn lo comprendi claramente, un intruso dentro
de este estado. Dispuesto siempre a entregarse de lleno a la causa del estado
ideal en que tiene clavada la vista y que responde a sus propios postulados
morales, vive retrado en el estado de la realidad. Lo cual no quiere decir que
eluda el cumplimiento de sus deberes como miembro de una comunidad
social. Por el contrario, se esforzar en cumplirlos del modo ms puntual, al
realizar "su propia obra", en el sentido pleno de la palabra. As lo exige el
concepto Platnico de la justicia, que puede servir de pauta en todo estado y
en todo medio social. Pero el hombre justo de Platn slo es ciudadano en el
pleno sentido de la palabra dentro del estado que alberga en su alma y cuya
ley aspira a cumplir cuando realiza de ese modo su deber.1897 La ciudadana
de dos mundos aparece a partir de entonces como una consecuencia
ineludible de la conciencia moral superior de la personalidad.1898 Esta
1896
423 Cf. Rep., 592 B. "Es indiferente si el estado perfecto ha existido o existir en alguna
parte, pues el justo slo aplica en sus actos la ley de este verdadero estado, y ninguna
otra."
1897
424 ARISTTELES, en su Poltica (III, 4), expone, mantenindose por entero dentro del
espritu de Platn, que el hombre perfecto y el ciudadano perfecto slo son idnticos entre
s en el estado perfecto. En el estado de la realidad, el mejor ciudadano es aquel que se
1898
795
forma a s mismo del modo ms perfecto con arreglo al espritu de este estado y se adapta
a l (por muy imperfecto que sea este espritu, en un sentido absoluto), mientras que el
hombre perfecto en sentido absoluto puede, en ciertas condiciones, ser considerado como
un mal ciudadano, dentro de este estado. Es esto precisamente lo que el gran historiador
de Roma, Niebuhr, reprochaba al propio Platn. Lo llamaba un mal ciudadano, y era
porque lo meda por el rasero de Demstenes.
796
Sin embargo, lo esencial es que nos demos cuenta de por qu Platn procede
precisamente aqu a librar esta ltima batalla decisiva entre 765 la filosofa y
la poesa. Estamos preparados para poder comprender este rasgo por la
conciencia de que toda la disquisicin sobre el estado perfecto, incluyendo la
vasta investigacin sobre las formas de degeneracin del estado, no son
1 Que la cultura de los "guardianes" slo descansa en una opinin acertada (o)rqh\
do/ca), y no sobre el saber (e)pisth/mh), se dice claramente al tratar de las virtudes de
la clase de los guerreros y de los "guardianes" en sentido estricto, es decir, de los
"regentes". La aret especfica de los guerreros, la valenta, se define como "la opinin
acertada con respecto a lo que debe temerse y a lo que no debe temerse" (Rep., 430 B), pues
no poseen ningn conocimiento del bien ni, por tanto, la suprema valenta socrtica, que
se basa en l. En cambio, los "regentes" poseen saber y sabidura, y el estado posee esta
sabidura solamente gracias a que aqullos existen en l. Cf. Rep., 428 D-E.
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1903
ss.
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1905
(/Omhron e)pei\
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12 La descripcin que Scrates hace en In, 531 C, del contenido tan complejo del mundo de
las ideas homricas, se parece mucho a la de la Rep., 598 E. En 533 E-534 C, pone en duda que este
saber del poeta descanse en una , es decir, en un saber pericial, y otro tanto puede aplicarse,
segn l, a los intrpretes del poeta, los cuales, al igual que el poeta mismo, slo hablan por
inspiracin divina. La punta de este pensamiento va dirigida contra la teora sofstica de que el
espritu educativo de Homero descansa sobre su saber universal, aunque en el In esta teora no se
cite expresamente como en la Repblica, 598 D-E (e)peidh/ tinwn a)kou/omen). La
encontramos citada tambin en JENOFONTE , Simp., iv, 6.
1910 13 SEUDO PLUTARCO, De vit. et poes. Hom., 1073 C s., se propone demostrar que Homero no se
hallaba solamente en posesin de todas las reglas del arte retrico, sino que dominaba tambin
plenamente la filosofa y las artes liberales.
1911 14 Rep., 595 A 5.
1912 15 Rep., 592 A 11-B.
1913 16 Rep., 595 6.
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compleja de una bestia multicfala, del len o del hombre, sino en su forma
pura.
No es necesario entrar a examinar aqu el problema de la inmortalidad ni
detenerse en las pruebas que Platn aduce al llegar aqu en su apoyo.1950
Todas ellas tienden a demostrar que si el alma no puede ser destruida por su
propia enfermedad, que es la maldad, no hay nada en el mundo capaz de
destruirla. Platn no toma en cuenta el punto de vista de que la vida del alma
puede depender del cuerpo. Le interesa otro aspecto del alma que el
psicofsico, le interesa el alma como receptculo de valores morales. Como en
los mitos finales del Gorgias y el Fedn, tambin en la Repblica la vemos, al
llegar al mismo sitio, envuelta en la luz superior que se derrama desde el ms
all sobre su suerte terrenal. No es posible examinar este ms all en su
contextura fsica, pues lo impide la forma mtica en que el filsofo envuelve el
misterio de la concatenacin del alma con lo supraterrenal. El juego de la
fantasa artstica y la profunda seriedad religiosa que la anima aparecen
confundidos aqu como siempre en Platn, y es muy difcil distinguirlos. Lo
mismo que el estado, el alma del hombre no se muestra nunca tampoco bajo
su forma perfecta cuando encarna en la realidad terrenal. Slo la vemos en el
estado que presenta en Glaucn, cuando emerge de entre la marejada 774 de
la vida, cubierta de algas y de conchas, a trechos destrozada y rota,
deteriorada por las olas, ms semejante a una bestia que a su verdadero
ser.1951 Su verdadero ser slo se nos revela cuando dirigimos la vista a su
amor por el saber y a los supremos esfuerzos en que se debate para encontrar
el camino hacia lo alto con la conciencia de su divinidad e inmortalidad, y
este ser suyo es simple y no mltiple, a diferencia de los dolores y
deformaciones que hemos descrito y de sus formas.1952
As como en la antigua poesa griega se ensalza al hroe y se describe el
premio que sus conciudadanos le disciernen, Platn establece aqu, siguiendo
este precedente, un verdadero catlogo de las distinciones que confiere al
justo.1953 Y del mismo modo que los poetas antiguos suelen dividir estas
promesas en las que se realizan en vida de quien tiene derecho a disfrutarlas
y en la que slo se realizan despus de su muerte,1954 el filsofo empieza
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70 Cf. las palabras del profeta en Rep., 617 E, 619 B. Sobre la admonicin de la antigua
teodicea griega, Cf. Solons Eunomie (loc. cit., p. 76).
1968 71 Rep., 620 A.
1969 72 Rep., 620 C.
1970 73 Rep., 618 B s.s.
1971 74 Cf. Rep., 615 A, 621 D.
1972 75 Rep., 621 C 5.
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