Ante Mateljan - Sveta Tajna Jeloosvećenja U Pravosl - Crkvi

SVETA TAJNA JELEOSVEENJA
Sakrament bolesnikog pomazanja u Pravoslavnoj crkvi

Ante Mateljan, Split
Sveuilite u Splitu
Katoliki bogoslovni fakultet
e-mail: amateljan@kbf-st.hr
UDK: 265.7:281.9
Pregledni znanstveni rad
Primljeno 7/2011.
Saetak
Rad izlae teologiju svete tajne jeleosveenja (sakramenta
bolesnikog pomazanja) u Pravoslavnoj crkvi, polazei od potrebe
boljeg razumijevanja teologije svetih tajni na Istoku. Nakon uvodnog
postavljanja teme u suvremeni ekumenski kontekst, izloena je
teologija svete tajne jeleosveenja u eshatolokoj perspektivi u
koju svaka bolest uvodi, te povijesnog odnosa sakramenta pokore i
bolesnikog pomazanja. Slijedi osvrt na dogmatska pitanja ustanove
svete tajne, strukture sakramentalnog ina, uinaka svete tajne,
te djelitelja i primatelja. Rad zavrava propitivanjem mogunosti
meusobnog podjeljivanja i primanja ove svete tajne na temelju
odredbi zakonodavstva Katolike crkve i stava Pravoslavnih Crkava,
te upuivanjem na mogue pomake u pastoralnoj praksi.
Kljune rijei: Sveta tajna jeleosveenja; sakrament bolesnikog
pomazanja; pravoslavna teologija.
1. Za
poetak:
Prema
boljem razumijevanju
Tvrdnja Theodora Schneidera kako nema sakramenta koji se

vie od bolesnikog pomazanja, poradi svog jednostranog razvoja,
danas nalazi u slijepoj ulici,1 moe se initi teoloki pretjeranom,
ali se naalost u praksi pokazuje prilino istinitom. Povijesni
razvoj bolesnikog pomazanja na Zapadu, posebno od vremena
tarifne pokore (VII. st.), kad je pretvoren u sakrament umiruih
(sacramentum exeuntium), u obred posveenja smrti i dobivanja
ulaznice za raj, uinio ga je na odreeni nain samo dopunom
sakramentu pokore. Tek je reforma Pavla VI., apostolskom
konstitucijom Sacram unctionem infirmorum od 30. XI. 1972.,
teoloki i liturgijski ovom sakramentu vratila njegovo izvorno
1
Th. Schneider, Segni della vicinanza di Dio. Compendio della teologia di

sacramenti, Queriniana, Brescia, 31989., 232.
429
Ante Mateljan, Sveta tajna jeleosveenja. Sakrament bolesnikog pomazanja ...
mjesto, ali je teko rei da je sakramentalna praksa obnovljena

na eljeni nain. Uza sve liturgijske promjene ostala je, duboko
ukorijenjena, stara praksa posljednjeg pomazanja.
Kako stvari stoje u drugim kranskim crkvama, posebno u
nama dogmatski i sakramentalno bliskoj Pravoslavnoj crkvi? Da
bi se odgovorilo na to pitanje, potrebno je bolje upoznati teologiju
i liturgiju ovog sakramenta u pravoslavlju, to je takoer nuno
iz ekumenskih i pastoralnih motiva. Biskupi Jugoslavije upozorili
su ve 1974. godine: U odijeljenim zajednicama postoje mnoga
istinska Kristova duhovna dobra, pa je stoga prijeko potrebno da
katolici radosno podravaju i cijene istinske kranske vrednote
koje proistjeu iz zajednike batine, a nalaze se kod brae koja
su od nas rastavljena (UR 6,4).2 Tajnitvo za jedinstvo krana
u Ekumenskom direktoriju naglaava kako je nuno da katolici
prodube doktrinarno i duhovno znaenje svetih ina u odijeljenim
Crkvama.3 Odgovarajui na poticaje, koji se nakon Drugoga
vatikanskog sabora viestruko ponavljaju, elimo ovim radom
stei bolji uvid u teoloki, liturgijski i ekumenski vid sakramenta
bolesnikog pomazanja u pravoslavlju.
Katoliko razumijevanje i tumaenje svetih tajni u istonim
je crkvama, a posebno u pravoslavlju, esto bilo podlono drugim
teolokim, osobito ekleziolokim pitanjima.4 Ipak, ini se da se u
novije vrijeme, unato potekoama, moda i zbog oitih pastoralnih
izazova, zamjeuje pomak nabolje.5 Meutim, ne zaboravljajui
kako izmeu katolika i pravoslavnih u nauku i u sakramentalnoj
praksi postoje nemale razlike, koje koji put dotiu i dogmu, istie
Wilhelm de Vries, znaajno je da gledom na pojedine sakramente
te razlike nisu nikada posebno isticane.6
Biskupi Jugoslavije, Pastirski poziv na oivljavanje ekumenskog duha i nastojanja, Kranska sadanjost, Zagreb, 1974., br. 4.
Sekretarijat za sjedinjenje krana, Ekumenski direktorij II, Kranska
sadanjost, Zagreb, 1970., br. 4. Isto ponavlja i obnovljeni direktorij, istiui
kako bogatstva bogotovlja, duhovnosti i nauka koje su vlastite svakoj
zajednici mogu pomoi kranima u dubljem poznavanju Crkve (Papinsko
vijee za promicanje jedinstva krana, Direktorij za primjenu naela i normi u
ekumenizmu, IKA, Zagreb, 1994., br. 76).
Usp. klasini pristup M. Jugie, Theologia dogmatica christianorum orientalium
ad Ecclesia catholica dissidentium, III: Theologiae dogmaticae greco-russorum
expositio de sacramentis, Letouzey et An, Parisiis, 1930.
Usp. J. Binns, Le Chiese ortodosse. Una introduzione, San Paolo, Cinisello
Balsamo, 2005., 9.
W. de Vries, Ortodossia e cattolicesimo, Queriniana, Brescia, 21992., 90.
430
Crkva u svijetu, 46 (2011), br. 4, 429-448
Pomaci u teologiji i liturgijskoj praksi sakramenta bolesnikog

pomazanja u Katolikoj crkvi,7 slijedom naputaka Drugoga
vatikanskog sabora u Konstituciji o svetoj liturgiji Sacrosanctum
Concilium br. 73-75, a potom obnovom Pavla VI. konstitucijom
Sacram unctionem infirmorum, koja je u temelju novog Reda
bolesnikog pomazanja i skrbi za bolesnike, potakla su pitanja o
mogunosti podjeljivanja ovog sakramenta vjernicima koji pripadaju
drugim obredima i odijeljenim crkvama. Budui da se u ovom radu
moramo ograniiti, neemo se posebno osvrtati na biblijske temelje
sakramenta bolesnikog pomazanja,8 osim koliko nam je nuno
za razumijevanje istone teologije svetih tajni i razvoja liturgijske
prakse. Zanima nas sustavno izlaganje suvremene pravoslavne
teologije o svetoj tajni jeleosveenja,9 to nas dovodi do pitanja o
mogunosti meusobnog podjeljivanja ovog sakramenta vjernicima
Katolike i Pravoslavne crkve.
2. Teologija
svete tajne jeleosveenja
Za uvid u pravoslavnu teologiju, kao i sakramentalnu praksu,

potrebno je barem u temeljnim crtama poznavati opi razvoj
teologije i liturgije svetih tajna na Istoku.10 Iako se ini da je sveta
tajna jeleosveenja nekako u drugom planu, kako u teolokim
Openito o sakramentu bolesnikog pomazanja vidi u: A. Mateljan, Otajstvo

supatnje. Sakrament bolesnikog pomazanja, Crkva u svijetu, Split, 2002.
O tome vidi u: A. Mateljan, Otajstvo supatnje., 23-50; Za tumaenje teksta
iz Jakovljeve poslanice vidi: A. Mateljan, Pomazanje bolesnika. Jak 5, 14-15,
u: M. Niki (ur.), Vjera bez djela je mrtva. Zbornik u ast p. Antunu Cveku,
Zaklada biskup Josip Lang, Zagreb, 2009., 169-179. Za cjeloviti dogmatski
pogled na ovaj sakrament usp. C. Ortemann, Il sacramento degli infermi, LDC,
Leumann (To), 1971.; P. Adnes, Lonction des malades. Histoire et thologie,
FAC-ditions, Paris, 1994,; A. Gasperini S. R. Nkindji (edd.), Lunzione degli
infermi: sacramento di guarigione e di vita, Massimo, Milano, 2007.
U radu koji slijedi, bavit emo se liturgijskim obrascima podjeljivanja ove svete
tajne.
10
Usp. N. Bux M, Laconsole, I misteri degli orientali. I sacramenti bizantini
comparati con la liturgia romana e i riti giudaici, Cantagalli, Siena, 2006.; P.
G. Gialopsos, The Seven Sacraments of the Greek Orthodox Church, Orthodox
Research Institute, Greek Orthodox Metropolis of Boston, Boston, 62004.; C.
Kucharek, The Sacramental Mysteries. A Byzantine Approach, Alleluja Press,
Allendale, NJ, 1976.; A. Mateljan, Sakramenti u pravoslavnoj teologiji, u: Sluba
Boja 44 (2004.) 1, 3-37.
431
promiljanjima tako i u pastoralnoj praksi, u novije vrijeme opet se

o njoj vie govori i pie.11
Ime svetoj tajni pomazanja bolesnika dolazi u prvom redu od
same materije: blagoslovljenog (posveenog) ulja. Tako se redovito
govori o svetom ulju, posveenom ulju i o pomazanju uljem. Ipak,
najee se uzima grki termin (u modernom grkom
izgovara se evhelon) koji je sloenica od euch molitva (to
oznaava kako molitvu izgovorenu nad uljem za njegovo posveenje,
tako i onu koja se moli nad bolesnikom) i elaon ulje, ukoliko
je tvar sakramenta. Poslije je nastao pojam heptapapdon (sedam
sveenika), kao oznaka za kanonski broj sluitelja svete tajne.
2.1. Eshatoloki naglasak
Sve svete tajne, budui da posreduju milost spasenja, imaju
specifinu eshatoloku perspektivu. Ta se dimenzija kod ove svete
tajne osobito naglaava, budui da stanje bolesti upuuje na
ljudsku smrtnost i moguu blisku smrt, te potrebu da se vjernik
pripravi na susret s Gospodinom. Svete tajne ve sada uvode u
eshatoloku stvarnost, pa u tom smislu pomazanje bolesnika, kroz
predoznaenje uskrsnua, ve sada postaje odluni korak u Boju
budunost. Dakako, to onda jo vie upuuje na injenicu da je
krajni cilj eshatoloko spasenje, kojemu tjelesno ozdravljenje, o
emu govori liturgija ove svete tajne, moe biti samo znak.12
Sigurno je da je Crkva ovaj sakrament slavila od najranijeg
vremena. Najjasnije svjedoanstvo nam je Jak 5, 14-15. Premda
nije ostalo sauvano mnogo drugih svjedoanstava iz vremena
rane Crkve, ipak se mogu nazrijeti sauvani tragovi bolesnikog
pomazanja, na primjer u kratkoj molitvi zahvale nad uljem u
fragmentu koptskog prijevoda Didache, otkrivenom 1924. u Britisch
11
Usp. P. Meyendorff, The Anointing of the Sick, St. Vladimir Seminary Press,
Crestwood, NY, 2009.; A. Bloom, Le sacrement de la gurison, Cerf, Paris,
2002.; Usp. takoer i dva izlaganja na kongresu o svetim tajnama u Ruskoj
Crkvi (prijevod na engleski): I. Remorov, The Byzantine Office of the Sacrament
of Unction, i Dimitriy (nadbiskup Tobolska i Tiumena), The Sacrament of the
Extreme Unction. Theological Aspects, u: Vth International Conference of the
Russian orthodox Church. Orthodox Teaching on the Sacraments of the
Church. Moscow, 13-16 November 2007., (prema: http://petru440livejournal.
com/258975.htm , pregledano 10. lipnja 2011.).
12 Usp. H. J. Rhring, Die Verwandlung von Menschen und Welt. Sakramente in
orthodoxer Sicht, u: D. Sattler G. Wenz (Hrsg.), Sakramente kumenisch feiern.
Vorberlegungen fr die Erfllung einer Hoffnung, Grnewald, Mainz, 2005., 6175.
432
Museum, kao i natpisu na srebrenoj ploici iz Palestine, datiranoj

oko 70.-80. godine.13
Meutim, ve od III. stoljea sauvane su, kako na Zapadu
(Hipolit Rimski, Inocent I.), tako i na Istoku (Serapionov euhologij),
formule blagoslova ulja za bolesnike. Taj blagoslov redovito obavlja
biskup za vrijeme euharistije, a razvojem obreda specifino vrijeme
posvete ulja bolesnika postat e misa posvete ulja na Veliki
etvrtak. U molitvama blagoslova moli se za izljev Duha Svetoga
nad ulje, da ozdravi bolesti i povrati zdravlje. Prema Hipolitovoj
Traditio apostolica (oko 218.) blagoslov ulja glasi: Boe, kao to
blagoslivljajui ovo ulje daje ivot onima koji se njime pomazuju ili ga
primaju, tako neka ovo ulje, kojim si pomazivao kraljeve, sveenike
i proroke, pribavi pomo onima koji ga budu kuali i zdravlje onima
koji se njime budu koristili.14
Jo upeatljiviji je blagoslov ulja iz Serapionova euhologija (oko
350.), u kojem se upuuje na duhovne uinke oprotenja grijeha,
istjerivanja zloduha te na posvemanje ozdravljenje: Molimo te,
svemogui Boe, Spasitelju svih ljudi i Oe Gospodina naega Isusa
Krista, da tvoj pomazanik s neba poalje spasonosnu snagu ovome
ulju, da svima koji se njim budu pomazivali poslui za pobjedu
nad boleu i nemou, da im bude lijek protiv svakog zloduha, da
potjera svakog neistog duha da odbije svaku groznicu i slabost
i svaku nemo, da podijeli milost oprotenja grijeha, da bude
spasonosno sredstvo ivota i ozdravljenja, za zdravlje i cjelovitost
due, tijela i duha, na potpuno zdravlje i neka je slavno ime
Raspetoga i Uskrsloga, Isusa Krista koji je na sebe uzeo sve nae
bolesti i nemoi, i koji e doi suditi ive i mrtve, jer je po njemu ast
i mo u Duhu Svetom, sad i u vijeke vjekova. Amen.15
Tjelesno ozdravljenje je, dakle, u prvom planu, ali je ukljueno
i spasenje cijeloga ovjeka: tijela, duha i due. Crkveni pisci opisuju
primjenu tog ulja od strane vjernika, i to pomazanjem to ga mogu
obaviti bilo oni sami, bilo njihovi blinji. Izriito se napominje
da to mogu uiniti samo krteni, a ne katekumeni, jer je vrsta
sakramenta. Pomazanje je smatrano crkvenim (duhovnim) lijekom
u bolesti, a tek se od IV. stoljea poinje izriito govoriti o opratanju
grijeha kao uinku ovog sakramenta. Ipak, valja uvijek imati na
13
I. Scicolone, Unzione degli infermi, u: A. Nocent (ed altri), Anamnesis 3/1. I

sacramenti. Teologia e storia della celebrazione, Marietti, Genova-Milano,
5
2005., 218, bilj. 2.
14
Prema I. Scicolone, Unzione degli infermi, 218.
15
Prema I. Scicolone, Unzione degli infermi, 219.
433
pameti da se bolest jasno povezuje s grijehom, te da posvemanje

izljeenje ukljuuje i osloboenje od grijeha. Izriit liturgijski obred
s pripadnim molitvama kod same primjene ulja bolesnika nai emo
tek u vremenu karolinke liturgijske reforme u VIII. stoljeu.16
Koliko je, openito gledajui, znaenje istone tradicije za
razumijevanje sakramenata, odnosno svetih tajni, i u ovom
konkretnom sluaju bolesnikog pomazanja? Ve sam pogled u
klasine manuale katolike sakramentologije upuuje na iznimnu
vanost istonih tradicija.17 To potvruje i papa Pavao VI. u
apostolskoj konstituciji Sacram unctionem infirmorum.18
2.2. Odnos bolesnikog pomazanja i pokore
Izmeu bolesnikog pomazanja i pokore od samoga poetka
postoji vrlo blizak odnos, u ijoj pozadini se nalazi samo biblijsko
tumaenje porijekla i dinamike bolesti. Bolest je najee tumaena
kao posljedica grijeha, bilo osobnoga, bilo kolektivnoga, odnosno kao
kunja ili sredstvo ispatanja i duhovnog oienja.19 Isus mijenja
starozavjetnu perspektivu izjednaavanja krivnje i kazne, preuzima
na sebe patnju pravednika, ali takoer kod mnogih ozdravljanja
upozorava na mogui odnos grijeha i bolesti.20 Kranska tradicija
nastavila je uzimati ozbiljno tu vezu izmeu grijeha i bolesti.
Iako postoji specifini sakrament opratanja grijeha, Crkva
je i u bolesnikom pomazanju, kao sakramentu spasenja, uvijek
isticala vezu izmeu grijeha i posljedica koje dinamika grijeha
16
Usp. I. Scicolone, Unzione degli infermi, 223. Za tekstove iz tradicije (Hipolit

Rimski, Serapionov euhologij, Inocent I., Beda asni) usp. C. Scordato S. Di
Stefano, Il Settenario sacramentale 1/IV. Antologia di testi, Il pozzo di Giaccobe,
Trapani, 2008., 85-86. Za razvoj liturgijskog oblika bolesnikog pomazanja na
Zapadu usp. klasino djelo A. Chavasse, tude sur lonction des infermes dans
lglise latine du IIIe au XIe sicle, Lyon, 1942. Za opi pregled usp. H. Vorgrimler,
Bue und Krankensalbung, (HDG IV/3), Herder, Freiburg im Br., 1978.; S. R.
Nkindji, Il sacramento dellunzione degli infermi, u: M. Florio S.R. Nkindji G.
Cavali R. Gerardi, Sacramentaria speciale II, EDB, Bologna, 2003., 139-202.
17
Usp. J. de Aldama, De sacramentis. Sacrae theologiae summa IV, BAC, Madrid,
4
1962., 519-570; C. Boyer, Tractatus de Poenitentia et Extrema Unctione, Roma,
1942; E. Doronzo, De Extrema Unctione, I-II, Milwaukee, 1954.-1959.
18
Usp. Rimski obrednik. Red bolesnikog pomazanja i skrbi za bolesne, Kranska
sadanjost, Zagreb, 2009., 9.
19
Usp. analizu starozavjetnog poimanja patnje i bolesti u: S. Juri, to je Bog rekao
o patnji. Problem patnje u Starom zavjetu, Hrvatska dominikanska provincija
Globus, Zagreb, 1997.
20
Usp. Bolest/ozdravljenje, u: X. Lon-Dufour, Rjenik biblijske teologije,
Kranska sadanjost, Zagreb, 1980., stupac 101-107.
434
sa sobom nosi. Stoga, veli rumunjski teolog Dumitru Staniloe,

dok se sveta tajna ispovijedi odnosi na opratanje grijeha,
sveta tajna jeleosveenja odnosi se na korijene grijeha, a to su
grene navike, strasti i zanemarivanje Boje milosti primljene u
krtenju i miropomazanju. Ispovijed koja prethodi jeleosveenju
donosi bolesniku oprotenje ispovjeenih grijeha, no on nije imao
vremena da, suraujui s Bojom milou, istopi grene slabosti
hranjene dugim navikavanjem na grijeh, slabosti koje vrlo esto
objanjavaju bolesti tijela. Ili, mogue je da bolesnik nije mogao
opisati na ispravan nain te slabosti, koje su vrlo esto u magli
nedefiniranoga. Osim toga, kao to je nemogue da se odijeli dua od
tijela, isto tako nemogue je da se ovjek sasvim odijeli od utjecaja
vidljivih fenomena i zlih nevidljivih sila nad njim. Osloboenje od
vidljivih utjecaja ostvaruje se kroz jaanje tjelesnih osjetila milou
Duha Svetoga, koje u njih dolazi pomazanjem posveenim uljem.
Tako se osjetila iste, posveuju i osnauju sama po sebi protiv
iskuenja koja dolaze od vanjskih stvari i od nevidljivih zlih sila
preko njih.21
Vezu izmeu pokore i bolesnikog pomazanja na Istoku treba
takoer gledati kroz refleksiju o mogunosti opratanja grijeha
na vie naina: na nain kanonske pokore, kroz monaki ivot (u
monakoj duhovnosti vano mjesto ima ispovijedanje grijeha!),
preko ispovijedi duhovnim ocima (monasima!), kroz euharistiju,
kroz bolesniko pomazanje. Tako se od najstarijih vremena
sakramentima opratanja grijeha smatraju krtenje, euharistija,
pokora i bolesniko pomazanje.22 Samo tumaenje naravi grijeha u
pravoslavnoj teologiji, tumai Basilio Petr, upuuje na apsolutnu
nunost oprotenja i pomirenja s Bogom kao preduvjeta i puta
ozdravljenja.23
21
D. Staniloje, Pravoslavna dogmatika III., Sremski Karlovci, 1997., 131-132.

O tome vie u: J. Ramos Redigor, Il sacramento della penitenza, LDC, Leumann
(To), 1970., 180-181; N. Conte, La misericordia del signore eterna (Sal 137, 8a).
Il sacramento della penitenza e della conciliazione, EDI OFTES, Messina, 1990.,
129-163; G. Moioli, Il quarto sacramento. Note introduttive, Glossa, Milano,
1996., 125-147. Za srednji vijek usp. C. Vogel, Il peccatore e la penitenza nel
medio evo, LDC, Leumann (To). 1988.
23
Usp. B. Petr, La penitenza nelle Chiese ortodosse. Aspetti storici e sacramentali,
EDB, Bologna, 2005., 67-83.
22
435
2.3. Ustanova od Krista

Veina pravoslavnih teologa tumai kako ustanovu pojedinih
sakramenata treba promatrati u cjelini ustanove Crkve, budui
da je sakrament uvijek dogaaj (in) Crkve, u Crkvi i za Crkvu,
te iskljuuje individualizaciju koja izolira in i onoga tko ga
prima.24 Sakramentalna ekonomija spasenja je u vremenu Crkve
euharistijska i pneumatoloka: Svaki sakrament je u konanici
ukljuen u ustanovu euharistije. Nije nuno za svaki pojedini
sakrament traiti rije Gospodinove ustanove; dakako da je
potrebna potvrda Pisma, no ipak svaki se sakrament svodi na
snagu sakramenta svih sakramenata, a to je Crkva-euharistija (...)
Svakom sakramentu prethodi epikleza i ovisi o ekonomiji Duha
Svetoga.25 Stoga, ak i kad se u novozavjetnim spisima ne moe
nai izravna i izriita potvrda neposrednog oblika ustanove svete
tajne, uz nepobitnu injenicu susljednog crkvenog liturgijskog
uoblienja, za pravoslavnu teologiju je jasno da oni ini koje je
Crkva prepoznala kao svete tajne doista svoju spasenjsku mo u
Crkvi imaju neposredno od Krista.
Pravoslavna teoloka tradicija o ustanovi svete tajne jeleosveenja nema dvojbi, budui da u Jak 5,14-15 vidi izvravanje
Kristova naloga. Njeno prakticiranje u doba apostola, dakle njeno
porijeklo od Krista preko apostola, potvruje sveti apostol Jakov.26
Pomazanje bolesnika koje je navedeno u Jak 5,14-15, prema
opeprihvaenoj tradiciji, tumai se kao primjena same Kristove
zapovijedi, kojoj zaetak vidimo u poslanju apostola i njihovoj praksi
pomazanja bolesnika u Mk 6, 7-13, a potvrdu u Mk 16,14-18.
Razlog ustanovi svete tajne je u injenici da se, prema samim
Isusovim rijeima, mnogo puta bolesti ne mogu pobijediti samo
ljudskim sredstvima nego je potreban i Boji zahvat (usp. Mt 8,16),
odnosno vjera bolesnika ili njegovih blinjih (Mt 9,28; Mk 5,36;
9,23). Budui da je bolestima koji put uzrok i grijeh, potrebna je
boanska milost oprotenja grijeha kako bi se dogodilo i ozdravljenje
bolesti. Zato se, veli D. Staniloe, u svim molitvama jeleosveenja
osobito priziva milost Boja, a Bog se u ovoj tajni javlja kao lijenik
koji lijei s puno milosti.27
24
P. Evdokimov, LOrtodossia., EDB, Bologna, 31981., 383.

P. Evdokimov, LOrtodossia., 384.
26
D. Staniloje, Pravoslavna dogmatika III., str. 130. O Jakovljevoj poslanici i
kontekstu navedenog mjesta o pomazanju usp. R. E. Brown, Uvod u Novi Zavjet,
Kranska sadanjost, Zagreb, 2008., 742-743.
27
D. Staniloje, Pravoslavna Dogmatika III., 130.
25
436
2.4. Struktura sakramentalnog znaka

Pomazanje bolesnika uljem, praeno molitvom sveenika,
izvorni je sakramentalni znak (usp. Jak 5,14-15), koji je u istonoj
liturgijskoj tradiciji obogaen dodatnim elementima. Tako se
tumai da je tvar (materija) svete tajne posveeno (blagoslovljeno)
maslinovo ulje, kojemu se ponegdje dodaje malo vina ili vode. U
nekim krajevima vjernici ulju dodaju zrna ita ili malo brana, to
simbolizira sjeme ivota vjenoga (Iv 12,24) ili plod ivota (Mk 4,120), dok ulje s vinom simbolizira pomo milosrdnog Samaritanca
(Lk 10,34). Danas se vie svetom ulju ne dodaje voda blagoslovljena
na Bogojavljenje, koja je simbolizirala ivotvornost i posebnu snagu
posveenja. Samo pomazanje uljem, kao i kod drugih svetih tajni,
ponajprije oznaava posveenje.28
Broj sedam se znaajno ponavlja u itavom obredu podjeljivanja
svete tajne. U redovitom kanonskom obliku pravoslavnog (bizantskog) obreda pomazanje podjeljuje sedam sveenika, sedam je
itanja iz apostolskih poslanica, sedam itanja iz evanelja, sedam
je molitava vjernih, sedam sveenikih molitava i sedam pomazanja
na sedam mjesta na tijelu. U starini se sve to ponavljalo kroz sedam
dana, kroz koje je uz bolesnika gorjelo sedam svijea. Osim to broj
sedam kod pomazanja simbolizira sedam darova Duha Svetoga, on
upuuje i na sedam zlih duhova koje je Krist istjerao iz grjene
ene, te simbolizira sveukupnost zla. Nakon broja sedam dolazi broj
osam, koji simbolizira odmor i vjeno blaenstvo.29
Kod svakog pomazanja izgovara se sakramentalna formula,
koja je u biti jednaka onoj koju upotrebljavaju i sjedinjeni istonjaci,
a glasi: Oe sveti, nebeski lijenie dua i tjelesa, koji si poslao
svog jedinoroenog Sina, Gospodina naega Isusa Krista, koji je
lijeio svaku bolest i spaavao od smrti, izlijei ovim + pomazanjem
slugu svoga I. od svake duevne i tjelesne bolesti koja ga mui.
I ozdravi ga milou tvojega Krista, zagovorom presvete Vladarice
nae Bogorodice i uvijek djevice Marije i svih svetih. Jer ti si izvor
svakoga ozdravljenja, Boe na, i mi tebi upuujemo slavu i tvome
28
O znaenju pomazanja svetim uljem u kontekstu miropomazanja vidi A.

Mateljan, Sveta tajna miropomazanja. Sakrament potvrde u pravoslavnoj
teologiji, u: F. E. Hoko (ur.), O ovjeku i Bogu. Zbornik Marijana Jurevia,
Kranska sadanjost Teologija u Rijeci, Zagreb Rijeka, 2005., 243-251.
29
Usp. D. Staniloje, Pravoslavna dogmatika III., 133.
437
jedinoroenomu Sinu i tvojemu jednobitnom Duhu, sada i vazda i u

vijeke vjekova. Amen.30
2.5. Uinci svete tajne
Svrha svete tajne jeleosveenja, tumai teolog Justin Popovi,
duhovno je i tjelesno osnaenje (podignue) bolesnika, njegovo
ozdravljenje (ukoliko je to volja Boja), te oprotenje grijeha.31 Po
sebi se jeleosveenje moe smatrati svetom tajnom odreenom za
ozdravljenje tijela. U nekim prilikama ozdravljenje se dogaa kroz
jaanje duhovnih sila, a ne rijetko oprotenjem ispovjeenih grijeha,
jer to krijepi duu, a preko due jaa i tijelo.32 Kroz ovu svetu tajnu
istie se pozitivna vrijednost ljudske tjelesnosti kao Bojeg dara,
koji je odreen za dionitvo na vjenom ivotu.
Ako bolesnik nije sposoban ispovjediti se, pomazanje zamjenjuje sakrament ispovijedi. Poseban teoloki element je u naglasku
da sveta tajna jeleosveenja brie ponajprije one grijehe koji nisu
ispovjeeni jer su zaboravljeni, te one koji nisu ni pravo shvaeni
kao ozbiljni grjeni ini. U tumaenju uinaka ove svete tajne
Dumitru Staniloe veli: ovjekova je egzistencija neiskazano
sloena. Nemogue je, dakle, praviti granicu izmeu tijela i due
sve dok je ovjek iv. () Tijelo je puno energija due. Preko njega
dua djeluje, bez njega ne moe djelovati. Zato milost utjee na
tijelo djelujui na duu, krijepei je, istei je od grijeha i umirujui
joj savjest. () Stoga se u molitvama Tajne trai: ozdravljenje tijela,
oprotenje grijeha i oienje due od grijeha. Dar /prebivanje,
useljenje/ Duha ima osobitu svrhu, a to je oienje od grijeha i
ozdravljenje od strasti te podizanje ovjeka u ivot svetosti, istog
sluenja Bogu.33
Na Istoku pomazanje bolesnika, kao ni pokora, u naelu nisu
odgaani do smrti, te ova sveta tajna na Istoku, za razliku od
Zapada, nije teoloki tumaena kao neposredna priprava na smrt,34
nego je redovito percipirana u perspektivi anticipacije cjelovitog
spasenja. To se dosta jasno oituje u samoj liturgiji. Evo kako
30
Prema: Izvadak iz Trebnika, Stojdraga, 32003., 72. Ova formula moe biti proirena, posebno zazivom imena pojedinih svetaca. Usp. Veliki trebnik, 63. Usp.
P. G. Gianazza, Temi di teologia orientale I, EDB, Bologna, 2010., 441.
31
Usp. J. Popovi, Dogmatika Pravoslavne Crkve III, Manastir elije Beograd,
1978., 575-576.
32
D. Staniloje, Pravoslavna dogmatika III., 130.
33
34
Usp. M. Delmirani, Penitenza e unzione degli infermi, PUG, Roma, 1976., 131.
438
to objanjava John Meyendorff: Sluba je sastavljena iz itanja

odlomaka iz Svetog pisma, molitvi za ozdravljenje, tekstova koji
definitivno iskljuuju mogunost da se obredu prida magijsko
znaenje. Izljeenje se trai samo u granicama pokajanja i duhovnog
spasenja, a ne kao da je ono samo sebi cilj. Bez obzira na ishod
bolesti, pomazanje simbolizira boansko opratanje i osloboenje iz
poronog kruga grijeha, patnje i smrti, u kojemu je zarobljen greni
ljudski rod. Sudjelujui u ljudskoj patnji, okupljena na molitvu
za svog bolesnog lana, Crkva preko svojih sveenika moli pomo,
oprotenje i vjenu slobodu. Ovo je smisao svetog jeleosveenja.35
Dakle, milosni uinak je u tome da slavljenjem ove svete tajne,
po ljudskoj molitvi i volji Bojoj, a posredovanjem svete Boje
Crkve, nevidljivi svijet nadnaravi ulazi u grubi materijalni svijet
prirode i posveuje ga. () U njoj se mi sjedinjujemo nevidljivo
sa Spasiteljem i primamo njegovo posveenje, preporaajui se
ne bioloki i fiziki, nego otajstveno.36 To preporoenje, odnosno
suoblienje Kristu nuno je za konano postignue spasenja.
2.6. Djelitelj svete tajne
Za pravoslavnu teologiju pravi djelitelj svetih tajni je sam Krist,
koji djeluje u Crkvi i po Crkvi. Na crkvenoj razini, po teolokoj
logici, djelitelj bi trebao biti onaj tko je najsavrenije sjedinjen s
Kristom. Krist kao pravi ovjek, pa i u svojem boanski uinkovitom
djelovanju, djeluje po ljudima. Stoga su rijei i geste djelitelja same
rijei i geste Kristove, po kojima u Crkvi Duh Sveti silazi sa svojim
djelovanjem kroz materiju, pokrete, molitvu i sveenikova prizivanja,
na onog koji prima tajnu.37 Krist u Crkvi opunomouje one koji e
u njegovo ime podjeljivati svete tajne. Sveti znak Kristova izbora i
opunomoenja je sakramentalni in reenja (rukopoloenja), kojim
se prenosi apostolska sluba. Tko je ukljuen u apostolski niz, taj
u Crkvi, koja je Tijelo Kristovo, moe djelovati kao Boji organ. Ako
u vjeri prihvatimo da se kod rukopoloenja sveenika radi zapravo o
istinskom posveenju osobe, postaje jasno da ga to ini sposobnim
35
J. Majendorf, Vizantijsko bogoslovlje. Historijski tokovi i dogmatske teme,

Kaleni, Kragujevac, 1985., 243.
36
V. P. Jeli, Blagodat Boja u svetim tajnama, u: Pravoslavna misao 14 (1971.),
1-2, 81-82.
37
439
za sveeniko djelovanje,38 koje zapravo slui posredovanju susreta

s Kristom Spasiteljem.
Slubenici ove svete tajne (kao i svih svetih tajni na Istoku)
jesu biskupi i sveenici. Oni posveuju sveto ulje pomazanja te
pomazuju bolesnika molei nad njim. Od ranoga srednjega vijeka
kanonski propisi, oslanjajui se na plural presbiteroi u Jak 5,14,
ureuju da ovu svetu tajnu podjeljuje sedam sveenika koji zajedno
suslave, i to na nain da jedan za drugim mole molitve i pomazuju
bolesnika. U nedostatku sveenika taj se broj moe svesti na tri ili
ak na dva, a u krajnjem sluaju to moe obaviti i jedan sveenik.39
Iako je u pravoslavlju (slino kao i na Zapadu) postojala praksa da
laici pomazuju svetim uljem, bilo sebe bilo druge vjernike, te se je
ta praksa zadrala sve do danas, to se je redovito smatralo samo
inom kranske pobonosti, u skladu s vjerom u Boju pomo i
posebnu milosnu djelotvornost blagoslovljenog ulja.40
Dumitru Staniloe u veem broju sveenika-sluitelja ove svete
tajne vidi vaan element eklezijalnog zajednitva: Samo podjeljivanje
ove tajne (podjeljuju je sedam ili najmanje tri sveenika) pokazuje
volju Crkve da ukljui vie svoje snage, zajednitvom u molitvi
i ljubavi, elju mnogih da izbave lana Crkve iz stanja nemoi i
bolesti u kojem se nalazi. Posebno u bolesti ovjek osjea potrebu
suosjeanja i zajednitva, i u takvom se stanju ostvaruje to da slabi
ovjek prima snagu od ljubavi mnogih. Ta, dakle, zajednica daje
ovjeku snagu ne samo preko onoga to se u njoj nalazi kao ljudsko,
nego u prvom redu s tim to svi koji dolaze i ulaze u zajednitvo
s njihovim blinjim koji je bolestan, dolaze s vjerom u Krista koji
je izlijeio svaku bolest i nemo, koji je pobijedio smrt, ozdravljao
38
Usp. S. Bulgakov, Ierarchija i tainstva, u: Put 49 (1935.), 23-47.

Zapad je, meutim, plural presbiteroi protumaio u smislu plurala kategorije.
Ipak, redovito je kod samoga blagoslova ulja bolesnika (osobito na Veliki etvrtak)
u slubi bilo vie prezbitera, a to bi posveeno ulje esto primjenjivali sami
bolesnici ili njihovi blinji. Usp. E. Lodi, Liturgia della Chiesa, EDB, Bologna,
1981., 917.
40
to se tie strukture sakramentalnog ina i sluitelja sakramenta, ponovo
se javlja pitanje ne bi li bilo dobro da se (kao u prvim stoljeima) biskupovu
(sveenikovu) blagoslovu ulja dade znaenje sakramentalnog znaka (prema
analogiji s euharistijskim prilikama, ulje bi bilo elementum continens
sakramentalne milosti), a primjena omogui i drugim slubenicima (akonima)
pa i samim bolesnicima. Usp. B. Testa, Sakramenti Crkve, Kranska sadanjost,
Zagreb, 2009., 201-205. Usp. i K. Depoortere, Noviji tokovi glede bolesnikog
pomazanja, u: Vjesnik biskupije akovake i srijemske 127 (1999.), 11, 716720.
39
440
ljude radi molitava drugih i koji je rekao da gdje su dvojica ili trojica
sabrani u njegovo ime, da je i on meu njima.41
Sveenici kao djelitelji jeleosveenja svojom vjerom i molitvom
ine da se na vidljiv (sakramentalan) nain doivi Kristova prisutnost, te se vjera bolesnika krijepi njihovom vjerom. Isus je zdravlje
bolesnih,42 te je sve to djelitelj sakramenta ini usmjereno susretu
s Kristom, susretu koji se dogaa na razini simbolikog ina Crkve,
a oslanja se na iskustvo vjere, kako samog bolesnog vjernika tako
i zajednice Crkve. Sve to pak ne iskljuuje sve druge oblike skrbi
za bolesnika.43
2.7. Primatelj svete tajne
Primatelji ove svete tajne jesu krteni vjernici bolesnici, ali ne
nuno u tekoj bolesti ili u smrtnoj opasnosti. Svetu tajnu mogu
primiti svi vjernici, budui da se pod boleu ne smatra samo
tjelesna bolest nego i bolesti due, a sakramentalna milost jaa
tijelo i duu koji su potrebni duhovne pomoi. Stoga je mogue,
a ponegdje se ak i preporuuje da svetu tajnu pomazanja prime
takoer i ukuani, odnosno osobe bliske bolesniku.
Cijenjeni pravoslavni kanonist Nikodim Mila, nakon to
je objasnio kako su sakramenti umiruih prema 13. kanonu
opeg Nicejskog sabora ispovijed i priest, te da ne moe biti
lien priesti nitko tko se na samrti kaje za svoje grijehe, dalje
objanjava: Osim svetoga priea Crkva je za opasno bolesne
svoje sinove ustanovila na osnovu Sv. Pisma jo jednu tajnu, a
to je jeleosveenje ( ). Po crkvenim propisima za obaviti
tajnu ovu treba sedam svetenika, i samo u krajnjoj nudi moe
biti manji broj. Bolesnik, nad kojim e se tajna ova obaviti, treba
biti najprije ispovjeen, i poslije obavljenog jeleosveenja nad njim,
daje mu se priee. Kad prijeti smrt moe bolesnik biti prieen i
prije jeleosveenja. Jeleosveenje se obavlja samo nad onim opasno
bolesnim licem, koje se pokajalo za svoje grijehe i koje je dakle pri
svijesti svojoj. Nad licem, koje nee da se ispovijedi, ili koje nije pri
svijesti, ne moe se tajna ova obaviti. Ne moe se ona obaviti na
41
Usp. D. Staniloje, Pravoslavna dogmatika III., 133.

Usp. D. Emeis, Mit den Sakramenten leben, Herder, Freiburg im Br., 1993., 8591.
43
O duhovnoj i tjelesnoj skrbi za bolesnike u kontekstu kranske vjere, usp.
M. Juri M. Niki H. Vukui (ur.), Vjera i zdravlje, Zaklada biskup Josip
Lang, Zagreb, 2005., s vie od 50 priloga o temama koje se tiu odnosa vjere,
medicine, duhovnosti, zdravlja i spasenja.
42
441
jednom licu u jednoj bolesti dva puta, ma koliko da traje ta bolest.

Zabranjeno je slaviti jeleosveenje nad mrtvim tijelom.44
Prikladno vrijeme za primanje ovoga sakramenta, osim sluaja
teke bolesti, prema liturgijskim i kanonskim propisima, jest
uonica Boia, korizma i posebno Veliki tjedan. Na Veliki etvrtak,
nakon posvete svetih ulja, svi vjernici mogu primiti pomazanje,
koje se u tom sluaju tumai u smislu cjelovite priprave na
primanje euharistije, budui da pomazanje brie sve zaboravljene
i nespoznate grijehe.
Potrebno je spomenuti injenicu da meu pojedinim
pravoslavnim crkvama postoje dosta velike razlike u praksi
podjeljivanja ove svete tajne. Tako se u pojedinim dijelovima Grke
crkve ova sveta tajna podjeljuje za zdravlje due i tijela svim
vjernicima na svetkovinu sv. Andrije Apostola. Podjeljivanje svete
tajne jeleosveenja moe biti i zdravima koji se osjeaju ugroenima
od velikih napasti, ali i kao dopuna svetoj tajni ispovijedi.45 U
Ruskoj crkvi u Velikom tjednu svi vjernici zajedno primaju
sakrament bolesnikog pomazanja i tako pripravljeni primaju
euharistiju na Veliki etvrtak ili Uskrs.46 Da bismo takvu praksu
razumjeli, valja znati kako prema istonoj teologiji euharistija ima
apsolutno sredinje mjesto u ekonomiji svetih tajni, te da je ona,
kako veli Aleksandar meman, sakrament svih sakramenata.47
Stoga i podjeljivanje svete tajne jeleosveenja stoji u uskom odnosu
s primanjem euharistije, odnosno sa svetom priesti, koja je u
konanici i popudbina za ivot vjeni.
3. Mogunost

meusobnog primanja/podjeljivanja
bolesnikog pomazanja
Nakon to smo izloili teologiju svete tajne jeleosveenja, ostaje

nam s nekoliko rijei osvrnuti se na mogunost podjeljivanja,
odnosno primanja ove svete tajne u crkvama koje nisu u
meusobnom punom kanonskom jedinstvu.
44
N. Mila, Pravoslavno crkveno pravo, Paher i Kisi, Mostar, 1902., 728-729 (

217).
45
Elemente grke liturgijske prakse objanjava B. Groen, Lunzione degli infermi
nella Chiesa greco-ortodossa, u: Concilium (I) 27 (1991.) 2, 73-83 (221-231).
46
Ph. Rouillard, Storia della penitenza dalle origini ai nostri giorni, Queriniana,
Brescia, 1999., 116.
47
Usp. A. Schmeman, LEucharistia, sacramento del Regno, Ed. Qiqajon, Comunit
di Bose - Magnano, 2005.
442
3.1. Stav Katolike crkve

Najprije treba istaknuti kako Katolika crkva priznaje da
pravoslavne i stare istone crkve imaju valjane sakramente (svete
tajne). Drugi vatikanski sabor ih naziva vera sacramenta, pa stoga
communicatio in sacris, tj. zajedniko sudjelovanje u svetinjama
ne samo da je mogue nego je i preporuljivo, ako su okolnosti
za to prikladne i crkvena je vlast odobri.48 Meutim, ipak treba
spomenuti kako se u dekretu Orientalium Ecclesiarum, u br. 12-18,
gdje se govori o disciplini sakramenata, bolesniko pomazanje
uope ne spominje.49
Neposredno nakon Drugoga vatikanskog sabora Ekumenski
direktorij iz 1967. godine upuuje: to se tie primanja ili dijeljenja
sakramenta pokore, euharistije i bolesnikog pomazanja, vrlo je
korisno da katoliki crkveni autoritet, bilo mjesni bilo sinod, bilo
biskupske konferencije, doputenje za zajednitvo u sakramentima
dade tek nakon pozitivnog ishoda savjetovanja o tome s nadlenim
odijeljenim istonim crkvenim autoritetom, barem mjesnim.50
Skoro isto nalazimo i u obnovljenom Direktoriju za primjenu normi
i naela u ekumenizmu, koji veli: Kad god to trai potreba, ili
savjetuje istinska duhovna korist, samo ako se izbjegne opasnost
zablude ili ravnodunosti, doputeno je svakom katoliku, kojemu
fiziki ili moralno nije mogue doi do katolikog sluitelja, primiti
sakrament pokore, euharistije i bolesnikog pomazanja od sluitelja
istone Crkve. () Katoliki sluitelji podjeljuju sakramente pokore,
euharistije i bolesnikog pomazanja lanovima istonih Crkava
kad god to dotini svojevoljno trae, te ako su pravo raspoloeni. I
u tim sluajevima treba paziti na stegu istonih Crkava za njihove
vjernike i izbjegavati svaki, makar i samo prividni prozelitizam.51
Ovo su u stvari odredbe novoga Zakonika kanonskoga prava (1984.)
u kojima se odreuju norme za primanje sakramenta pomirenja
(kan. 844, 2-4) pod odreenim uvjetima. Praktino isti uvjeti
vrijede i za sakrament bolesnikog pomazanja.52
48
Drugi vatikanski sabor, Unitatis redintegratio, br. 15.

Usp. komentar u: R. Peri M. Lacko, Dekret o ekumenizmu Dekret o istonim
katolikim Crkvama, FTIDI, Zagreb, 1987., 288-315 (posebno komentar broja
16, 302-305).
50
Sekretarijat za jedinstvo krana, Ekumenski direktorij, Kranska sadanjost,
Zagreb, 1967., br. 42.
51
Papinsko vijee za promicanje jedinstva krana, Direktorij za primjenu naela i
normi u ekumenizmu, IKA, Zagreb, 1994., br. 123 i 125.
52
Usp. T. Vuki, Mi i oni. Siguran identitet pretpostavka susretanja, Vrhbosanska
katolika teologija, Sarajevo, 2000., 329. Za komentar ovoga kanona vidi M.
49
443
Za nas moe biti zanimljiv dokument Talijanske biskupske

konferencije (CEI), oblikovan kao vodi za pastoral nekatolikih
vjernika istonih obreda, posebno pravoslavnih, u katolikoj sredini,
gdje nemaju vlastitog duobrinika. Doputenje podjeljivanja
sakramenata odijeljenim istonjacima tie se pojedinih osoba, tj.
krana koji oituju vjeru potpuno sukladnu s vjerom Katolike
crkve to se tie traenog sakramenta, te koji su u velikoj duhovnoj
potrebi koja se tie samoga spasenja. () Ako je prisutna u vjerniku
prava vjera i velika duhovna potreba, pretpostavlja se da ima i
ispravnu nakanu kao i nune preduvjete za plodonosno primanje
posvetne i sakramentalne milosti.53 Dokument preporuuje da se,
ako je mogue, takvi vjernici najprije obrate katolikom sveeniku
istonog obreda. Zanimljivo je da u br. 30, u kojem se govori o
bolesnikom pomazanju, stoji samo to se tie bolesnikog
pomazanja vidi ope upute br. 1-7 u kojima se govori openito o
communicatio in sacris, te o propisima Zakonika kanonskoga prava.
3.2. Stav Pravoslavne crkve

Drugaije stoje stvari kad se pogledaju iz pravoslavne
perspektive. Polazna toka za obrazloenje njihova stava je osnovna
tvrdnja da jedinstvo u vjeri uvijek mora prethoditi zajednitvu u
slavljenju svetih tajni. Dakle, tamo gdje nije potvreno potpuno
jedinstvo u vjeri, smatra veliki broj teologa, a najee i crkveni
autoritet, nije mogue ni zajedniko slavljenje svetih tajni, pa ni
podjeljivanje sakramenta bolesnikog pomazanja, ak i kad se radi
o nudi. Sigurno je takvo razmiljanje dijelom posljedica povijesnih
neshvaanja, meusobnih optuivanja i velikim dijelom stvarnog
nerazumijevanja, ponajprije to se tie vjere. Teolog Niko Iki
tvrdi: Davno zauzeti teoloki stavovi o herezama ne doputaju
diskusiju o interkomuniji. Od raskola iz jedanaestog stoljea, a
pogotovu poslije osvajanja Konstantinopola 1204. godine, u grkom
pravoslavlju bilo je premalo sluajeva koji bi sada bili odskona
daska za teologiju interkomunije.54
Berljak, Sakramenti ozdravljanja. Pokora i bolesniko pomazanje. Pravnopastoralni prirunik, Glas Koncila, Zagreb, 2004., 125-127.
53
Conferenza Episcopale Italiana, Le parrocchie cattoliche e gli ortodossi.
Vademecum per la pastorale verso gli orientali non cattolici, u: Il Regno
Documenti, 7/2010 (nr. 1076, od 1. 4. 2010.), br. 3, 215. Dakako, vei dio
dokumenta posveen je sakramentu enidbe, a neto cjelovitije se govori o
krtenju i euharistiji.
54
N. Iki, Sakramenti in genere, communicatio in sacris i sakramentali u katolikom
i pravoslavnom nauku i praksi, u: Bogoslovska smotra 80 (2010.) 4, 1182. Usp.
444
Za razliku od ostalih pravoslavaca, Ruska pravoslavna crkva

(Moskovski patrijarhat) 16. XII. 1969. slubeno je odobrila da
katolici i starovjerci, ako ele, dakako, na temelju jasno oitovane
ispovijesti vjere, mogu primati sakramente u Pravoslavnoj crkvi, to
je u blaoj formi (samo za podruje Sovjetskog Saveza) potvreno
i 1971. godine. Ta je odluka, meutim, izazvala buru prosvjeda
meu pravoslavnima,55 pogotovo u ruskoj dijaspori i u Grkoj
pravoslavnoj crkvi.
Zanimljivo je primijetiti da u dokumentima katoliko-pravoslavnog dijaloga, odnosno u zavrnim dokumentima zasjedanja
Meunarodne mjeovite katoliko-pravoslavne teoloke komisije, pa
i tamo gdje se govori o sakramentima / svetim tajnama, kao to
je dokument iz Barija pod naslovom Vjera, jedinstvo i sakramenti
Crkve, uope nema spomena bolesnikog pomazanja. Ipak, tvrdnja
da su sakramenti u Crkvi mjesto par excellence gdje se vjera
proivljava, prenosi i ispovijeda - sigurno se odnosi i na ovu svetu
tajnu.56
4. Za
kraj:
Kransko
osmiljenje bolesti
Najnoviji katoliki katekizam za mlade (YOUCAT) objanjava:

Mnogi se bolesnici boje ovoga sakramenta i odgaaju ga sve do
zadnjega jer misle da je on neka vrsta smrtne presude. A upravo je
suprotno: bolesniko je pomazanje neka vrsta ivotnog osiguranja.
Tko kao kranin prati bolesnika, treba ga osloboditi svakoga
lanoga straha. Veina ivotno ugroenih intuitivno shvaa da
za njih u tome trenutku nema nita vanije nego da se odmah i
bezuvjetno priljube uz onoga koji je pobijedio smrt i koji je sam
pogled pravoslavnog teologa: Ch. Konstantinidis, Interkommunion aus der Sicht

der Orthodoxie, u: E. C. Sutner (Hrsg.), Eucharistie Zeichen der Einheit,
Pustet, Regensburg, 1970., 86-98.
55
Usp. J. Barii, Da budu jedno. Pitanje sadanjeg ekumenizma, Crkva u

svijetu, Split, 1976., 128-129. Pravoslavni pogled na ekumenska pitanja to
se tie svetih tajni i ekleziologije, posebno u kontekstu sudjelovanja u radu
Ekumenskog vijea Crkava, iznosi Dejan Makovi, Svete tajne i eklisiologija u
savremenom ekumenskom dijalogu, u: Srpska teologija danas 2009, Pravoslavni
bogoslovni fakultet, Beograd, 2010., 45-58.
56
Usp. R. Peri, Ekumenske nade i tjeskobe, Crkva na kamenu, Mostar, 1993.,
291.; N. Iki, Ekumenske studije i dokumenti, Vrhbosanska katolika teologija,
Sarajevo, 2003., 195-196.
445
ivot: uz Isusa, Spasitelja.57 A upravo je to temeljna poruka istone

teologije svete tajne jeleosveenja.
U biti, kransko utemeljenje sakramenta bolesnikog
pomazanja (svete tajne jeleosveenja) nuno zahtijeva osmiljenje
ljudske patnje. Papa Ivan Pavao II., i sam veliki patnik, u enciklici
Salvifici doloris istie: Unutar Kristova tijela, koje neprestance
izrasta iz Spasiteljeva kria, upravo trpljenje, proeto duhom
Kristove rtve, izvrava nezamjenjivo posrednitvo i udjeljuje dobra
neophodna za spasenje svijeta. Upravo trpljenje, vie od iega
drugog, otvara put milosti koja preobraava ljudske due. Ono, vie
no ita drugo, uprisutnjuje u ljudsku povijest otkupiteljske sile. U
onom kozmikom boju duhovnih sila dobra i zla o kojemu govori
Poslanica Efeanima 6,12, ljudsko trpljenje, sjedinjeno s Kristovim
otkupiteljskim trpljenjem, predstavlja osobitu potporu silama
dobra, otvarajui put pobjedi tih spasiteljskih sila.58 Vjerujem da
se s ovom teoloko-antropolokom postavkom sve do najdubljeg
temelja slae pravoslavna tradicija i suvremena teologija. Za nju, u
tom smislu, sveta tajna jeleosveenja nije magijski in, nego tajna
vjere koja je ujedno i duhovna terapija, ukoliko milosnom snagom
(energijom) Duha Svetoga ozdravlja na najdubljoj razini ljudskog
bia.59 Nikada ne valja izgubiti iz vida injenicu da bolest ovjeka
uvodi u sasvim osobito stanje i raspoloenje, kako prema sebi, tako
i prema drugima i Bogu.60
Njemaki knjievnik Heinrich Bll, nakon svih strahota koje
je svijet nedavno proao, zapisao je: ak i najgori kranski svijet
pretpostavljam najboljem poganskom, jer u kranskom svijetu
ima mjesta za one za koje u poganskom svijetu nema mjesta: za
sakate i bolesne, stare i slabe, i jo vie od mjesta, ima ljubavi
za one koje poganski kao i bezboni svijet smatra beskorisnima i
tako s njima postupa.61 Ivan Pavao II. upozorava: Na europskom
kontinentu ne manjka vrsnih simbola kranske prisutnosti, ali
57
YOUCAT. Katekizam za mlade, Verbum, Split, 2011., br. 245.

Ivan Pavao II., Spasonosno trpljenje. Apostolsko pismo Salvifici doloris,
Kranska sadanjost, Zagreb, 1984., br. 4.
59
Ovdje samo spomenimo kako se na ovo oslanjaju puno ire rasprave takozvane
terapeutike teologije. Usp. A. Crnevi I. ako, Bolesniko pomazanje
sakrament otkupljenog trpljenja, u: Isti, Na vrelu liturgije, HILP, Zagreb, 2009.,
243-253.
60
Zgodnu analizu prua M. Alberton, Un sacramento per i malati. La condizione del
malato nella nostra societ alla luce della fede, EDB, Bologna, 1982.
61
Citirano prema: YOUCAT, Verbum, Split, 2011., 141.
58
446
polaganim i stalnim razvojem sekularizma oni su u opasnosti da

postanu obian trag prolosti.62
Sakrament bolesnikog pomazanja, odnosno sveta tajna
jeleosveenja daje odgovor na pitanje smisla ljudskoga ivota
koje se najavljuje s boleu, a to je u kranstvu vanije od
osloboenja bolesnika od njegove boli.63 Ba stoga se usuujemo
zavriti ovaj uvid u svetu tajnu jeleosveenja rijeima teologa i
episkopa Dumitrua Staniloea: Budui da je spasenje u zajednitvu
s Kristom, sveljubeom boanskom hipostazom koja je postala
ovjekom, a ovjeka, zbog prijestupa i grijeha nesposobna za to
zajednitvo zato to u njemu nije napredovao, sadanja bolest moe
odvesti u smrt, Crkva pomou drugih Tajni i kroz svoju suradnju
ulae sav trud da ga pripremi za zajednitvo s Kristom i da ga
otvori jedinstvu s drugima, dakle ulae najvei napor oko njegova
spasenja preko vie sveenika i vjernika koji zajedno mole, otvoreni
Kristu i voljni uvrstiti zajednitvo s bolesnikom.64 Na taj nain
sam Krist osmiljava ne samo bolest i patnju nego sav ivot i smrt
onih koji u njega vjeruju i koji mu se s ljubavlju predaju.
THE HOLY MYSTERY OF EUXELAION ()
The Anointing of the Sick in the Orthodox Church
Summary
This work presents the theology of the holy mystery of
(the Sacrament of the Anointing of the Sick) in the Orthodox
Church, starting from the necessity of better understanding of the
theology of holy mysteries in the East. In the introductory part the
theme is placed in the contemporary context of ecumenism. Then,
the author presents the theology of the holy mystery of euxelaion
in the eschatological perspective to which each illness leads, and
the relation between the Sacrament of Penance and the Anointing
62
Ivan Pavao II., Ecclesia in Europa. Postsinodalna pobudnica o Crkvi u Europi,

Verbum, Split, 2003., br. 7. Za pogled na perspektive sakramentalne teologije
i prakse usp. K. B. Osborne, Christian Sacraments in a Postmodern World. A
Theology for the Third Millenium, Paulist Press, New York / Mahwah, N. J., 1999.
63
A. Vukovi, Bolesnik izmeu medicinsko-tehnikog znanja i vjernikog
osmiljenja bolesti, u: Glasnik Hrvatskog katolikog lijenikog drutva, 11
(2001.) 3, 37. O toj temi vidi: G. Greshake, Patnja - cijena ljubavi, Sinj, 1993.,
63-73.
64
447
of the Sick. Then the work treats the dogmatic questions on the
institution of the holy mystery, the structure of the sacramental
act and the effects of the holy mystery. There is also a reference
to the ministers and receivers. The work finishes with questioning
the possibilities of mutual administering and receiving of this holy
mystery on the basis of legal regulations of the Catholic Church
and the attitude of the Orthodox Churches, and, finally, suggests
possible improvements in pastoral practice.
Key words: Holy Mystery of euxelaion; Sacrament of the
Anointing of the Sick; Orthodox theology
448
homelie ime starevia

Vesna Grahovac-Prai, Gospi
Sveuilite u Zadru
Odjel za nastavnike studije u Gospiu
e-mail: vesnagp@net.hr
UDK: 252.7/.9 Starevi, .

Primljeno 5/2011.
Saetak
ime Starevi (1784.-1859.) djelovao je kao gramatiar,
polemiar, prosvjetiteljski i vjerski pisac. U njegovu radu razvidna su
dva razdoblja; u vrijeme Napoleonove Ilirije prevladava gramatiarski
rad (Nova ricsoslovica iliricska vojnicskoj mladosti krajicsnoj
poklonjena; Nova ricsoslovica iliricskofrancezka, obje tiskane u
Trstu 1812.), a u drugom prevladava polemiarski te prosvjetiteljsko
vjerski rad. Knjiga Homelie iliti tumaenje S. Evangjelja iz 1850.
godine pripada drugom razdoblju. U radu se govori o doprinosu
ime Starevia hrvatskoj homiletici. Promatra se struktura homilija,
pristup temi, oblikovanje teksta, funkcionalnost te jezine znaajke
homilija.
Kljune rijei: homilija, vjera, Evanelje, hrvatski jezik, pouka.
1. ivot
i rad
ime Stareva
ime Starevi1 (1784.-1859.) roen je u itniku kraj Gospia,2

a kolovao se u Senju, Zagrebu, Varadinu i Grazu. Nakon zareenja
neko je vrijeme slubovao kao sveenik u Senju, Gospiu, Likom
Novom i Udbini, a 1814. postao je upnik u Karlobagu, gdje je i
ostao vie od etrdeset godina, sve do smrti. Starevi je uvaeni
intelektualac svoga vremena. Govorio je njemaki, talijanski,
1
ime Starevi stric je Oca Domovine dr. Ante Starevia, kojemu je ime
omoguio kolovanje i snano utjecao na njegove ivotne poglede.
U Gornje i Donje Pazarite doselila se obitelj Starevia iz Hercegovine. Poslije

su se dva brata (jedan od njih je bio Filip, imin otac) doselila u itnik. Ondje
je 18. travnja 1784. roen ime Starevi, od oca Filipa i majke Marte. Krten
je imenom imun. Umro je u Karlobagu 14. svibnja 1859. i pokopan uz crkvu
svetog Bartolomeja, koja je sruena sedamdesetih godina prologa stoljea,
kada se gradila magistrala, koja dijelom prolazi kroz crkvu i preko groblja pa se
ne zna za grob sveenika Starevia. U spomenici upe Karlobag zabiljeeno je
da je cijelo mjesto alilo za sveenikom.
449
Vesna Grahovac-Prai, Homelie ime Starevia
francuski i latinski jezik, a sluio se veinom slavenskih jezika.

Poznavao je hrvatsku i slavensku knjievnost svoga vremena, ali i
glagoljsku, jer je bio pripadnik glagoljake senjske biskupije. Kao
pravi intelektualac rasuuje o svemu to prima, ne prihvaa slijepo
tue autoritete.3 ivei po strani od velikih sredina, toliko se vie
i snano ukljuivao u kulturni ivot svoga naroda. Teko je obolio
te umro 1859. godine u Karlobagu, mjestu gdje je dugi niz godina
bio upnik.
Starevi je sveenik, prevoditelj, pisac, polemiar i jezikoslovac. esto se prilozima javljao u Zori dalmatinskoj (1844.-1849.),
gdje je objavljivao prijevode, polemike tekstove, a od veih je u
nastavcima bez njegova potpisa Poslanice licke pastirice Stane
Gledovich iz Rudaicah na dalmatinsku pismaricu Anu Vidovich. U
poslanicama satirike intonacije raspravlja o povijesnim i jezinim
temama, osobito o ilirskom, srpskom i hrvatskom imenu.
Nakon intenzivnog bavljenja jezikoslovnim radom, o emu
svjedoe i dvije gramatike, tiskane iste godine (1812.)4 u Trstu,
to je i za dananje prilike izniman pothvat, i jedne gramatike u
nastavcima, Rioslovje, tiskane u Glasniku dalmatinskom (1849.1850.), ime Starevi okree se prosvjetiteljskom radu, pisanju
nabonih, didaktikih djela. Sveenika dunost, misijska uloga
sveenika bit e nadalje ispred Starevia znanstvenika. Tada
je Starevi ve teko bolestan, ali ne prestaje pisati, prevoditi.
Znanost dosad nije utvrdila to je sve Starevi napisao ni to je
450
O tome svjedoi i epizoda iz Starevieva ivota. Kada je francuski general

Marmont, poglavar Ilirskih provincija, stigao u Gospi htio je u crkvu
smjestiti vojnike i konje, ali se Starevi usprotivio tome i oslovio Marmonta
na francuskom jeziku. Marmonta je toliko zadivila Starevieva inteligencija i
dobro poznavanje francuskog jezika da ga je pozvao u Ljubljanu za urednika
hrvatskog izdanja slubenog lista Tlgraphe officiel des provinces illyriennes.
Do suradnje i izlaska novina na hrvatskom jeziku nije dolo (pripremljen je i
sauvan rukopis prvog broja).
Starevieva Nova ricsoslovica iliricska prva je gramatika hrvatskoga jezika
pisana hrvatskim jezikom u dotadanjoj povijesti hrvatske gramatike tradicije,
dakle, kojoj je metajezik hrvatski jezik, a ne neki drugi, pomou kojega
se opisuju hrvatski gramatiki sadraji (kao to su to najee bili latinski,
talijanski ili njemaki jezik). Hrvatski jezik koji autor gramatike opisuje
jest tokavski ikavski. Ne samo jezik kojim je gramatika pisana nego i nove
spoznaje, posebice opis naglasnoga sustava, smjetaju ovu gramatiku u red
najznaajnijih hrvatskih jezikoslovnih djela. Druga Starevieva gramatika,
Nova ricsoslovica iliricskofrancezka, francusko-hrvatska gramatika - prerada
Mozinove gramatike francuskoga jezika napisane na njemakom jeziku svjedoi o izgraenosti hrvatskoga jezika kojim se opisuje drugi jezik te uvodi
hrvatski jezik u jezike koji se mogu po istim modelima uiti u Europi.
tiskao ili imao u rukopisu.5 Religioznoj tiskanoj prozi6 pripadaju

djela:
1. Kratki nauk udoredni vrhu dunosti ovika za seljane,
Zadar, 1807.
2. Put kria Isukarstova, Split, 1813.
3. Katolicsansko pitalo pastirim duhovnim, i roditeljim
kerstjanskim vruche priporucseno od Shime Starcsevicha zacs. kan.
duh. stol. prisid. i xupnika u Karlobagu. u Riki, Tiskopisom bratje
Karletzky 1849.
4. ime Starevia zaastnoga kanonika stolne cerkve senjske,
prisednika duh. Stola, i upnika grada Karlobaga./ Homelie iliti
tumaenje s. Evangjelja za sve nedilje od Doastja gospodinova do
poslidnje nedilje po Duhovih/ knjiga I. / II./ u Zadru Bratja Battara
tiskarni izdatelji 1850.
5. Homilije ili Tumaenje sv. Evanelja za sve nedjelje u godini,
Priredio i izdao Zbor bogoslovne mladei u Zadru, Tiskara J. Ferrari,
1918.
6. Svagdanja pobonost i prava izpovid kerstjanska po imi
Stareviu, zaastnom kanoniku, duhovnog tola prisiditelju i
gradskom upniku u Karlobagu. S doputenjem oblasti duhovne. U
Zagrebu 1854. Tiskom i trokom Franje upana.
7. Razmishljanje sedam xalostih Blaxene Divice Marie koje se
csini na gori Kalvarii u Karlobagu. U Riki tiskom A. Karletzky. 1855.
5
U zadarskom asopisu Zori dalmatinskoj, ije je suradnik, pie o svom radu

Svidoci moga pisanja jesu tri Rioslovice, perva je sa svim neugladjena godine
1811 u Terstu na svitlo izila, druga, u dvi knjige rastavljena, i za razumnie
Ilirce s Kritikom upisana, lei u rukopisu, jere neima stroka za tisak; a trea
je uinjena istom onako, kako bi se imala u puka uilita uvedsti. Ovako
sam za puka uilita uinio dvojstruku Abecediu, jednu za sela, a drugu za
gradove, izgradio sam po drugi put temelje Razbrojstva, preveo sam iz Nimakog
jezika Dogodovtine Staroga i Novoga Zakona, tako ravno i Nauk Kerstjanskoga
Bogotovja, iliti Katekizam, udorednost Kerstjansku, i Veliku knjigu Stivenja
od Pravotvornosti, i Ljubavi Domovine onako, kako su ove knjige ne davno u
Austrianskim Normalskim Skolam pripisane stale. /.../ Uz ovo ja imam jo vee
od 160 urednih govorenjah za sve Nedilje, i za sve Blagdane Gospodinove, i za
Blagdane B. D. Marie, koji se u Rimskom Missalu, i Breviaru nahode, ali i ove
nisu za onaj verstopis (Zora dalmatinska, 44,1846:346/347).
Stareviev rukopis knjige pripremljene za tisak uva se u Senjskom biskupijskom arhivu. Rukopis je s naslovom Kratki i gladki ODGOVORI na ona,
Koja se ponajvishe, i naj obshirnie govore suprot VIRE, I BOGOSHTOVJU
Izvorno Dilo Francesko u vojnicskoj Tamnici Pariskoj Kapelana Abb de
Sgur S dopustjenjem Pariskoga Nadbiskupa u dvi godine Shestnaest putah
preutishteno, godine 1852 u Nimacski, a odonud sada u nask jezik prenesheno
Po Shimi Starcsevichu Zacsatnom Kanoniku, duhovnog Stola Prisidatelju, i
gradskom Xupniku u Karlobagu Godine 1853.
451
U naoj starijoj knjievnopovijesnoj literaturi, kod Ivana

Kukuljevia, nailazimo na podatke da je ime Starevi autor djela
Kratki nauk udoredni vrhu dunosti ovika za seljane i Put kria
Isukarstova, ali ta djela nisu dostupna i danas istraivai (Branka
Tafra) opravdano sumnjaju u Starevievo autorstvo.
2. Starevieve Homelie
Homelie tiska gotovo etrdeset godina poslije dviju gramatika,
uz doputenje i blagoslov nadbiskupa, a na naslovnici itamo:
IME STAREVIA ZAASTNOGA KANONIKA STOLNE CERKVE
SENJSKE, PRISEDNIKA DUH. STOLA, I UPNIKA GRADA KARLOBAGA./
HOMELIE ILITI Tumaenje S. Evangjelja za sve Nedilje od Doastja
Gospodinova do poslidnje Nedilje po Duhovih/ Knjiga I./ U ZADRU

Bratja Battara tiskarni Izdatelji 1850.
Homelie imaju dvije knjige,7 u prvoj je 29 propovijedi
podijeljenih prema duhovnoj godini, a u drugoj 26 propovijedi.8
Homilija9 je u kranskoj liturgiji postala obavezna nedjeljom
i blagdanima10 u IV. stoljeu. Rije je o propovijedi koja komentira
i tumai biblijski tekst proitan za liturgije (Opi religijski
leksikon: 2002). Homilija nije uvijek imala isti poloaj u liturgiji,
ali struktura i znaajke su kroz povijest zadrane.11 Homilija
7
10
Primjerak Homelija je iz knjinice Teologije u Rijeci, a knjiga je pronaena u

Senju; nedostaje nekoliko stranica, I. dio ima 314 stranica, a II. dio je primjerak
iz upne knjinice u Crikvenici, takoer nedostaje nekoliko stranica, ima 272
stranice.
Rije je o malom formatu, 2 sv. u 1 (316; 276 str.); 19 cm. Knjiga je tiskana u
tiskari u Zadru, koju su od svoje majke Marine Battare (vodila je tiskaru poslije
smrti mua, jedna od malobrojnih ena u gospodarstvu 19. stoljea) godine
1831. preuzeli sinovi Pietro Antonie i Napoleon Francesco.
Rije dolazi od gr. Homilia, to znai obilazak, sastanak, razgovor. Za razliku
od sveanih govora i panegirika predstavlja jednostavno izlaganje (vjerskih)
istina namijenjeno pouci (vjernika) (Badurina, 1985: 256). U misi joj je mjesto
uz itanja evanelja kao njegovo tumaenje.
Usp. A novi zakonik kanonskoga prava nareuje: U svim misama u nedjelju

i zapovijedane blagdane koje se slave uz sudjelovanje naroda treba da se dri
homilija i ne moe se izostaviti osim zbog vana razloga (Kan. 767 2) (prema
Zagorac, 1998: 43).
11
Homilija se promiljala kao smisao sveenitva, u srednjem vijeku propovjednik
je kanal glasa Bojeg, u baroku je forma prije sadraja. Tridentski sabor
naglaava ulogu sakramenta na raun homilije i na neki nain potiskuje
propovijedanje. U 18. stoljeu pratimo postridentska nastojanja da se naglasi
propovijedanje i nae pravo mjesto u liturgiji, a 19. i 20. stoljee dalo je svoj
452
ne smije biti ni preduga ni prekratka, ali uvijek mora biti dobro

pripremljena, sadrajna i prilagoena. Homilija nije priopavanje
vlastitih uvjerenja ili ideja, nego crkveni navjetaj; ona mora izvirati
iz duhovnosti Crkve i pridonositi njenoj izgradnji. (Teoloki rjenik:
2009). Martin tigli u knjizi Katoliko pastirsko bogoslovlje istie
da homilija mora biti temeljita, jasna, podpuna i praktika (tigli,
1886:130). Prema njemu sastoji se od uvoda, tumaenja, primjene i
zakljuka (zaglavka). Uvod sadri tekst Evanelja povezan mjestom,
vremenom ili okolnostima itanja. Tumaenje je najvanije te treba
biti jasno, jednostavno, istinito i kratko, a iz njega proizlazi primjena.
Zaglavak sve ponavlja i poziva na in potvrde (tigli, 1886). tigli
zakljuuje: U homilijama se dakle ne smije samo tekst tumaiti,
nego treba takodjer i volju sluatelja ganuti i uvstva uzbuditi. Kad
se ovo ne bi uinilo, tumaenje bi bilo bez svake koristi, i to bi
znailo, samo evangjelje kano u koli tumaiti, ali ne propovijedati.
(tigli, 1886:132). Suvremena homiletika12 polazi od liturgijskog
teksta i istie povezanost sa ivotom zajednice. Homilija je bodrenje
sakupljene zajednice na sudjelovanje u liturgijskom slavljenju i na
ivot u skladu s tim slavljenjem (Zagorac, 1998: 44). Struktura je u
osnovi ona koju nalazimo i kod tiglia, a prema Vladimiru Zagorcu
homilija ima strukturu Uvod, to navijetenu rije stavlja u njezine
autentine povijesne prilike i pravi biblijski kontekst; Tumaenje,
to e rasvijetliti pojedine dijelove teksta; Zakljuak, u kojem e
uslijediti praktina primjena. (Zagorac, 1998: 45). Homilija moe
slijediti analitiku (polazi se od sredinje teme) i sintetiku metodu
(polazi se od tumaenja teksta redak po redak pa se izvodi sredinja
tema).
Struktura Starevieve knjige je sljedea:
1. PRIDGOVOR Izdateljah
2. OPAZKA
3. Bogovirni tioe!
4. Knjiga I.
5. Knjiga II.
Predgovor su pisali izdavai i najavljuju imu Starevia kao
priznatog uglednika, intelektualca i domoljuba, ovik velika znanja
i sarca, miloljubitelj otabine (Homelie, 1850: 1). Istiu da ima malo
doprinos. Danas je naglasak na sadraju, postupcima prikladnim dananjem
ovjeku Crkve.
12
Homiletika je nauka o propovjednitvu. Homilija je koordinirana s kerigmom
i katehezom, s time to kerigma ide za prihvaanjem vjere, kateheza za
upoznavanjem vjere, a homilija za tim da habitus vjere hic et nunc prijee u
in vjere (Zagorac, 1998: 11).
453
tiskanih djela te iskazuju zahvalnost to im je dopustio tiskanje

djela okolo kojega je on toliko godinah trudio, koje nepristajnom
ljubeznivom marljivostju popravljae i popravi, ter usu unj, moe
se rei sve blago, i lipote jezika, uli duboko znanje bogoslovlja,
koje ubueno obukom Slavjanskom postaje ugodnie i izvornie
(Homelie, 1850: 2). Nadaju se da e knjiga biti preporuena po
upam duhovnitva seoskoga jer kako nam se ini jesu omirene
za na puk, budui da je u njima toliko priprostnosti naravske u
razgovorima, da svaka visokost i tajnost naravske u razgovorim, da
svaka visokost i tajnost nauka jest u razumni i laki nain prikazana
kako se pristoji vridnoi sliaocah (Homelie, 1850: 2). Izmeu dva
predgovora je Starevieva biljeka o kojoj e biti rije kasnije.
Nakon predgovora izdavaa slijedi predgovor autora s
poetkom Bogovirni tioe!. U predgovoru (koji je ve pisan ilirskom
grafijom) istie zadovoljstvo to je mir doao meu krane i to se
javlja zanimanje za knjievnost. Kae da je knjigu napisao prema
stranim izvorima13 i da bi tako Pastiri Duhovni po selim u svaku
dobu na ruci imali ono, to je polak nauka Cerkve Boje vazda
naj potribitie, i naj koristnie puku propovidati (Homelie, 1850:
5).14 Predgovor je napisan u Karlobagu 30. studenoga 1844. Iz
predgovora je razvidno da su Homelie prijevodi i preradbe djela
europskih propovjednika, a da ih je Starevi prilagoavao sredini,
vremenu, itateljima, poneto dodavao, dotjerivao. Takoer je iznio
svoje poimanje knjievnosti kojoj je svrha i smisao u objavi i pouci
vjerskih i moralnih istina, a to su preduvjeti ouvanja narodne
samobitnosti.
Starevieve homilije oblikovane su tako da je smisao nabone
pouke uvijek jasan, doreen, razvidan. Naracija je prilagoena
potrebama duhovne prosvjetiteljske pedagogije i didaktike, proeta
uvijek nabonim duhom i pragmatizmom. Jezik je proien,
izbjegava bilo kakve nejasnoe, prilagoen neobrazovanom puku.
U tumaenjima zna se posluiti poslovicama, bliskim puku kao
izraz posebne vrste komunikacije, a Stareviu poznate jer ih je
ve uvrstio u svoju slovnicu Nova ricsoslovica iliricska.15 Dio je to
Starevieve poetike; znajui da su poslovice izraz mudrosti puka
sauvane kroz vrijeme, iskoristio ih je da bi pouio taj isti puk
13
Posebice se istie knjigu J. F. Gheriga Tumaenja Svetoga Evangjelja.

Predgovori su bez paginacija.
15
Usp. U slovnici Nova ricsoslovica iliricska poslovice smjeta na poetak u
komunikacijske svrhe (itanje i govorenje). Evo nekih: Tko umi, tomu dvi./
Star vuk pasia shala./ Upala mu sikira u med./ Prazna vricha uzgoru stat ne
moxe. (Starevi, 1812: 10,11).
14
454
koji ih je stvarao. Nalazimo ih rasprene u obje knjige i obino ih

najavljuje ... tono se u obinskoj poslovici govori:
Tko o zlu, taj po zlu. (Homelie I, 1850: 61)
Kakva mater, takva er. (Homelie I, 1850: 84)
Neka mete svak izprid svojih vratah, pak e biti posvuda isto.
(Homelie II, 1850: 34)
Tko hitro daje, dvostruko daje. Tko nerad daje, nita ne daje.
(Homelie II, 1850: 186)
Ne ini drugome, to ne bi rada, da tebi drugi uini. (Homelie
II,1850: 232)
Tko pod drugim jamu kopa, sam u nju upada. (Homelie II,1850:
250)
Iluziju razgovora, intiman, prisan ton stvara izravnim
obraanjem Predragi moji/ Dakle draga dico!/Dragi, u elji da
bude to razumljiviji. Iz istih motiva nisu rijetki eksklamativni
oblici i izrazi I nut!/ Ah!/ Bogu hvala/. Starevieve homilije su
zaokruene, vrste kompozicije strukturirane prema modelu uvoda
koji sadri biblijsku, evaneosku priu. Uvod u pravilu zavrava
pozivom sluateljstvu, puku u naglaeno prisnom tonu, koji stvara
napetost i oekivanje kao:
Posluajte (Homelie, I 1850: 2)
Prosim, da me usterpljeno posluate (Homelie, I 1850: 40)
Pazite (Homelie, I 1850: 121)
Ja poimljem, sad posluajte priicu (Homelie, I 1850: 136)
Tko ima ui za sluati, neka slua (Homelie, I 1850: 156)
Sluajte dakle pomnjivo (Homelie, I 1850: 178)
/ .../ prosim, da ustrepljeni budete (Homelie, II 1850: 2) 4
Tko eli sve razumiti, neka pomnjivo slua. (Homelie, II 1850:
2) 172
Ja molim. Da me ustrepljeno, i pomnjivo posluate (Homelie,
II 1850: 182)
Rije je o stilskom postupku, apelu, koji slijedi nakon nekog
izlaganja i pouke po kojoj bi se trebalo vladati. Apel je najee u
imperativu i ee u mnoini nego u jednini, jer se uvijek obraa
puku, vjernicima, sluateljima.
Nakon toga najavljuje o emu e govoriti izvodei nekoliko teza,
uklapa svoje komentare te na kraju slijedi pouka. Stil je prilagoen
govornoj komunikaciji trudei se zadrati pozornost svojih sluatelja
i voditi ih k onome to on smatra bitnim. U homilijama propovjednik
ostaje sakriven, suzdran, ali se ipak Starevi javlja nudei sebe
455
kao primjer u homiliji etvrta nedilja priastja Gospodinova,

potvrujui podatke o tekom ivotu i bolesti: Slidei svetoga
Ivana moram dakle i ja kao pripovidaoc pokore polak moje slaboe
jutros ustati, i vau ljubav, i pobonost opomenuti, da se i vi kroz
dostojnu pokoru za veliki blagdan Boini pripravite. (Homelie,
1850: 39)
Starevieva homilija strukturom odgovara tiglievoj, a
slino je i kod Zagorca. Moemo to pratiti u izabranoj homiliji
Nedilja sedmodesetice napisanoj pod geslom iz Evanelja Prilino je
kraljevstvo nebesko oviku otcu od obiteli (Mat. 20. 1).16 U uvodnom
dijelu stavlja geslo iz Evanelja u biblijski kontekst, rijei Isusove
uenicima na putu u Betaniju da Lazara uskrsne. Postavlja geslo
u kontekst itanja i objanjava da se Bog brine za kraljevstvo na
zemlji, svoju crkvu ili sav narod kao to se dobar otac i domain
brine za svoju kuu, obitelj. Karakterizira pravog gospodara i ujedno
najavljuje o emu e govoriti, a tako e homilija biti strukturirana:
I. Marljiv.
II. Pravedan.
III. Milosrdan.
Uvod zavrava pozivom sluateljima, intimnim tonom uvlai ih
u propovijed Ako budete pomnjivo sluati, dati e Bog da poznate
istinu. Ja poimljem. (Homelie, 1850: 146). Homiliju dijeli u tri
dijela i u svakom poinje biblijskom parabolom koja je istaknuta
drugim tipom tiska.
Prvi dio tumaenja govori o gospodaru koji zorom radnike alje
u vinograd, izlazi nekoliko puta i alje nove radnike. Objanjava
priu od zore,17 tj. izlaska gospodara pred radnike, stavlja u
kontekst Biblije, dolaska pravednika, proroka: i onda je poslao
svoje Apostole, i Evangjeliste, njihove nastupnike, nauitelje,
biskupe, i misnike, koji u cerkvi kerstjanskoj, kakonoti u vinogradu
Gospodinovu do sverhe svita raditi, kukolj grihah upati, zloe van
guliti, i sime od kripostih, i od dobrih dilah u serca ovianska siati
imaju. (Homelie, 1850: 147). Otac obitelji radnik je u vinogradu
Gospodinovu i istie: Marljivi gospodar ne stoi nikad bez posla,
on si sam u svako doba lako zabavu nahodi, i daje izgled svojoj
16
Homelie, knjiga I, 145-155; Usp.Kraljevstvo je nebesko slino domainu koji

izae rano ujutro da najmi radnike u svoj vinograd (Biblija, 1983: 954).
17
Zora je ujedno i znak Kristova dolaska (Badurina, 1985: 593). Loza se
najee spominje u vezi s vinogradom, koji je zatieno mjesto gdje Boja
djeca (loze) napreduju i gdje ih Bog (vinogradar) prati svojom njenom brigom
(Badurina, 1985: 585).
456
dici, slugam, svoj eljadi, i teacima, da i oni u vrime posla marljivi

budu (Homelie, 1850: 148).
U drugom dijelu govori o pravinosti gospodara, koji prije posla
dogovara nadnicu i poteno je isplauje kao to e pravedniku biti
udijeljena vjeita plaa. Kao i u prvom dijelu objanjava vjersku
simboliku pa je smjeta u kontekst ivota puka i upozorava:
Odovuda svaki gospodar, i otac od obiteli kao kerstjanin moe sam
spaziti, da i on mora pravedan biti, i pravino postupati prama
svojim mladjim, slugam, teacim, najmenicim, i metrim (Homelie,
1850: 147).
U treem dijelu govori o tome da gospodar mora biti milosrdan.
Na poetku je biblijska pria o gospodaru koji svima istu nadnicu
daje, i onima koji su kasnije poeli raditi i onima koji mu
prigovaraju, dapae, naziva ih prijateljima i razjanjava prigovore.
Tako i Bog daje nebeska dobra svim vjernicima i onima koji se pred
smrt obrate. Poziva gospodare i oeve obitelji na milosre prema
slugama i slubenicima.
U zakljuku efektno uvlai sluatelje u priu i poziva ih na
djelovanje u skladu s izreenim: Skratkim govorom, i sdobrim
besidam ovik vazda vie opravlja, nego spogerdam, psovkam, i
proklinjanjim. Evangjelski gospodar nije gerdio, ni je psovao, ni je
proklonjao, zato i kerstjanski gospodari, i otci od obiteli ovo nikada
ne smidu initi (Homelie, 1850: 153).
Razvidan je navedeni pristup i struktura u prikazu homilije za
Nedjelju estodesetnice napisane pod geslom iz Evanelja po Luki
Sime jest ri Boja (Luk. 8. 11.). U uvodnom dijelu najavljuje temu
svoje homilije, slikovito objanjava da su potrebni duhovnici koji
propovijedaju rije Boju kao to su potrebni zemljoradnici koji siju
i oru.18 Sjeme daje plod u dobroj zemlji, a rije Boja u dobrom srcu.
Nakon slikovitog uvoda najavljuje dvodijelnu strukturu homilije:
I. Koji su oni, koji iz rii Boje nikakove koristi ne vade? Ovo
e biti prvi dil.
II. Koji su oni, koji iz rii Boje korist vade? Ovo e biti drugi
dil.
18
U propovijedima je esta parabola o sijau (Mt 13,1; Mk 4,1; Lk 8,4) Parabola

o sijau usporedba je plodovitosti prihvaanja Boje rijei. Sija sije sjeme koje
pada kraj puta, pozoblju ptice; koje padne na kamen ili u plitku zemlju, brzo
iznikne i brzo se osui; koje padne u trnje, trnje uzraste pa ga ugui; koje padne
u duboku zemlju, urodi stostruko, ezdeseterostruko ili tridesetorostruko
(Badurina, 1985: 449). Takoer, i zemlja u koju polaemo sjeme esto je simbol
Crkve koja ovjeka hrani duhovnom hranom vjere i prua mu zaklon (Badurina,
1985: 591).
457
Prisno se obraa sluateljima pozivajui ih rijeima: Tko ima

ui za sluati, neka slua. Poinje antitezom, najavljujui temu o
kojoj nee govorit, o ljudima koji ne primaju rije Boju, nego o
kranima koji sluaju rije Boju ... ali iz nje koristi ne vide i dijeli
ih u tri skupine, sluei se metaforom sjemena.
Najprije govori o kranima koji uju, a ne sluaju, misli im
lutaju: Oni pasu svoje oi po puku, ogledaju se pocrkvi, apu, i
govore sdrugim o kojekakvih stvarih, ili drimlju, i spavaju, i jedva
ekaju, da se pripovidanje duhovno sveri, i premda, od njega
koristi ne imaju. (Homelie, 1850: 157). Poput sjemena su koje
je palo kraj puta i ptice ga pojele; zatim govori o vjernicima koji
vjeruju samo dok su u crkvi, kao sjeme koje je uvenulo jer nije
imalo vlage. Slijedi trea pria o sjemenu koje je palo meu trnje i
nije dalo ploda.
U drugom dijelu homilije govori o sjemenu koje je palo u
plodnu zemlju i donijelo dobar rod. Rije Boju treba sluati
skruena srca, molei pokajanje i elei nauiti neto dobro, te
nije kriv propovjednik to nas istina pogaa. Rije homilije uvijek
se dotie svakog ovjeka jer je ovjek njiva na kojoj se sjeme sije.
U pjesniki intoniranoj usporedbi potie emocije i uvlai
sluatelja u prihvaanje stavova: Koliko putah nju plug rie, i
privere? Koliko putah nju udara, i mui studen, i egja, snig, i
voda, mraz, i krupa? (Homelie, 1850: 163). Pogaa sluatelja u
najosjetljivije podruje teake egzistencije i pokazuje razumijevanje
ivota puka. Efektan zavretak propovijedi razjanjava poredbu
i istie pouku: Kako se jedna slaba, i hergjava zemlja kroz
marljivost teaka poboljava, onako grinik po milosti Bojoj dobar
postaje (Homelie, 1850: 16). Deskripcija je opravdana ivotnom
aktualizacijom koja u potpunosti odgovara svjetonazoru tadanjeg
ovjeka. Dojmljiva poredba pojaava teoloke i filozofske konotacije
vjerske prie te tako izravno djeluje na emocije sluatelja, koje
poziva da promisle pripadaju li dobroj ili zloestoj zemlji.
Ove homilije, kao i glavnina Starevievih homilija, oblikovane
su i intonirane kao razgovor sa sluateljima, pretpostavljenim
pukom; zato ne udi pojava retorikog pitanja: Ali pitam opet, tko
je ovaj pravedni gospodar?/.../ (Homelie, 1850: 149) kao uope
figura dijaloga. Slui se apelom: Recite sada, ni je-li ovo jedan
marljivi gospodar /.../ (Homelie, 1850: 146), ali i apostrofom:
O dragi Boe! (Homelie, 1850: 152), gdje se zapravo ne obraa
sluateljima, nego nekome kome govor realno ne moe biti upuen,
a u svrhu je isticanja, upozorenja i poticanja. U homiliji se slui
anaforikim ponavljanjima, to govor ini dinaminijim i stavlja
458
naglasak na propovjednikovu ideju kao kad govori o marljivom

gospodaru i na poetku reenice ponavlja sintagmu: Marljivi
gospodar ustaje rano /.../ Marljivi gospodar izlazi na svoje posle
/.../ Marljivi gospodar ne stoi nikada bez posla /.../ (Homelie,
1850: 148). Nerijetko se slui epitetima kao Pridragi moji! /.../
(Homelie, 1850: 152) u funkciji izraza stava propovjednika, pojaanih
emocija. Nailazimo na stilogeno smjetanje pridjeva u postpoziciju
... vinogradu Gospodinovu ... otca nebeskoga, u ovisnosti o tome
to autor eli naglasiti ili istaknuti. Javlja se uporaba istoznanica,
zapravo bliskoznanica kao sredstvo isticanja bilo znaenja bilo
osjeaja, kao ... dobri, i pravi gospodari... ...listve, ali kale....
Homilije stavlja u kontekst vremena u kojem ivi puk pa e
tako u homiliji za Prvu nedjelju doaa uklopiti poznatu stvarnost:
Velika je zaisto u naoj zemlji bila nevolja u teaju ovoga vika
kroz tolike rate i smutnje, koje imadosmo sad sTurcima, sad s
Francezima... (Homelie, 1850: 7), ili u homiliji esta nedilja po
Uskersu: Jer tko e pribroiti sve one prave i dobre kerstjane koji
su na nae vrime na primer u Franceskoj, ali u Turskoj Isukerstu
svidoanstvo dali, kada su se poradi vire Isusove progonstvu,
porobljenju, izgnanstvu, muenju, i ubianju dobrovoljno podloili
(Homelie, 1850: 312). Starevi zna savjetovati, eli pouiti i stavlja
homiliju u kontekst ivota i svjetonazora ovjeka kojemu se obraa,
a sve u svrhu pridobivanja za vjersku misao i kransko djelovanje.
U homiliji Nedilja po mladom litu upuuje: Ovo nam kae po glasu
nae duevnosti, koja nam nepristajno vie, da biimo od zla, i da
inimo dobro, i po unuternjem gibanju, i natezanju serca na dobro,
koje gibanje, i potezanje u nami utimo, kada dobre knjige tiemo, ili
duhobne razgovore sliamo; (Homelie, 1850: 73). Kritizira narodno
vjerovanje da se petkom ne smiju rezati nokti, subotom se ne smije
presti ni iti, kritizira vjerovanje u snove ili: Opet oni drugi viruju,
da im vitice ne e u kuu doi, ni blagu nauditi, ako se metla
uzgoru iza vratah posadi, da se mliko ne e pokvariti, ako bude uza
se ditelinu od etiri pera nositi (Homelie, 1850: 74).
Zna biti otar i prema kleru to su pak oni duhovnici,
koji samo za korist vlastitu slubu duhovnu ine? Oni su pravi
najmenici, doklegod vie gledaju na svoje dohodke, nego li na svoje
podlonike (Homelie, 1850: 271). Nastoji biti to jasniji sluateljima
pa objanjava sve to bi moglo biti zapreka primanju vjerskih
istina, kao u homiliji o opratanju, gdje objanjava koliko vrijedi
jedan talent19 /.../jedan zlatni talent od onoga vrimena vridi polak
19
Starogrka novana jedinica.
459
naih novacah dvanaest hiljadah zlatnih dukatah /.../ (Homelie,

1850: 235). Zanimljivo upuuje vjernike Nemojte svitovnju, ali
duhovnu vlast odmah odsudjivati, kada ni su od potribe, togod
inaie naredjuju, nego je kod vas do sada u obiaju bilo; ne govorite
udilje, da se u viru tie, da se suprot zakonu radi, kada se gdikoji
zloesti obiaj ukida, ili koje ludo virovanje razvaljuje. (Homelie,
1850: 248).
3. Neke jezine znaajke
Ve je spomenuta Starevieva biljeka umetnuta izmeu dva
predgovora koju prenosimo u cijelosti:
OPAZKA.
Izpovidam, da epurasti verstopis Zagrebaki za temeljiti
Pravopis Hervatski nikada ni sam priznao, niti mogu priznati.
Medjutim za neuzkratiti Narodu korist, koju bi iz moga Rukopisa:
HOMILIE iliti Tumaenje S. Evangjelja mogao imati, dopuam G.
G. Bratji Battara ovo Dilo u Zadru na svitlo izdati s ovim izreenim
ugovorom, da se ni jedna ri, brez moga znanja, ne ima prominiti,
niti ondi postaviti e, ali to drugo, gdi ja postavljam isto i. K tomu
zahtivam, da se ovo Izpovidanje na strani pervoga lista podpuno
ovako utiti, kako je ovdi upisano. U ostalom G. G. Battare mogu
se u izdavanju sluiti s onim verstopisom, koj bi im mogao koristnii
biti.
Podp. U Karlobagu na 16 Lipnja 1849.
Shime Starcsevich
Zacs. Kan. Duhov. Stol. Prisd. i Xupnik.
Starevi je u kulturnoj javnosti svoga doba poznat po
suprotstavljanju ilircima i neslaganju s njihovim jezikoslovnim
stavovima, posebice u vezi sa slovopisom; otro se protivi uvoenju
ilirske grafije, posebice uvoenju dijakritikih znakova i u tom
svome buntu zagrebaki pravopis naziva rogati verstopis, epurasti
verstopis. Neslaganje s preporodnim idejama i pogledima na jezik i
knjievnost moda su utjecali na odustajanje od jezikoslovnog rada,
ali nikako odustajanje od vlastitih jezikoslovnih pogleda i stavova.
Ostaje dosljedan tokavskoj ikavici kao temelju standardizacije.
Dopustio je tiskanje propovijedi iz prosvjetiteljskih i duhovnih
razloga jer mu je prosvjeenje puka na prvome mjestu. U Opazki
su Stareviev potpis i dunosti tiskani starom grafijom.20 Tako
20
U lanku Knjievnost objavljenom u Zori dalmatinskoj 1846. godine priznaje

da ne moe prihvatiti rogati pravopis ni za napredak brae Dalmatinaca, ni za
460
je pitanje grafije u Homeliama bespredmetno spominjati. Rije

je o grafiji ili slovopisu, iako Starevi kao i veina gramatiara
dopreporodnog vremena upotrebljava termin verstopis (pravopis).
Propovijedi su pisane ikavskom tokavicom, ali ima odmaka,
to se prije moe pripisati izdavaima/tiskarima koji su tekst
prenosili u ilirsku grafiju. U pisanju velikog i malog slova slijedi
pravila postavljena u svojoj slovnici, veliko slovo pie na poetku
reenice, u osobnim imenima i kao znak poasti. U slovnicama
dopreporodnoga vremena puno je neujednaenosti, a kako je rije
o dvojezinim gramatikama, zavisilo je pisanje velikog i malog slova
od pravila u drugom jeziku s kojim je hrvatski bio u pojedinoj
gramatici u kontrastivnom odnosu. Tako se npr. u gramatikama u
kojima se hrvatski jezik opisuje na njemakom jeziku, sve imenice
piu velikim poetnim slovom, i sl. Veinu rijei vezanih uz religijski
diskurs u Homeliama pie velikim slovom21 u znak potovanja
(Neznaboacah, Apostoli, Sakrament, Andjel, Otkupitelj...). Odstupanja ima u pisanju pridjeva na -ski (Izraelski, Katolianske,
Betlahemskim...). Prevladava uporaba velikog slova kod posvojnih
pridjeva u postpoziciji (zemlju Izraelsku, kotar Jordanski, gospodi
udinskoj, sinovim Makabejskim, more Galilejsko ...). Starevi je
bio protiv morfonolokog pravopisa, ali u Homeliama nije dosljedan
(obinski, odverenoj, bezzakonito, razkoe, mnotva, izpovidi,
uzspomena, drutvu, iztira, izterimo ...). Po tome je u skladu s
hrvatskom slovopisnom tradicijom koja nije iskljuiva kada valja
oznaiti granicu morfema.
Puristiki pogledi vodit e ga i u Homeliama, izbjegava
posuivanje i koristi domae rijei. Zbog namjene knjige leksik je
blii autorovu organskom idiomu (pedepsu, jurve, outiti, brime, kip,
besida, poutite, pir ...), a prema potrebi tvori rijei (zemljotenik,
ovarnica, voljkoliko, uovienje, bogopsovna, zgodopisac ...). Kako
se propovijedi oslanjaju na Evanelja, tako nee uvijek moi izbjei
posuenice (aldova, tempal). Nije rijetkost da prevodi kako bi se
ljubav Kuzmania i napredak asopisa ... i za vei napridak skupne knjievnosti
nae moram tebi dopustiti iz mojih rukopisah, koji se u vaim rukama nahode,
lanke polak tvoje volje vaditi, i s verstopisom, s kojim se sluiti uzvolji, u
Zoru stavljati s ovim tverdim ugovorom, da mi ondi, gdi sam ja isto, sladko,
gladko i ugodno i upisao, osedlano u nae rii ne postavlja, i da moje Ime
i Pleme, ako bi ga kada trebalo napomenuti, ne s nagerdjenim, nego s istim
slovim utititi pusti (Zora dalmatinska, 1846: 345).
21
Usp. U nashem jeziku postavlja se veliko slovo 1) na pocselu svakoga izrecsenja,
oli stiha govorenje pocsimajuchega, 2) na pocselu svakoga imena vlastitoga;
3) na pocselu imenah od znanjah, i csastih, kada su poglaviti govorenja
pridstojak/.../ (Starevi, 1812: 111).
461
pribliio sluateljima (... latinski Paralysis, a naki oslabljene ilah

...). Oblici slijede one iz gramatike, pisanje h u genitivu mnoine
(selah, gradovah, mistah ...), tvorba komparativa (starii, razumnii,
mudrii ...), glagolskih oblika (uzimadu, je hotio, biae ...)22 i ostalo.
4. Zakljuak
Iz navedenoga razvidno je da Starevi u homilijama kombinira
analitiku i sintetiku metodu te naklonjenost prosvjetiteljskoj
propovijedi. Njegove homilije pokazuju nadahnutog homiliara
koji zna privui i pridobiti sluatelja. Pisanje i govorenje homilije
zahtjevan je posao, koji pretpostavlja iroko obrazovanje, vjersko,
jezino i humanistiko, ali trai i nadarenost.
Starevi pokazuje poznavanje zakonitosti pisanja teksta,
poznavanje znanosti i umjetnosti te citiranja (citira izmeu ostaloga
Inocenta IV., svetog Augustina, zakljuak Tridentskog koncila).
Tekst je grafiki primjereno organiziran, smjenjuju se funkcionalno
stilski razliiti tipovi tiska. Ponegdje tema ponese autora te nastaju
stihovi kao u homiliji Peta nedilja po Bogojavljanju (Homelie, 1850:
134):
Kukolj, ljuj, i vlaca
U oganj se baca;
I to zauvike.
Dobrim nebeski Raj,
A grinicima pakla kraj
Bit e po sve vike.
Poredbe su upeatljive (sjeme, kukolj) i prilagoene sluateljstvu, ivotno aktualizirane. Stihovi slijede ritam narodne
pjesme, blizak puku, i ne moemo rei da stihovi, iako napisani
u pragmatine svrhe, ne zazvue poetski. Zna Starevi lirski
intonirati tekst, proiriti sliku, kao u primjeru //da se bianje
ne bi dogodilo u zimu, ali u subotu: zato nikada ni je munie
22
Usp U vecbbroju,/ Parvo padanje

na ...i/Drugo padanje na..ah/.../
(Starevi,1812: 26); Od stavnog nacsinja se prispodobljivi, i pridobivi; onaj
pridavajuch za muxko pleme u istom plemenu izhodechem na i slovo i, za xensko
a, za neznano e (Starevi, 1812: 41); Misto buduch proshastoga vrimena
u svim vrimenoricsim mnogo lipshe i mnogo bolje potribuje se sadashnje
kazajuchega nacsina pridpostavljajuch mu ricsicu, uz n. p. kada uzimam,
uzimash/.../uzimadu (Starevi, 1812: 62); Nesvarheni Nacin. Proshas.vr.
hotio, hotila, hotilo ...Kazajui Nacsin./polakproshasto ja biah, ti biashe/.../
(Starevi, 1812: 52).
462
biati to u zimu, kada su puti zloesti, dnevi kratki, studeni velike,

kie este, i snigovi visoki (Homelie, 1850: 271).
Starevieve homilije slijede stoljetnu tradiciju hrvatskih
propovjednika. Strukturom, stilom i obradom teme odiu
svevremenskim te funkcioniraju i danas. Razvidno je da je poznavao
djela europskih i hrvatskih homiliara.23 U jednom od prvih
teorijskih djela kod nas o homilijama, tiglievu djelu Katoliko
pastirsko bogoslovje (1886.), spominje se i djelo ime Starevia:
Novije se vrieme s homilija osobito odlikuju: Frster (Homilien),
Hirscher (Betrachtungen) i Martin Knigsdorfer (Homilien),
pohrvatio ih imun Starevi (tigli, 1886: 130).
Homilije slijede bogatu tradiciju hrvatske homiletike jo od
Josipa Banovca, koji zajedno s ostalim propovjednicima 18.
st. pripada onim postridentskim nastojanjima koja su ponovo
uzdigla crkveno govornitvo, tako da se od druge polovice 19.
st. u homiletikoj literaturi govori o klasinom dobu crkvenog
govornitva (Srdo-Konestra, 2003: 203). U homilijama Paviia,
Filipovia, Baia, Leakovia, Vrinjanina, veleca i drugih u
sreditu je sadraj, a ne stilistika kienost i dotjeranost. Hrvatska
homiletika slijedila je europsku propovjedniku poetiku od srednjeg
vijeka do naih dana, ali se obazirala i na domae potrebe, prilike
i obiaje, ne samo u sadraju poruke nego i u jezinom iskazu
(Bratuli, 1996: 7).
U duhu europske homiletike Starevi je ponudio hrvatsku
homiliju te pokazao da je za homiletiara potrebna duhovno-vjerska
strunost, jezikoslovna spremnost te humanistika naobrazba.
Sigurno da je Starevi pokazao i poseban dar, koji je njegove
homilije uinio ivim, vjerodostojnim i danas.
Literatura:
Aubert, R.. i dr. (1987.) Velika povijest crkve, prvi polusvezak
Crkva izmeu revolucije i restauracije, (ur. H. Jedin), Kranska
sadanjost, Zagreb.
Biblija (1983.) (ur. J. Katelan, B. Duda), Kranska sadanjost,
Zagreb,
Bratuli, J. (1996.) Hrvatska propovijed od svetog Metoda do
biskupa Strossmayera, predgovor u knjizi Hrvatska propovijed,
Erasmus, Zagreb, 5-12.
23
Starevieve Homelie navedene su uz djela Banovca, Paviia, Filipovia,

Baia, Muliha, Leakovia, Tomikovia, Vrinjanina, Horvata i drugih znaajnih
hrvatskih homiliara.
463
Enciklopedijski teoloki rjenik (2009.) (ur. A. Stari), Kranska

sadanjost, Zagreb.
Hrvatski knjievni romantizam (2002.) (priredio D. Jeli), kolska
knjiga, Zagreb.
Leksikon ikonografije, liturgike i simbolike zapadnog kranstva
(1985.) (ur. A. Badurina), SNL, Kranska sadanjost, Zagreb.
Lika i Liani u hrvatskom jezikoslovlju (2003.) (ur. M. Samardija),
Institut za hrvatski jezik i jezikoslovlje, Zagreb.
Lukei, I. (2005.) Homelie ime Starevia iz 1850. godine,
Rijeki teoloki asopis,13, br. 1, Rijeka, 201-209.
Opi religijski leksikon (2002.) (ur. A. Rebi), LZMK, Zagreb.
Religijski leksikon (1999.) (ur. J. Laa), Mostar, Zagreb.
Srdo-Konestra, I. (2004.) (ur. A. Jambrih) Toposi boje kazne i
nagrade u Razgovorima duhovnim pastira sotara... J. Banovca,
Zbornik o Josipu Banovcu, Gradska knjnica J. igori i
Hrvatski studiji Sveuilita u Zagrebu, ibenik, Zagreb, 203212.
Starevi, . (2002.) Nova ricsoslovica iliricska, Pretisak Instituta
za hrvatski jezik i jezikoslovlje, Zagreb.
Starevi, . (1850., 1912.) Homelie iliti Tumaenje S. Evangjelja za
sve Nedilje od Doastja Gospodinova do poslidnje Nedilje, Bratja
Battara, Zadar.
Starevi, . (1918.) Homilije ili Tumaenje sv. evanelja za sve
nedjelje u godini, Zbor bogoslovne mladei, Zadar.
Suvremena katolika enciklopedija (2005.) (priredili M. Glazier i M.
K. Hellwig), Marjan tisak, Split.
kari, I. (1982.) U potrazi za izgubljenim govorom, kolska knjiga,
Liber, Zagreb.
tigli, M. (1886.) Katoliko pastirsko bogoslovje, Zagreb.
Tafra, B. (2002.) Jezikoslovac ime Starevi, pogovor u pretisku
Nova ricsoslovica iliricska, Zagreb, 127-173.
Teoloki rjenik (1992.) (ur. I. Zirdum), Forum bogoslova, akovo.
Vince, Z. (1978.) Putovima hrvatskoga knjievnog jezika, Sveuilina
naklada Liber, Zagreb.
Zagorac, V. (1998.) Homiletika, Kranska sadanjost, Zagreb.
Zora dalmatinska, pretisak Erazmus i NSKZ, III, Zagreb, 1995.
464
HOMILIES BY IME STAREVI

Summary
ime Starevi (1784-1859) was a grammarian, polemicist,
enlightenment and religious writer. In his work two periods can
be identified: at the time of Napoleons Illyria his grammar work is
prevalent (he wrote two books, both were printed in Trieste in 1812),
and in the second period his polemic and enlightenment-religious
work prevails. The book Homilies or Interpretation of the Gospel
from 1850 belongs to the second period. This work deals with the
contribution of ime Starevi to Croatian homiletics. The author
analyses the structure of the homilies, approach to the topic, shaping
of text, functionality and linguistic feature of the homilies.
Key words: homily, faith, Gospel, Croatian language, lesson.
1. Naslovna strana djela ime Starevia
2. Stranica iz Homelia
465
marksizam i religija. kritika marksistikogA

poimanja religije
Demistifikatori religije
Boo Norac-Kljajo, Split
Sveuilite u Splitu
Katoliki bogoslovni fakultet
e-mail: bozo.norac-kljajo@st.t-com.hr
UDK: 141.82:2
Primljeno 3/2011.
Saetak
Autor se u lanku bavi fenomenom religije. Izmeu brojnih
pokuaja filozofije i drugih drutvenih znanosti tijekom povijesti
da odgovore na brojna pitanja koja sa sobom nosi fenomen religije,
autor je odabrao marksistiko-liberalnu teoriju i njezin pokuaj da
ospori objektivnu vrijednost religije, tumaei njezinu pojavu i ulogu
u drutvu socijalno-politikim prilikama.
Nakon kratkoga povijesnog pregleda filozofskih miljenja autor
se posebno bavi kritikom demistifikatora religije krajem XVIII. i
poetkom XIX. stoljea.
Zatim iznosi miljenja glavnih protagonista demistifikacijske
teorije o religiji, Feuerbacha, Marxa, Engelsa i Lenjina, koji religiju
smatraju iluzijom, otuenjem, opijumom za narod itd. Prema Marxu
religija je pretpostavka svake druge kritike, a budui da je religija kao
nadogradnja zapravo otuenje, ona u komunizmu treba nestati itd.
Nakon to je iznio marksistiko-liberalni nauk o religiji, autor se
kritiki osvre na njegove teorije, na pojam otuenja, nadogradnje,
porijeklo i nestanak religije u komunizmu, istiui da su one ideoloki
optereene, pojmovi neodreeni, hipoteze nedostatno potkrijepljene,
a metode skuene, uopavanja i zakljuivanja proizvoljna, a teorije u
raskoraku s injenicama i povijeu.
Kljune rijei: Religija, kritika religije, alijenacija, nadogradnja,
demistifikacija, opijum naroda, monoteizam, politeizam.
Uvod
Suvremene znanosti, antropologija, paleontologija, etnologija
kao i druge njima srodne, potvruju da je ovjek od svog poetka,
bez obzira na kojem se kulturnom stupnju drutva nalazio, njegovao
neki oblik religije. Oslanjajui se na univerzalnu prisutnost
religioznog fenomena u svim vremenima, narodima i kulturama,
466
ovjek osim to je nazivan sapiens, volens, faber, loquens, ludens

itd. nazivan je i religiosus.1
Usprkos injenici to je religioznost univerzalna dimenzija,
tipino ljudska, jer ne pripada ni jednom drugom ivom biu osim
ovjeku, ona je moda najproblematinija aktivnost, jer su sve
ljudske aktivnosti usmjerene prema objektu ija se opstojnost ne
dovodi u pitanje, a jedino je religiozna aktivnost usmjerena prema
objektu ija se i sama opstojnost dovodi u pitanje.
Uza sve to, strunjaci se do danas razilaze u mnogim
pitanjima tumaenja religioznog fenomena u svim vremenima i
svim kulturama. Kako definirati fenomene religioznog reda? Na
emu se temelji religija? to joj je izvor i poetak? Ne udi nas stoga
postojanje brojnih teoretsko-metodolokih pristupa i miljenja
o ovoj problematici u povijesti filozofije. Osim toga, to nam jasno
govori o suvinosti jednostranog ideolokog gledanja, kako to
neki zahtijevaju. Moda ovdje kao nigdje drugo mogu stajati rijei
naega poznatog sociologa religije Jakova Jukia: Religija je toliko
sloena pojava da se njezine vrijednosti i znaenje mogu razumjeti
samo pod uvjetom da se promotre pod razliitim gleditima. Nitko
nema iskljuivo pravo na istinu u podruju religije, a svatko moe
doprinijeti traenju te istine.2
Stoga smo se odluili kritiki osvrnuti na miljenja demistifikatora religije, Hegelovih ljeviara, Feuerbacha i klasika
marksizma-lenjinizma, Marxa, Engelsa i Lenjina, koji religiju
smatraju iluzijom, autoprojekcijom ovjeka, njegovih potreba i
ideja.
I. Pojam
i kratak povijesni prikaz
1. Pojam
Pojam religija, koji se moe primijeniti za sve religije, oznaava
odnose ovisnosti ovjeka o jednom vrhovnom biu ili vie njih,
kojemu, odnosno kojima iskazuje odreeno tovanje. To znai da
religiozni fenomen ukljuuje dva elementa: objektivni i subjektivni.
Objektivni ukljuuje skup odnosa izmeu Boga i ovjeka, dok
subjektivni ukljuuje svijest ovisnosti o vrhunaravnom biu te
prema tome odluku i spremnost da ovjek uzvrati boanstvu
1
Usp. B. Mondin, Introduzione alla filosofia (Problemi, Sistemi, Filosofi), MassimoMilano, 1986., 101.
J. Juki, Pluralistiki pristup religiji, u: Crkva u svijetu (odsada: CuS), 12 (1977),
br. 1, 25.
467
Boo Norac-Kljajo, Marksizam i religija. Kritika marksistikoga poimanja religije
odgovarajuim tovanjem. Ovim se zadnjim elementima pripisuje

termin religioznost. Religioznou se, u najirem smislu rijei,
bave razliite znanstvene discipline, pod zajednikim nazivom
religiozne znanosti, koje su u posljednje vrijeme dale veliki prinos
boljem poznavanju religioznosti. Tijekom zadnja dva stoljea voene
su ive rasprave o pitanju njezina porijekla i uloge u drutvu, koje
su je uvele u krug religiozne filozofije.3
Od brojnih pokuaja definiranja bti religije, izdvajamo opisnu
definiciju A. Langa, koja glasi: Religija je skup spoznaja, akcija
i struktura, s kojima ovjek izraava svoju zahvalnost, ovisnost,
svoje duboko potovanje, prema Svetom. Po njegovu miljenju ova
deskriptivna definicija u sebi ukljuuje dva elementa, jedan koji
se tie subjekta i drugi, koji se tie objekta. to se tie subjekta,
ona oznaava stav koji ovjek preuzima na sebe kada se izjanjava
religioznim. Zapravo, nije svaki odnos sa svetim religiozna
aktivnost. Primjerice, kada se prouava njezina preobrazba, razvoj,
utjecaj i manifestacije, onda je rije o objektu religioznog iskustva,
i tada smo na podruju povijesti, a ne religije.
Lang smatra da je mogue govoriti o temeljnom religioznom inu
jedino kad ovjek prema svetom i boanskom zauzme subjektivni i
sasvim partikularni stav, tj. kada ga je emotivno potaknuo, pogodio
i privukao objekt i uao u osobni kontakt s njim. To je, smatra on,
psiholoka ili unutarnja strana religije, a subjektivna je utemeljena
na priznavanju realnosti svetog, od sentimenata totalne ovisnosti i
suoenjem s njim i stava dubokog potovanja prema njemu.4
2. Kratka povijest
Povijest filozofije svjedoi da je religiozna problematika neprekidno prisutna u povijesti filozofije. U vremenu antike religiozna
problematika zanimala je prve grke filozofe: Ksenofonta, Protagoru,
Platona, Aristotela, Lukrecija, Plotina i druge. U srednjem vijeku
ona je zanimala Avicennu, Averoesa, Maimonida, Tomu Akvinskoga,
Skota, Ockhama i druge. Na poetku moderne epohe religioznom
su se problematikom bavili: Giordano Bruno, Campanella, Spinoza,
Hobbes, Locke. Sve do Humea i Kanta religiozna problematika
bila je fragmentarna, a s njima postaje sredinje pitanje filozofske
refleksije. Neki ak misle da s njima zapoinje prava religiozna
3
468
Usp. Dizionario delle idee, Sansoni ed., Firenze, 1977., 1005; i Enciclopedia
filosofica, sv. VII, 19-20.
Usp. A. Lang, Introduzione alla filosofia della religione, 2. ed., Morcelliana,
Brescia, 1969., 25 i 48, i Introduzione, 109.
znanost. Velik prinos njezinu razvoju dali su sociolozi, etnolozi,

povjesniari i psiholozi: Comte, Spencer, Weber, posebno Durkheim,
koji je 1912. godine razradio opu teoriju religije.5
Koncem XVIII. i poetkom XIX. stoljea velik prinos razvoju
religijskih znanosti dale su filozofske teorije: Hegelova idealizma,
Schleiermacherova sentimentalizma, Comteova pozitivizma,
Spencerova i Darwinova evolucionizma, ija je nakana bila prije
svega pronai zajedniki teren svih religija i definiciju povijesnog i
psiholokog porijekla religijskog fenomena.6
Filozofi su se u zadnja dva stoljea u pitanju religije svrstali
u dvije oprene skupine. Na jednoj strani stajali su branitelji
objektivne vrijednosti religije, a na drugoj osporavatelji. Budui da
se religija temelji na odnosu ovjeka s apsolutnom realnou, ona
ima objektivnu vrijednost, tvrdili su prvi. U tom pravcu zastupali
su i razvijali pozitivnu i konstruktivnu kritiku religijskog fenomena.
Glavni predstavnici te struje bili su: Hegel, Croce, James, Bergson,
Scheler, Otto, Jaspers i drugi.
Druga skupina modernih filozofa govori o demistifikaciji
religije, nastojei dokazivati da je ona liena bilo kojeg objektivnog
temelja. U tom pravcu razvili su negativnu, demistificirajuu
kritiku religije. Oni predstavljaju vrlo vaan pokuaj sociolokog i
politikog tumaenja religije i njezinih pojava. Glavni predstavnici
te struje bili su predstavnici Hegelove ljevice: Feuerbach, Marx,
Engels i Lenjin. Oni smatraju da je religija ovjekova izmiljotina iz
straha, samovolje, neznanja, srdbe, sublimacije nagona, ovjekove
autoprojekcije, njegovih potreba i ideala.7
Izmeu brojnih pokuaja moderne filozofije i drutvenih
znanosti da pronau odgovore na brojna pitanja religije, posebnu
pozornost svakako zasluuju predstavnici ove druge skupine,
koja predstavlja jedan vrlo vaan pokuaj sociolokog i politikog
tumaenja religije i njezinih pojava.8
U ovom emo se radu zato pozabaviti liberalno-marksistikom
kritikom religije, iji je pristup religiji obiljeen pozitivistikim i
sociologistikim nabojem i iji su predstavnici kategorije dijalektikog tumaenja svojega prethodnika Hegela sustavno primjenjivali
i na religiju.

7

8

6
Usp.
Usp.
Usp.
Usp.
B. Mondin, isto, 102.

Enciclopedia filosofica, vol. VII., Roma, 1979., 37-38.
B. Mondin, isto, 102.
Josip Mui, Sociologija religije (Skripta), Split, 2003., 3-4.
469
II. Demistifikatori
religije
1. Ludwig Feuerbach
Glavnim inicijatorom demistifikacijske orijentacije religije
smatra se njemaki filozof Ludwig Feuerbach. On je nastavio
Stirnerovu i Bauerovu kritiku Hegela na podruju religije, napravio
je potpuni zaokret od idealizma u materijalizam, od Hegelova
idealizma k materijalizmu, svoenjem idejnih i spekulativnih tvorbi
na njihov izvor: ovjeka. Upravo ta antropoloka linija postala je
dominantna oznaka cijeloga njegovog znanstvenog opusa, to
je posebno dolo do izraaja u njegovoj kritici religije, posebno
kranstva.9
Polazei od Hegelove interpretacije religije kao drugog momenta
apsolutnog znanja, kada duh uzme punu svijest samog sebe i
postane samosvijest Apsolutnog duha, iz kojeg sve proizlazi, pa i
ovjek, to nije drugo nego samooitovanje Apsolutnoga, Feuerbach
je prvi napravio zaokret od idealizma prema materijalizmu i doao
do nijekanja objektivne vrijednosti religije, u emu su ga slijedili i
drugi Hegelovi ljeviari.
Feuerbach je u svojem glavnom djelu Bit kranstva prvi
pokuao dokazati da religija vue svoje porijeklo od procesa
poosobljenja potreba i ovjekovih ideala; ovjek projicira sve
pozitivne osobine koje posjeduje u sebi u boansku osobu
(hypostasis) i od nje stvara stvarnost koja postoji, a sposobna je da
zadovolji njegove potrebe i praznine.10 ovjek je, smatra on, klju
za rjeenje problema svekolike religije. Po njemu je ovjek doista
tvorac religije, ne apstraktni ovjek, nego konkretni, drutveno i
vremenski odreen. Nijeui religiji svaku objektivnu vrijednost,
on je svodi na projekciju nekih ovjekovih temeljnih potreba. Ideja
Boga je samo ono to bi ovjek htio biti. Temelj prave filozofije nije
stavljanje finitnog u infinitno, to jest zadaa filozofije nije dokazati
da je Bog stvorio ovjeka, nego obratno, ovjek je stvorio Boga: nije
ideja (Boga) stvorila ovjeka, ve je ovjek stvorio ideju (Boga).11
Prema vlastitom priznanju, Feuerbach je proao tri faze:
prva mu je misao bio Bog, druga um, a trea i posljednja ovjek.
ovjek je, po njemu, polazna toka svake filozofije i klju rjeenja
svekolike religije. Na ovjeku-nad ovjeku - zasnovao je on svu svoju
9
Usp. Danko Grli, Leksikon filozofa, Drugo proireno izdanje, Naprijed, Zagreb,
1982., 128.
10
Usp. B. Mondin, Introduzione, 103 i 113.
11
Usp. B. Mondin, nav. dj., 122.

470
filozofiju. U tom smislu Feuerbach promatra ovjeka kao vrhovno

bie, kao mjeru svih stvari. Suprotstavljajui se sustavno Hegelovoj
spekulativnoj misli, naglasio je potrebu njezina svoenja na njihov
izvor, ovjeka. Ta njegova antropoloka crta postala je dominantna
znaajka cijele njegove filozofije, posebno u kritici religije,
osobito kranstva. U svom tumaenju religije on ne nastupa
kao enciklopedisti i iluministi, koji religiju tumae prijevarom i
licemjerstvom sveenika, nego on polazi od biti ovjeka i njegove
samopodijeljenosti. On pie: Apsolutno bie, ovjekov bog, njegovo
je vlastito bie.12
Bog je za Feuerbacha samo jedna idejna izmiljotina ovjekova,
s ciljem da postigne puno ostvarenje samoga sebe. Prema
tome, vrhovna stvarnost nije Bog, nego ovjek. Bog je ovjekova
autoprojekcija, religija vue porijeklo od procesa hipostatizacije
potreba i ovjekovih ideala. Sve pozitivne osobine koje ovjek ima u
sebi, projicira u jednu (hipostazu) boansku osobu i od nje stvara
jednu stvarnu opstojnost (sussistenza), koja je sposobna zadovoljiti
sve njegove potrebe i ispuniti sve njegove praznine i manjkavosti.
Za nj i za demistifikatore religija bi bila, vie-manje, jedna lukava
izmiljotina, koju dugujemo raznim ovjekovim osjeajima.13
Svoju kritiku religije on je poeo distinkcijom ovjeka od ivotinje.
ovjek se razlikuje od ivotinje po svijesti, svijesti vlastite vrste,
svijesti vlastite biti, tj. on moe imati svijest samoga sebe. Princip je
sljedei: svijest, znai svijest vlastite vrste, svijest vlastite biti i
moe uiniti od vlastite biti objekt svoje misli, tj. imati svijest sebe.
Na temelju toga Feuerbach izvodi svoj glavni princip, da je svijest
objektivizacija samoga sebe. Taj je princip odredio njegov daljnji
govor o religiji i imao velik utjecaj na Hegelove ljeviare, posebno
Marxa. Primjenjujui taj princip na religiju, ovjek po njemu
ima za objekt beskonanost (infinitno); to znai biti beskonaan
(infinitan), tj. bie bez ogranienja, bog, oitovanje (infinitne)
beskonane svijesti. On pie: Religija je svijest beskonanog
(infinitnoga); ona dakle jest i ne moe biti drugo nego svijest koju
ovjek ima, ne o ogranienju, nego o neizmjernosti vlastitog bia
Svijest beskonanoga nije nita drugo doli svijest beskonanosti
(infinitnosti) same svoje svijesti.14
12
13
14
Ludwig Feuerbach, Lessenza del cristianesimo, Milano, 1975., ed. 3., 27.
Usp. B. Mondin, Introduzione alla filosofia (Problemi Sistemi Filosofi),
Massimo, Milano, 1986., 102.
Usp. L. Feuerbach, Lessenza del cristianesimo, Milano, 1975., ed. 3. 27; C.
Failla, Introduzione a Marx, pro e contro, Queriniana, Brescia, 1977., 10.
471
2. Otuenje prema Feuerbachu

Feuerbach je Hegelov pojam otuenja prvi pretvorio i primijenio
na religiju. Za nj je religija otuenje. Ideju Boga sam je ovjek
izmislio s ciljem da sam sebe potpuno ostvari. To znai da Bog
nije vrhovna stvarnost, nego ovjek: Apsolutno bie, ovjekov bog,
jest njegovo vlastito bie. Sam ovjek je tvorac religiozne fikcije.
On govori da se ovjek razlikuje od ivotinje svojom svijeu, a
ona oznaava vlastitu vrstu, svijest vlastite biti. Razlikuje se od
ivotinje jer moe misliti na svoju bit, njegova bit moe biti objekt
njegove misli. Bt kranstva, istie: Svijest Boga je samosvijest
ovjeka, a samosvijest ovjeka jest svijest Boga. Sva je religija
samo jedna velianstvena ovjekova tvorevina, nastala na njegovu
velianstvenom instinktu ouvanja i impulsa za sreom. Izvor
religije je ovjek. Sve oznake koje ovjek pripisuje Bogu, ovjek
osjea kao svoje vlastite nedostatke, a preko religije on ih projicira
izvan sebe i personificira ih u jednom imaginarnom biu bogu.
Sebe smatra zlim i nitavnim, a sve oekuje od ovoga fiktivnog
bia. Klanjajui se ovom biu, ovjek ne opaa da se klanja svojim
deficitarnim krjepostima. Ono to je pozitivno u Feuerbachovu
nijekanju Boga jest: Homo homini Deus est. To je najvei praktini
princip, vrhunac obrata povijesti svijeta.15
ovjek liava i osiromauje samoga sebe kad zamilja Boga
prema vlastitim eljama i kada mu pripisuje neke svoje nutarnje
osobine. Tako religija samo ovo potivanje pretvara istovremeno u
otuenje. Sanacija ove nutarnje podijeljenosti mogua je negiranjem
ovog samootuenja i otuenja. To je oduevilo Feuerbacha,
istie Heinz, koji je u svojim spisima naznaio cilj i svrhu svoga
djelovanja, a ta je da se pozornost ljudi usmjeri od teologije prema
antropologiji, od ljubavi prema Bogu na ljubav prema ovjeku,
od nebeskog svijeta prema ovozemaljskom: osloboditi ljude od
politikih, religijskih i drugih vladara i svih manipulatora nebeskim
svijetom i uiniti ih svjesnim i odgovornim graanima Zemlje.16
On dri da je religijsko otuenje drutveno viestruko tetno;
prije svega, ono prijei ovjeka da se potpuno zaloi na poboljavanju
ivota na ovom svijetu, oekujui nagradu u drugom ivotu; ono
poniava ovjeka i ini ga ovisnim o Bogu i tako ograniava njegovu
slobodu i djelotvornost u drutvu i svijetu.17
15
Usp. Heinz Zahrnt, La sfida della moderna critica della religione, QuerinianaBrescia, 1981., 11.
16
Usp. Heinz Zahrnt, La sfida della moderna critica della religione, QuerinianaBrescia, 1981., 11; usp. Failla, nav. dj., 11-13.
17
Usp. L. Feuerbach, nav. dj., 279-309.
472
Da bi se izbjegla sva ta zla koja proizlaze iz otuenja, Feuerbach

predlae stvaranje jedne nove religije, isto ljudske ljubavi, bez
ikakvog boga i ikakve vjere. Ljubav otkriva tajnu bit religije vjera
odvaja Boga od ovjeka, stoga ovjeka od ovjeka Vjera stavlja
u nutarnji nesklad ovjeka sa samim sobom, a prema tome i sa
drugim ljudima; ljubav naprotiv lijei rane koje vjera otvara u srcu
ovjeka.18
Klju rjeenja svih iluzija, posebno religijske, Feuerbach vidi
u ovjeku. A njegov nauk o novoj religiji Engels je ovako saeo:
Religija je odnos osjeaja srca, odnos izmeu ovjeka i ovjeka
tj. u zakljuku seksualna ljubav postaje za Feuerbacha jedna
najvia forma, ako ne najvia, prakticiranje nove religije. Za nj nije
bitna opstojnost tih isto ljudskih odnosa, nego injenica da su oni
shvaeni kao nova prava religija.19 Iz toga se moe zakljuiti da je
dokinuo teistiko otuenje kad je predlagao novu religiju, ali mu
je ostalo religijsko otuenje s novom svjetovnom (antropolokom)
religijom. Ako je religija, kako on nauava, iluzija koja je uroena u
ovjekovoj dui i koja spada na samu biti ljudske due, postavlja se
pitanje moe li ovjek ivjeti bez te iluzije?
3. Marx, Engels i Lenjin
Kritika religije pretpostavka svake druge kritike
Feuerbachove radikalne teze o religiji znatno su utjecale na
klasike marksizma-lenjinizma i na njihov stav prema religiji. U
njihovoj koncepciji razvoja povijesti ekonomija ima glavnu rije,
koja, uz stvaranje materijalnih uvjeta ivota, uvjetuje sociopolitike i duhovne procese i strukture. Osim toga, ekonomski
razvoj drutveno-povijesnih uvjeta prate nadstrukture, razne vrste
nadogradnje. Religija je prema njihovu miljenju glavna te je kritika
religije pretpostavka svake druge kritike.
Marksisti u svojoj materijalistikoj koncepciji stvarnosti
govore o dva vida: dijalektikom i historijskom. Pod ta dva vida u
marksizmu je ukljueno i sve to se tie Boga i religije; problem
Boje opstojnosti i duhovnost due tretira se u dijalektikom
materijalizmu, a porijeklo, narav i drutvena uloga religije sastavni
su dio povijesnog materijalizma.20
18
L. Feuerbach, nav. dj., 259.

F. Engels, LFeuerbach, 38-39.
20
Usp. B. Mondin, I filosofi delloccidente. Corso di storia della filosofia, vol. III,
Massimo-Coines, Milano-Roma, 132.
19
473
Marxovo identificiranje idealnog drutva s drutvom bez klasa

i tenja k njegovu ostvarenju preko ruenja vaeih socijalnih
struktura svoga vremena, nuno ga je dovela u sueljavanje s
religijom. Brojne povijesne injenice pruile su mu uvjerenje da je
religija najvea smetnja ostvarenju novog drutva i stoga se dolo
do zakljuka da ona ne moe biti, nego izmiljotina povlatenih
klasa, kako bi mogle bolje izrabljivati podinjene i podlone: ona
je instrument rjeenja za izrabljivane i opravdanje za izrabljivae.
Religija je opijum naroda. Religija je bijedni uzdah izrabljivanih
stvorenja, dua epohe bez duha. Ona je opijum za narod.21
Kako istie Gollwitzer negiranju objektivne vrijednosti religije
u mnogome je kod Marxa pridonijelo kontestaciji religioznog
fenomena, negiranju Boga i osudi svih crkava. Razlozi takvog
njegova stava vie su povijesnog i socijalnog negoli filozofskog i
metafizikog reda.22
Nain proizvodnje materijalnih uvjeta ivota openito uvjetuje
socijalne, politike i duhovne ivotne procese. Kada se promijeni
konkretna situacija, mijenja se i nain miljenja. Nije potrebno,
smatraju oni, tumaiti svijet, nego ga treba mijenjati. Nadalje
tvrde: Nije ljudska svijest ta koja odreuje njihovo bie, nego je
suprotno, njihovo socijalno bie odreuje njihovu svijest.23
Religija je za Marxa jedna od glavnih nadgradnja koja nuno
prati ekonomsku strukturu svakog tipa drutva: politiku,
socijalnu, pravnu. U povijesnom materijalizmu ona ima privremenu
ulogu; zadaa joj je fantastino tumaenje realnosti, suprotno
znanstvenom, a sudbina joj je da nestane, iezne.
Ne odreuju ideje stvarnost, nego stvarnost odreuje ideje.
Stoga za njih ne postoje nikakve apsolutne, univerzalne, natpovijesne
vrijednosti, koje bi vrijedile uvijek i svuda, bez obzira na prostor i
vrijeme. Ne odreuje svijest ivot, nego ivot odreuje svijest, koja
je odreena i mijenja se zavisno od ekonomske osnove.24
Polazei od ove pretpostavke, religija je za Marxa otueni oblik
drutvene svijesti, iluzija, nadgradnja, koja s razvojem drutvene
svijesti treba odumrijeti. itavu povijest i sva dogaanja u njoj on
objanjava klasnom borbom. Temeljne strukture svakog drutva
odreuju ljudski proizvodni odnosi, koji su materijalna osnova koja
21
Usp. isto, 153-156.

Usp. H. Gollwitzer, La critica marxista della religione e la fede cristiana,
Morcelliana, Brescia, 1970.
23
Karl Marx Friedrich Engels, Lideologia tedesca, Roma, 1972., 13.
24
Marx-Engels, Rani radovi, Naprijed, Zagreb, 1967., 370-371.
22
474
odreuje idejnu nadgradnju drutva, koja ukljuuje sve ostalo, od

politike, prava, filozofije, znanosti, umjetnosti, morala i religije.25
Svaka je religija, pie Engels u Anti-Dhringu, samo fantastian odraz u ljudskim glavama onih vanjskih sila koje vladaju
nad njihovim svakodnevnim ivotom, odraz u kome zemaljske sile
dobivaju oblik nadzemaljskih sila. U poetku povijesti najprije se
tako odraavaju prirodne sile i u daljnjem razvitku prolaze kod
razliitih naroda kroz najraznovrsnije i najarenije personifikacije.26
Religija je za marksiste, kako istie A. ikin, zamisao
fantazijske imaginacije koja je pretvorena u svijest ljudi o stvarnosti,
gdje vanjske sile (sile prirode i socijalne sile) ... stjeu aspekt
nadzemaljske, nadnaravne sile.27
III. Nastanak religije
Meu liberalno-marksistikim predstavnicima ne postoji
jedinstveno miljenje o porijeklu religije. Prema njima porijeklo
religije treba traiti u iracionalnim osjeajima: strahu, prirodnim
silama, neznanju i sl.
Marx smatra da religija nije nastala pojavom ovjeka na Zemlji.
U poetku, dri on, bilo je jedno dugo razdoblje bez ikakve religije.
Religija, kako je Marx shvaa, kao otuenje, mogla je nastati tek u
jednom vrlo naprednom razdoblju ljudske povijesti, jer je religija
odraz ekonomskog stanja. Stoga je religija, smatra on, mogla nastati
tek nakon ekonomskog otuenja, tj. nakon privatnog vlasnitva
i sredstava proizvodnje koji su podijelili drutvo na klase. Marx
kae: Mi religioznu podinjenost slobodnih graana tumaimo
njihovom zemaljskom podinjenou.28
Za razliku od Marxa, Engels dri da razdoblje bez religije
nije bilo tako dugotrajno kako tvrdi Marx, nego mnogo krae,
pae vrlo kratko. Primitivna religija nastala je, smatra on, mnogo
prije privatnog vlasnitva i podjele na klase. A uzroci nastanka
primitivne religije nisu u odnosima izrabljivanja meu ljudima,
kako dri Marx, nego u odnosima izmeu ljudi i prirode. Primitivci
koji nisu uspjeli zagospodariti silama prirode, vjerovali su da su one
nadljudske pa su ih mitoloki personificirali. Stoga, prema Engelsu,
25
Ivan Zeli, Vodi kroz filozofiju, Verbum, Split, 2006., 164.

Engels, Anti-Dhring, Naprijed, Zagreb, 304.
27
A. F. ikin, lovek kak vsaja cennsot - (Luomo come valore supremo), u: VF,
1965.,. br. 1, 57.
28
K. Marx, La questione ebraica, 163.
26
475
poetci religije nisu prouzroeni socijalnim redom, nego neznanjem

i osjeajem slabosti i nemoi pred silama prirode. U svezi s tim on
pie: Religija je nikla u jednoj vrlo dalekoj i primitivnoj epohi iz
pogrenih predodaba primitivnih ljudi o njihovoj vlastitoj naravi i
izvanjskoj naravi koja ih okruuje.29 Tu se jo nije radilo o religiji
u pravom smislu, jer su se iskljuivo klanjali poboanstvenjenim
silama prirode, niti o ideji jednog vrhovnog boanstva, koje bi
trebalo sluati i biti mu podloan. To je bila primitivna vjera koja
nije poznavala drugi ivot i nagradu u izvanzemaljskom ivotu.
Socijalni uzroci proizveli su prvu religiju, kada je dolo
do socijalnog izrabljivanja i podjela u drutvu na izrabljivae
i izrabljivane. Tek tada je religija pokazala svoju pravu narav,
pokoravanje boanstvu, oekivanje izvanzemaljske nagrade,
pomirenje sa sudbinom. A u Anti-Dhringu Engels kae: Ubrzo
su uz prirodne sile u akciju ule i socijalne sile, koje se uzdiu
nasuprot ljudima isto tako (strane) tue i njima vladaju s istom
prirodnom nunou samih prirodnih sila.30
1. Ruska misao
Cjelokupna ruska misao prihvatila je u cijelosti Engelsovu
koncepciju nastanka religije; ona dri da je u poetku bilo jedno
areligiozno razdoblje, zatim su najprije bile divinizirane prirodne sile
i napokon se, pod utjecajem socijalnih uzroka, rodila prva religija.
Lenjin pie: Slabost izrabljivanih klasa u borbi protiv izrabljivaa
neminovno stvara uvjerenje u jedan bolji prekogrobni ivot, tako kao
to slabost divljaka u borbi protiv prirode stvara uvjerenje u bogove,
avle, uda.31 Nastankom klasnog drutva i njegovih suprotnosti,
prirodnim silama pridodane su socijalne sile kao osnovni korijen i
temelj religije. U velikoj Sovjetskoj enciklopediji pod pojmom religija
stoji vrlo kratko: Religija je izoblieni odraz (refleks) prirodnih i
socijalnih sila.32 Religija je odmah postala nadstruktura, sredstvo
izrabljivanja u rukama izrabljivaa, dominantnih klasa. S naukom
raja i pakla poganski i kranski sveenici uspijevaju odvratiti
trpee i potlaene mase naroda od borbe da postignu priznanje
vlastitih prava, zastraujui sve nezadovoljne koji bi eljeli ustati
protiv socijalne nepravde, protiv klasnog jarma.33
29

31

32

33

30
476
L. Feuerbach, nav. dj., 66.

F. Engels, Anti-Dring, 304.
V. I. Lenin, Sulla religione, 13.
A. Bausani, La religione nell URSS, Milano, 1961., 3.
C. Fabro, Fondamenti di Ateismo moderno III., 47.
Religija je odraz materijalne proizvodnje i socijalnih odnosa,

stoga se promjenom ovih odnosa mijenja i religija. Razliitost
religija tumai se razliitou povijesnih uvjeta ivota. Promjenom
drutva mijenja se i religija. Budui da je religija nadgradnja koja
ovisi o stupnju materijalnoga i drutvenog razvoja, ona se mijenja
promjenom tih uvjeta i stvara razliite forme religije. A prema
Doniniju, ovjeanstvo je prolo kroz etiri epohe, stoga se moe
govoriti o etiri forme religije: primitivne zajednice, robovlasniko
drutvo, feudalno drutvo i kapitalistiko drutvo. ovjek je stvorio
boanstvo prema vlastitim uvjetima ivota, i stoga korijen religije ne
treba traiti u razumu ili u moralu, nego u socijalnim i ekonomskim
uvjetima ljudi i u njihovu razvoju od jednog tipa drutva do
drugoga.34
2. Politeizam ili monoteizam?
Prema marksistikoj teoriji prva forma religije bio je politeizam,
koji je nastao zbog divinizacije pojedinanih sila prirode. Monoteizam
je doao mnogo kasnije, pod utjecajem velikih carstava, velikih
monarhija i monarha. S tim u vezi, Engels kae: Tako je nastao
monoteizam, koji je povijesno bio posljednji proizvod grke narodne
filozofije, a naao svoje utjelovljenje u Jahvi, iskljuivo nacionalnom
bogu idova.35
Marksistika teorija religije zastupa miljenje da je prvotna
forma religije bila politeizam, a monoteizam da je kasnijeg datuma,
kao odraz velikih despotskih monarhija Istoka. Ima neto istinito u toj
marksistikoj tvrdnji. Naime, Muhamed je uveo strogi monoteizam
da bi ujedinio arapska plemena i strogo je zabranio kult njihovih
bogova. Neto se slino dogodilo i u Egiptu, kad je Amenofis IV.
uveo jedini kult sunca. Ti su monoteizmi nastali mnogo kasnije i
silom su nametnuti, a nisu spontani odraz ekonomskih i socijalnih
uvjeta, kako hoe Engels.
Danas se dri da je monoteizam najstarija forma religije.
Marksistika teorija o politeizmu kao najstarijoj formi religije nema
nikakvih znanstvenih argumenata, dok hipoteza o monoteizmu kao
prvotnoj formi religije, ima sve vie i vie pristaa u znanstvenim
krugovima. Primitivci se nisu klanjali vjetru, moru, itd. kao
razliitim bogovima, nego su se klanjali jednom Bogu koji se oituje
u razliitim silama prirode.36
34
A. Donini, Lineamenti di storia delle religioni, Roma, 1964., 31, 87, i 120.
F. Engels, Anti-Dhring, 305
36
Usp. Isto, 342.
35
477
Politeizam nije izvorna forma religije, kako kau marksisti, on je

kasnijeg datuma, u mnogim sluajevima on je nastao ujedinjenjem
malih ljudskih skupina od kojih je svaka imala svoje boanstvo,
smatra Messina.37 Danas je kod najprimitivnijih naroda, plemena
Afrike, gotovo posvuda proirena vjera u jedno vrhovno bie
Stvoritelja, a da opstojnost takve vjere nije ni u kakvom odnosu s
opstojnou neke monarhijske organizacije drutva. Jo vie, ono
to posebno iznenauje materijalistike evolucioniste, jest to da to
je puanstvo primitivnije tim ima jasniji pojam o Bogu.38
Nada u zagrobni ivot nije plod socijalnih otuenja, kako tvrde
marksisti. Prve tragove vjerovanja u zagrobni ivot nalazimo mnogo
ranije od bilo koje forme ropstva ili izrabljivanja. Ostaci pronaeni u
najstarijim grobovima, otkriveni na Krimu, u Palestini, Francuskoj,
itd. pokazuju vjeru primitivaca u zagrobni ivot. Stoga nam se
ini da je vjera u zagrobni ivot nikla iz uroene tenje ovjeka
za preivljavanjem, zatim uvjerenja da mora postojati nagrada ili
kazna, kao i spontane percepcije da u ovjeku postoji neto to
nadilazi materiju.
3. Marxova kritika religije
Marxova kritika religije proizlazi iz njegovog uvjerenja da
ovjek jo nije ono to bi trebao biti, sam za sebe i u sebi, nego
da e to postati postupno kroz povijesne procese. to to ve nije,
krive su brojne osobne i socijalne verige koje ga otuuju. Da bi
ostvario samog sebe, potrebno je znati osloboditi se svih veriga
svoga otuenja. Da bi se ovjek postupno oslobodio svakog drugog
otuenja, filozofije, drave, ekonomije, privatnog vlasnitva, itd.,
najprije se treba osloboditi religije. Prva prepreka ovjeku na putu
ostvarenja samoga sebe jest religija. Stoga on bez ikakve dvojbe
tvrdi: Kritika religije je pretpostavka svake kritike.39
Prema Marxu, kritika religije pretpostavka je svake druge
kritike. Za nj je religija jedna ljudska tvorevina koju stvara ovjek.
ovjek stvara religiju, a ne religija ovjeka. Stoga, prema njemu,
religija nije istinsko ostvarenje ljudske biti, nego fantazijsko. S
tim se on svjesno nadovezuje na Feuerbachovu teoriju refleksije,
projekcije. Tako je Feuerbachova teorija projekcije postala
filozofskim temeljem Marxove kritike religije. Za Njemaku, kritika
37
Usp. G. Messina, u: Tacchi Venturi, Storia della religione, II, ed. 1, 13.
Usp. isto, 122.
39
K. Marx, Per la critica della filosofia del diritto di Hegel. Introduzione, in os., 57.
38
478
religije, u biti, je zavrena, naglasio je Marx u uvodu Kritike filozofije

Hegelova prava te smatra da je ateizam jedna oita stvarnost, o
emu ne vrijedi vie raspravljati. Smatrao je da je s tim to pitanje
zavreno. Nije ga zanimala potreba novog pristupa toj problematici
i zbog toga to je religiji kao nadogradnji sueno da nestane.
To je najvjerojatniji razlog to u Marxovim djelima, kao i u
cjelokupnim marksistikim spisima, kritiki stav prema religiji
zauzima relativno malo prostora. On je bio ateist od mladosti i to
je ostao do konca svog ivota. Imalo je to velik utjecaj na njegov
sveukupni kritiki odnos prema religiji, to je razvidno iz njegova
nedovrenog djela Kritika filozofije Hegelova prava. U Uvodu on
ukratko, jasno i precizno iznosi svoj kritiki stav prema religiji.
Sve to je poslije pisao samo je proirenje argumenata iznesenih
na ovim stranicama. Ruska enciklopedija ispravno je procijenila te
njegove misli, kad je napisala: Mi ovdje nalazimo teze koje su temelj
marksistike teorije, u kojima je religija promatrana kao fantastini
refleks i preokrenuta svijest.40
S druge pak strane, treba jasno rei da Marx nije nikada dao
kritiku religije, nego samo kritiku judejsko-kranske tradicije, to
je samo jedan oblik religije. Unutar kritike judejsko-kranske
tradicije, on je prije svega izvrio kritiku tzv. crkvene ili institucionalne
religije, a ne religije, jer je poznato da se religijski ivot odvija i
izvan religijskih ustanova. A unutar kritike crkvene religije,
on je izvrio u prvom redu kritiku funkcija crkve u graanskom
drutvu. Kritizirajui crkvu koja je srasla s dravom, on preko
kritike slubene religije kritizira slubenu politiku, to je njemu
bilo mnogo bitnije, ali je bio i opasniji zadatak, prividno teorijski, a
stvarno praktian. Marx nije kritizirao religiju, ve samo jednu od
njezinih politikih funkcija, njezinu funkciju opijuma u otuenom
drutvu. Iz ovoga bi se dalo zakljuiti da njega nije zanimala
religija kao takva, nego prije svega uloga crkve u odravanju,
jaanju i opravdavanju jednog otuenog svijeta. Marx nije kritiar
kranstva, ve kritiar kranske ideologije. Marksisti su pobrkali
otueni oblik vjere sa samom vjerom. Osvijetliti vjeru marksistima
i objasniti marksizam vjernicima to je zadatak koji eka da bude
uraen! Samo tako bi se ispunio Blochov zahtjev da se Biblija ita
oima Komunistikog manifesta!41
40
41
K. Marx, Isto; usp. C. Failla, nav. dj., 12-13.

uro unji, Znati i vjerovati, Kranska sadanjost, Stvarnost, 214.
479
4. Pojam marksistikog otuenja

Pojam religijskog otuenja Marx je preuzeo od Feuerbacha, ali
on u potpunosti ne prihvaa njegovu misao. On pokuava korigirati
njegov nauk u dvije vrlo vane stvari: 1. za Marxa je religija jedan
socijalni, a ne individualni fenomen, kako smatra Feuerbach; 2.
religija se raa iz drutva ili iz njegova veeg dijela.42 U svezi s
tim on pie: Temelj religiozne kritike je: ovjek stvara religiju
Ali ovjek nije apstraktno bie, stavljeno izvan svijeta; ovjek je
svijet ovjeka, drutva, drave. Ova drava, ovo drutvo proizvodi
religiju43 i 3. Religija je odraz odreenih socijalnih uvjeta, tj. ona
ne izvire iz ljudske naravi kao takve, kako tvrdi Feuerbach, nego iz
ljudske naravi ukoliko se nalazi u odreenim povijesnim uvjetima.
Da su povijesni uvjeti bili drugaiji, religija se ne bi nikada
pojavila, smatra Marx, i tvrdi: Feuerbach ne vidi da je religija
osjeaj, jedan socijalni osjeaj i da apstraktni individuum koji on
analizira pripada u stvari jednoj odreenoj socijalnoj formaciji.44
Za Marxa, religija nije jednostavna razumska iluzija ili
osjeaj, nego nuni produkt jednog drutva ve krivotvorenog od
ekonomskih i drugih otuenja.
To jasno proizlazi iz njegova poznatog teksta: Religiozna
bijeda je zajedniki izraaj realne bijede i protest protiv realne bijede.
Religija je uzdah potlaenih stvorenja, osjeaj svijeta bez srca ...
Ona je opijum naroda.45 Za razliku od Feuerbacha, Marx dri da
religija moe nastati jedino iz bijede i ropstva, kao izraaj realne
bijede i prosvjed protiv nje. Stoga religiju nisu stvarali bogati, nego
siromasi, kao jedini nain prosvjeda protiv svoga bijednog stanja
i izrabljivanja. Ovakav nain prosvjeda protiv realne bijede, Marx
smatra nemonim i uzaludnim, jer ne oekuje da se njihovi zahtjevi
ostvare ovdje na Zemlji, nego u drugom ivotu. Ona paralizira
ovjeka da se bori u ovom ivotu, na ovom svijetu za bolji, pravedniji
i praviniji ivot. Ba zbog toga, religija je, prema Marxu, opijum za
narod, jer ga poput opijuma ini nesposobnim da se pobuni, ustane
i preokrene socijalni red koji ga pritie.
Za Marxovu tezu o religiji kao opijumu naroda Lenjin je napisao
da je to kamen temeljac cjelokupne marksistike koncepcije u
42
Usp. K. Marx, VI. Tesi su Feuerbach.

K. Marx, Per la critica della filosofia di Hegel - Introduzione, in Marx-Engels,
Opere complete, vol. III., Roma, 1976., 190.
44
K. Marx, VII. Tesi su Feuerbach.
45
K. Marx, Per la critica della filosofia del diritto di Hegel - Introduzione, nav. dj.,
190.
43
480
materiji o religiji.46 Ipak je Lenjin Marxovu tezu o religiji kao opijum

naroda, okrenuo na ruskom i ustvrdio da je religija opijum za
narod, to bi znailo da religiju nisu stvorili siromani kao prosvjed
protiv svojega bijednog stanja i izrabljivanja, nego da su religiju
stvorile vladajue klase da bi ugnjetavane i izrabljivane drale u
pokornosti.47
5. Religija kao nadgradnja
Osim to je religija otuenje, ona je za marksiste i nadgradnja,
nadogradnja, a nadogradnje su prema njima ideologije i ustanove
koje odraavaju ekonomske i socijalne uvjete. One nemaju vlastite
povijesti, nego se mijenjaju kako se mijenjaju socijalni uvjeti. S
tim u svezi, Marx pie: Zakoni, moral, pravo, religija izravna su
emanacija moralnog ponaanja ljudi odraz i jeka ideologija ovog
procesa ivota , zbog ega moral, religija i svaka druga ideoloka
forma ne uvaju nego prividnu autonomiju. One nemaju povijesti;48
dodajmo ni budunosti, jer s promjenom drutvenih uvjeta ona se
mijenja i nestaje.
Marx je u idovskom pitanju napisao o religiji: Religije nisu
drugo nego razliiti stadiji razvoja ljudskog duha, nisu drugo doli
razliite koe zmije pripremljene od povijesti, a ovjek je zmija koja
se s njima zaogre.49
Za Marxa, religija je kao i druge nadgradnje obrnuta svijest
svijeta. Svaka nadgradnja, pa i religijska, kad se raa, ima jednu
pozitivnu socijalnu akciju, tj. dobra je, jer odgovara socijalnim
potrebama koje ih proizvode. Kad je nastala, religija je kod
primitivaca bila jedno dobro, jer je tumaila prirodne pojave
prikladno njihovu mentalitetu, te im je davala utjehu u trpljenjima
i nalagala podvrgavanje jednom socijalnom redu, to je bilo nuno
u to vrijeme. Socioloko-ekonomskim razvojem religija je postala
reakcionarna nadgradnja. S tim u svezi Lenjin pie: Sve religije i
crkve koje danas postoje, sve koje da jesu, religijske organizacije
marksizam ih je stalno smatrao instrumentom buroazijske reakcije
koje slue obrani izrabljivanja i obmani radnike klase.50
46

48

49

50

47

Usp. isto, 10.
Usp. K. Marx, Ideologia tedesca, 22.
K. Marx, Sulla questione ebraica, u: Opere complete, III, 160.
481
Vjera u besmrtnost due takoer je jedna reakcionarna

nadgradnja. Vjera u individualnu besmrtnost davno je prola; to
je odraz individualnog egoizma koji je antisocijalan. Za marksizam
besmrtno je jedino drutvo, koje napreduje zalaganjem pojedinaca.
Tko radi za socijalizam, besmrtan je u svom djelu.51
IV. Naa opaanja o marksistikom otuenju i nadgradnji
Jedna je stvar narav religije, a druga su zastrane i zloporabe.
Crkva je uvijek to razlikovala. Uvijek je osuivala zastrane i
zloporabe religije i postavila sigurna pravila za rjeavanje pitanja
o ljudskoj zajednici.52 Kranstvo nije nikada bilo otuenje. Ono
uvijek tei uspostavljanju odnosa ljubavi izmeu stvorenja i
Stvoritelja, susretu izmeu dvaju slobodnih bia. To se ne moe
rei za neke druge religije, npr. brahmanizam u Indiji, koji dijeli
drutvo u privilegirane i podlone kaste. Osim toga, kad Marx
govori o religiji, uvijek su mu pred oima primitivne religije i
kranstvo, stoga emo se ovdje preteno zaustaviti na njegovoj
kritici kranske religije.
Ovisnost ovjeka o Bogu, to marksizam prigovara kranstvu,
nije ropska i servilna, ve slobodna i odgovorna. Kad Marx govori
o tome pred oima je imao luteranizam i kalvinizam, po kojima
vjera, tj. Bog spaava ovjeka, ne vodei rauna o njegovim djelima.
Kranstvo je to osudilo i odbacilo kao herezu.
Kranstvo je uvijek isticalo vrijednost tijela u ovom ivotu
i nakon uskrsnua. Drugi vatikanski sabor ui: Crkva ui da
eshatoloka nada ne umanjuje vanost ovozemaljskih dobara, ve
dapae daje nove motive i potporu njihovoj aktualizaciji (GS, br.
21).
Kranstvo nije individualistiko, koje bi otuivalo ovjeka
od drutvenog ivota. Kako i sam Engels priznaje, kranstvo sve
ljude zove braom. Jednako tako nebo nije toliko individualna
srea, nego srea cjelokupnog naroda Bojega.
Kranstvo nije fatalistiko, koje mirno podnosi sve nepravde
oekujui nagradu u nebu. Kranstvo je najuzvienija potvrda
ljudskih prava. Crkva je stalno priznavala ljudima pravo na obranu
pravednih zahtjeva, a osuivala klasnu mrnju. Kranin nije
ovjek koji se uzda samo u molitvu i pomo odozgo, ve i on sam
51
52
M. Verret, L ateismo moderno, nav. dj., 189-195.

Usp. Pio XI., Quadragesimo anno, br. 2.
482
treba djelovati i raditi na izgradnji boljeg i pravinog svijeta. Sv.

Ignacije kae: Moramo raditi kao da sve ovisi o nama; moliti kao
da sve ovisi samo o Bogu. Poznat je princip sv. Benedikta: Ora
et labora, moli i radi, ili sv. Franje: Ne samo sebi ivjeti nego i
drugima koristiti!
Kranstvo je daleko od otuenja, jer je uvijek uzdizalo ljudsku
osobu. ini mi se da je marksizam, ukoliko je ateizam, najvea
forma otuenja. Socijalistiko drutvo otuenje je ve time to negira
veliinu i prava ljudske osobe. Poljski marksist Schaff izbaen je iz
partije i lien katedre, jer je ustvrdio da je socijalistiko drutvo
ono koje otuuje.53 Marksizam, dokidajui Boga, ostavlja ovjeka
samom sebi, bez ikakve utjehe i potpore od Boga Oca i Tjeitelja.
Negirajui drugi ivot, ostavlja bez nagrade tolika herojska djela
koja su uinjena tajno, a nedjela ostavlja nekanjena. Girardi pie:
Uzmimo najsjajniju pretpostavku, onu ostvarenja idealne drave,
koju su obeavali marksisti. U meuvremenu, milijarde ljudi je
mrtvo i umrijet e, a da je nisu jo vidjeli: to misliti o svemiru u
kojem su toliki ljudi u nemogunosti da ostvare svoje ciljeve, nisu li
definitivno otueni? Rei e se da njihova rtva nije bila uzaludna, da
njihova krv oplouje polja budunosti. Ostaje, dakle, da je pojedinac
bio rtvovan uzroku: da je on konano sveden na sredstvo.54
Girardi e kazati: Pomiriti se sa sudbinom potpunog unitenja,
za ovjeka bi znailo prestati eljeti ivot, odrei se sree, zahvaliti
se na slobodi. Izmeu smrti i slobode postoji neizljeiv sukob:
to je meutim protivnije punom ostvarenju ovjeka, to ga vie
otuuje od njegova potpunog unitenja? Smrt je najvee otuenje,
a militantni marksist, nakon to se borio, ponekad pobjedonosno
protiv pojedinanih otuenja, nalazi se da mora kapitulirati pred
potpunim otuenjem da izgubi odluujuu bitku.55
Vjera u budui ivot jedina moe ovjeku dati nadu da ne ivi
uzalud i da svaka njegova tenja moe biti naplaena, te da je svaki
njegov dobri in, pa i u tajnosti, obogaenje cjelokupne ljudske
obitelji, a i osobna naknada nakon smrti.
Religija nije nadgradnja, jer ona ne odraava socijalne uvjete i
ona se ne mijenja. Mijenjaju se neke njezine sekundarne znaajke.
Promotrimo li malo bolje, opaamo vrlo dobro da religija kao takva
ne ovisi o ekonomiji i civilizaciji uope, ve od same forme religije
kao takve. Boansko, kao takvo, sveto, u svakoj je religiji i civilizaciji
53
Usp. A. Schaff, Il marxismo e la persona umana,, Milano, 1963.

G. Girardi, Marxismo e cristianesimo, Cittadella editrice, 1972., 96.
55
G. Girardi, nav. dj., 97.
54
483
jedna apsolutna stvarnost. Schebesta pie kako kod svih naroda

ostaje nepromijenjena temeljna struktura onoga to mi nazivamo
religijom: pokornost boanstvu. I kranstvo je upotrebljavalo
razliite obrede i ceremonije, prema raznolikosti naroda; ali
esencija ostaje nepromijenjena.56 Slaemo se s Fabrom koji misli
da religija izraava temeljni odnos ovjeka prema Bogu, bez obzira
kojoj klasi pripadao. Ona ne titi interese nijedne klase. Ona je
uvijek istovjetna, bilo u dravama koje je proglaavaju dravnom
religijom, bilo u onima gdje je progone. Prema tome, kranstvo
nikad nije bilo nadgradnja koja odraava klasne interese ili ih titi.57
Zakljuak -
osvrt na marksistiku teoriju o religiji
Nakon ovoga kratkog pregleda marksistiko-lenjinistike

teorije o religiji, moemo se sloiti s miljenjem De Lubaca koji
smatra da su njihove teorije o religiji najaprioristikije od svih,
koje se bave porijeklom i naravi religije, jer oni ne istrauju narav
injenica, nego samim injenicama daju jednu aprioristiku
interpretaciju, kako bi je mogli uklopiti u ve izraene sheme
povijesnog materijalizma.58
O svakoj injenici moe se misliti i govoriti s razliitih gledita,
posebno to vrijedi za religiju, o kojoj moemo govoriti s razliitih
gledita: povijesnoga, psiholokoga, filozofskoga, sociolokoga ...,
o njezinom porijeklu, strukturi, razvoju, funkciji, formi, znaenju,
vrijednosti i istini. Svaka od tih injenica postavlja razliita pitanja
i otvara vrata novom vienju i svaki put nam kazuje drugaiju
priu, nikada potpunu. Svi razliiti pristupi religiji kroz povijest
filozofije nisu uspjeli dati jedinstveni odgovor na brojna pitanja
koja religija postavlja pred ovjeka. Zapravo, svi ovi pristupi samo
su jedan jedini pristup koji je rastavljen zbog analitikih potreba.
A svi ti putovi vode istom cilju: boljem objanjenju i razumijevanju
religije i njezine uloge, kroz povijest, u ivotu pojedinca i drutva.
Marksistika teorija religije, kako kae unji: ... po prirodi
svoje metode objanjava drutvo u pojmovima struktura, funkcija i
formacija, a ne u pojmovima linosti, njezinih potreba i elja.59
56
Usp. P. Schebesta, Origine della religione, Roma, 1966., 53.

Usp. C. Fabro, Introduzione allateismo, 703.
58
Usp. H. De Lubac, Lorigine della religione, u: AA. VV., Dio, l uomo, l universo,
Roma, 1952., 282.
57
59
uro unji, Znati i vjerovati, Teorijske orijentacije u prouavanju religije i

ateizma, Kranska sadanjost, Zagreb, 219.
484
Stoga, kad oni govore o religiji, ne govore o religiji kao objektivnoj

drutvenoj injenici, nego o religiji kao iskrivljenoj svijesti drutva.
Takoer, zaboravili su da religija nije samo drutvena injenica nego
i osobno iskustvena. Religiju oni gledaju kao drutvenu pojavu, a
zaboravili su da su religiozni doivljaji individualni. Oni su kritizirali
vanjske oblike religije, koji su postali konica drutvenog razvoja.
U duhu svoje marksistike teorije oni objanjavaju drutvo samo
u pojmovima struktura, funkcija i formacija, zanemarujui potrebe
i elje osobe. Dok oni govore o manifestacijama vanjskih oblika
vjerskog ivota, iz vida su im izmakle subjektivne manifestacije
vjerskog ivota, koje su puno vanije za ivot.
Bez obzira to je znanost o religiji u zadnja dva stoljea uvelike
uznapredovala, to su se socijalne i gospodarske prilike gotovo u
potpunosti promijenile i to je religija preivjela najvee iskuenje
u povijesti, posebno pod komunistikim reimima, marksisti i
dalje ostaju vjerni svojim arhainim teorijama XIX. st. Usprkos
kompletnoj transformaciji drutva u svim segmentima u zadnja
dva stoljea, religija nije nestala, dapae! To jasno govori da ona
nema svoje porijeklo u drutveno-ekonomskim prilikama nego u
samoj ljudskoj naravi, svijesti, i kao takva da odgovara naravnim
zahtjevima ljudske due.
Takoer, teoriju o areligioznosti primitivaca, koja se temeljila na
nekim Darwinovim opaanjima o tobonjoj areligioznosti preivjelih
primitivnih plemena, pobijaju rezultati suvremenih znanosti, kao
i tvrdnju da je religija plod ekonomske alijenacije. Kako dokazuju
suvremene znanosti, religija je nastala prije socijalne i ekonomske
alijenacije, stoga nije mogla biti njezina posljedica.
Svoju teoriju da je u poetku bilo jedno povijesno razdoblje bez
religije, due ili krae, opravdavaju najstarijim ljudskim ostatcima
do kojih je suvremena znanost dola. Po njihovu miljenju ne
postoje nikakvi znakovi nad tim ljudskim ostatcima koji bi ukazivali
na neku religioznu ideju, na temelju ega bi se dalo neto zakljuiti
o religioznosti ili nereligioznosti prvih ljudi. S ovim miljenjem
ne slau se suvremeni znanstvenici. Tako npr. De Lubac istie
da briga posveena pokapanju svjedoi opstojnost preokupacija
(), koje se mogu, barem u irem smislu, zvati religioznima.60 A
Marcozzi jasno istie da neki ljudski ostatci pronaeni u piljama
(vicarske, Francuske ...), koji seu u srednji paleolitik, bez sumnje
svjedoe o rtvi.61 A o teoriji o areligioznosti najprimitivnijih plemena,
60
61
H. De Lubac, nav. dj., 285.

Usp. V. Marcozzi, Il senso della vita umana, 127.
485
Schebesta kae: Rezultati istraivanja govore o vjerovanju u jedno

vrhovno bie kod svih najprimitivnijih naroda (plemena), kojima
smo se uspjeli pribliiti.62 Jo je izravniji bio Messina, koji kae
da miljenje pojedinih izoliranih pisaca, koji dre da opstoje narodi
ili plemena lieni religiozne ideje ili religiozne potrebe, nemaju
temelja.63
O pitanju kada je nastala religija, veina suvremenih strunjaka
prihvaa tezu da je religija uvijek opstojala neovisno o socijalnoekonomskim uvjetima, i da je stara koliko i ovjek. Direktor
Centra za prethistorijska istraivanja na Sarbonni Lerio-Gourhan,
na temelju vlastitih iskopavanja, tvrdi da je ve paleoantrop
Neandertalac, jo prije takozvanog Homo sapiensa upotrebljavao
nain pokapanja mrtvih koji svjedoi o vjerojatnoj brizi religioznog
reda. Ta su svjedoanstva jasnija i brojnija s pojavom Homo
sapiensa.64 Osim toga, religija nije nastala kao prosvjed protiv
bijede i izrabljivanja, kako kau marksisti, jer je ona nastala prije
bilo koje vrste izrabljivanja. Takoer, religija nije nastala iz straha,
kako pretpostavljaju marksisti, jer prve ideje koje su inspirirale
religiju kod primitivaca nisu bile one koje izraavaju strah i eu za
pravdom, ve one nesebinog Oca, Stvoritelja i Onog koji stanuje
u nebu.65 Bez obzira na socijalnu i kulturnu razinu plemena, religija
je prisutna kod svih. Jedino prihvatljivo tumaenje ili hipoteza
jest da svi ljudi imaju zajedniku ljudsku narav, koja je sposobna
rasuivati i traiti. To potvruju i dananja najprimitivnija plemena.
Oni i danas jasno priznaju i klanjaju se jednom vrhovnom biu ()
Stvoritelju i Vrhovnom gospodaru itavog svijeta.66
Kritikim razmatranjem marksistike teorije doli smo do
zakljuka da njezin pristup religiji nije nikada bio sustavan i
metodoloki promiljan, nego ideoloki optereen mnotvom
predrasuda: o religiji kao alijenaciji, otuenju, iskrivljenoj svijesti
prirodnih i socijalnih sila, opijumu naroda ... Svaka marksistika
kritika religije polazila je od pretpostavke da je religija otueni oblik
drutvene svijesti koji treba nestati s razvojem drutva.
Ono to su Marx i ostali demistifikatori religije rekli o religiji,
nedovoljno je metodoloki i znanstveno utemeljeno i netono.
Mnogi marksisti i danas misle tako. Prije svega, Marx nikada
62

64

65

66

63
486
P. Schebesta, nav. dj., 422.

G. Messina, nav. dj., 11.
Lerio-Gourhan, Gli uomini della preistoria, 55, 58, i 100.
V. Marcozzi, nav. dj., 122.
P. Schebesta, nav. dj., 328.
nije iznio neku sustavnu kritiku religije, nego samo neke oblike
institucionalne religije, posebno judeo-kranske tradicije. Kako
kae uro unji: Marx nije kritizirao religiju, ve samo jednu od
njezinih politikih funkcija, njezinu opijumsku funkciju u otuenom
drutvu.67
Osim toga, njihovo istraivanje religije, daleko je od sutinskog
i znanstvenog, jer njih nije zanimala bit religije, tj. kakva ona u sebi
jest, nego kako se ona manifestira u drutvu, u raznim drutvenim
i socijalno-politikim te kulturnim prilikama i vremenima.
Njihovoj metodi izmie subjektivna dimenzija vjerskog ivota,
koja je iznimno znaajna za ivot i razumijevanje religije. Ako sustav
vjerovanja i ideja i zavisi od strukture drutva, tj. ako temeljne
promjene u strukturi drutva izazivaju promjenu strukture religije,
odakle oni zakljuuju da e ona izumrijeti? Logino bi bilo da e se
ona promijeniti!
Marksistika teorija, koja ui da religija ovisi o gospodarskim
i socijalnim uvjetima, pati od mnogo nedostataka, i nije kadra
objasniti razne vjere ni razlike u vjeri, niti uoava da postoji vie
naina da se zadovolji ista potreba, jer zanemaruje injenicu da sve
ne zavisi od vanjskih imbenika, ve i od osoba.
Na koncu, postavlja se pitanje, ako je Marx smatrao da je kritika
religije pretpostavka svake druge kritike, zato onda nije nikada
uinio ozbiljnu kritiku religije? Moda stoga to je bio uvjeren da
e razumskom izmjenom postojeih drutvenih struktura nestati
svaka potreba za religioznim potrebama, pa je smatrao suvinim i
bespotrebnim, gubljenjem vremena, baviti se tom problematikom?
Osim toga, njihove pretpostavke o izumiranju religije poivaju na
labavim temeljima, bez znanstvene osnove. Naime, oni su zanemarili
injenicu da su brojni fenomeni religioznog iskustva nesvedivi na
racionalne pojmove i neobjanjivi pomou naunih teorija, te su u
svojoj materijalistikoj koncepciji realnosti zanemarili injenicu da
znanost i religija govore razliitim jezicima, znanost u racionalnoiskustvenim pojmovima, a religija u simbolikim slikama. Isto
tako, zaboravili su injenicu da je cilj pozitivnih znanosti da opiu i
objasne odreene injenice u racionalnim pojmovima, a zaboravljaju
i da se na odreene injenice iskustva ne mogu primijeniti metode
pozitivnih znanosti te da se idejne i religiozne stvarnosti odnose
na nadempirijski sloj injenica, koje znanstvena sredstva ne mogu
dokazati, nego vjerom prihvatiti.
67
. unji, nav. dj., 214.
487
Na koncu ovoga kratkog osvrta na marksistiku kritiku religije

recimo da su njihove pretpostavke o religiji ideoloki optereene,
pojmovi dosta neodreeni, hipoteze nedovoljno potvrene, uopavanje i zakljuivanje proizvoljno, metode skuene, a teorije u
raskoraku s injenicama.
Marxism and religion.
Criticism of the Marxist conception of religion
Summary
In the article the author deals with the phenomenon of religion.
Among the numerous attempts of philosophy and other social
sciences throughout history to answer the numerous questions
that arise from the phenomenon of religion, the author has chosen
the Marxist-liberal theory and its attempt to deny the objective
value of religion, interpreting its phenomenon and role in society
by the socio-political conditions.
After a brief historical review of philosophical thoughts, the
author is especially concerned with the bearers of the theory of
demystification of religion at the end of 18th and the beginning of
19th century.
Then, he presents the opinions of the main protagonists of
that theory, Feuerbach, Marx, Engels, Lenin, who consider religion
an illusion, alienation, opium of the people, etc. According to Marx,
religion is the perquisite for any other criticism, and since religion,
being an upgrading, is actually alienation, in communism it should
disappear, etc.
After he has presented the Marxist-liberal teaching on religion,
the author takes a critical approach to its theories, to the concept
of alienation, upgrading, the origin and disappearance of religion
in communism, pointing out that these theories are ideologically
loaded, terms undefined, hypotheses insufficiently supported,
methods tight, generalizations and conclusions arbitrary, and
theories in disagreement with facts and history.
Key words: religion, criticism of religion, alienation, upgrading,
demystification, opium of people, monotheism, polytheism.
488

Ante Mateljan - Sveta Tajna Jeloosvećenja U Pravosl - Crkvi

Enviado por

Dados do documento

Título original

Direitos autorais

Formatos disponíveis

Compartilhar este documento

Compartilhar ou incorporar documento

Opções de compartilhamento

Você considera este documento útil?

Este conteúdo é inapropriado?

Direitos autorais:

Formatos disponíveis

Ante Mateljan - Sveta Tajna Jeloosvećenja U Pravosl - Crkvi

Enviado por

Direitos autorais:

Formatos disponíveis

SVETA TAJNA JELEOSVEENJA

Sakrament bolesnikog pomazanja u Pravoslavnoj crkvi

Tvrdnja Theodora Schneidera kako nema sakramenta koji se

Th. Schneider, Segni della vicinanza di Dio. Compendio della teologia di

Ante Mateljan, Sveta tajna jeleosveenja. Sakrament bolesnikog pomazanja ...

mjesto, ali je teko rei da je sakramentalna praksa obnovljena

Crkva u svijetu, 46 (2011), br. 4, 429-448

Pomaci u teologiji i liturgijskoj praksi sakramenta bolesnikog

svete tajne jeleosveenja

Za uvid u pravoslavnu teologiju, kao i sakramentalnu praksu,

Openito o sakramentu bolesnikog pomazanja vidi u: A. Mateljan, Otajstvo

Ante Mateljan, Sveta tajna jeleosveenja. Sakrament bolesnikog pomazanja ...

promiljanjima tako i u pastoralnoj praksi, u novije vrijeme opet se

Crkva u svijetu, 46 (2011), br. 4, 429-448

Museum, kao i natpisu na srebrenoj ploici iz Palestine, datiranoj

I. Scicolone, Unzione degli infermi, u: A. Nocent (ed altri), Anamnesis 3/1. I

Ante Mateljan, Sveta tajna jeleosveenja. Sakrament bolesnikog pomazanja ...

pameti da se bolest jasno povezuje s grijehom, te da posvemanje

Usp. I. Scicolone, Unzione degli infermi, 223. Za tekstove iz tradicije (Hipolit

Crkva u svijetu, 46 (2011), br. 4, 429-448

sa sobom nosi. Stoga, veli rumunjski teolog Dumitru Staniloe,

D. Staniloje, Pravoslavna dogmatika III., Sremski Karlovci, 1997., 131-132.

Ante Mateljan, Sveta tajna jeleosveenja. Sakrament bolesnikog pomazanja ...

2.3. Ustanova od Krista

P. Evdokimov, LOrtodossia., EDB, Bologna, 31981., 383.

Crkva u svijetu, 46 (2011), br. 4, 429-448

2.4. Struktura sakramentalnog znaka

O znaenju pomazanja svetim uljem u kontekstu miropomazanja vidi A.

Ante Mateljan, Sveta tajna jeleosveenja. Sakrament bolesnikog pomazanja ...

jedinoroenomu Sinu i tvojemu jednobitnom Duhu, sada i vazda i u

Crkva u svijetu, 46 (2011), br. 4, 429-448

to objanjava John Meyendorff: Sluba je sastavljena iz itanja

J. Majendorf, Vizantijsko bogoslovlje. Historijski tokovi i dogmatske teme,

Ante Mateljan, Sveta tajna jeleosveenja. Sakrament bolesnikog pomazanja ...

za sveeniko djelovanje,38 koje zapravo slui posredovanju susreta

Usp. S. Bulgakov, Ierarchija i tainstva, u: Put 49 (1935.), 23-47.

Crkva u svijetu, 46 (2011), br. 4, 429-448

Usp. D. Staniloje, Pravoslavna dogmatika III., 133.

Ante Mateljan, Sveta tajna jeleosveenja. Sakrament bolesnikog pomazanja ...

jednom licu u jednoj bolesti dva puta, ma koliko da traje ta bolest.

Nakon to smo izloili teologiju svete tajne jeleosveenja, ostaje

N. Mila, Pravoslavno crkveno pravo, Paher i Kisi, Mostar, 1902., 728-729 (

Crkva u svijetu, 46 (2011), br. 4, 429-448

3.1. Stav Katolike crkve

Drugi vatikanski sabor, Unitatis redintegratio, br. 15.

Ante Mateljan, Sveta tajna jeleosveenja. Sakrament bolesnikog pomazanja ...

Za nas moe biti zanimljiv dokument Talijanske biskupske

3.2. Stav Pravoslavne crkve

Crkva u svijetu, 46 (2011), br. 4, 429-448

Za razliku od ostalih pravoslavaca, Ruska pravoslavna crkva

Najnoviji katoliki katekizam za mlade (YOUCAT) objanjava:

pogled pravoslavnog teologa: Ch. Konstantinidis, Interkommunion aus der Sicht

Usp. J. Barii, Da budu jedno. Pitanje sadanjeg ekumenizma, Crkva u

Ante Mateljan, Sveta tajna jeleosveenja. Sakrament bolesnikog pomazanja ...

ivot: uz Isusa, Spasitelja.57 A upravo je to temeljna poruka istone

YOUCAT. Katekizam za mlade, Verbum, Split, 2011., br. 245.

Crkva u svijetu, 46 (2011), br. 4, 429-448

polaganim i stalnim razvojem sekularizma oni su u opasnosti da

Ivan Pavao II., Ecclesia in Europa. Postsinodalna pobudnica o Crkvi u Europi,

Ante Mateljan, Sveta tajna jeleosveenja. Sakrament bolesnikog pomazanja ...

homelie ime starevia

UDK: 252.7/.9 Starevi, .

ime Starevi1 (1784.-1859.) roen je u itniku kraj Gospia,2