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DIOS EN LA HISTORIA
DEL PENSAMIENTO
FILOSFICO
EDICIONES SGUEME
SALAMANCA
2006
CONTENIDO
Prefacio ................................................................................
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EL PENSAMIENTO GRIEGO INCIPIENTE
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e) En la transicin: Hesiodo
Desde tiempos antiguos se menciona a Tales de M ileto como el
primero de los filsofos griegos. Pero en contra de esto surge la pre
gunta de si no habr que considerar ya a Hesiodo entre los filsofos,
es decir, s no habr que fijar ya en l el comienzo de la filosofa grie
ga (O. Gigon). En esta cuestin podr verse con claridad la transicin
del mythos al logos.
El poeta y rapsoda Hesiodo (de Boecia, hacia el 700 a.C.), en su
Teogonia, presenta junto a una exuberante mitologa algunos elemen
tos que pueden designarse ya como filosficos. Acenta que l no pre
tende narrar mitos, como hizo Homero, sino ms bien ensear la ver
dad (aletheia) acerca del origen del mundo y de los dioses. Busca la
verdad en el sentido filosfico. Plantea ya expresamente la cuestin
acerca de lo primero, de lo cual todo ha sido hecho, acerca del origen
(arche) de todo devenir. Esta pregunta tiene como objeto todo cuanto
existe, dioses, tierra y hombres, la totalidad del ser. Es ya, como en los
pensadores jonios, la pregunta que interroga acerca de la razn pri
mordial de todo (arche panton).
Ahora bien, la manera en que Hesiodo desarrolla estas preguntas,
hacindolo en forma de poesa pica, permanece an claramente en el
espacio mtico. Hesiodo pregunta acerca de la verdad, pero no trata de
hallarla en el propio pensamiento e investigacin, sino que hace que la
Musa se la ensee: una forma literaria que es conocida desde Home
ro hasta Parmnides, etc. Sin embargo, en Hesiodo la M usa se presen
ta ya con la pretensin de anunciar la verdad. Lo primero (arche),
acerca de lo cual se pregunta, se entiende aqu como el comienzo en el
tiempo, como el desde cundo del devenir, y no todava como la razn
primordial interna, que todo lo sustenta y plasma, y en lo cual ella se
mantiene a s misma. As que tam bin el todo, acerca de cuyo origen
se pregunta Hesiodo, queda reducido simplemente a un origen comn,
pero sin que se indague cul fue su razn interna y ontolgica.
De ah se deduce que a Hesiodo habr que considerarlo ms como
perteneciente a la poesa mtica que al pensamiento propiamente filo
sfico, aunque l se encuentre ya en la fase de transicin hacia los pri
meros filsofos, entre quienes, a su vez, se observan todava elemen
tos claramente mticos.
Pero hay que tener en cuenta la doctrina acerca de Dios o de los
dioses en la Teogonia de Hesiodo. En ella se m encionan multitud de
dioses, pero no todos son del mismo rango. Por encima de las divini
dades en figura humana, de las que hablan los mitos, se hallan otras en
las que se reconocen fuerzas de la naturaleza personificadas. Pero el
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a) Tales de M ileto
Desde tiempos remotos se piensa que Tales de Mileto (hacia 625560 a.C.) fue el primero de los pensadores jonios. Posey sin duda co
nocimientos de geometra y de astronoma, probablemente de origen
babilnico y egipcio, y contribuy al fomento de la navegacin mar
tima. Tom tambin parte activa en la poltica y fue considerado como
uno de los siete sabios de Grecia.
1) La razn primordial: el agua
Tales fue el primero en investigar la razn de todas las cosas (arche
ton pantrt). No se sabe si utiliz ya el concepto de razn {arche), por
que se cuenta que su sucesor Anaximandro fue el primero en investi
gar acerca de la arche. Pero seguramente Tales se refera a aquello que
constituye el principio del que surgen todas las cosas y en el cual todas
las cosas subsisten. Y ese principio seria el agua.
Por consiguiente, con lo de razn (ya se utilizara el trmino arche
o no) no slo se piensa en un primer comienzo del devenir temporal,
como suceda an en Hesodo, sino tam bin en una razn interna, a
partir de la cual no slo lleg a ser todo lo que es, sino que esa razn
se mantiene sustentndolo todo, y todo retorna a ella al perecer (esta
ltima enseanza se halla expresamente por vez primera en Anaxi
mandro). Es una razn que constituye ontolgicamente al ser.
Esta razn sera el agua (hydr): todas las cosas surgen del agua y
subsisten por ella. Aristteles slo ser capaz de explicarlo ofrecien
do razones que l supone. Esas razones consisten en la idea cosmol
gica de que la tierra flota sobre el agua como un disco; en la experien
cia biolgica de que toda vida depende del agua, de que el alimento de
todo ser vivo est hmedo, de que el agua es, por consiguiente, el prin
cipio de la vida; y en la idea mitolgica de que las divinidades del mar,
Ocano (Okeanos) y Tetis (Thetis), son el origen de toda generacin y
de todo surgir.
Aristteles objeta ya que Tales -com o todos sus seguidores- inda
g nicamente la razn material (o principio material) de la que al
go consta. En esta objecin Aristteles presupone ya su doctrina sobre
las causas, en la cual distingue entre causa material y causa formal,
entre causa eficiente y causa final. Estas diferencias no las conoce el
pensamiento arcaico. Si el agua ha de ser la razn de todo, entonces no
podr ser una materia que fundamente pasivamente, sino que ha de ser
una fuerza que obre activamente, una fuerza que lo plasme todo. El
agua no slo significa el elemento emprico, sino que significa a la
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frialdad y el calor tienen que subsistir real mente en ella. Unas veces re
salta una determinacin y otras veces resalta la otra y reprime a la de
terminacin opuesta. Esto recuerda la injusticia del devenir en Anaximandro, una injusticia que exige la penitencia del desaparecer. Por eso
el problema fundamental del hombre consiste tambin en la tensin en
tre la vida y la muerte: Cuando nacen, quieren vivir y con ello sufren
la muerte; dejan hijos, para que tambin ellos sufran la muerte (B 20).
2) El fuego eternamente vivo
El prototipo de esta unidad en la lucha entre los opuestos es para
Herclito el fuego eternamente vivo con su poder destructor y trans
formador. El universo (cosmos) no lo hizo ninguno de los dioses, si
no que fue siempre y es y ser fuego eternamente vivo (pyr aeizori),
ardiendo segn medidas y extinguiendo segn medidas (B 30). El
universo es eterno, pero como devenir eternamente movido, nacido en
el fuego y destruido en el fuego. Este enunciado proporciona a Her
clito la ocasin para ver en el fuego la razn prim ordial (arche) de to
do. Es verdad que l nunca lo denomina as, pero ensea (de manera
semejante a como lo hacen los pensadores de M ileto) que todo ha lle
gado a ser a partir de un nico principio, y que todo desaparece en l;
y ese principio es el fuego.
Y
as existe una transposicin mutua: la del universo en el fuego
y la del fuego en el universo, como la de los artculos en oro y la del
oro en artculos (B 90). Transposicin significa la adquisicin o el in
tercambio, en este caso entre el fuego y el universo, y eso en un acon
tecer eterno. A s com o la vida humana se halla en el ciclo de la vida y
la muerte, as tambin el cosmos lo est en el ciclo del universo y del
fuego. Herclito piensa en un ciclo eterno, pero no en un eterno re
torno de lo mismo (Nietzsche).
Constantemente se considera la concepcin cclica, refirindo
se incluso a H erclito, como la com prensin tpicam ente griega del
tiempo y de la historia. Pero esto es un error. En las mitologas anti
guas hay clarsmamente un comienzo y un fin del acontecer. Es ver
dad que en las doctrinas pitagricas acerca de la salvacin se encuen
tra la trasm igracin de las almas, pero orientada hacia una meta final
que libera de ese ciclo. Es cierto que en la m etafsica clsica, en Pla
tn y en Aristteles, se encuentra la doctrina acerca del mundo eterno
en un ciclo rtmico, pero encuadrada dentro de un tiempo que progre
sa linealmente, y jam s dentro de un retorno estrictamente cclico de
lo mismo.
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Y
as, tambin en Herclito -com o en muchos otros despus de lla eterna transposicin no se entendera en sentido estrictamente c
clico, sino rtmico, como sucede con el da y la noche, el verano y el
invierno, la vida y la muerte, o como la rotacin de los astros, que no
suprime el avance del tiempo. La imagen adecuada para ello no es el
crculo cerrado, sino el tornillo o la espiral que va girando progresiva
mente (tal y como se dice de manera expresa en Proclo: In Tim. 3 ,1 ,
20). Pero s se da en todo ello la creencia en el destino necesario (moira), que -tam bin segn H erclito- domina todo acontecer: Todo
acontece segn el destino (heimarmne) (A 1,7; 8).
3) Dios: lo sabio separado
Herclito form ula una acerva crtica contra otras doctrinas, entre
ellas las de Homero y Hesodo (B 42). Pitgoras, que por aquel en
tonces gozaba de m ucho prestigio, es para l el cabecilla de todos
los farsantes (B 81). Se alza tam bin con duras crticas contra los
cultos y las usanzas religiosas. Las iniciaciones en los m isterios son
impas (B 14), la adoracin de Dionisos es completamente des
vergonzada (B 15). En cambio, l quiere llegar a un ms puro cono
cimiento y adoracin del nico Dios.
Para l, Dios (ho theos) se halla por encima de todas las oposicio
nes de este mundo. Para Dios, todo es hermoso y bueno y justo; pe
ro los hombres han considerado unas cosas como injustas y otras co
mo justas (B 102). Dios es el nico verdaderamente sabio: El ser
humano no tiene intuicin, pero s la tiene el ser divino (theion) (B
78). El varn es pueril ante la D eidad (daim on), como el muchacho
lo es ante el varn (B 79); expresado con mayor vigor an: El simio
ms guapo es feo en comparacin con el linaje humano. El hombre
ms sabio aparece como un simio, si lo comparamos con Dios (theos)
en cuanto a sabidura, belleza y todo lo dems (B 82s). Nietzsche,
que recoge esta afirmacin, es el primero en sustituir a Dios por el su
perhombre: Qu es el simio para el hombre? Una ridiculez o una
dolorosa vergenza. Y eso precisamente ser el hombre para el super
hombre: una ridiculez o una dolorosa vergenza (Zarath. 1 ,13). Has
ta tal punto llega la arrogancia humana en su rebelin contra Dios!
-contra ese Dios que, para Herclito, es la sabidura, la belleza y la
perfeccin ms excelsas y que est sobre todas las cosas-.
Forma parte de esta idea la afirm acin de Herclito acerca de lo
sabio separado (to sophon kechorismenon): Entre todos aquellos
E l p c n s u m i n i i t o w'/csjo ina /i ic /i lt
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1) Ser y pensar
De Parmnides procede el poem a didctico p eri physeos (Sobre
la naturaleza), que se ha conservado en extensos fragmentos. En for
ma pica sigue a Homero y a Hesodo, tam bin a Jenfanes, y hace
que al principio del poema intervenga una diosa (Dike) que le anuncia
la verdad. Esta verdad dice as: El ser es, el no-ser no es (cf. B 6). s
te es el nico camino de la verdad; no seguirlo significa ir por un ca
mino equivocado (cf. B 2), porque es lo mismo pensar y ser (B 3).
Estas palabras, a menudo citadas e interpretadas, no deben enten
derse errneamente (por ejemplo, en sentido idealista), sino que pre
tenden expresar en forma concisa lo siguiente: el pensar depende del
ser y est ordenado al ser; slo se puede pensar en lo que es, no en lo
que no es; se trata de un pensar ntico. Y el ser se m anifiesta nica
mente al pensamiento de la razn, pero no a la percepcin sensible.
Hay que decir y pensar que el ente es; porque el ser es, pero la nada
no es (B 6). Para la razn, incluso lo ausente est presente; ella no
es capaz de separar el ente del ente (B 4). Las palabras presenteausente recuerdan a Herclito (B 34), pero aqu quieren decir que pa
ra la razn el ser est presente, aunque est ausente de la percepcin.
Unicamente a la razn se le m anifiesta el ser.
Parmnides rechaza enrgicamente las opiniones para las cuales el
ser y el no-ser son considerados como lo mismo, y para las que hay en
todo un camino que tiende hacia lo contrario (B 6, 8s). Parece que las
palabras camino que tiende hacia lo contrario (palintropos keleuthos)
remiten de nuevo a Herclito, quien atribuye a todo una armona que
tiende hacia lo contrario (palintropos harmonie) en el conflicto entre
los opuestos. La palabra palintropos no es frecuente, y por tanto pudie
ra hacer referencia a Herclito. Dejamos en suspenso esta cuestin.
Ahora bien, Parmnides condena con duras palabras a las vacilantes
cabezas dobles (dikranoi) que entremezclan el ser y el no-ser; estn
desorientados, son necios y ciegos, embrutecidos, son grupos indeci
sos (cf. ibid. 4s) que no diferencian claramente entre el ser y el no-ser.
2) Ser eterno - dentro de lmites
Lo que Parmnides entiende por ser lo desarrolla en el ms exten
so e importante de sus fragmentos (B 8, 61 versos). En ese lugar se en
cuentra una serie de determinaciones que rem iten a un ser absoluto.
Ese ser no tiene principio ni fin, no tuvo devenir, es incorruptible e in
mutable, no fue nunca ni ser nunca, porque l es ahora enteramen
te, es un Uno y Todo, indivisible y homogneo. Parmnides indica las
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razones de ello: si algo surgiera, entonces tendra que llegar a ser a par
tir de otro. Del ente no puede llegar a ser, porque ste ya es; del no-en
te no puede llegar a ser, porque de la nada no llega nada a ser. No pue
de tampoco desaparecer, porque tendra que ir a parar a la nada, pero la
nada no es. Asi que el pasado y el futuro presuponen tambin la reali
dad de la nada; por consiguiente, no hay devenir temporal, no hay tam
poco modificacin, porque el ser es ya siempre entero y completo.
Por el contrario, hay otros enunciados que muestran los lmites es
paciales del ser: La poderosa necesidad lo mantiene en las bandas del
lmite que lo circunda alrededor, porque el ente no puede ser sin termi
nacin; de lo contrario, sera deficiente y necesitara ser una totalidad
(B 8, 30ss). Ya en Anaximandro la esencia de una determinacin resi
da en el lmite (peras); por eso, la razn primordial, que precede a to
da determinacin, tena que ser el apeiron. Tambin para Parmnides la
determinacin de la esencia reside en la determinada limitacin. Pero
no ve en ella una deficiencia, sino que la falta de un lmite sera una de
ficiencia por carecerse entonces de una figura determinada y perfecta.
Pero, puesto que existe un lmite supremo, por eso (el ser) es per
fecto por todos sus lados, comparable a una esfera bien redondeada,
que desde el centro es igual por todas partes (ibid. 42ss). Segn esto,
vemos que al ser se lo concibe como extenso en el espacio, es decir, el
ser supera la dimensin temporal, pero no la dimensin espacial. Con
ello exige tener una determinada figura. Para las ideas griegas (y por
ejemplo, tambin para las del antiguo Egipto), la esfera es la figura es
pacialmente ms perfecta. Por eso el ser tiene que parecerse tam
bin a una esfera bien redondeada (eukyklos spahire), en todo lo
cual el cosmos, concebido como una inmensa esfera del mundo, cons
tituye el trasfondo de la imagen.
En la segunda parte del poema didctico (a partir de B 8, 54ss)
Parmnides presenta su cosmogona, en la cual, sin embargo, como di
ce expresamente, expone -frente a la verdad del se r- las engaosas
opiniones de los mortales (B 8, 51 s). En este punto no entraremos en
ms detalles.
3) Ser y Dios?
Para nosotros es ms importante la cuestin acerca de las relacio
nes entre el ser y Dios. Por mucho que el ser eternamente inmutable de
Parmnides aparezca como ser absoluto, l nunca lo denomina Dios
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ep hedutou, B 12, lss). Todas las cosas estn mezcladas con todas las
dems, porque cada una es partcipe de todo, con excepcin del esp
ritu (B 11); ste se halla por encima, siendo nicamente para s, no
impedido por nada en su dominio sobre todo (B 12, 7ss); todo lo do
mina el espritu, todo lo ordena el espritu (ibid.).
La accin del espritu acontece en la m ateria previam ente dada.
Al principio, todos los elementos estaban mezclados, de manera pa
recida a como lo estaban -seg n E m pdocles- en el sphairos, hasta
que comenz la rotacin (perichoresis), primeramente desde un pun
to, pero extendindose cada vez ms, separando y ordenando las co
sas. Pero nada se separa com pletam ente de otras cosas, slo el es
pritu (ibid.). De l parte el movimiento en torbellino, por el cual
todo se plasm a y ordena. El espritu se halla activo siempre y por do
quier (cf. B 14).
Este nous (la razn) de Anaxgoras se entiende ya como la reali
dad espiritual o hay que interpretarlo an como material? Tambin se
dice de l que es lo ms fino (leptotatori) y lo ms puro (kathartatori), evidentemente en comparacin con las cosas materiales. De ah
la opinin frecuente de que el nous es concebido como cosa material
(F. Ricken). Pero en contra de esto habla el que no se halle mezclado
con ninguna otra cosa, sino que est presente en todo, lo sepa todo y lo
domine todo (B 14); que est solo consigo (eph hautou).
Parece que con ello Anaxgoras expresa por vez primera la autorreferencia y la autoposesin, el estar-en-s del espritu. De esta mane
ra se piensa seguramente en una realidad espiritual, diferente de las
cosas materiales. Pero difcilmente se concebir todava como espritu
subjetivo, es decir, como espritu personal, sino ms bien como espri
tu objetivo, como la razn del mundo que reina en todo. Aunque este
concepto del espritu no alcanza todava claridad plena, sin embargo
se encamina ya claramente hacia una realidad inmaterial, puramente
espiritual.
Se piensa con ello en Dios o en algo divino? Anaxgoras no llama
nunca a la razn ho theos o to theion, quizs por la misma objecin
que vimos ya en sus predecesores, a saber, que entonces habra que
designar al ser supremo como un dios (entre otros dioses). Sera audaz
entender lo de eph hautou en el sentido de por s mismo, como si se
refiriera a un absoluto ens a se, a una razn absoluta del ser, a la que
nosotros llamamos Dios. Pero en ningn caso se trata del Dios tras
cendente y personal, por ejemplo en sentido cristiano. No obstante,
Anaxgoras prepara el camino para Platn y Aristteles, los cuales
contribuyeron de manera decisiva a esclarecer y profundizar en el co
nocimiento de la realidad espiritual de Dios.
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i) D em crito
A la filosofa de la razn, enseada por Anaxgoras, se opone el
atomista Demcrito, natural de Abdera en Tracia (460-371 a.C.). Fue
un erudito polifactico y un investigador de la naturaleza, que preten
da explicar todo devenir y desaparecer por medio del movimiento
eternamente necesario -un i n y separacin- de pequesimos to
mos. Los tomos se hallan concebidos en sentido eletico: como los
que no han tenido devenir ni son perecederos. Pero la unidad del ser
est disociada en una multitud infinita de tomos que se unen o se se
paran en constante movimiento y que explican as la formacin o la
destruccin de las cosas materiales. Con ello Demcrito fundamenta
no slo el atomismo, que prosigue durante la Edad Moderna, sino
tambin la perspectiva puramente cuantitativa, a la que considera co
mo el nico conocimiento verdadero de la naturaleza. Y propugna
as una concepcin materialista y m ecanicista del mundo, en la cual
todo est dominado por una rgida necesidad y en la que, por el con
trario, no queda espacio alguno para Dios o para fuerzas divinas.
A pesar de todo, parece que Demcrito no pretende negar por
completo a los dioses, porque en mximas (gnom ai), transmitidas
en gran nmero, habla tambin de los dioses, diciendo, por ejemplo:
Los dioses proporcionan a los hombres todo lo bueno, como hicieron
antao y lo siguen haciendo ahora. Tan slo lo que es malo, nocivo e
intil, eso ni los dioses se lo concedieron antao a los hombres ni se lo
conceden ahora (B 175). Ser difcil ver cmo encaja esto en una
concepcin atomista del mundo. Y ser difcil tambin que contribuya
a una doctrina acerca de Dios.
j) Protgoras
Un giro crtico y escptico del pensamiento de los sofistas pone fin
a la filosofa griega de los primeros tiempos. Aqu nos limitaremos a ha
blar de Protgoras (480-410 a.C.), de Abdera, cuya sentencia El hom
bre es la medida de todas las cosas caracteriza el giro del pensamiento
hacia el hombre: El hombre es la medida de todas las cosas, de las que
son en cuanto son y de las que no son en cuanto no son (B 1). Las pri
meras palabras de este enunciado se citan a menudo con nfasis y, a la
vez, se entienden errneamente. El enunciado est expresado aqu en el
sentido subjetivista e individualista que elimina toda verdad vlida.
Esto lo muestra tambin, de m anera igualmente significativa, la
afirmacin escptica de Protgoras: De los dioses no sabr decir si
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los hay o no los hay, ni tampoco cmo son; pues son muchas las cosas
que impiden el saberlo, ya sea la oscuridad del asunto, o bien la bre
vedad de la vida humana (B 4). Eso no es atesmo, sino agnosticismo
resignado, que marca el final del pensamiento griego de la poca tem
prana, hasta que en Scrates salga a la luz algo nuevo que prepare el
gran desarrollo de la metafsica por medio de Platn y de Aristteles.
4. Visin retrospectiva
Podemos sintetizar la poca de la filosofa presocrtca afir
mando 1) la importancia que tuvo -desde la perspectiva de la historia
de los problem as- para la fundamentacin de la filosofa, y 2) la que
tuvo especialmente para la cuestin filosfica acerca de Dios.
1)
La grandeza y la importancia permanente de la filosofa griega
de los primeros tiempos reside en el hecho de que en ella, durante el es
caso espacio de dos siglos, desde aproximadamente el ao 600 hasta el
ao 400 a.C., salen ya a la luz casi todos los problemas fundamentales,
que desde entonces mantienen vivo el inters en el planteamiento de
cuestiones filosficas y en la investigacin. Los presentaremos tan s
lo a travs de unas cuantas palabras clave.
-U nidad y pluralidad. La pluralidad de las cosas presupone una ra
zn comn, la unidad de la razn primordial segn los pensadores de
Mileto, hasta llegar a la unidad del ser segn Parmnides, frente a la
pluralidad de los tomos segn Demcrito.
-E l ser y el devenir. Preparada esta cuestin por los pensadores de
Mileto, se llega a la oposicin entre ej_serenj;epi3,s,Q., segn Parmnides, y el devenir en constante movimiento, segn Herclito, hasta los
ulteriores intentos por m ediar entre ambas posturas.
-Finito e infinito. Desde la razn primordial ilimitada e indetermi
nada (apeiron) de Anaximandro, pasando por el ser temporalmente ili
mitado (eterno), pero limitado espacialmente (en forma de esfera) en
Parmnides, hasta llegar a la razn ilimitada (apeiron) en Anaxgoras
y a la multitud ilimitada de los tomos en Demcrito.
-M ateria y espritu. Desde el primer intento, realizado por Anaxi
menes, por concebir la razn primordial como espritu segn el smbo
lo del aire (pneuma kai aer), hasta llegar a la oposicin entre la razn
del mundo, segn Anaxgoras, y la concepcin atomista y materialista
del mundo segn Demcrito.
-E l mundo y Dios. Para superar la creencia primitiva en los dioses,
se desarrolla un concepto ms elevado acerca de Dios, lo Uno y To-
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LA METAFSICA CLSICA
Y LA ANTIGEDAD MS TARDA
1. Scrates
Scrates (469-399 a.C.) ocupa un puesto especialmente importante.
No se cuenta ya entre los sofistas, mas tampoco pertenece an a la me
tafsica clsica; simplemente la prepara. Scrates no escribi nada; s
lo ense oralmente. Por eso dependemos de los relatos que hablan de
l, los cuales sin embargo no concuerdan plenamente. Platn, en los
dilogos, hace casi siempre que Scrates sea el portavoz de su propia
doctrina. Mayor valor histrico tienen los escritos tempranos de Platn,
la Apologa de Scrates y el dilogo Critn. Jenofonte, a su vez, se de
ja llevar por la intencin de defender a Scrates y de realzar sus logros,
pero parece que en esta tarea utiliz tambin otros relatos. De todos
modos, poseemos una imagen de Scrates lo suficientemente segura
como para que podamos destacar los rasgos principales de su doctrina.
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a) El valor moral
Scrates no tiene inters en explicar la naturaleza, ni se interesa en
absoluto por la filosofa puramente terica. Es un pensador prctico,
que se preocupa nicamente por el hombre, por el valor tico, por el
deber moral del hombre. En constantes dilogos con los ciudadanos de
Atenas, Scrates les pregunta -insistiendo sin cesar- si reflexionan so
bre lo que estn haciendo. Pregunta acerca de la esencia de las virtudes,
de la justicia, de la moderacin, etc.; acerca de lo bueno en general.
Es verdad que Scrates piensa que no captamos plenamente el bien
mismo, pero que lo conocemos hasta el punto de que podemos practi
car el bien. Jenofonte nos transmite la pregunta de Scrates: Si la li
bertad (eleutheria) no consistir en hacer lo mejor (prattein ta beltista)y> (Mem. 4, 5, 3). Pero slo ser capaz de hacer el bien y de hacer lo
mejor posible el que sepa acerca de ello; y aquel que lo sabe, tambin
lo hace. Que Scrates sostuvo esta opinin, ms tarde denominada
intelectualismo tico, es algo que se halla bien atestiguado en Pla
tn (Prot. 345d s etc.) y en Jenofonte (Mem. 3, 9,4-6), as como tam
bin por medio de la objecin de Aristteles de que con ello quedara
suprimida la libertad moral (Nik. Eth. 4, 3, 1144b 19s, 29s). Si Scra
tes pensaba as o no, lo dejaremos en suspenso. Pero lo cierto es que l
considera el recto saber como la razn de la virtud y que, por tanto, la
virtud puede ensearse lo mismo que el saber.
Scrates es, ciertamente, el primero en reconocer el valor absoluto
de lo moral, un valor que no puede compensarse con ningn otro y que
supera incluso al valor de la vida. No la vida misma, sino nicamente
una vida buena y virtuosa tiene verdadero valor. Nunca se debera co
m eter una injusticia con otras personas, ni hacerles dao alguno, aun en
el caso de que uno mismo padezca injusticias. Es preferible sufrir in
justicias a cometerlas (Platn, Gorg. 508d-509c). Scrates quiere obe
decer incondicionalmente a las leyes del Estado (polis), aunque un jui
cio injusto le lleve a la muerte. La obligatoriedad del precepto moral se
manifiesta en la propia conciencia. En la conciencia moral Scrates es
cucha una voz divina o daimnica que le habla internamente y que de
forma imperiosa le disuade de cometer una injusticia, aunque nunca le
impulsa positivamente a hacer cosa alguna (esp. Apol. 3 lc-d, 40a).
b) Lo Divino
El hecho de que Scrates haga caso de lo que le dice su daimonion,
junio a la inculpacin de que est corrompiendo a la juventud, se con
La metafsica clsica
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50
mundo, del orden csmico, sino que es al mismo tiempo el Dios del
hombre y de sus vnculos ticos. Scrates recoge con ello el giro de
los sofistas hacia un pensamiento antropolgico prctico, pero vincu
lndolo con Dios. Y as, ese Dios, como quintaesencia de lo divino, se
convierte tambin en la quintaesencia del bien, sealando ya anticipa
damente hacia el bien segn Platn. Si Scrates tambin or a ese
Dios o a su daimonion, si se dirigi personalmente a l y le ador re
ligiosamente, es cosa que no sabemos. El oraba ms bien a los anti
guos dioses. Incluso poco antes de morir, cuando haba bebido la copa
de cicuta y vea acercarse la muerte, exhorta a su amigo Crtn: He
mos de sacrificar un gallo a Asclepio! As que ofrceselo y no dejes
de hacerlo! (Phaid. 118).
De Scrates dimanaron influencias decisivas, no slo sobre Platn,
sino tam bin sobre una serie de escuelas ticas (en el sentido ms
amplio de la palabra): la escuela megrica, la cirenaica, la cnica, etc.
Todas ellas proceden de discpulos de Scrates, pero todas se alejan
mucho de l. Su maestro haba sido demasiado grande para que ellos
pudieran comprender y aceptar plenamente sus ideales. Ni la exigen
cia absoluta de lo moral ni el escuchar la voz divina que habla en la
conciencia son ideas que tengan continuidad en esas escuelas, y llegan
pronto a carecer de importancia; esto ocurre desde luego en lo que res
pecta a la cuestin acerca de Dios. Tan slo Platn desarrolla los co
mienzos socrticos, creando un pensamiento filosfico verdadera
mente grande.
2. Platn
Platn (427-347 a.C.), de una familia de la antigua aristocracia de
Atenas, es discpulo de Scrates, funda y dirige la escuela filosfica de
la Academia, la cual subsiste durante muchos siglos, y emprende varias
veces grandes viajes, yendo principalmente a Siracusa, en Sicilia, don
de quiere realizar sus planes polticos, aunque no llega a tener xito.
Mayor ser su influencia filosfica. As lo atestigua, por de pronto, la
transmisin de sus escritos. De todos los anteriores maestros se conser
van nicamente fragmentos. En cambio, de Platn ha llegado hasta
nosotros un voluminoso legado de escritos, entre los cuales son autn
ticos, con seguridad, al menos veintisiete dilogos y algunas cartas.
Nos limitaremos, tambin en este caso, a la cuestin acerca de
Dios. Platn es el primero, que nosotros sepamos, que habla de teo-
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c) D io s y el m u n d o
La interpretacin que Platn hace de Dios, sin embargo, suscita
algunos problemas. Uno de ellos se refiere ya a la realidad o a la con
dicin ontolgica de la idea del bien. Esa idea, como dice Platn,
est epekeina tes ousias (Pol. 6, 509b), ms all del ser, de la esencia,
de las cosas que son? El concepto de ousia no est claro; de ah la va
cilacin de las interpretaciones que se vienen dando hasta el da de
hoy. Querr decirse con ello que la idea no es una estructura real, si
no slo una estructura ideal, sustrada a toda realidad ntica y a una
determinada esencia? En contradiccin con eso se halla el que el mun
do de las ideas es, para Platn, lo que es verdaderamente (ontds on), la
autntica realidad, que ontolgicamente posee ms ser que el mundo
emprico. Por consiguiente, la idea del bien carecer de esencia,
fluir en las cosas sin poseer una propia determinacin esencial? Sin
embargo, las ideas, en Platn, se hallan claramente diferenciadas de
las cosas del mundo y, por tanto, son algo determinado esencialmen
te. Por lo de ms all (epekeina) del ser y de la esencia solamente
se puede entender que el mundo de las ideas, sobre todo el bien m is
mo, es algo completamente distinto del ser y de la esencia de las cosas
del mundo sensible, muy superior a ellas en ser, en vigencia del ser y
en contenido del ser. Con ello se enuncia la alteridad del ser espiritual
(inteligible) frente a las cosas materiales perceptibles por los sentidos,
y nuevamente la alteridad de la primera razn del ser frente a todo lo
concretamente individual. La idea del bien es suprema realidad, es el
Dios (ho theos) de Platn.
Este Dios, segn el libro dcimo de la Politeia, es el origen de to
das las dems ideas, por cuanto stas no slo participan (methexis) de
la plenitud de Dios y tienden a im itarla (mimesis), sino que tambin
proceden de la accin de Dios. l obra todo (Pol. 10, 596c), l sa
ba todo y haca todo (ibid.), l es el hacedor primordial (phytourgos)
y el plasm ador del mundo (demiourgos). De su accin proceden las
dems ideas y por ella proceden las cosas del mundo. Asimismo, Pla
tn entiende que la idea del bien est animada y posee alma (Sophistes, Sofista); le atribuye razn (phronesis), recogiendo as pensa
mientos de Herclito (logos) y de Anaxgoras (nous).
La relacin entre Dios y el mundo la expone Platn bajo diversos
aspectos. Todo lo que llega a ser tiene necesariamente una causa (aition) de su devenir; porque es imposible que algo llegue a ser sin una
causa (Tim. 28a). Esta intuicin apunta ya anticipadamente hacia la
frase de Aristteles que habla del movimiento y hacia el principio de
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ideas, que aparece en dilogos posteriores (Timeo, Filebo, Parmnides). Por influencia pitagrica, Platn ofrece en ellos el enfoque inicial
de una matematizacin de las ideas y, por tanto, de una disolucin de
la realidad en relaciones numricas, es dccir -expresndolo en la pro
blemtica de la Edad M oderna-, de una reduccin de la calidad a la
cantidad. Platn ofrece un prim er enfoque de ello. Sin embargo, eso
no pasa de ser un primer enfoque o, segn el estilo platnico, un audaz
ensayo del pensamiento, en el cual no se prosigue ulteriormente. Aris
tteles no colabor en este punto; ello fue una razn (entre otras) pa
ra que se separara de Platn y fundase su propia escuela.
d) Repercusiones
Ms importante an para la ulterior eficacia histrica de Platn
es la cuestin acerca de la esencia de las ideas. Segn la interpretacin
tradicionalmente remante, las ideas existen como esencias subsisten
tes en s (ideae separatae). A esto se opone la pregunta: No se enten
dern ya las ideas como pensamientos de un Dios pensante, a saber, de
Dios mismo? Esta interpretacin se encuentra ya desde muy pronto en
la Academia, y es la interpretacin predominante en el neoplatonismo.
Para Plotino, las ideas son pensamientos, pero no del divino Uno pri
mordial mismo, sino de la razn (nous), de la primera emanacin que
procede de la razn primordial divina. Tambin en el pensamiento neoplatnico cristiano de Agustn las ideas se convierten en pensam ien
tos, pero ahora en pensamientos de Dios mismo: ideas eternas en la
mente de Dios (ideae in mente divina). De esta forma, la doctrina pla
tnica de las ideas tiene entrada en el pensamiento cristiano. Tan slo
a comienzos de la Edad M oderna esas ideas llegan a ser, segn Des
cartes, ideas innatas (ideae innatae) de la mente humana (ideae in
mente humana), y siguen influyendo hasta convertirse en las ideas de
la razn pura segn Kant. Todo esto a consecuencia de las enseanzas
de Platn. Para terminar, habr que decir sobre la doctrina platnica
acerca de Dios que, por muy problem tica que pueda ser -b a jo algu
nos aspectos- su doctrina sobre las ideas, sin embargo su doctrina
acerca de Dios es grandiosa e importante. Platn penetra con su pen
samiento hasta llegar al Ser supremo, que es la plenitud de todo lo ver
dadero, bueno y bello, la suma de toda perfeccin, y de quien proce
den todo orden y belleza del mundo, tam bin todas las normas de la
accin humana buena. Este Dios, segn parece, es un ser espiritual y
que acta racionalmente. Si es tambin un espritu subjetivo, un ser
que de algn modo deba concebirse como persona, a quien uno pueda
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3. Aristteles
El ms insigne discpulo de Platn es Aristteles (383-322 a.C.), el
cual aprendi mucho de aqul, aunque en cuestiones fundamentales se
aparta de l; funda una escuela propia en Atenas, la escuela peripa
ttica, que tom a el nombre del paseo porticado (peripatos) en el
Lykeion, el bosque sagrado del Apolo Lykeios (de ah el nombre de
Liceo), Aristteles, que junto a Platn ha sido el filsofo ms im
portante en la historia del pensamiento occidental, leg una extensa
obra que comprende escritos de lgica, filosofa de la naturaleza, me
tafsica, tica, etc. Mientras que el orden de sucesin temporal de los
escritos de Platn puede establecerse con alguna certeza, vemos que
apenas resulta posible ordenar cronolgicamente los escritos de Aris
tteles. La diversa ndole de los escritos, as como la complicada historia de su redaccin y de la tradicin textual indujeron a la moderna
investigacin a abandonar el esfuerzo por elaborar una cronologa y a
renunciar, por tanto, prcticamente a trazar la historia del desarrollo
del pensamiento aristotlico (y/o postaristotlico). Son muchas las co
sas que siguen estando oscuras. Pero eso no im porta aqu. Hemos de
tomar los escritos tal como los encontramos, y adentrarnos en ellos en
la medida en que se refieren al problema filosfico acerca de Dios.
a) Metafsica
As como esta cuestin en Platn se halla estrechamente relaciona
da con la doctrina de las ideas, as tambin en Aristteles se halla nti
mamente entrelazada con los principios fundamentales de su metafsi
ca. La filosofa primera (prot philosophia) -m s tarde denominada
m etafsica- es la ciencia que trata del ente en cuanto ente (on h on,
Met. 4, 1003 a 21), cuyas razones (archai) y causas (aitiai) hay que
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con ello, sin obrar, todo movimiento, que es por tanto un movimiento
esencialmente final.
Este principio supremo es, l mismo, inmvil (akinton), pura rea
lidad (energeia, actus purus), sin estar limitado por otra posibilidad
(dynamis, potentia) todava incumplida. Esta realidad es necesaria
mente existente, pura y perfecta actividad, pero no es un obrar hacia el
exterior sobre otro (actio transiens), porque eso supondra de nuevo po
tencialidad, sino que es puro obrar en s mismo (actio immanens), ac
tual posesin de s mismo en el perfecto estar-en-s del espritu. Ahora
bien, esto significa puro pensar, que no tiene otro contenido ms que a
s mismo, es decir, es un pensar-se del pensar, un saber-se del saber
(noesis noeseds, Met. 12, 1074 b 33ss), en lo cual la razn (nous) y lo
pensado (noeton) son lo mismo. Esto quiere decir que Dios no es una
razn primordial muerta, sino vida suprema. Su actividad es vida (es
piritual), incluso la mejor vida en supremo gozo (hedone) y duracin
eterna (zoe arist kai aidios). Por consiguiente, Dios es el ser vivo
eterno y mejor; a l le corresponde la vida y la duracin constante y
eterna: ste es el Dios (touto gar ho theos, Met. 12, 1072 b 28-30).
Aristteles llega as a un concepto elevado y puro de Dios. No obs
tante, el curso de su pensamiento contiene tambin algunos aspectos
que ms tarde se convierten en problema y suscitan crticas. Uno de
estos problemas reside ya en el concepto del movimiento (kinesis).
Aristteles lo entiende, s, como actuacin de una potencia, pero lo re
duce, no obstante, al cambio de lugar. El hecho de que no de ah, sino
nicamente del trnsito de la potencia al acto se puede deducir una
prueba de la existencia de Dios, lo pondr en claro ms tarde Toms de
Aquino (Sth I, 2, 3 a). Asimismo, segn Aristteles, detrs de esa
prueba se halla la idea de una eterna rotacin de las estrellas, no la
idea de un desarrollo temporal del universo. Igualmente, el hecho de
que una rotacin eterna no necesita una causa constantemente eficien
te del movimiento no lleg a conocerse sino en la fsica de la Edad
Moderna (desde Galileo Galilei hasta Isaac Newton), lo cual condujo
a graves objeciones contra la prueba aristotlica basada en el movi
miento, llevando con ello al desmo.
Adems, el Dios de Aristteles no es, en el sentido bblico y
cristiano, el Creador del mundo y, por tanto, la primera y nica razn
del ser, pero no es tampoco, como para Anaxgoras y Platn, el orde
nador y plasmador del mundo (demiurgo), porque no tiene ninguna in
fluencia eficiente sobre el mundo ni sobre el acontecer del mundo.
Descansando en s y eternamente feliz. Dios no es ms une la meta fi
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4. Otras escuelas
Es cierto que los grandes filsofos Platn y Aristteles perviven a
travs de siglos en sus respectivas escuelas, principalmente en Atenas,
pero esas escuelas no mantienen la altura del pensamiento filosfico
de sus maestros y apenas resultan fructferas para la cuestin que a
nosotros nos interesa.
En la Academia ms antigua, dirigida por discpulos de Platn, ob
servamos que ya Seusipo y Jencrates se apartan de las enseanzas de
su maestro; posteriormente, Arquesilao y Carneades caen en el escep
ticismo acadmico. Slo adquiere mayor importancia el platonismo
medio (aproximadamente desde el ao 100 a.C. hasta el 200 d.C.), el
cual sostiene en parte un eclecticismo (Plutarco en el siglo I d.C.), pe
ro prepara tambin el camino para el gran neoplatonismo (Filn de
Alejandra).
En el Liceo, Aristteles tiene un sucesor en Teofrasto, quien con
tina sus enseanzas, pero exponindolas en un sentido ms naturalis
ta y cultivando, por lo dems, la investigacin emprica en las ciencias
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(Epist. mor. 92, 50). Los estoicos recogen de nuevo la doctrina socr
tica acerca del daimonion divino, que vive en el interior del hombre
como su espritu y razn. Este Dios en el interior -D ios en ti es afn y est asociado con el espritu divino, que reina en todo el
cosmos. Ah revive de nuevo la antiqusima idea acerca de la partici
pacin de la razn humana en la razn divina del mundo.
Pero si Dios vive en el interior del hombre y la razn es emana
cin de Dios y participacin en l, entonces la conviccin acerca de la
existencia de Dios tiene que ser originalmente propia de la razn, tie
ne que ser innata en ella. Cicern confirma la doctrina estoica de que
es innato a todos y est grabado, por decirlo as, en la mente el que
existen dioses (De natura deorum II 4, 12). De igual modo, Sneca
acenta que la aceptacin de la existencia de dioses est injertada en
todos (Epist. mor. 117,6). Esta idea sigue actuando en la historia. Re
torna en la Edad Moderna en Descartes y en el racionalismo siguiente
como idea innata de Dios, y pervive asimismo en las pruebas de la
existencia de Dios, pruebas de naturaleza tambin estoica, que se basan
en el testimonio acorde de los pueblos. Los estoicos quieren probar
la existencia de Dios tanto por la experiencia de lo divino en el interior
del hombre como por el orden y la belleza de la naturaleza, que presu
pone la accin de la razn divina; son ideas que entran a formar parte
de la doctrina filosfica acerca de Dios en los tiempos modernos.
A pesar de todo, el estoicismo no llega a un concepto espiritual de
Dios que sea claro y distinto. Ahora bien, si todos los atributos perso
nales de esa Deidad -divina razn, providencia, gobierno del mundo y
presencia de Dios en el interior del hom bre- significan una realidad
divina, entonces se contienen en ellos elementos positivos de un con
cepto filosfico acerca de Dios. Sin embargo, en el fondo de ellos se
encuentra tambin el problema central de todos los enunciados acerca
de Dios, un problema que se expresa en la teologa negativa del neo
platonismo, en donde apenas llega todava a dominarse.
5. Neoplatonismo
El neoplatonismo adquiere mxim a im portancia para la doctrina
filosfica acerca de Dios, incluso durante el tiempo subsiguiente. En
la antigedad tarda, el neoplatonismo es el ltimo gran florecimiento
de la filosofa griega, cuyos conocimientos recoge, compendia y desa
rrolla. En l la cuestin acerca de Dios ocupa de manera dominante el
primer,p.iano,-.pero ,no,tantoxomQ la cuestin acerca de la razn ntica
del mundo, sino ms bien como la cuestin acerca de la finalidad de to-
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b) P lo tin o
El verdadero fundador y el lder de la escuela de los neoplatnicos
fue Plotino (205-269/270 aprox.). Tambin l proceda de Egipto. No
se dedic a la filosofa sino a los 28 aos de edad; encontr en Alejan
dra a Ammonio Saccas como su convincente maestro: ste es el que
yo buscaba (Porfirio, Vida de Plotino 3, 13). De este maestro apenas
sabemos nada, pero intelectualmente ejerca una intensa influencia y
tuvo discpulos importantes como Plotino y el cristiano Orgenes. Pos
teriormente Plotino vivi y ense en Roma, gozando del favor del em
perador Galieno, y all fund su escuela.
Los escritos o textos de las lecciones de Plotino fueron publicados
por su discpulo Porfirio, pero en un orden muy arbitrario en seis Enadas (grupos de nueve), que no corresponde ni a aspectos cronolgi
cos ni sistemticos. Si destacamos las ideas fundamentales acerca de
la cuestin de Dios, es obvio recurrir a la sistematizacin que Proclo
(durante el siglo V) fue el primero en desarrollar, pero que objetiva
mente se encuentra ya en Plotino. Se trata de la trada: mon, la per
manencia, es decir, el ser del Uno primordial divino en s mismo; prohodos, la procedencia de todo lo dems a partir del Uno primordial
divino; y epistmphe, el retorno del todo a su origen en la unin del al
ma con el Uno primordial.
1) La unidad primordial
Un problema fundamental es la experiencia de la pluralidad y la
unidad. Encontramos en torno a nosotros y dentro de nosotros mismos
una pluralidad de cosas, cualidades y tendencias opuestas. La m ulti
plicidad es signo de lo finito; una cosa se deslinda de la otra. Pero la
pluralidad presupone la unidad; sin unidad precedente, la pluralidad
como tal no sera posible ni concebible. Por tanto, la primera y ms al
ta razn primordial tiene que ser unidad pura que preceda a toda plu
ralidad: lo Uno m ism o (to heri). Pero de ese principio fundamental
de una idea de la unidad, tal como la sostiene Plotino, se sigue el que de
esa unidad prim ordial no podamos predicar una pluralidad de atribu
tos ni suponer en ella una multitud de ideas.
Siempre que enunciamos algo acerca de Dios (lo Uno) estamos
distinguiendo ya aquello de lo cual lo enunciamos y aquello que enun
ciamos de ello, es decir, hacemos distincin gramaticalmente entre el
sujeto y el objeto; y enunciamos de ello diversas cualidades o atribu
tos. De este modo, introducimos ya una dualidad o pluralidad en lo
Uno. Tambin lo convertimos en objeto del conocimiento, objeto del
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3) El retorno
Ms importante an para Plotino es el proceso regresivo del retor
no al origen divino. As como todo ha procedido de lo Uno primordial,
as ha de retornar tambin a l. Este retorno debe acontecer en el hom
bre, ms exactamente, en su alm a espiritual. Puesto que sta es una
parte del alma del mundo, su retorno es un proceso csmico, en el cual
el mundo ha de llegar a ser una sola cosa con el Uno primordial que es
su origen. Este retorno acontece en varias etapas. La primera es la pu
rificacin del alma mediante la superacin del mal y la disolucin de
los vnculos que la unen con la materia. De este modo se une, en la se
gunda etapa, con el nous para vivir una vida racional, iluminada por el
espritu y que se deja guiar por las ideas eternas. Esto conduce a la ter
cera y suprema etapa: la unificacin del alma con lo mismsimo Uno
divino primordial. Por ello se entiende una unin y fusin -religiosa y
precisamente m stica- del alma con Dios.
Con estas doctrinas Plotino llega a ejercer una persistente influen
cia no slo en la tradicin filosfica, sino tambin en la tradicin es
piritual y mstica. En ella se mencionan incesantemente tres etapas de
la ascensin: la via purgativa, la via illuminativa y la via unitiva, es
decir, la purificacin, la iluminacin y la unin. Esta triple va se deri
va del Pseudo-Dionisio Areopagita, el cual, por ser un neoplatnico
cristiano, sigue remitindonos a la trada en Plotino (y Proclo).
La unin con Dios se efecta, segn Plotino, de una manera que
sobrepasa todo conocimiento intelectual. Por eso fallan todas las pala
bras y todos los conceptos que intentan describirla. Despus de que los
sentidos han enmudecido y el alma se ha apartado de todo lo exterior
y se ha vuelto, pura, hacia s misma, entonces la luz divina puede res
plandecer en ella. Es una visin que nada ve, como Plotino expresa pa
radjicamente: No viendo nada, ella ve; viendo no viendo, ella
contempla, no a Dios mismo, pero percibe directamente la luz y el po
der de su presencia.
Cuando el alma se une con lo Uno, entonces ste no puede conver
tirse en el objeto del conocimiento, sino tan slo en el contenido de
una percepcin super-objetiva. Y si la conciencia presupone la oposi
cin entre el sujeto y el objeto, entonces la unin con Dios no puede
ser ya un acto propiamente consciente, sino un estado super-consciente, una experiencia lmite de la conciencia: al cegarse y enmudecer los
sentidos, al extinguirse tambin todo conocer y pensar objetivo, en la
autorrenuncia del espritu que se decide a adentrarse en la oscuridad
de la noche mstica, puede resplandecer la luz divina, puede acontecer
la unificacin exttica con Dios.
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1) Pensamiento tridico
Su sistema de pensamiento se estructura a partir de la trada: la
permanencia (mone), la procedencia (prohodos) y el retorno (epistrop h e). Estos elementos se contenan ya en el pensam iento de Plotino,
pero no fueron expuestos sistemticamente sino por Proclo. La prime
ra etapa (mone) significa lo Uno primordial en s mismo, pero no s
lo en el sentido de que, a pesar de las emanaciones siguientes, este
Uno permanece puro e inmvil en s mismo, sino tambin en el senti
do de que todo lo que procede de l permanece a la vez en l. Con es
to se fundamenta ya un rasgo monista o panteista del sistema.
El siguiente paso es la procedencia (prohodos) de todo a partir de
lo Uno como de su origen (arche). Es la emanacin de Plotino, irra
diacin o efluvio -esencialm ente necesario- de la plenitud divina, no
libre creacin por parte de Dios. Con esto, com o haba dicho ya Pio
tino, todo queda asumido en la necesidad de Dios, tanto ms cuanto
que todo lo que procede de Dios permanece a la vez en l. Las etapas
de la emanacin son las mismas que en Plotino: la razn (nous), el al
ma (psyche) y el mundo sensible y material, del que Proclo se ocupa
muy poco.
En el mbito del espritu vuelve a ser el nous el lugar de las ideas,
las cuales no son nicamente pensamientos del espritu pensante, sino
que a la vez son poderes y fuerzas (dynameis). De esta manera, Proclo
quiere integrar en el sistema de la emanacin a todo el cielo de dioses
de ia religin grecorromana: dioses, demonios y hroes, todos ellos
tienen su lugar y rango. En este punto el Pseudo-Dionisio, dependien
do de Proclo pero con intencin cristiana, sustituir a los dioses paga
nos poniendo en su lugar a los nueve coros de ngeles.
El retorno (epistroph) se realiza -com o en Plotino- en el alma hu
mana mediante una ascensin gradual a Dios, cuya finalidad es la in
mersin en lo Uno primordial. Sin embargo, parece que Proclo, con ms
sobriedad que Plotino, rechaza una unin esencial o mezcla con Dios, y
mantiene la diferencia esencial entre el espritu divino y el espritu hu
mano (que es mortal); esto hablara a su vez contra el pantesmo.
El pensamiento tridico no slo determ ina en Proclo la totalidad
del sistema, sino tambin los distintos momentos de su realizacin. El
triple paso retorna incesantemente y pretende integrarlo todo en lo
Uno-Total como el origen y la meta que es de todo. Con esto Proclo
recoge de nuevo la antigua tradicin griega del pensamiento cclico
(desde Herclito, Empdocles, etc.). La realidad se desarrolla en un
acontecer eternamente cclico, cuyo final es el comienzo. La proce
dencia y el retorno permanecen siempre en el Uno, se realizan en
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6. Visin retrospectiva
Si echamos una m irada de conjunto a la filosofa griega desde sus
comienzos en Jonia hasta el neoplatonismo de la antigedad tarda,
entonces veremos que hay un claro desarrollo de la doctrina acerca de
Dios; lo sintetizaremos aqu en unas cuantas palabras clave.
-Q u e el mundo y todo el acontecer del mundo se deriva de una
nica razn del ser es una idea que se mantiene desde antiguo. Esa ra
zn del ser, no fundamentada por ninguna otra cosa, es lo Absoluto,
que se halla por encima de todos los dioses, ya sea llamado el Ser o lo
Uno, lo Divino o el Dios.
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3. La g n o sis
Sumamente peligroso para el cristianismo incipiente fue el movi
miento espiritual y religioso que se sintetiza con el trmino gnosis o
gnosticismo. Gnosis significa un conocimiento (gnosis) superior
que concede la verdadera salvacin, un conocimiento esotrico de los
arcanos, que se concede nicamente a los elegidos y que se transmite
por medio de mitos y de misterios ocultos.
Los orgenes de la gnosis son difciles de conocer histricamente.
Se hallan en religiones orientales (procedentes de Babilonia, Persia y
Egipto), pero se asocian con ideas de la filosofa griega, especialmen
te de la platnica y de la estoica, y con elementos de la fe juda y lue
go tambin de la fe cristiana. En la gnosis pervive el intelectualismo
griego, para el cual el conocimiento (gnosis) es lo ms excelso y deci
sivo. Pero el conocimiento no significa aqu un conocimiento racional,
sino una intuicin inmediata, una iluminacin mstica de los elegidos,
que se asocia con la especulacin mtica y que se comunica a travs de
ritos mgicos de iniciacin y de cultos mistricos. La gnosis es ms im
portante desde el punto de vista de la historia de las religiones que por
su significado propiamente filosfico. Por tanto, aqu la expondremos
slo brevemente, en cuanto afecta a la comprensin de Dios.
De Dios, el principio primordial supremo, concebido impersonal
mente (?), proceden emanaciones necesarias, pero no una libre crea
cin. Se trata de los eones, los cuales actan en el mundo y son rela
cionados con ngeles y demonios, tambin con la doctrina cristiana de
la Trinidad. Existe un acentuado dualismo, no slo de origen griego,
sino tambin oriental y especialmente persa, entre la luz y las tinie
blas, el bien y el mal, entre el mundo suprasensible y espiritual y el
mundo sensible y material, en el cual la materia aparece como el prin
cipio del mal.
El dualismo entre el espritu y la materia domina tambin al hom
bre. El alma espiritual, por la culpa original de la cada en el pecado,
est ligada al mundo material; una idea antiqusima, atestiguada ya en
el orfismo, que se convierte aqu en la radical depreciacin del cuerpo
y del mundo material. Sin embargo, en el alma del hombre hay una
chispa de luz divina, una semilla de divinidad. De ella brota el anhelo
de redencin y unin con el origen divino. Esta redencin slo puede
consistir en la liberacin del poder del cuerpo y del mundo: en la desmaterializacin y pura espiritualizacin. El camino para ello es la gno
sis de la secreta verdad de la salvacin. La ascensin, iniciada por me
dio de misterios, se produce en varias etapas a travs de las regiones
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4. Clemente de Alejandra
La verdadera eclosin de la fe cristiana hasta llegar al pensamien
to filosfico se produce slo con Clemente de Alejandra. Su nombre
completo era Tito Flavio Clemente. Naci probablemente en Atenas
hacia el ao 150, hijo de padres paganos. Convertido pronto al crislia-
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Esto presupone en Clemente una idea innata acerca de Dios (physike ennoia thou theou), que est injertada por la naturaleza (emphytos) y
no se adquiere por aprendizaje (adidaktos) (Str. I 94, 1-7 etc.; Pr. 68,
1-69, 4). Es la disposicin natural de la mente humana hacia Dios, fun
damentada en el pneum a, que participa del Logos divino. La disposi
cin y la ordenacin hacia Dios es la razn de la posibilidad de conocer
a Dios, pero tiene que realizarse en un conocimiento expreso de Dios.
Clemente rechaza decididamente las concepciones antropomrficas de los dioses homricos, aunque ve vestigios de la verdad en fil
sofos griegos, como sucede ya con el apeiron de Anaximandro, con el
nous de Anaxgoras, y principalmente con Platn, a quien l aprecia
como el mejor (aristos, Paid. Jf 54, 2) entre los filsofos griegos. Re
coge tambin constantemente el platnico epekeina (ms all de, por
encima de; cf. Pol. 6, 509b), que en el neoplatonismo se convierte en
un trmino fundamental para designar la trascendencia de Dios que lo
sobrepasa todo. Dios carece de figura y de nombre; sobrepasa el espa
cio y el tiempo y todas las categoras de nuestro pensamiento. Dios es
t por encima del ente, por encima del uno, por encima del bien, en to
do lo cual lo de por encima de (hyper) expresa la infinitud de Dios,
una infinitud que lo sobrepasa todo y que es incomprensible.
Para Clemente, esto se encuentra ya fundamentado en el nombre
que Dios se da a s mismo, segn el texto de la versin de los Setenta:
Yo soy el que es (ho on, Ex 3, 14), es decir, para Clemente, Dios es
la plenitud (pleroma) del ser, de toda realidad y perfeccin. Dios es ili
mitado (aoristos)', l es el todo (to pan estin autos, Paid. 181, 1), pero
no en sentido pantesta, sino como el solo y nico Dios (monos ontds
theos; ibid.) que est por encima de todo. Este Dios es bondad (agathotes) y amor (agap) personal, que se vuelve hacia nosotros y nos
dirige la palabra. Esto expresa ya el concepto metafsico de la esencia
de Dios como el Ser mismo ( ipsum esse), concepto que, preparado
por Platn y Aristteles, es desarrollado en el mbito cristiano desde
Agustn hasta Toms de Aquino; en este contexto se encuentra ya en
Clemente. Para l, el Dios infinito e incomprensible es el Dios Crea
dor libre, que en su Logos cre el mundo y acta en l para llevarlo en
el Logos a la consumacin.
d) La doctrina acerca del Logos
La doctrina acerca del Logos adquiere aqu una importancia cen
tral. Se basa principalmente en el prlogo del evangelio de Juan (Jn 1,
1-17): Al principio era el Verbo [= la Palabra], y el Verbo era con
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Dios
Todo fue hecho por el Verbo, y sin el Verbo no se hizo na
da de cuanto fue hecho [...]. Y el Verbo se hizo carne y habit entre
nosotros [...]. El Logos es para Clemente el Verbo de Dios, no slo
-com o para los estoicos- la razn del mundo, ni tampoco nicamente
-com o en F iln- una razn que procede de Dios por emanacin, que
se convierte en el lugar de las ideas de Dios, pero que es distinta de
Dios y est subordinada a l.
La palabra Logos, entendida en este sentido, se halla nicamen
te en Juan y slo en el prlogo de su evangelio. Que exista en ello cier
ta influencia, ms bien indirecta, de Filn, es algo que no se puede
probar pero que tampoco se puede descartar. Si existe tal influencia,
entonces nicamente ha sido admitida con una correccin decisiva.
Segn el captulo primero de Juan, el Logos no slo era o estaba con
Dios (antes de todo comienzo), sino que l mismo era Dios (Jn 1,
1). No es una emanacin de Dios, subordinada a l, no es un ser inter
medio entre Dios y la creacin. Pero el Verbo eterno de Dios se hizo
carne, se hizo hombre, y habit entre nosotros (Jn 1, 14), como un
hombre entre los hombres.
Tambin para Clemente el Logos es la verdad y la sabidura de
Dios, el lugar de sus ideas eternas, segn las cuales l, con su poder
(dynamis), cre y configur el mundo. El Logos es el M ediador entre
Dios y el mundo, el cual es en l, por l y para l (cf. Col 1, 16). Pe
ro por ser el Logos que se hizo carne, llega a ser para nosotros el
rostro (prosopon) de Dios, por medio del cual Dios se hace visible
y conocible (Paid. I 57, 2). Es la luz del mundo, el Maestro, Educa
dor y Salvador, el Hijo de Dios, consubstancial con l, la segunda per
sona de la Divinidad. La consubstancialidad con el Padre no est to
dava formulada con claridad por Clemente; no se excluye una cierta
subordinacin. Esta cuestin no se aclarar sino ms tarde, despus de
todas las controversias cristolgicas, en el Concilio de Nicea (325) - y
en los siguientes- en el sentido de la consubstancialidad (homoousios), y as ser definida por la Iglesia. En todas las concepciones di
vergentes (la de los arranos, la de los nestorianos, etc.) se encuentra
ya como fondo el esquema de pensamiento platnico-neoplatnico,
que habla de la emanacin gradual. Esas concepciones tuvieron que
ser rechazadas por la fe cristiana. Clemente es muy anterior todava a
esos debates, pero prepara el camino para la solucin.
A pesar de todas las implicaciones teolgicas, su doctrina acerca
del Logos es predom inantem ente filosfica, m arcada de manera es
pecial por el pensam iento estoico, gnstico y platnico medio. Si la
filosofa griega es, al igual que la Sagrada Escritura, fuente de la ver
dad, entonces tambin esa filosofa est iluminada por el Logos, en
La antigedad cristiana
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5. Orgenes
Por su pensamiento independiente, es ms importante Orgenes,
nacido hacia el ao 185 en Alejandra. Sus padres eran ya cristianos;
su padre Lenidas muri mrtir (202). Orgenes estudi en diversas
escuelas filosficas, entre ellas la de Ammonio Saccas, considerado
como el fundador del genuino neoplatonismo. Orgenes habra escu
chado sus lecciones (segn Porfirio, Vida de Platino 3, 18) en compa
a de Plotino. Pero difcilmente podra haber sido compaero de es
tudios de Plotino, pues era unos veinte aos mayor que l (que naci
en el 205). Esto (y algo ms) hizo pensar que el cristiano Orgenes no
se identifica con el neoplatnico que lleva su mismo nombre, ms jo
ven que l, y a quien se habra referido Porfirio. Sin embargo sta es
una hiptesis difcilmente convincente, pues Orgenes, con seguridad,
tuvo relaciones con el neoplatonismo incipiente. Fue maestro en la es
cuela de catequistas de Alejandra. En el ao 230 fue ordenado sacer
dote en Palestina. Pero luego, a causa de sospechas que recayeron so
bre l, se retir de la docencia, yendo a Cesarea de Palestina, donde
fund una escuela. Fue encarcelado durante la persecucin contra los
cristianos en tiempo del emperador Decio, y sufri graves torturas.
Muri a consecuencia de las mismas en 253/254, en Tiro.
a) Pensamiento bblico-cristiano
Orgenes era un erudito polifactico y pensador independiente, y
posea a la vez una gran capacidad de trabajo. Fue quizs el mayor ge
nio de la antigedad cristiana. Filosficamente procede del ambiente
greco-helenstico, especialmente del platonismo de Alejandra, pero
acepta tambin ideas estoicas y se enfrenta con la gnosis de su tiempo.
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6. Agustn
El ms insigne pensador de los ltimos tiempos de la antigedad
cristiana, filsofo y telogo a la vez, fue Aurelio Agustn, que para la
Iglesia latina de Occidente sigui siendo durante muchos siglos (hasta
aproximadamente el ao 1200) la autoridad decisiva. Naci en el ao
354 en Tagaste, en la Numidia romana (frica del Norte, actualmente
Tnez). Despus de cursar estudios de retrica en Cartago, se entreg
a la filosofa y a la bsqueda de la verdad. Cay en el maniquesmo y
luego, decepcionado, abraz el escepticismo acadmico. Se dirigi a
Roma (383) y fue llamado a Miln como maestro de retrica (384). A
travs del estudio de escritos neoplatnicos lleg, con la ayuda del obis
po Ambrosio, a la fe cristiana, hacindose bautizar en el ao 387. De re
greso a su patria Tagaste, vivi en una comunidad al estilo conventual.
En el ao 391 fue ordenado sacerdote y en el 395 fue consagrado obis
po. Primeramente fue obispo auxiliar, pero al poco tiempo fue nombra
do obispo de Hipona. Ejerci su actividad como predicador y tambin
como escritor teolgico. Muri en Hipona en el ao 430, mientras la
ciudad que constitua su sede episcopal era asediada por los vndalos.
En grado ms intenso que en otros, vemos que en Agustn su evo
lucin intelectual permite comprender su pensamiento. Fue el camino
de bsqueda de la verdad, pasando por el maniquesmo, el esceptismo
y el platonismo, hasta llegar al cristianismo. El mismo describe con vi
veza ese camino en las Confesiones. Destacaremos aqu nicamente la
ascensin de su pensamiento desde la pregunta acerca de la verdad
hasta llegar al conocimiento de Dios.
a) La verdad eterna.
El comienzo lo constituye la cuestin acerca de la verdad frente a
los escpticos, a quienes les parece que una verdad absolutamente v
lida es inalcanzable. Agustn llega a entender que encontramos en no
sotros mismos la verdad: Noli foras ir, in te ipsum redi, in interiore
homine habitat veritas (De vera re. 39, 72). El que duda sabe que du
da, que ese conocimiento es verdadero, y tiene certeza del mismo. Por
tanto, posee conocimiento cierto acerca de algo verdadero, con lo cual
queda suprimida la duda de que exista en general la verdad, pues co
noce lo verdadero de que l se halla en la duda (ibid. 73). Estando to
dava en la duda, yo s que dudo, que pienso, que vivo y busco una
verdad cierta (cf. De trin. X 10, 14). Se trata de la eerleza imnediala
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breves palabras): La libertad del hombre es para Dios un valor tan ele
vado que ste permite la posibilidad de un mal uso de la libertad m e
diante una decisin equivocada en favor del mal y no del bien, en fa
vor de la perdicin y 110 de 1a salvacin, y en cierto modo Dios carga
con esta posibilidad a fin de preservar la libertad del hombre. La libre
decisin y la responsabilidad no podr nadie arrebatrsela al hombre.
Tampoco Dios quiere quitrsela.
Aqu -sobrepasando a Agustn, pero de acuerdo con su manera de
pensar- podramos hacer otra reflexin ms: Toda la creacin de Dios
nicamente tendr sentido si en ella hay seres racionales y libres, seres
dotados de inteligencia y que por tanto, segn sus propias ideas, puedan
decidirse en favor o en contra del bien, en favor o en contra de Dios, y
puedan decidir acerca de su propia salvacin. Pero entonces, con ese
sentido de la creacin, se dar conjuntamente la posibilidad -n o la rea
lidad- del mal moral. Si no existiera esta posibilidad, entonces quedara
suprimida la libertad del hombre, y con ello se eliminara el sentido de
la creacin. Ahora bien, Dios no puede crear algo que no tenga sentido.
El sentido de la creacin exige la libertad del hombre, pero con ella exi
ge tambin la posibilidad de que se haga mal uso de esa libertad, un mal
uso que Dios no quiere, pero que permite. De ah se deduce la impor
tancia csmica universal de la libertad del hombre, y la responsabilidad
que tiene y que Dios le ha conferido con respecto a la creacin.
Agustn es ms telogo que filsofo. Como obispo de Hipona pro
clama la fe, pero tambin adopta una posicin ante todas las cuestio
nes teolgicas de su tiempo, influyendo sobre la teologa de los siglos
venideros y marcando una direccin. Sin embargo, segn avanza en
edad, cada vez ms va adoptando posiciones unilaterales, que ms tar
de conduciran a malentendidos y a doctrinas errneas, como en la
cuestin acerca de la libertad y la predestinacin en la controversia
con Pelagio acerca de la gracia. Tambin esto sigue teniendo mltiples
repercusiones, pero afecta sobre todo a controversias teolgicas.
En Agustn toda la aspiracin a conocer a Dios -tanto filosfica co
mo teolgicam ente- est sustentada e impulsada por un profundo an
helo de Dios y por el amor a l. As lo testifican especialmente sus
Confesiones. stas nos hacen ver, adems, que su aspiracin hacia Dios
fue suscitada por los neoplatnicos, especialmente por Plotino. Sin em
bargo, el amor agustiniano a Dios se diferencia de la aspiracin de esos
filsofos hacia el Uno primordial, de su anhelo de unin y fusin con
el Uno, como algo totalmente distinto. El amor es una relacin perso
nal. El amor a Dios presupone al Dios personal, es entrega religiosa
La antigedad cristiana
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7. Dionisio Areopagita
Un mundo espiritual distinto lo encontramos en los escritos de Dio
nisio Areopagita, que aportan otro acento neoplatnico, ms marcado
todava, al pensamiento cristiano. Estos escritos son doblemente miste
riosos: en cuanto a su origen y en cuanto a su contenido espiritual.
Bajo el nombre de Dionisio Areopagita, discpulo del Apstol
(Hch 17, 34), se fueron transmitiendo desde el siglo VI algunos escri
tos: Los nombres de Dios (Peri thein onomaton; en latn: De ciivinis nominibus), La jerarqua celestial (Peri tes ouranias hierarchias,
De coelesti hierarchia), La jerarqua eclesistica (Peri ts ekklesiastikes hierarchias, De ecclesicistica hierarchia) y La teologa mstica
(Peri mystikes theologias, De mystica theologia). Durante la Edad M e
dia estos escritos gozaron de gran autoridad; se tradujeron al latn en
el siglo IX y despus fueron comentados con frecuencia, como hicie
ron en el siglo XIII Alberto Magno y Toms de Aquino. Influyeron en
toda la teologa mstica hasta la Edad M oderna inclusive.
La autenticidad de los escritos como obras del discpulo del Aps
tol fue discutida desde muy antiguo. Tan slo haca finales del siglo
XIX pudo mostrarse claramente que esos escritos dependan de Proclo
(siglo V). Por tanto, no pudieron originarse sino hacia el ao 500 o a
comienzos del siglo VI, con seguridad en el Oriente cristiano. Siria y
tambin Georgia pretenden ser la patria de procedencia. El autor sigue
siendo desconocido hasta el da de hoy. Seguramente fue un cristiano
muy culto que se ocult bajo el pseudnimo. Y as, al autor se le men
ciona casi siempre como Pseudo-Dionisio o como Dionisio Areopagi
ta. Su identidad permanece en la oscuridad.
Un problema de igual magnitud es el contenido de las obras. Es in
discutible que el autor era cristiano. Hace referencia constantemente a
la Sagrada Escritura y a la fe cristiana. Pero su manera de pensar y la
forma de su exposicin son hasta tal grado neoplatnicas que casi
ocultan el contenido que pretende ser cristiano. El autor escribe tam
bin en lenguaje solemne, msticamente oscuro, que encubre lo dicho
con el no saber, eludiendo una exposicin clara y distinta. Sin embar
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8. Juan Damasceno
Despus de cierta paralizacin de la patrstica griega, surge todava
la figura destacada del sirio Juan Damasceno (hacia 675-749), que fue
muy meritorio por la recopilacin, elaboracin sistemtica y transmi
sin de enseanzas a la Edad Media. Vive en Siria, que se encuentra
ya bajo dominio rabe, pero donde el cristianismo goza de relativa li
bertad. Su obra Fons scientiae (Pege gnoseos) fue sumamente apre
ciada por la escolstica.
El est convencido de que en todos los hombres, por naturaleza, es
t injertado el conocimiento de Dios. Esta doctrina, tambin de origen
estoico y neoplatnico, se convierte en patrimonio comn del Medievo
cristiano. No obstante, el Damasceno desarrolla pruebas de la existen
cia de Dios que entraron en la tradicin. Una de ellas toma como punto
de partida \n mutabilidad de todo lo creado: todo lo mudable ha de ser
creado y presupone, por tanto, una razn increada e inmutable. Otra
prueba parte del orden que hay en el ifcontecer del mundo. La diversi
dad y carcter opuesto de los elementos nunca podr explicar su coope
racin armnica en el cielo y en la tierra; la casualidad tampoco es una
explicacin, sino que hay que suponer la existencia de un poder orde
nador omnipotente. Juan Damasceno formula tambin pruebas inge
niosas para demostrar la unicidad y la perfeccin absoluta de Dios.
Pero sobre todo, Juan Damasceno compendia la patrstica griega en
una sntesis importante para la posteridad. Su obra principal Fons
scientiae fue muy conocida por la escolstica atina; le sirvi a Pedro
Lombardo como fundamento para escribir su obra sobre las Sentencias,
que durante la Alta Edad M edia se convirti en la ohra ik'K'nmir.niH-
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9. Visin retrospectiva
Durante los primeros siglos del cristianismo se realiza ya una fundamentacin del pensamiento cristiano, cuya ndole y orientacin se
dejarn sentir en lo sucesivo hasta llegar a nuestros das. Resumiremos
aqui brevemente sus rasgos fundamentales.
-P ronto se efecta la decisin fundamental de la fe cristiana, que
opta por la aceptacin del pensamiento griego, es decir, por la fundamentacin y penetracin racional en el contenido de la fe por medio
de conceptos y principios filosficos. Ah reside la peculiaridad del
cristianismo en contraste con otras religiones universales. Del judais
mo y del islam partieron, s, movimientos filosficos que se hallaban
bajo la influencia del pensamiento griego. Pero quedaron como algo
marginal, sospechoso de hereja, si es que no fueron condenados ex
presamente; no se integraron en la exposicin ortodoxa de la fe. En el
cristianismo sucedi todo lo contrario. ste se asoci hasta tal punto
con el pensamiento filosfico que una comprensin de la fe basada en
la reflexin sobre la misma no slo entr en la teologa, sino tambin
en las definiciones oficiales de la fe pronunciadas por la Iglesia.
-C ontra esto se alz la objecin de que lo genuinamente cristiano
haba degenerado cayendo en una helenizacin que lo alien su
esencia, exigiendo, pues, una deshelenizacin (A. Harnack, K. Barth y
otros). Sin embargo, hoy se ha demostrado que se aceptaron, s, ele
mentos de la filosofa griega, pero que se fue muy consciente de lo dis
tintivamente cristiano y se supo rechazar de forma clara las influencias
falsificadoras, sobre todo del pensamiento neoplatnico. Precisamente
asi-sejleg a la formacin de una filosofa y una teplogajjenuinamenJ e cristianas, cuyo representante ms insigne fue .Agustn (en el Occi
dente latino), quien influy decisivamente a travs de siglos.
-C o n todo, en el espacio del pensamiento cristiano penetraron al
gunas tendencias de origen ms griego que cristiano, las cuales siguie
ron actuando en l; principalmente por la influencia de Dionisio Areopagita y de Escoto Ergena, condujeron a un incesante brote de modos
de pensar neoplatnicos y, por tanto, a la permanente tensin entre el
pensamiento cristiano y el pensamiento griego; tal tensin se mantiene
durante la Edad Media y seguir dejndose sentir en la Edad Moderna.
EL MEDIEVO CRISTIANO
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I . Escoto Ergena
El transm isor ms importante de la influencia neoplatnica sobre
el pensamiento de la Edad Media fue Escoto Ergena (o Erigena). Era
oriundo de Irlanda (Scotia maior), como su nombre mismo indica; all
se imparti ya desde muy pronto una formacin cristiana de altura.
Naci hacia el ao 819. Se dirigi al reino de Franconia occidental pa
ra ser maestro de las artes liberales. Las ense primeramente en la
escuela catedralicia de Lan, y luego se puso al servicio de Carlos el
Calvo. Muri hacia el ao 877. Pero sabemos muy poco acerca de l;
los datos y las circunstancias de su vida son dudosos, porque de esa
oscursima poca de la temprana Edad Media apenas poseemos
fuentes que merezcan confianza. Con seguridad Escoto fue un varn
muy culto. Creemos que no fue monje ni sacerdote; s un pensador es
peculativo, discutido ya en su misma poca.
En lo intelectual, Escoto experiment la influencia decisiva de las
obras del Pseudo-Dionisio Areopagita, el cual gozaba de gran presti
gio en Francia. Sus obras se consideraban escritas por el discpulo del
Apstol (Hch 17, 24). Se le relacionaba adems legendariamente con
Dionisio, apstol de la Galia y obispo m rtir de Pars (en el siglo III).
A l se hallaba dedicado el monasterio de St. Denis en Pars, donde el
abad Hilduino haba traducido al latn los escritos de! Pseudo-Dioni
sio. El Ergena se encarg de revisar y comentar ese texto. Con el mis
mo espritu compuso su principal obra sistemtica, Peri physedn o De
divisione naturas, que consigui influir mucho posteriormente. El tr
mino latino divisio (divisin) lo traducimos mejor, con arreglo a la
realidad, por desarrollo de la naturaleza. Corresponde al trmino ex
plicado en Nicols de Cusa, que en este punto depende de Escoto.
El Medievo cristiano
a) El desarrollo de la naturaleza
Para el Ergena, maestro de lgica, las leyes de la lgica no son
nicamente reglas del pensar, sino tambin leyes del ser. El acontecer
del ser es un proceso lgico. Este pensamiento, que brota de un plato
nismo consecuente, tendr repercusiones incluso en Spinoza y Hegel.
Al orden del ser le corresponde el orden del conocer. Lo nticamente
primevo tiene que ser tambin lo conocido primeramente. Descen
diendo a partir de esto, habr que explicar por medio de distinciones
lgicas la realidad total, es decir, habr que comprender su desarrollo
a partir de la razn primordial divina y de su retorno a ella.
La diferenciacin (o desarrollo) del ser es presentada por el Ergena
como divisio naturae. Por natura l entiende no slo el mundo empri
co, sino tambin la realidad total, pero donde el concepto de creacin
(creatio) constituye la diferencia fundamental. Del sentido activo y pa
sivo de este concepto (creare y crean) deduce Escoto cuatro maneras
de ser: natura, quae creat et non creatur; quae creatur et creat; quae
creatur et non creat; quae nec creatur nec creat (cf. De div. nat. I, 1).
b) Las etapas del desarrollo
Por naturaleza increada pero creadora se entiende la realidad pri
mordial de Dios. En este punto se plantea ya la cuestin acerca de la
posibilidad de conocer su esencia. Aqu el Ergena sigue la teologa ne
gativa de los neoplatnicos: no podemos decir lo que Dios es, sino ni
camente lo que Dios no es. No obstante, recoge la trada dionisiana y la
desarrolla positivamente. A la teologa afirmativa y a la negativa les si
gue, como tercer paso, la teologa superlativa, que sustituye a la teo
loga simblica del Pseudo-Dionisio. Con este concepto Escoto se re
fiere a la plenitud infinita, conceptualmente no comprensible, de la
esencia divina. Cuando hablamos de la esencia (essentia) de Dios, he
mos de aadir que l no tiene ninguna esencia, en el sentido en que
nosotros entendemos una esencia limitada; mediante la dialctica de la
afirmacin y la negacin conocemos al Dios superior a la esencia
(superessentialis, cf. el hyperousios de los neoplatnicos). Esta idea ha
ce que se d ya un paso ms adelante hacia un conocimiento positivo de
Dios, aunque se trate de un conocimiento anlogo, poco ms o menos
en el sentido de la supereminentia de la que habla Toms de Aquino.
Ahora bien, parece que en Escoto la teologa superlativa se halla enten
dida an en sentido predominantemente negativo: como docta ignoranta; segn dir Nicols de Cusa, como un no-sabcr que sabe.
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El Medievo cristiano
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2. Anselmo de C anterbwy
Para toda la teologa de aquella poca, especialmente para la cues
tin acerca de Dios, Anselmo de Canterbury tiene tan alta importancia
que se le llama el padre de la escolstica. Naci en 1033 o 1034 en
Aosta; para cursar los estudios se dirigi a Borgoa y Francia. En la
escuela conventual de Bec, en Nonnanda, enseaba teologa su com
patriota Lanfranco (oriundo tambin del norte de Italia). Anselmo in
gres en el monasterio en el ao 1060; all fue maestro de teologa, di
rector de la escuela (como sucesor de Lanfranco ) y prior, y ms tarde
lleg a ser abad del monasterio. Finalmente, como sucesor otra vez de
Lanfranco, fue nombrado en 1093 arzobispo de Canterbury, localidad
donde muri en el ao 1109.
Anselmo es principalmente telogo, imbuido an plenamente del
espritu agustiniano. Pero l vive y ensea en la poca de la controver
sia en torno a los dialcticos, cuya unilateralidad l rechaza, aunque a
su manera recoge sus objetivos. Es verdad que para l la fe tiene abso
luta prim aca sobre la razn, pero con un pensamiento estrictamente
lgico y racional trata de explicar por medio de argumentos racionales
los contenidos de la fe. En este sentido estudia cuestiones centrales de
la teologa, especialmente en la obra Cur Deus homo, la cual, junto a
otros escritos, entra en la historia de la teologa.
Desde el punto de vista filosfico son importantes sobre todo las
pruebas de la existencia de Dios formuladas por Anselmo. Resulta ya
significativo el que, en una poca de gran valoracin de) pensamiento
lgico, se plantee el problema de la fundamentacin racional de la fe e
igualmente el de su base en la fe en Dios, es decir, la cuestin acerca
de las pruebas de la existencia de Dios. En todo ello Anselmo asocia
ideas platnico-agustinianas con el esfuerzo por presentar pruebas ri
gurosamente lgicas.
El M edievo cristiano
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El M edievo cristiano
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c) Objeciones
Un contemporneo de Anselmo, el monje Gaunilo (del monasterio
de Marmoutier cerca de Tours), en el Liber pro insipiente, ya presenta
objeciones contra el hecho de pasar del esse in intellectu al esse in re.
Con muchos crticos posteriores, l piensa que se trata de una transi
cin injustificada del pensar al ser real.
Gaunilo ilustra la objecin mediante la idea de una nsula qua
maior cogitan', non potest, es decir, una isla en comparacin con la
cual no se puede concebir otra isla mayor (mejor o ms hermosa): un
utpico pas de Jauja. Pero de ah no se sigue que esa isla tambin
exista; no dejar de ser una imagen de la fantasa. Mas esta objecin
difcilmente dar en el blanco, porque siempre se podr concebir algo
mayor, nticamente ms excelso que la isla ms hermosa - y que toda
cosa lim itada-, Anselmo no se refiere a una representacin cualquie
ra o a un concepto pensado arbitrariamente, sino que se refiere a lo
Uno y Lo-ms-excelso que pueda concebirse jam s; y eso no ser
nunca algo as como una isla.
Hay que tomar ms en serio el meollo de la crtica formulada tam
bin por Toms de Aquino y ms tarde por Kant en trminos pareci
dos. Esa crtica consiste en decir que la realidad (esse in re) contenida
en el hecho de pensar en lo ms excelso es tan slo una realidad pen
sada (esse in intellectu) que no llega a la existencia real de Dios y que
constituye, por tanto, un salto desde el pensar hasta el ser real.
d) Para la interpretacin
Esta objecin es de mucho peso. Sin embargo, hay que tener en
cuenta algunos aspectos que hacen que la prueba sea comprensible y
tenga sentido segn la mente de Anselmo.
Anselmo no parte de un concepto cualquiera del pensar, sino que
presupone la experiencia de la realidad, en la cual conocemos un or
den de niveles, un ms y un menos (maius et minus) de contenidos nticos, que requieren que haya un mximo (cf. Monologium). Por eso
no se trata de una prueba puramente apriorstica de la existencia de
Dios, sino que se procede a partir de la experiencia. La idea de algo
que es lo supremo de todo, quo maius cogitari nequit, significa desde
un principio algo que sobrepuje en plenitud de ser a todas las dems
cosas reales. Eso no tendr que ser algo real?
Para Anselmo es verdad aquello de que esse in re es ms que esse in
intellectu. La realidad es ms que la posibilidad o que la mera pensabilidad de algo: melius est esse quam non esse. liso ser difcil impugnar
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El Medievo cristiano
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3. La recepcin de Aristteles
La recepcin de Aristteles durante los siglos XII y XIII constitu
ye un cambio importante en la vida del pensamiento medieval. Esta re
cepcin se produce en el marco ms amplio de la traduccin y acogida
de multitud de escritos griegos y rabes, desde las obras de Aristteles
y los comentarios sobre las mismas hasta las obras de filosofa de ori
gen rabe-islmico y judo.
Las cruzadas de los siglos X1-XII1 haban proporcionado ya al Oc
cidente latino nuevas relaciones con Oriente, tanto con el mundo grecobizantino como con el mundo rabe-islmico. La consecuencia fue un
avivamiento intelectual y cultural en muchos terrenos, y un nuevo in
ters por un mundo exuberante que hasta entonces haba permanecido
extrao. En ese mundo se conoca tambin a Aristteles. Hacia el ao
1000 se haban traducido ya casi todas sus obras al rabe, as como co
mentarios que tenan preponderantemente una impronta neoplatnica.
Esto condujo a la filosofa rabe-islmica de la Edad Media, entre cu
yos pensadores destacan especialmente Avicena (Ibn Sina, 981-1037,
en Persia), que interpreta a Aristteles en sentido neoplatnico, y a Averroes (Ibn Rusd, 1126-1198, en Crdoba, Espaa), que sigue ms es
trictamente a Aristteles, pero entendindolo en un sentido ms bien
naturalista; no obstante, es tambin para Toms de Aquino el commentator decisivo de Aristteles. A estos se aaden los filsofos judos que
viven en el espacio rabe, Avicebrol (Ibn Gebirol, 1020-1070, en Espa
a), que propugna un sistema neoplatnico y mstico de emanacin, y
Moiss Maimnides (1135 en Crdoba, hasta 1204 en el Cairo), quien
asocia el pensamiento aristotlico con la fe bblico-juda, preparando
as el camino para la recepcin cristiana de este pensamiento.
Con ello Espaa, dominada desde haca siglos por los rabes, ad
quiere nueva importancia. En Crdoba, centro de cultura rabe, vive
Averroes en el siglo XIT; de all es oriundo tambin Moiss Maimni
des; ambos despiertan el inters por Aristteles en el mbito cristiano.
Y as comienza precisamente en Espaa (principalmente en Toledo),
pronto tambin en Sicilia (Mesina) y luego en Inglaterra (Oxford), una
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E l M edievo cristiano
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4. Alberto Magno
Uno de los ms insignes eruditos universales de la Edad Media fue
Alberto, a quien llamaban el Grande: Alberto Magno. Naci el ao
1200 en Lauingen (Suabia), en el seno de una familia noble oriunda de
Bollstdt. Ingres en los dominicos (en 1223 o 1229), estudi en Colo
nia y fue lector en centros docentes de la orden en Alemania, magister
de teologa en Pars (1243/1244-1248) y en Colonia (1248-1254), don
de tuvo a Toms de Aquino como alumno. Fue nombrado superior pro
vincial de los dominicos alemanes (1254-1257), poco despus obispo
de Ratisbona (1260-1262), y posteriormente fue legado pontificio y
predicador de la cruzada, volviendo luego a ejercer como magister en
Colonia y tomando parte activa en el Concilio de Lyn (1274). Muri a
edad avanzada y gozando de mucho prestigio en Colonia, en 1280.
Teniendo en cuenta esta vida, tan agitada, de Alberto Magno, es
asombrosa la gran extensin de su actividad como escritor. Compuso
comentarios a casi todas las obras de Aristteles, cuyo contenido va ex
plicando por medio de parfrasis y amplindolo con adiciones suyas.
Es un investigador de la naturaleza, realizando observaciones propias,
especialmente en el campo de la botnica y de la zoologa. A esto se
aaden obras de lgica, fsica, matemtica y metafsica y, en el terreno
teolgico, un Comentario a las Sen/encas y una Suma h'olyjfii.
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a) Metafsica de la luz
Alberto Magno es considerado a menudo como un aristotlico que
prepar el camino para su discpulo Toms de Aquino y, por tanto, pa
ra la escolstica aristotlica. Pero Alberto Magno es aristotlico nica
mente en el sentido de que quiere hacer accesible toda la obra de Aris
tteles, sobre todo los escritos que tratan de ciencias naturales. Ahora
bien, en el sentido genuinamente filosfico (y teolgico), profesa en
mayor grado la tradicin platnico-agustiniana. Refleja las doctrinas de
Aristteles, pero sin seguirlas en todo, como l mismo subraya. Se ad
hiere ms bien a la metafsica de la luz, tal como la enseaban -segn
el espritu platnico-, por ejemplo, Roberto Grosseteste (1 175-1253,
magister en Oxford, ms tarde obispo de Lincoln) y Buenaventura.
En esta doctrina se deja sentir claramente, tambin en Alberto
Magno, la influencia de la emanacin neoplatnica: Dios es la luz pu
ra, la luz de las luces, una luz por la que resplandece toda la crea
cin. No est claro si la primera irradiacin significa la creacin de un
esse commune (del ser de todo lo que es). Pero la irradiacin va des
cendiendo gradualmente a travs de los seres espirituales hasta llegar
a la materia. Tan slo en el mundo material se da el hilemorfismo aris
totlico: las cosas estn constituidas por la materia y la forma subs
tancial. Pero la materia prima no es pura potencia, sino que es ya una
primera realidad, en la cual se encuentran depositadas potencialmente
(germinalmente) las formas de las cosas. Esto ya demuestra que Al
berto, en el campo metafsico, piensa ms platnicamente que aristo
tlicamente. Aunque l trata de unir ambas cosas.
Sin embargo, es cristiano -n o platnico ni aristotlico- su estricto
rechazo de la eternidad del mundo as como el de una creacin eterna,
e igualmente su doctrina acerca de la unidad, espiritualidad e inmorta
lidad del alma. Pero Alberto Magno muestra algunas reservas hacia la
concepcin del alma como an ima form a corporis, que ser mantenida
con ms valenta por su discpulo Toms de Aquino. Alberto Magno
no es todava, ni mucho menos, un tomista, pero su talla no puede
medirse tampoco por las enseanzas de Toms de Aquino.
b) El conocimiento de Dios
Alberto Magno.distingue ya claramente entre filosofa y teologa;
prepara as el camino para la separacin ms ntida que har entre sus
respectivos mbitos Toms de Aquino. De ah tambin la cuestin acer
ca del conocimiento filosfico de Dios (Sth , 3, q 13-18). Segn Al
berto Magno, con la razn natural puede conocerse que Dios existe
El Medievo cristiano
12 7
(q 14, 1). Pero lo que Dios es slo puede conocerse infinite, es decir,
por medio de la negacin de todas las determinaciones categorialmente limitadoras; por tanto, slo puede conocerse mediante conceptos no
claros (confusos). Aqu sigue dejndose sentir el problema de la teolo
ga negativa. to que quiere decirse es que nosotros, no. podemos com
prender adecuadamente a Dios, sin que Alberto Magno interprete la n
dole de ese conocimiento hablando ya de conceptos anlogos.
En la cuestin acerca de si puede tambin probarse la existencia
de Dios, Alberto Magno distingue entre un sentido ms amplio y otro
ms estrecho (q 17). En el sentido ms amplio de que puede demostrar
se algo con razones, s puede probarse la existencia de Dios. Pero en el
sentido ms estrecho de una prueba rigurosamente concluyente, no se
puede probar positivamente su existencia, sino slo negativamente,
mostrando que la afirmacin de su inexistencia conduce a contradic
ciones: multa sequuntur impossibilia (ibid.). Lo imposible de la ne
gacin y las consecuencias derivadas de ella exigen la afirmacin. Al
berto Magno demuestra as ser un pensador independiente, que quiere
seguir la tradicin, pero sin adherirse precipitadamente a lo nuevo.
Alberto Magno llega a ser el importante transmisor de doctrinas
aristotlicas, sobre todo en el campo de las ciencias naturales. Mas su
inters por la investigacin emprica de la naturaleza apenas tuvo con
tinuidad. De haberse dado, se habran evitado conflictos entre la teolo
ga y las nuevas ciencias naturales. Pero, desde el punto de vista filos
fico, Alberto Magno no es ni aristotlico ni iniciador del pensamiento
aristotlico. Representa an la tradicin neoplatnico-agustiniana, si
bien usa ya conceptos y principios aristotlicos. A Alberto Magno no
hay que considerarlo slo desde la perspectiva de Toms de Aquino.
Hubo ya una tradicin escolstica especfica, la de los albertirstas,
que todava en el siglo XV aparecan en pblico junto a los tomistas,
pero que quedaron desplazados por el predominio de estos ltimos.
Su discpulo Toms de Aquino fue quien ejerci una influencia ma
yor en la historia del pensamiento. ste fue el primero en realizar un gi
ro consecuente hacia Aristteles, pero con el empeo por lograr una
sntesis con la tradicin agustiniana.
5. Toms de Aquino
Tomas naci en 1225 en el castillo de Roccasecca, cerca de pe
les. Su padre fue el conde de Aquino. Curs sus primeros estudios en la
abada benedictina de Montecassino. Venciendo la resistencia de su (a-
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ese mismo y nico Dios de la fe, hasta quien llega tambin la razn,
no hace ms que indicarse en las palabras: lo que nosotros llamamos
Dios. Esto quiere decir que esas pruebas de la existencia de Dios se
hallan desde un principio en el horizonte de la fe y que presuponen ya,
por tanto, una comprensin de lo que nosotros llamamos Dios. Y la
existencia de ese Dios se demuestra entonces de una manera pura
mente racional. Esto nos har ver, adems, que la fe en Dios puede
fundamentarse, s, racionalmente, pero que el pensamiento filosfico
no puede sustituir ni desplazar al Dios vivo ni a la experiencia religio
sa. Toms de Aquino no presupone tal cosa, ni mucho menos, al expo
ner las pruebas de la existencia de Dios.
Ahora bien, no se puede ignorar que hay cierta unilateralidad en
esas pruebas. La estrecha vinculacin con Aristteles excluye la bs
queda de otro acceso a Dios que tome ms como punto de partida al
hombre, como es propio del pensamiento agustiniano, un acceso que
Buenaventura desarrollar ms todava. Esta perspectiva queda relega
da en Toms de Aquino. Precisamente de un Dios de los filsofos se
escandalizar vivamente, por ejemplo, Pascal, y lo contrapondr al Dios
vivo de la fe. Con toda seguridad, Toms de Aquino no piensa en un
Dios de los filsofos, sino en el Dios de la fe. Y la crtica de Pascal no
va dirigida contra Toms de Aquino sino contra Descartes, aunque dif
cilmente podr discutirse que aqu se encuentra ya el principio de ello.
Sin embargo, como ya se indic anteriormente, Toms de Aquino
desarrolla su concepto metafsico de Dios partiendo de las pruebas de la
existencia de Dios: Dios es el Ser mismo, que es la causa primera y
el fin ltimo de todo ser finito y de todo devenir. Dios es, para Toms de
Aquino, el Dios vivo y personal, la plenitud de toda la perfeccin de la
vida, de la sabidura y de la bondad, el Creador omnipotente del mundo,
el cual -com o causa prim a- acta en todas y por medio de todas las
caitsae secndete. Todo esto se expone detalladamente en la Suma teo
lgica. No obstante, lo ltimo no es el saber, sino el no-saber acerca de
Dios. Todo saber desemboca en el misterio incomprensible de Dios in
finito. Todo, incluso el conocimiento teolgico de Dios, conduce en l
timo trmino a la comprensin de lo incomprensible que es Dios.
f) Repercusiones
La doctrina de santo Toms de Aquino, en sus comienzos, no se
impuso sin fricciones, ni mucho menos, sino que encontr fuertes re
sistencias. Por un lado se hallaban los averrostas de la facultad par-
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6. Buenaventura
El ms notable representante de la ms antigua escuela franciscana
y a la vez, juntam ente con Toms de Aquino, el ms eximio telogo de
la alta escolstica es Buenaventura.(Juan Fidanza). Naci en 1221 en
las cercanas de Viterbo, ingres en 1244 en la Orden franciscana y
desde 1248 ense en Pars, pero en 1257 fue elegido ministro general
de la orden y en 1272 fue nombrado cardenal-obispo de Albano. Mu
ri durante la celebracin del Concilio de Lyn en 1274 (el mismo ao
que Toms de Aquino). De su actividad docente en Pars proceden los
comentarios al libro de las Sentencias, considerados como los ms im
portantes de su clase, las Ouaestiones disputatae, etc. Otros escritos
son el Breviloquium (un esbozo de la teologa) y el famoso Itinerarium
ments in Deitm (un escrito de carcter espiritual y mstico).
a) Ciencia y sabidura
Buenaventura no pretende sostener nuevas doctrinas, sino continuar
enseando las ya acreditadas. Sigue en todo ello a Agustn as como a
Anselmo y a su discpulo Alejandro de Hales, pero emprende la tarea
de sintetizar y renovar esa tradicin agustiniana. Conoce y aprecia tam
bin a Aristteles, pero da la preferencia a Platn. Aristteles es para l
el maestro de la ciencia; Platn, el maestro de la sabidura. La ciencia
(scientia) est referida al mundo creado; en cambio la sabidura (sapientia) lo est a la verdad eterna, espiritual y divina. La sabidura as
ciende desde el saber filosfico en torno a las cosas humanas y divinas
hasta la fe teolgica en la Palabra de Dios, y llega, ms arriba todava,
a la unin de amor con Dios mismo. Alcanza su meta en la visin in
mediata y la fruicin de Dios, en la unin amorosa con l por medio de
la experiencia mstica: cognitio Dei experimentalis. A esto se encami
nan todas las ciencias particulares y tambin la filosofa y la teologa.
La sabidura es ms que ciencia, y la verdadera sabidura es amor.
Buenaventura distingue tambin entre filosofa y teologa, pero no
las deslinda tan ntidamente como Toms de Aquino, porque incluso
lodo saber natural est orientado hacia la fe y el amor. Acenta siem
pre la primaca del amor sobre el saber, es decir, de la voluntad (vo
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existencia de D ios, pero piensa - lo m ism o que A gustn y A n se lm o que tales pruebas slo estn destinadas propiam ente a los insipientes,
porque la idea de Dios, por la naturaleza m ism a, es propia de todos los
seres hum anos, y la existencia de D ios tiene que resultar evidente p a
ra todo pensam iento racional. Buenaventura com pendia en tres vas
(tres viae) las pruebas de la existencia de Dios (De myst. Trin. I, 1).
La prim era va parte del conocim iento de s m ism o, de la aspiracin
a la sabidura, del anhelo de felicidad, paz y gozo. Es una aspiracin in
finita, que no halla jam s en el m undo su satisfaccin suprema. Ahora
bien, no podem os anhelar y aspirar a algo de lo que no sabemos nada.
Por consiguiente, ese anhelo presupone un saber original acerca de la
verdad misma, acerca de la plena felicidad y de la paz definitiva, es de
cir, acerca de D ios com o el bien supremo (sum m um bonum ). El hom
bre, si prescinde de Dios, no es capaz de entenderse a s mismo.
La segunda va parte de las criaturas, de las cosas finitas de este
m undo, cuya contingencia exige una causa infinitam ente perfecta y
om nipotente. Es la prueba tradicional basada en la causalidad, similar a
las pruebas que se hallan en Toms de Aquino, pero expuestas aqu de
form a concreta y viva: D eum esse clam at om nis creatura (ibid., 10).
La tercera va recoge el argum ento de A nselm o: parte de la idea de
Dios, en la cual se contiene ya inm ediatam ente la existencia. La afir
m acin de que D ios existe es una proposicin analtica: N on potest
cogitar non esse, [...] praedicatum enim clauditur in subiecto (Sent.
I, 8, 1, 1). B uenaventura condensa este argum ento en la frm ula su
m am ente concisa: Si D eus D eus est, D eus est (D e myst. Trin. I, 1,
29). Esta idea la asocia l con la prueba agustiniana tom ada de la ver
dad. Dios es la verdad m ism a, que se halla presupuesta en toda verdad
parcial. A quel que niega la verdad m ism a afirm a que es verdad el que
no haya ninguna verdad. No es posible negar la verdad sin afirm arla al
efectuar el enunciado m ism o. Se trata de una form a clsica del argu
mento p e r retorsionem , es decir, m ostrando que existe una contradic
cin entre el contenido del enunciado y la form ulacin del mismo
(contradictio exercita). Sem ejante argum ento ser vlido seguramen
te, pero en l queda en suspenso la cuestin de si la verdad que es (uni
versalm ente) indiscutible pru eb a ya que D ios es la verdad m ism a, es
decir, prueba al Dios real y su absoluta existencia.
d) Im portancia y repercusiones
Buenaventura es -junto a Toms de A q u in o - la figura ms insigne
de la alia escolstica, uno de los ms expresivos pensadores de la Edad
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a) Individualidad
Tambin D uns Escoto es un pensador teolgico, que distingue
ciertamente entre la filosofa y la teologa, pero que considera la filo
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fluy, por ejem plo, en la versin del argum ento anselm iano que en
contram os en Leibniz.
El pensam iento filosfico de Duns Escoto condujo, en especial en
tre los franciscanos, a la form acin de la escuela del escotism o, y se
convirti en doctrina de la O rden, lo m ism o que el tom ism o para los
dom inicos. Sin em bargo, en parte por principios que se encuentran ya
en Escoto, se llevaron a cabo entre los franciscanos ulteriores desarro
llos que entraron a form ar parte del pensam iento de la Edad Moderna.
8. G uillerm o de Occam
Despus de grandes logros del pensam iento filosfico, vem os que
en la historia aparece casi siem pre una actitud de escepticism o crtico
ante el pensam iento metafsico, asociado con una orientacin hacia los
problem as -m s fo rm ales- de la lgica y de la teora del conocimiento.
As ocurri en la sofstica; algo parecido sucedi en la antigedad tarda
y tam bin en las postrim eras de la Edad M edia, y de nuevo sucede en
las manifestaciones actuales que se producen al final de la filosofa mo
derna. Estos desarrollos m uestran caracteres parecidos. A hora bien, la
forma en la que el gran pensam iento de la Edad M edia se disuelve cr
ticam ente a s mism o se denom ina con una sola palabra: nominalismo.
A este nom inalism o de los siglos X IV a X V I suele designrselo
hoy da frecuentem ente con el nom bre de conceptualism o, a fin de dis
tinguirlo del nom inalism o m s antiguo, que se produjo durante los si
glos X I y XII. Esto es objetivam ente correcto, porque el nominalismo
ms antiguo neg toda universalidad tanto en las cosas com o en el
pensam iento; no habra m s que nom bres (nom ina) universales, con
los cuales nosotros designam os extrnsecam ente a las cosas. En cam
bio, el nom inalism o posterior adm ite el concepto universal del pensa
m iento, pero niega su validez real, es decir, niega que exista una co
rrespondencia del m ism o en una realidad igualm ente universal que se
halle en la esencia de las cosas. En esto hay que reconocer una notable
diferencia. Sin embargo, los defensores de esta doctrina durante la tar
da Edad M edia se denom inaron a s m ism os nom inales (nom inalis
tas). Su doctrina se conoci bajo este ttulo y se convirti en la via
m oderna, que hace referencia a la transicin hacia la filosofa de la
Edad M oderna. Por eso est justificado histricam ente hablar de no
m inalism o tam bin en este caso, sin que neguem os por ello la diferen
cia objetiva que caracteriza al conceptualism o. Tan slo en este senti
do entenderem os en lo sucesivo el trm ino nom inalism o.
El Medievo cristiano
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a) Conocimiento de lo individual
Duns Escoto haba acentuado ya lo individual frente a lo universal.
Guillermo de Occam da un paso ms. N o hay realm ente ninguna esen
cia universal, sino nicam ente cosas individuales. Dios no proyecta ni
crea esencias universales, sino tan slo entes individuales. Por eso no
sotros conocemos tam bin prim aria e intuitivam ente cosas que existen
individualmente, de las cuales, p o r m edio de la abstraccin y prescin
diendo de la existencia, diferenciam os su esencia, la expresam os en
conceptos y la denom inam os en palabras. Ah se m anifesta el aleja
miento de la prim aca (griega) concedida a lo universal por encim a de
lo individual. Pero ah se expresa tam bin lo que diferencia a O ccam
del anterior nominalism o.
Ese nominalismo anterior, propugnado especialm ente por Roscelino de Compigne (en el siglo X I), haba reducido el concepto a la m e
ra palabra (nom en,figm entum ments). Por el contrario, en Occam hay
ya un concepto (conceptus) com o contenido del pensam iento, pero tal
concepto -e n contra de un realism o conceptual platonizante no co
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9, Nicols de Cusa
Nicols (con el sobrenom bre de Chrypffs = K rebs) naci en 1401
en Cues (= Cusa), a orillas del M osela (de ah que se le llame el Cusano). Se educa con los H erm anos de la V ida Com n en Deventer, y
adquiere conocimientos profundos de teologa m stica. Los estudios
cursados en Heidelberg (1414-1418) le fam iliarizan con el pensam ien
to nominalista. M ediante el estudio del derecho (tam bin de las mate-
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tres Personas, tam bin el espritu del hom bre, que es imago Trinitatis (san A gustn), posee tres potencias cognoscitivas: el conocim iento
sensorial, el entendim iento y la razn. N icols de Cusa las caracteriza
por medio de la afirm acin y la negacin: el conocim iento sensorial
afirma nicam ente y no niega; el entendim iento afirm a y niega; la ra
zn niega nicam ente y no afirm a. Esto quiere decir lo siguiente: la
percepcin sensorial es la aprehensin de lo que viene dado. Tan slo
e! entendim iento diferencia, crea conceptos y deslinda lo uno de lo
otro; su principio consiste en evitar la contradiccin. La razn va ms
all; capta la coincidencia de los opuestos y penetra hasta la suprem a
unidad, la coincidentia oppositorum en Dios, pero no lo hace en un sa
ber conceptual, sino en la negacin del m ism o m ediante el no-saber
sabedor (docta ignorantia) de la teologa negativa.
En la dualidad de entendim iento (ratio) y razn (intellectus) reco
ge Nicols de Cusa una antigua distincin que se rem onta a Platn y a
Aristteles (dianoia y nous) y que aparece tam bin en Toms de Aquino como ratio e intellectus (o ratio superior). Esta distincin tam bin
se recoge de nuevo en la Edad M oderna; aparece ya en Pascal, pero so
bre todo en K ant y en Hegel.
La dualidad es interpretada de diversas m aneras, pero siem pre el
entendimiento (ratio) es la facultad inferior del conocim iento concep
tual y objetivo, que est ordenado hacia las cosas finitas. Por el con
trario, la razn es la facultad superior de la intuicin espiritual en una
unidad y to talidad trascendente y abarcante. E n la actualidad, la dis
tincin vuelve a abandonarse a m enudo o se falsifica, cuando (racio
nalistamente) se denom ina razn lo que es slo entendim iento calcu
lador, y con ello se abandona la razn superior que est por encim a del
entendimiento.
Nicols de Cusa m antiene la dualidad y le da un sentido denso. El
entendimiento (ratio) es la capacidad del pensam iento diferenciante,
que forma conceptos, deslinda cosas y las m antiene separadas. Est or
denado hacia lo lim itado, m edible y numerable. Su elem ento es el n
mero, su nitidez suprem a la alcanza en el pensam iento m atem tico, pe
ro que no llega hasta la esencia de las cosas. Ah hallam os en Nicols
de Cusa un rasgo nominalista, que seala anticipadamente hacia el pen
samiento racional y puram ente cuantitativo de la ciencia moderna.
La razn (intellectus) va m s all. Es la facultad superior de la in
tuicin espiritual, y est ordenada no ya a los opuestos, sino a la unidad;
no ya a a las cosas finitas y deslindables, sino a lo. infinito que est por
encima de todos los opuestos; no es una facultad de un pensam iento
que comunique por m edio de conceptos, sino de un conocer supraconceptual e inm ediato. Por consiguiente, en Nicols de Cusa se depreda
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La poca histrica que denom inam os Edad M oderna nace por muy
variados acontecim ientos y desarrollos que se produjeron durante los
siglos XV y XVI: las invenciones y los descubrim ientos, la am pliacin
de la imagen geogrfica y astronm ica del m undo, los profundos cam
bios intelectuales y religiosos, polticos y culturales, que se condicionan
mutuamente o que pugnan entre s, pero que m odifican el m undo del
hombre. Esto afecta tam bin al pensam iento filosfico, especialm ente
a la cuestin acerca de Dios y de la relacin del hom bre con Dios.
La Edad M edia fue el intento, histricam ente singularsim o, de edi
ficar una cultura y un orden del m undo globalm ente cristianos. Era una
cultura predom inantem ente sacra y, en sus reflexiones filosficas, un
pensamiento predom inantem ente trascendente y teocntrico, que dej
tambin su im pronta en la concepcin del m undo y del hombre. Este in
tento tena que fracasar; por de pronto, porque la Iglesia tuvo que recu
rrir al poder terreno a fin de dom inar todos los m bitos de la vida, pero
as cay ella misma, en buena parte, en m anos de los poderes del m un
do. Era necesaria una urgente reform a en la cabeza y en los miembros.
El fundamento de esta necesidad era que el valor y las leyes propios de
los mbitos intram undanos del ser y de la vida no se conocan an ple
namente, pero reclam aban su vigencia. Por este motivo la seculariza
cin, que caracteriza a la Edad M oderna, es perfectam ente legitima, en
cuanto reconoce la relativa autonom a del hom bre y de su mundo. N o se
hace ilegtima sino cuando conduce a un secularism o ideolgico que,
propugnando la inm anencia, olvida o im pugna la trascendencia, y da
carcter absoluto a la autonom a del hom bre en su mundo.
Despus de cierto tiem po de devenir y de transicin, va plasm n
dose el pensamiento de la tem prana E dad M oderna en el racionalism o
:;y en el empirismo, hasta llegar a la Ilustracin del siglo XVIII. Hemos
de ir viendo, en sus rasgos fundam entales, cm o en este acontecer se
;tnantiene la cuestin acerca de Dios - e n medio de todas las crisis y pro-
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b lem as- y dem uestra ser, tam bin en la filosofa de la Edad Moderna,
la cuestin fundam ental que se le plantea al hom bre en el mundo.
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L a c n i/m m u 1a i h AJot/<-/ nu
I (>I
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"2, Surez
En la escolstica espaola de aquella poca destaca de m odo em i
nente por su influencia intelectual el jesu ta Francisco Surez (15481617), conocido ya en su tiem po com o doctor exim ius. D e entre la to
talidad de su obra, contenida en veintisis tom os en cuarto, los ms
164
im portantes filosficam ente son los dos volm enes de las Disputatwnes metaphysicae (1596). Por asom broso que parezca, en ellos se reali
za por prim era vez una exposicin sistem tica de la m etafsica escols
tica. N unca se haba llegado a esto durante la Edad M edia. La filosofa'
especialm ente la m etafsica, se estudiaba en conexin con la teologa;
y se expona en com entarios y tratados particulares (opuscula) o dispu
taciones (quaestiones disputatae). Tan slo Surez, al comienzo de l
Edad M oderna, em prende una exposicin sistem tica global.
Surez se confiesa partidario del concepto clsico de la metafsica;
propugnado p o r A ristteles y Toms de Aquino. Segn este concepto,
la m etafsica es doctrina del ser (ontologia) y a la vez doctrina filoso^fica acerca de D ios (teologa natural), porque slo se puede indagar lo
que es el ente recurriendo a la razn absoluta del ser. Y a Dios slo se
puede llegar en cuanto l es la razn del ser de todo ente finito. I a me
la 11sica es - y sigue sie n d o - onto-teologa. B asndose en este con
cepto, M. H eidegger rechazar la totalidad de la m etafsica (Identitt
und Differenz, 1957). Esta expresin procede de K ant, pero es referida
por l nicam ente al argum ento ontolgico (K rV B 660). A hora bien,
este trm ino expresa acertadam ente la intencin de la m etafsica en to
da su tradicin, en cuanto constituye una unidad de la doctrina acerca
del ser y de la doctrina acerca de Dios. E sta unidad, disuelta tan Solo
a partir del siglo X V II, separada sistem ticam ente por Christian Wolff
(1679-1754), se m antiene todava en Surez.
En cuanto al contenido de sus enseanzas, Surez sigue la tradi
cin de A ristteles y de Toms de A quino, pero lo hace ya en discu
sin con el pensam iento escotista y el nom inalista, y elabora esta tra
dicin de m anera especulativam ente original. Si la cuestin acerca de
la distincin real entre el ser (esse) y la esencia (essentia), propugnada
p or los tom istas e im pugnada p o r Surez, tiene la im portancia funda^
m ental que le dieron los ulteriores debates a travs de los siglos, esq
ser discutible; en Tom s de A quino no se haba suscitado an esa
cuestin. Sin em bargo, lo cierto es que - n o slo en Surez, sino tam
bin en los tom istas de la p o c a - la com prensin del ser (actus essendi) segn Toms de Aquino se inclina ms hacia el ente considerado ri
su esencia, apartndose p o r tanto del ser real para desplazarse hacia la
esencia posible; esto es el principio de una filosofa de la esencia,
que determ ina en buena m edida el pensam iento de la Edad Moderna ~y
que ser condenado por M. H eidegger com o olvido del ser.
Con esta obra -ta m b i n con su filosofa del derecho y de la polti
ca D e legibus (1 6 1 2 )- Surez adquiere una extensa influencia. Se con
vierte en el m s im portante vnculo que transm ite la escolstica desde
la Edad M edia hasta el pensam iento de la E dad M oderna. Pronto la fi-
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3. l racionalism o
Ren D escartes es considerado el padre de la filosofa m oderna,
pues de l procede la filosofa que es especfica de la E dad M oderna.
Sin embargo, no debem os ver a D escartes aisladam ente, porque aspi
raciones parecidas flotaban en el espritu de la poca (cf. H obbes y
otros). L a novedad consiste en fundam entar la filo so fa com o una
ciencia en sentido estricto. Las ciencias naturales, que entonces eran
principalmente la fsica y la astronom a, haban desarrollado m todos
objetivos - p o r m edio de C oprnico, K epler y G alileo - y con ellos ha
ban conseguido grandes logros. Por el contrario, la filosofa de la
poca ofrece una im agen confusa. A lgunos ensayos del pensam iento
apenas corresponden a lo que debe ser una ciencia. As que com ienzan
sentirse actitudes escpticas, expresadas principalm ente en Francia
por M ichel de M ontaigne y P ierre C harron (siglo X V I). Pero el es
166
a) E l problem a d e l m todo
Si la filosofa ha de ser una ciencia, se p lantea entonces el proble
m a acerca del m todo objetivo. Los esbozos de sistem as y las tenden
cias del pensam iento de la naciente E dad M oderna estn caracteriza
dos enteram ente p o r sus respectivos m todos. Tam bin la cuestin
filo s fic a acerca de la existencia de Dios se decide ya en la mayora
de los casos p o r el enfoque m etodolgico y sus consecuencias.
El problem a lo plantean las ciencias naturales de la poca. Estas
haban encontrado su m todo: por un lado en la experiencia, alcanza
da p o r m edio del experim ento y la observacin, y p or otro lado en la
aplicacin de las m atem ticas, a fin de expresar los procesos fsicos en
leyes form uladas con exactitud. Este m todo se acredit com o un xi
to, pero al precio de red u cir todo el acontecer a lo m atem ticam ente
num erable, m edible y calculable, es decir, a m agnitudes cuantitativas.
Se prescinde de otros aspectos y dim ensiones, especialm ente de los
cualitativos, porque fsicam ente carecen de im portancia.
C on ello se capta la realidad slo bajo ese aspecto limitado, pero no
en cuanto a la diversidad y plenitud del m undo del hom bre. Esto se ha
lla plenam ente ju stificad o en una ciencia que sea consciente de su li
m itacin m etodolgica. Pero si a ese m todo se le da carcter absoluto
y se aplica a todos los cam pos del saber, con la pretensin de ser el ni
co m todo vlido para el conocim iento cientfico, entonces la abstrac
cin hipottica se convierte en negacin apodctica. Lo que no es ase
quible ni puede probarse p o r este tipo de conocim iento cientfico no
tiene validez real. Las funestas repercusiones de esta concepcin en el
pensam iento de la E dad M oderna, principalm ente en la m etafsica y en
el conocim iento de D ios, no se vern con toda su viveza sino a partir de
la Ilustracin del siglo X V III, hasta llegar al m om ento presente.
Cuando se trata de la prim era fundam entacin filosfica de nuestro
conocer y saber, surge entonces la cuestin acerca de dnde y cmo ha
llam os algo prim ero en el m undo de nuestro conocim iento: algo que
est inm ediatam ente dado y que sea evidente con tanta certeza que no
pueda dudarse de ello, de tal m anera que a partir de ah podam os ir edi
ficando nuestra certeza cientfica. Tal es el enfoque com n que dan al
problem a el racionalism o y el em pirism o.
167
4. Descartes
Ren D escartes (en latn, C artesius, 1596-1650) nace en el seno de
una familia de la nobleza en L a Haye (Touraine). Recibe su form acin
bsica en el colegio de los jesutas de La Fleche (1604-1612), estudia
derecho en Poitiers (1612-1616) y participa com o voluntario en los ini
cios de la G uerra de los Treinta Aos. En el cuartel de invierno en N euburg del D anubio (1619-1620) le sobrevino la luz de un m aravilloso
descubrimiento: cogito ergo su m , la certeza original del yo pensan
te. Tras largos viajes, regresa a Pars en 1625, m as en 1628 se retira a
los Pases Bajos, donde pasa veinte aos ejerciendo como profesor pri
vado. En 1649 acepta una invitacin de la reina Cristina de Suecia y se
traslada a Estocolm o, donde fallece pocos m eses despus.
Las obras m s im portantes de D escartes proceden de la poca de su
labor callada en los Pases Bajos. Entre ellas habr que m encionar es
pecialmente: D iscours de la m thode, L eyden 1637; M editationes de
primaphilosophia, Pars 1641, am pliada con Obiectiones y Responsiones, Amsterdam 1642; y Principia philosophiae, A m sterdam 1644.
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cartes entiende prim eram ente p o r ideas todos los contenidos objetivos
de la conciencia (del conocim iento, de la representacin, etc.) y llega
a com prender -d eslin d n d o se de las concepciones em pricas y conce
bidas cap rich o sam en te- que nicam ente las ideas innatas (ideae innata) son claras y distintas, y que estas corresponden al criterio de
verdad y certeza.
, La doctrina acerca de las ideas innatas llega a ser el patrim onio
comn del racionalism o. A hora bien, lo que D escartes entiende por
ellas no es, ni m ucho m enos, claro y distinto, con lo cual (com o ya
lo vio L eibniz) su criterio para discernir la verdad es un criterio pro
blemtico. L a idea innata no es todava, evidentem ente, un concepto
acabado o una intuicin que sencillam ente hallem os con anterioridad
en nosotros, sino una disposicin virtual, que prim ero ha de realizar
se actualm ente. D escartes habla tam bin de un lum en naturale, que
capacita a la m ente para tener ideas claras y distintas, pero que lo h a
ce por razn de ideas innatas que vienen dadas con anterioridad a
nuestro pensar.
Esto rem ite al trasfondo platnico: idea no significa un concep
to de nuestro pensar, sino la esencia prototpica de las cosas, concebi
da por P latn com o esencia subsistente en s m ism a. E n el neoplato
nismo, las ideas se convierten en pensam ientos de una m ente (nous)
pensante, la cual no es, sin em bargo, lo U no prim ordial divino en s
mismo, sino una em anacin de ello. En el neoplatonism o cristiano,
como vem os en A gustn, las ideas se convierten en pensam ientos del
Logos divino: ideae in m ente divina. En D escartes retornan las ideas
platnicas, no com o conceptos de m i pensam iento, sino com o esen
cias prototpicas, pero trasladadas a la m ente hum ana: ideae in m ente
humana.
Ser esto ya un giro tpicam ente moderno, el giro hacia el sujeto
como razn autnom a? El m undo de las ideas es trasladado, s, a la
mente hum ana, pero no a una razn autnom a, sino a una razn to
talmente tenom a; sus ideas proceden de D ios. Justam ente por eso
las ideas innatas proporcionan conocim iento verdadero y cierto de
que no han sido producidas por m m ism o, sino que han sido introdu
cidas en la naturaleza de la m ente. N o es la propia inteleccin la que
garantiza la verdad absoluta del conocim iento, sino que es Dios mismo.
Las ideas innatas pueden proceder nicam ente de Dios, el C rea
dor de la m ente hum ana. Por eso, la razn ltim a de la verdad y certe
za del conocim iento nicam ente puede residir en D ios. Las pruebas
que D escartes aduce en favor de la existencia y la veracidad de Dios
no son una com plem entacin o am pliacin m etafsica de su sistem a de
pensam iento, sino que estn exigidas por los fundam entos crticos y
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riencia, sino nicam ente de la razn pura; proceden, por tanto, de Dios,
que es el autor de las ideas innatas. Su validez no se fundamenta en la'
propia inteleccin, sino nicam ente en el testim onio dado por Dios.
Otra cuestin, m uy discutida, es si la certeza m etodolgica del co
nocim iento se puede conseguir recurriendo a Dios, sin incurrir con ello
en un crculo lgico. Al principio, para D escartes, la certeza primordial
del cogitans sum es la nica absoluta e indubitablem ente segura. Cual
quier otro conocim iento requiere una suprem a aseguracin por parte de
Dios. A hora bien, sta se produce por m edio de un procedimiento dis
cursivo por el cual se llega a una conclusin que ha de probar la exis
tencia y la veracidad de Dios. Por tanto, el curso del argumento necesi
tara de nuevo que D ios lo asegurara, y recaera, pues, en un circulus
vitiosus. Por eso D escartes m odifica su concepcin: toda inteleccin irK
m ediata se basta a s mism a, pero un conocim iento m ediato exige una
suprem a aseguracin. Segn esto, la argum entacin de Med. 111, que
presupone el principio de causalidad, sera un conocim iento mediato
que necesitara a su vez una suprem a aseguracin. Por consiguiente, de
esta m anera no quedara superado tam poco el crculo lgico.
O bjetivam ente habra que distinguir aqu entre el plano ontolgico
y el lgico-m etodolgico. Ontolgicam ente, Dios, como Creador de la
razn hum ana, es la razn suprem a de la capacidad de la misma para el
conocim iento de la verdad. Pero reclam ar tal cosa en el plano lgicom etodolgico no deja de ser problem tico, porque nosotros mismos he
m os de conocer prim eram ente a Dios - e n nuestro propio pensamientopara entenderle a l como razn prim ordial de toda verdad.
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g) Visin retrospectiva
D escartes es considerado com o el padre de la filosofa m oderna,
porque fundam enta el pensar rem itindolo a la subjetividad: el puro
yo pienso. C on ello inicia bruscam ente el dualism o m oderno entre
sujeto y objeto, el espritu y la m ateria, y lo hace de una m anera que era
extraa p ara la tradicin y que va m s all incluso del pensam iento platnico-agustniano. Puesto que no conoce ningn concepto abarcante
del ser, la realidad se disgrega para l en una dualidad radical. El m un
do material se convierte en un acontecer puram ente m ecnico, y nues
tro conocim iento del m undo se convierte en un saber puram ente racio
nal, cuantitativam ente calculador y dom inador. Es ste el m undo en
que vivim os? E ste ego cogitans es el hom bre concreto, tal com o ste
se experim enta a s m ism o en el m undo y se com porta en l?
La cuestin acerca de Dios ocupa en el pensam iento de D escartes
una posicin fundam ental, porque toda la verdad y la cert t l ! utidamentan en la veracidad de D ios. Puesto que D ios no puede probarse
por la experiencia de este m undo, entendido en sentido m ecanicista,
Descartes recurre a la idea innata D ei. Con esto recoge, s, una antigua
tradicin acerca de la idea innata sobre D ios, pero la entiende en sen
tido racionalista com o idea clara y distinta, la cual, precisam ente por
ser tal, difcilm ente necesitar ser dem ostrada. D e esa idea parten todas
las pruebas de la existencia de D ios, que, por basarse en tal presupues
to, siguen siendo cuestionables. Pero lo que s testim onian es que todo
el sistema de D escartes depende ntim am ente del conocim iento de
Dios. Sin l no hay nada que pued a conocerse y explicarse de veras.
As que D escartes se convierte tam bin en un testigo en favor de la
existencia de D ios, incluso al com ienzo del pensam iento filosfico de
la Edad M oderna.
De D escartes parti el m ovim iento del pensam iento racionalista.
Este es desarrollado ulteriorm ente sobre todo p o r Spinoza y Leibniz,
penetra en la filosofa que se enseaba en las escuelas de la poca y se
deja sentir claram ente hasta Kant. M as este m odo de pensar hall tam
bin una oposicin decidida, cuyo prim er exponente es Blaise Pascal.
&,, Pascal
El mayor adversario de D escartes, el m s im portante incluso por su
influencia posterior, fue B laise Pascal (1623-1662). N aci en C ler
mont-Ferrand (en la Francia central). Fue un m atem tico de gran talen
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to, que tras su prim era conversin (1646) m antuvo estrechas relacio
nes con el m onasterio de Port Royal, el cual lleg a ser en Francia un
centro del jansenism o, caracterizado p o r u n rigorism o m oral y ascti
co y un supranaturalism o teolgico (condenado m s tarde por la Iglesia
en el ao 1713). En 1654 Pascal tuvo una ilum inacin interior, que re
lat por escrito en su im presionante Memorial', fue su segunda con
versin. A partir de entonces escribe, segn el espritu del jansenismo^
las Lettres provinciales (1657), en las que hace una fuerte crtica de la
m oral laxa de los jesutas. Pero regresa a Pars, y trabaja (hallndo
se y a gravem ente enferm o) en una obra apologtica para la fundamentacin de la fe cristiana. La obra qued inconclusa y fue publicada pos
tum am ente con el ttulo de Penses; esta obra tendra una influencia
duradera. Pascal m uri en 1662, cuando slo tena 39 aos de edad.
Pascal no es tanto un pensador filo s fico sino m s bien religioso.
Sin em bargo, desarrolla los fundam entos de una antropologa filos
fica, de una epistem ologa y de una doctrina sobre Dios. A l no le in
teresa tanto la especulacin terica, sino m s bien el hom bre vivo; no
le interesa tanto la ciencia, sino m s bien la existencia hum ana ante
Dios. l contem pla esa existencia en el conjunto de la realidad, tanto
natural com o sobrenatural; la ve no slo en el saber, sino tam bin en la
fe. M s que ciencia, es sabidura que se perfecciona en el amor.
a) E l entendim iento y el corazn
El ideal del conocim iento para D escartes, que fue la claridad pura
m ente racional de la evidencia m atem tica, resulta dem asiado estrecho
para Pascal. Este pensam iento (esprit de gom etrie) est justificado
dentro de sus propios lmites, pero es superado p o r otra form a de cono
cimiento, ms fino (esprit de finesse), que es el que llega a la realidad
concreta y diferenciada (Penses, edic. de Brunschvicg, 1). De la raison
(entendim iento) distingue l la intelligence (razn), a la que tam
bin denom ina intuicin del corazn (coeur) o sentim iento e instinto.
Con ello no se piensa en la oposicin entre el conocer racional y el
sentir irracional. Pascal atribuye tam bin al corazn la captacin de
los prim eros principios, que preceden a todo pensam iento racional y
deductivo. L a dualidad se halla cerca de la pareja clsica de conceptos
que habla de la ratio (entendim iento) y del intellectus (razn), una pa
reja de conceptos que entra a form ar parte de la tradicin subsiguiente
hasta llegar a K ant y Hegel. En todo ello - a pesar de todas las diferen
cias de interpretacin- se concibe siem pre el entendim iento como la
capacidad para el pensam iento racional en conceptos, m ientras que la
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6. Male.bma.che
L a filosofa de M alebranche es designada a m enudo como ontologism o, aunque sin razn, pues este nom bre no apareci sino en el siglo
X IX para designar una tendencia del pensam iento de la filosofa cat!
lica (V G ioberti, 1801-1852, etc.). Esta corriente apela a Malebranche,
porque recoge sus ideas fundam entales: lo Prim ero ontolgicament
ha de ser tam bin lo prim eram ente conocido; el orden del conocer tie
ne que corresponder al orden del ser.
N icols M alebranche (1638-1715) era sacerdote en el Oratorio d
Pars, fundado por el cardenal de Brulle, donde se cultivaba especial
m ente la tradicin agustiniana. Estudi la filosofa de Descartes y tra
taba de continuarla segn el espritu agustiniano. De ah naci su obra
D e la recherche de la vrit (dos vols., 1674-1675); m s tarde public;
los Entretiens sur la M taphysique et sur la Religin (1688). Muri en
Pars en el ao 1715. Tanto en la doctrina del conocim iento como en la
doctrina de la causalidad se produce en M alebranche una volatilizacin
de lo finito en lo infinito, de la criatura en Dios. E n la doctrina del co
nocim iento o en la doctrina de las ideas podem os llam ar a esto ontologism o, pero en la doctrina de la causalidad se trata de ocasionalismo.
las que nosotros conocem os de m anera inm ediata las ideas prototpicas en el espritu de Dios. El contenido prim ero e inm ediato de nues
tro conocim iento es D ios, p o r cuanto contem plam os en l las esencias
de las cosas finitas; nosotros p articipam os en el proyecto creador de
todas las cosas p o r Dios.
Con ello la idea innata cartesiana se asocia m s ntim am ente con
la doctrina agustiniana de la ilum inacin. M alebranche acepta, es cier
to, el criterio de la verdad propuesto por D escartes, pero rechaza el ro
deo que p asa p o r la veracidad de D ios, porque la idea no es y a una
ida en el espritu del hom bre, sino una idea en el espritu m ism o de
Dios; con esto queda ya garantizada su absoluta verdad. En D escartes,
las ideas eran todava contenidos del pensam iento del espritu hum a
n, aunque h ubieran sido infundidas p o r Dios. Por el contrario, para
M alebranche las ideas no son ya ideas hum anas, sino que son inm e
diatamente ideas divinas. U n entendim iento fin ito no puede ser, de
ningn m odo, sujeto de las ideas. N o puede entender la idea de la ex
tensin com o el atributo esencial de las cosas m ateriales, porque l
mismo es sim ple e inextenso. M ucho m enos an puede llevar en s la
idea de D ios com o del Ser infinito, sin ser l m ism o infinito.
De ah se sigue p ara M alebranche el que nosotros contem plam os
las ideas en el espritu de Dios. N osotros lo vem os todo en Dios:
Nous voyons toutes choses en D ieu (R ech. III, 2 ,6 ) . Tenem os una
visin de D ios, incluso de la substancia divina (substance divine), p e
ro no tal com o D ios es en s m ism o, sino nicam ente tal com o l se
presenta en las criaturas, tal com o su ser tiene una im agen en las cosas
finitas. A hora bien, en esta vida poseem os nicam ente una visin de
ls ideas en D ios, no -c o m o en el m s a ll - una visin de D ios en su
propio ser. Con esto M alebranche no slo sobrepasa con m ucho a D es
cartes, sino tam bin a A gustn. Segn l, es cierto que se irradia sobre
nuestro espritu una luz divina, en la cual conocem os verdades eter
nas, pero no contem plam os inm ediatam ente las ideas creadoras en el
espritu m ism o de Dios.
En el fondo de esta doctrina, sum am ente audaz, se halla un autn
tico problema. Si D ios es el origen creador de todas las cosas, entonces
el conocim iento de D ios, que todo lo intuye, es m s fcilm ente com
prensible que el conocim iento del hom bre, que no conoce productiva
mente sino receptivam ente. E ste problem a se resolver aqu m ediante
la participacin en las ideas de Dios. Con ello se pasan por alto, de un
brinco, con excesiva audacia los problem as del conocim iento hum ano,
de la form acin de conceptos y de la inteleccin espiritual, y se resuelven inm ediatam ente tom ndose com o punto de partida a Dios. Sigue
siendo tam bin un problem a: Cm o conocem os las ideas de Dios, sin
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IS
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7. Spinoza
El desarrollo del pensam iento desde D escartes, pasando por Male
branche, encuentra (tem poralm ente ya antes) en Spinoza su secuencia
m s radical. N o slo el conocim iento y la accin finitos se volatilizan
para convertirse en la sola actividad de D ios, sino que el ser de las co
sas finitas queda asum ido en la nica realidad de Dios. N o hay ms que
una sola substancia; las cosas finitas son slo m odi de esa substancias;
Spinoza desarrolla un m onism o de la substancia com o el ms riguroso
pantesm o que conocem os en la E dad M oderna, y que influye decisi
vam ente en todas las form as posteriores de pensam iento pantesta.
B aruch B ento D espinoza (latinizado: B enedictus de Spinoza) na
ci en 1632 en A m sterdam . Procede de una fam ilia ju d a que haba
em igrado desde Portugal a H olanda. E studia la filosofa y la teologa
judas de la E dad M edia, tam bin los escritos de la Cbala, aprende la
tn y griego, as com o la filosofa escolstica, y entra en contacto en
H olanda con la Ilustracin incipiente. C on ello se aleja hasta talpunn
to de la ortodoxia ju d a que en el ao 1656 es expulsado de la sinago-;
ga. En lo sucesivo vive dedicado plenam ente a sus estudios y a la efc
boracin de un sistem a, retirndose a diversos lugares de Holanda y
finalm ente a La Haya. Se gana la vida puliendo vidrio; a consecuencia;
de esta actividad fallece en 1677 de una afeccin pulmonar.
Sus obras m s im portantes son R enati D escartes principia philo>
sophiae m ore geom trico dem onstrata, A m sterdam 1663, y Traciam
theologico-politicus, H am burgo 1670. Tan slo despus de sumuertp
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C) E l m onism o de la substancia
La unidad y unicidad de la Substancia de D ios, que todo lo susten
ta, es el pensam iento fundam ental de Spinoza. A hora bien, lo ntica
mente prim ero ha de ser tam bin lo prim eram ente conocido. Por eso
se halla al principio la definicin de la causa sui, que contiene ya en s
misma la prueba cartesiana de la existencia de D ios. Si la esencia (essentia) de Dios contiene su existencia (existentia), entonces D ios tiene
que existir necesariam ente y no puede ser concebido en absoluto como
no-existente sin incurrir en contradiccin. A sta se aaden en Spino
za otras pruebas de la existencia de D ios tom adas de la existencia de
seres finitos, los cuales presuponen la existencia de D ios. R etorna
tambin la prueba cartesiana tom ada de la idea de lo Infinito en nu es
tro pensam iento, una idea que nicam ente puede ser obrada por Dios.
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e) La tica y la religin
Dada esta concepcin de Spinoza, parecen quedar excluidos el sen
tido y la posibilidad de u n a libre decisin y de u n a relacin religiosa
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con Dios. Sin em bargo, su obra principal se denom ina tica, y pre
tende ensear la accin recta e incluso el am or a Dios. A spira a una li
beracin (liberatio) de la servidum bre de los afectos, a fin de condu
cir a una verdadera libertad. Pero qu significa esto?
Spinoza quiere considerar los afectos y m otivos hum anos de la ac
cin com o un acontecer m ecnico, es decir, quiere establecer una me
cnica de la vida del alm a, que sea com prensible y calculable more
geom trico, com o si se tratara de lneas, superficies y cuerpos. Pa
ra ello le resulta fundam ental la distincin entre ideas adecuadas e ina
decuadas. U na idea es v erdadera y adecuada cuando refiere el conte
nido particu lar a D ios y lo com prende a p artir de l. Es inadecuada
cuando entiende aisladam ente lo individual y no lo com prende a par
tir de la conexin necesaria del conjunto. Tales ideas las tenem os no
sotros de nuestro cuerpo, de sus afecciones y efectos de otros cuerpos;
perm anecen vagas, externas y confusas. Slo cuando comprendemos
la cosa y el acontecer individual a partir de la razn prim ordial nece
saria que tiene en D ios, entonces conseguim os u n a idea adecuada de
puro pensam iento, que particip a en el conocim iento m ism o de Dios.
Cuanto m s aprehendam os adecuadam ente a D ios, tanto m s se reve
lar a p artir de l sub specie aeternitatis- la conexin necesaria que
existe entre todo acontecer.
D e ah se siguen los efectos sobre el alm a. La idea adecuada le ha
ce a uno activo; la inadecuada le hace pasivo. M ientras la idea est li
gada a percepciones externas, seguir estando determ inada y limitada
por ellas. Tan slo la idea adecuada liberar de eso: Las acciones del
espritu b ro tan nicam ente de ideas adecuadas, pero las pasiones
(passiones) dependen de ideas inadecuadas (Eth. III, Prop. 3). De
ah se sigue el m ecanism o de los afectos. L os extrem os seran pura
actividad o p u ra pasividad. A hora bien, noso tro s vivim os en la ten
sin entre la conducta activa y la pasiva. El trnsito a m ayor actividad
suscita gozo (laetitia ); en cam bio, el trnsito a m ayor pasividad en
gendra tristeza (tristitia'). D e ah brotan otros afectos, que Spinoza
trata de derivar.
La tarea m oral consiste en liberarse de la servidum bre, en superar
la pasividad y lograr la actividad del espritu, es decir, en no dejarse
determ inar ya p o r ideas inadecuadas, sino nicam ente por ideas ade
cuadas, p o r la com prensin de todo acontecer a partir de la accin necesara de D ios. Por consiguiente, el sentido y la finalidad de la tica
es la liberacin: liberacin de la sujecin y servidum bre a los afectos,
a fin de llegar a una accin racional que est determ inada por el cono
cim iento de D ios y de todas las cosas a partir de Dios.
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g) Repercusiones
En su tiem po S pinoza tuvo pocos seguidores o discpulos. Por
aquel entonces ya se le rechazaba casi siem pre com o pantesta. Tan s
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8. Leibniz
G ottfried W ilhelm L eibniz naci en 1646 en Leipzig. M uy pronto
sinti inters p o r la ciencia. D esde 1661 estudia en la universidad de
Leipzig, y tam bin un sem estre en Jena, filosofa y derecho. En 1663
escribe el tratado D e principio individui (segn el espritu de F. Surez)
y en 1664 (a la edad de 18 aos) obtiene el ttulo de m agister en filo
sofa. C ontina sus estudios en Altdorf, cerca de N rem berg, y en 1667
consigue el ttulo de doctor en derecho. A continuacin lo encontramos
en la corte del prncipe elector eclesistico de M aguncia, Johann Philipp von Schnborn, actuando com o consejero del prncipe. Mantiene
estrechos contactos con el m undo catlico. D e ah proceden sus es
fuerzos por lograr que vuelvan a unirse las Iglesias cristianas. En 1672
es enviado a Pars en m isin diplom tica ante la corte de L uis XIV de
Francia. V iaja despus a Londres y entra en contacto con Newton. Lue
go, en Pars, conoce a M alebranche. De 1673 a 1676 elabora el clcu
lo infinitesim al, casi al m ism o tiem po que N ew ton. E n 1676 se rene
en L a H aya con Spinoza, con resultados m s b ien crticos para con el
pensam iento de ste. A quel m ism o ao llam an a L eibniz a Hannover,
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a) E l principio analtico
El ideal utpico de una ciencia universal, en la cual todo pudiera
deducirse en cuanto a su contenido, conduce a L eibniz al principio
formal del juicio analtico. Todo juicio verdadero y cierto tiene que ser
analtico, en el sentido de que el predicado del enunciado se contenga
ya en el concepto del sujeto. El conocim iento cientfico, que reclam a
la certeza de sus enunciados, tiene que m ostrar la necesidad analtica
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b) N ecesidad y certeza
Parece que Leibniz, con el principio analtico, recae en la rgida
necesidad de todo ser y acontecer segn Spinoza. N o hay lugar enton
ces ni p ara las cosas contingentes ni p ara las acciones libres. Todo se
halla som etido a la necesidad m ism a de Dios. Para evitar esta conse
cuencia, L eibniz propone de tal m anera el principio analtico que que
den salvaguardadas la contingencia y la libertad.
D istingue entre verdades de razn (vrits de raisor) y verdades de
hecho (vrits de fa it), una antigua distincin que se rem onta a la tra
dicin clsica. Las verdades de razn son leyes a p rio ri evidentes, uni
versales y necesarias, en contraste con los hechos contingentes pri
porcionados p o r la experiencia. Las verdades de razn son, a su vez;
proposiciones analticas o deben poder reducirse a tales proposiciones.
Por el contrario, a las verdades de hecho les corresponde nicamente
le certeza (certitudo) que Leibniz designa com o necesidad hipottica
o moral. Cada hecho particular en s, considerado aisladamente, no es
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d) La mnada
En Leibniz, el principio analtico y la doctrina acerca de Dios y del
m ejor m undo posible se fundam entan ya en su doctrina de las mna
das. que l desarrolla principalm ente, pero no de m anera exclusiva, en
su obra M onadologie. L a m nada es el concepto que L eibniz tiene
de la substancia. El trm ino (en griego, m onas = unidad) procede de la
filosofa griega, pero es recogido y a p o r G iordano Bruno y por Franz
M . van Hclm ont (1614-1699), filsofo neerlands de la naturaleza. De
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g) Visin retrospectiva
L eibniz es, con seguridad, uno de los m s insignes pensadores de
la filosofa de la E dad M oderna. Sus pensam ientos, no desarrollados
plenam ente en conexin sistem tica, constituyen, no obstante, un sis
tem a consecuente y coherente que sobrepasa con m ucho a Descartes y
a Spinoza. Leibniz supera el pensam iento puram ente cuantitativo y mecanicista-causal de D escartes por m edio de u n a visin cualitativa y teleolgica de la realidad, y supera m s que nada el m onism o y el determ inism o de Spinoza m ediante las m nadas, que conceden espacio al
ser contingente as com o a la libertad personal.
Pero sobre todo, su concepto del D ios C reador - u n D ios trascen
dente, personal y lib re - lleva el sello de la fe cristiana. C onfiesa de una
m anera clara su fe al m ism o tiempo que trata de fundam entar filosfi
cam ente la creencia en D ios. Su pensam iento pretende ser filosofa
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h) Repercusiones
La filosofa acadm ica alem ana del siglo X V III se halla bajo la in
fluencia decisiva de Leibniz. Su representante principal y m s im por
tante prom otor fue C hristian W olff (nacido en 1679 en B reslau, profe
sor universitario en H alle, y fallecido en esa ciudad en 1754). Con un
gran nm ero de m anuales, escritos en latn y en alem n, sobre todas
las ramas especiales de la filosofa, se convirti en el sistem atizador
del pensam iento racionalista, que p o r aquel entonces penetraba por
primera vez en las universidades. H asta entonces se haba enseado de
manera casi general la filosofa escolstica, principalm ente segn las
doctrinas de Francisco Surez. Los pensadores m s im portantes de
principios de la Edad M oderna n o fueron catedrticos universitarios,
sino profesores privados de filosofa. U no de los prim eros en ensear
en una universidad el pensam iento m oderno fue Chr. Wolff. D esde en
tonces, casi todos los filsofos im portantes fueron catedrticos de uni
versidad, como lo fueron K ant y los idealistas alem anes, entre otros.
La filosofa se convierte en cosa propia de los profesores de universi
dad, consiguiendo as ejercer u n a m ayor influencia en la vida intelec
tual y pblica.
Chr. W olff da a la filosofa una estructuracin sistem tica que se
impone ampliamente en la actividad docente. L a m etafsica abarca aho
ra toda la filosofa terica, en contraste con la etica com o filosofa
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9. El em pirism o
Una oposicin al racionalism o la constituye el em pirism o, que se
origina en el espacio britnico -In g la te rra y E sco cia- (en ingls se de
nomina em piricism ). Es com n a todos los m ovim ientos del pensa
miento que nacen del espritu de la poca la aspiracin a fundam entar
la filosofa com o una ciencia en sentido riguroso, y a encontrar para
ello un prim er punto de partida que sea absolutam ente cierto. El ra
cionalismo lo sita en el pensam iento puro, depreciando de este m o
do la experiencia. Por el contrario, el em pirism o parte de la experien-.
cia, pero la reduce a la sim ple im presin sensorial (Locke) y relega
hasta tal punto la funcin del pensam iento que el m undo de la expe
riencia se disuelve en un haz de fenm enos sensibles (H um e). Con
ello la cuestin acerca de la existencia de D ios se plantea de m anera
enteramente diferente - o se la distorsiona-. El em pirism o no slo con
duce al desm o de la Ilustracin, sino que adem s cuestiona en general
el conocim iento filo s fico de Dios y prepara el cam ino para K ant as
como para el ulterior positivism o y m aterialism o. Sealarem os princi
palmente sus caractersticas, en cuanto el em pirism o afecta a la cues
tin acerca de la existencia de Dios.
206
a)
P r e p a r a c i n
10. Locke
John Locke (1632-1704) procede del nom inalism o, pero se halla
tam bin bajo la im presin de la claridad y consecuencia del pensa-
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miento cartesiano, sin seguirlo por ello objetivam ente. Sin em bargo,
toma de all algunas cosas para su filosofa, desarrollada sobre todo en
su obra principal: A n E ssay concerning hum an unterstanding (Ensa
yo sobre el entendim iento hum ano; 1690). La obra ya se reim prim e
varias veces en vida del autor, editndose incluso en traduccin fran
cesa (1700) y latina (1701). L eibniz se enfrenta crticam ente a ella en
su obra Neuer Versuch iiber den m enschlichen Verstand (Nuevo ensa
yo sobre el entendim iento hum ano; 1703-1704), aunque, por respeto
al autor que acaba de morir, no im prim e la obra. Junto a los escritos
polticos y tam bin pedaggicos de Locke, tam bin resulta especial
mente im portante la filosofa de la religin expuesta en The R easona
bleness o f C hristianity (Lo razonable del cristianism o; 1695). En
ella trata de fundam entar a su m anera la fe cristiana. Locke es consi
derado com o el padre de la Ilustracin inglesa, pues ofrece algunos
comienzos de ella. Sin em bargo, l siente com pleta aversin hacia to
das aquellas consecuencias un tanto radicales.
Hay aqu dos aspectos que son importantes, incluso para el desa
rrollo ulterior. La idea de la substancia procede de la percepcin de
una constante vinculacin de cualidades dadas sensorialm ente, que
nosotros atribuim os a un substrato portador com n. Lo designamos
com o substancia subsistente en s, sin saber lo que ella es. A esto se
opondr ya Leibniz vivam ente, pero esta idea tendr repercusiones
desde Hum e hasta llegar a Kant.
El otro aspecto es la causalidad, es decir, la relacin entre la causa
y el efecto. Locke entiende por causa algo que ha de ser concebido co
mo precedente cuando una cosa llega a ser. Esto no significa ya una
causa eficiente que sea la productora real, sino tan slo un hbito sub
jetivo de pensar, que procede de la experiencia de los fenmenos que
se van sucediendo regularm ente. Este pensam iento, intensificado an
ms por H um e, influir en la crtica de Kant.
En cierta oposicin a este enfoque em pirista se halla la valoracin
que hace Locke de la certeza. El grado supremo de certeza reside en el
saber intuitivo, que poseem os por la comparacin de las ideas. As, en
tendem os inm ediatam ente que lo negro no es lo blanco y que un crcu
lo no es un tringulo, y entendem os tambin que nosotros mismos exis
timos. Pero con ello se alcanza una inteleccin racional que va ms all
de la im presin sensorial. Se alcanza igualm ente en el segundo grado
de certeza, que Locke ve en el saber dem ostrativo, un procedimiento
probatorio que acta por clara m ediacin lgica y que conduce a una
inteleccin cierta. sta es posible no slo en las m atemticas, sino tam
bin en el conocim iento de D ios, porque es evidente que nada puede
proceder de nada, es decir, que tiene que haber una razn del ser que no
tenga principio. Ahora bien, a este argumento no se le ha quitado ya su
base de sustentacin por la idea que Locke tiene de la causalidad? El
grado ms bajo de certeza corresponde al saber sensitivo, que se obtie
ne mediante las im presiones sensoriales causadas por las cosas mate
riales. No ofrece una certeza plena de la existencia y de la ndole de
esas cosas, porque no tenem os ideas adecuadas acerca de ellas; se tra
ta nuevamente de un elem ento racionalista.
A pesar del enfoque em pirista, todava se concede aqu vigencia
clara a la inteleccin racional, que va m s all de la im presin senso
rial y es la que llega a lograr un conocim iento cierto.
b) D octrina acerca de la religin
Com o el saber del hom bre es lim itado, D ios lo enriqueci por me
dio de su revelacin. Y as, la obra de Locke E nsayo sobre el entend-
209
miento hum ano term ina con un razonam iento que conduce del saber a
la fe. Entre ellos no puede haber contradiccin, porque am bos - l a ra
zn y la revelaci n - proceden de D ios. Con el m ism o espritu sostiene
Locke lo razonable del cristianism o en su obra de filosofa de la re
ligin, que es incluso una obra de teologa fundam ental (1695). L oc
ke no slo co n fiesa su fe cristiana en D ios, sino que adem s quiere
fundamentarla racionalm ente. Cristo, el R edentor y L egislador envia
do por Dios, restaur la prim itiva religin natural; tam bin los pre
ceptos m orales dictados por Jess corresponden a lo que puede enten
derse racionalm ente y a las antiguas doctrinas sapienciales existentes
tanto en O ccidente com o en Oriente. La revelacin contiene enuncia
dos que son razonables, es decir, que son evidentes para la razn,
mas contiene tam bin enunciados que son suprarracionales, pero
que, no obstante, no son antirracionales, porque no estn en contra
diccin con lo entendido por la razn. Se trata de una antigua frm ula
teolgica: non contra, sed supra rationem . Locke no llega tan lejos
como los ulteriores librepensadores de la Ilustracin inglesa, que
quieren disolver el cristianism o convirtindolo en una religin natural
dictada por la razn, al m ism o tiem po que pretenden suprim ir todos
los contenidos sobrenaturales. Sin em bargo, prepara el cam ino pa
ra tal evolucin de las cosas.
Locke entiende la religin cristiana en un sentido tan am plio y ge
neral que sta no necesita acogerse a ninguna confesin religiosa con
creta. Aqu com ienza ya la aspiracin de la Ilustracin por poner fin a
las sangrientas luchas de religin (existentes tam bin en Inglaterra) que
se haban producido a causa de la R eform a, y por reducir la fe cristia
na a una religin racional, en la que todas las personas razonables
pudieran estar unidas aunque pertenecieran a diferentes confesiones re
ligiosas. Locke propugna una am plia tolerancia religiosa hacia las otras
religiones; con sus Cartas sobre la tolerancia (1689-1704) se convier
te en el adelantado de esta idea de la tolerancia. N o debera excluirse a
nadie del disfrute de los derechos civiles a causa de sus creencias reli
giosas, ya se trate de judos, de m usulm anes o de paganos. Slo quedan
excluidos de la tolerancia los catlicos y los ateos: los catlicos porque
con su dependencia de R om a ponen en peligro la libertad y la paz in
terna; los ateos porque, al rechazar a Dios, rechazan tam bin los fun
damentos del orden social. Lo que se refiere a los catlicos hay que en
tenderlo por la situacin existente entonces en Inglaterra, donde se
consideraba a los catlicos com o enem igos del Estado; aunque ya no
eran perseguidos sangrientam ente, haca m ucho tiem po que no goza
ban de plenos derechos civiles - y no llegaran a gozar de ellos hasta
1829. Con esto Locke queda tam bin preso del espritu de su poca.
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TI . B erkeley
U n curioso interludio en el d esarro llo del em pirism o lo ofrece
George Berkeley (1685-1753). Clrigo anglicano procedente de Irlan
da, desarrolla su actividad en D ubln, en L ondres y en R hode Island;
llega a ser obispo de Cloyne (Irlanda) y m uere en Oxford.
D esde el punto de vista filo s fico adopta un enfoque puram ente
nom inalista y em pirista, que pretende reducir el conocim iento, inclu
so el pensam iento conceptual, a las correspondientes representaciones
particulares de los sentidos. En este punto es ms radical que Locke,
pero an m enos que ste es capaz de explicar las intelecciones de la
razn, aunque slo sean en el m bito m atem tico. A Berkeley, sin em
bargo, no le interesa hacerlo, pues l da al m undo del conocim iento
sensorial una interpretacin enteram ente distinta, a saber, una inter
pretacin idealista y espiritualista.
Las im presiones de los sentidos no proceden en absoluto de cosas
realm ente existentes que acten en nosotros, sino que son nicamente
representaciones de nuestro espritu. N o slo las cualidades secunda
rias, sino tam bin las cualidades prim arias de los sentidos no son ms
que representaciones puram ente subjetivas. N o existe un m undo real de
las cosas m ateriales. B erkeley trata de probar que la hiptesis de su
existencia es contradictoria. Ese m undo subsiste slo en el hecho de ser
percibido: esse est percipi. De dnde procede entonces? Los conteni
dos de las representaciones no proceden de nosotros m ism os - d e un yo
consciente-; experim entam os nuestro cuerpo com o receptivo, no como
productivo. Por tanto, las representaciones tienen que poseer una cau
sa distinta: esa causa se halla en el espritu de Dios mismo, que cre los
seres espirituales finitos y que produce en ellos las representaciones,
tam bin la conexin y la concordancia entre las m ism as. En ellas Dios
mism o nos est hablando; en ellas percibim os nosotros su voz.
En esta concepcin existe cierta proxim idad a M alebranche, lo
m ism o que a toda la tradicin platnico-agustiniana. Sin embargo,
Berkeley va m s lejos todava: no slo los conceptos universales y las
leyes necesarias (veritates aeternae), sino tam bin todas las represen
taciones sensibles concretas proceden directam ente de Dios. Pero no
211
12. Hume
El enfoque em pirista de John Locke experim enta su continuidad
ms consecuente, pero ms radical, en el escocs David H um e (17111776), que lleg a ser el clsico de la filosofa anglosajona. Ya m uy
pronto escribe A Treatise on hum an nature (Tratado de la naturaleza
humana; 1739-1740), de cuya refundicin proceden su obra princi
pal, An E nqiiity concerning hum an understanding (Investigacin so
bre el entendim iento hum ano), as como A n E nquiry concerning the
principies o f moris (Investigacin sobre los principios de la moral;
ambas publicaciones en 1751). En cuanto a la cuestin acerca de Dios
y de la religin son especialm ente im portantes sus escritos The natu
ral history o f religin (H istoria natural de la religin; 1757) y D ia
logues concerning natural religin (D ilogos sobre 1a religin natu
ral; obra postuma, publicada en 1779).
a) Fundamentos
Tambin H um e se plantea la tarea de recoger el enfoque em prico
de Locke y de desarrollarlo conseenenlcm cnle. As, cu m an i ;i los
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c) Repercusiones
El em pirism o que va desde J. Locke hasta D. Plume es m uy impor
tante desde el punto de vista de la historia de los problem as. Frente al
racionalism o, hace valer la experiencia com o fuente legtim a de cono
cim iento. Sin em bargo, cae en la estrechez de reducir la experiencia a
las solas im presiones de los sentidos. Esto conduce a que nuestro
m undo se disuelva en representaciones sensoriales y, por tanto, a que
el ser real y la conexin ntica real desaparezcan detrs de un mundo
puram ente fenom nico. La oposicin entre el racionalism o y el empi
rism o, entre la razn pura y la experiencia sensible, insta a hallar una
sntesis m ediadora; es lo que Kant tratar de realizar a su manera.
En lo que respecta a la cuestin acerca de Dios y de la religin, el
em pirism o le arrebata en principio todo fundam ento. Por las solas im
presiones de los sentidos no se puede llegar a D ios, no se puede fun
dam entar la religin. J. Locke es un cristiano creyente, e incluso un
pensador personalm ente piadoso, pero que slo pudo ju stific a r esta
actitud superando sus propios principios filosficos. D. Hume, desde
luego, no es ateo, pero tam poco una persona religiosa, y por supuesto
es m s consecuente y radical con respecto a sus principios empricos.
As, l nos hace ver las consecuencias de un em pirism o puro: vivimos
en un m undo (subjetivam ente) fenom nico de sensaciones sensibles,
sin llegar hasta la realidad, y sobre todo sin poder penetrar con nuestro
pensam ienlo hasta Dios v hasta la com prensin de la religin.
215
13. La Ilustracin
Las dos tendencias del pensam iento, el racionalism o y el em piris
mo, tienen sus repercusiones en el m ovim iento intelectual que deno
minamos Ilustracin. Sus races estaban ya en la vuelta hacia el
mundo y hacia el hom bre que se produjo en el hum anism o y el R ena
cimiento, en los logros alcanzados por las ciencias naturales, en la re
volucin experim entada por toda la concepcin del m undo y de la vi
da, y en el aum ento del bienestar m aterial. De todo ello nace una t
ilimitada en la razn y en el progreso de las ciencias. Si la razn se li
bera de todas las sujeciones y prejuicios, entonces las ciencias podrn
resolver todos los enigm as del universo, podrn m ejorar el m undo y
colmar de felicidad a la hum anidad.
Esto m uestra ya la orientacin prctica de la Ilustracin: saber es
poder, el conocim iento del m undo sirve para el dom inio del m undo.
De hecho, la Ilustracin consigue valiosas aportaciones: en la ense
anza y en el fom ento de la instruccin en general, en la adm inistra
cin del Estado, en las finanzas y en la adm inistracin de justicia,
tambin en la asistencia social por m edio de la creacin de hospitales,
etc. Hay que ordenarlo todo de nuevo racionalm ente. Tambin el
Estado dem ocrtico de derecho se deriva principalm ente -au n q u e des
pus de graves luchas y rev o lu cio n es- de las deas difundidas por la
Ilustracin. Hay que reconocerlo as. Pero en el cam po intelectual y de
la concepcin del m undo y de la vida, surge una manera de pensar que
est caracterizada principalm ente por los trm inos clave de liberalis
mo y desmo; los dos se hallan ntim am ente relacionados.
a) El liberalismo
El desarrollo de la hum anidad por m edio del progreso de las cien
cias exige la libertad de la razn. sta quiere desligarse de todas las
sujeciones y est dispuesta a reconocer tan slo lo que sea racional
mente evidente y pueda probarse de manera cienliTica. Por recia que
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21
218
para la sociedad hum ana. A hora bien, sem ejante utilidad la proporcio
na tan slo m ediante la educacin para el acto m oral.
Los rasgos fundam entales de la Ilustracin no se aplican por igual
a todas sus m anifestaciones. E stas se expresan de m anera diferente en
Inglaterra, en Francia y en A lem ania.
e) La.IlMstmcinJglesa
El pas de origen de la Ilustracin es Inglaterra. De ah procede el
librepen sam ien to , el liberalism o y el desm o. A m enudo se menciona
a John Locke com o el padre de la Ilustracin. Sin em bargo, os co
m ienzos se rem ontan m ucho m s atrs. A spiraciones a una religin ra
cional com n las hubo ya entre los hum anistas italianos de los siglos
X V y XVI. La exigencia de una religin puram ente natural, ajustada a
la razn, la eleva en Inglaterra L ord E dw ard H erbert o f Cherbury
(1581-1648), el cual pide, s, que se adore a D ios, pero quiere eliminar
todos los contenidos cristianos y sobrenaturales de la fe; puede consi
derarse com o el fundador del desm o ingls. M ayor influencia ejerce,
sin em bargo, John Locke (1632-1704) por m edio de su fundam enta
r o n racional de la religin, del principio de la tolerancia religiosa, y
p or el hecho de que la prctica de la m oral ocupe ya el prim er plano;
en esa prctica podran estar unidas todas las religiones.
Poco despus se difunde e intensifica el desm o ingls entablando
polm ica contra el cristianism o. Y as, por ejem plo, escribe John Toland (1670-1722) su obra C hristianity not m ysterious (1696), en la que
reduce el cristianism o a una pura religin racional, critica la fe en la
revelacin y en los m ilagros, y abandona todo lo que posea carcter
sobrenatural. Parece tam bin que fue el prim ero en utilizar el trmino
de librepensador {freethinker). En este m ism o sentido escribe An
thony Collins (1676-1729) su obra ,4 discours on freethinking (1713),
en la que propugna una ilim itada libertad de pensam iento, desarrolla
una violenta crtica contra la Biblia y la revelacin, y adopta una pos
tura puram ente desta. De m anera parecida M atthew Tindal (16561733), en su obra C hristianity as old as creation (1730), pretende de
m ostrar que una revelacin es im posible. A boga p o r una religin
puram ente natural, que desde un principio habra sido perfecta; el cris
tianism o nicam ente debera encargarse de purificarla y restaurarla.
Tiene una m anera parecida de sentir el fam oso poltico Henry St.
John, Lord o f B olingbroke (1678-1751), que hace profesin de desmo
y exige la libertad de pensam iento. Tam bin A nthony Cooper, conde
de Shaftesbury (1671-1713), forma parte de la Ilustracin inglesa, pe
219
220
e) La Ilustracin alemana.
La Ilustracin inglesa y la francesa penetran tam bin en Alemania
durante el siglo X V III, pero en este pas adquieren un carcter ms
m oderado. Una razn de esto se encuentra seguram ente en Leibniz,
cuya figura intelectualm ente descollante sigue ejerciendo poderosa in
fluencia. L eibniz quera arm onizar la cosm ovisin mecanicista de las
ciencias naturales con el principio teleolgico de la metafsica clsica.
l no es desta, porque, a pesar de la arm ona preestablecida, recono
ce plenam ente una accin de D ios en el m undo as como la revelacin
divina, y se m antiene firm em ente adherido a la fe cristiana. Leibniz no
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pecialm ente en la A ustria jo sefin a, y se viera fom entado vigorosamente en ellos. Por eso, en la A lem ania protestante se suscit la cues
tin de si la tolerancia poda extenderse tam bin a los catlicos.
La m s grave y trastornadora crisis de la Ilustracin la produjo la
Revolucin francesa. H asta entonces el absolutism o ilustrado haba
sido el principal apoyo de la Ilustracin, com o sucedi en Prusia y en
Austria, y tam bin en otros pases de soberana alem ana. Pero no fue
as en Francia, donde el poder lo ejerca un puro absolutism o, al tiem
po que reinaba un gravsim o m alestar social. All explot la Revolu
cin. Estuvo dirigida p o r ideas de la Ilustracin: libertad, igualdad, fra
ternidad. M as vino a continuacin el cruel reinado del terror, que se
hallaba en contradiccin con todos los ideales hum anitarios. Y des
pus lleg la poltica im perialista de N apolen. La reaccin ante esos
acontecimientos en los sectores ilustrados de A lem ania fue m uy dis
crepante: al principio hubo una acogida entusiasm ada de la revolucin
y ms tarde u n rechazo sum am ente decidido. Q uedaba en el aire la
pregunta: Qu es la Ilustracin? Q u es lo que pretende y hasta qu
punto puede llegar?
Ya en el ao 1784, cuando la crisis interna de la Ilustracin co
menz por prim era vez, K ant com puso una obra que result prem iada
en un concurso, la cual llevaba por ttulo Was ist Aufklrung? (Q u
es la Ilustracin?), y com enzaba con las siguientes palabras: La
Ilustracin es la salida del hom bre de su m inora de edad, de la que l
mismo era c u lp ab le.. . (K ant, W W V III, 35). C uando en la actualidad
se habla tanto del ciudadano que ha llegado a la m ayora de edad - y
tambin del cristiano que ha llegado a la m ayora de edad
tal idea se
deriva de Kant. Eso es lo que l entiende p o r Ilustracin. Q u es lo
que contina estando vigente de la Ilustracin? C ules han sido sus
repercusiones ulteriores?
6
KANT Y EL IDEALISMO ALEMN
1. Kant
Im m anuel K ant (1724-1804), el filsofo de K nigsberg (en la Prusia oriental), despus de publicar algunos escritos en su poca precrtica, edit su obra principal: K ritik der reinen Vernunft (= K rV A 1781,
B 1787) [trad. cast.: C rtica de la razn p u ra , trad. de M. G arca-M orente, M adrid 320 02], D espus vinieron la K ritik der praktischen Ver
nunft (= K pV 1788) [trad. cast.: Crtica de la razn prctica, trad. de
E. M iana y M. G arca-M orente, Salam anca 51998], la K ritik der Ur
teilskraft (= KU 1790) [trad. cast.: Crtica del ju ic io , trad. de M. G ar
ca-M orente, 2 vols., M adrid 1958] y, ju n to a otros escritos, D ie R eli
gion innerhalb d er Grenzen der bloen Vernunft (1793; La religin
dentro de los lm ites de la m era razn), que es su obra de filosofa de
la religin. Sin adentrarnos en el estudio de todo el sistem a de Kant,
226
a) Qu es la m etafsica?
En la Crtica de la razn pura K ant form ula la pregunta: Cmo es
posible 1a m etafsica en cuanto ciencia? (B 22). l se preocupa de la
m etafsica. E sta pregunta presupone otra: Q u es lo que entiende
K ant por m etafsica? La m etafsica es para l la tarea de la razn pu
ra, es decir, de un pensam iento libre de la experiencia. E n cuanto al
contenido, K ant explica al com ienzo m ism o: las tareas ineludibles de
La razn pura m ism a son D ios, la libertad y la inm ortalidad. Ahora
bien, la ciencia cuya intencin final, con todos sus equipam ientos, se
dirige hacia la solucin de estas tareas se llam a m etafsica (B 7). De
igual m anera, dice hacia el final: La m etafsica, para la finalidad genuina de sus investigaciones, tiene tan slo tres ideas: D ios, libertad e
inm ortalidad (B 395 nota). Por consiguiente, la cuestin acerca de
Dios es de im portancia central para K ant, e incluso constituye la tarea
prim ordial de la m etafsica. A unque K ant llegue al resultado de que la
m etafsica no es posible com o ciencia estricta, sin em bargo no niega
jam s que la m etafsica com o disposicin natural (B 22) sea real e
incluso necesaria. El preguntar y el conocer m etafsicos brotan de la
naturaleza hum ana, lo cual quiere decir que el hom bre, sin fe en Dios,
sin libertad y sin inm ortalidad, no es capaz de com prenderse a s mis
m o ni de com prender su m undo, y tam poco es capaz de vivir signifi
cativam ente com o ser hum ano. Esto es lo que le im porta a Kant, antes
que toda ciencia.
La disposicin natural m etafsica se fundam enta a p rio ri en las tres
ideas de la razn pura: alm a, m undo y D ios. Tenem os que pensar en
esos tres contenidos por la esencia m ism a de la razn, es decir, hemos
de creer en ellos, aunque -c o m o m ostrar K a n t- no podam os cono
cerlos com o reales de m anera puram ente terica, esto es, en sentido ri
gurosam ente cientifico. Por eso K ant vuelve a recoger esa m ism a tra
da en los postulados de la razn prctica: libertad, inm ortalidad y
existencia de Dios. La m etafsica no es posible com o ciencia estricta,
pero por eso depende tanto m s de la creencia prctica: Por consi
guiente, yo tengo que suprim ir el saber para dejar puesto al creer (B
XXX). Esto aparece, s, com o prdida de la razn especulativa, pe
ro la prdida no afecta en absoluto al inters de los hom bres (B
->27
b) El giro trascendental
Cmo podrn m ostrarse los prim eros 'conceptos y principios?
Aqu em prende K ant el giro trascendental, que va m s all del ra
cionalismo y del em pirism o e introduce un nuevo perodo del pensa
miento filosfico. D enom ino trascendental a todo conocim iento que
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que existe a partir de ella, y por ella adquiere fuerza incesantem ente
nueva (B 651). Por tanto, no slo sera desconcolador, sino tambin
totalmente en vano, el pretender privar a esta prueba de algo de su pres
tigio (B 652). A pesar de la estim a en que la tiene, Kant no puede re
conocerla com o una prueba cientficam ente vlida. Lo m ism o que el
concepto de causa, que se introduce aqu tam bin, el concepto de fina
lidad se limita a la simple m anifestacin en el m undo de la experiencia.
Toda finalidad es depositada en el mundo por nuestro conocimiento. Es
nuestra interpretacin del mundo, una interpretacin que no va ms alia
de la manifestacin, no dice nada sobre la realidad en s y, por tanto, no
puede proporcionar ninguna prueba de la existencia de Dios.
Este argum ento tam bin lo reduce K ant a la prueba ontolgica de
la existencia de Dios. D e la adm iracin por la grandeza, la sabidura,
el poder, etc. del A utor del m undo (B 657), se deduce la contingen
cia de las cosas de este m undo. De aqu se deduce la causa necesaria
del mundo. Y del concepto de la absoluta necesidad de la causa pri
mera se deduce el concepto enteram ente determ inado o determ inante
de la misma, a saber, el concepto de una realidad que lo abarque todo
(ibid.). As que, segn esto, la prueba fsico-teolgica se basa en la
prueba cosm olgica, y sta se basa a su vez en la prueba ontolgica
[...], y, com o adem s de estos tres cam inos, ya no existe ningn otro
que se halle abierto a la razn especulativa, verem os entonces que la
prueba ontolgica [...] es la nica posible (B 658); y esta ltim a no
es posible. Con esto K ant considera definitivam ente probado que la
metafsica, entendida tam bin en el sentido de la doctrina filosfica
acerca de Dios, no es posible com o ciencia.
No obstante, hay que tener tam bin en cuenta las cuestiones que
Kant suscita en la K ritik aller spekulativen Theologie (Crtica de toda
teologa especulativa), En prim er lugar: Hay algo distinto del m un
do, que contenga la razn del orden del m undo y de la coherencia de es
te orden segn leyes universales? Y la respuesta a esta pregunta es: Sin
duda alguna! [...]. En segundo lugar est la pregunta: Este Ser subs
tancial, de la m xim a realidad, es necesario, etc.? A esto yo respondo:
Esta pregunta no tiene significado alguno. Pues todas las categoras
[...] no tienen absolutam ente ningn sentido, si no se aplican a objetos
de posible experiencia, es decir, al m undo de los sentidos [...]. Final
mente se halla la tercera pregunta: Este Ser, distinto del mundo, podr
pensarse en analoga con los objetos de la experiencia? Mi respuesta es:
Desde luego! Pero slo como objeto en la idea y no en la realidad (B
723-725). De esa idea nosotros podem os perm itirnos incluso, sin mie
do y sin censura, ciertos antropom orfism os f'...'] (B 725), pero slo en
232
la idea, sin saber lo que esa Razn prim ordial de la unidad del mundo
es en s m ism a (ibid.). As que de esta m anera podrem os admitir
[...] un nico sabio y todopoderoso A utor del m undo? Sin duda algu
na! Pero no slo podrem os, sino que adems tendrem os que suponer su
existencia. A hora bien, en este caso, am pliarem os nuestro conoci
miento ms all del campo de la experiencia posible? En modo alguno!
Pues slo hemos presupuesto un Algo, de lo cual no tenem os absoluta
m ente ningn concepto sobre lo que es en s m ism o (B 725s).
De ah se deduce que K ant adm ite sin lugar a dudas la existencia
de Dios, pero acerca de lo que l es en su esencia, en s mismo, no
sotros no podem os saber ni enunciar nada con nuestros conceptos, que
estn ligados a la experiencia. Ni siquiera la analoga nos hace llegar
ms all. As que la doctrina de K ant acerca de Dios (en cuanto al sa
ber terico se refiere) vuelve a desem bocar propiam ente en la teologa
negativa: tenem os que presuponer a D ios, pero no sabem os lo que l
es en s mismo.
As que la doctrina filosfica acerca de D ios, considerada como
ciencia, no es posible. Pero sigue siendo una disposicin natural y con
tina -c o m o hem os de ver to d av a- si no como un objeto de saber te
rico, s com o un contenido de la fe prctica.
e) La razn prctica
Kant se hallaba interesado principalm ente por la tica; sta era su
objetivo principal. A ntes de la Crtica de la razn prctica (1788), ha
ba escrito una G rundlegung zu r M etaphysik der Sitien (Fundam entacin de la m etafsica de las costum bres; 1785), y m s tarde escribira
Die M etaphysik der Sitten (La m etafsica de las costum bres; 1797)
con sus enseanzas sobre el derecho y la virtud. Pero la tarea de funda
mentar la tica en el plano trascendental-filosfico la em prende en la
Crtica de la razn prctica, su segunda obra principal de crtica.
El deber m oral no puede proceder de la experiencia, pues sta
ofrece tan slo cosas particulares y accidentales, y no puede funda
mentar una ley universal y necesaria. A dem s, la experiencia se lim i
ta al simple m undo de los fenm enos. A hora bien, la accin m oral de
la persona libre, que se determ ina a s mism a, no es slo m anifestacin
(o fenmeno), sino realidad en s m ism a; de eso no le cabe la m enor
duda a Kant. Le resulta algo tan evidente que ni siquiera lo discute.
Cmo se podra concebir siquiera una m anifestacin relativam ente
vlida, si no estuviera referida a una realidad absolutam ente vlida y
pudiera deducirse de ella? A hora bien, si el saber teortico (de la cien
cia) llega slo a la m anifestacin (o fenm eno), entonces la accin
prctico-moral en la verdadera realidad (en s) no puede estar deter
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minada por el saber, sino que exige una fundamentacin autnoma por
medio de la autolegislacin de la razn pura, pero prctica.
El principio de ello lo ve Kant en el factum de la razn pura (A
56), que no se puede probar empricamente, sino que viene dado inme
diatamente como imperativo categrico de la accin moral. Puesto
que Kant vuelve a reconocer y acentuar la absoluta obligatoriedad del
deber moral, se convierte en el Scrates de la Edad Moderna. Pero aqu
no vamos a adentrarnos en los problemas de su tica formal y autno
ma del deber, sino que nicamente vamos a realzar la dimensin meta
fsica de esa tica.
f) Los postulados de la razn prctica
La Crtica de la razn prctica no es solamente una fundamen
tacin de la tica, sino tambin un nuevo acceso a la metafsica, y en
especial a la cuestin acerca de Dios. Este acceso se abre en los pos
tulados de la razn pura. Kant define un postulado como una pro
posicin terica, pero no demostrable como tal [...], en cuanto depen
de inseparablemente de una ley prctica incondicionadamente vlida a
priori (A 220). Esto quiere decir: a) Un postulado es, por su conteni
do, una proposicin terica, pero no una proposicin prctica, es decir,
es un enunciado acerca de lo que es, pero no un enunciado acerca de
lo que debe ser. b) Ahora bien, esa proposicin terica no es demos
trable, es decir, no puede probarse en el plano del conocimiento es
trictamente cientfico, c) Esa proposicin se halla estrictamente aso
ciada de manera lgica con una ley moral prctica, vlida a priori
(como presupuesto o como consecuencia), y por tanto puede mostrar
se por ella. Ahora bien, as como la ley moral no puede demostrarse de
manera puramente terica, tampoco puede demostrarse lo que est en
conexin lgica con ella. El que afirma la validez absoluta de la ley
moral no puede demostrar, desde luego, los enunciados asociados l
gicamente con ella, pero s puede postularlos como racionales.
Para mostrar los postulados, Kant parte de la distincin entre el mo
tivo y el objeto de la accin moral. El motivo determinante de una ac
cin moral (no slo legal) podr ser nicamente la ley obligatoria. El
objeto no es motivo, sino nicamente efecto de la accin moral. Es -se
gn la tradicin clsica- el bien supremo (summum bonum, A 214).
A l pertenecen la santidad y la felicidad, en todo lo cual el segundo
elemento permanece subordinado al primero, pero forma parte de l
como factor integrante. De ah infiere Kant los postulados siguientes.
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primero (en un sentido prctico [...]) como superior principio del bien
supremo en un mundo inteligible (A 240).
As pues, las ideas de la razn pura son recogidas de nuevo en los
postulados de la razn prctica. La metafsica, imposible desde el pun
to de vista puramente terico, se realiza en la vida y accin concretas,
prctico-morales del hombre: no en un conocimiento cientfico, sino
en la creencia prctica de la razn. Esto quiere decir que la vida racio
nalmente humana, con un sentir moral prctico, slo es significativa
mente posible por la creencia en la libertad e inmortalidad, pero prin
cipalmente por la creencia en Dios.
h) El escrito sobre la religin
El escrito tardo de Kant, titulado Die Religion innerhalb der Gren
zen der bloen Vernunft (La religin dentro de los lmites de la mera
razn; 1793) apenas va ms all de lo expuesto. Aqu Kant se muestra
dependiente del espritu de la Ilustracin de su poca. Era propio de
ella la tendencia a reducir la religin a la mera razn, y a valorarla por
su mera utilidad prctica. Ambas cosas se ven tambin en Kant, aunque
de diversa manera.
Lo que la Crtica de la razn pura no haba conseguido pudo rea
lizarlo la Crtica de a razn.prctica, a saber, lograr un acceso del
pensamiento que llegara hasta Dios. Por eso es posible entender la ley
moral como mandamiento de Dios. Y as, la religin es el cumpli
miento de todos los deberes del hombre como mandamientos divinos
(B 158; cf. 138, etc.). Es verdad que la ley moral no puede proceder
originariamente del mandamiento de Dios; eso sera heteronoma, lo
cual estara en contradiccin con la autonoma de la libertad moral.
Sin embargo, esa ley puede concebirse tambin posteriormente -en
virtud del postulado prctico- como mandamiento de Dios. Ahora
bien, lo que Dios exige de nosotros no es un mbito especfico de de
beres religiosos como la oracin, la adoracin cultual en los actos de
culto divino de la Iglesia; todo eso lo rechaza Kant con palabras seve
ras: como supersticin y culto indebido, como formas equivocadas de
religin. Ah se ve de modo patente la influencia de la Ilustracin, es
pecialmente de la crtica de la religin efectuada por Hume.
No obstante, Kant habla con estima y respeto acerca de la religin
cristiana. En la introduccin a la segunda edicin del escrito sobre la
religin (1794), Kant realza expresamente, desde el punto de vista de
la religin racional (filosfica), la religin (teolgica) de la revelacin.
Constituyen crculos concntricos, de los que la esfera ms amplia de
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Visin retrospectiva
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2. De Kant al idealismo
De Kant procede el movimiento intelectual del idealismo alemn,
que en cuanto a pensamiento especulativo y sistemtico constituye un
punto culminante de la filosofa moderna y afecta de manera central a
la cuestin acerca de Dios. Se trata de lo absoluto, que en Hegel lle
ga a constituir incluso el nico contenido de la filosofa.
La filosofa trascendental de Kant lleg a ser fundamental, pero
proyecta problemas que l ya no fue capaz de resolver satisfactoria
mente. Su pensamiento estaba regido por el principio de la sntesis de
lo mltiple. La pluralidad presupone unidad. Sin unidad precedente
no sera posible ni comprensible la pluralidad como tal, ni la unifica
cin de la pluralidad. A pesar de todo, en Kant irrumpen opuestos que
no llegan a la unidad, ni menos an pueden comprenderse a partir de
una unidad precedente. Precisamente estos problemas no resueltos son
recogidos por el pensamiento subsiguiente; se convierten en el decisi
vo punto de arranque del ulterior desarrollo del pensamiento. Son
principalmente -enuncindolos de manera simplificada en tres pares
de opuestos- la intuicin y el pensamiento, la razn terica y la prc
tica, y de manera especial el sujeto y el objeto.
a) Reinhold
El primer problema lo recoge ya Karl Leonhard Reinhold (17571823). Se trata de una figura importante (con una importancia apenas
apreciada en la mayora de los casos), no en cuanto a la cuestin acer
ca de la existencia de Dios, pero s en cuanto a la historia de los pro
blemas, porque l representa la transicin de Kant al idealismo. En
1787 fue llamado a Jena para impartir filosofa y convirti esta ciudad
en el centro de la filosofa kantiana y luego de la filosofa idealista;
Fichte, Schelling y Hegel tienen su punto de partida en Jena. All es
cribe Reinhold sus obras: Versuch einer neuen Theorie des mensch
lichen Vorstellungsvermgens (Ensayo de una nueva teora de la fa
cultad de representacin humana; 1789), Beitrge zur Berichtigung
bisheriger Miverstndnisse der Philosophie (Contribuciones al co-
241
3. Fichte
El segundo problema, ms importante todava, que haba quedado
en suspenso en Kant es el de las relaciones entre la razn terica y la
razn prctica. Ese problema lo recoge Johann Gottlieb Fichte (17621814). l poda estar de acuerdo con Reinhold en cuanto se refiere a la
razn terica; pero ste no habra solucionado el problema de la teo
ra y la praxis. Fichte toma como punto de partida la Crtica de la ra
zn pura de Kant, y subraya la primaca de la razn prctica: La ra
zn es prctica, afirm a en la Rezension von Aenesidemus (I, 22;
Recensin de A.) de 1794, en la que se contienen o se esbozan ya
las ideas fundamentales de la primera Wissenschaftslehre (= WL, Teo
ra de la ciencia). En la Crtica de la razn pura de Kant, al puro
yo pienso como apercepcin trascendental se poda llegar como a
un a priori formalmente condicionante y determinante, pero nunca co
mo a un sujeto real; era pensable nicamente en la idea del alma, pe
ro no era conocible. Aqu Fichte da un paso decisivo sobrepasando a
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todos los objetos, los cuales, por tanto, son relativos. La cosa en s
de Kant es impensable, un absurdo: una quimera, un ensueo, un
pensamiento vano. Con esto parece que el pensamiento se encierra
en la pura inmanencia de la conciencia.
Sin embargo, subsiste la cuestin de por qu el yo pone frente a
s un no-yo. A esto responde otro principio, al que podremos desig
nar (aunque hacindolo ya en el lenguaje de Hegel) como principio de
la mediatizacin. El saber acerca de m tiene que llegar a s mismo en
el saber acerca de otra cosa, tiene que mediatizarse en el otro. La
conciencia del objeto [= de lo que est frente a m] presupone la con
ciencia de s mismo. Pero esta conciencia slo puede realizarse en el
saber acerca de otra cosa, a fin de llegar expresamente hasta s misma.
Este principio difcilmente se podr deducir a priori, sino que se ad
quiere ya por la experiencia de que en el yo est puesto un no-yo,
es decir, en la experiencia de que vivimos y pensamos en un mundo de
objetos [que estn ante nosotros]. Es en el fondo el mismo problema
de todo pensamiento acerca de la unidad, desde el neoplatonismo: c
mo de la unidad primordial -e n este caso, del yo absoluto- puede
brotar una pluralidad, aunque slo sea la dualidad del yo y del noyo (sujeto y objeto). Pero de ah se sigue tambin, segn Fichte, que
el yo absoluto no puede entenderse como sujeto consciente y cog
noscente, sino nicamente como origen trascendental que pone la dua
lidad emprica entre sujeto y objeto.
Del hecho de poner el yo y contraponer el no-yo quiere dedu
cir Fichte toda la doctrina de la ciencia, tanto la terica (el yo es
determinado por el no-yo) como la prctica (el no-yo es determi
nado por el yo).
b) Controversia en torno al atesmo
En semejante idealismo subjetivo, cmo se puede seguir pensan
do en Dios o cmo se puede hallar un acceso a l? Fichte no pretenda
poner el yo absoluto en lugar de Dios (eso lo har por primera vez
Schelling), pero tampoco buscaba negar la existencia de Dios. En el
proyecto de la Teora de la ciencia l no habla pensado en la relacin
de esta teora con la cuestin acerca de la existencia de Dios. Las ob
jeciones contra su doctrina le obligan e inducen a escribir el tratado:
Uber den Grund unseres Glaubens an eine gttliche Weltregierung
(Sobre el fundamento de nuestra fe en un gobierno divino del mun
do; 1798). En este tratado equipara a Dios con el orden moral del
mundo. No se refiere con ello a un orden rgido y formal de leves
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4. Schelling
Ms todava que en Fichte, vemos que en Friednch Wilhelm Joseph Schelling (1755-1854) Dios se halla -com o lo ' Absoluto en el
centro de su filosofa, desde sus primeros escritos, que compone cuan
do apenas tena 20 aos de edad, hasta su obra de los ltimos tiempos,
en la que trata de desarrollar una filosofa cristiana.
Schelling naci en Leonberg (Wrttemberg), hijo de un clrigo pro
testante. Creci en el ambiente del pietismo suabo y con 15 aos de
edad ingres en el seminario de Tubinga, donde estudi filosofa y
teologa. Pero sus intereses iban por otros derroteros y pronto public
sus primeros escritos. Ya en 1798 es llamado como profesor extraordi
nario a Jena y en 1803 como profesor numerario a Wrzburgo. En 1806
es nombrado profesor de la Academia de Ciencias de Mnich. De 1820
a 1826 da clases en Erlangen y en 1827 entra a formar parte del claus
tro de profesores de la recin fundada universidad de Mnich (traslada
da desde Ingolstadt, pasando por Landshut), hasta que en 1841 es lla
mado como profesor a Berln. All deba contrarrestar la intensa pero
nociva influencia de Hegel (que haba muerto haca diez aos). Schel
ling no logra ya imponerse demasiado en esa actividad. En 1844 renun
cia a su actividad docente. Muere en 1854 en Bad Ragaz (Suiza).
Vamos a seguir los pasos ms importantes de su evolucin intelec
tual, sobre todo en lo que respecta a su doctrina acerca de Dios.
a) La naturaleza y el espritu
El joven Schelling sigue entusiasmado la filosofa del yo ense
ada por Fichte. Pero la sobrepasa ya en sus primeros escritos. Desde
el comienzo entiende eLYo absoluto como un Yo eterno e infinito, es
decir, lo.entiende (de manera distinta a como lo haca Fichte en sus
primeros tiempos) como Dios. Esto muestra la inclinacin a objetivar
metafsicamente el enfoque puramente trascendental. Podemos desig
narlo como una tendencia hacia lo objetivo, que se asocia ron una leu
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5. H egel
El ms insigne pensador del idealismo alemn, el ms importante
por su influencia -ejercida tanto entonces como ahora- es Georg WiJJielm_,Eriedrich Hegel (J 770-1831). Mientras que la filosofa de.Fichte y de Schelling est en lucha y cambio casi constantes, vemos que
Hegel encontr ya desde muy pronto el enfoque decisivo de su pensa
miento dialctico; partiendo de l, desarrolla consecuentemente su
sistema del idealismo absoluto.
Flegel naci en 1770 en Stuttgart, estudi filosofa y teologa enTubinga (178.8-1233) y en 1801 fue admitido en el claustro de docentes de
Jena. All trabaja en estrecha colaboracin con Schelling hasta que ste,
en 1803, fue llamado a desempear una ctedra en Wrzburgo. A par
tir de entonces va creciendo la distancia entre ambos pensadores. Hegel
practica la docencia en Jena hasta 1807. Ya entonces se publica su pri
mera obra principal: Phnomenologie des Geistes (Fenomenologa del
espritu; 1807), concebida como la primera parte del conjunto de la
obra que se plantea. Entretanto Hegel llega a ser redactor del peridi
co Bamberger Zeitung (1807-1808), luego es nombrado rector del
Centro docente de San Egidio en Nremberg (1808-1815). Durante ese
tiempo compone la obra Wissenschaft der Logik (Ciencia de la lgi
ca; 1812-1816). En 1816 es nombrado finalmente catedrtico de filo
sofa en la universidad de Heidelberg. All escribe una exposicin ms
concisa de su sistema con el ttulo de Enzyklopadie der Philosophischen Wissenschajien (Enciclopedia de las ciencias filosficas, 1817;
obra refundida y ampliada en la segunda edicin de 1827 y en la terce
ra de 1830). En 1818 Hegel es llamado a Berln, donde imparte largos
ciclos de lecciones, tambin en materia de filosofa de la religin, y ad
quiere grandsima influencia. Muere en Berln en el ao 1831.
Aqu tampoco nos adentraremos en otros mbitos de su filosofa
(de la naturaleza, del derecho y del Estado, etc.), sino que nos concen
traremos en la cuestin acerca de Dios, lo Absoluto, que es el nico
contenido verdadero de la filosofa.
Los escritos de Hegel durante su juventud atestiguan, desde sus es
tudios de teologa en Tubinga, cul es su objetivo en materia de filoso
fa de la religin. Surge ya entonces la idea del amor como reconcilia
cin de los opuestos, que es la ley fundamental de la dialctica. En Jena
Hegel recoge, s, la filosofa de la identidad de Schelling, pero al mis
mo tiempo la sobrepasa. En su obra Differenzschrift (Escrito sobre la
diferencia; 1801) se confiesa en contra del idealismo subjetivo de
Fichtc y a favor del idealismo objetivo de Schelling, pero quiere su-
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hacen Kant y Fichte) como tesis, anttesis y sntesis, sino casi siempre
como inmediatez, mediacin e inmediatez mediatizada (o en fr
mulas anlogas).
Ahora bien, en Hegel este acontecer dialctico no es slo un pro
cedimiento metodolgico del pensamiento (como lo es desde Kant
hasta Schelling), sino que se trata tambin de la ley fundamental del
ser y de la esencia, el ritmo de desarrollo de lo absoluto mismo, que en
su forma ms pura es identidad de la identidad y de la no-identidad
(4, 78). Y as, la dialctica se muestra en Hegel como el mtodo ab
soluto de la filosofa en cuanto ciencia absoluta.
Ahora bien, si al principio no est ya ia inmediatez de una intui
cin intelectual, entonces el punto de vista de la filosofa tiene que ser
mediatizado, y con ello se invierte de nuevo el proceso. El anlisis
trascendental de Kant era un movimiento reductor: desde el objeto
de la conciencia retroceda hasta sus condiciones apriorsticas. En
cambio, Fichte y Schelling ponen al comienzo una intuicin inmedia
ta del prius absoluto, del cual todo es deducible a priori. Su filosofa
se convierte (segn el modelo de Spinoza) en un sistema puramente
deductivo, que -e n pura ciencia racional- quiere deducir toda
verdad como una consecuencia lgicamente necesaria -crticam ente
en el Schelling del ltimo perodo: filosofa negativa-. Ahora bien,
puesto que Hegel rechaza una inmediatez del enfoque, tiene que me
diatizar el punto de vista absoluto de la filosofa mediante un pro
ceso reductor, a fin de llegar hasta lo absoluto.
b) Experiencia de la conciencia
La mediacin del punto de vista absoluto es la tarea de la Fenome
nologa del espritu (1807). Se trata de la primera obra importante de
Hegel. Originalmente se titul: Ciencia de la experiencia de la con
ciencia. Aqu destacaremos tan slo la posicin fundamental y, sobre
todo, el resultado final de esta obra.
La Fenomenologa del espritu, segn la intencin de Hegel, es la
introduccin a toda su obra, es decir, tiene la tarea de llevar el pensa
miento hasta el punto de vista desde el cual llegar a ser posible el sis
tema de la ciencia absoluta. Hegel parte de la experiencia, que l con
sidera o ms ancha posible a fin de llegar a todas las dimensiones.
Comenzando por la certeza sensible inmediata, Hegel trata de la per
cepcin y del entendimiento, de la conciencia y de la razn, pero tam
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sentada trinitariamente: como reino del Padre, reino del Hijo y reino
del Espritu (Gl. 16). Parece ser que esta estructuracin procede de Ph.
Marheineke, hegeliano de derechas, quien tuvo que preparar la filo
sofa de la religin para la edicin de las obras completas. Si se trata de
una estructuracin autntica y si tiene ese peso, es algo que se discute,
dado el difcil estado en que se hallan los textos (unos son manuscritos,
otros dictados y otros finalmente son apuntes). Pero lo cierto es que
Hegel se refiri a la doctrina de la Trinidad, a fin de exponerla dialc
ticamente en el sentido en que l la entenda. Y as, Hegel es para al
gunos el filsofo de la Trinidad; con qu derecho, ah est la cuestin.
Hegel expone la Trinidad de Dios como proceso dialctico de su
autocomunicacin. Sin embargo, hay que tener en cuenta que en todo
ello se mezclan en una unidad motivos que son completamente distin
tos en cuanto a su ndole y procedencia:
-El pensamiento .dialctico en tesis, anttesis y sntesis procede di
rectamente de Kant (y Fichte) como mtodo del pensar, pero Hegel lo
eleva a mtodo absoluto.
-Detrs de ello se encuentra la trada del pensamiento neoplatnico (Proclo): lo uno en s, su procesin hacia el mundo y su retorno a s
mismo,, expuestos por Hegel como autocomunicacin de lo absoluto
en el otro.
-Esta trada es expuesta ulteriormente en el sentido de la doctrina
cristiana de la Trinidad: de la Trinidad de Dios en el Padre, en el Hijo
y en el Espritu, Santo. Mas esto no significa slo que la trada neoplatnica es interpretada trinitariamente, sino tambin que j a Trinidad
cristiana se entiende como proceso tridico de la autocomunicacin
dialctica de Dios.
De ah se derivan algunos problemas que incluso desde una pers
pectiva cristiana no siempre se ven con suficiente claridad; los expon
dremos aqu en palabras clave.
-En Hegel, la trada se reduce en el fondo a una diada: Padre e Hi
jo, lo Uno y su Otro, en el cual Aquel llega a s y se convierte en Esp
ritu. El Espritu no es un Tercero de igual valor, sino la unidad de lo
Uno con lo Otro como supresin de la oposicin: Lo Ultimo es lo Pri
mero (cf. Die absolute Religin [La religin absoluta], edic. de G.
Lasson [1929], 72), en el sentido de la Inmediatez mediatizada de la
que habla Hegel.
-L a trada (o diada) no significa en Hegel Personas divinas. l re
chaza decididamente el predicar de Dios (lo Absoluto) el concepto de
persona o de personalidad, pues este concepto pertenece a la represen
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7. Visin retrospectiva
El medio siglo que trascurre desde la Crtica de la razn pura
(1787) de Kant hasta la muerte de Hegel (1831) y con posterioridad a
ella, fue una poca de pensamiento especialmente intenso e intelec
tualmente fecundo: un pensamiento dirigido por la pretensin titnica
de llegar ahora o nunca hasta lo absoluto y de comprenderlo. En esta
poca resalta especialmente Hegel como sistematizador del idealismo.
Pero Fichte, Schelling y otros siguen sus propios, caminos, que .tam
bin son merecedores de atencin.
Ahora bien, es comn a todos ellos la importancia central de lo ab
soluto, es decir, lo que les interesa en ltimo trmino es la cuestin
acerca de Dios. Tambin es comn a ellos algo que en la mayora de los'
casos pasa inadvertido o no quiere verse, a saber, que todos ellos, cada
uno a su manera y por el propio camino de su pensamiento, desarrollen
sus ideas teniendo a la vista la fe cristiana en Dios. Esto se aplica al
Fichte de los ltimos tiempos, e igualmente a Schelling, quien declara
profesar una filosofa cristiana. Y tambin se aplica a Hegel, que pre
tende comprender el cristianismo como religin absoluta. La com
prensin cristiana de Dios principalm ente marca su impronta sobre
el idealismo tardo, e igualmente sobre Schleiermacher, sobre Kierkegaard y -e n sentido crtico- tambin sobre Schopenhauer y otros. En
todas las luchas posteriores en torno a la fe en Dios o al atesmo se tra
ta del Dios de la fe cristiana.
No obstante, subsiste la cuestin de saber hasta qu punto el idea
lismo llega hasta ese Dios. Permanece activo un rasgo pantesta de ori
gen neoplatnico y por influencia de Spinoza. Fichte y Schelling lo
fueron superando cada vez ms, mientras que Hegel, aunque no quera
ser pantesta, desarroll su propio sistema a partir de ese espritu. Es un
pensamiento grandioso y genial, que sin embargo permanece estanca
do en la escisin dialctica y se convierte en el comienzo de las luchas
que van a seguir a continuacin en favor o en contra de la fe en Dios.
Desde la Ilustracin se va difundiendo en el pensamiento de los siglosXlX y XX una repulsa hacia Dios que llega hasta la lucha contra
laje en Dios; Se quiere explicar el mundo excluyndole; el hombre
pretende liberarse de Dios, a fin de ser l mismo el dueo y seor
del mundo] El atesmo tiene muchas formas y motivos, desde el
atesmo terico hasta el prctico. En cualquier caso, si se propugna
fundamentalmente, el atesmo significa una fuerte ruptura en la histo
ria de las ideas de Occidente, una interrupcin de la tradicin y una
violenta apertura -hacia dnde?-.
La historia de la filosofa haba estado orientada siempre por la
cuestin de lo que se pensaba acerca de Dios. La_ filosofa griega es
una nica bsqueda de Dios, que alcanza ya una elevada comprensin
acerca de l. El pensamiento cristiano de la Antigedad tarda .y de la
Edad Media se halla bajo el signo de la fe bblica en Dios, una fe que
ha de ser fundamentada y desarrollada y que consigue grandes logros
del pensamiento. Tambin los filsofos ms importantes de ia J.dad
Moderna mantienen, casi en su totalidad, la fe en Dios. Para ellos,
Dios es incluso el fundamento y el punto cardinal de su correspon
diente sistema, el cual, sin Dios, se vendra abajo, como vemos en el
pensamiento de Descartes, de Spinoza y de Leibniz e incluso (a su
manera) en el de Kant, pero tambin lo vemos en el pensamiento del
Fichte de los ltimos tiempos, en el de Schelling y en el de Hegel. Hu
me, por el contrario, se encuentra ya al comienzo de la crtica de 1a re
ligin, la cual, a travs de la Ilustracin francesa, conduce al positivis
mo y, como consecuencia del mismo, al materialismo y al atesmo.
1. Formas de atesmo
El atesmo, defendido por principio, significa la negacin de la
existencia de Dios. Se halla as en viva oposicin a la filoso 11a del es
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aislados. Por eso, Popper sustituye la verificacin por la posible falsabilidad [Falzifizierbarkeit: una teora es falsada cuando es des
mentida por un hecho], y desarrolla a partir de ah el racionalismo
crtico, que sigue influyendo hasta el dia de hoy; no obstante, conti
na estando tan ligado a la experiencia cientfica que no sobrepasa
gran cosa al positivismo.
Tambin Ludwig Wittgenstein ( 1889-1951 ) se hallaba cercano a los
debates de Crculo de Viena, pero sin pertenecer a l ni compartir su
posicin. Sus escritos, especialmente el Tmctatus logico-philosophicus
(1921) e incluso la obra (publicada postumamente) Philosophische Untersuchungen (Investigaciones filosficas; 1953), despertaron gran
inters y contribuyeron a que la filosofa analtica de la actualidad
quedara liberada en buena parte de las estrecheces positivistas y per
maneciera abierta tambin hacia una filosofa del espritu y de la re
ligin, y hacia otras cuestiones metafsicas, religiosas y cosmovisionales; se trata de dimensiones que Wittgenstein reconoce de manera
plena, pero que no aborda filosficamente, aunque son estudiadas de
manera detenida por la reciente filosofa analtica. Por eso, actualmen
te tales dimensiones no pueden ser asignadas ya a un pensamiento po
sitivista. Volveremos sobre este tema.
Estas referencias, sin embargo, pretenden mostrar lo poderoso que
fue, a partir del siglo XIX, un pensamiento emprico-positivista, y
posteriormente tambin materialista y ateo, que hoy, en principio, pue
de considerarse en buena parte ya superado, aunque todava sigue in
fluyendo claramente, no tanto como un atesmo terico, sino ms bien
como el atesmo prctico de nuestra poca: ste repercute no menos en
la actitud bsica de muchas personas, incluso de cientficos destaca
dos, cuyo pensamiento se encuentra marcado por ese atesmo. Por es
ta razn, ser conveniente que hagamos aqu algunas reflexiones ba
sadas en cuestiones de principio.
d) Los limites de la ciencia
Ese modo de pensar se ha autodenominado frecuentemente ates
mo cientfico. Bajo el dominio del comunismo hubo incluso ctedras
acadmicas e instituciones docentes que enseaban el atesmo cient
fico. Esta designacin es, en sentido estricto, una contradiccin, si por
ella se entiende que el atesmo ha quedado probado o puede probarse
por mtodos rigurosamente cientficos. Lejos de eso, el atesmo -por
principio- no puede probarse nunca cientficamente, ni por medio de
las ciencias particulares ni por medio de la filosofa. El atesmo ser
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e) E l r e d u c c io n is m o
Decidir si las concepciones positivistas, hasta llegar a las concep
ciones ateas, merecen o no que se las siga considerando como mo
dernas, exige una reflexin crtica que examine la manera de pensar
estrictamente cientfica, cuando se la exalta hasta la categora de con
cepcin del mundo y de la vida. Es importante sobre todo ver que la
investigacin exacta emprende abstracciones o reducciones metdi
cas que podemos caracterizar bajo tres aspectos.
1) Se trata de un pensamiento puramente cuantitativo, no cualitati
vo, porque slo se da importancia a lo que puede contarse, medirse y
calcularse. Esto est justificado en la fsica; las leyes de la gravedad se
aplican a todos los cuerpos, cualquiera que sea su ndole. Pero se tra
ta de una enorme limitacin de la experiencia y de la comprensin de
la realidad, porque no todo es cuantitativo o cuantificabie. Esto se apli
ca ya al acontecer de la naturaleza, pero principalmente al mundo del
hombre. Su pensar y su libre querer, sus sentimientos y su amor, sus
valores -lo verdadero, lo bueno y lo bello- no pueden nunca enten
derse ni calcularse de manera cuantitativa. La realidad que puede cap
tarse de manera exacta por las ciencias no es el mundo vital del hom
bre, sino una reduccin abstracta.
2) Existe adems una manera de pensar puramente causal, no fi
nal, ya que slo una causalidad mecnica, pero no un acontecer con
sentido finalista, puede medirse y calcularse exactamente por medio
de las matemticas. Descartes lo supo ya, y por eso prescindi de la fi
nalidad, sin negarla. Posteriormente, en la investigacin de la natura
leza, se excluy toda finalidad y se contempl el mundo como una es
tructura que funciona de manera puramente mecnica y causal. En el
fondo de todo esto se halla la opinin errnea de que la finalidad sera
otra fuerza distinta, cuasi-causal, que interviniera misteriosamente en
el acontecer causal; pero no se piensa que toda accin causal est di
rigida ya, ella misma, hacia un fin. Ahora bien, el reconocer que as es
presupone admitir que hay una razn ordenadora con poder sobre los
acontecimientos de la naturaleza y del mundo. El que quiera explicar
el mundo sin recurrir a Dios, no podr admitir tampoco que exista un
acontecer de la naturaleza dirigido hacia un fin.
3) Sin embargo, la explicacin causa! de la naturaleza queda mina
da tambin en sentido puramente funcional. Hume supo ya que noso
tros no percibimos nunca una conexin causal en los fenmenos sensi
bles, sino nicamente una sucesin regular de manifestaciones; por eso.
Hume niega validez real al concepto de causalidad. De manera seme
a) Feuerbach
Esta concepcin se deriva principalm ente de la teora de la aliena
cin, de H egel, que Feuerbach acenta en sentido atesta y que M arx
recoge a su m anera. Segn H egel, el hom bre (com o ya se indic), en
la conciencia religiosa, vive todava en la escisin entre el sujeto y el
objeto, es decir, en la oposicin entre l m ism o y su otro, siendo tam
bin D ios eso otro, que el hom bre adora com o un poder infinitam ente
superior. Con ello el hom bre se halla todava en la disonancia de la
desunin de s m ism o, porque slo puede encontrarse a s m ism o en el
otro; hasta que en el saber absoluto (lo dice al final de la Fenom e
nologa d el espritu) suprim e la oposicin entre sujeto y objeto y
comprende el propio saber acerca de Dios com o el saber de lo absolu
to acerca de s m ismo.
Este pensam iento de H egel lo recoge el hegeliano de izquierdas
Ludwig Feuerbach (1804-1872) y lo convierte en el fundam ento de un
atesmo radical. En la conciencia religiosa el hom bre sigue estando es
cindido, alienado de s m ism o. Tan slo cuando supera la alienacin
llega entonces plenam ente a s m ism o y a su propia realizacin; porque
el hom bre tiene conciencia de s m ism o, en la cual no slo conoce lo
que l es, sino tam bin lo que l ha de ser. En lugar de entregarse a ello
con sus propias energas, el hom bre idealiza su propio ser y proyecta
las cualidades que l m ism o debera tener sobre otro ser, al que llama
Dios, y al que asigna atributos hum anos, aunque intensificados hasta lo
infinito: saber, libertad y poder, justicia, etc. Segn esto, Dios no es
otra cosa que una proyeccin y objetizacin de una naturaleza hum ana
idealizada: esta es la teora de la proyeccin de Feuerbach.
Este proceso trata l de explicarlo psicolgicam ente. Los hom bres
son dem asiado dbiles, dem asiado cobardes y dem asiado perezosos
para desarrollar con sus propias energas su ser de hom bres. En vez de
hacerlo, buscan refugio en otro ser, superior a ellos, de quien esperan
ayuda y bendicin. Son ideas que en form a parecida ya se encuentran
en la crtica de la religin efectuada p o r Flume.
A hora bien, si lo absoluto -n u ev am en te segn H e g e l- llega slo
hasta s m ism o en la conciencia hum ana, y en el saber absoluto del es
pritu hum ano es espritu absoluto, es decir, D ios, entonces - s e pre
290
b) N ietzsche
De una inspiracin parecida, pero no procedente tanto de Hegel, si
no ms bien de Schopenhauer, es la apasionada protesta contra Dios
que Fredrich Nietzsche (1844-1900) lanza en el nom bre del hombre, de
su libertad y de la intensificacin de la vida humana. N acido en el se
no de una fam ilia de pastores protestantes, conoce nicam ente el cris
tianism o desde una perspectiva pietista: com o negacin de lo humano.
Y l se rebela contra eso. En la (aparente) alternativa entre ser humano
o ser cristiano, Soren K ierkegaard (1813-1855) declara que el hombre
tiene que ser destruido para dejar lugar al cristiano. En contra de ello,
N ietzsche proclam a que el cristianism o ha de ser destruido para dejar
espacio al ser del hom bre. En la m ism a alternativa, igualm ente fatal,
N ietzsche escoge al hom bre, en contra del cristiano y de su moral.
A N ietzsche le interesa la intensificacin de la vida hum ana. La
vida es para l el valor m s alto. A quello que sirve para la intensi
ficacin de la vida es bueno; lo que la im pide, es m alo. En todo ello,
Nict/.sclic contem pla la vida en sentido naturalista, es decir, en su sim-
291
a) E l m arxism o
La situacin lleg al vivo clam or de protesta del proletariado ator
mentado, cuyos portavoces fueron K arI M arx (1818-18.83) ju n to con
su amigo y m ecenas Friedrich Engels (1820-1895). Con el grito inci
294
295
296)
b) El neom arxism o
Desde m ucho antes exista ya en el m undo occidental un neomar
xism o, que se distanciaba crticam ente del sistem a sovitico y se ba
saba, en cam bio, en el genuino M arx y, en cuanto al aspecto filosfi
co, principalm ente en el M arx de los prim eros tiem pos, a fin de lograr
que se produjeran cam bios en la sociedad. En los territorios de lengua
alem ana, la E scuela de Francfort ejerci considerable influencia.
Sus principales representantes fueron M ax H orkheim er (1895-1973),
Theodor W. A dorno (1903-1969) y H erbert M arcuse (1898-1979).
M ediante una teora crtica pretendan actualizar en nuestros das
los objetivos perseguidos por Marx. Posteriorm ente se aadi a ellos
Jiirgen H aberm as (nacido en 1929). Pero su problem a (especialmente
el de M arcuse y el de H aberm as) consista en encontrar un sujeto pa
ra efectuar la revolucin encam inada al cam bio de la sociedad. En los
pases capitalistas de O ccidente difcilm ente exista ya un proletariado
desposedo de sus derechos; lo que haba, por el contrario, era una cla
se trabajadora con sus derechos asegurados. Por eso se recurri a la ju
ventud, todava no asentada institucionalm ente, y se hizo un llama
m iento para crear la oposicin extraparlam entaria (OEP). En los
alborotos de los estudiantes y los jvenes sucedidos desde 1968 y en
los desm anes de los actos terroristas se hallaba com o teln de fondo
esta ideologa del neom arxism o, aunque los filsofos se distanciaban
de tales actos. Eso no era lo que ellos haban pretendido. No haban
297
contado ellos -lo s m a rx ista s- con que una teora pudiera tener reper
cusiones prcticas. Por el contrario, en Francia Jean Paul Sartre (19051980), el antiguo existencialista, se transform en neom arxista radical,
llegando incluso a m antener contactos con terroristas alem anes. Su ni
hilismo se expresaba de esta y de otras m aneras.
El atesm o m arxista, concebido al principio en el nom bre de la so
ciedad y de la ju sticia, es casi por com pleto cosa del pasado. La ideo
loga del m arxism o-leninism o se ha venido abajo con el colapso pol
tico de la U nin Sovitica y de su bloque de poder, y no aparece sino
en form as m odificadas y m arginales: en China, Corea del N orte, C u
ba, etc., sin im portancia ideolgica para el resto del m undo. Y el neomarxismo, por ejem plo el de la E scuela de Francfort, sencillam ente se
ha extinguido, sin encontrar sucesores. El nico de ese crculo que so
brevive es Jrgen H aberm as (nacido en 1929), el cual se ha dedicado
a otros sectores de la filosofa social, la teora de la com unicacin y la
pragmtica lingstica, convirtindose, entre otras cosas, en un acerbo
crtico de la posm odernidad.
Esto no quiere decir que el genuino objetivo del socialism o y del
marxismo haya quedado anticuado por com pleto. En la actualidad si
gue habiendo injusticia social, explotacin y opresin, distanciam iento creciente entre ricos y pobres, cruel necesidad, ham bre y m uerte en
amplios territorios del m undo. M as estos problem as de la hum anidad
actual no pueden resolverse por m edio de una revolucin violenta, y
menos an por m edio de un atesm o m aterialista, sino m ediante el re
conocimiento de los derechos hum anos, la solidaridad y la prctica ac
tiva del am or y la justicia. Por eso la doctrina social de la Iglesia tiene
suma im portancia para nuestros dias.
Pues bien, qu tiene que ver todo esto con la cuestin acerca de la
existencia de D ios? Da testim onio de la desorientacin fundam ental
del ser hum ano cuando prescinde de Dios. Si el hom bre no tiene en la
vida ninguna razn absoluta que d sentido a su existencia, entonces
establece otros valores absolutos: com o dolos a los cuales todo que
da subordinado. En sustitucin de Dios aparecen los dolos, ya sea la
ciencia y su progreso, la libertad ilim itada del hom bre o la utopa de
una sociedad ideal. Se trata de valores a los que, desde luego, convie
ne aspirar, pero que nunca se conseguirn plenam ente en este m undo
limitado. Placer de lo relativo un absoluto, afincar en valores provisio
nales el sentido suprem o y decisivo de la existencia hum ana, signifi
ca (desde M arx) cultivar una m ala ideologa. Todas las form as de
atesm o de los siglos X IX y X X son puras ideologas y m otivaciones
298
5. E l atesm o prctico
La situacin intelectual de nuestra poca - e n la transicin de fines
del siglo X X a un nuevo m ile n io - no est determ inada por un atesmo
terico. A penas existe un atesm o decidido. Q uin est realm ente
convencido de que no existe D ios? La gente prefiere dejar en suspen
so esta pregunta. M enos an existe un atesm o que sea fruto de refle
xiones racionales, que pretenda fundam entarse y ju stificarse cientfi
ca o filosficam ente. Ese tipo de atesm o pertenece al siglo XIX,
sigue dejndose sentir todava, pero actualm ente se halla anticuado ca
si por com pleto.
Con seguridad sigue habiendo atesm o, aun despus del derrum be
del atesm o m ilitante del sistem a de la antigua U nin Sovitica. Hay
todava algunos sectores que se inspiran intelectualm ente en la Ilus
tracin del siglo X V III, en el positivism o y m aterialism o del siglo
XIX , en las ideas de Feuerbach, M arx y N ietzsche. Pero stos no son
ya los signos de los tiem pos. Si se hiciera una encuesta entre los mu
chos que no creen en Dios y que viven desligados de D ios, habra muy
pocos - y sos con la conciencia poco tra n q u ila - que pretendieran ba
sarse en razones filosficas.
" Hoy da nos hallam os ante un fenm eno m uy diferente. En lugar
del atesm o terico ha surgido un atesm o prctico, que es an ms di
fcil de com prender o de refutar, porque se sustrae a la argum entacin
racional. Es el fenm eno consistente en el hecho de que - e n amplios
sectores de la conciencia de nuestros d a s - no se cree en Dios, no
se tiene ninguna relacin viva con l; se pasa por alto -s in prestar
atencin a Dios, la fe, la Iglesia. La religin ha perdido para muchos,
casi para el prom edio de las personas, la im portancia que antes tena
para su vida. Y esto sucede especialm ente en los pases, antiguam ente
cristianos, de la cultura occidental. Se vive y se piensa sin tener
en cuenta a D ios, pero tam bin sin profesar un atesm o convencido.
Se vive y se piensa com o si D ios no existiera, en un atesm o
prctico, pero que ha llegado a ser convencional.
Hace m s de treinta aos se public la obra del neerlands W. H.
Van de Pol, titulada E l fin a l del cristianism o convencional (en traduc
cin alem ana se public en 1967). Fue una obra que por aquel enton
ces caus gran sensacin. Iba, seguram ente, dem asiado lejos en el
abandono de los contenidos y form as de lo cristiano. Pero es correcto
que un cristianism o que vive nicam ente de la tradicin y de conven
cionalismos vacos no puede m antenerse en el m undo m oderno. A ho
ra bien, habr que replicar con la pregunta: No existe ya desde hace
mucho tiem po, y en grado m ucho m ayor todava, una incredulidad que
ha llegado a ser convencional, y tam bin una inm oralidad que ha lle
gado a ser igualm ente convencional, universalm ente aceptada, tolera
da pblicam ente, capaz de instalarse en la sociedad? Y sobre todo, no
existe un atesm o convencional, reconocido casi universalm ente, al
que no hace falta ya ju stific a r de m odo racional, porque l sabe muy
bien que apenas hay nadie que lo ponga ya en tela de juicio'? As se
vive y se piensa precisam ente en nuestros das.
a) El secularism o
No vam os a detenernos aqu a estudiar las m ltiples y diversas ra
zones de este fenm eno. Eso es tem a de la sociologa de la cultura y
de la sociologa de la religin. Podrem os sintetizar este fenm eno m e
diante el concepto de secularizacin, de una m undanzacin del
mundo del hom bre, es decir, el hecho de que ste se haya desligado de
sus referencias religiosas (o sagradas). Hoy da se distingue casi siem
pre entre secularizacin, com o proceso histrico que se produce de
hecho, y secularism o, entendido com o una ideologa que niega que
el mundo y el hom bre tengan cualquier referencia trascendente y reli
giosa. C ierta secularizacin se produce en cualquier situacin de la
historia de la cultura. Con el progreso de los conocim ientos hum anos,
los fenm enos del m undo, y tam bin los m bitos de la vida y de la ac
cin del hom bre, se van conociendo en sus leyes propias y en su auto
noma, se van entendiendo y dom inando por s m ism os, sin necesidad
de recurrir a una explicacin trascendente y sin vincularlos a una e s
fera de vida religiosa.
300
301
6. A la bsqueda de D ios
Tam bin en nuestro tiem po hay m uchos que no aceptan irreflexi
vamente el secularism o y que no lo siguen ni se entregan a un atesm o
(por lo m enos) prctico, sino que partiendo de la insatisfaccin del
mundo m oderno buscan sinceram ente a Dios. Y entre ellos hay filso
fos que se plantean la cuestin acerca de D ios, ya sea que lo encuen
tren o no en el sentido en que lo entiende la fe cristiana. A qu destaca
remos especialm ente a M. H eidegger, quien de una m anera suya m uy
peculiar habla de Dios y de los dioses.
a) H eidegger
M artin H eidegger (1889-1976), uno de los filsofos ms notables de
los ltim os decenios, ejerci una profunda y m ltiple influencia, y pol
lo encarecidam ente que plantea la cuestin acerca del ser influy tam
bin en el pensam iento m etafisico, aunque l m ism o se propusiera su
perar la metafsica. Aqu nos interesa la cuestin acerca de Dios. A de
ms, habr que decir inm ediatam ente: H eidegger no es ateo y rechaza
que le consideren com o tal. Esta acusacin se la hicieron ya muy pron
to. La ocasin la ofreci su obra principal Sein uttd Zeit (1927; trad.
cast.: Ser y tiem po, M adrid 220 03, trad. J. E. Rivera) juntam ente con
otros escritos (en especial Was ist M etaphysik? [1929; trad. cast.: Qu
es m etafsica?, Sevilla 2003, trad. X. Zubiri]) de los prim eros tiempos.
Heidegger no adm ite ser ateo, pero deja com pletam ente en suspenso la
cuestin acerca de Dios, sin adoptar una decisin. Por qu?
1) La cuestin acerca del ser
Heidegger, en Ser y tiempo, se pregunta acerca del sentido del ser.
Esta pregunta tiene que dirigirse al (humano) existir (D asein), porque
302
2) L a c u e s ti n a c e rc a de D io s
En sus o b ra s p o sterio re s a la g u e rra , en la H um anism usbhef( 1947;
trad. cast.: Carta sobre el hum anism o , M ad rid 2 0 0 4 ), en los Holzwegen
(1950; trad. cast.: Camino de cam po , B arce lo n a 2 0 0 3 ). etc.. H e id eg g e r
se m a n ifie s ta re p e tid a m e n te so b re la c u e s ti n a ce rc a d e D ios, p e ro de
manera v elada. El no q u e rra ser testa ni ateo, p o rq u e to dava no se ha
decidido n a d a a c e rc a d e la e x isten c ia d e D i o s (H um anism usbrief,
101). E sto n o sera u n frac aso del p e n s a m ie n to h u m a n o , sino q u e d e
pendera slo del d e stin o del ser. Porque el h o m b re e st yecto* p o r el
ser m ism o a la v e rd a d del s e r [ ...] , a fin de q u e a la luz del ser se m a n i
fieste el ente c o m o el ente q u e es. Si se m a n ifie s ta y hasta q u p u n to se
manifiesta, si D ios y los d ioses, la historia y la n atu ra lez a llegan a la ilu
minacin del ser, e st n p re sen te s y a u sentes en ella, y hasta q u p u n to lo
estn, eso no lo d ecid e el h o m b re . La llegada del en te se b a sa en el d e s
tino d el ser. P ero p a ra el h o m b r e la c u e s ti n s ig u e s ie n d o si l e n c u e n
tra lo d estinatario d e su e sen cia, lo q u e c o rre sp o n d e a e se d e stin o (Hu-
304
N uestro pensam iento no puede llegar hasta Dios; eso sera para
H eidegger una m ala m etafsica, que l considera superada. Bajo el des
tino del ser, ese destino consistente en la noche oscura del mundo,
porque eso es nuestra lejana de Dios, nosotros slo podem os aguardar
y tal vez podam os esperar que el destino cam bie, que lo divino vuelva
a aproxim arse a nosotros.
Esto se confirm a una vez ms por la obra de Heidegger, Beitrge
zur Philosophie (Contribuciones a la filosofa), que escribi durante
los aos 1936-1938, pero publicada postum am ente en 1989. Se trata de
una obra im portante para la com prensin de sus ltimos escritos. Haca
ya tiempo que H eidegger haba anunciado el giro de su pensamiento,
sin explicar ms detalles. Poda entenderse en el sentido de que Hei
degger no quera ya interpretar el ser a partir del Dasein (ser-ah) hu
mano, sino el Dasein a partir del ser mismo, como el D a (ah) del ser,
como el lugar de la ilum inacin del ser. A hora sabemos que ya aqu
(en las Contribuciones) se efecta el giro hacia el pensamiento de la
historia del ser en un sentido radical. Esto no slo significa una negati
va a la m etafsica y a toda la tradicin del pensam iento occidental, es
pecialm ente del pensam iento cristiano, que l rechaza rotundamente
junto con la creencia en Dios, propia de ese pensam iento. Sino que en
el fondo significa tam bin una negativa a toda filosofa que argumente
racionalmente y que pueda seguirse racionalmente, una negativa que fa
vorece as un pensam iento m tico-proftico, el cual se envuelve de ma
nera velada en un lenguaje poticam ente oscuro. El salto hacia atrs
-d esd e el logos hasta el m yth o s- quiere poner un com ienzo distinto,
para el cual el ser se m uestre com o acontecim iento de la verdad.
H eidegger no habla siem pre.sino en un sentido vago acerca de
D ios y de los dioses; todo queda en suspenso: un Dios o muchos
dioses, huida o llegada, ser o no-ser de lo divino. Incluso cuando habla
(en las C ontribuciones) acerca del ltim o D ios, cuyo pasar por
delante sera de esperar, no piensa entonces en el D ios de la fe cris
tiana ni en el D ios del pensam iento m etafsico, sino en algo que per
manece oculto en oscuridad m tica. A pesar de todo, H eidegger no lo
gra desasirse de la cuestin acerca de D ios ni del anhelo de Dios. Pero
no es capaz de encontrar el cam ino que le lleve hasta D ios ni de con
ducir a otros hacia l. H eidegger perm anece en la noche oscura del
mundo, que eso es la lejana de Dios, una lejana que l reconoce acer
tadam ente, s, com o el problem a fundam ental de nuestro tiempo, pe
ro que entiende com o superpoderoso destino del ser, un destino que l
no es capaz de hacer que cambie.
305
306
07
LA FIL O S O F A C R IST IA N A
310
1. Origen y desarrollo
O bjetivam ente, la filosofa cristiana desde la Edad M oderna hasta
la actualidad pro ced e de la historia del pensam iento cristiano, el cual
se desarrolla en la era patrstica (especialm ente en san A gustn) y du
rante la, escolstica de la Edad M edia (principalm ente en santo Toms
de A quino). N o obstante, sem ejante filosofa, sobre todo en la esco
lstica tarda, pervivi durante la Edad M oderna, no slo en los cen
tros docentes de la Iglesia y con m iras a la teologa, sino tam bin co
mo una filosofa acadm ica enseada de manera general. Se enseaba,
principalm ente a partir de Francisco Surez, tanto en las universidades
protestantes, com o en las catlicas. C onstituye, por tanto, el trasfondo
intelectual del que proceden los filsofos m odernos, y con el que ellos
se enfrentan.
M uchos de los m s destacados filsofos de la Edad M oderna se ha
llaban m arcados por la tradicin del pensam iento cristiano. Descartes
incluso som eti su filosofa al juicio de la Iglesia. Leibniz piensa ente
ram ente segn el espritu cristian; su filosofa no puede entenderse de
form a plena sino en orden a la teologa. Tambin Locke confiesa pro
fesar la fe cristiana. Igualm ente K anf tiene todava una com prensin de
Dios, la libertad y la inm ortalidad que procede del pensam iento cris
tiano. Todo esto experim enta, s, una terrible sacudida ssm ica a conse
cuencia de la Ilustracin y es puesto en tela de juicio. Pero, por ejem
plo, incluso los grandes representantes del idealism o alem n, Fichte,
Sehclling y Megel, profesaban el cristianism o o se desarrollaron a par
La filosofa cristiana
i 12
314
3. L a neoescolstica
El retorno a la tradicin escolstica, aunque discutido, estaba jus
tificado y exigido, dada la situacin intelectual y poltica de la poca.
La fe y la Iglesia, durante el siglo X IX , haban sido aprem iadas cada
vez m s a ponerse a la defensiva: en lo cientfico, por.eLpositivism o,
el m aterialism o y el atesm o; y en lo poltico, por los m ovim ientos li
berales y, en parte, polm icam ente anti-eclesiales. Las intensas con-
La filosofia cristiana
315
a) La apologtica
> /m
b) E l antim odernism o
Otro paso ms, e im portante, consisti en que la filosofa (y la teo
loga) cristiana em prendiera pronto el dilogo con la filosofa y las
La filosofa cristiana
317
318
a) M archal
Fue pionero en esta actitud el jesuita belga Joseph M archal (18781944, profesor en la universidad de Lovaina), cuya obra principal, titu
lada L e p o in t de dpart de la m taphysique (5 vols., 1922ss; trad. cast.:
E l p u nto de partid a de la m etafsica, M adrid 1957ss), recoge el mto
do trascendental de Kant, a fin de superar a K ant por m edio de Kant
y fundam entar de nuevo la m etafsica en el sentido de Toms de Aquino. Se rem onta a las condiciones apriorsticas para la posibilidad de
nuestro conocim iento, y desarrolla -o rie n ta d o extensam ente por To
m s- una epistem ologa diferenciada que se consum a en el acto de!
juicio. En cada uno de esos actos se efecta una afirm acin absoluta
(iijflniidlioii ahsoh/e), es decir, se hacc una proposicin que reclama
La filosofia cristiana
320
c) Lonergan
Tam bin el filsofo y telogo canadiense Bernard Lonergan (19041984, exactam ente igual que Rahner) logr tener importancia y ejercer
influencia, principalm ente en los pases de lengua inglesa. El era tam
bin jesuta y tam bin - a l igual que R ah n er- m s telogo que filsofo.
Fue profesor de teologa en M ontreal y en Toronto, as como en la Uni
versidad G regoriana de Roma, y luego de nuevo en Canad y en Esta
La filosofa cristiana
5. Ulteriores discusiones
Despus de haberse logrado una com prensin positiva del pensa
miento trascendental en K ant, se abre tam bin el acceso a ulteriores
desarrollos de la filosofa reciente, cuyo estudio y discusin se cultiva.
Filsofos cristianos, que proceden todava de la escolstica, se ocupan
detenidamente del idealism o alem n, especialm ente de Hegel, y luego
tambin de Fichte y de Schelling. Se dedican igualm ente a estudiar la
filosofa de los valores, desde Lotze hasta Scheler, la fenom enologa de
E. Husserl y de su escuela, la ontologa de Nic. H artm ann, la filosofa
existencial desde S. K ierkegaard hasta K. Jaspers, y especialm ente es
tudian a M. Heidegger, cuya pregunta que interroga acerca del ser sus
cita un nuevo pensar m etafsico que se rem onta a Toms de A quino y
322
a) La filosofia analtica
La filosofa analtica se origin principalm ente -a u n q u e no s lo a partir del neopositivism o o em pirism o lgico en Inglaterra (B. Rus
sell, etc.) y del Crculo de V iena (M . Schlick, R. C arnap, etc.), y fue
definida m uy claram ente por el principio em prico de la verificacin.
Segn ste, todo enunciado que vaya m s all de la verificabilidad
em prica e intersubjetiva (es decir, de lo que es verificable por cada
sujeto), y que sobrepase, por tanto, la experiencia objetiva, carece
fundam entalm ente de sentido, es decir, no posee valor objetivo algu
no para el conocim iento, com o sucede con todo enunciado metafisico
y, principalm ente, con todo hablar acerca de Dios.
A hora bien, el principio de verificacin encontr pronto (segn
queda dicho) una crtica decidida, form ulada ya por K. Popper, porque
este principio no es en s m ism o verificable y, sin em bargo, pretende
tener validez objetiva e incluso norm ativa; tam bin porque un enun
ciado universal, por ejem plo, de una ley natural, no es verificable por
principio, y tan slo es falsable (ja lsifizierbar [= contrastable])
por m edio de hechos aislados em pricos. A dem s, se ha superado en
buena parte el estrecham iento positivista de la perspectiva en las dis
cusiones, especialm ente en torno a L. W ittgenstein. Su doctrina de os
juegos de lenguaje (Sprachspielen) m uestra diversas funciones y re
gularidades en el uso vivo del lenguaje. Esta idea se asocia con el gi
ro desde un lenguaje artificial form alizado de la ciencia hasta el anli
sis del lenguaje natural con sus m ltiples funciones, y hasta la teora
de los actos de hablar (Sprechakte) que ponen una accin en el len
guaje. La filosofa analtica recoge asim ism o algunas cuestiones que
tradicionalm ente se han considerado m etafsicas, com o las relaciones
esenciales, la intencionalidad y la objetividad, la substancia y la per
sona. Son cuestiones que llevan m s all del m ero anlisis lingstico
y, sobre todo, ms all de un estrecham iento positivista.
Y
as, los filsofos analticos, especialm ente los de los pases de
habla inglesa, se dedican a estudiar problem as tle una filosofa del su
La filosofa cristiana
l>itS en ln h isto r ia d e ! p e n s a m ie n to
La filosofa cristiana
325
As lo hacen, por ejem plo (para no salim os del m bito de lengua ale
mana), H ans K ng (E xistiert Gott, 1978; trad. cast.: Existe D ios?,
Madrid 2005), Bernhard Welte (R eligionsphilosophie, 1979), etc. Hay
otros, sin em bargo, que desarrollan en sentido clsico una doctrina fi
losfica acerca de Dios, pero lo hacen sobre el trasfondo de los proble
mas actuales y utilizan pruebas o, por lo m enos, razones que sealan la
existencia de Dios. Escriben ms bien m anuales para la enseanza, pe
ro integrando en ellos la filosofa analtica. Se trata, por ejem plo, de
Otto Muele (1979), B ela W eismahr (1979), H einrich B eck (1986), etc.
Lo hacen de m anera sistem tica y especulativa, con especial profundi
dad y basndose am pliam ente en el fundam ento escolstico, W alter
Brugger en la Sum m e p h ilo so p h isch er G otteslehre (1979; Sum a de
teologa filosfica) y algunos ms. Todo esto dem uestra lo m ucho que
la cuestin acerca de Dios es reconocida y aceptada com o un objetivo
principal del pensam iento filosfico, precisam ente durante estos lti
mos decenios.
A la pregunta del hom bre acerca de Dios no puede sustraerse un
pensam iento filosfico serio, si es que quiere dilucidar la razn y el
sentido de la existencia hum ana. Para qu, si no, sirve la filosofa?
Vamos a ofrecer a continuacin una perspectiva de la historia de los
problemas, que recoger y evaluar en las reflexiones siguientes algu
nas de las cuestiones fundam entales.
9
E L H O M B R E Y D IO S
La pregunta que interroga acerca de D ins fue siem pre una de las
primeras y ms important.es-^-estrories'-qiTe''ei'h<3mbxe se plantea, y fue
por tanto, desde siem pre y a travs de todos los tiem pos, com o lo ates
tigua la historia, una cuestin fundam ental del pensam iento filosfico.
La cuestin se sigue planteando ho$ da, y lo hace m ucho mas, porque
parece que en el m undo m oderno supuestam ente no hay ya lugar al
guno p a ra Dios. La pregunta que interroga acerca de Dios queda re
primida; no se le da ninguna respuesta. Pero con ello la cuestin no se
resuelve, sino que surge incesantem ente en relacin con todos los pro
blemas de la actualidad, y se convierte sobre todo en la tarea propia del
pensam iento filosfico, si ste -c o n fo rm e a su gran trad ici n - quiere
ser verdadera filosofa que llegue hasta el fondo de todo.
As que, sobre el trasfondo histrico, vam os a recoger algunas de
las cuestiones objetivas m s im portantes que afectan al tem a de el
hom bre y D ios, pero sin que tratem os de desarrollar una doctrina sis
tem tica acerca de D ios. Los enfoques y los aspectos de un acceso a
Dios quedaron ya expuestos en su contexto histrico. A qu no hare
mos m s que com pendiarlos y com pletarlos.
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/ 7 Ih'inh ie i 1 / id " .
b) El h o m b r e en s u m n a lo
EJ hom bre vive en este m undo, som etido en cuanto a su cuerpo a
las mismas fuerzas y leyes, que as dem s cosas. Su singularsim a p o
sicin especial estriba en que el hom bre no slo est ligado a la nece
sidad del acontecer de la naturaleza, sino que a la vez se encuentra
desligado del m ism o, entregado a su propia libertad. Esta libertad
fundamental precede con m ucho a cada uno de los actos de libre de
cisin, y a fe c .ta aia d a ia.cDiastituciii,ntica.deiiiom bre. ste no se en
cuentra rigurosam ente vinculado a un entorno determ inado y limitado,
sino que l m ism o tiene que p lasm ar su propio m undo y decidir cul
ha de ser su propia conducta en ese m undo. Se trata de una antigua
idea que retorna sin cesar la de entender que nicam ente el hom bre es
t relacionado consigo m ism o, que l -c o m o e sp ritu - est en s y
tiene un centro en su persona, un centro desde el cual -conociendo,
queriendo y a c tu a n d o - ha de realizarse a s m ism o en el com porta
miento con lo otro. Soy libre cuando estoy en m m ism o - el espritu
es ser en s m ism o, y esto es libertad (H ege). Esta libertad funda
mental, com o expresin del espritu, es la condicin de todo pensar y
hablar y, m s que nada, de toda decisin y accin libres.
Sin em bargo,expfirimentomos-que.nues.tra libertad se ve condicio
nada y lim itada de m uchas m aneras. Es una libertad contingente y, por
tanto, lim itada finitam ente, tanto por el acontecer de la naturaleza co
mo por las acciones de otras personas. El individuo est ligado a un
acontecer m s extenso histrica y socialm ente, que im pone lim itacio
nes, pero que no suprim e la libertad, sino que fundam entalm ente la
desafa a actuar de m anera concreta.
El hom bre se experim enta a s m ism o como lim itado por m uchas
cosas que escapan a su poder, un destino que l no es capaz de abarcar
con su m irada ni dominar, y a cuyo im perio -bondadoso o despiadadose siente entregado; y todo est m arcado por el signo de la m uerte fu
tura. Dejado a m erced de s m ism o, el hom bre no se las arregla consigo
mismo y con su vida, sino que se experim enta com o dependiente de
otros poderes, de poderes superiores, que actan en su vida. Los llam a
r quizs el destino (moira o fa tu m ), pero concebido im personalm ente,
y no com o el orden del acontecer de la naturaleza y m enos an como
aquello que puede explicar en la propia vida las disposiciones y orien
taciones llenas de sentido que superan nuestro planear y querer. Por eso
el hombre, desde siempre.,. busca ayuda, proteccin y bendicin en po
deres que estn por encim a de,l y del m undo, y a los cuales adora per
sonalmente considerndolos como D ios o los dioses.
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2. E l sentido de la vida
U n acceso a lo que Dios significa puede proporcionarlo la cuestin
sobre el sentido de la vida, pregunta vital que hoy es de gran actualidad:
Tiene esta vida un sentido? Se trata de una pregunta determ inada por
la libertad; por una libertad, s, condicionada y limitada, pero que, a pe
sar de todo, exige la propia decisin y responsabilidad. A hora bien, la
libertad tiene sentido? H em os sido liberados para la libertad o con
denados a la libertad (J. P. Sartre), a una existencia absurda, a mer
ced dl fracaso y la m uerte, y condenada a un supremo absurdo?
El hombre v Dios
/ 'i, i.k , i i h i I i i
m o i
El homhn: r Dios
lleva? Todo el acontecer, con todos los logros de nuestro tiem po, ten
drn algn sentido? Con ello sern los hom bres mejores, ms felices,
ms hum anos? O acaso no se est produciendo una decadencia de los
valores hum anos: esos valores que dan firm eza y sentido a la vida del
individuo y de la sociedad? Y mi propia vida tiene sentido? La exten
dida prdida de sentido im pulsa a la evasin hacia el absurdo: a dejarse
seducir p o r los bienes y los estm ulos externos, que sofocan toda bs
queda de sentido, si es que no incitan incluso al ltim o absurdo: a eva
dirse refugindose en las drogas, en el terrorism o, en el suicidio...
Por otro lado, se ha derrum bado tam bin la utopa del marxismo. K.
Marx rechaz la cuestin m ism a del sentido, considerndola com o un
prejuicio burgus; se refera con ello al sentido de la vida individual. l
prometa, en cam bio, un sentido social: la fe en una sociedad futura
perfecta, sin clases, en la que se hubiera superado toda injusticia, su
primido todas las alienaciones, asegurado la paz y la felicidad para to
dos. En el com unism o, esta prom esa condujo a la dictadura del terror;
se transform en un terror brutal; el ao 1968 (con sus consecuencias)
nos lo recuerda. Todo eso es cosa ya pasada desde hace m ucho tiempo.
La Escuela de Francfort sencillam ente est m uerta. Sus representan
tes haban planteado, es cierto, la cuestin acerca del sentido, pero no
pudieron darle respuesta. Todo esto ha dejado un gran vaco, en medio
del cual se suscita de nuevo la pregunta acerca del sentido de la vida.
c) Lo individual en la totalidad
El sentido significa originariam ente la direccin de una accin o
de un m ovim iento hacia un fin. De ah se derivan m uchas significa
ciones en las que podem os hablar de sentido. Sobre todo esa direccin
del adonde constituye el fundam ento no slo del sentido terico si
no tam bin del sentido prctico.
La significacin terica o sem ntica consiste en que algo (un sig
no, una palabra, un enunciado) seale hacia algo distinto; se es su
sentido. C onstituye tam bin el fundam ento de la significacin prcti
ca: un m ovim iento, una accin o una institucin tienen sentido cuando
corresponden a un fin, conducen a un fin, es decir, cuando se encam i
nan hacia un adonde o se efectan por un porqu: cuando tienen
una finalidad.
A hora bien, para llegar a com prender el sentido es im portante la
interaccin entre lo individual y la totalidad. As se reconoci por vez
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El hombre v Dios
d) El sentido de la totalidad
A pesar de todo, subsiste la cuestin acerca de si la totalidad tiene
un sentido. Segn el axiom a de lo individual en la totalidad, esa pre
gunta va m s all del sentido de las acciones individuales y tam bin
ms all de las conexiones particulares de sentido. Se trata de la tota
lidad del sentido universal de la vida. Esa totalidad tendr un sentido
que sustente y abarque el sentido de las acciones individuales?
A qu encontram os el curioso fenm eno de que el hom bre necesita
evidentemente que la vida tenga un fundam ento o un centro de sentido,
en orden a lo cual y partiendo de lo cual todo lo particular adquiera su
sentido. De este m odo, ese fundam ento de sentido absolutiviza de al
gn modo. Para decirlo m s concretam ente: C uando el hom bre no co
noce o no reconoce a Dios com o el fundam ento supremo del sentido de
su propia existencia, entonces adopta otras absohitividades. Se llega en
este caso al fenm eno de la religin sustitutiva o del sustitutivo de
la religin, que desem boca en la adoracin cultual, por ejemplo, de un
dolo politico, ideolgico o puram ente prctico. Podr serlo algn valor
inmanente, que se haya fijado com o el centro absoluto que d sentido a
la vida y a las aspiraciones: el propio xito, los bienes y las ganancias,
la fama y el poder, o el sim ple disfrute de la vida. A este fin se subor
dina todo lo dems; se sacrifica todo lo dems. Parece que brota de una
necesidad prim ordial del hom bre el requerir tal centro que d sentido a
la vida. Si el hom bre no posee ese centro, si no tiene a Dios ni tiene un
dolo, entonces se encuentra en un vaco existencial (V Frankl), tan
caracterstico de m uchas personas de nuestro tiempo: un vaco de sen
tido que puede conducir a la desesperacin e im pulsar al suicidio.
Este fenm eno m uestra que el hom bre depende de lo incondicio
nalmente vlido, de lo absoluto. Aparece precisam ente cuando algo re
lativo es convertido en absoluto, cuando un valor condicionado y li
mitado se considera com o incondicionalm ente vlido, com o absoluto
fundamento del sentido. Pero entonces surge la cuestin de si ese fun
damento de sentido es lo suficientem ente slido com o para dar senti
do a la vida y asegurar su sentido, incluso en la falta de xito, en el fra
caso, en el sufrim iento y en la m uerte.
e) Experiencias lm ite
Experim entam os m uchas cosas que cuestionan en particular y en
conjunto el sentido de la vida. Podem os hablar (con K. Jaspers) de
El hombre y Dios
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El hombre v Dios
el sentido de nuestra existencia. Tan slo aquel que cree en Dios y con
fa en la consum acin por obra de Dios tiene una ltim a respuesta a la
cuestin acerca del sentido de la vida. Dios solo es la respuesta.
f) El sentido de la historia
Esto se aplica tam bin a la historia. La historia - e n su totalid ad tiene sentido? Y en qu consiste su sentido? Q uizs se vea en el pro
greso: en el progreso de la razn (la Ilustracin), en el progreso de la li
bertad (Hege), en el progreso hacia una sociedad sin clases y libre de
violencia (Marx). Pero en la historia no slo hay progreso, sino tambin
retroceso y decadencia. Casi siem pre el progreso en un terreno se paga
al precio de la prdida y decadencia en otros m bitos. Y as, en nuestra
poca, con todo el gigantesco progreso de la tecnologa, experim enta
mos una enorm e decadencia de la cultura en todos los terrenos, tal co
mo no se haba dado jam s en la historia. Y aun en el caso de que el
progreso condujera a un futuro m ejor de la hum anidad, e incluso - se
gn ideas u tpicas- a un futuro consum ado, sin em bargo eso no tendra
an ningn sentido, no ofrecera ninguna justificacin de todos los ab
surdos del pasado, de toda la injusticia, de toda la violencia y crueldad,
de todos los sufrim ientos y m uertes intiles. Todo eso no se rem edia ni
se borra posteriorm ente por m edio de un futuro mejor.
Del historiador Leopold von Ranke proceden aquellas fam osas pa
labras: La historia universal es el juicio universal. Seguram ente al
gunas injusticias reciben su castigo en sus propias consecuencias. Pero
la historia universal no es el juicio universal ltim o. No equilibra [a ju s
ticia. De qu les servir a las vctimas del pasado un futuro mejor? Ese
futuro curar con posterioridad todos los sufrim ientos y m uertes, ex
piar la sangre derram ada en vano, todas las lgrim as vertidas intil
mente? N o, el futuro no es el rem edio para curar el pasado. Incluso
Max Horkheimer, el fundador de la Escuela de Francfort (del neomarxismo), habl hacia el final de su vida sobre el anhelo de lo ente
ramente distinto, es decir, m ovido por la esperanza de que no se per
manezca en esa injusticia que tanto caracteriza al m undo, de que la
injusticia no tenga la ltim a palabra, de que el asesino no triunfe defi
nitivamente sobre su vctim a. Se trata, pues, de la esperanza en una
consumacin enteram ente distinta.
No slo la vida hum ana en el aspecto individual, sino tambin toda
la historia del m undo no encuentra en s m ism a su autntico y ltimo
sentido, sino en otro futuro, consum ado por obra de Dios. De ah se si
gue, ciertamente de la fe cristiana, pero tambin de r.v/.omrs filosficas.
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c) Lo incondicionado en lo condicionado
Volvemos a partir de nuevo de un fenm eno que es muy ilustrativo
desde el punto de vista filosfico y antropolgico, porque nos remite
al horizonte ltimo de nuestra autorrealizacin intelectual y personal.
Podem os designarlo brevem ente con la expresin clave de lo incon
dicionado en lo condicionado. Lo que querem os dar a entender con
ello se deduce de nuestra propia experiencia. D estacarem os tan slo
algunos de los aspectos ms im portantes.
1) La exigencia de lo verdadero
El conocim iento hum ano se halla siem pre y necesariamente bajo la
exigencia incondicionada de la verdad. Si yo pregunto acerca de algo,
entonces quiero saber lo que eso es y cm o es. Y si yo s algo y afir
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esencial hacia lo absoluto, hacia el ser m ism o, hacia Dios; y llega a ser
m s verdaderam ente hom bre, cuanto m s hace que sea tem tica esa
ordenacin, conocida ya conjuntam ente de m anera atem tica y co
afirm ada; es decir, cuando realiza expresam ente, en conciencia y li
bertad, la trascendencia hacia Dios.
Por eso, en sentido filosfico, no se puede hablar verdaderam ente
del hom bre sin hablar de D ios - a s com o no se puede hablar de Dios
sin hablar del hom b re-. El hom bre no es slo ser-en-el-m undo (Heidegger), y sobre todo no est lim itado en sentido positivista o m ate
rialista al m undo de los sentidos, sino que en su genuina esencia es
ser para D ios, ser hacia D ios; com o ya dijo B laise Pascal: El
hom bre sobrepasa infinitam ente al hom bre.
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El hombre v Dios
trada toda lim itacin, realidad eterna; en este sentido, todo preexiste
en Dios, pero de m anera infinitam ente sobrepasadora. Con esto llega
mos a un concepto elevado y puro de D ios, que con seguridad procede
ya de la inspiracin por la fe cristiana, pero que se encuentra bien fun
dam entado filosficam ente. Sin em bargo, este concepto no se puede
entender ya en conceptos adecuados, sino que solam ente se puede con
cebir y enunciar anlogam ente, lo cual nos rem ite, por tanto, al m iste
rio del Dios infinito.
Esto plantea todava la cuestin acerca de la funcin y la im por
tancia de las pruebas de la existencia de Dios. Son, com o queda dicho,
secundarias respecto a cm o nos representam os a D ios o qu creemos
que l es. Si uno se representa a D ios (segn N ietzsche) com o un cruel
M oloc, que no hace m s que perseguir y oprim ir al hom bre, entonces
las pruebas de la existencia de Dios difcilm ente convencern. Si una
persona no se ha abierto a una com prensin positiva de lo que se en
tiende p o r D ios, las pruebas racionales no harn que uno progrese
gran cosa. M as estas pruebas no tienen slo la tarea de conducir a la fe
en D ios, sino tam bin la de esclarecer las relaciones entre nosotros y
nuestro m undo por un lado, y D ios por el otro: las relaciones del m un
do finito y contingente con el Dios infinito, las de las causas segundas
(cansae secundae), cuya accin sigue siendo vlida, con la C ausa Pri
m era (causa prima), que acta conjuntam ente en todo, y las relaciones
del espritu finito con Dios: ese espritu finito que est ordenado al ser
absoluto, al Dios infinito, y que vive en el horizonte de lo absoluto y
solam ente en l puede encontrar la suprem a plenitud de sentido de to
da su vida y aspiracin.
Sin em bargo, acentuem os una vez ms que todas las pruebas obje
tivas de la existencia de D ios tienen condiciones para su posibilidad.
Presuponen la apertura apriorstica del espritu finito hacia el absolu
to, la trascendencia del hom bre, que im pregne toda su vida y conduc
ta, su preguntar y saber, su aspirar, querer y obrar. El ser del hom bre es
existencia ante D ios y hacia D ios; tan slo por ello son posibles las
pruebas de la existencia de Dios.
El hombre v Dios
a) La teologa negativa
El problem a se rem onta ya a la filosofa griega de los prim eros
tiem pos, a partir de A naxim andro, quien reconoce al ilim itado
(apeiron ) como la razn prim ordial de todo. Si ste no tiene lm ites, si
no tiene principio ni fin y no se lo puede com prender en ningn con
cepto determ inado y lim itador, entonces perm an ecer inasequible e
inexpresable (arrhton ). Esta idea persiste en Jenfanes, Em pdocles
y otros: Qu es lo que podrem os saber y enunciar acerca de D ios o de
lo divino?
Platn recoge tam bin el problem a en la distincin que hace entre
el m undo suprasensible y el m undo sensible. Trata de resolverlo m e
diante una ascensin dialctica a las ideas. Sin em bargo, su pensa
m iento culm ina en la afirm acin de que la idea suprem a del bien est
epekeina tes oitsias (m s all de la esencia) y de que, por tanto, no
puede ser captada en conceptos. Se trata de una afirm acin llena de
consecuencias, m uy citada en el neoplatonism o, y que seala hacia la
teologa negativa. C m o ser posible, a pesar de todo, form ular un
enunciado acerca de lo divino?
A ristteles ensea: to on pollachos legetai (el ente es enunciado
de mltiples m aneras); distingue significados del ente y de otros con
ceptos que se em plean en sentido anlogo ( analogs ). Con esto ofre
ce los fundam entos lgicos para la posterior doctrina de la analoga,
pero se queda en una analoga horizontal, a saber, en la cuestin
acerca de cm o el m ism o concepto se puede predicar de cosas y rea
lidades diversas en sentido variado o trasferido, pero sin indagar toda
va la cuestin sobre la analoga vertical, a saber, cm o conceptos
tom ados de nuestra experiencia se pueden predicar trascendentem ente
de Dios o de lo divino. Incluso en la doctrina aristotlica acerca de
Dios (Met. 12) esta cuestin no se convierte todava en problema.
Es en el neoplatonism o donde esta cuestin s se convierte en el
problema central. As sucede ya en Filn y sobre todo en Plotino y, co
mo ya se ha indicado, en toda la tradicin del pensam iento neoplatnico: No sabem os lo que es D ios, sino nicam ente lo que l no es, pe
ro de tal m anera que sabem os que no sabem os y con ello superam os el
no-saber. Ya en Plotino, que es quien m s vivam ente acenta el ele
mento negativo, este elem ento no se entiende com o una negacin com
pleta. El form ula enunciados tam bin acerca de lo Prim ero y lo Su
premo; de lo contrario, no podra hablar de ello. Esto es para l lo Uno,
lo Bueno, lo Divino, aunque tam bin lo Super-U no, lo Super-IUieno, etc. Este super (hvper) convierte la negacin en un movimiento
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6. La filosofa y la religin
Para term inar, planteem os la cuestin acerca de las relaciones en
tre la filosofa y la religin. No son la m ism a cosa. El pensam iento fi
losfico no es un acto religioso; la oracin y el culto divino no son el
lugar del pensam iento filosfico. Sin em bargo, la filosofa y la reli
gin se hallan ntim am ente relacionadas entre s. Pueden llegar a la
unidad, cuando una persona por fe religiosa piensa filosficam ente, o
cuando por ideas filo s ficas llega a una conviccin religiosa. Pero
pueden hallarse tam bin en conflicto, cuando por razones filosficas
se niega la creencia en Dios, y con ello se im pugna el fundam ento de
la religin. Pero esto presupone un punto com n de referencia.
Lo com n reside en una visin y valoracin de la totalidad del
mundo y de la vida hum ana. Toda religin ofrece ya, aunque de m a
nera no reflexiva, una autointerpretacin trascendente del hom bre en
el conjunto de la realidad. Por eso la religin es m s que la filosofa,
ya que no se trata slo de una doctrina, sino tam bin de una form a de
vida, que est m arcada por la relacin hum ana total con Dios o con lo
divino. Contiene ya una com prensin de la vida y de la realidad total a
partir de su razn divina prim ordial. Pero el acto de la fe y de la con
ducta religiosa no tiene que fundam entarse racionalm ente a s mismo.
En el acto religioso no se produce ninguna reflexin filosfica; con
sta se rom per la inm ediatez de la relacin religiosa. M as toda reli
gin contiene, aunque de m anera todava atem tica, una visin y valo
racin de la totalidad del m undo, de nuestra vida y de sus relaciones
con Dios, es decir, elem entos fundam entales de lo que se denom ina la
concepcin del m undo y de la vida.
As se le exige al pensam iento filosfico. Los pensadores griegos
de los prim eros tiem pos se plantean ya la cuestin acerca de la razn
prim ordial de todo (arche pantdn)\ sta se convierte en la cuestin
fundam ental de toda filosofa. No se indaga en ella una realidad par
ticular, sino la totalidad de la realidad; y no se indagan slo las razo
nes inm ediatas, sino la razn nica y ltim a, que lo abarca todo sus
tentndolo. Esta cuestin se convierte en la pregunta de la m etafsica
que interroga acerca de la totalidad del ser y acerca de todo ente, en
cuanto ste puede com prenderse a partir del ser. El hom bre pregunta
acerca de ello porque es algo que le afecta especialm ente y porque l
es el nico que est abierto para el ser y que es capaz de entender el
ente - y a s m ism o - a partir del ser. Se trata de la posicin del hom bre
en la totalidad del ser y de su actitud ante la razn prim ordial del ser.
Tanto a la religin com o a la filosofa les interesa de igual m anera
el hom bre en su m undo y en la totalidad del ser; a la religin le inte
resa a travs de un acto inm ediato; a la filosofa, a travs de la m edia
cin del pensam iento. Es com n a am bas lo que se denom ina la con
cepcin del m undo y de la vida.
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razn prim era y del sentido ltim o de nuestra existencia, y tam bin y
sobre todo acerca de D ios y de las relaciones del hom bre con Dios.
Por eso, sigue siendo la suprem a funcin de la filosofa el realizar la
m ediacin de la inm ediatez que caracteriza la relacin trascendente
del hom bre con Dios.
Si se realiza vitalm ente la relacin esencialm ente constitutiva de
la trascendencia, entonces eso es religin. La religin va ms all de la
filosofa, porque no es slo pensam iento y conocim iento tericos, si
no que, en un acto hum ano integral de la vida religiosa, lleva existencialmente a la persona a experim entar quin es D ios y qu significa la
relacin con D ios para dar sentido y llevar a cabo la vida hum ana. Tan
slo all se convierte D ios en la realidad de la experiencia.
Las cosas son com pletam ente distintas en el cristianism o, que casi
desde sus prim eros com ienzos se confront con la cultura helenstica y
rom ana y, por tanto, con la filosofa griega. As lo atestiguan ya Justino
de Rom a y Clem ente de A lejandra (durante el siglo II), que se presen
taban en pblico como filsofos cristianos. Tenan adversarios paganos,
pero entre ellos ninguno les neg la condicin de filsofos. As como
haba filsofos platnicos, estoicos, etc., tam bin haba ahora filsofos
cristianos. Se entenda por filosofa una sabidura de la vida, funda
m entada en el pensam iento y en el saber, que asociaba la teora y la
praxis, y que en sentido cristiano abarcaba tam bin el saber y la fe.
De ah naci una relacin entre el saber y el creer que lleg a ser
especfica del pensam iento cristiano: la unidad en m edio de la diver
sidad entre filosofa y teologa. Prim eram ente predom in la unidad.
L a filosofa, desarrollada p o r los apologetas cristianos, los padres de
la Iglesia y los telogos, era ya teologa; o de form a inversa, la teolo
ga era para ellos la filosofa de la fe cristiana. En ella se recogieron y
utilizaron conceptos e ideas de la filosofa griega, pero sin caer en una
helenizacin en el sentido de una alienacin de lo genuinam ente
cristiano (A. H arnack, K. Barth). A unque se utilizaba el m ism o len
guaje, se era plenam ente consciente de las diferencias, y se rechazaban
decididam ente las influencias falsificadoras, venidas especialm ente a
travs del pensam iento neoplatnico de la poca. A hora bien, subsista
una unidad entre el pensam iento filosfico y el teolgico, que penetr
en la tradicin de la tem prana Edad M edia.
Tan slo en la alta escolstica, caracterizada especialm ente por To
ms de Aquino, se lleg a la separacin objetiva y m etodolgica entre la
filosofa y la teologa. Sin embargo, la teologa sigui siendo filosfi
ca, en el sentido de que recoga en el pensam iento teolgico conceptos
e ideas filosficos. La filosofa, establecida as, se hallaba orientada ha
cia la teologa; era, com o se dira ms tarde, filosofa cristiana. En
cuanto al m todo, era pura filosofa, pero se hallaba dentro del m undo
de la com prensin de la fe cristiana.
Sin em bargo, la separacin entre la filosofa y la teologa (a partir
del siglo X III) prepara la em ancipacin de una pura ciencia racional,
que se desliga de la doctrina de la fe de la Iglesia. D urante la Edad
M oderna se constituye la pura filosofa. D esde la Ilustracin, existe
tam bin una filosofa sin la fe cristiana e incluso en contra de la fe
cristiana. A partir del siglo X IX existe tam bin un pensam iento filo
sfico sin D ios y en contra de Dios: en todas las form as del pensa
m iento positivista y ateo, hasta llegar al olvido de Dios en la actuali
dad. Llegados aqu, se le va planteando cada vez m s seriam ente a la
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filosofa la cuestin de si cum ple con su tarea propia de ser una con
cepcin del m undo y de la vida, de si es capaz de ensear un sentido
de la existencia y de dar una orientacin para la vida.
a) La filosofa cristiana
En este desarrollo de la situacin, el pensam iento cristiano, espe
cialmente a partir del siglo XIX, fue obligado duram ente a ponerse a la
defensiva. A fin de poder afirm arse en su situacin, tena que adoptar
una postura intelectual comn. Y este pensam iento la encontr en la re
novacin de la tradicin escolstica, denom inada por sus adversarios
neoescolstica. Este movim iento pudo conseguir una influencia pre
dom inante en el espacio catlico durante aproxim adam ente un siglo.
H asta m ediados del XX, la filosofa y la teologa cristianas estuvieron
caracterizadas principalm ente por la unidad sistem tica del pensa
m iento (neo-)escolstico. Este pensam iento se enseaba en el mundo
entero, es cierto que sim plificado a m enudo en los m anuales de texto,
pero desarrollado tam bin cientficam ente y cada vez ms abierto a los
problem as de la poca. Conserv cierta unidad en cuanto a la doctrina.
Esta unidad se disolvi a causa de problem as y novedades ms re
cientes. La Iglesia m ism a, en el Concilio Vaticano 11 (1962-1965), ex
hort a la apertura y a una renovacin acorde con los tiem pos. Esto era
necesario, y con seguridad condujo tam bin a la renovacin de los es
tudios filosficos y teolgicos; posteriorm ente, sin em bargo, origin
tam bin alguna confusin.
La filosofa, incluso la filosofa cristiana, es enseada desde en
tonces de una m anera poco uniform e. Prcticam ente se disgrega en
asignaturas particulares, que apenas siguen siendo filosficas y ape
nas siguen estando relacionadas con la teologa. A lgunos filsofos y
tam bin algunos telogos cayeron en la palabrera de m oda que habla
ba del final de la m etafsica. Pero sin la m etafsica la filosofa no es
capaz de ofrecer una com prensin del ser y una autocom prensin del
hom bre que sea relevante com o concepcin del m undo y de la vida, y
a la cual la teologa pueda referirse. La exposicin teolgica de la fe
depende de ideas adquiridas en la dim ensin m etafsica. Si renuncia a
ello y, para acom odarse a los tiem pos, quiere sustituir la filosofa
por las ciencias em pricas, se est daando a s m ism a. Las ciencias
particulares, por m uy im portantes que sean y por m ucho que se inte
gren en la com prensin que el hom bre m oderno tiene del m undo, no
podrn ser relevantes desde el punto de vista de la cosm ovisin y de la
teologa sino cuando se reflexione filosficam ente sobre ellas y se las
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b) L a e x p e r ie n c ia d e D io s
Sin em bargo, todo em peo por llegar con el pensam iento (filo s
ficam ente) hasta D ios y por aceptar (teolgicam ente) el m isterio de
Dios quedar por detrs de la experiencia viva de Dios. Lo que Dios es
propiam ente, lo que l tiene que decirnos y lo que l significa para
nuestra com prensin del m undo y de nosotros m ism os no resplande
ce de veras sino cuando uno se adentra en una relacin personal con
Dios y vive desde esa relacin, entendiendo todos los sucesos y desti
nos de la vida, a travs de todas las aparentes casualidades, com o dis
posiciones y designios de D ios, y aceptndolos con confianza y grati
tud. nicam ente cuando todo ha quedado asum ido en la relacin
religiosa con Dios, cuando todo se entiende a partir de ella y va acom
paado por la oracin, entonces -so b rep asan d o todo saber y creer, pe
ro nicam ente por m ediacin de e llo s - podrem os experim entar a
Dios com o realidad viva.
De ah nace el em peo de la teologa m stica (a m enudo dese
chando una filosofa y una teologa racionales excesivam ente tericas)
por experim entar inm ediatam ente a Dios, por llegar a saborear su
grandeza, su accin im pulsada por el am or y la gracia. En todo ello se
expresa un profundo anhelo de Dios y de unin con l. Sin em bargo,
aqu no se trata de fenm enos m sticos extraordinarios com o visiones,
xtasis, etc., que son posibles por una accin especial de Dios y de los
cuales hay tam bin testim onios histricos. Es frecuente que el trm ino
m stica se entienda tam bin hoy en un sentido ms am plio y gene
ral: se aplica a todo pensar y vivir religioso que tienda a la unin con
Dios, que busque una experiencia inm ediata de Dios o que la viva.
La experiencia de Dios no es slo un fenm eno mstico extraor
dinario, sino algo que se concede a toda vida personal y genuinam ente
religiosa. Sin em bargo, tal inm ediatez debe entenderse nuevam ente a
partir de una m ltiple mediacin. No se trata nunca de una experiencia
de la absoluta e infinita realidad de Dios m ism o, sino la experiencia de
su accin actual, de su accin m isteriosa de gracia: esa experiencia que
nosotros vivim os y a partir de ah podem os entender.
La experiencia religiosa o experiencia de Dios se discute m ucho en
la reciente filosofa de la religin. D igam os a propsito de ella lo si
guiente.
Si po r experiencia entendem os en general el conocim iento que
acepta una realidad, entonces esa experiencia no se entiende aqu co
mo un conocim iento objetivo, sino com o experiencia espiritual de lo
380
NDICES
N D IC E D E N O M B R E S
384
Indice de nombres
Indice de nombres
385
Jenofonte: 47-49
Jernimo: 96
Jos II: 221
Juan Damasceno: l l l s
Juan de Rupella: 136
Juan de Santo Toms: 162
Juan evangelista: 93s, 248
Justino: 85, 90s, 376
Kant, I.: 51, 57, 62, 119, 121-123,
132s, 137, 149s, 164, 167, 170,
173, 175s, 199, 202-205, 208,
214s, 217, 223, 225-245, 248,
252, 261-263, 265s, 269, 274s,
278s, 288, 31 Os, 318s, 321, 323,
331,338, 346, 349s,354s
Kepler, J.: 158s, 165
Kierkegaard, S.: 147, 250, 274,
276-278,290, 321,336
Kleutgen, J.: 316
Knutzen, M.: 204, 227
Krause, K. Chr. F.: 274, 313
Kuhn, J. Ev. von: 311
Kng, H.: 325
La Mettrie, J.: 220s, 281
Lammenais, F. R.: 312
Lanfranco: 118
Laplace, P. S.: 285
Leibniz, G. W.: 123, 142, 156, 165,
169, 173, 175, 186, 194-205,
207s, 210, 217, 220, 224, 229,
235, 246, 275,279,310,323
Leinsle, U. G.: 165
Lenin, W. I.: 294s
Len XIII: 315s
Leone Ebreo: 192
Lenidas: 95
Lessing, G. E.: 194, 222
Lipsius, J.: 156
Locke, J.: 146, 167, 195, 205-212,
214,218, 224,310
Loisy, A.: 312, 317
Lonergan, l.: 320s
386
Indice de nombres
Indice de nombres
N D IC E G E N E R A L
Prefacio ................................................................................................
13
13
13
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16
16
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39
390
ndice general
g) Empdocles ...........................................................................
h) Anaxgoras ...........................................................................
i) Demcrito .............................................................................
j) Protgoras .............................................................................
4. Visin retrospectiva ...................................................................
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3. La antigedad cristiana...................................................................
1. La fe bblica y cristiana en Dios ...............................................
2. El pensamiento cristiano y el pensamiento griego .................
a) Fundamentos en Pablo .........................................................
b) Justino y Tertuliano ...............................................................
3. La g n o sis.....................................................................................
4. Clemente de Alejandra.............................................................
a) Educacin g riega...................................................................
b) La gnosis cristiana.................................................................
c) La doctrina acerca de D io s...................................................
d) La doctrina acerca del Logos ................................................
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ndice general
5. O rgenes......................................................................................
6.
7.
8.
9.
4. El Medievo cristiano.......................................................................
1. Escoto Ergena ...........................................................................
a) El desarrollo de la naturaleza..............................................
b) Las etapas del desarrollo......................................................
c) Problem as...............................................................................
2. Anselmo de Canterbury ............................................................
a) Pruebas de la existencia de D io s .........................................
b) La prueba anselmiana ..........................................................
c) Objeciones.............................................................................
d) Para la interpretacin ...........................................................
3. La recepcin de Aristteles.......................................................
4. Alberto M agno...........................................................................
a) Metafsica de la luz ..............................................................
b) El conocimiento de D io s ......................................................
5. Toms de Aquino .......................................................................
a) Dios: el Ser m ism o ...............................................................
b) La esencia de Dios ..................................................................
c) El conocimiento anlogo de Dios .......................................
d) Las cinco v a s ........................................................................
e) La ndole de las pruebas de la existencia de D io s ..............
f) Repercusiones .......................................................................
6. Buenaventura .............................................................................
a) Ciencia y sabidura................................................................
b) Abstraccin e iluminacin ...................................................
c) Vas para llegar a Dios .........................................................
d) Importancia y repercusiones ................................................
7. Juan Duns E scoto.......................................................................
a) Individualidad .......................................................................
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392
ndice general
Indice general
393
394
Indice general
a) R einhold....................................................................................240
3. Fichte .......................................................................................... ...241
a) Idealismo subjetivo ..................................................................242
b) Controversia en torno al atesm o......................................... ...243
c) El otro y o ........................................................................... ...245
d) El Ser absoluto .........................................................................246
e) El Ser y la existencia............................................................ ...248
f) Visin retrospectiva..................................................................249
4. Schelling ........................................................................................251
a) La naturaleza y el espritu .......................................................251
b) Identidad absoluta ....................................................................252
c) El escrito acerca de la religin ............................................ ...254
d) El escrito acerca de la libertad ................... ........................... 254
e) Las edades del m u n d o .......................................................... .. 255
f) Filosofa cristiana.................................................................... 256
g) La obra de los ltimos tiempos ........................................... .. 257
h) Visin retrospectiva.................................................................258
5. H eg el........................................................................................... .. 260
a) Identidad dialctica .................................................................261
b) Experiencia de la conciencia..................................................262
c) El saber absoluto .....................................................................263
d) La ciencia de la lgica.......................................................... ..265
e) El sistema total ...................................................................... ..267
f) La relig i n ............................................................................. ..268
1) La Trinidad........................................................................ ..268
2) La in fin itu d ....................................................................... ..270
3) Pantesmo? ...................................................................... ..271
g) La crtica que Schelling hace de H e g e l.................................272
h) Repercusiones ....................................................................... ..273
6. En el entorno del idealismo y del romanticismo .................... ..274
a) Schleiermacher........................................................................274
b) Schopenhauer........................................................................ ..275
c) K erkegaard........................................................................... ..276
7. Visin retrospectiva .....................................................................278
7. El pensamiento alejado de Dios ......................................................279
1. Formas de atesmo .......................................................................279
2. En el nombre de la ciencia y del progreso .................................281
a) El positivismo .........................................................................281
b) El materialismo .......................................................................281
c) El neopositivismo....................................................................283
d) Los lmites de la ciencia....................................................... ..284
ndice genera!
.W
e) El reduccionismo .....................................................................287
3. En el nombre del hombre y de su libertad ..................................288
a) Feuerbach .............................................................................. ...289
b) N ietzsche............................................................................... ...290
4. En el nombre de la sociedad y de la justicia so cial....................293
a) El marxismo .......................................................................... ...293
b) El neomarxismo .......................................................................296
5. El atesmo prctico .......................................................................298
a) El secularism o..........................................................................299
6. A la bsqueda de Dios .............................................................. .. 301
a) H eidegger.............................................................................. ...301
1) La cuestin acerca del s e r ...................................................301
2) La cuestin acerca de Dios ............................................. .. 303
b) La bsqueda religiosa de Dios ............... ............................. ...305
8. La filosofa cristiana......................................................................... 309
1. Origen y desarrollo ...................................................................... 310
2. Nuevos comienzos durante el siglo XIX ....................................311
3. La neoescolstica..........................................................................314
a) La apologtica......................................................................... 315
b) El antimodernismo .................................................................. 316
4. Desarrollos durante el siglo X X .............................................. ...318
a) Marchal ............................................................................... .. 318
b) R ah n er...................................................................................... 319
c) Lonergan ............................................................................... .. 320
5. Ulteriores discusiones ............................................................... .. 321
a) La filosofa analtica ............................................................ .. 322
b) Acerca de la situacin en la actualidad ................................. 324
9. El hombre y D io s ............................................................................ ..327
1. Enfoques de la cuestin acerca de D io s .....................................327
a) La religin y la filosofa ........................................................ 327
b) El hombre en su mundo ....................................................... ..329
2. El sentido de la v id a .....................................................................330
a) El sentido y la finalidad ....................................................... ..330
b) La cuestin del sentido en la actualidad................................332
c) Lo individual en la totalidad ..................................................333
d) El sentido de la to talidad........................................................335
e) Experiencias lm ite..................................................................335
f) El sentido de la historia........................................................ ..339
3. La trascendencia del hombre ......................................................340
a) Sobre el concepto de trascendencia .................................... 341
396
4.
5.
6.
7.
ndice general