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dirige par
FERNAND
BRAUDEL
ALBERT
ALBERT
PAUL
GUILLAUME:
LA PSYCHOLOGIE DE LA FORME.
VLADIMIR
JANKLVITCH
: L'IRONIE.
E. AMADO LVY-VALENS!:
PIERRE
Introduction la
POUR
UNE
POLITIQUE
SCIENTIFIQUE.
HENRI POINCAR :
DERNIRES PENSEES.
STEINHAUS:
polonais.)
HUGO
MATHEMATIQUES
EN
INSTANTANS.
(Traduit
du
: L'EXPRIENCE MTAPHYSIQUE.
HERMANN WEYL
l'anglais.)
En
x. DE PLANHOL :
ROGER
BASTIDE: LA
BRAUDEL:
TH. DOBZHANSKY:
VLADIMIR
prparation :
FERNAND
F. NEWTON:
HENRI ONDE:
(Traduit de
PSYCHIATRIE SOCIALE.
L'HISTOIRE, SCIENCE DES SCIENCES DE L'HOMME.
L'HUMANIT EN VOLUTION.
(Traduit de l'anglais.)
LES ALPES.
JANKLVITCH
L'EXPRIENCE
MTAPHYSIQUE
CHAPITRE PREMIER
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dire que l'tre est, transforme par Platon, est celle qui nous fait
dire que l'un est.
En tudiant l'hypothse de Parmnide transforme de cette
faon, Platon arrive nous montrer que la thorie de Parm
nide n'est pas satisfaisante, que l 'affirmation de l'unit n'est
pas quelque chose qui contente l'esprit, parce que si c'est une
unit absolue, nous ne pouvons rien en dire, et si c'est une
unit laquelle s'ajoute l'ide d'tre, lorsque nous disons :
l'un est tre, nous sommes amens des affirmations chaoti
ques, puisque si nous avons fait cette affirmation, il faut alors
chercher le lien entre l'un et l'tre et le lien qui expliquera ce
premier lien, et ainsi de suite l'infini . Pourquoi Platon dans
ce dialogue s'adresse-t-il Parmnide ? Pourquoi le critique-t-il ?
C'est parce qu'il y a une analogie profonde entre la thorie du
Parmnide et celle des Socratiques, en ce sens que les ides
sont des units . Il critique l'ide de l 'unit telle qu'elle s'est
montre chez Parmnide, pour critiquer la thorie des ides
telle qu'elle se montre chez Socrate ; car il pense que la thorie
des ides nat d'une certaine faon de la thorie de l'tre et
qu'il faut, comm il le dira dans le Sophiste, se dbarrasser de
Parmnide ; il faut tuer Parmnide, afin de pouvoir entreprendre
la vraie philosophie . Ainsi cette critique, et de l'ide d'unit et
de l'ide mme d'ide, amne Platon mettre au second plan,
partir du Parmnide, la thorie des Ides, et l'amnera fina
lement la remplacer, dans le dialogue intitul Le Philbe, par
la thorie de la limite et de l'illimit .
Nous pouvons dire qu'il y a l une quatrime exprience
mtaphysique de Platon, une exprience par laquelle il remonte
vers Pythagore et qui nous permet en mme temps de pressentir
Aristote, une exprience qui est postpythagoricienne et pr
aristotlicienne la fois . Dans le dernier dveloppement de sa
doctrine, il formulera une thorie de ides-nombres trs proche
des thories de Pythagore .
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Sans doute, nous pouvons dire que tout ce qui est, est n
du nant et va au nant, c'est une faon lgitime de s'exprimer,
si du moins on attache une valeur, et Kierkegaard lui-mme
attachait une valeur, l'ide de nant. Mais que l'tre aille au
nant et vienne du nant, cela ne signifie pas encore que l'ide
de devenir est la synthse de l 'ide d'tre et de l'ide de nant ;
et cette synthse, si nous rflchissons un peu, ne produirait
rien, puisque l'tre tant nant quivaut zro, le non-tre
quivaut aussi zro, et ainsi, avec ces deux zros, nous ne
pouvons pas faire une synthse et mme nous ne pouvons rien
faire du tout.
Ainsi, nous voyons cette premire rvolte contre le systme
hglien qui est celle de Kierkegaard. Cette rvolte s'appuie
au fond sur une exprience la fois mtaphysique et religieuse :
l'exprience de l'existence et l'exprience de l'tre auquel
s'ouvre l'existence et qui est Dieu . Il serait difficile de dmler
toutes les expriences mtaphysico-religieuses et psychologico
religieuses qui sont au fondement de l'exprience mtaphysi
que de Kierkegaard ; il y aurait en particulier les expriences
du malentendu, qui va du malentendu vcu par Kierkegaard,
entre lui et sa fiance, au malentendu entre Dieu et le monde
qui s 'exprime par la crucifixion de Dieu . Il y a l une catgorie
trs gnrale qui domine donc la mtaphysique de Kierkegaard
et qui est une exprience mtaphysique .
Mais je ne veux pas m'arrter Kierkegaard et je veux men
tionner deux autres philosophes allis l'un l'autre : Bergson
et James, qui prennent parti galement contre Hegel, au nom
des donnes immdiates comme dit Bergson, au nom de la
libert, de la nouveaut comme dit James . En effet, le systme
hglien est tel, d'aprs James, qu'il n'y a plus en lui de nou
veaut possible. Tout le rel est rationnel et tout le rationnel
est rel : cela quivaut dire que tout peut tre prvu et qu'il
n'y a rien de rellement nouveau, que le nouveau se fait avec
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mme qu'il dit que la science peut nous faire approcher d'une
exprience mtaphysique, il pose la question des rapports entre
la philosophie et la science, des rapports entre l 'exprience
scie ntifique et l'exprience mtaphysique ; et il est clair que
pour Bergson, le philosophe doit tenir compte de l'tat de la
science au moment o il pense ; mais pour Bergson, ce n'est l
sans doute qu'une sorte de circonstance accidentelle, puisque
le philosophe, avant ou aprs la dcouverte du calcul infini
tsimal, aurait dit peu prs la mme chose . Leibniz aurait
construit toute sa philosophie avant la dcouverte du calcul
infinitsimal aussi bien qu'au moment o d'autres et lui le
dcouvraient.
Peut-tre y a-t-il l un motif pour mettre en question l'inter
prtation bergsonienne, prcisment dans le cas de Leibniz, o
nous voyons l'union de la science et de la philosophie . Leibniz
savant vient l'aide du Leibniz philosophe, et rciproquement .
Nous pouvons concevoir la philosophie de Leibniz partir de
donnes trs diverses, par exemple partir de la dynamique,
c'est--dire partir de la considration de la force oppose au
mcanisme cartsien, partir du calcul infinitsimal, partir
aussi d'une certaine conception aristotlicienne de la logique,
partir enfin de l'observation du moi dans ses tendances et
dans son effort. Il y a donc quatre points de dpart de l'exp
rience mtaphysique d'un philosophe comme Leibniz. Cas
exceptionnel sans doute, en ce sens qu'il est un grand philo
sophe en mme temps qu'un savant gnial .
A partir de l, nous pourrions mme nous poser la question
plus gnrale des rapports qu'il doit y avoir entre l'exprience
mtaphysique et les sciences, ce que nous pourrions appeler
l'exprience scientifique ; nous pourrions admettre qu'il y a une
sorte de complmentarit, pour prendre un mot employ peut
tre trop souvent aujourd'hui, de la science et de la philosophie.
La science nous donne des vues parses sur le rel, la philo-
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l 'tre . Il s'agit alors pour lui de savoir ce que nous dit exacte
ment Descartes partir de son Cogito. D'aprs Alqui, le
Cogito cartsien est moins l'objet d'une exprience spcifique
que la condition de toute exprience possible . Il note trs
justement que le Cogito renvoie autre chose qu'au moi dont
il doute, renvoie son propre tre, car la pense n'est que
l'attribut essentiel de la chose pensante, et renvoie finalement
Dieu, car je ne puis me penser comme un moi fini qu' partir
de l' infini .
Il est certain que, pour Descartes, je ne me pense comme fini
que parce que j 'ai ide de l'infini . Quel est alors le rapport de
cette ide de l'infini et de moi ? Alqui nous dit un peu plus
loin : Il semble bien y avoir, dans la conscience cartsienne,
quelque prsence de Dieu, mais Descartes nomme cette pr
sence ide de Dieu, et loin d'y dcouvrir directement l'existence
de Dieu, il dmontre Dieu comme tant la cause de son ide .
Le problme se transforme alors en celui de la relation de Dieu
et de l'ide de Dieu . Il est certain que l'ide de Dieu a chez
Descartes une place minente, est une ralit minente, est
presque Dieu, est en tout cas, comme le dit Descartes, la marque
de Dieu dans la crature, est quelque chose de divin . S'il nous
est arriv de dire que le Cogito est une exprience mtaphysi
que, c'est parce que nous avons pens que, dans le Cogito,
l'infini est prsent ; le Cogito est un Dubito, et je ne peux me
penser comme imparfait que parce que j 'ai l'ide de parfait .
Mais qu'est-ce que cette ide de parfait ? C'est le parfait lui
mme . L il y aurait videmment une discussion possible sur
la relation entre le parfait et son ide, mais l'ide de parfait ne
peut tre que parfaite, et par consquent ne peut tre que le
parfait .
Descartes, dit Alqui, voit dans le Cogito la condition de
l'exprience plutt que l'exprience . Mais cette ide mme de
condition de l'exprience est une ide bien plus kantienne que
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sr que pour lui tout ce qui est prsent l'esprit est rel d'une
certaine faon . Nous voyons donc l une interrogation vrai
ment mtaphysique, savoir si ce point dont parle le surra
lisme est attingible ; et sans doute les mystiques ont pens
l'atteindre, ainsi que les potes . L'ont-ils atteint ?
Hopil chante dans Nuit plus claire qu'un jour:
Non, je n'ai plus d'esprit, de cur, ni de mmoire
Depuis l'heureuse nuit que j 'entrevis la gloire
Du Monarque d'amour,
Nuit devant qui mes jours ne sont qu'une vaine ombre,
Nuit plus claire qu 'un jour,
Des jours de Paradis je te veux mettre au nombre.
O donc est ma mmoire ? en Dieu toute abme,
O ton intelligence ? elle est toute pme
Au sein de sa beaut.
Ainsi, nous avons vu, dans ce chapitre, une antithse qui n'a
peut-tre pas de synthse : celle des positivistes logiques et des
philosophies - et des posies - qui pensent qu'il y a une
exprience mtaphysique .
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Ici, une nouvelle ide apparait qui nous fait peut-tre com
prendre le passage de cette posie ce qui sera le Systme.
L'imagination enrobe de formes l'ternit . . .
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fidle, mais plus tard, aprs encore dix ans d'tudes, je ne dis
pas . . . Il n'ose pas encore, suivant ses expressions, tourner
carrment le dos la nature pour transformer une tude en
tableau, en arrangeant la couleur, en agrandissant, en simpli
fiant : j'ai tant peur de m'carter du possible et du juste
quant la forme . Il a d'ailleurs tant de curiosit du possible
et du rellement existant qu'il n'a que le dsir et le courage de
l'idal : En tant que pouvant rsulter de mes tudes abstraites,
j e mange toujours de la nature, j 'exagre, je change parfois,
mais enfin je n'invente pas le tableau, je le trouve tout fait,
mais dmler dans la nature. Nous retrouvons cette ide que
le tableau est presque l, il suffit de l'inspiration et de la main
du peintre pour le tirer hors de la nature . C'est ce qui nous fait
comprendre l'emploi du terme abstrait qui revient quelque
fois dans les dernires lettres de Van Gogh et dans un sens qui
n 'est pas trs diffrent de celui d'aujourd'hui, bien que non
tout fait le mme . Abstrait veut dire simplificateur ; lorsque
Van Gogh dit qu'il peint de faon abstraite, il veut dire ce qu'il
entend aussi par l'expression de coloriste arbitraire : Je le
peindrai donc tel quel, aussi fidlement que je pourrai, pour
commencer, mais le tableau n'est pas fini ; ainsi, pour le finir,
je vais maintenant tre coloriste arbitraire ; j 'exagre le blond
de la chevelure, j 'arrive au ton orang, au chrome, au citron ;
par-derrire la tte, au lieu de peindre le mur banal du mesquin
appartement, je peins l'infini, je fais un fond simple, du bleu le
plus riche, le plus intense que je puis confectionner, et cette
simple combinaison : la tte blonde sur ce fond bleu, riche,
obtient un effet mystrieux comme l'toile dans l'azur pro
fond.
Nous retrouvons ici l'ide des oppositions, traduite d'abord
par la volont de simplification . Il s'agit non pas d'tre fidle
la couleur locale, mais d'inventer les couleurs : Une couleur
alors pas localement vraie au point de vue raliste du trompe-
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mais ce que nous pouvons appeler l'autre que nous, qui n'est
pas tellement diffrent de nous .
Aux philosophies de l'activit, nous pouvons opposer cer
taines philosophies, peu nombreuses d'ailleurs, qui seront des
philosophies de l'approche passive vers l'tre, et nous trouvions
tout l'heure quelques exemples de cette dmarche dans
Van Gogh . Ainsi, l'extrme oppos de Lequier dont une des
devises, la plus connue, est : faire et en faisant, se faire , nous
trouverions l'ide de laisser faire les choses, et c'est en effet une
des expressions de Novalis, lorsqu'il crit en franais dans son
journal : Il y a une vertu dans le laisser faire. Heidegger a eu
sur ce point un pressentiment de ce que pourrait tre ce laisser
faire dans l'ouvrage qu'il a consacr l'abandon de l'me.
Ainsi nous serions au del de l'activit et de la passivit, comme
au del de l 'interne et de l'externe, mais d'une faon trs diff
rente de celle de Hegel, c ar ce dernier a voulu lui aussi dpasser
ces contraires, mais en les englobant dans ce qu'il appelle la
raison, et on ne peut oprer de faon compltement heureuse
en suivant Hegel dans sa comprhension omnicomprhensive
de toutes les choses par l'esprit.
L'existence, c'est peut-tre, d'abord, sous la forme de la
rsistance de l'objet qu'elle nous apparat (Malebranche en a
eu le sentiment) ; mais c'est aussi l'effort du sujet (comme l'a
vu Maine de Biran) . C'est l'union entre les deux termes qui
existent l'un par l'autre. Et c'est l'intensit de ce rapport
entre l'un et l'autre (comme l'a vu Kierkegaard) .
Par une autre voie, exister, c'est se dtacher (ex-sistere) ;
mais c'est en mme temps, par un contraste interne, s 'unir .
Et c'est vivre nouveau avec intensit les deux intuitions de
la distance et de la prsence .
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et les degrs . Nanmoins, il peut y avoir une beaut des nuan
ces ; c'est une ide qu'a effleure Verlaine .
Quoi qu 'il en soit, il s'agit de voir de quelle faon nous nous
situerons en face des antinomies devant lesquelles nous nous
sommes trouvs . Nous avons surtout parl de subtilit ou
d'opacit . Il nous reste revenir sur l 'ide d'intriorit et d'ex
triorit, sur l'ide de continuit et de discontinuit, ainsi que
sur le double emploi que l'on peut faire de l'ide de vrit. Or,
peut-on, par exemple, pour l'intriorit et l'extriorit, identi
fier les deux ides ? C'est ce que s 'efforait de faire un pote
qui fut aussi un philosophe : Gthe, en disant que tout int
rieur est extrieur et que tout extrieur est intrieur. C'est une
ide qu'a approfondie Hegel .
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dit Leibniz, que l'espace n'est rien de rel ; car lorsque je vois
une totalit du genre de celle de l'espace mathmatique o un
point est absolument identique un autre point, je puis devi
ner, partir de l, qu'il ne s'agit de rien de rel, mais seulement
d'une fiction imaginaire . Sur ce point, par consquent, la mdi
tation de Leibniz et celle de son contemporain Hume iraient
dans le mme sens, malgr leurs prsuppositions diffrentes .
Ce problme de l'identit se retrouve de bien des faons au
fondement mme de la philosophie ; et aprs avoir parl de
Leibniz, si nous parlons de Kant, nous voyons que toute la
question que celui-ci pose la raison humaine, c'est de savoir
comment des j ugements synthtiques priori sont possibles .
Or, qu'est-ce que veut dire j ugement synthtique priori ? Un
jugement est synthtique lorsqu'il ajoute quelque chose au
sujet, lorsque l'attribut est quelque chose de nouveau par rap
port au sujet. Un des exemples favoris de Kant est celui de la
ligne droite qui est le plus court chemin d'un point un autre ;
dans l'ide de ligne droite n'est absolument pas contenue, dit
Kant, l'ide de voie la plus courte d'un point un autre ; et
le problme que se pose Kant vient du fait que cette addition
n'est pas fournie par l'exprience, comme lorsque nous disons :
cette table est de couleur verte ; l nous avons bien un juge
ment synthtique, mais c'est un jugement synthtique a poste
riori et qui ne pose donc pas de question . C'est l'exprience
qui fournit d'un contenu les formes de l'intuition . Mais lors
qu'il y a un j ugement synthtique a priori, alors nous avons
nous demander ce qui lgitime ce jugement : ce n'est pas
l'exprience, c'est donc, conclut Kant, la raison et la raison
pure . C'est ainsi que nous pouvons dire que le problme fonda
mental, mme en un sens le problme unique de la philosophie
kantienne, est celui qui consiste savoir comment les juge
ments synthtiques priori sont possibles . Naturellement, si
cette distinction entre les j ugements analytiques et les juge-
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du xix sicle d'avoir cru que l'on tait tout prs de la fin du
monde et que dans leurs systmes on pouvait entrevoir l'ach
vement mme du monde .
Nous avons parl du mauvais infini et de la lutte de Hegel
contre le mauvais infini ; mais il nous reste dire quelques
mots au moins de l'infini . Cet infini chez les Grecs avait une
place subordonne . Peu peu, sous l'influence du no-plato
nisme et de Plotin en particulier, de la pense chrtienne,
et dans une certaine mesure aussi sous l 'influence du calcul infi
nitsimal, les questions d'indfini et d'infini s'tant alors mles,
l'infini a pris une place prpondrante . Qu'est-ce que l'infini ?
Nous ne pouvons gure le dire, puisque, comme dit Descartes,
nous pouvons concevoir l'infini, mais nous ne pouvons pas le
comprendre . C'est lui en quelque sorte qui nous comprend, et
nous ne pouvons pas nous-mmes l'embrasser et le comprendre .
Mais pouvons-nous mme le concevoir ? C'est la question que
posent les empiristes aux rationalistes, et il est possible qu'il
faille faire des distinctions et qu 'il y ait une sorte d'ambigut
dans l'ide d'infini .
Cette observation nous fait aller un autre problme :
laquelle des deux ides est antrieure l'autre, celle du fini ou
celle de l'infini ? La rponse de Descartes est trs nette et trs
simple : nous ne pensons le fini que parce que nous pensons
l'infini . Le Cogito, qui est au fond un dubito, ne se formule dans
notre esprit que parce qu'auparavant nous avons l'ide de
l'infini . C'est l une ide essentielle au cartsiaisme . Les empi
ristes nous disent au contraire que l'ide d'infini est une ide
ngative, produite par la rflexion et l 'imagination de l'esprit
humain, et que la seule ide rellement positive est celle du
fini .
Peut-tre pouvons-nous dire que c'est la condition de
l'homme que de penser la fois le fini et l'infini, et pouvons
nous, avec Nietzsche par exemple, dire que l'infini n'est qu'une
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comme nous l'avons dit, dans bien des passages, il crit que
l'tre n'est qu'un mot. Ainsi, deux tendances sont prsentes
au sein de la pense nietzschenne, et sans doute lorsqu'il dit
que l'ternel retour est la plus grande approximation de l'tre,
est-ce le point extrme vers lequel il peut avancer ; l'tre ne
se trouve pas pour lui, et la question de l'tre cesse de pouvoir
tre pose . Nanmoins, nous voyons que ses successeurs, Hei
degger et Fink, la reposent .
Nous avons mdit pendant de longues heures sur l'exp
rience mtaphysique et nous avons vu qu'il y a une multitude
d'expriences mtaphysique ; et peut-tre le propre de l'exp
rience mtaphysique est-il de se prsenter sous cette forme
multiple, sous cette forme que nous pourrions appeler alter
native, comme une figure qui peut tre interprte de telle
ou telle faon . Exprience, cela veut dire qu'il y a quelque
chose que nous prouvons et qui est d'une certaine faon au
moins hors de nous ; s'il n'y avait que l'esprit, comme le
pensent les philosophes de l'esprit , il n'y aurait pas pro
prement parler d'exprience mtaphysique ; celle-ci implique
un domaine qui est autre que l'tre mme de celui qui
l'prouve . C'est autre chose, et c'est si bien autre chose que
cela peut tre interprt, non pas d'une faon infinie comme
le dirait Nietzsche, mais d'une faon multiple, se prsentant
sous forme de dilemmes et d'antinomies .
Deux des moments fondamentaux de l'histoire de la philo
sophie sont ces deux exposs de Platon d'une part, de Kant de
l'autre, Le Parmnide et La Critique de la raison pure dans la
partie consacre aux ides de la raison, c'est--dire dans la
Dialectique Transcendentale : ici, l'un et l 'autre de ces deux
philosophes ont dress une sorte de carte du monde mta
physique avec des possibilits diverses, laissant pour ainsi dire
l'esprit choisir entre diffrentes conceptions de l 'unit, diverses
conceptions de l'tre et, pour Kant, diverses conceptions de la
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tours et retours de notre moi, dans cet abme, que nous devons
prendre notre point de dpart ; et je laisse de ct tout ce qu 'il
y a d'affectif dans Pascal, tout ce qu 'il y a d'humiliation, pour
rechercher ce qui revient la philosophie . Car il y a, chez
Pascal, ce que l'on appellerait aujourd'hui une dialectique du
mme et de l 'autre . Tout, chez Pascal comme chez Platon,
rvle une mme proportion, et nous trouvons toujours dans
les autres choses la mme chose . Il y a une identit dans la
diversit mme des choses . Nous-mmes sommes un milieu , ce
sera peut-tre une des solutions de cette dialectique : un nant
l'gard de l'infini, un tout l'gard du nant, un milieu entre
rien et tout . Peut-tre a-t-il manqu Pascal l'ide des touts
qui sont situs entre le nant et l'infini . Nous sommes quelque
chose et ne sommes pas tout, ce que nous avons nous drobe
la connaissance des premiers principes qui naissent du nant . ))
Je ne saurai pas interprter compltement ces derniers mots :
les premiers principes qui naissent du nant . Je ne sais pas
ce qui a t dans l'esprit de Pascal ce moment-l . Nous com
prenons du moins le dbut de la phrase, et c'est alors l'tre sur
lequel nous avons insist tout l'heure, tout en insistant sur
tout sur l'absence d'tre, c'est l'tre qui nous drobe la connais
sance des premiers principes Un autre que Pascal nous aurait
dit : peut-tre que ce que nous avons de nant nous drobe la
connaissance des premiers principes qui viennent de l 'tre ;
mais telle n'est pas l'ide de Pascal qui est beaucoup plus para
doxale que cette seconde ide que je viens de proposer, en face
de la sienne . Il continue ainsi : le peu que nous avons d'tre
nous cache la vue de l'infini . Faut-il penser que beaucoup d'tre
nous rvlerait l'infini, ou que beaucoup d'tre le cacherait
plus encore ? Pascal ne le dit pas et nous laisse mditer.
En tout cas, il nous enseigne notre situation qui est celle
d'tre un milieu . Il s'agit alors de rester dans ce milieu, en
repos, chacun dans l'tat o la nature l'a plac, toujours distant
.
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CHAPITRE Xl i i
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Mais cet tre dans le monde n'a de valeur que parce qu'il
conoit, affirme la transcendance. Nietzsche nous dira : cette
transcendance nat de l'homme, mais disant cela, il dit en
mme temps que l'homme a une puissance qui le fait aller au
del de lui-mme ; et si nous sommes partis de l'expression
de Heidegger : l'homme est hors de lui-mme, l'homme est tre
dans le monde, nous pouvons maintenant lui ajouter cette
expression : l'homme est toujours au del de lui-mme . Mais
cet au-del de soi-mme doit avoir conscience finalement que
c'est lui-mme qui est l'origine, qui est la source de cet au-del,
et ainsi la transcendance se recourbe vers l'immanence . C'est
peut-tre une des ides qui, dans l'esprit de Nietzsche, se tenait
derrire l 'ide de l'ternel retour .
O n n e peut gure faire d'histoire de l a mtaphysique sans
tenir compte des expriences religieuses de la plupart ds grands
mtaphysiciens . Nous pensons particulirement Schelling,
Hegel, mais bien d'autres aussi . La mtaphysique ne se
nourrit pas en quelque sorte d'elle-mme ; elle se nourrit des
expriences qui sont hors d'elle, que ce soient l'exprience
artistique, l'exprience scientifique ou l'exprience religieuse .
Nous pourrions dire en ce sens que le mtaphysicien est celui
qui fait l'exprience des autres expriences, qui exprimente
en lui les autres expriences et en prend conscience un second
degr .
Ainsi, nous serions amens nous placer devant une ques
tion qui peut complter celle que nous avions tudie (les
rapports de l'exprience mtaphysique et des expriences reli
gieuses), une question qui poserait le problme des rapports
de l'exprience mtaphysique et de l'exprience scientifique .
Or, dans les livres rcents des plus grands savants d'aujour
d'hui - je pense surtout Heisenberg et Bohr - nous avons
le sentiment que le savant se heurte des questions qui le
dpassent, et qui jusqu'ici taient le privilge du mtaphysi-
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entre des thses diverses qui enrichissent notre vie par des
interrogations, et la mtaphysique est essentiellement question
nement et interrogation ; la forme particulire que l'on donne
cette interrogation importe finalement assez peu .
C'est Aristote le premier qui a dit que l'essentiel de cette
interrogation portait sur l'tre, dans sa phrase clbre ; c'est
l, cette question de l'tre, la question premire et toujours
ressasse de la mtaphysique. D'autres diront : c'est le monde.
Mais c'est l'interrogation en elle-mme qui est le propre de
l'esprit mtaphysique en tant qu'elle s'adresse non pas un
tant particulier, pour reprendre - regret - le terme de
Heidegger, mais l'ensemble de tous ces tants que l'on appelle
souvent l'tre, mais qu'il y a sans doute avantage ne pas
appeler tre . Convient-il alors de donner une sorte de privi
lge l'exprience mtaphysique sur l'exprience du savant
ou sur l'exprience du pote ? Cela semble douteux, car au
centre de ces deux autres sortes d'expriences, il y a quelque
chose qui est identique l'exprience mtaphysique . Ou bien
ceci mme veut-il signifier que c'est l'exprience mtaphysique
qui est la plus profonde ? En somme, nous dirions volontiers
que le mtaphysicien n'a pas le privilge de la mtaphysique ;
si on lit la Correspondance de Van Gogh, si on lit Les Illumi
nations de Rimbaud, on se trouve en prsence d'efforts mta
physiques, s'il est vrai que la mtaphysique est exprience
interrogeante, exprience questionnante . C'est bien ce que dit
Jaspers sous une autre forme quand il parle de cet englobant
- c'est ainsi qu'on a choisi de traduire le mot allemand dont
se sert Jaspers - qui est au del de toutes nos expriences
particulires . A cet englobant, on peut arriver non pas seule
ment par la voie de la mtaphysique, mais par d'autres voies
qui peuvent tre la voie des potes ou des grands artistes .
C'est dire que mtaphysique, exprience mtaphysique, exis
tence sont profondment relies ; ds qu'il y a exprience, ds
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II .
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VI .
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x.
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XII .
XII I .
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