SCHOPENHAUER UNA FILOSOFIA DE LA TRAGEDIA Alexis Philonenko Traduccién de Gemma Murioz-Alonso Revision de Inmaculada Cérdoba Eels iesDirigida por Jaume MASCARO. Esta serie se inscribe dentro de las lineas genera- les que orientan la coleccién «Autores, Textos y Temas», es decir, «documentar la produccion del pensamiento, la investigacién y el nivel de infor- macién y de uso real», de un area de saber, en es- te caso, la Filosofia. En este sentido la serie de filosofia quiere aportar la recuperacion de textos clasicos, adecuada- mente anotados, asi como la edicion de estudios criticos, Utiles para el trabajo y la investigacion en el ambito académico y universitario, sin exclusion de ninguna de las grandes lineas que orientan el pensamiento filosdfico contemporaneo. Sin embargo, dado el peculiar caracter globaliza- dor que caracteriza la produccidn filosdfica, los materiales ofrecidos por esta coleccion pretenden ir mas alla de las necesidades y exigencias del mundo académico, ofreciendo textos que contri- buyan a un conocimiento de la realidad a través de reflexiones criticas y creativas relacionadas con problemas de la actualidad. Esta serie dentro de la coleccién «Autores, Textos y Temas» se configura asi como herramienta inte- lectual de trabajo académico y como instrumento de apoyo al conocimiento por parte de cualquier persona interesada y abierta a la realidad del mundo de hoy.SCHOPENHAUERAUTORES, TEXTOS Y TEMAS FILOSOFIA Coleccion dirigida por Jaume Mascard 22Alexis Philonenko SCHOPENHAUER Una filosofia de la tragedia Traduccién de Gemma Munoz-Alonso Lopez Revisién de Inmaculada Cordoba Rodriguez A\ANTRROPOS EDITORIAL DEL HOMBRETitulo original: Schopenhauer. Une philosophie de la tragédie Primera edicién: abril 1989 © Librairie Philosophique J. Vrin, Paris, 1980 © Edicién en castellano: Editorial Anthropos, 1989 Edita: Editorial Anthropos. Promat, S. Coop. Ltda. Via Augusta, 64, 08005 Barcelona ISBN: 84-7658-139-4 Depésito legal: B. 13.300-1989 Impresi6n: Novagrafik. Puigcerda, 127. Barcelona. Impreso en Espafia - Printed in Spain ‘Todos los derechos reservados. Esta publicacién no puede ser reproducida, ni en todo ni en parte, ni registrada en, o transmitida por, un sistema de recuperacién de informa- cién, en ninguna forma ni por ningiin medio, sea mecénico, fotoquimico, electrénico, magnético, electrodptico, por fotocopia, o cualquier otro, sin el permiso previo por es- crito de la editorial.INTRODUCCION: LA ESPIRAL DE SCHOPENHAUER A pesar de sus violentas criticas a Hegel, a Fichte y a Schelling, podemos considerar a Schopenhauer como el dl- timo de los grandes filésofos del Idealismo romantico aleman. Alexis Philonenko es, probablemente, uno de los fildsofos que mas ha contribuido a desarrollar y elevar a categoria filos6fica la doctrina schopenhaueriana, de lo que ha dado testimonio su fecunda labor docente universitaria, desarrollada en La Sor- bona, en la Universidad de Caen y en la de Ginebra, y de la cual es fruto su libro Schopenhauer. Una filosofia de la trage- dia. En él analiza el pensamiento de Schopenhauer compa- r4ndolo con una espiral cuyos momentos esenciales son: la Dianoiologia, la Metafisica de la Naturaleza, la Metafisica de lo Bello y la Fenomenologia de la vida ética. Por medio de es- tas etapas intenta poner de relieve el pensamiento tragico de Ja filosofia de Schopenhauer dejando, no obstante, la espiral abierta. El objeto primordial de su recorrido es ofrecer un pa- norama, lo mas claro, completo y critico posible, de la filoso- fia de Schopenhauer, sin desaprovechar ninguna oportunidad para subrayar lo que de dramatico, inquietante, fascinador y hasta desconcertante tiene la obra capital de Schopenhauer, El mundo como voluntad y representacion. En cuanto al estilo de Philonenko hay que advertir que la 7fluidez de su discurso y el tono poético de su narracién pue- den inducir muchas veces a error al lector. A pesar de ello pensamos que su lenguaje es filoséfico por excelencia, y que debajo de cada linea poética, sosteniéndola y avalandola, hay un estudio serio, fundamental, elaborado criticamente. Por otro lado hemos procurado que esta traduccion se cifia estre- chamente al original francés, salvando siempre el margen de libertad imprescindible a la diccién castellana, aunque nos percatamos de que esta holgura ha sido muy a menudo dificil, haciendo que la traduccién carezca de la sencillez y la natura- lidad de la lectura directa. Vamos a estudiar seguidamente las principales aportaciones de este libro a la historia de la filoso- fia, convencidos de que en el trasfondo del mismo laten unos principios fundamentales que no son de ayer ni de hoy, por- que son permanentes. En la introduccién (La Probevorlesung de Las Leccio- nes de Berlin) Philonenko pone de manifiesto que el pensa- miento de Schopenhauer, aunque revela una progresién in- terna que sdlo puede reflejar la imagen de una espiral, se apoya sobre una intuicién que no se transformé jamds. En efecto, en la Vorlesung ueber die gesammte Philosophie afirma que la filosofia posee una unidad y una coherencia in- terna semejante al de un organismo, imagen que le sirve para caracterizar su propia filosofia como partiendo de una intui- cién que no tiene principio ni fin. Insiste también, en este sen- tido, sobre la insuficiencia de cada momento de su filosofia se- parado de los otros. El estilo de Schopenhauer nos muestra que toda deduc- cin intelectual, por abstracta que parezca, despierta siempre en el hombre sentimientos profundos cuando es verdadera- mente filoséfica. Es obvio, el hombre es un animal metafisico; ademas, es el tinico ser que pasa a través del mundo con la certeza de su muerte. Lo esencial es comprender que lo mas importante es menos la muerte que el saber de ésta que todo hombre posee sin tener experiencia de ella. Este saber intro- duce una ruptura irremediable entre la vida y la conciencia: cuando adquiere el saber de la muerte, la conciencia no puede adherirse completamente a la vida. Y asi, el arbol del conoci- miento no es el de la vida. A juicio de Philonenko, las refle- 8xiones que se apoyan en esta intuicién serdn pesimistas pero se trata de un pesimismo fundado en la conciencia tragica. Es decir, en la certeza ontolégica de su muerte, certeza que es un saber, el hombre ve derrumbarse las murallas serenas de la existencia y de la vida siempre empezando de nuevo. De ahi una filosofia que, sin artificios, se propondra, en su cumbre, no domesticar el absoluto, sino trascender la muerte procu- randonos un calmante. La cuestién es cémo llegar a este saber tragico y explorarlo en sus profundidades. La respuesta esta en la consideracién del «mundo como representacién y como voluntad». Nos colocamos asi ante el primer bucle de la espi- ral cuya exposicién constituye la verdadera introduccién al sistema: la Dianoiologia. El comienzo del Mundo como Voluntad y Representacion es inequivoco: «Die Welt ist meine Vorstellung», el mundo es mi representaci6n, y toda filosofia seria parte de esta proposi- cién. El mundo no es sino un conocimiento, depende de un sujeto cognoscente que se manifiesta como la base del mundo, como la condicién previa de todo objeto perceptible: el ser de las cosas es idéntico a su ser conocido o percibido. La segunda tesis fundamental se centra en la teoria del es- pacio y del tiempo: el sujeto esta fuera del tiempo y del espa- cio estando presente siempre en cada ser que percibe, en cada ser capaz de representaci6n. En consecuencia, un solo sujeto es suficiente para completar, unido al objeto, el mundo como representaci6n. En la primera etapa de la espiral hay que afir- mar, pues, que el sujeto cognoscente no esté ni en el tiempo ni en el espacio; son las formas las que estan en él; no se pueden atribuir al sujeto ni la diversidad ni la unidad. Por su lado el objeto ocupa necesariamente en la representacién del yo una parte del espacio y una secuencia del tiempo, de aqui que sea plural, y ademés se relaciona gracias a la causalidad con otros objetos. Ahora bien, ambos elementos, sujeto y objeto, son insepa- rables, existen y desaparecen juntamente. Ninguno de ellos tiene sentido sin el otro pero tienen, sin embargo, un limite comin: las formas esenciales de todo objeto (espacio, tiempo, causalidad) pueden hallarse y reconocerse partiendo del su- jeto tnicamente sin necesidad de un previo conocimiento del 9objeto. En una palabra, nos son conocidos a priori: se puede apartar todo lo que se ha propuesto en el tiempo, no se puede negar el tiempo; podemos separar de un cuerpo todas sus cualidades e incluso su historia, no podemos pensar un cuerpo sin espacio. Ni el tiempo ni el espacio dependen de la experiencia. Por ello, en la medida en que nuestro conoci- miento debe ser intuitivo hay que afirmar que se apoya en la imbricacién a priori del espacio, del tiempo y, por Ultimo, de la causalidad. Tras haber proclamado la presencia universal de la duali- dad sujeto-objeto en el seno del mundo de la representacién Schopenhauer busca ademas la ley fundamental que rige este mundo de fenémenos, y la encuentra en el principio de razén. El principio de raz6n suficiente es aquel que nos hace pregun- tar sobre el «por qué» de todas las cosas, de todos los efectos: nada hay sin raz6n por la cual existe. Se trata, y esto es impor- tante, de un principio sintético a priori que radica en el enten- dimiento. Desde esta ley el fildsofo sefiala que la forma del principio de razon en el tiempo es la sucesi6n, y en el espacio la situacion, siendo el contenido de espacio y tiempo la mate- ria. La introduccién de la materia y su esencia, la causalidad, fortalece el sistema en tanto en cuanto esa materia (cuyo ser consiste en su obrar) encuentra un correlato en el sujeto del conocimiento: el entendimiento, cuyo acto mas simple es la intuicién. El término intuicién tiene en Schopenhauer un sen- tido muy preciso ya que es siempre y necesariamente intelec- tual; consiste en el paso del efecto a la causa llevado a cabo por el entendimiento. Por supuesto las operaciones del enten- dimiento sélo son posibles contando con los datos que previa- mente han sido suministrados por los sentidos, ellos son las prolongaciones o «tentadculos» del cerebro, por medio de los cuales éste aprehende los materiales que luego elabora trans- formdndolos en representaciones intuitivas. Cabe decir enton- ces que no conocemos los objetos sino los sentidos que los sienten; el cerebro recoge los datos de la sensacién y crea nue- vas combinaciones pero tienen su origen y toman su conte- nido de la representaciOn intuitiva, es decir, de la intuicién sensible bajo su aspecto causal y asi, no conozco el arbol sino que percibo mi sistema ocular que lo ve. En una palabra, el 10objeto del entendimiento es la realidad y el conocimiento in- mediato la relacién causa-efecto. Ahora bien, el hombre posee una facultad superior al en- tendimiento, la razon, capaz de formar nociones generales y abstractas. El objeto de la razén es la verdad expresada en el juicio, y mientras que en la intuicién son dadas representacio- nes de objetos, la raz6n obtiene conceptos que son, en ultima instancia, representaciones de representaciones. En ello reside la principal diferencia entre el conocimiento intuitivo y el abs- tracto. Como veremos en el segundo bucle de la espiral ni el entendimiento ni la razén nos permitiran acceder al mundo como voluntad, al en si del mundo donde ya no tiene lugar ni sentido el principio de razén. En la Dianoiologia Schopenhauer se planteaba qué era el fenémeno. Pasamos ahora al segundo momento de la espiral, y la cuestidn es qué es la cosa en si. Quiz4 convenga comenzar advirtiendo que Schopenhauer toma la palabra «metafisica» en un sentido que se acerca al original, interesandose no tanto por el ser como ser cuanto por la significacién de ser. Para el fildsofo nuestro conocimiento del mundo no esta encerrado en el simple fenédmeno; tenemos datos suficientes para el co- nocimiento de su esencia. La naturaleza es simple fendmeno, tal como lo ha puesto ya de manifiesto, pero lo que esta mas alla de ella, el en sf de la naturaleza, es objeto de una doctrina nica que recogeré en su Metafisica de la Naturaleza. En ella parte de una tesis fundamental: el mundo no es sdlo represen- tacién, pues también es fuerza, vida, voluntad. Este es precisa- mente el camino que hay que coger para la comprensién del mundo y del hombre. En el paragrafo titulado «Descripcién provisional de la identidad del cuerpo y del querer» Philonenko nos introduce en la doctrina de Schopenhauer sobre el cuerpo, punto capital de su doctrina. A lo largo de su estudio queda patente que el pro- blema de la significacién de las representaciones no encuentra su solucién en el interior del mundo conocido. Quien parte de la representacion tiene muchas posibilidades de no superarla. Asi, no sera desde el exterior sino desde el interior, como llega- remos a la precomprehensi6n de la representacién. Ello supone un camino que Schopenhauer llama, con raz6n, subterraneo. 1El primer titulo de la Metafisica de la Naturaleza es que yo soy hombre. Si el mundo no es para nosotros un puro es- pectaculo desprovisto de significacién es precisamente porque somos seres de tierra. Esto es: el hombre es un individuo te- rrestre, hecho de carne y de sangre, y por eso representacién entre las representaciones. La idea fundamental es que el cuerpo no es solamente donacién de sentido sino también de realidad. Para entenderlo hay que convencerse de que nuestro cuerpo nos es apropiado, pensado, vivido. Vivido, es decir, querido y querer. Ahi esta el gran secreto, el «sésamo» de la Metafisica. De estas reflexiones se deduce que el sujeto del conoci- miento, por su identidad con el cuerpo, se convierte en un in- dividuo; desde ese momento ese cuerpo le es dado de dos ma- neras distintas: por una parte como representacién en la intuicién del entendimiento, es decir, como un objeto entre objetos, sometido también a las leyes a que estén sometidos el resto de los objetos. En segundo lugar el sujeto posee una ex- periencia vivencial inmediata del propio cuerpo; en ese sen- tido le es dado como algo completamente distinto del resto de los objetos. Lo que distingue la representacién del propio cuerpo del resto de los objetos es que el cuerpo aparece a la conciencia como algo que es «conocido» (vivido) inmediata- mente. Sdélo asi el cuerpo aparece como voluntad, aunque como fragmento y parte de una Voluntad tinica. Las definicio- nes de Schopenhauer son muy claras: la accién del cuerpo no es sino el acto de la voluntad objetivado, es decir, el acto en forma perceptible para la intuicién; el cuerpo entero, pues, no es mas que voluntad objetivada, convertida en representacién. Schopenhauer descarta toda posibilidad de conocimiento a priori de esta unién de la voluntad y del cuerpo pues se trata de existencia y la existencia vivida es inconcebible a priori. Por eso conocer el cuerpo en la representacién no permitira nunca comprenderlo como voluntad, e inversamente, no pue- do conocer la causalidad interna del movimiento partiendo de la sola comprensién fisica. Pues bien, esta doble imposibili- dad se explica porque en el movimiento de la voluntad se erige una relaci6n de la cosa en si y el fendmeno que el princi- pio de razén no puede explicitar. Hay que afirmar entonces 12que el cuerpo representado no es otra cosa que la voluntad hecha visible. El fildsofo deduce de esta tesis algo esencial en su doctrina: la totalidad del Ser es representacién y voluntad. Se trata de la intuicin mayor de su sistema. A continuacién Schopenhauer se dispone a describir los grados de objetivacién de la voluntad, confiriendo a su sis- tema una estructura mds sdlida. Para ello recurre a la «partici- pacidn» platénica segiin la cual la Idea, que es ajena al espacio y al tiempo, se presenta en los seres individuales y no por ello pierde su unidad. Asi pues, la voluntad se participa objetivan- dose y manifestandose en grados, cada uno de los cuales ex- presa unas propiedades especificas de los seres. Estos grados son como las Ideas platénicas en tanto en cuanto son determi- naciones fijas de la objetivacién de la voluntad, «grados que son con respecto.a las cosas individuales como sus eternas for- mas o modelos» (El mundo como voluntad y representacién, § 25). Hay que advertir también que la «forma substancial» de Aristdteles designa, segtin Schopenhauer, lo que él deno- mina el grado de objetivacién de la voluntad en una cosa, grado que puede ser inferior o superior. Por una parte los grados inferiores expresan las fuerzas pri- mordiales de la naturaleza que aparecen sin excepcién en toda materia, como pueden ser la pesantez, la fluidez o las propieda- des quimicas. Otros grados expresan las propiedades de los ve- getales, tales como la excitabilidad o la sensibilidad. Todas las propiedades de los seres suponen su participacién en uno o en varios de estos grados. En los grados superiores de objetivacién de la voluntad vemos aparecer la individualidad, y de forma muy especial en el hombre, en el cual ésta aparece marcada por caracteres propios y por una determinada personalidad que le individualiza con respecto a los demas. Hay que tener en cuenta que, para Schopenhauer, cada grado no se explica por los inferiores, ya que en todas las fuer- zas del mundo inorganico y en todas las formas de la natura- leza orgdnica se revela una y la misma voluntad: «En efecto, como todas las cosas del mundo no son sino la objetivacién de una y la misma voluntad y, por consiguiente, en su esencia idénticas, por eso no sélo debe existir entre ellas esa innega- ble analogia y en cada ser menos perfecto encontrarse ya el 13atisbo, la indicacién, el fondo de otro ser que estd préximo, sino que también, como todas estas formas sdlo pertenecen al mundo de la representacién, hay que admitir que ya en las formas més generales de la representaciOn, en ese armazén fundamental del mundo de la apariencia, esto es, el tiempo y el espacio, se debe encontrar y dar a conocer el tipo funda- mental, la indicacién y el bosquejo de todo lo que las formas contienen» (§ 27). Por tiltimo, pensamos que para comprender plenamente el andlisis de Schopenhauer hay que subrayar, con Philonenko, tres aspectos: la causalidad, la individuacién y la individuali- dad, y el combate. Se necesita primeramente tener presente la adhesién de Schopenhauer al sistema de las causas ocasionales de Malebranche: los seres no son otra cosa que la ocasién de la voluntad, simples vehiculos de la operacién del querer vivir. Asi pues, el conjunto del mundo visible se reduce al campo de actuacién de la voluntad. Cabe decir aqui que la individuali- dad pierde de este modo entidad especifica, y la libertad en el mundo se hace imposible. El segundo requisito es la individuacién y la individuali- dad. Lo que opone, en el movimiento ascendente de la objeti- vacién de la voluntad, lo organico y lo inorganico es la indivi- duacién: una piedra es menos susceptible que un ser viviente de ser captado como momento de individuacién. Pero cuanto mas nos elevemos mas resaltaré la individualidad, ya que si to- davia podemos hablar entre los animales de individuacién, hay que decir, sin embargo, que la individualidad sdlo esta marcada en la especie, verdadera forma platénica en la cual se reconocen los individuos. Y asi, solamente con el hombre es como la individualidad encuentra su base: en la especie hu- mana cada individuo quiere ser estudiado en si mismo. En tercer lugar nos encontramos con el mundo como con- tienda. El camino de la voluntad, como hemos visto, sigue una linea ascendente, que recorre en el combate, y cuanto mas avanza hacia la individualidad, mds conciencia toma de.la os- curidad creciente de ese combate. Schopenhauer nos muestra desde lo inorganico la existencia de esa pugna, de esa lucha por la totalidad que cada ser quisiera ser y no consigue. La na- turaleza entera vive esta universal contienda, que se patentiza 14tanto en el mundo mineral por medio de las fuerzas contra- puestas de la naturaleza, como en el animal, que lucha con el mundo vegetal al que quiere convertir en alimento y presa. Se trata, en suma, de mantener la existencia a costa de las exis- tencias de los otros. La disputa culmina en el seno mismo de la humanidad, en donde vemos el enfrentamiento y la violen- cia a lo largo de la historia. Esta vida como combate va a ser la causa del mundo como dolor, tal como podremos advertir en la filosofia practica. En una palabra: la voluntad de vivir, desde lo inorganico hasta el hombre, es el texto de este puro infierno que es el mundo, texto sin pretexto. A continuacién vamos a analizar brevemente el tercer mo- vimiento de la reflexi6n schopenhaueriana. El movimiento es claro. En la espiral del pensamiento de Schopenhauer los dos primeros momentos estan determinados por la representacién (Dianoiologia) y la voluntad (Metafisica de la Naturaleza) fundada sobre la norma del interés. Con la Metafisica de lo Bello recogemos el tema de la representaci6n, pero sin estar guiados por esa norma; quien nos conduciré sera el valor de- sinteresado. Sin embargo, el deseo de Schopenhauer de unir a Kant y Platén va a crear una traba en la demostracién. Para Schopenhauer ambos adoptan el mundo sensible como una apariencia que en si carece de valor y no tiene significacién de realidad sino en virtud de lo que se expresa en él: para Platén las Ideas, para Kant la cosa en si. Ahora bien, para Schopen- hauer conocer como individuo no es lo mismo que conocer como artista; el individuo esta determinado por la relacién de su cuerpo con los otros cuerpos, relacién guiada por el interés y cuya orientacién consiste en no conocer sino relaciones ca- paces de servir a su voluntad. En otros términos: el individuo recorre su destino bajo la ley del principio de razén; el conoci- miento intelectual es conocimiento del mundo como represen- taci6n pero se le escapa la esencia interior de las cosas. La cuestién es como desligarse de la potencia de la voluntad que nos hunde sin cesar en el mundo del interés. Pues bien, habra que liberar al entendimiento de su sumisi6n a la voluntad. En el individuo que conoce se funden dos individualidades: la del sujeto cognoscente y la del objeto conocido. Suprimiéndolas se podra acceder al verdadero en si del mundo, posibilidad 15que sélo se hace realidad por medio del genio, el cual, ha- ciendo abstraccién de lo util, supera el campo en el que se ejerce el principio de razén; no se preguntard para qué existen las cosas sino lo que son. Hemos dicho que Schopenhauer realiza una sintesis bas- tante dudosa entre el pensamiento platénico y el kantiano. Convendria aclarar que se trata, en este momento de su pen- samiento, de una sintesis entre la luz y las tinieblas personifi- cadas en Platén y Kant; para el filésofo tanto en la naturaleza como en el arte una filosofia de las tinieblas se convierte en una filosofia de la luz, y reciprocamente. Esta curiosa y pro- funda sintesis no se puede comprender con ayuda de silogis- mos: como todos los grandes pensamientos, viene del cora- z6n. El sentido del «qué» de las cosas del mundo reside precisamente en el conflicto entre las tinieblas y la luz. Scho- penhauer se orienta en esta via porque, a sus ojos, el mundo es un conflicto; y la sintesis deseada esta en la lucha, es el con- flicto del Ser. Y asi, para que un hombre individual sea artista es necesario que se salga de lo corriente y de lo vulgar, de su sometimiento a la voluntad de vivir que le impide mirar la vida, de su aptitud por las matematicas, que rompa con su sin- gularidad de hombre particular y se olvide de si mismo como individuo. Sélo aquel que es capaz de superar el principio de individuacién a que esta sometido el conocimiento intelectual tanto en si como sujeto cuanto en el objeto que trata de cono- cer (que toma como objeto de su arte) sera, pues, artista. Como hemos dicho antes, el artista no se pregunta por el por- qué de las cosas o para qué existen, sino por lo que son, viendo en ellas inicamente la manifestacion de una Idea, y las contemplard como la voluntad misma. Schopenhauer ha sido etiquetado como pesimista, pero es mas bien un filésofo de la tragedia. Sin embargo, en este punto de la espiral podemos todavia hablar de pesimismo. Sa- bemos que el mundo es combate, que todos luchamos por la existencia con la certeza, que nunca confesamos, que seremos vencidos. Ni las mateméaticas ni la historia nos pueden aportar consuelo pues sdlo tienen una funcidn pragmatica. Supo- niendo que pudiéramos penetrar con la mirada en el reino de lo posible, y que el genio de la tierra nos mostrara a todos los 16hombres a quienes el destino arrebaté antes de madurar su obra, nos aterrariamos al comprobar los tesoros perdidos de generaciones enteras. Ante nuestro lamento el genio de la tie- tra reiria diciéndonos: «El manantial que produce los indivi- duos y sus formas es inagotable e infinito como el tiempo y el espacio, ni ellos mismos son, como el tiempo y el espacio, otra cosa que fendmenos, voluntad visible. Este manantial infinito no puede ser agotado por ninguna medida finita, y toda ac- cién o pensamiento ahogados en germen tiene, para reprodu- cirse, la eternidad entera ante él. En este mundo de los fené- menos no pueden darse pérdidas ni ganancias verdaderas. La voluntad es lo tinico que existe, la cosa en si, la fuente de to- dos aquellos fenédmenos. El conocimiento que esta voluntad tiene de si misma y su decidida afirmacién o negacién es el unico hecho “en si”» (§ 35). Segtin Philonenko no es necesa- rio interpretar el «reir» del genio de la tierra como un mo- mento de consuelo; indica mas bien lo «cémico» del pensa- miento humano, pues cuando meditamos sobre lo posible somos «grotescos», nos equivocamos sobre la naturaleza y so- bre nosotros mismos. En consecuencia, la risa del espiritu de la tierra nos devuelve el insulto que nosotros dirigimos a una naturaleza que no comprendemos. La condicién del artista o del genio trasciende ese con- junto de ilusiones, de calculos vacios. Con su arte, cualquiera que sea, no apunta a lo particular sino a lo universal: el objeto del genio no son las cosas particulares sino las Ideas platénicas que se manifiestan en ellas. Schopenhauer destaca que este universal ha de comprenderse bajo la nocién de «expresién»: «De aqui que cuando contemplo un 4rbol con ojos de artista, © sea estéticamente, y, por lo tanto, no concibo el arbol sino su Idea, lo mismo da que se trate de aquel arbol o de otro que hubiese existido hace mil afios, lo mismo que es indiferente que el espectador sea este u otro individuo [...]. Y la idea no sdlo esté emancipada del tiempo, sino también del espacio, pues no es la imagen que se configura en éste lo que me se- duce, sino lo que aquella imagen expresa, su sentido real, su esencia interior, que puede permanecer idéntica a pesar de las mayores diferencias en las relaciones espaciales de la figura» (§ 41). Tales aseveraciones se insertan en la teoria schopen- 17haueriana de lo bello y lo sublime, que recoge de Kant adap- tdndola a su sistema. Para el filésofo la pura contemplaci6n se obtiene con més facilidad cuando los objetos se prestan mejor a ella, cuando sus formas representan mejor su Idea: es la belleza objetiva. La Naturaleza es quien posee en mas alto grado esta propiedad. Pues bien, cuando las condiciones de la Naturaleza, es decir esas formas que hacen resaltar las ideas individualizadas por ella nos alejan del conocimiento de las meras relaciones (del conocimiento supeditado a la vo- luntad) y nos elevamos a la contemplacién estética convir- tiéndonos en sujetos puros del conocimiento, lo que obra so- bre nosotros es lo bello: sentimos entonces la belleza. Por el contrario, cuando esos objetos se le presentan al hombre con hostilidad y le amenazan con su grandeza, cuando no se da cuenta de ese poder y se eleva sobre si mismo abandonan- dose a la contemplacién concibiendo la Idea pura y elevando- se sobre su individualidad y su querer, es preso del senti- miento de lo sublime. Asi pues, ante lo bello el conocimiento puro se produce sin lucha y de una manera inadvertida para la conciencia. Pero en lo sublime el sujeto se eleva delibera- damente por encima de su voluntad y del conocimiento, es- tado que «hay que conquistarle y conservarle y va constante- mente acompafiado de una reminiscencia de la voluntad, no de una voluntad individualizada o especializada como el te- mor o la esperanza, sino de la voluntad humana en general, tal como se manifiesta en el cuerpo humano, es decir, en su objetivacién» (§ 39). Por eso el sentimiento de lo sublime conlleva miedo y angustia, pero si éstos se impusieran y «se sobrepusieran a la contemplacién, produciendo en la con- ciencia un solo movimiento instintivo de la voluntad, el es- tado de contemplacién desapareceria, y la impresién de lo sublime quedaria destruida, pues el individuo no pensaria ya mas que en su propia defensa o salvacién» (§ 39). Por otro lado Schopenhauer advierte que en el objeto contemplado o en la cosa lo bello y lo sublime no difieren de forma esencial, ya que lo que en ella interesa no es la cosa individual sino la Idea, es decir, la objetivacién adecuada de la voluntad en un determinado grado: «su correlato necesario, como ella misma, independiente del principio de raz6n, es el sujeto 18puro del conocer, como el correlato de las cosas individuales es el individuo que conoce» (§ 41). Veamos a continuacién el discurso del arte. En la contem- placién estética encontrabamos dos elementos: el conoci- miento de los objetos y la conciencia del que conoce. Por su- puesto los objetos no son cosas aisladas sino Ideas (formas permanentes de todo un género de objetos); por su parte, el que conoce es un sujeto puro. Pues bien, estos dos aspectos se dan inseparables Gnicamente cuando se abandona el conoci- miento fundado en el principio de raz6n: siguiéndole nos ve- mos empujados en. la vida por una «rueda de Ixién» que no cesa-de dar vueltas de un sufrimiento a otro, de un deseo a otro. El Gnico medio de salvarnos consiste, pues, en romper los marcos de la representacién, o mas bien darles una nue- va dimensién: «cuando una circunstancia exterior o nuestro mismo estado de 4nimo nos arranca de improviso al torrente sin fin de la voluntad y emancipa nuestro conocimiento de la esclavitud del deseo, la atencién ya no se dirige a los motivos de la voluntad, sino que concibe las cosas libres de sus rela- ciones con el querer, por consiguiente, de un modo desin- teresado, sin subjetividad, de una manera puramente objeti- va, entregandose a ellas plenamente, en cuanto son puras representaciones y no meros motivos: entonces la tranquili- dad, buscada antes por el camino del querer y siempre hui- diza, aparece por primera vez y nos colma de dicha» (§ 38). Semejante estado se da en el arte, en donde el artista no tiene conciencia ni de la intencidén ni del fin de su obra; sin duda sabe que pinta un caballo o un hombre, pero lo esencial no esta ahi. Lo que importa es la manera que le es «dictada» por la inspiracién interior que encuentra su fuente en la Idea. Por esta raz6n desde el punto de vista del hombre dominado por el interés, el .)* Obras (traduccién de E. Ovejero y Mauri, y E. Gonzdlez Blanco), Buenos Aires, El Ateneo, 1959. Vol. I: La cuddruple ratz del principio de raz6n suficiente. El mundo como voluntad y repre- sentacion. Critica a la filosofia de Kant. Vol. Il: El mundo como voluntad y representacion, Apéndices y anexos. Eudemonologta (extracto de Parerga y Paralipomena).* Antologia (introduccién, traduccién y notas de A.J. Rabade Obrad6), Barcelona, Peninsula, 1988 (en prensa).* De la cuddruple ratz del principio de razon suficiente (traduccién y prélogo de Leopoldo-Eulogio Palacios), Madrid, Gredos, 1981.* Los dos problemas fundamentales de la ética (traducci6n del alemén y prdlogo por Vicente Romano Garefa), Buenos Aires, Aguilar, 1971 (2.*). Vol. I: Sobre la libertad de la voluntad. Vol. Il: El fundamento de la moral.* Sobre la libertad humana (traduccién del aleman por E. Imaz), Ma- drid, Revista de Occidente, 1934.* Sobre la voluntad en Ia naturaleza (traduccién de Miguel de Una- muno), Madrid, Biblioteca de Filosofia y Sociologia, 1889 (reimpr. Madrid, Alianza, 1982).* Arte del buen vivir (traduccién de E.G.B. Prélogo de Dolores Cas- trillo Mirat), Madrid, Edaf, 1983.* 29Fragmentos sobre la Historia de la Filosofia (extracto de Parerga y Paralipomena. Traduccién del alemén por Vicente Romano Garcia. Prélogo de José Antonio Miguez), Argentina, Aguilar, 1982 (4.4). La sabidurta de la vida, En torno a la filosofia. El amor, las mujeres, la muerte y otros temas (prélogo de Abraham Waisman. Traduc- cién del alemén por E. Gonzdlez Blanco), México, Porria, 1984.* 2. Lecturas complementarias sobre la obra de Schopenhauer Amapo Lévi-Vatensi, E., Les niveaux de l’étre. 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Vrin, 1978 Con —, Critique de la faculté de juger (traduction), Paris, J. Vrin, 1979 4.3). = CFpexions sur l'éducation (traduction, commentaire et notes), Paris, J. Vrin, 1980 (3.2). —, «Lettre 4 Marcus Herz du 21 février 1772», en La Dissertation de 1770 (traduction, introduction et notes), Paris, J. Vrin, 1967. —, Fondement de la métaphysique des moeurs, Paris, J. Vrin, 1980. —, Métaphysique des moeurs; premiére partie: «Doctrine du droit» (introduction et traduction. Préface de M. Villey), Paris, J. Vrin, 1979 (2.4). —, Métaphysique des moeurs: deuxiéme partie: «Doctrine de la vertu» (introduction et traduction), 1968. «Etude leibnizienne. La loi de continuité et la principe des indiscer- nables», en Revue de Métaphysique et de Morale, Paris, Armand Colin, 1968. «Autour de Jaurés et de Fichte», en Mélanges offerts a R. Lauth, Fromann, 1979. «Lidée de progrés chez Kant», en Revue de Métaphysique et de Mo- rale, Paris, Armand Colin, 1975. La théorie kantienne de histoire, Paris, J. Vrin, 1986. L’oeuvre de Fichte, Paris, J. Vrin, 1984. Etudes kantiennes, Paris, J. Vrin, 1982. Jean-Jacques Rousseau et la pensée du malheur, Paris, J. Vrin, 1984. 35Schopenhauer joven 36Alexis Philonenko SCHOPENHAUER Una filosofia de la tragediaLaoconte 38Como homenaje amistoso y agradecido a Martin FLINKER. «La espiral es una forma de optimismo pues esta abierta.»PROLOGO Schopenhauer es el hombre de un solo libro redactado va- tias veces: El Mundo como voluntad y representacion. Lo es- cribié primeramente en Dresde entre 1814 y 1818. Lo volvié a escribir, con variantes interesantes, en sus Lecciones de Ber- lin, conocidas bajo el titulo Vorlesung ueber die gesammte Philosophie, de 1820 a 1831. En 1831, desanimado por su fracaso en la ensefianza universitaria, y temiendo el célera que reinaba en Berlin y de la que Hegel y Clausewitz fueron victi- mas, abandona no sélo Berlin sino también el profesorado. La segunda edicién de su obra principal est4 acompaiiada de su- plementos que prolongan la doctrina y constituyen un con- junto que se podria considerar como una tercera redaccién si no faltara la forma arquitectonica. Finalmente, los Parerga y Paralipomena (sobre todo el segundo volumen que constituye el tomo VI de la edicidn de las obras completas, publicada por la editorial Brockhaus financiadas por Arthur Hiibscher), son la cuarta redaccién. Los Parerga y Paralipomena de 1851, siete afios después de la segunda edicién de El Mundo como voluntad y representacién (1844) prolongan igualmente la doctrina sin modificarla. Por ello, en el Prefacio a la Ultima edicién de El Mundo como voluntad y representacién (1859) Schopenhauer no duda en decir de estos desarrollos que «hu- 41bieran encontrado su lugar natural en los dos presentes volt- menes».! Nos encontramos, pues, ante un filésofo que rechaza toda evolucin real de su pensamiento. Esta afirmaci6n le distingue de sus ilustres «colegas» Fichte, Schelling, Hegel. En una carta bastante tardia, ya que esta dirigida a Erdmann el 9 de abril de 1851, afirma que «su sistema filosdfico se formé en su cabeza, de alguna forma sin su voluntad, como un cristal cu- yos rayos convergen todos hacia el centro». No se podria ser mas explicito. Nunca pudo sobrepasar sus primeros pensa- mientos; no supo sino completarlos. De ahi las cuatro redac- ciones. La carta a Erdmann es muy significativa ya que esta escrita en una época en que Schopenhauer comienza al fin a conocer la celebridad y se dedica a su curriculum vitae. No parece que se haya quejado en demasia del destino que no le aporté la gloria sino al término de su vida. No pedia nada para si mismo, pero esperaba, sin embargo, dar a conocer sus ideas. A la preocupacion de un examen profundo se unia el deseo de hacerse comprender, no de hacer ofr su verdad, sino la verdad. Estas redacciones diversas, pero en el fondo seme- jantes, no son el fruto de un espiritu amargado por no haber sido comprendido inmediatamente. Schopenhauer fue, en el mejor sentido del término, un héroe del espiritu. Sin duda, algunas de sus obras pueden ser consideradas por separado. Es el caso de su Teoria de los colores inspirada por Goethe y que no coincide directamente con el nticleo de intuicién que forma el corazén del sistema. Pero no pasa lo mismo con textos como La voluntad de la naturaleza 0 el céle- bre Fundamento de la moral. Esto no quiere decir que Scho- penhauer sea hombre de una sola idea; es el hombre de una intuicién unica que ilumina todas sus ideas, y que ha perma- necido siempre idéntica. Si tuviéramos que poner un ejemplo para ilustrar el pensamiento de Bergson, segtin el cual por grande que sea la diversidad de las materias el filésofo no deja de afirmar su intuicion, seria, sin duda, el pensamiento de Schopenhauer el que convendria retener. No hemos podido —con algunas excepciones— fundar nuestro estudio sobre trabajos anteriores.. No ha parecido a menudo, con razon o sin ella (el lector juzgara), que los co- 42mentaristas del uiltimo gran idealista aleman no supieron, por una parte aclarar la potencia emotiva de su pensamiento y, por. otra aunque mencionaron con exactitud las contradiccio- nes del filésofo, no las situaron en el momento en el que po- seen un valor neurdlgico. Por eso nos hemos visto obligados a recorrer el itinerario de Schopenhauer con una cierta ingenui- dad, incluso descuidando las contradicciones cuando aparecen como juegos de nifios; nos hemos detenido en ellas, por el contrario, cuando adquieren una consistencia humana innega- ble, signo de nuestra condicidn. Por ejemplo la dialéctica del principio de individuacién y del cardcter inteligible, tedrica- mente delicado, toma una dimensién repentina y profunda, cuando es tratada al final de la Metafisica de lo Bello. En ese punto nos compromete, mientras que en el nivel de la filosofia teérica, reduciéndose a una oposicidn de conceptos, la contra- diccién sigue siendo académica. La obra de Schopenhauer es comparable a una espiral. Momento de la pura teoria (el mundo como representa- cion). Momento de la aparicién de la Voluntad (Metafisica de la Naturaleza). Momento de la representacion superior (Meta- fisica de lo Bello). Por ultimo, momento en que la voluntad” se comprende ella misma (Fenomenologia de la vida ética). Nos hemos dedicado a escalar esta espiral, completando algu- nos momentos por reflexiones que podran parecer personales, pero que se inspiran directamente en el pensamiento de Scho- penhauer y que son, en verdad, poco numerosas. Permitase- nos insistir en un hecho: no se trata de una progresién dialéc- tica, tal como se la puede discernir en Fichte o Hegel. Nos encontramos ante un itinerario interno y moral. Schopenhauer ha recogido la méxima de Vauvenargues: «Todos los grandes pensamientos vienen del corazén». Asi pues, no es extrafio que hayamos querido dejar de jugar con las contradicciones li- terales de la doctrina; estamos invitados a un esfuerzo de re- flexién cordial. Nuestro andlisis podra ser juzgado a veces de sentimental. No es nuestra intencién lamentarnos por eso. Ello nos exige, en efecto, un esfuerzo nuevo con respecto a la constituci6n matematica de una dialéctica, a la cual nos habian preparado nuestros estudios sobre Fichte. La ense- fianza adquirida en nuestros trabajos sobre la filosofia kan- 43tiana nos resulté mas util; pero en muchos aspectos esta Ultima preparacién se revelaba insuficiente. Hablar de andlisis sentimen- tal no quiere decir cursileria 0 ausencia de rigor; el anilisis senti- mental es un esfuerzo sui generis para ponerse al alcance de en- tender el discurso que pretende ser algo vivo. Sin duda deberén leerse numerosas pAginas «técnicas» (asi, las que se refieren a la teoria pura de la representacién: espacio, tiempo, causalidad). No se puede ser ahorrativo: la teorfa pura de la representacién no constituye el aspecto mds original del pensamiento de Scho- penhauer, pero si su punto de partida. Mucho mis esenciales son sus reflexiones sobre el arte y la vida ética. Respetando el desa- rrollo del pensamiento del filésofo, nuestro propésito ha sido se- guirle con humildad, tratando de penetrar su Weltanschauung. No era necesario comentarlo todo y hemos omitido, en especial, su critica de la filosofia kantiana que, a nuestro juicio, es mas bien un obstdculo que un medio para la comprensién de su pen- samiento. Queriamos mostrar ante todo el alcance fundamental de los pensamientos surgidos de su coraz6n. Este estudio se funda en E/ Mundo como voluntad y repre- sentacioén. También hemos hecho constantemente alusién al texto de las Lecciones de Berlin.? En lo que concierne a las obras publicadas por Schopenhauer, nuestras referencias estan dadas en la edicién de Arthur Hiibscher* e indicadas del si- guiente modo: Brockhaus, Bd. IV, p. 59; hemos utilizado igualmente la segunda edicién de las Obras completas, publi- cadas por Julius Frauenstaedt, un discfpulo del maestro.> El texto de las dos ediciones es a menudo idéntico e igualmente la distribucién de los escritos (como su paginacién por lo que respecta a El Mundo como voluntad y representacién). No nos ha parecido necesario cuando citabamos la obra fundamental de Schopenhauer (E/ Mundo...) indicar siempre la pagina. Bastaba con indicar el pardgrafo o con remitir a un texto per- teneciente a los suplementos con la formula siguiente: El Mundo, Supl. XXXVII. En general, en lo que se refiere a El Mundo como voluntad y representacion, las citas estan da- das segtin la traduccién de A. Burdeau, revisada y corregida por R. Roos.° Pero nos ha parecido que a veces la traduccién debja ser modificada una vez mas. En los casos mas imperati- vos hemos sefialado la correccién. 44Quedan atin por decir algunas palabras. La obra que se va a leer es, en realidad, el resumen de las lecciones impartidas en la Universidad de Ginebra sobre la filosofia de Schopen- hauer en el semestre del invierno 1978-79. Queremos agrade- cerle a M.F. Alquié, miembro del Instituto, su ayuda en la re- visién del manuscrito con una bondad poco frecuente. Damos las gracias igualmente a nuestra esposa, que ha dado el ultimo toque en la redaccién. Ginebra, 24 de abril de 1979 NOTAS 1. Los dos volimenes a los que se refiere son, por una parte la exposi- cién sistemética de la doctrina y por otra los suplementos, unidos a la critica de la filosofia kantiana. 2. La palabra Voluntad plantea un problema al intérprete de lengua francesa: hay que escribirlo a veces con maylscula y otras con mindiscula. Pero esta dificultad es secundaria. 3. Arthur Schopenhauer, Samiliche Werke, herausgegeben von Paul Deussen, Bd. IX, X, Munich, R. Piper Co., 1913. 4, Arthur Schopenhauer, Sdmiliche Werke, Wiesbaden, F.A. Broc- khaus, 1972. 5. Por eso no podemos eximirnos de utilizar su edicién, sobre todo su segunda versién, que elimina los fallos de la primera. 6. Le Monde comme volonté et représentation (traduction A. Brudeau, édition revue et corrigée par Richard Roos), 1 vol., Paris, Presses Universi- taires de France, 1966. 45INTRODUCCION LA PROBEVORLESUNG DE LAS LECCIONES DE BERLIN § 1. Preludio En la Vorlesung ueber die gesammte Philosophie! Scho- penhauer afirma que la filosofia, mas que cualquier otra cien- cia, posee una unidad y una coherencia interna, como la de un organismo. Poco preocupado, en esta primera definicién que abre las Lecciones de Berlin, por tener en cuenta las ciencias y en particular la bio-zoologia, que ensefia cémo reconstituir un organismo a partir de un fragmento de hueso, pide solamente que se imagine a un observador que nunca hubiera visto un cuerpo, sino solamente miembros, érganos. Este observador, segtin Schopenhauer, no Ilegaria nunca a imaginar la unidad.? Se juzgara banal la afirmacién. Pero ya que introduce en las Lecciones de Berlin la exposici6n de la doctrina entera del fi- lésofo merece atencién. El pensamiento del autor de El Mundo, aunque presente una progresién interna que sdlo puede reflejar la imagen de una espiral, a.diferencia de los de Fichte o de Schelling (por no decir nada de Kant y de Hegel), se apoya sobre una intuicidn que nada podria descubrir en su totalidad: cualquiera que sea el modo de exposicidn, esta Ila- mado a desfigurarla. Sefialaremos simplemente que la exposi- cién no puede ser mas que discursiva, a menudo enfrentada 47con los problemas de la arquitectdnica, e incluso mas sim- plemente que todo libro tiene un comienzo y un final. Ahora bien, la intuicién que constituye el pensamiento schopenhaveriano no tiene principio ni fin. Se organiza en una totalidad quiz4 comparable a un diamante cuyas face- tas se iluminan reciprocamente: de este modo la fenomeno- logia de la vida ética, final de la exposicién, no se com- prende sin la Metafisica de la Naturaleza, y a la inversa. En el Exordium de las Lecciones de Berlin, el autor de El Mundo insiste sobre la insuficiencia de cada momento se- parado de los otros. Asi, no se podria tratar de la légica, es decir, de las formas abstractas del pensamiento, sin medi- tar, por oposicién, sobre el conocimiento intuitivo. Pero al estudiar este ultimo, nos vemos conducidos a la teoria de la representaci6n, de ahi a las nociones del mundo y de sujeto que emergen como manifestacién de la nocién de Voluntad como esencia del Ser, esencia que no es un sentido Ultimo, sino un no-sentido radical. , Ciertamente, la necesidad organica no es absoluta, aunque se constituya como totalidad indivisa. Fisica, estética, ética son como los rifiones, los pulmones, el corazén mismo del pensa- miento de Schopenhauer. Pero en la pretension al ser-indiviso hay limites; por ejemplo, el derecho, aunque dependiente de la totalidad, merece ser designado como un apéndice en sen- tido organico y fisiolégico. Un hombre calvo puede vivir; es mis dificil para un hombre sin cabeza. Asi pues, en la unidad organica que se constituye en filosofia se encontraran, como en todo organismo, momentos marginales. El derecho, para volver a este ejemplo, cuando pretende valer por si solo y para él solo, no es mas que la peluca de la historia. Broma que po- see un sentido digno de ser retenido. Es decir que el hombre no puede ser mas que hombre. Después de las ensojiaciones del joven Schelling, la formidable tentativa hegeliana de do- mesticar el Logos, antes del delirio nietzscheano, que él anun- cid sin embargo, Schopenhauer profesara la limitacion del hombre. Este pensamiento de la finitud humana no le fue ver- daderamente heredado de Kant, quien crefa en un progreso de la humanidad;? no se explica solamente por una reaccién contra las pretensiones hegelianas; ignora incluso el verdadero 48pensamiento de Fichte. Bien sea en Kant, en Fichte, en Sche- Iling, en Hegel y en Goethe, que les sobrepasa a todos, si hay determinacién de la finitud humana o de la capacidad del hombre para superarse, no tiene su origen nunca en el senti- miento solo (que no se confunde siempre con la Schwdarme- rei). Todos estos fildsofos han querido presentar razones. Schopenhauer no ird contra ese imperativo del pensamiento filos6fico. Pero en un segundo plano de sus deducciones se re- conocera siempre un pensamiento musical, que refleja las co- sas de la vida. Su estilo, sin duda el mas distinguido de la filo- sofia idealista alemana, nos recuerda, a cada instante, que toda deduccién intelectual, por abstracta que parezca, no puede dejar de despertar sentimientos profundos desde que es filoséfica, y al tiempo que compromete al hombre lo arranca del suelo natal de la credulidad para conducirlo por el som- brio pasadizo de las cuestiones. ¢Podria ser de otro modo? El hombre es un animal metafi- sico y no es necesario decir mucho para hacerle reflexionar. Asi, en El Mundo como voluntad y como representacién, Schopen- hauer dice una cosa muy simple, pero susceptible de provocar la meditacién mas angustiosa: «El hombre es el tinico ser que pasa a través del mundo con la certeza de su muerte». Hay muchas cosas que poner en claro aqui. ;Qué significa caminar? Veremos més adelante que el hombre recorre en zigzags la linea recta de su miserable existencia. {Qué significa «a través del mundo»? La doctrina respondera a ello largamente. Bastenos, en este prelu- dio, retener que el hombre se sabe mortal y sabe que no es nada més que hombre. Lo esencial es comprender que lo més impor- tante es menos la muerte que el saber de ésta, que todo hombre posee sin tener experiencia de ella. Este saber introduce una rup- tura irremediable entre la vida y la conciencia. Limitada por el saber de la muerte, la conciencia no puede adherirse completa- mente a la vida, y en Ultima instancia, definicidn de la conciencia trdgica, vida 0 conocimiento (0 simplemente conciencia, como se vera) caen una fuera de otra. Sorrow is Knowledge: they who know the most Must mourn the deepest o’ er the fatal Thruth The tree of Know- ledge is not that of Life.* 49Estos versos podrian expresar la intuicién que sostiene el sistema. El arbol del conocimiento no es el de la vida. Por eso las reflexiones que se apoyan en esta intuicién seran pesimis- fas, pero se trata de un pesimismo que conviene entender como originariamente fundado en la dependencia tragica. No es el pesimismo que funda la filosofia de la tragedia, sino a la inversa. En la certeza ontoldgica de su muerte, certeza que es un saber, el hombre ve derrumbarse las murallas serenas de la existencia y de la vida siempre empezando de nuevo. Cierta- mente, Schopenhauer no ignor6é las doctrinas clasicas, sobre todo la de Pope, queriendo «salvar los fenémenos» al mostrar que el cadaver de un hombre sirve de alimento a una vida que se inicia.5 Pope en un sentido no estaba equivocado. Pero lo que parece significativo a los ojos de Schopenhauer es que si la vida se alimenta de Ja muerte ella no se convierte sin em- bargo en otra. La vida se renueva a partir de ella misma, per- manece idéntica a si, manifestando de este modo su inercia metafisica. El saber de la imposible alteridad esta en el cora- zOn del pensamiento tragico de Schopenhauer. De ahi una fi- losofia que, sin artificios, se propondra, en su cumbre, no domesticar el Absoluto, sino trascender la muerte procuran- donos un calmante. El Arbol del conocimiento no es de nin- guna manera el arbol de la vida —es sin duda alguna el de la muerte. {Por qué no intentar describirlo? § 2. Acercamiento preliminar a los érdenes de lo real {Como llegar a este saber tragico y explorarlo en sus pro- fundidades? Si es verdad que constituye una totalidad, ,c6mo empezar y qué via nos hace falta tomar para hincarle el diente? En El Mundo‘ Schopenhauer se sirve a menudo de su obra de juventud sobre la Cuddruple raiz del principio de ra- zOn suficiente. La finalidad de esta obra es establecer, ha- biendo admitido las teorias kantianas relativas a la idealidad del tiempo y del espacio, una clasificacién de los dominios en los cuales se aplica el principio de raz6n suficiente, que signi- fica que no hay ningiin efecto, cualquiera que sea su natura- leza, al que no se le pueda asignar una causa.’ En los Parerga 50y Paralipomena comienza, no sin recordar a Fichte, pero muy lejos bien es verdad, con un anilisis referido a la filosofia y a su método.® Mas escolar, la Probevorlesung que abre las Lec- ciones de Berlin se nos presenta, tanto por sus insinuaciones, sus implicaciones, como por su banalidad también, como la mis eficaz introduccién. La cuestién planteada es la de la forma de las causas. Y Schopenhauer, recogiendo una tesis de su primer trabajo afirma: «Que todo se mueve en el tiempo y en el espacio se- gun una causa antecedente es lo que sabemos a priori. Es algo admitido y que no admite ninguna excepcidn; vale tanto para el movimiento de mi brazo coma para una bola que rueda».? Nada existe sin causa incluso si la causa es algo diferente a una fuerza fisica ciega. Todo lo que se manifiesta en el espacio y en el tiempo esta determinado. Podremos examinar mas ade- lante en qué sentido Schopenhauer recoge las tesis kantianas relativas al estatuto del tiempo y del espacio. Veremos la im- portancia de la ley de causalidad, que procede de la unién del tiempo y del espacio, y determina al entendimiento (Vers- tand) como conocimiento intuitivo por oposicién al conoci- miento légico (Vernunft). En este momento nos contentamos con admitir estos datos. Planteado esto, el autor de E/ Mundo va derecho a lo esencial de su propésito y no dice, en apariencia, nada nuevo. Existen drdenes en lo real: la cosa muerta, la planta, el animal, el hombre. Desde Leibniz,'° esta idea es propia de todos los fildsofos alemanes. Kant la profundiz6.'' Fichte no fue insen- sible a ella.!? Schelling no la ignoré en sus primeros escritos;!? y la Enciclopedia de las ciencias filoséficas de Hegel —mas tardia que los escritos fundamentales de Schopenhauer— muestra bastante bien que la adhesién a esta idea no dismi- nuia. Esta idea es, sin embargo, eterna: la escoldstica que cono- cia bien Schopenhauer (aunque despreciandola) no la ignoré, tampoco Aristételes y Platon. Es banal y formara, por asi de- cir, el esqueleto del sistema de Schopenhauer. A nuestro jui- cio, no es equivocado empezar por ella. Las grandes filoso- fias conquistaron su originalidad partiendo de la banalidad. Cuando la filosofia desde sus primeras palabras quiere opo- 51nerse a lo banal mostrandose excéntrica, podemos apostar que, al faltar la originalidad, quedard resumida en un galima- tias. Excentricidad no es originalidad. La originalidad es lo propio de un pensamiento que, inscribiéndose en tdpicos, consigue actualizarlos. Si quiere ser grande, una filosofia debe, pues, comenzar como una buena maestra, a hablarnos de lo que sabemos. Por eso la cuestién no esta en absoluto en saber si Schopenhauer tiene raz6n al distinguir estos érdenes de lo real (tiene raz6n, pues tal concordancia en toda la historia del pensamiento no puede ser recusada). La verdadera cuestién es buscar los criterios que apoyan, en su obra, la constitucién de estos érdenes. jHay que invocar los grados de conoci- miento como Leibniz? ,O se debe recurrir a otro criterio? Schopenhauer se inclina por la segunda solucién: lo que debe ser retenido es la diferencia de las estructuras de la causalidad por medio de los érdenes. La exposicién de esta diferencia es lo que se puede llamar, en terminologia kantiana: «la exposi- cién metafisica de los érdenes de lo real». La primera forma de causalidad, la que determina lo que hemos convenido en llamar las cosas —esta mesa, esta barra de hierro— es la causalidad fisica que se determina por dos caracteres. Por una parte, la causa sufre una transformaci6n igual al efecto que produce; por otra, el grado (grad) debe ser siempre igual al de la causa. Encontramos aqui dos verdades a priori. Ciertamente, el desarrollo de la causalidad no siempre es visible: para tomar un ejemplo conocido, la comprensién del gas no puede entenderse plenamente con la vista nada més. La manifestaci6n visible puede ser casi nula o nula y, sin embargo, podemos estar seguros de la realidad efectiva del fe- némeno. Considerando ejemplos semejantes Kant distinguia entre el curso del mundo y el orden del mundo el primero de- pendiendo de la percepcién cargada de todas sus insuficien- cias, el segundo de la ciencia y més particularmente de su ins- trumento extraordinario que era el cdlculo infinitesimal.'* Esta distincién permitia solventar el reto de Hume y reesta- blecer la causalidad. Ya veremos que Schopenhauer no quiso seguir por este camino. Pero es fiel a Kant'> su preocupa- cién tinica de mostrar que en el mundo material no hay nunca causalidad creadora. Cita la definici6n wolffiana de causa: 52«Causa est principium a quo existentia, sive actualitas, entis alterius dependet» y se alza vigorosamente contra ella: «Es hat aber gar keinen Sinn zu sagen ein Objekt sei Ursache eines anderen». Carece por completo de sentido decir que un ob- jeto es la causa de otro. Esta comprehensién de la causalidad es una herencia desafortunada del pensamiento cartesiano: no hay por una parte, un objeto causa, y por otra, un objeto efecto, sino solamente sistemas de relaciones, transformacio- nes de estados. En su Cuddruple raiz del principio de razon su- ficiente, Schopenhauer escribe que la ley de causalidad se aplica exclusivamente a las transformaciones (Verdnderun- gen), es decir, a la aparicién y a la desaparicién de los estados (Zusténde) en el tiempo.'® Se trata del pensamiento de Kant.'7 Pero se encuentra en él una premonici6n de la filoso- fia de Bergson, del cual Schopenhauer parece a menudo tan proximo. Si, en efecto, no se puede decir —con rigor filosé- fico— que un objeto sea causa 4con qué derecho se habla de objeto? El objeto es lo que esta en-frente (Ob-jectum), pero si los verdaderos conceptos objetivos son la transformacion y el estado, jno habré que mirar el objeto como un momento to- mado por la percepcién y la necesidad en la continuidad de la conexion del tiempo y del espacio? {No seria mas bien el ob- jeto un medio de accién que un momento de pensamiento? Schopenhauer, demasiado atado a la visién kantiana, no sabra nunca responder claramente a esta cuestién. Hagamos notar, sin embargo, que estamos ante un aspecto general de su filo- sofia: entrevé perspectivas, da que pensar, y si no hubiéramos aprendido a desconfiar del movimiento retrégrado de lo ver- dadero, deberiamos a menudo atribuirle la paternidad de mu- chas doctrinas. 4Cual es el campo de esta forma de causalidad? «La me- canica, la fisica, la quimica.»'* Desde este momento, aparece una dificultad: al distinguir una forma de causalidad propia a lo inorganico, no destruimos la unidad del Ser en favor de un dualismo que opone materia y vida? La Metafisica de la Natu- raleza debera solventar esta aporia. Schopenhauer estimara que refuta este dualismo al mostrar la voluntad obrando en su esfuerzo para existir desde el simple nivel del cristal. En estos preliminares, el autor de E/ Mundo no puede presentar una 53teoria detallada de la unidad del Ser. Afirma solamente que las diferencias son principalmente cuantitativas. No expresan sino los grados de objetivacién, de la Sichtbarwerdung de una unica y misma realidad, que es la Voluntad. Si apoyado en el concepto justo de esta voluntad, se habla de una vida de la na- turaleza —absteniéndose de caer en un hilozoismo primario justamente denunciado por Kant—,'’ no anticiparemos sola- mente una metdfora sino que apuntaremos a la unidad del Ser. La segunda forma de causalidad, la que caracteriza por excelencia a la vida vegetal y en cierta medida a la vida ani- mal, si es verdad que existen funciones vegetativas que sirvan de fundamento a la vida animal stricto sensu, se traduce en el fendmeno de la excitacién (Reiz). Resulta obvio que en una sesiOn inaugural, Schopenhauer no se creyera obligado a pre- sentar un andlisis profundo de la finalidad organica. Si puede emplearse la expresi6n, su intencién es de orden fenomenolé- gico. Quiere aclarar la naturaleza de la fuerte estructura de la excitacién. Lo que a sus ojos la determina, primeramente, es el hecho reconocido y testimoniado de que la causa de la exci- tacién no sufre un contra-efecto (Gegenwirkung). En se- gundo lugar, punto decisivo segtin Schopenhauer, no hay aqui, como en la precedente forma de causalidad, igualdad o adecuacién (Gleichmassigkeit) entre la causa y el efecto. Asi, un cierto grado de calor suscitard la eflorescencia vegetal, mientras que un grado ligeramente superior podra acarrear su muerte. Ciertamente, la excitacién es cuestién de cantidad, pero también y sobre todo de una cualidad que no se deja me- dir. No se puede decir que pensar es medir. En suma, subraya Schopenhauer, podemos hacer la experiencia en nosotros mis- mos. El alcohol absorbido en pequefias cantidades (a decir verdad, variables segtin los individuos) puede desempefiar un papel de excitacion, de estimulo, que puede dar a nuestra acti- vidad cerebral e intelectual una notable agilidad; si se sobre- pasa la dosis, el resultado se invierte. Si volvemos a la idea de que la vida vegetal es el soporte de la vida animal, debemos reconocer que los momentos fun- damentales de la vida animal (recepcidn del calor, percepcién y necesidad de luz, alimentacién) dependen de la causalidad 54por excitacién. Ciertamente, no hay que exagerar el alcance de esta afirmacién. Fichte supo sefialar sus limites: en su Fun- dacién del derecho natural, Fichte escribe que «el hombre es una planta perfecta, pero es también mucho m4s».”° Tampoco hay que olvidar dos evidencias. Por una parte, en el reino ve- getal, la inmovilidad es menos total de lo que podria creerse. El arbol posee el singular privilegio de crecer hasta su muerte. Esto es verdad para todos los vegetales, segtin Schopenhauer, y nos conduce a una idea curiosa: sumido en la vida concreta, dirigido a un fin tnico, su crecimiento, el 4rbol en su sopor, prosigue’ un camino en el cual no se hace ilusiones. Un arbol no Se equivoca nunca. Este tema tendra un esencial alcance en la edificaci6n de la Metafisica de la Naturaleza, asf como en la de lo Bello que la prolonga. El arbol es serenidad, sin duda habitado por la pasi6n de vivir, pero ignorando todos los inte- reses que extravian a los humanos. Si pensase, diria tnica- mente: «Yo soy», «yo soy» en un devenir en el cual no me re- tiene prisionero ningtn interés. La estética de Schopenhauer estara inspirada, creemos, por esta imagen que, incapaz, cier- tamente, de ilustrar la filosofia en su cima,”! ofrece, sin em- bargo, el reflejo de una vida pura. El candor del genio parece ya expresarse en las calmadas frondosidades, que testimonian la vida tranquila” del vegetal. Por otra parte, en la Probevor- lesung, Schopenhauer ha querido indicar que no habia dua- lismo entre el vegetal y las otras formas de vida, ni tampoco entre lo inorgdnico y lo organico. Las lentas precipitaciones materiales, minerales, geolégicas, se incorporan a la vida y en ellas el vegetal encuentra no su Idea, sino su imagen. Los ve- getales proporcionaran a su vez la imagen de la vida animal, no solamente porque las flores se vuelven hacia el sol y por la noche cierran sus pétalos, sino también porque ciertas espe- cies son capaces de movimiento y responden a excitaciones breves. Denominémoslas: Mimosa pudica, hedysarum gyrans, Dionaea muscipula.* Se las llama plantas sensitivas o tam- bién carnivoras. Asi como la lenta cristalizacién del mineral imita la evolucién de la planta, igualmente estas especies imitan la vida animal. Pero si la imitacion implica una continuidad de sentido, supone también una ruptura, si no la imitacién llegaria a la identidad. Es facil desvelar la ruptura: a diferencia del ani- 55mal, la planta no puede sino alcanzar la excitacién; no sa- bria provocarla. Por eso, en el mundo vegetal la causalidad es una causalidad «refleja> o por iniciacién, que se distingue de la causalidad por impulsién o desarrollo.” Habra que recurrir, pues, a una tercera forma de causali- dad para dar cuenta del grado superior de la Sichtbarwerdung de la Voluntad. Es la motivacién y esta ligada, esto es nuevo, al conocimiento de la causalidad. La motivacién sobrepasa ya ala excitaci6n en el sentido de que puede emanar de un deseo de provocarla, lo cual supone conocimiento e incluso refle- xién. Por esto, la motivacién sélo interviene a partir del momento en que, en la cadena de los seres, se alcanza una complejidad manifestada por la pluralidad de deseos y ne- cesidades. La necesidad, filos6ficamente hablando, es la desa- paricion de la simple sensibilidad que se traduce en el deseo nocturno y ciego. Supone por ello el entendimiento. En rigor filos6fico, aun cuando la planta sea deseo, no experimenta ne- cesidad. Simple deseo de ser, ciega en si misma, la planta cuya belleza y vivos colores admiramos est4, en realidad, conde- nada a las tinieblas. Si se abre con la luz, esto no influye para nada en su radical ceguera. Schelling escribié una bella pagina a este respecto. La planta vive en la oscuridad (Finsternis) y el sol es para ella calor, no luz. Por ello se explica su total ausen- cia de la facultad de la reflexién. En cambio con la necesidad, la necesidad animal, el ojo de la criatura se abre, mientras que de manera tan intuitiva como confusa comienza a compren- derse, gracias al entendimiento, dado con la vista y surgiendo del fondo intimo de la vida. La animalidad es el comienzo del largo camino en el que el para-si desemboca en el en si. Scho- penhauer escribe: «Der wahre und wesentliche Karakter der Thierheit ist das Erkennen».”> Este pensamiento se modula al infinito. Es claro que el pensamiento kantiano es sobrepa- sado*® y cuando Schopenhauer plantee que es lo mismo ser percibido y conocido («Wahrgenommen und erkannt zu seyn») no atacara solamente a Hegel sino también a los fun- damentos de la analitica trascendental kantiana. En este contexto conviene interrogarse sobre la naturaleza de la motivacién. Bien entendida, constituye la causa de la operacion de la voluntad que, por medio de la representacién, 56permite designar el objeto de la necesidad. La motivaci6n, sin duda, no puede explicarse como la causa fisica; su estructura es distinta. Metafisicamente, es verdad que es la causa del querer, como la bola de billar es la causa de un choque. La oposicién es de naturaleza fenomenoldgica: la bola de billar se presenta como un principio externo, mientras que vemos en la motivaci6n un principio interno. Sin embargo, no conviene sobreestimar esta oposicién. Todo es voluntad y la cosa en si limita con igual fuerza el valor conferido tanto a la palabra ex- terna como a la palabra interna. Vemos, pues, que la separa- cién efectuada no tiene mas alcance ontolégico intrinseco que la precedente distincién entre la vida mineral y la vegetal. Si Schopenhauer no descuida estas distinciones fenomenoldgicas €s porque son razonables, y porque sin pretender sustituir a la ontologia, pueden preparar su mejor entendimiento. {Cudl es el resorte de la motivacién? {Seria el sentido (Sinne)? Conviene entender bien esto. Si el sentido designa la pura impresién (Einwirkung) la respuesta sera negativa, pues esta Einwirkung determina en el sentido puras excitaciones, semejantes a las que experimenta el vegetal. Motivaria mas bien reflejos que actos y no es en esto en lo que se piensa al hablar de motivacidn. Lo que constituye el motivo o la moti- vacién (como se quiera) es el objeto, o mas precisamente, la representacién. El proceso de acceso al objeto que Schopen- hauer explicard detenidamente en su teoria de la visi6n,?” im- plica no solamente el tiempo y el espacio, sino también la cau- salidad. Hay un paso (Uebergang) del dato sensorial a su causa. Por eso, utilizando de un modo peculiar la terminologia del idealismo alemdn de Kant a Hegel,”* Schopenhauer ve en el reino animal el ejercicio casi completo del entendimiento (Verstand). El entendimiento organiza las relaciones de causa a efecto que determinan la motivacién y se le ve manos a la obra en los seres mds primarios.?? Tomemos un ejemplo: ver. Ver no es solamente recibir impresiones luminosas. Es tam- bién organizarlas, operar su sintesis, en una palabra percibir (en latin per significa «a través de» y cipere por capere quiere decir «tomar»; en alemén wahrnehmen tomar como verda- dero). Considerando esto, Schopenhauer escribe: «De hecho, toda intuicién es intelectual y no solamente sensible».°° Lo 37que significa, como se comprenderd por lo que sigue, que si la representacion es intelectual, es también interesada. Nos limi- taremos a sefialar que las estructuras de la percepcién, segiin Schopenhauer, estén determinadas por las formas a priori de la sensibilidad y el principio de razén. La referencia a Kant es constante y Schopenhauer acepta sus ventajas y dificultades. Ahora bien, el valor de la doctrina kantiana sobre este punto es sospechoso, pretende valer para las ciencias y, a continua- cién, para la percepcién. Pero no resulta claro que los datos fenomenoldgicos del espacio vivido coincidan con las estruc- turas geométricas.*! Pensemos simplemente en el irrecusable dato fenomenoldgico que constituye el «detras-de mi», espa- cio cerrado, gris, lleno de amenazas. Schopenhauer, que quiere explicar la visién por la causalidad y la pura geometria, no puede dar cuenta de ello.>* Sin embargo, tuvo la idea de que el cuerpo desempefiaba un papel privilegiado. En la Probevorlesung dice: mi cuerpo no es un objeto como los otros; es un Mittelpunkt, punto cen- tral y centro de gravedad, que denominara el objeto inme- diato,** traicionando la doctrina kantiana, en la medida en que no valora sino el espacio geométrico que ignora todo lu- gar privilegiado. Si el cuerpo es el objeto inmediato, el enten- dimiento es el medium de todas las intuiciones. En suma, las intuiciones son las proyecciones de todos los datos de los sen- tidos sostenidas por la causalidad. Y asi, al declarar que toda intuici6n es intelectual, Schopenhauer se ve obligado a colocar a la sensaci6n en una situacién cuando menos bastante pobre: «Las sensaciones no son mas que la materia bruta, de la que brota la intuicién, cuando interviene el entendimiento». Scho- penhauer nos invita a imaginar que el trabajo del entendi- miento sea suprimido de golpe. No quedarian mas que vagas e imprecisas nebulosidades que corresponderian a las afecciones de la retina. Seria quiz4 ver stricto sensu, no percibir o ver sensu lato. El trabajo del entendimiento es fundamental hasta tal punto, que los animales que perciben no estan desprovistos de él. Pero no se podria hablar de reflexién propiamente dicha. Es necesario, pues, que el trabajo del entendimiento sea tan inmediato como insensible, tan necesario como vivo. Ir de la 58causa al efecto no es efectuar un razonamiento de razon (Ver- nunftschluss) y el mundo del entendimiento no es el de la abs- traccidn. ,Por qué obstinarse en hablar de conclusién o de es- fuerzo reflexivo en la conexién de la causa y del efecto, si la operacién del entendimiento es de hecho inconsciente? Schopenhauer no supo tematizar plenamente las implica- ciones de su orientacién; se contentd con decir que la per- cepci6n es una conclusién ya que el entendimiento inter- viene y no es otra cosa que el flujo de las impresiones recibidas, sin conceder que se trate de una conclusion en el sentido en que los légicos lo entienden. Es claro que una fi- losofia del inconsciente, del género de la propuesta por E. Von Hartmann, se inscribia en su recorrido y de hecho, ante ciertas dificultades, podemos verle razonar en seme- jantes términos. Sin embargo, en la lectura de la Probevorlesung, lo mas manifiesto es un gusto acusado por los razonamientos senci- Ilos mezclando filosofia y fisiologia. Entre los ejemplos citados retendremos la pretendida paradoja segtn la cual por mas que tengamos dos ojos no vemos més que un solo objeto,* lo cual, segtin el autor de E/ Mundo, es incomprensible sin la hipotesis de un trabajo del entendimiento.** Conocido es el precio de esta doctrina: el entendimiento no puede ser infalible, en cuyo caso no se plantearia el problema del miembro fantasma que tanto retuvo la atencién de Descartes. Hay ejemplos mas sim- ples todavia. En la pintura, el arte consiste en utilizar la debili- dad del entendimiento que se funde para concluir en el tinico material bruto que se le proporciona: la impresién. Es asi como un cuadro anuncia una profundidad que no posee. Nos limitaremos por el momento a este ejemplo ya que hemos de tratar del arte con amplitud més adelante. Pero es importante sefialar que Schopenhauer invierte, una vez mas, la terminolo- gia y el pensamiento kantianos. Llama ilusidn (Schein) a la operacion inexacta del entendimiento; llama error a los fallos de la raz6n, volviendo de Kant a Lambert.*° No hay que ex- trafiarse, pues, de que no le atraiga la idea kantiana de la ilu- sién trascendental.*” Lo propio de una ilusién, como habia su- brayado Spinoza, es que se la pueda reconocer como tal sin que, por ello, se disipe. En cambio, todo error encuentra su 59resolucién. En su critica de la filosofia kantiana y mds concre- tamente, de las antinomias de la razén pura, Schopenhauer ser llevado en el fondo a tratar de los errores de la raz6n, no de sus ilusiones, acerc4ndose a menudo a S. Maimon®® en su discusién.*® Vemos asi cémo un simple punto de partida con- duce a posiciones extremas. Finalmente hay entendimiento, luego aplicacién inmediata e inconsciente de la causalidad. De esta aplicaci6n nace el ob- jeto o su representacién, que constituye la motivacién. Dos cuestiones se plantean. Primeramente jde dénde viene esta ley de causalidad? Segin Schopenhauer podriamos del mismo modo preguntarnos ide dénde viene el entendimiento? La ley de la causalidad que precede a las representaciones, que las llama a la existencia para cada sujeto, no podria, sin embargo, proceder de ellas. Un conocimiento metafisico, indepen- diente de la causalidad, no se concibe sino porque la natura- leza entera est4 colocada bajo el régimen de la causalidad. Schopenhauer no duda en apartarse de Kant. Lejos de probar la aprioridad de la causalidad.*' Kant ha destruido solamente la explicaci6n empirista de ella. En su «construccién», el autor de El Mundo pondra gran cuidado en establecer claramente la aprioridad de la causalidad. Sefialemos sdlo, de una manera anticipada, que al fundar la representacién sobre la conexién de tiempo, espacio y causalidad —cuyo conjunto forma el en- tendimiento—, Schopenhauer rechaza con vigor dos aspectos de la doctrina kantiana: por una parte, simplifica hasta el ex- tremo el sistema de los principios del entendimiento puro, al sustituir la ley de la causalidad a todas las categorias;? por otra parte, critica el esquematismo de los conceptos del enten- dimiento puro,*? complicacién inutil en la teoria del entendi- miento. Basta con retener que la causalidad es la inica forma del entendimiento («die alleinige Form des Verstandes»)‘* para enfocar con precisién la diferencia entre el conocimiento abstracto y el conocimiento concreto. Esta diferencia sera dis- tinta a la establecida por Kant. El entendimiento, el Verstand es lo inmediato, la intuicién intelectual. La razén es discurso, logos. Se planteara desde ese momento una segunda cuestién: ghasta donde se extiende el entendimiento? La Probevorle- sung responde claramente: jhasta el pdlipo de agua dulce! 60Todo ser que percibe, que conoce, posee un entendimiento; el ejemplo del orangutan, recogido en El Mundo,“ permite in- troducir los matices necesarios. Tan préximo de nosotros este animal carece en todo de previsi6n; a la inteligencia del hom- bre en su Klugheit 0 Besonnenheit, con todo lo que consti- tuye el Scharfsinn (la comprehensién penetrante) del ser hu- mano se opone la Dummheit (la necedad) del animal. Asi, se puede poseer un entendimiento sin ser inteligente y en cuanto al entendimiento no supone la razén. La Probevorlesung aunque concisa no carece de repeticio- nes. Apunta, hacia el final, a definir mejor lo que separa al animal del hombre. Que el animal vive bloqueado en el pre- sente no es una afirmaci6n original. El animal «no tiene nin- guna relacién con el porvenir, con el pasado, con la ausencia», abstracci6n hecha del adiestramiento y del instinto. En cam- bio, el hombre esta motivado sobre todo por el porvenir, por la ausencia, pero también por el pasado, pues siente afioranza. Se podria resumir esta oposicién diciendo que el hombre es el ser de los posibles; es reflexivo y cuidadoso en sus actos («be- sonnen und bedachtsam handeln»). Totalmente (Véllig) inde- pendiente de la impresién (Eindruck) del presente, puede ha- cer cosas que repugnan a su naturaleza animal: batalla, ejecucién, duelo, suicidio. Mas atin, los motivos del animal son cAndidos y claros: «los motivos del acto animal son mani- fiestos».*” Los del hombre no son visibles y él sabe siempre llevarse un secreto a la tumba. E/ hombre es secreto, es uno de los grandes pensamientos de Schopenhauer. Pero el hombre no podria ser secreto si sdlo dispusiera de la facultad del entendimiento, principio de las intuiciones inte- lectuales. Lo que hace al hombre ser secreto es la razén, fuente de los conceptos que son los generalia y los universa- lia. Sin embargo, los conceptos, en la medida en que deben servir al secreto, estan obligados a adaptarse al mundo. Scho- penhauer, sin explicarse muy bien, hace de los conceptos re- producciones del mundo.** Pero esta adaptacién todavia seria imposible sin un modo de reproduccién sensible que permita tomar cuerpo a las nociones. La razén debera, pues, apoyarse en lo que se considera, a veces, como una facultad distinta: el lenguaje.*” Schopenhauer parece tener bastantes-dificultades 61con relacién al lenguaje. Su problema ya no es, sin embargo, el del siglo xvi que se preguntaba si el animal posee o no un 6rgano que le permita hablar.*° En realidad, Locke, Rousseau siguieron una falsa pista: sdlo con ofr una lengua de Extremo Oriente, con sus increfbles flexiones, no podriamos decir, como europeos, que se trata de un lenguaje diferente de los gritos del mono, si no pudiéramos comprobar que estos soni- dos extraiios estan producidos por hombres, y desde ese mo- mento plantearse la cuestin de saber si el mono es un hombre salvaje es hacer una peticién de principio. La cuestién que ocupa la mente del autor de E7 Mundo es muy diferente. Se interroga sobre el estatuto de la palabra. ;Seria la lengua un telégrafo que enviaria imagenes sensibles a una velocidad ace- lerada? En realidad, lo que es comunicado es abstracto, pero Schopenhauer no va mas lejos, y no se pregunta en qué me- dida interviene el simbolo puesto que perjudicaria a su critica del esquematismo trascendental. Schopenhauer se contenta con afirmar que lo que es comunicado por la palabra son las representaciones abstractas, no intuitivas, generales y no indi- viduales, formadas de una vez por todas, pero cuyas miiltiples combinaciones permiten a un pensamiento expresarse en su singularidad. Y él recuerda cémo la razon es denominada /o- gos, logymon, logistikon, la ragione, la raison, reason y pone en contacto estas diferentes denominaciones con la coinciden- cia sefialada por Cicerén entre ratio y oratio.*' En realidad, no es necesario trazar un misterioso paralelo entre la razon y el lenguaje: hablar es pensar y pensar es hablar, al menos a si- mismo interiormente. Hemos Ilegado asi a la ultima causa de la accién: después de la causalidad mecanica, la excitacidn, el motivo, nos encon- tramos ante el principio abstracto que funda la posibilidad del recorrido humano y la Probevorlesung llega a su término. Ha tomado muchas cosas prestadas al primer libro de E/ Mundo como voluntad y representacion; debe ser completada con una Teflexion sobre la filosofia y su método. 62§ 3. Sobre la filosofia y su método El fundamento y el suelo sobre el que reposan todo nues- tro conocimiento y toda ciencia es lo inexplicable. Cada defi- nicién lleva consigo una determinaci6n; la sonda puede tardar un tiempo mas o menos largo en alcanzar el fondo del mar; pero lo alcanzara al final. Este inexplicable es el objeto de la metafisica. Pero el hombre lo descubre en si mismo, pues es un animal metafisico.>* Se sorprende de su existencia: no tanto, como se viene diciendo porque tenga el ser, sino por- que exista él-mismo. Este sentimiento, unido al conocimiento de la muerte, es el que da toda su gravedad a la accién del hombre. Si todos los hombres piensan que son hombres, cada uno piensa menos que no es sino un hombre, y es un misterio que pueda salir de esta unicidad, no solamente para pensar las cosas en su presencia (Daseyn) sino también para percibir la universalidad de las mismas. Tal pensamiento desborda, en efecto, la relacién inmediata establecida por la Voluntad. El puro sujeto del conocimiento —que puede no ya conocer lo incognoscible, sino explicar qué hay de incognoscible—, su- pone, en su constitucién, un arrancarse de la vida, de la Vo- luntad, que no deja entrever mas que las encarnaciones de las esencias (en sentido platénico), es decir, los objetos.*? La gran enemiga de la filosofia es, pues, la Voluntad y por extensién, la vida: querer es atarse a las cosas concretas, y prohibirse la contemplacién de las esencias que en la tranquila reflexion del intelecto™ se suceden las unas a través de las otras fuera de toda finalidad pragmiatica. Asi se desarrollan ciencia, arte y filosofia. La ciencia es la menos libre: aunque pensamiento de lo universal, queda de- masiado mediatizada por la prdctica. Mas desinteresados, arte y filosofia difieren entre si. Evolucionando por medio de las ideas, el artista sdlo piensa en gustar: abandona su obra a cada uno, se dirige a los cuerdos y a los locos, y sin pedir que se le imite, lo que quiere es gustar. El mas grande de los artistas se- ria aquel que dejaria su obra inacabada para que cada uno pu- diera imaginar, sin embargo, su fin, colocandose, por asi de- cir, en la corriente de su desenlace. Por eso las obras genia- les, pero inacabadas, como algunos cuadros de Leonardo de 63Vinci, nos seducen tanto, desde el momento en que requieren, mas alla del placer, nuestra libre participacién. Por el contra- Tio, el fil6sofo no quiere gustar, sino hacer comprender, y sus pensamientos més abstractos deben poseer una firmeza exi- gida por la nocién de sistema como totalidad acabada. Por esto, exige que se piense rectamente todo lo que él ha pen- sado. El poeta, dice Schopenhauer, presenta la flor bella, el fi- lésofo hace aparecer su esencia captada en su profundidad dl- tima. Se comprender4 que los artistas puedan coexistir, mientras que los fildsofos deben combatirse. Un talento no es necesa- riamente el enemigo de otro, ni en el espacio ni en el tiempo. En cambio, un sistema filoséfico no se impone mas que si, como un déspota asiatico, corta la cabeza del precedente. Schopenhauer dice irénicamente: «los artistas son corderos, los fil6sofos son animales carniceros».°> Sin duda, los artistas se critican los unos a los otros. Pero los filésofos nos piden mucho mas. Cada uno quiere que olvidemos todo lo que ha podido ser dicho, pensado, escrito durante los dos mil afios de esta guerra, bellum omnium contra omnes, para no retener més que su propio discurso y por medio de éste, releer la his- toria de la filosofia. El filésofo tiene la pretensi6n —que no sera nunca la de un artista— de poner un término a la historia del espiritu proponiendo una visién definitiva del mundo. No hay que imputar este pensamiento solamente a la acritud de Schopenhauer, tanto tiempo desconocido; hay que ver tam- bién ahi la expresién de un sentimiento profundo: erigir un sistema de filosofia no requiere solamente corazén y mente, sino también el coraje de la negacién. Cosa dificil y penosa demasiado a menudo ignorada por el historiador de la filoso- fia. Retendremos la bella formula de Schopenhauer: «Der philosophische Schriftsteller ist der Fiihrer und sein Leser der Wanderer». El filésofo es el guia y su lector el paseante. Marchan juntos, debiendo por supuesto abrir el filésofo la via. E] ideal seria que la sombra del guia y la del paseante se con- fundieran. Esta confusion es el fin buscado por el esfuerzo pe- dagégico del filésofo, ya se lame Kant, Aristételes o Platén, tratando de conducir al lector, paso a paso, de la conciencia comin a la vision filoséfica. En estos caminos sinuosos no sit- 64ven de nada las grandes palabras ni menos atin las ideas fan- tasticas como la intuicidn intelectual segtin Schelling. Hay que partir de las cosas mas humildes, pero también las mas segu- ras. Schopenhauer se sirve de una comparaci6n sencilla, pero delicada de comprender plenamente: «La conversacién con otro sobre tal tema se relaciona tanto con nuestra propia me- ditacidn, seria e interior, como con nuestra contemplaci6n, asi como una m4quina con un cuerpo vivo». La meditacién del fi- lésofo es simple y clara, orgdnica; pero debe comunicarse, y para ello pasar por el lenguaje. Este paso transformaré la per- feccién organica (en este caso la contemplacién interior del fi- l6sofo), en la que nada se hace en vano, en una maquina: pues el lenguaje esta lleno de aproximaciones, de pérdidas, de lagu- nas, hasta tal punto que el pensamiento filoséfico sumido al lenguaje no podra preservar su economia fundamental mas que una maquina que no ha tenido nunca un rendimiento ab- soluto. De ahi se desprende una frase melancélica: «Uno no se comprende nunca por completo mds que a si-mismo; al otro s6lo se le comprende a medias».*” El destino de la filosofia es la incomprehensién y también el sentimiento de la soledad y de la desgracia. Se puede deducir que los grandes pensamien- tos no verdn nunca el dia en la historia de la filosofia. Era sin duda para precaverse de ello por lo que Platén debia elegir el didlogo como método de exposicién filoséfica. Schopenhauer, ciertamente, no se atreve a criticarlo. Sin embargo, sdlo con- cede al didlogo un valor menor: es preparacién al ejercicio del desarrollo del pensamiento, ya que favorece la critica. Pero no se puede esperar nada mas. Una de dos. O bien hay verdade- ramente didlogo; en este caso dos filosofias se enfrentan y no habré entendimiento, sino un combate sangriento. O bien el didlogo es un ornamento estético y su utilidad no es evidente. En realidad vale mas agotarse pensando que dialogando. Por lo demas el mejor de los didlogos no es nunca mas que una transfusion del pensamiento que no lo aumentara. Sdlo vale la meditacién personal. Nietzsche en su Zaratustra se acordara de esta maldicién. Los discipulos son demasiado a menudo odres vacios en los que no se encuentra rasgo de la sangre ver- tida por el pensamiento. 65Pero por ello mismo, por esta desgracia de la reflexion, que muchos evitan, se comprende la ilusién de la historia de la filosofia y la rareza de los verdaderos filésofos. Ser historiador de la filosofia, hay que confesarlo, es muy a menudo hacerse la ilusiOn de pensar gracias al prdjimo. Es, sin duda, una dulce ilusi6n y poco penosa de soportar; pero es con todo una ilu- sién: uno nunca se convertird en fildsofo recitando la historia de la filosofia. En cambio, si uno sabe elevarse a la verdadera interpretaci6n —la que no duda en relegar todas las lecturas precedentes al olvido— sera ciertamente historiador de la filo- sofia, pero con todo fildsofo, 0 al menos casi filésofo. Vienen en primer lugar los filésofos, a continuacién los grandes intér- pretes, por ultimo los compiladores. Nos damos cuenta por ello, una vez mas, cémo Schopenhauer, prisionero de su idea segtin la cual los filésofos son animales carniceros, supo sin embargo evaluar, aunque imperfectamente, la aportacién de otros. El fildsofo no es solamente un genio; es la expresién de una potencia heroica del pensamiento, y los poetas, que no se contradicen nunca, seran siempre mds numerosos. Schopen- hauer, que no estima a Descartes, ha sabido ver en él a veces el genio unido a la gloria militar. Estos espiritus celestes recurren a los grandes intérpretes, que viven en una esfera inferior, sin carecer sin embargo totalmente de genio y de valor. Los epigo- nos y los compiladores de cualquier clase y especie son las mentes inferiores de los que es preferible no decir nada. Se observara, pues, que la filosofia no es, como lo quiere Kant, una ciencia elaborada a partir de simples conceptos. Ciertamente, expresa un saber abstracto, pero los «libros no reemplazan a la experiencia».** La filosofia debe tener sus rai- ces en la experiencia intuitiva del mundo: por eso, Schopen- hauer denuncia a los «sofistas» de su época (que comprendié muy mal y sobre todo a Fichte) los cuales con juegos de con- ceptos e incluso de palabras, ignoran la maxima de Vauvenar- gues: «los grandes pensamientos proceden del corazén». Adoptandola, el autor de E/ Mundo indica dos peligros que han de evitarse: el falso sentimentalismo encarnado por Jacobi (Schwarmerei) y la erudicién por la erudicion. Esta ultima no esta totalmente descartada: puede permitir al genio asegurar su camino,* pero seria mas conveniente hablar de cultura. 66No carece de interés ver la formulacién de la maxima de ‘Vauvenargues. Puede sorprender bajo la pluma de un hombre calificado de frio, reservado, e incluso grosero. Pero ello per- mite comprender que para él —precisamente en funcién del contraste que ofrece su naturaleza y que nos conduciria a pen- sar que ha reflexionado partiendo de un fundamento dis- tinto— es un hecho irrecusable: la llamada a la filosofia no pasa por la dialéctica sino por el corazon. Nos asegura que la filosofia no puede compararse a un manual de algebra. Como se vera, no ve en la matematica mds que un ejercicio sofistico. El instrumento verdadero del pensamiento es la imaginacién salida del coraz6n. Sin la imaginacién nada grande puede ha- cerse. Ni siquiera la matematica, que se convertiré en un len- guaje imperfecto como todo lenguaje sino es ya el caso. El lenguaje, en un sentido, es la invalidez del pensamiento. Tiende hacia la gramatica. Las demostraciones de Euclides no son sino gramatica muerta. Pero gracias a la imaginaci6n, en la cual palpita el corazon del espiritu, el genio filosdfico sabra solventar todos los obstaculos e incluso el lenguaje, instru- mento tan imperfecto como indispensable. «El genio sdlo puede solventar este obstaculo como solventa todo. Shakes- peare es un ejemplo de ello.»°! § 4. Racionalismo e iluminismo El coraz6n humano es siempre el mismo, pero el pensa- miento tiene una historia. Cuando se ha reflexionado sobre la fuente de la filosofia y su método, se encuentra aqui una para- doja. Schopenhauer la resuelve quizd demasiado simplemente «reduciendo a la nada» la historia, al tiempo que la compara con un péndulo que oscila entre el racionalismo y el ilumi- nismo, entre el uso de los recursos objetivos del conocimiento y el de su fuente subjetiva. En las Lecciones de Berlin repro- duce la broma de Voltaire: «j{Oh Metafisica! estamos tan ade- lantados como en tiempo de los primeros Druidas».®? La his- toria es un péndulo, una oscilacién perpetua. Sin embargo, no niega un cierto progreso y estas dos representaciones opuestas —oscilacién y progreso— no le parecen incompatibles. 67Comencemos por el movimiento pendular. Y, en primer lugar, el momento objetivo. Schopenhauer lo describe en apa- tiencia exactamente como Kant. El origen del racionalismo es la progresiva liberacién del intelecto, inicialmente sometido a la Voluntad. Por eso el racionalismo comienza por el dogma- tismo, luego se funde en el escepticismo, que es superado por la filosofia trascendental o aun por el criticismo. Es «la mar- cha de las cosas» descrita por Kant.°? Vemos, sin embargo, que Schopenhauer introduce un matiz importante: todo el Proceso debe ser comprendido como una liberaci6n de la tira- nia del querer-vivir. No asistimos, pues, a una simple forma- cién del conocimiento, sino a una formacién de la existencia. Ademéas, Schopenhauer modifica muy profundamente la idea de una filosofia trascendental: esta se define como la ciencia de la conciencia humana (menschliche Bewusstsein) de las co- sas.§* Declara, sin embargo: «Es bastante incorrecto que los franceses la llamen método psicoldgico por oposicién al método puramente ldgico... que significa para ellos el dogma- tismo».® {Se pasa de la filosofia trascendental en su desarrollo al iluminismo? No; de hecho, el iluminismo es siempre el otro momento de la alternativa propuesta sin cesar, bajo diferentes formas, en cada época del racionalismo. El iluminismo esta di- tigido siempre hacia el interior (nach innen gerichtet). Y sus formas son tan diversas como las del racionalismo, sin ser nunca rigidas. Puesto que no hay criterio para asegurar la identidad del discurso en el cual se expresa el iluminismo, como tampoco existe exacto comercio entre las almas, la fuerza del sentimiento quedara siempre sin verdadera medida. Observaremos, de pasada, que el iluminismo no coincide en- teramente con la soledad del pensamiento filosdfico que he- mos mencionado mas arriba. El obstaculo es en apariencia el mismo: no se llega al discurso suficiente. Pero una cosa es no descubrir el lenguaje fundamental adaptado al pensamiento, otra cosa es no encontrar las expresiones requeridas por el sentimiento. Schopenhauer afiade una observacién importante. No es una imposibilidad de derecho, sino solamente de hecho lo que hace al discurso racionalista oscuro en parte. En cambio, es 68una imposibilidad de derecho y no de hecho lo que condena a la oscuridad al movimiento hacia la inferioridad, pues el len- guaje esta hecho para el conocimiento del entendimiento diri- gido hacia el exterior. Como podemos ver, Bergson no esté muy lejos. Son estas imposibilidades reciprocas e inversas las que fundan el movimiento pendular. Pero eso no impide el Progreso, puesto que a cada forma del racionalismo responde una forma del iluminismo y puesto que procede por grados. Por eso, Schopenhauer insiste en sefialar que el iluminismo, no menos que el racionalismo, ha impregnado siempre la filo- sofia con su-poderosa huella. Lo vemos ya en Platén, y mas decididamente en los neo-platénicos y los gnésticos. Citare- mos a continuacién a Jakob Boehme, Tauler... Fichte, Jacobi, Schelling. La relacién de la oscilacién y del progreso no es cosa de ayer y cada oscilacién deja entrever un progreso. La filosofia es, pues, algo vivo, que se hace y se deshace. Su fina- lidad, sin embargo, permanece idéntica: llegar a la comunica- ci6n. Schopenhauer tiene bastante finura para matizar: en el ra- cionalismo se encuentra a menudo un iluminismo oculto que sirve de compas a la navegacién del espiritu, que, sin em- bargo, deberia guiarse inicamente por las estrellas. Asi sucede con la filosofia de Malebranche de la cual el autor de El Mundo admira sin reservas la teoria de las causas ocasionales, preludio a su propia teoria de la causalidad.® Pero el ilumi- nismo no es tampoco verdaderamente estéril; muestra mejor que el racionalismo que el verdadero origen de la filosofia se arraiga en el sujeto y que bebe, sin etapa preliminar, en esta fuente de verdad. El iluminismo muestra al entendimiento di- rigido hacia el exterior como el simple érgano de la voluntad y muestra asi que no es el momento esencial de nuestro ser. Schopenhauer no lo dice, pero podria sugerirlo: si el raciona- lismo va del dogmatismo al criticismo, el iluminismo va del criticismo al dogmatismo. Su orientacién primera es buena pero, al no buscar el rigor, se separa de su fin y se desvanece en vapores. Hay que reconocer que los momentos del racionalismo y del iluminismo estdn inversamente orientados. Por eso el es- cepticismo es siempre tentador. El escepticismo, dice Scho- 69penhauer, es la oposicién del parlamento.®’ Esta oposicién posee un sentido: nos invita a reconocer que ignoramos mu- chas cosas, a duplicar por consiguiente el precio de lo que sa- bemos, por tiltimo a desconfiar de tomar las costumbres como verdades. El escepticismo es, pues, la virtud esencial de la re- flexi6n —pero no de la intuicién— la prudencia. § 5. Materialismo e idealismo. Hacia la filosofia {Por qué los filésofos se hacen la guerra? Es un estado de hecho que el hombre corriente comprende mal. Si reflexio- nara un poco mas captaria que una filosofia que no quiere sa- ber nada més de otra que el color irisado de las pompas de ja- bon es estrictamente impensable. Toda filosofia parte, de la intuicién o de una cierta intuicién del mundo y, a este res- pecto, quiere ser saber. {No se deberia pensar desde ese mo- mento, como Leibniz que «no desprecia casi nada»,®* en una combinaci6n o en una incorporacién de doctrinas pasadas?® Schopenhauer no lo piensa. En efecto, existen dos doctrinas casi perfectas, pero unilaterales, que determinan el campo de la filosofia. La comprehensién de su unilateralidad trae a la mente el desarrollo de un punto de vista superior. Estas doc- trinas son, de una parte, el materialismo absoluto y, de otra parte, el idealismo absoluto. El materialismo, tal como lo ima- gina Schopenhauer, seria un combinado de la filosofia de Lu- crecio, de la de Bruno y quiza también de Diderot y de Helve- cio. Ciertamente, se pueden explicar todas las cosas por una etiologia mecdnica.” Pero no se puede explicar de la misma manera la conciencia que recibe la explicaciOn. Se dirfa que es una refutacion rapida. Pero a despecho de sus sutilidades dia- lécticas inmensas, el materialismo de Feuerbach por ejemplo sigue siendo sumario y, como lo ha mostrado Michel Henry, presupone sin cesar la conciencia.”! Marx no ha ido apenas mis lejos y su verdadera originalidad consiste, mas alla de Feuerbach y su humanismo, en unir materia e historia. La cuestién de saber si la materia es independiente de la concien- cia sigue siendo un objeto clasico de la discusin filoséfica. El idealismo absoluto plantea en apariencia una cuesti6n 70mas dificil. Distinguiremos asf idealismo teérico e idealismo metafisico. Reducir lo que es a la simple representaci6n, sin preocuparse por ejemplo de saber si la representaci6n no tiene su origen en alguna cosa diferente como la voluntad: en esto consiste el idealismo tedérico. «No es por un razonamiento, es- cribe Schopenhauer, es por una reprimenda por lo que hay que refutarlo.»’? Sin embargo deja entender que no es sola- mente en los manicomios donde se le encuentra: se quiera © no, esta el sistema de Fichte.”? Es evidente que Schopen- hauer no ha comprendido el pensamiento de Fichte. Se puede incluso dudar de que haya seguido la lectura de la Doctrina de la Ciencia de 1794 hasta el § 5, en el cual Fichte afirma que funda un Jdeal-Realismus que es también y al mismo tiempo un Real-Idealismus.” Pero, en el fondo, la verdadera cuesti6n. no es esa. A través de estas formas simplificadas al extremo, Schopenhauer quiere presentar un discurso verdadero, inte- rior a cada hombre, y que pueda conducirlo a la superacién de la contradiccién de las doctrinas. —Realismo. {Qué soy yo frente a las estrellas, al cielo, a la inmensidad de los seres del mundo? La reflexion acusa aqui una resonancia pascaliana: la inmensidad del espacio nos hace temblar y la conciencia individual tiende a aniquilarse (scheint zu verschwinden) en el mundo tan inmenso como muerto. Schopenhauer atribuye este sentimiento a la orientacién del pensamiento antiguo.” Ver al exterior es comprender la rare- faccién de mi ser; «nach aussen», el pensamiento es el vacio y sobre todo el vacio de mi pensamiento. Esta orientacién que se anuncia en Aristételes ya es la verdadera direccién del ma- terialismo. —Idealismo. Si se vuelve la mirada de lo exterior hacia lo interior comprenderemos que lo que es més apreciado a la conciencia es ella-misma, y que lo demas puede ser aumen- tado tanto como se pueda; nunca ser4 sino lo otro, no inme- diatamente conocido, sino sdlo mediatamente. Asi pues, la existencia en toda su densidad refluye sobre el individuo. Esta inmensidad, estas galaxias no son mas que para mi y no exis- ten més que en mi conciencia. Este fue el mérito de Descartes, al invertir la orientacién de la reflexién de la exterioridad ha- cia la interioridad. Aunque haya que constatar que Schopen- 71hauer ha construido finalmente una filosofia no-cartesiana,” el autor de E/ Mundo no niega que Descartes, sin sospecharlo lo mas minimo, preparé la comprehensién de una verdad su- perior tanto al realismo como al idealismo y entrevista por el Asia contemplativa: «Hae omnes creaturae in totum ego sum et praeter me ens aliud non est, et omnia ego creata feci».”” Pero esta verdad, que permite establecer el idealismo trascen- dental, piensa Schopenhauer que no puede ser alcanzada sino porque el reloj de la filosofia ha marcado la hora en que el ra- cionalismo y el iluminismo, en realidad, precisa Schopen- hauer, coinciden con el misticismo. El escollo de la verdadera filosofia es la perversién del individualismo, obstaculo con el cual Descartes tropez6. El verdadero pensamiento debe mos- trar al individuo, en el discurso del si mismo, que la individua- lidad no es sino un limite que debe ser superado, y al mismo tiempo debe quebrantar la solidez del mundo exterior. Este doble movimiento define la filosofia como superacion del ma- terialismo y del individualismo. Ella fragiliza el mundo al de- mostrar que no existe sino para una conciencia individual, y quiebra la soledad orgullosa y romantica de la individualidad al hacerla aparecer como una manifestacién (Erscheinung) entre otras de la esencia del Ser. Este movimiento que con- siste en ir al exterior por el interior y al interior por el exterior, verdadero nervio de la espiral que ilustra el pensamiento de Schopenhauer —que podemos denominar dialéctica, si se quiere— reposa por completo en una palabra magica: la Vo- luntad. Esta palabra, sésamo del espiritu, que abrira una perspec- tiva superior, implicando una hermenéutica del materialismo y del idealismo, es dificil de desentraiiar. Para comprender su significacion hay que colocarse en el primer bucle de la espiral y examinar la representacion en su esencia rigurosa. Debemos aprender a distinguir el pensamiento concreto del pensa- miento abstracto. En una palabra es necesario empezar por la teoria del pensamiento. En los Parerga y Paralipomena —como en las Lecciones de Berlin— Schopenhauer se sirve del término de dianoiologia para designar este primer paso. Evidentemente toma prestado este término a Lambert,”® pero precisa, lo que puede sorprendernos, que corresponde a lo 72que se llamaba antaiio ontologia. En cambio, en las Lecciones de Berlin, hace una correspondencia entre filosofia primera y dianoiologia.”” No podemos entrar en detalles que entorpece- rian nuestro propésito sin enriquecerlo. Recordemos sola- mente, como todos sabemos, que ontologia y filosofia primera no son verdaderamente idénticas: la ontologia es la ciencia del ser en tanto que ser; la filosofia primera es la teoria del princi- pio supremo, cuyo objeto mas frecuente es el Ser supremo o Dios, y es por ello por lo que se confunde tan a menudo con la teologia. Schopenhauer era demasiado sagaz para desconocer esta distincién. La cuestién, sin embargo, sigue en pie: la dia- noiologia es para él la filosofia primera que otros han denomi- nado ontologia. Hay que comprender, sin duda, las cosas de este modo: la filosofia primera es la propedéutica de la verda- dera ciencia de lo que es. Este error era explicable: no se ha- bia, tenido en cuenta la verdadera naturaleza del entendi- miento: se tomaba como una cualidad de las cosas (ontologia) lo que no es sino formas del entendimiento (filosofia primera). La filosofia primera, la teoria del saber como propedéu- tica, conducird a interrogarnos sobre lo que se manifiesta en la manifestacion. Abrira la puerta a una metafisica que se des- compone en tres momentos: comprehensién de la manifesta- cin en la naturaleza que nos es exterior, Metafisica de la Na- turaleza, comprehensién de la interioridad en la exterioridad, Metafisica de lo Bello, comprehensién finalmente de nuestra interioridad, Metafisica de las costumbres o Fenomenologia de la vida ética. Siguiendo este camino que compone la exte- rioridad con la interioridad, nos esforzaremos en captar el ser en si del hombre concertandolo con el Ser en totalidad. La irénica pregunta de Platén sigue siendo pertinente: «Animae vero naturam absque totius natura sufficienter cognosci posse existimus?».*° La individualidad es todo, pero no se com- prende mis que por el todo y reciprocamente.*! Por eso a Schopenhauer le gustaban ciertos versos de Byron: Are not the mountains, waves and skies, a part of me and of my soul, as I of them?*? 73Podria haber afiadido estos: I live not in myself, but I become Portion of that around me; and to me High montains are a feeling.®> Podemos verlo claramente; la cuestién no es «;qué soy?», si queremos entenderla de un modo restringido. La pregunta {qué soy? no se separa de la comprehensién del Ser. Tendre- mos que seguir caminos dificiles y sinuosos. Sin embargo, la filosofia seré una comedia en el sentido en que lo entendia Dante; a fuerza de meditar sobre nuestra tragedia, encontra- remos la calma. Pero esta comedia es penosa al abordarla: ha- bra que atravesar las llanuras dridas de la dianoiologia, dejarse penetrar del sentido de la Naturaleza, elevarse al discurso del Arte, para por ultimo encontrar el reposo al final de la Feno- menologia de la vida ética. NOTAS 1. En Arthur Schopenhauers handschriftlicher Nachlass (Deussen Heraus- geber). Bd. IX de las Samtliche Werke Deussen; desde ahora cita Deussen. 2. Deussen, IX, p. 6 3. A. Philonenko, «L’idée de progrés chez Kant», Revue de Métaphysi- que et de Morale, 1975. Ver también, L’oeuvre de Kant, t. Il, cap. I. 4. Byron, Manfred, acto I, escena I. Nuestro eminente colega, el profe- sor G, Steiner, que ensefia literatura comparada en la Universidad de Gine- bra, propone para este texto que no carece de dificultad, la traducci6n si- guiente: «Dolor es conocimiento, los que mas saben, deben soportar el duclo mas profundo de esta fatal verdad; el arbol del Saber no es el arbol de la Vida». 5. Pope, Essai sur l'homme (tr. J.F. del Bellay de Resnel), Ginebra, 1737; Voltaire, Oeuvres, Paris, t. VII, 1817. 6. En adelante escribiremos Monde para designar la obra esencial de Schopenhauer: Le Monde comme volonté et représentation. (Hemos respe- tado las referencias de Philonenko a la traduccién francesa de la obra de Schopenhauer, con la tinica salvedad de haber sustituido la palabra francesa Monde por la castellana Mundo. N. del T.) 7. Cf. mi exposicién en la Histoire de la Philosophie, t. Ill, Pléiade, p. 50, y aqui § 8. 8. Se hace aqui alusién al escrito programatico de Fichte Sur le concept de la doctrine de la Science, Gesammt-Ausgabe, R. Lauth, Werke, Bd. II. 749. Deussen, IX, p. 7. 10. G.W. Leibniz, Philosophische Schriften C.l. Gerhardt, Bd. VI, . 611. Pe a. Philonenko, «Kant und die Ordnungen des Reellen», Kantstu- dien, 1970. 12. Fichte, G.A., Werke, Bd. III, pp. 79 ss. 13. Schelling, Sdmtliche Werke, Schréter, Bd. I, pp. 310-311. 14. Cf. H. Cohen, Das Prinzip der infinitesimal-Methode und seine Geschichte, Suhrkamp-Verlag, 1968; Kommentar zu Immanuel Kants Kritik der reinen Vernunft, Leipzig, 1917, pp. 80, ss; Kant’s Theorie der Erfah- rung, 3. ed., p. 424. 15. Kant, Akademie-Ausgabe, Bd. Ill, p. 177, 1.31. Cf. Brockhaus, Bd. 1, p.37. "6. Brockhaus, Bd. I, p. 36. 17. Kant, Ak, Bd. III, p. 167. 18. Deussen, IX, p. 9. 19. Kant, Critica de la facultad de jugar, § 65. 20. Fichte, G.A., Werke, Bd. Ill, p. 379. 21. Brockhaus, Bd. VI, p. 5. 22. Se verd en la parte IV de este trabajo la importancia de la calma (y del calmante). 23. Deussen, IX, p. 11. 24, Bergson, Oeuvres (edici6n del Centenario), p. 557. 25. «El cardcter esencial y verdadero de la animalidad es el conoci- miento.» 26. Cuando Kant en su Logica (AK, Bd. IX, pp. 64 y 65) determina los grados del conocimiento, precisa que los animales pueden «kennen» pero no «erkennen». Schopenhauer, reconociendo al animal la posibilidad de er- kennen se separa, pues, de Kant. Es una ruptura cuya importancia aparecerd més adelante. 27. Deussen, IX, pp. 178-182. 28. Hegel, Enzyclopddie der philosophischen Wissenschaften, § 389. 29. Mundo, § 12. 30. Deussen, IX, p. 14. 31. Yo he expuesto en mi comentario ; Qué significa orientarse en el pensamiento? (VI, § 2, p. 65 ss.) las dificultades de la doctrina, ya vislum- bradas por Wizenmann. 32. Cf. E. Minkowski, Le temps vécu. Etudes phénoménologiques et psycho-pathologiques, Paris, 1933, p. 77. 33. Mundo, § 6. 34, Deussen, IX, p. 17. 35. Mundo, § 6. 36. J.H. Lambert, Philosophische Schriften, Bd. Il: «Neues Organon, Phanomenologie», § 112. 37. En todos los casos no ha sabido ver toda la riqueza metafisica del concepto de ilusidn trascendental. Fichte ha sido més habil. Cf. A. Philo- nenko, La liberté humaine dans la philosophie de Fichte, Paris, 1966. 75R. Lauth, en sus ediciones criticas de la exposicién de la Doctrina de la Cien- cia de 1801 y de 1804, permite ver c6mo Fichte no ha dejado de manejar con un rigor deslumbrante este concepto. 38. Salomon Maimon, en su Versuch einer neuen Logik (reeditado en S. Saimon, Gesammelte Werke, Valerio Verra Herauggeber, Bd. V, muestra que las tesis kantianas sucumben ante las antitesis, y Schopenhauer lo ha se- guido. 39. Sobre error ¢ ilusion el texto més claro est en el § 6 del Mundo, pero las dificultades implicadas por la definicién no estén resueltas. 40. Brockhaus, Bd. I, p. 37, 51, IV, p. 19 ss. Mundo, § 4. 41. Ver aqui § 12. 42. Brockhaus, Bd. II, p. 536. Queda claro que la voluntad es siempre el Prius y que el intelecto es el Posterius, IV, p. 20. 43. Brockhaus, Bd. Il, pp. 534-535. La critica es realizada por el rodeo de una refutacién de la tabla de las categorfas de Kant. 44, Brockhaus, Bd. Il, p. 529. 45. Mundo, § 6. 46. Comparar Deussen IX, p. 14, 1.18 y p. 16, 1.30-31. 47. Deussen, IX, p. 21. 48. Mundo, § 9. 49. Ibid. 50. J.J. Rousseau, Oeuvres completes, t. Ill, B. Gagnebin, M. Raymond, p. 211. 51. Cicerén, De Off, I, 16; De nat. deor., Il, 7, De Legib., I, 10. 52. Mundo, Supl. XVII. 53. Mundo, § 34. 54, Schopenhauer se sirve a veces de la palabra intelecto de tal manera que se podria pensar que es el término medio entre el entendimiento y la ra- z6n. 55. Brockhaus, Bd. VI, p. 5. 56. Ibid, p. 6. 57. Ibtd, p.7. 58. Mundo, Supl. VII. 59. Ibid. 60. Mundo, Supl. VI. 61. Ibid. 62. Deussen, IX, p. 82; Voltaire, Mélanges philosophiques, vol. I, Gine- bra, 1773, p. 61. 63. Kant, ¢ Qué significa orientarse en el pensamiento? 64. H. Cohen, Kant’s Theorie der Erfahrung, partiré de ahi para criticar el psicologismo de Schopenhauer. 65. Brockhaus, Bd. VI, p. 10. 66. Deussen, X, p. 120. 67. Brockhaus, Bd. VI, p. 12. 68. Leibniz, Philosophische Schriften, Bd. Il, p. 538. 69. En las Miscelaneas ofrecidas a Jeanne Hersch (Penser dans le temps, Lausanne, L’Age d’Homme) he intentado mostrar la recuperacion operada 76por Leibniz en el est de la filosofia de Platén; cf. A. Philonenko, Leib- niz et le platonisme, pp. 53-68. 10. Mundo, § 20. 71. Cf. por ejemplo la redaccién materialista de la ética kantiana. L. Feuerbach, SW, W. Bolin-F. Jold, Bd. X, p. 91 ss. En el nimero de la Re- vue Internationale de Philosophie dedicada a Feuerbach, M. Henry ha es- crito un texto justo pero de una excesiva severidad. - 72. Mundo, § 19. 73. Ibid, §7. 74. R. Lauth, L 'idée totale de la philosophie d’apres Fichte, Archives de Philosophie, 1965. P.P. Druet, Fichte, Paris-Namur, 1977, A. Philonenko, La liberté humaine dans la philosophie de Fichte. 75. Brockhaus, Bd. VI, p. 17. Dejamos a Schopenhauer la responsabili- dad de esta afirmacién. 76. Ver aqui parte IV. 77. Brockhaus, Bd. VI, p. 18. 78. J.H. Lambert, Philosophische Schriften, Bd. I. 79. En las Lecciones de Berlin, Schopenhauer titula la seccién teérica 0 teoria de la representacién y del pensamiento del siguiente modo: «Philo- sophia prima, comprehendes Dianoelogiam et Logicam, sive theoriam uni- versae cognitionis humanae, et fondamentorum ejus perscrutatio», Deussen, IX, p. 35. 80. Brockhaus, Bd. VI, p. 20. 81. Vemos por ello cémo hay que separar toda psicologia racional «oder Seelenlehre» que no contenta con oponer dogmaticamente el espiritu y la materia, corta los lazos que unen el Todo y la conciencia. 82. «Las montajias, los mares, los cielos no son una parte de mi mismo y de mi alma, como yo soy también una parte de ellos?» 83. «Yo no vivo en mf mismo, sino que soy una parte de lo que me ro- dea y las altas montafias me son un sentimiento.» 77PARTE PRIMERA DIANOIOLOGIA § 6. Doctrina del entendimiento y de la razén desde el punto de vista teérico En El Mundo como voluntad y representacion l|a dianoiolo- gia ocupa paradéjicamente menos espacio que en la Vorle- sung ueber die gesammte Philosophie, preocupada por desa- rrollar toda una teoria del silogismo que no deja de ser incémoda. Pero ambos textos, E/ Mundo y la Vorlesung coin- ciden en ver en la dianoiologia, como estudio de la represen- tacién, la verdadera introduccién al sistema. Ello puede pare- cerle curioso al lector, pues en realidad se trata de la parte mas banal y menos nueva del pensamiento de Schopenhauer. gLe parecié quiz4 que una introduccién debia conseguir el mayor numero de adeptos? La hipétesis es plausible; pero no se trata sino de una hipétesis. Lo que intenta explicar, sin em- bargo, de una manera profunda es la nocidn de representaci6n que, dice (confesién significativa), es una «cualidad secunda- ria» del yo, cuya auténtica esencia es la voluntad.! Podemos matizarlo indicando que la nocién de Vorstellung no ocupa solamente el primer libro de E/ Mundo: interviene también ampliamente en la critica de la filosofia kantiana; esta pre- 79sente en numerosos suplementos y puede ser la fuente de inte- resantes anotaciones en las demas obras. A nuestro juicio, lo mds sorprendente para el lector —como podia esperarse del examen de la Probevorlesung— es que el objeto de la reflexién filoséfica de Schopenhauer no es propiamente hablando la ciencia. Quiérase o no (jsim- plifiquemos!) la filosofia kantiana no es una teoria de la repre- sentacién que mediatice una ontologia. Se trata, como lo han visto los neo-kantianos, de una teoria de la experiencia como experiencia rigurosa,” El abogado de Schopenhauer defendera la no-culpabilidad de su cliente indicando que viviendo el pro- pio Kant la distincién cuidadosa entre ei juicio de percepcién y el juicio de experiencia, fundamento del criticismo como teorfia de la ciencia, se habia desvanecido en las manos de S. Maimon y de K.L. Reinhold. Este tiltimo se ha situado, al redactar una Versuch einer neuen Theorie des menschlischen Vorstellungs-vermégen, sin comprenderlo él-mismo,? en el origen de la dialéctica de la filosofia alemana que debia en- contrar su apoteosis en el hegelianismo.* Sin embargo, seria injusto pensar que Reinhold fue totalmente infiel a la letra del kantismo: asi, Kant pretendié explicar el espacio vivido por la Teflexién sobre el espacio geométrico, dando a pensar que los momentos trascendentales eran susceptibles de explicar los problemas de la Vorstellung tomada en un sentido completa- mente, comin.’ Hay que reconocer, no obstante, que Scho- penhauer puso el acento en la percepcién con mas vigor que Fichte o Schelling. Ciertamente no se trata aqui sino de mds o de menos, pero la orientacién es en suma idéntica. Asi, los momentos transcurren unos en otros: se utiliza la perspectiva abierta por el curso del mundo para explicar el orden y. vice- versa. El ejemplo mas claro viene dado en la teoria de la vi- sin en la cual Schopenhauer para explicar que la imagen im- presa en la retina sea corregida recurre a una reflexién que depende de la causalidad, haciendo de esta operacién del en- tendimiento (orden del mundo) un razonamiento inconsciente (curso del mundo).§ Mas sisterndtica que el andlisis del Mundo, la Vorlesung ueber die gesammte Philosophie divide la dianoiologia en cinco capitulos, bajo el titulo: «Teoria de la representacién en totalidad y del conocimiento». Los titulos 80de los capitulos son: 1) El mundo es una representacién —Sujeto y Objeto; 2) Sobre la representacién intuitiva; 3) Sobre la representacién abstracta o légica; 4) Sobre el principio de raz6n y sus 4 formas; 5) Sobre la ciencia en ge- neral. El interés de estos capitulos es desigual —asi, la teoria de los silogismos' que explicita la representacién abstracta es de un valor mediocre. Ademas, se desarrollan desigualmente. Algunos son demasiado largos, y otros demasiado breves. Nos sera preciso podar e incluso dejar de lado. § 7. Sobre el sujeto y el objeto Toda filosofia seria, todo filosofar reflexivo, comienza con esta proposicién: «El mundo es mi representacién».” Lo im- portante es convencerse y no solamente persuadirse de que el mundo no es sino un conocimiento (nur eine Erkenntnis) y que, a este respecto, depende de un sujeto cognoscente: el ser de las cosas es idéntico a su ser conocido o percibido. El pen- samiento no filoséfico consiste en creer que las cosas estarian ahi, aunque no hubiese sujeto cognoscente. Por mucho que hagamos, por mucho que digamos no sabremos nunca repre- sentarnos las cosas sin un pensamiento. Sin duda, Berkeley se vio obligado a precisar: «los drboles estén en el parque».® Pero el fildsofo irlandés al cual Schopenhauer —separdndose aqui de Kant—’ reconoce el papel de precursor, sostiene que si el ser de las cosas puede ser sin mi, no puede, sin embargo, ser eximido de toda inteligencia: la inteligencia divina piensa 0 percibe las cosas cuando yo no las pienso, y se erige en funda- mento del ser de lo real.'° Libre comentario de Schopenhauer sobre esta tesis: «Ciertamente el objeto no es dependiente del individuo, sino que lo es del sujeto de conocimiento en gene- tal», Hay que confesar que este teorema no sera plenamente comprendido sino en la metafisica, que nos mostrara a la vo- luntad en funcionamiento. Schopenhauer rechaza, en reali- dad, la idea de un sujeto cognoscente en general, nocién os- cura si cabe,'' y sin duda pura ficcién. Por lo contrario, la voluntad no dejando de afirmarse, encontrard siempre indivi- duos y la presuposicidn, coherente en el nivel de la dianoiolo- 81gia, es que habrd siempre un individuo. Sobre esta base afirma que tal objeto, si existe, ocupa necesariamente en la representa- cion del yo una parte del espacio y una secuencia del tiempo; afirma que este objeto es la interseccién del tiempo y del espa- cio, que es visto y conocido de este modo, y que de hecho, se relaciona con otros objetos gracias a la causalidad. Schopenhauer enuncia a partir de ese momento como una evidencia una tesis que, lejos de aclarar su pensamiento, lo ha os- curecido para siempre: «Mein kopf ist zwar im Raum, aber der Raum, mit alles was er besatzt ist doch nur in meinen kopf».'? Mi cabeza esta en el espacio, pero el espacio, con todo lo que con- tiene, esté en mi cabeza. Segiin él, hay ahi una paradoja (es decir una idea que se opone a la opinidn, y que es verdadera), sin la cual no se podria llegar al pensamiento (Besonnenheit) filos6- fico. El término kopf significa en Schopenhauer: cerebro. Luego mi cerebro esta en el espacio, pero el espacio, con todo lo que comprende, est4 en mi cerebro. Corresponderd a Bergson, prin- cipalmente en Materia y memoria, denunciar lo absurdo de la paradoja: comprenderemos una parte del espacio, lo que debe proporcionamos su representaci6n total.'? Schopenhauer no pa- rece haber sido consciente de la dificultad. Liega de la.presencia del espacio en mi, de su existencia (sic), a la realidad fenomenal de todos los objetos. Podriamos estar oyendo a Berkeley: no hay objetos en si-mismos.'4 De este modo, la posicién'* de las cosas presupone la inte- ligencia: «El mundo es representacién y la representaci6n presupone un representante». En la Vorlesung ueber die ge- sammte Philosophie la extensa disquisicion desemboca en la tesis siguiente: «no hay objeto sin sujeto».'° Schopenhauer se apresura a afirmarnos que esta proposici6n es reversible, pues no se imagina un sujeto sin objeto. En los Principios de la Doctrina de la Ciencia, Fichte habia enunciado esta misma te- sis: «sin sujeto no hay objeto, sin objeto no hay sujeto».'” Pero Schopenhauer no recoge en absoluto la tesis fichteana; es en Berkeley en quien piensa. Al situarse desde esta perspectiva, no teme ser acusado de falta de originalidad. Todo no es siem- pre rechazable. El autor del Mundo precisa que en el sistema de Berkeley se encuentran, en el fondo, dos cosas. Descubre primero una reaccién muy sana contra el cartesianismo, cuya 82doctrina de las verdades eternas conduciria a pensar que se admite la existencia de objetos, ciertamente ideales, pero obje- tos sin sujeto. A continuacién, Schopenhauer lee en el sistema del buen obispo de Irlanda, un esfuerzo por concertar su pen- samiento con el de su época, y no quiere conceder el menor interés filosdfico a este esfuerzo. Lo sorprendente es que Ber- keley, que habia acertado en cuanto al principio (no hay obje- tos sin sujeto), haya sido tan mal comprendido y que no haya llegado a quebrantar el objetivismo, y que en Kant, por ejem- plo, autor de la estética trascendental, subsista la idea de una cosa en si, formando un mas alla de los fendmenos que ningin sujeto puede pensar y conocer, que contiene en si el mas puro dogmatismo.'* jHasta dénde se extiende la representacién? Tiene dos li- mites —las estrellas y el cuerpo, el objeto inmediato. Todo ello es conocido o representado (como se quiera), ya que Scho- penhauer sdlo ve una diferencia de grado y no de naturaleza entre la representaci6n y el conocer. Pero lo que no es cono- cido es el propio sujeto. Esta afirmacién recorre toda su doc- trina.'? La diversidad del tiempo y del espacio (no son propios de la definici6n filos6fica de los objetos sino las formas puras, tiempo, espacio, causalidad) se refiere al objeto no al sujeto. No se pueden atribuir al sujeto ni la diversidad ni la unidad. Podria decirse que la diversidad es la cualidad del objeto, pero no la del sujeto, hasta tal punto que habra que explicar como es posible que nos representemos varios sujetos si no podemos pensar la pluralidad en el sujeto cognoscente.”” En cualquier caso, en este principio de la dianoiologia, primera etapa de la espiral, hay que afirmar que el sujeto cognoscente no esta ni en el tiempo, ni en el espacio: son las formas las que estan en él. Escapa, pues, a lo que Kant consideré justamente como las barreras de la fenomenalidad; y a pesar de su operacién, por mas que sea representacion del mundo, se nos aparece desde esta perspectiva fenoménica. Utilizariamos una terminologia extrafia a la de Schopenhauer, y traicionariamos incluso su pensamiento exacto al decir que el sujeto es para el mundo; sin embargo no habria en ello un contra-sentido fundamental. El verdadero contra-sentido filosdfico ha sido cometido por Kant cuando, al sospechar esta orientacién del sujeto cognos- 83cente, afirma como ya queda dicho, una cosa en si, concep- cién de un sujeto sin objeto.”! A decir verdad las cosas son a la vez mas simples y mas complicadas. Son simples, pues todas las disputas sobre la rea- lidad del mundo o sobre su irrealidad han sido, segiin Scho- penhauer, objeto de metafisicas tan ignorantes como limita- das; por eso, desde un cierto punto de vista, la cuesti6n no posee ninguna dignidad. Pero se puede decir también que la cuestién es mas complicada ya que, desde Berkeley y Kant, el problema ha sido formulado de una manera mas cientifica. En esta situacién es claro que, para Schopenhauer, la definicion preliminar no admite ninguna discusién: «Dasjenige was Alles erkennt und von Keinem erkannt wird, ist das Subjekt».?? Es claro también, para el intérprete, que aqui el pensamiento de la sustancia se erige de nuevo contra el pensamiento de la funcion. Fichte, después de Maimon, denunciaba el pensa- miento cosificante y sustancialista, explicando que no era ne- cesario —error en el que se suele caer sin cesar en el pensa- miento sustancialista al seguir este razonamiento— creer a propésito del sujeto congnoscente, mutatis mutandis, que el mundo reposa sobre un elefante, que éste mismo se apoya so- bre una tortuga, etc. Para Schopenhauer hay en la idea de su- jeto la idea de un portador (Trdger) del mundo bajo el mundo. «Trager der Welt»; el sujeto forma en él el punto de apoyo incognoscible este-mismo por siempre; incluso el pro- pio cuerpo, al menos en este nivel, es ya del dominio de lo co- nocido como constante. Habr4 que reconocer que se trata de un pensamiento sustancialista, que se opone al descubrimiento de la filosofia de la idealidad kantiana. Ciertamente, Schopenhauer encuentra acentos patéticos para justificar su punto de vista. Hay formas del conocimiento que tienen y contienen el objeto; ninguna encierra al sujeto. En él multiplicidad, diversidad, espacio y tiempo se pierden. Se puede decir otro tanto del mundo: aunque las mismas pie- dras dan testimonio de la historia del mundo y su acuciante realidad, esta historia no tiene sentido mds que en virtud de leyes, la causalidad por ejemplo, las cuales, sin historia, se des- moronan en la nada desde el momento en que se las quiere aplicar al sujeto cognoscente. Y al no admitir Schopenhauer 84un sujeto en general, hay que decir que el mundo se derrumbara en la nada cuando, después de millones de aiios, la ultima inteligencia se apague en el alba o en la noche pro- funda. La catastrofe sera tanto mas intensa cuanto que, unida a las formas del conocimiento, esta ultima inteligencia no haya visto un mundo estructuralmente diferente.”° De ello resulta un pensamiento tragico: «Si es la inteligen- cia y la ciencia las que hacen del hombre el sefior de la tierra (zum Herrn der Erde), resulta que no hay errores inofensivos, y menos atin errores respetables y sagrados».”* Es dificil cap- tar por qué Schopenhauer escribe «Erde» (Tierra) y no «Na- tur», Sin duda quiere distinguirse del pensamiento técnico de Descartes. El conocimiento no esta limitado solamente a la matemiatica o a la fisica —existe la tierra, con su inagotable ri- queza de vida y de muerte, de dulzuras y de horrores. Pero por el momento nos atendremos a esta conclusién menos difi- cil de comprender: alli donde el objeto se desvanece, el sujeto se desvanece y reciprocamente. Mas atin: alli donde el obje- to se acaba, el sujeto florece e inversamente. Se diga lo que se diga, se haga lo que se haga: no hay sujeto sin objeto, no hay objeto sin sujeto. § 8. Sobre la representacién intuitiva y sus formas: el espacio y el tiempo Si no existen, pues, errores inofensivos ni respetables ni menos atin sagrados, la filosofia no podria valer por su ino- cencia. Schopenhauer reivindica la «radicalidad» del pensa- miento y como el filésofo es un rey, tiene las responsabilida- des de ésta. No es menos cierto que esta exigencia no excluye de ninguna manera la posibilidad de seguir una via en la cual la verdad puede aparecer con més facilidad al discipulo. En la Vorlesung ueber die gesammte Philosophie Schopenhauer no partié de la divisién de las representaciones en cuatro clases (expuesta en la Disertacion sobre la cuddruple raiz del princi- pio de razon suficiente). Eligié una via a la vez mas oblicua y mas extensa: «Todas nuestras representaciones pueden ser di- vididas de manera general en intuitivas, en puramente intelec- 85tuales, o en intuitivas y abstractas, en imagenes y en concep- tos».?5 Se juzgard sin duda que esta via carece de rigor dogma- tico. Pero preocupado por ensefiar, el fil6sofo quiso seguir, en suma, la via dicotémica. Asi pues, hablaremos de representa- ciones intuitivas; por ejemplo la de un objeto, de este boli- grafo, que se da aqui y ahora: «Todo objeto intuitivo esta alli en el tiempo y en el espacio» (Alles anschauliche Objekt steht da im Raum und Zeit). El estar-alli, mejor la presencia, es un eje de pensamiento en el cual Schopenhauer no tiene nada que envidiar a Hegel. Sin duda los dos filésofos no apuntan a la misma operacién dialéctica. Asi, el comienzo de la Fenome- nologia del espiritu trata del tiempo pagano, de ese tiempo en el cual los instantes, con una furia profunda, se excluyen unos a otros. La apoteosis del discurso hegeliano consiste en hallar un instante que dé a todos los instantes sentido y cohesién; y es en este momento tinico cuando Cristo exhala el tiltimo sus- piro, abriendo las puertas de la eterna respiracién del Con- cepto. Schopenhauer quiere conducirnos hacia la abolicién de todo tiempo en la negacion del querer-vivir. Pero penséndolo bien su reflexion sobre la presencia del objeto no es extrafia a la de Hegel. Recordemos a Berkeley: «Los arboles estan en el parque». Schopenhauer tuvo el mérito de conectar de un modo inmediato con el enunciado de una verdad muy desa- gradable para la «fenomenologia» tal como se nos ofrece. Las diferencias entre los objetos pueden ser sorprendentes: todos, no obstante, obedecen a la ley del ser en el tiempo y en el es- pacio.”6 Es sabido —quiz4 demasiado— que Heidegger reprocha a Kant no haber distinguido, en su Refutacion del idealismo, el Dasein del Vorhandensein, de no haber respetado, al hacer esto, la ontologia de la raz6n finita que quiere que el Dasein designe un acto o una operacién viva, mientras que el Vor- handensein esta mas bien orientado hacia la cosa (res), y que por iltimo el tiempo vivido y el tiempo pensado se confun- den.”’ Schopenhauer no puede ser cogido verdaderamente en flagrante delito. No se sirve ni del Dasein, ni del Vorhanden- sein. Habla del Objektseyn, que aunque sometido a la ley del tiempo no deja de evocar una dimensién que no ignora la existencia, por no decir el existencialismo. 86Precisemos bien lo que significa la expresién conocimiento a priori. Seria tan incémodo como initil distinguir los matices que separan a Kant de Schopenhauer. Digamos solamente que Schopenhauer no se imaginé nunca un saber a priori completamente extrafio al mundo; como Kant, en cambio, pens6 que la actualizacién de este saber en el campo de la ex- periencia lo revelaba a si mismo como no dependiente stricto sensu de la experiencia. Sin duda, pudo dar a pensar que co- nociamos a priori antes de toda experiencia; también insistié sobre el trabajo, la observacién. Las definiciones propuestas en la Vorlesung son, de hecho, puramente nominales y no se podria extraer nada de ellas para denunciar la incompetencia de los epigonos de Kant. Resulta pues que el a priori, como lo quiso Kant, es el signo de la necesidad. La experiencia, segiin Schopenhauer, no es mas que lo que ella es, fugitiva y deses- peradamente muda desde el momento en que se pretende ha- cerle decir mas y otra cosa diferente que la simple inmediatez. Si decimos que la experiencia es necesaria, decimos mas de lo que la experiencia dira jamas. Experiencia, campo sin fin, que se derrumba en el pasado, que se pierde en un porvenir que no conoceré fin; he aqui, y constituye la virtud del a priori, que el hombre te presta un discurso que te eleva a la eternidad del pensamiento. El hombre presta este discurso a la experien- cia, no lo deduce de ella. Pensamiento justo y profundo; Schopenhauer rompe bruscamente con los que, por ejemplo, imaginan que la funcidn del a priori se agota en un discurso légico sostenido de antemano. Por eso el andlisis de Schopen- hauer se afina al tiempo que se asoma a la aprioridad compa- rativa del conocimiento y de los saberes. Después de todo la verdad no esta lejos; el verdadero a priori es la triple conexién del tiempo, del espacio y de la causalidad. Ademés, quiérase 0 no, saber —cualquiera que sea el valor que se quiera conferir a este término—, es saber algo; saber algo es poderlo aprehen- der en la experiencia y al hacerlo nos vemos obligados a recu- trir a las leyes a priori, a la posibilidad de la experiencia. Se podria protestar, pero en vano, pues Schopenhauer res- ponde con calma. Se puede apartar todo lo que se ha pro- puesto en el tiempo; no se podria negar el tiempo. Podemos separar de un cuerpo todas sus cualidades e incluso su histo- 87ria; no podemos pensar un cuerpo sin espacio. Asi, ni el tiempo ni el espacio dependen de la experiencia. Por ultimo, el hecho de que una piedra caiga del cielo nos mostrara pro- bablemente que viene de la luna o de por ahi; lo que no se nos mostrard nunca es que no hay causalidad. Por eso, en la me- dida en que nuestro conocimiento debe ser intuitivo, habra que afirmar que se apoya en la imbricaci6n a priori del espa- cio, del tiempo y por ultimo de la causalidad. El texto de las Lecciones de Berlin es particularmente interesante a este res- pecto. Como lo muestra el titulo, su intencién era reflexionar sobre el tiempo y el espacio, y no pudo decidirse a no hablar de la causalidad. Ahi reside una gran diferencia entre Kant y Schopenhauer: para este ultimo, el principio de causalidad (que él hace intervenir, no lo olvidemos, en el estudio de la in- teligencia animal) no es verdaderamente una categoria hetero- génea a las formas sensibles que son el tiempo y el espacio. Vemos la consecuencia: /a deduccion trascendental en sentido kantiano no se impone. Si objetamos que Schopenhauer en el fondo no capté el a priori mas que de una manera exterior, incluso negativa al servirse del criterio de la necesidad, resulta que sobre este nico fundamento el pensamiento filoséfico podria apoyarse y manifestarse con la simplicidad requerida ante todas las cosas. Para evitar confusiones, Schopenhauer preferia que se Mamasen a los conocimientos que acaban de ser examinados conocimientos universales, por oposicién a la experiencia, siempre fugitiva, y en esto secreta. Estas son sus primeras conclusiones. Les sigue una breve exposicién sobre el juicio analitico y el juicio sintético, que se relacionan evidentemente con esos primeros desarrollos. Su texto, sin embargo, no me- rece casi atenci6n; él vio la debilidad de éste y pidié que se le excusara por ello. En realidad se trata de un trabajo pura- mente descriptivo y no afiade nada al pensamiento kantiano. Sin embargo, podemos extraer algunas ideas titiles. Retendre- mos sobre todo la definicién de la dialéctica, que separa a Schopenhauer de todo el idealismo aleman. No quiere confe- tir a la dialéctica otro lugar que el que le asignaba Aristéte- les.”8 La dialéctica es el arte del didlogo y slo este arte: «La dialéctica también puede ser definida como el arte de discu- 88tir».?? Para Schopenhauer lo sintético no ser4 nunca, como para Hegel, dialéctico. Dicho esto: todo juicio que se funda, se elabora sobre la experiencia, sera calificado de juicio sintético a posteriori. Los juicios analiticos son todos a priori légica- mente. Podria decirse de Schopenhauer lo que Husserl dijo de Kant cuando consideraba que la analitica no era nunca un problema en el sistema de la razon pura: «Para Kant basta con remitirse a la l6gica formal en su aprioridad positiva o, como nos gustaria decir, en su igenuidad trascendental. Ella representa a sus ojos un absoluto...».°° Por ultimo, hay juicios sintéticos a priori que ninguna experiencia sostiene pero que sostienen a la experiencia. Se dird que no se trata, en suma, sino de la teoria kan- tiana, y en parte se lleva razén al no haber experimentado Schopenhauer la necesidad urgente de volverse a plantear la cuestién. Ademéas no es éste el punto estratégico de su doc- trina. Sin duda formula una reserva y anticipa en el Mundo una severa critica al pensamiento kantiano: «Kant expone esta idea importante de que la naturaleza no se hace posible sino gracias al entendimiento que prescribe a la naturaleza sus le- yes a priori segiin las cuales todas las leyes empiricas se diri- gen. Ahora bien, la naturaleza es cosa intuitiva entre todas, en ningtn caso abstracta; por consiguiente, el entendimiento de- beria ser una facultad de intuicién».*' Esta critica mide la aceptacién de Schopenhauer en lo que se refiere a la teoria del conocimiento: es total con la reserva de que el entendimiento sea una facultad intuitiva. Un texto define claramente el campo de la doctrina: «Hemos visto cémo cuando un juicio es sintético, hay que dejar ahi los simples conceptos y pasar a una intuicién en la cual esta fundado el juicio, y como la expe- riencia est presente en todos los juicios sintéticos a posteriori; pero ya que manifiestamente hay juicios sintéticos a priori, es necesario también que haya una intuicidn que les corres- ponda, en la cual estan fundados que sea el momento media- dor entre el sujeto y el predicado, es decir, la cépula; ademas es necesario que sin dificultades, como lo hace una intuicién empirica, haga posible ampliar un concepto por nuevos predi- cados».>? Este texto sacado de las Lecciones de Berlin prosi- 89gue poniendo de manifiesto la constancia de la naturaleza y de sus leyes,*? y termina con esta afirmaci6n: «Es preciso que la experiencia de la cual han surgido tenga por condicién la in- tuicién>. Leemos una observacién que a primera vista no esta en su lugar; se trata de algunas lineas que corresponden manifiesta- mente a las dos primeras frases de la sintesis de la aprehensién en la Deducci6n trascendental de Kant.*4 En el fondo, lo que se piensa se piensa siempre en el tiempo; esto es verdad tanto para las ideas como para los objetos. Es el momento del sen- tido interno (expresi6n que aqui no parece convenir entera- mente a Schopenhauer) y el reconocimiento de este momento permite plantear claramente las tradicionales cuestiones: jel espacio y el tiempo son determinaciones de objetos en si, de- terminaciones que dependerian de las cosas, sin depender de la percepcién? § 9. El espacio Conviene distinguir con rigor en el pensamiento de Scho- penhauer la teoria del espacio y el pensamiento geométrico. Ciertamente puede parecer extrafio: por una parte Schopen- hauer quiere seguir aqui fielmente el pensamiento kantiano; pero por otra, Kant es un euclidiano decidido. En ef Mundo, citando a Schulze,*> reprocha a Kant no haber ido hasta el fin de su pensamiento. ;Qué dice Kant?: la geometria saca toda su evidencia de la intuicién. ,Por qué entonces no rebelarse contra el pesado aparato ldgico de la demostracién eucli- diana? Todo Euclides, segiin Schopenhauer, esta en la cons- tante aplicacién del principio de no-contradiccién.* «Cierta- mente, estamos obligados a reconocer, en virtud del principio de contradiccién, que lo que Euclides demuestra es tal cosa, y que lo demuestra.» Pero Schopenhauer va més lejos: «Se sa- can lineas, no se sabe por qué raz6n; uno se apercibe, mas tarde, de que eran nudos corredizos que se aprietan de impro- viso, para sorprender el consentimiento del curioso que tra- taba de instruirse». Aqui el fildsofo se aproxima a Hegel: «el movimiento de la prueba matematica, dice en la fenomenolo- 90gia del espiritu, no pertenece a lo que es el objeto, sino que depende de una operacién exterior a la cosa».>” No pretende- mos decir que aqui se renueva con un gran vigor la querella del formalismo y del intuicionismo de Leibniz y de Descartes. Subrayemos, sin embargo, dos cosas. Por una parte, Schopen- hauer viendo en Euclides un puro ldgico, no juzga necesaria para su comprensi6n la intuicién del espacio. Piedra involun- taria afiadida a la fortaleza leibniziana. Se puede, dice, «estu- diar a Euclides por completo sin tener una comprehensién efectiva de las relaciones del espacio». Por otra parte, es claro que el objetivo fundamental de Schopenhauer no hay que buscarlo en un esfuerzo de fundamentacién de la geometria, sino en una tentativa de comprehensién del espacio de la per- cepcién. La reflexién sobre el espacio en la Vorlesung ueber die ge- sammte Philosophie debe ser retenida mds que los otros tex- tos por dos razones: por su caracter diddctico ejemplar; y por su fidelidad a la descripcién kantiana. Se sabe la importancia que Kant concedia muy justamente a la formulacion negativa de la primera proposici6n.** Schopenhauer respeté este or- den. «La representacién del espacio, escribe al comienzo, no esté (como seria el caso si se tratase de una simple relacion de las cosas) en nosotros primeramente gracias a la representa- cién de los objetos en el espacio».* No se trata ni de un con- cepto abstracto, ni de un concepto empirico. Si quisiéramos, con Leibniz, persuadirnos de que el espacio no es sino rela- cién entre cosas preexistentes, podria creerse que es posible hacer abstraccidn del espacio. La experiencia muestra que no se puede hacer y Kant tiene razon al decir que se puede hacer abstraccién de las cosas en el espacio, pero no del espacio mismo. El argumento es recogido por Kant con tanta conci- sién y fidelidad que no se impone en absoluto un comenta- tio. La segunda tesis presentada por Schopenhauer se une directamente con el primer argumento, pero dard paso com- pletamente dentro del espiritu kantiano a una asercion posi- tiva. Kant escribia: «Jamas podemos representarnos la falta de espacio, aunque si podemos muy bien pensar que no haya ob- jetos en él».*' No es incorrecto pensar como Schopenhauer que hay aqui una consecuencia légica impecable. Si es asi, 91hay que concluir con Kant (principio de la segunda tesis): «El espacio es una representacién necesaria a priori que esta en el fundamento (die... zum Grunde liegt) de todas las intuiciones externas». La traduccién de Schopenhauer es perfectamente ortodoxa: «Se sigue de ello que el espacio no es una parte, sino una condicién de la experiencia externa y por consi- guiente conocida a priori por el sujeto». En cuanto al tercer argumento fundamental es el mismo adelantado ya por Kant: el espacio no es un concepto abstracto o un conocimiento dis- cursivo. Por eso, Schopenhauer distingue muy correctamente ldgica e intuicién: las determinaciones vienen a situarse bajo un concepto; las partes se sitdan en el espacio. Resulta de ahi la unicidad del espacio: «der Raum ist nur einer».4? Schopenhauer se nutrié visiblemente de las diferentes ex- posiciones de Kant. Asi, hace intervenir los temas mas conoci- dos para asegurar el cardcter intuitivo del espacio. Se apoya en la Disertacién de 1770 para afirmar que en este dominio, saber es ver: y de hecho se «ve» que un tridngulo tiene tres la- dos y no cuatro. Recurre al texto de Kant (Proleg6menos) para apoyar la intuitividad del espacio** por medio de la para- doja de los objetos simétricos/asimétricos. Pero en el fondo de su pensamiento es completamente opuesto a Kant. Nos podriamos equivocar facilmente. ;Qué quiere? En primer lugar y ante todo, lo que quiere Schopen- hauer es abandonar la légica como se ha venido diciendo; y si admite que se puede comprender a Euclides sin la intuicién del espacio, dando la razén a Leibniz, es casi por burla. Cuando Leibniz habla de pensamiento ciego (cogitatio caeca)** a los ojos de Schopenhauer, va desencaminado. El verdadero secreto, que no puede sorprender en un Schopen- hauer tan ligado a las artes, es el que enuncia Leonardo de Vinci en su Tratado de la pintura: saber es saber ver.** ‘Vemos que aqui reina un gran conflicto; el del pensa- miento simbélico opuesto al intuicionismo. Pero entrar en de- talles seria si no superfluo cuando menos poco apropiado para enriquecernos. La verdad es que Schopenhauer tiene una comprehensién «artistica» —no podemos encontrar a este ni- vel un término mas apropiado— del espacio. En esta orienta- cién puede comprenderse que concuerde con Kant, haciendo 92del espacio algo distinto de un concepto. Pero en este acuerdo se encuentra algin desacuerdo: Kant no habria afirmado que saber es saber ver. 4Nos extrafiaremos a partir de este momento de constatar una comprehensién de la geometria de la que podemos decir como poco que nos lleva a Berkeley, con una pizca de roman- ticismo por afiadidura? Bien considerada, segiin Schopen- hauer, la geometria no es un sistema de conceptos 0 de teore- mas. Su punto de partida no se encuentra en definiciones (aus von Erkldrungen der Begriffe-Definitionem). Su verdadero punto de partida son los axiomas que expresan las mas sim- ples propiedades de las relaciones espaciales. Ella se apoya también en postulados que son la presuposicién de su exposi- cién (Darstellung) y es solamente mediante esta exposicién intuitiva como es posible esclarecer la verdad de los teoremas sobre las estructuras (Beschaffenheit) de las figuras espaciales. En toda su exposicién, Schopenhauer juega con una palabra, la demostracién.“© La verdadera demostraci6n consiste en mostrar, en hacer ver. Es necesario descartar la prueba rato- nera (Mausefallenbeweis) de Euclides.*” No hay que interro- gar mas tiempo a Schopenhauer, que afirma que la geometria encuentra su fundamento en una intuicién pura que no de- pende de la experiencia. Tampoco es necesario subrayar cémo, mucho mas que Kant, se encuentra comprometido en la dialéctica del espacio vivido y del espacio’ pensado. Pero hay que confesar con franqueza que corté los puentes con la Critica de la razon pura en la medida en que ésta opera una larga transformacién que desemboca, al nivel de la magnitud intensiva, en la absorcién de la estética en la analitica trascen- dental y en el desarrollo en una légica del origen. Resulta curioso que Schopenhauer haya creido poder con- cluir sus reflexiones sobre la geometria indicando que el espa- cio era la intuicién que hace posible «toda experiencia o per- cepcién».** No se puede mezclar mejor el orden del mundo y el curso del mundo. ,Nos preguntaremos desde este momento qué ocurre con la representacién, no como ciencia, sino como vision del mundo, del sujeto y del objeto? La pregunta puede plantearse al sujeto. El espacio es su sentido externo, forma fenomenal universal de todo objeto. ;Hace falta decir que el 93sentido del sujeto (como sensus) es la esencia (essentia) del objeto? Schopenhauer afirma que todo lo que hay en el espa- cio no puede existir absolutamente, sino sdlo relativamente a una intuici6n que tiene como forma el espacio. Admite tam- bién que se relativice esta asercién; podria darse que el obje- to que existiera en otra dimensién fuera problematico: X, del que no sabemos nada: «Podemos decir, ciertamente: todas las cosas estan en el espacio; pero debemos afiadir: todas las co- sas en el espacio son simples fendmenos».!? No encontrare- mos la menor alusién a la fuente de la afeccién sensible, a su materia que en Kant sigue siendo para aquellos que no han captado la evolucién del concepto, el inico argumento para apoyar la afirmaci6n de la cosa en si.*” En estas paginas Scho- penhauer no puede enunciar su doctrina de la cosa en si fun- dada en la psicologia moral del deseo y de la voluntad. Por eso en este nivel de la espiral puede parecer que afirma sin probarlo bien; vemos el riesgo: regresar de la idealidad a la subjetividad y de la subjetividad caer en un solipsismo teérico. EI tinico fundamento de su deduccién (fundamento que pro- duce risa después de los violentos ataques contra 1a geome- tria) se reduce a esto: supongamos que las cosas que estan en el espacio sean cosas en si, entonces ya no podriamos explicar la aprioridad de la geometria.*! § 10. El tiempo La exposicién de la nocién de tiempo —como la del espa- cio— estd muy inspirada en la Critica de la raz6n pura, aunque el orden kantiano sea seguido, a nuestro parecer, con menos rigor. Como observacién preliminar Schopenhauer hace ob- servar que el tiempo no es solamente la dimensién en la cual se produce toda intuicién, sino también todo pensamiento, in- cluidas las nociones abstractas. Ademas es en el tiempo donde se desenvuelve la voluntad. Todo lo que ha sido dicho del es- pacio vale para el tiempo de una manera a la vez simplificada y amplificada ya que el tiempo no tiene sino una dimensi6n. Esta observaci6n conduce a Schopenhauer a esbozar un paralelismo entre el tiempo y el espacio, pero cree mas justo 94indicar formalmente la diferencia: en el espacio no hay cam- bio y todo se encuentra en un absoluto reposo; en cambio el tiempo procura la sucesién y por tanto el cambio. Pero esta oposicién se reduce en funcidén del paralelismo esbozado, ya que en ambos casos nos las tenemos que ver con una magni- tud infinita dada. Tomandose algunas libertades con el desa- rrollo literal de la estética trascendental kantiana, reduce a tres las observaciones fundamentales. En primer lugar no hay, como en Locke, un flujo perpetuo sin un existente ocasionado por él; en cuanto a Leibniz, se equivocé singularmente al ver en el tiempo un orden de sucesiones que, puesto que es del todo intelectual, se reduce a un orden de posiciones.*? El ar- gumento formulado contra Leibniz no sorprende, pues lo he- mos encontrado ya en la reflexién sobre el espacio: se puede hacer abstraccién de las posiciones sin que el tiempo deje de poderse representar en la intuicién. En realidad es la expe- riencia de la sucesi6n la que se refiere al tiempo y no a la in- versa: «Nuestra representacion de la sucesién de las cosas pre- supone ya la representacién del tiempo como esquema que la funda».*? En segundo lugar, conviene determinar la estruc- tura, el modo de la representacién del tiempo; no es abstracta, sino intuitiva. Por eso pensamos las cosas «en ella» y no «bajo ella». Por donde vemos que no siendo el tiempo un concepto discursivo, hay que afirmar su unicidad. En tercer y ultimo lu- gar, se puede afirmar contra el empirismo que la intuicién del tiempo es supuesta por la sensacién y no a la inversa. Es, pues, una pura intuicién, y sin ver en ello la menor dificultad, Schopenhauer admite que el tiempo es figurado por la recta en el espacio. Bergson dir4 que hay desfiguracién. Veremos que Schopenhauer es aqui menos censurable que Kant. Si la geometria era la expresién privilegiada del espacio, el tiempo es el lugar del numero. Calcular es pensar en el tiempo, pues el numero no es inteligible sino por su repeticién en el tiempo. Calcular significa aqui para Schopenhauer: con- tar, no quiere ver en el algebra y en el anilisis infinitesimal otra cosa que métodos refinados (Kiinstliche Methoden). Si estos métodos tienen un valor, si pueden pretender a lo apo- dictico, es en la medida en que ellos no estan desligados de este momento elemental e intuitivo que nos da la forma del 95tiempo. Todo calculo —por complejo que sea— supone que en un momento el dato «sea» y queen otro momento «ya no sea». Entre estos dos limites, el ser y el no-ser, se desarrollan las operaciones. Estos limites nos son dados en el tiempo, como intuicién, y ningtin concepto abstracto podria propor- cionérnoslo.*4 En este punto, Schopenhauer, haciendo alusién a Kant y a su estética trascendental, se concede un aprobado: «Ich bin ihm in der Darstellung im Ganzen ge folgt» (Yo lo segui completamente en mi exposicién».*> Inconsecuencia 0 paradoja, se encontrara en Schopen- hauer algo distinto que en Kant sobre el fundamento de esta teorfa. Por una parte, una penetraci6n mucho mas viva del tiempo vivido, quizds explicable por la disposicién (Stim- mung) estética de Schopenhauer, y en este contexto el tiempo adquiere, para él, un cierto espesor que confina con la dura- cién bergsoniana. Pero por otra parte una desrealizacién del tiempo afirmado sin cesar. No se sabe quién fue més riguroso en esto, si Schopenhauer o Kant. Sin querer recoger nuestra interpretaci6n de la filosofia kantiana (en la cual la dificultad esta resuelta, al menos parcialmente) es obvio que los lectores de Kant han estado a menudo molestos por el hecho de que un filésofo, que proclama la idealidad del tiempo, presente una historia que se podria calificar de «sdlida» 0, recogien- do una expresién de M. Christoff, aunque la historia en Kant dependa del tiempo, se tiene la impresién de encontrarse ante algo que ya no es fenomenal.** A primera vista, Schopenhauer fue més riguroso que Kant respecto del pensamiento del tiempo vivido. En el admirable complemento dedicado a la historia, ueber die geschichte,*” se inclina a asegurar que un tiempo forma de la representacién no podria fundar una his- toria que superara la fenomenal. En una pégina inspirada, proclama la fenomenalidad de la historia asignandole como lema: eadem, sed aliter. La historia nos parece «real» pero lo que cambia son los uniformes, las coronas, sin que nunca se detenga el esfuerzo poderoso, en su inconsciencia misma y en raz6n de esta inconsciencia, de la voluntad de vivir a la ambi- cién siempre semejante: ser, ser a toda costa. Pero la mirada filosdfica, confortada por la teoria de la idealidad del tiempo, descubre con pesadumbre que la necedad como la ligereza o 96la crueldad se repiten incansablemente: la guerra no ha ense- fiado nunca nada a nadie, y la sangre corre siempre desde hace siglos tan roja. Tolstoi recordara todo esto y los pensa- mientos que rumia el principe Andrés la vispera de Borodino fueron directamente tomados de Schopenhauer.** Encontra- mos ahi un pensamiento que se representara varias veces en nuestra exposicién. Debe encontrar aqui su lugar: la teoria de la idealidad del tiempo ha conducido a Schopenhauer a recha- zar toda filosofia de la historia ya sea en sentido de Hegel o de Marx. Ha rechazado toda salvacién que viniera de la historia. Si, como vemos en Pascal, el espacio infinito puede procu- ramos el sentimiento de nuestra insignificancia y conducirnos ala mas profunda melancolia, en Schopenhauer el tiempo y la historia nos entregan a la desesperacién. Sin duda esta deses- peracién, al comprenderse, se supera. Si se comprende bien que lo histérico y lo fenomenal coinciden, se podra pensar la historia. Por sus monumentos, sus trabajos, la historia confiere su pasado a un pueblo. Sobre lo cual no puede interrogarse el animal puesto que no tiene mds porvenir que pasado.*? La historia, incluso como historia de las apariencias y quiz4 sobre todo en este sentido, forja el pasado del hombre, menos al so- meterle sus progresos que al proponerle que reflexione sobre si. La historia, dice Schopenhauer, es la conciencia reflexiva —su confidente, dira Michelet— de la humanidad y su asunto personal. Ella nos ensefia la vanidad siempre renovada, que como la espuma de la ola quiere aparecer en la apariencia (Schein in Schein). Aparecer y en esta apariencia ser, es lo que los hombres mortales han querido sin cesar. No se cons- trujan pirdmides con el pensamiento de que se iban a derrum- bar al dia siguiente. Cuando vemos esas enormes piedras uni- das, esos monstruosos monolitos, pensamos en esos musculos reducidos a polvo que se distendian, en esos corazones por siempre andénimos que se quedaban sin aliento en ese trabajo que, en suma, era escritura. Ante esta escritura que evoca una presencia fantasmal, somos tan admiradores como esttipidos (besinnungslos).© La escritura, aunque no discernamos el sentido, sabiendo solamente que se trata de una escritura, ex- presién de una vida, se nos aparece como palabra de ultra- tumba, victoriosa de la muerte, refugio mudo de la conciencia 97de si. Qué angustioso temor el de pensar que esa palabra inin- teligible podria desaparecer. No hay que extrafiarse de que los egipcios temieran que sus jeroglificos no fueran comprendi- dos, y afiadieran pinturas. Aparecer en la apariencia, cam- biando de uniformes, de trajes, tal es nuestro destino. Este aparecer puede sin embargo ser salvado por su sola diversi- dad. Podriamos decir sin traicionar a Schopenhauer que el alma, en el sentido en que la filosofia clasica lo entendia en su inmortalidad, esté en esta accién infinitamente variada de es- cribir, y que asi, si no hay tiempo de la historia, hay, gracias a este aparecer, una historia del tiempo humano. Por eso el tiempo, en Schopenhauer, tiene dos caras: por una parte es el lugar de la apariencia en la cual todo se repite, y por otra es la posibilidad de la conciencia de la humanidad cuyo lugar privi- legiado es la escritura. § 11. El principio de individuacién La principal consecuencia de la teoria del tiempo y del es- pacio es la instauracién del principium individuationis. Kant, en la Critica de la raz6n pura, observa que la sola presencia en dos lugares diferentes del tiempo y del espacio basta para dar razon de la diferencia entre los seres. Por eso no era necesario, como queria Leibniz, ir de la diversidad en el concepto (Vers- chiedenheit) a la diferencia (Vielheit). Schopenhauer ha visto que Leibniz, a pesar de todo, seguia siendo un discipulo de Descartes. Ciertamente aporta matices, pero como el autor de las Meditaciones de filosofia primera, no sabe romper con el prejuicio de que las ideas claras y distintas son el fundamento de un pensamiento consecuente. Por eso le es indispensable fundar la diferencia en el tiempo y en el espacio sobre la diversidad de las nociones. Se conoce bastante bien la doctrina leibniziana a este respecto.*! Schopenhauer rechaza someterse a ella y la dife- rencia no tendra necesidad de estar fundada sobre una diversi- dad intelectual. La diferencia es el producto puro de las tesis an- ticipadas sobre la naturaleza del tiempo y del espacio. Ser aqui o alli no es la misma cosa y eso basta. La reflexién sobre la dife- rencia nos introduce en una dialéctica bien comin: se trata de 98este sentimiento desgarrador, la piedad, que mas alla de las formas del tiempo y del espacio, nos permite superar el marco trascendental e instaurar «en nosotros sin nosotros» una co- munién con e/ otro. Schopenhauer querra ver ahi el principio de su moral. El término principio es demasiado fuerte como se ver. En este momento se contenta con escribir: «De he- cho son el espacio y el tiempo, formas del conocimiento intui- tivo, por medio del cual lo que, segtin la esencia interior es idéntico y pensable por un concepto, se revela como multipli- cidad y aparece en individuos sin numero; y yo caracterizo desde esta perspectiva el espacio y el tiempo, segiin la antigua expresi6n escolastica, como principium individuationis». Schopenhauer da una imagen del principio de individua- cién que muestra a la vez cémo sabe explotar los recursos kantianos y desconocerlos. Sea un prisma con miiltiples face- tas. Coloquémoslo entre el objeto y el ojo; veremos el objeto difractado en una multitud de apariencias. Los términos de la comparacién son faciles de apreciar; supongamos que el ob- jeto es la cosa en si, que el prisma es el modelo de las formas de la intuicidn, espacio y tiempo; en cuanto al ojo es, teniendo en cuenta la asimilacion del saber y de la percepcién, o bien el ojo propiamente dicho o bien el espiritu humano. Asi se ex- plica la diferencia. La utilizacion del kantismo es evidente. No se podria decir que es fiel. No lo es del todo porque yo puedo suprimir el prisma encontrandome al mismo tiempo incapaz de separar el tiempo y el espacio. Considerados de esta ma- nera tiempo y espacio dejan de ser Métodos, como queria Kant, y se convierten en 6rganos, que para el mas limitado de los dialécticos no tardaran en manifestarse como obstaculos.* § 12. Sobre la causalidad Con las dos primeras formas de la representaci6n, obte- nemos la diversidad fenomenal. Sin embargo, con ellas no podemos llegar a una comprehensién de lo real. Pero como con las dos formas (espacio y tiempo) el principio de indivi- duacién es dado, hay que admitir que hay un real, fenomenal ciertamente, pero que puede ser denominado materia. La rea- 99