LA LOGICA

DE HEGEL
COMO FENO-

MENOLOGII
JEAN WAHL

 J EAN WAHL

LA LOGICA DE. HEGEL

COMO FENOMENOLOGIA

EDITORIAL LA PLEYADE
BUENOS AIRES

Ttulo del original francs

LA LOGlQUE DE HEGEL COMME FHENO.MENOLOGIE
Ed~ L es oours de So.,.bonne
Centre de Documentation Uni~;ersitarie - Pars
Traduccin de
ALFREDO LLANOS

La

~ocopla

IRal

alliltro
Pero el liltro caro
.., cos-toso ma-ta al
ltoiSillo lloaes-to ..,
-tralta;ador ;)

Queda hecho el depsito que previene la ley 11.723

by EDITORIAL LA PLl!:YADE - Sarand 7 48 - Buenos Aires

Impreso en la Argentina - Printed in Argentina

PRll\11illA CONFERENCIA

Eslc no me he propuesto, y les propongo, unu tarea

h arto difcil, como es la tcutntiva
comprende1 Ja l<'1gica de
Hegel, en la m edida en que pucdu wmprenMrsela, on todos
sus detaUes. Y he titulado el curso : "La Mgica de Hc!gd como
fenomenologa". No quiero decir la lgica de H egel corno fenomenologa, sino en al fondo la lgica de Hegel como fenomen ologa husserliana, es decir, que ser n ccsario descubrir
en la lgica de Hegel lo que haya de elemento de contempladn, de alguna m anera, las.cosas mismas, como d)cc Husserl , y como sostiene Hegel en algu nos pasajes, o en otras
palabra~ los fcn6mtwos, o lo que es ig unl )as cosas tale;; c:omo
se no.s upnrecc.n.
Y para variar, a fin 1le alejarme de u n a .e xpm:idn corrmtc, r~sto es, ele xrtancra por clcms superfidal. primero,
no tomar el comienzo (le la lgica de Hegel. No obstante,
quiero recordar CliC COl:nieu:I.O.
El primer cnpf.tulo est consagrado a una triad.a, que es ln
triada del ser, la nada y el d<~vcnir. Hegd nos dw -y o
nbrevio mucho- <lJC el ser, cm su <letcrmi nacin, si fijamos
nu estro pensamiento en l, se r cvdn firt almr.nte r.omo nada.
T en !'!m os pU<'~<;, estas <los primeras iu<~t s, del scT indeterminado
y de la nadn, y wn estas dos ideas qun en vnrdad, :oo son gran
cosa y que en dciiniLiYa ellas sori unda, Hegel piensa quo
puede constituir se la idea del rlcvcn:ir, que es el tercer trmino
de esta triada.
Como :nosotros <:o.nsincrumos las cosas "fenomcnol6gicamcnte", veri ficamos que el ~cr, ]a nocla y an el dev enir hasta

uc

aqu son ideas abstractas. Tal vez corresponda eliminarlas por

el m omento y pasar, en consecuencia, al segundo captulo.
Pues el segundo captulo habla del ser determinado. El
ser determinado, es el Dasein ( le etre la), y esto es lo que
estudiaremos. El segundo captulo se titula Das Dasein.
Estamos ante la dificultad de hallarnos en presencia de
tres textos: Ja Gran Lgica, llamada por Hegel La Ciencia de la
Lgica, que data de 1812; la Lgica de la Enclopedia que, en
su primera forma, data de 1817, y en su segunda forma de
1827. Tomaremos primero lo que habitualmente llamamos la
gran lgica, o ciencia de la lgica, y he aqu las dos lneas
del comienzo:
"La cxistencil, el Dasein, es el ser determinado. Su determinacin es determinacin existente, es cualidad".
Hegel estudiar primero el Dasein, el ser determinado (le
tre la ) en tanto que tal. Y mostrar en el estudio ese Dasein
en tanto que tal, que es ante todo determinacin, e indicad,
en segundo lugar, que esa determinacin es cualidad. L uego,
en tercer trmino - pero h oy no lo abordaremos-- se llega a la
idea de algo (q uelque e hose) , Etwas. La expresin quelque
chose tiene el incor1veniente de comportar dos trminos, mientr'u.s que en alemn slo es uno. En definitiva, con el trmino
algo (quelque ehose) pasamos del Dasein al Daseiendes, es
decir, del ser determinado al ente determinado (l'tant la).
Volvemos a la primera frase.
Pasamos en este momento del Sein, del ser en su indeter-
minaci6n, del cual nada podemos decir, al ser determinado.
Qu es esn determinacin ? Qu es ese ser determinado?
El nos dice, cambiando de alguna manera el orden de
las palabrns, que es menos el ser determinado que la determin acin existente. La idea de determinacin adquiere tal fuerza
que en cierto sentido domina la idea de ser, y sta es la
cualidad.
Si bien la expresin fr ancesa quelq!Ul chose tien e su equivalente
castellano algo, aqui h emos crei do oporhmo reproducirla segn el origina!
para conservar el sentido de las aclaraciones que formula el profesor
Wahl. (N. del T.)

Por tanto, no es necesario ver ese ser determinado en

tanto que tal, y primeramente en e;e ser determinado en tanto
que tal en el cual l va a distinguir la determinacin, la
cualidad, el algo, Etwas. En el Dasein, como dice Hegel, hay
que distinguir: 1'') su determinacin, 29) en tanto que ella
es cualidad. Es menester prestar atencin al Dasein en general.
Lo primero que diremos es que a partir del devenir se produce
el Dasein.
Y, en efecto, wmo so recuerdn, habamos dicho ser, nada,
devenir, pero lo importante es que del devenir surge algo que
es el ser determinado.
Qu ~~s ese ser determinado? Hemos visto que el devenir
se produce de alguna manera por la unin profunda del ser y
de l.a Hada. V.mpero, vamos it hallnr do nuevo aqu. el ser
y la nada. El pr<Jducto 1ld. devenir, lo que l llamar{ en la
ll.ru:iclopedia el wsultado del devenir., el ser determinado, es
--sostionc el filsofo-- la unidad simple del ser y la nad.n.
En consecuencia, pudo creerse que el ser y la nada habrm
desaparecido por completo, que haban sido suprimidos. Mas
no han sido eliminados; reaparecen en el producto del devenir,
que era la miin del ser y de la nada. Hemos de ver rcapal'<!C<!r (m ese producto el ser y ln nada. Ambos estn unidos.
Cn!o <JI.W para poder cornn<mder d pt!ns;nnimJto d Hc~el,
hace f<1l.ta recordar a algunos fil.sofos. Y en pnrticular veremos que el pensn:minnl:o de Platn nunca se aleja d<~ la mente
de Hegel, quiero dec.ir d pensamiento de Platn, tal como se
lo observa particularmente en el Sofista. Pero tcndt.'cmos que
co.r.nplctar c~sto diciendo :rws ndelan! --quiz/t cm especial pens;mclo en la lgica ele ]a lincidopedia- el pensamiento de
Plat(m tal como se advierl<! en el Filebo.
Por qu.{! el ser dderminado es la unidad del ser y de la
nada? Porque cunlqu:i<~r cosa -Ompleamos la palabra cosa
a falta rle otra, :no importa cual, <tue sera mejor, per.o es
imposible der.irlo en :fnwc<1s-- so distingue de otra cosa. Y
esto 110 es ms que la idea dd Sofista; umi idea no es otra iden.
Por consiguiente, su ser se define por lo que no es, por d
conjunto de cosas que no es.
Por tanto tenemos ya dos ideas: a partir del devenir nace,
9

:surge algo que es el ser determinado, y el ser delenni.nndo

es la unidad simple, o el ser la unidad simple del ser y de la
nada.

Deca que hace falta recordar el Filebo, y expresaba que

era necesario recordarlo particularmente para la Igica de la
Enciclopedia, pero es menester tambin tenerlo en cuenta para
esta primera frase a propsito del ser determinado en generul,
pues Platn nos dice en el Fi!ebo que hay all lo que l llama
esencias devenidas; y <!Si.IS esencias devenidas que al1 aparecen
son las formas del Dasein.
Tendremos que preguntamos ms tarde qu es el Dasein,
y no podemos precisarlo por ahora, por lo que lo adararcmos
poco a poco.
Ahora hier:, es algo inmediato, es una cosa; sera necesario poner comillas a la palabra cosa, a!go qu(~ tiene, a causa
de esta simplicidad, ya que hemos hablado de la simplicidad de
la unin del ser: y de la nada, la fonna de lo i:nmediato.
Hegel :no habla "de lo inmediato". Todav.a l'JO sabe si
hay uno o varios inmediatos. Estamos, como q ui(m dice, al
comienzo de la experiencia, y en esta experiencia de pema.miento que hace Hegel, se nos presenta algo que est en f01ma
de lo inmediato, y que es el S!!r d<!terminado, el ser dctermi.nado en su brumosa generalidad, por el momento.
Por otra parte, ;abemos que para Hegel Hxisle en toda
cosa una unin de lo inmediato y lo mediato. No es sorprendente entonces que en la frase siguiente nos diga que ese
inmediato est mediatizado. Por qu est mcdiatzado? En
qu consiste su mediatizacin? Es precisamente el devenir
lo que hemos debido tener. ante nosotros, y lo que tenemos a la
vista es el producto del devenir; slo que tambin cst aU
unte nosotros, tal como es; an aqu podemos recordar la
fenomenologa do Husserl.
No impide - y esto es en lo que Hegel tul vez :no est
por completo de acuerdo con Husserl-, gue no podnmofi hacer
abstraccin de esta mediacin. Podemos decir sin embargo
que ella reside, que acta detrs del Dasein. Digamos que el
devenir ha sido sublimado. Es la famosa pa1abra aufgehoben,
para la cual podemos proponer diversas traducciones, y sta
lO

-es una de las Yeutajns de l a lengua alemana sobre la francesa

por lo ambiguo d~ ciertos vocablos. Esta m ediacin ha sido
sublimada, o suprimida, si quiere aceptarse e>.ste neologismo.
Ser n ecesario volw..r sobre el sen tido de la palabra aufheben..
Hegel nos da aq n, en derta medida, razn para empezar
por el segundo capitulo. El ser determinndo aparece por consigu)ente como un trmino pr)ntero a partir del cual SE: comienza. Hegel se instala ante ol Dasein. El Dasein aparece
ante l, erscheint, y se le aparece <:omo un trmino primero.
El .ser determinado del Dasein es despus de su de-venir
y a la vez segn su dnvenr (Hegel emplt:~n la palabra nach,
C(U0. si.guifir.a lns dos cosas) , es con su no s0.r. Sin cmbnrgo
existo, p or lo men os en este p bn nfo, p rcdomlto tlcl snr sobre
el :no ser.
Ese no ser C'S recogido, es acogitlo y recogido en ] ; un illad
simple con el ser. Y es t<~TrJ ll ibl lo que clice la l t:imu hasc
dd primer pan)grafo. Est l_)l'l:nlt'!r.o tm la determiw1dr1 unilateral del ser, la otra determi nacin que iguul.mente contit:ne,
.Jn del no ser~ se nwelarl po:r igual contra la detormwcin
del ser. I\'o impide que sea la d<~terminacin del ser ln quo
domine nnte todo.
Por qu: llamamos a e.sto Dasein? Podda drsc cuc
IIcgol r.n cir.rto sentido reconoce que la palnhra no es rnuy
feliz, )H.u:sto que pnrece si gn1{~car q un m; nslar nl 1i, e u d
espncio, y d:e que ' 10 es eso lo que <plicr si ~n fiotr. No
P.s <':stc: u n simple: :-:0.r, r.xm:sl, sino un w r clctcrminallo, o lo
que <:t.:rnolgicnmrnte es igunl, u n sc~r nn cierto lugar.
Pero sostiene : la I'epros{mt<tci{m <kl espacio 110 <kbe intc:rVC!Iir nquj, uo pertenece a este dc:mntollo. No cstamos tmlavia
-mmo pma tener la n~pres~ntndn kl espado. Por tallto es
uno preseHcia, mns unn p rcw:ncin que por: d momento no est
en el espacio.
Y nl f.innl dr.l segundo pnrigrufo, Hegel nfirma de nuevo
el predominio del ser solm~ d no ser. El no ser est; tomud.o
en el ser de tal mam!ra wmo el to<lo concreto ~n la forrou del
Sf!r , de la inmccl .~cJl con stituye la determinacin en tanto
quo tal.
De tal manern los dos componen tes del devenir se torn<m
11

aqu componentes del producto del de~enir, con esta diferencia:

que el producto del devenir es .algo que, por el m om ento, n o
contiene al no ser de manera visible.
El todo est igualmente en la fonna, vale decir, la determi.:nacin del ser. Lo que hemos dicho del Dasein en forma
de im:nediatez ahora podemos dec:irl<? en forma de la determinacin. Porque el ser se ha mostrado en el devenir slo como
un momento y el todo es por corsjgu iente, algo que est
sublimado, que est determinado negativamente.
Pero, y aqu el pasaje todava se torna ms oscuro. Esto,
es decir el todo, slo es as en nuestra reflexin, y no est
todava sustentado en si mismo. Hace falta comprender (sin
duda que s) que mientras no se sustente en s mismo no
estor para nosotros ms que en nuestra reflexin?
Es menester advertir la identidad que establece Hegel
entre forma y determinacin, y aqu podemos pensar en Aristteles. No porque Aristteles haya dicho lo mismo que Hegel,
sino porque l ha expresado claramente que toda determinacin .implica fonnn.
Hemos dejado atrs el devenir, pero tambin hemos dejado atrs el ser, y en esta especie de marcha anticipada que
constituir la lgica de Hegel, nos h allamos ante ese ser detf~r
minado qu e aparece como algo n egativamente determinado,.
en el sentido que no P...S el ser determinado sino porque no es
el ser determinado. Podra decirse que el Dasein cm cierto
aspecto es un Danicht.sein; en todo caso es de alguna mnnera
el hecho de no ser tal otra cosa, como bien lo expone Pla)n
en el Sofista.
P(~ro todo esto, dice Hegel, sucede cm nuestra n Jflexin
y n o llegamos tod~:~via a un ser determinado que es exterior
a nosotros.
Sin duda aqui, aunque no est seguro, lo que domina en
el pensamiento de H egel, es el problema planteado por Kant; el
ser, la existencia, el Dasein, y Kant ponsnba particularmente
en el Dasein de Dios, lo que se sustenta fuera de nosotros; pero
no estarnos todava como para postular algo exterior a nosotros,
ni Dios, ni siquiera una cosa; nos hallamos antes que cualquier

12

.distincin entre el sujeto y el objeto. Debemos proceder muy

lentamente.
H egel agrega: Pero la determinacin del Dasein en tanto
que ttl es la determinacin puesta y esto es lo que se advierte
en la expresin Dasein. Mas existen dos maneras de poner
las cosas; existe una manera de establecer las cosas como quien
dice en nosotros, y la manera de ponerlas fuera de nosotros.
La manera de establecer las cosas "en nosotros" pertenece a
nuestra reflexin. tanto que concierna a la naturaleza del
concepto o que sea una consideracin exterior. Pero cuar1do
las establecemos fuera de nosotros, es necesario que sea tambin la r eflexin quien los establezca de igunl forma.
En conscucncia, hnce falta distinguir bien estos dos
modos de pos tular, peto es menester ver asimismo claramente
que toclavia no hemos llegado a la segunda ma:nera mencionada, es decir, que an no timemos las cosas fuera de nosotros,
porque basta aqu tenemos el Dase-in en gc:ncrol, el Dasein en
tanto que tal; slo llegaremos a tener el Dasein fuera de
nosotros cuando, a la vez pensemos que existen varios Dasein,
y no pensaremos que hay varios Dasein sino cuando hayamos
llegado a la idea del Etwas, a la idea del algo, porque decir
que hay algo, es decir que hay otras cosas. Pero todava no
estamos all.
De muuera general, IIegel sealn en ese pasaje -que a
decir verdad d<:)searn qtw lo hubiera suprimido, por diversas
razones- primero porque es muy dif.cil de comprender, luego
porque parece referirse a otra parte de la lgica. Hegel liOS
d ice que lo que est und.ado en un concepto, c.orno adherido
a CS concepto, pmtenece a la consideraci6n de lo que se desarrolla a partir de ese concepto, pertenece a su contenido.
Por tanto un COllcepto, y aqu no pueil.e dejarse de rc(;Ordar a Kant y lo que Knnt dice del Dasein, en su crtica
de las pruebas de la existencia de Dios, en un concepto debe
<.listinguirsc lo que pertenece a ese propio concepto.
La determinad.n que todav.a oo est establecida en ese
concepto, y- que por tanto ser puesta posterionnente en
ese concepto, pertenece a nuestra r eflexin, dice Hegel.
En consecuencia, en forma demasiado extraa, l distin13

gue lo que es puesto en el concepto y que de alguna manera

pertenece al concepto, y que ser fijado en el concepto en
tanto que fuera de nosotros, por as. decir, y ese hecho de
poner el algo que corresponde al concepto como existente
fuera de nosotros, lo atribuye a nuestra reflexin.
Pero no estamos all. EL nos dice que esto se verl1 en las
pginas siguientes de la exposicin.
Aunque el todo, o lo que es igual, esta unidad del ser y
de la nada, est en la dctenninacion unilateral del ser, es
tambin una reflexin interior nuestra sobre el ser. Y no
llegaremos a establecer el Dasein fuera de nosotros, como
lo dec:la hace un iiu;tante sino cuando lleguemos a algo, algo
que es a la vez el algo y otra cosa, como lo veremos, y entonces
tendremos una posicin fuera de nosotros.
Hegel nos dice que es necesario hacer esta reflexin, mas
por otra parte, si se pasara por alto llegaramos a una especie
de prolijidad trivial y se mticipara lo que debe mostrarse en
los progresos de la cosa misma.
Este pasaje nos interesa, porque in der Sache sdbst, es
precisamente donde quiere colocarse Husserl. Por consiguiente
podemos decir que uqu verdaderamente la lgica de Hegel
es una fenomenologa que pennite desarrollar delante de nosotros lo que Hegel llama la cosa.
Estas reflexiones tan difciles puechm servir para fm:ilitar
el examen, segn Hegel, aunque formul.adas en este momento,
tienen la desventaja do aparecer como afirmaciones, o fundamentos injustificados.
Luego, conclusin de este pargrafo, no debe tomrselas
por nada que no sea lo que ellas deben ser y distinguirlas de
lo que simplemente es un momento en el progreso de la cosa.
Evidentemente, Hegel hubiera podido ahorramos este
pargrafo, pero l no ha podido ahorrarse el escribirlo, y nosotros debE'.mos soportarlo.
Conclusin de esta primera parte del estudio del Dasein
en la gran lgica: el ser determinado corresponde al ser de
la esfera precedente, slo que con una gran diferencia, porque
del ser no poda decirse niucho, salvo que es la nada, lo que
no es decir gran cosa, pues equivale a no decir nada, en efecto.

14

El ser es lo indetenninado y no podra clrsele, en consecuencia, ninguna determinacin. Mus el Dasein es un ser
determinado, algo concreto, lo primero concreto: por eso. hemos comenzado por l Y por consiguiente, tendr cierto
nmero de determinaciones y tendr vnculos diversos de sus
momentos que se abren en 01.
Tal es la primera exposicin d.c la gran lgica. La exposicin de la Enciclopedia es bastante diferente, desde su pl'mera versin.
El ser en devenir, en tanto que unidad con la nada y
tambin la uada en tanto que unidad con el ser, no sou ms
que momentos que se desvanecen. El. devenir desaparece por
sus propias contradicciones, en una unidad en que los dos
extremos cstn sublimados, y su resultado por consiguicnl.c
es el Dasein, el ser detemlinado.
Pol' lo menos cxi.sten alli dos ideas (zuc clist:i11gu<m la
Lgica de la Enciclopedia de la Gran Lgica: la idm dr. contradiccin, y la idea de resultado.
I .a idea de contradiccin no estaba presentada explcitamente on la Gran Lgica, pero Hegel insistir sobre ella en
la Lg.icn de !a Enciclopedia.
lmste por igualen la id(!<l de resulta~lo. En efecto, es una
idea muy importanlc. Vemos que la primera triada tiene
un resultado. Sin embargo lJO nos dutengarnos en d dcvmlir
demasiado ahstractl) al que hemos ]legado al final de )n primera triada. De manera geucral, lo que slo pucrle c:imenl<lr
un progreso y una evolucin en el saher es d. mantcnhnicnto
de los resultados en su vcrdacl
Tal es la primera proposicin de este desarrollo en el que
estamos. Qu es la verdad para Hegel? Es una pregunta
importante. Gcneralz.ando, podemos dodr rc..;pecto de cualquier momento que su verdad por la cual transcurre el pensanriento est en el momento siguiente.
En el fondo, la verdad del ser era la nada; la verdad de
la nada es el devenir, y la verdad del devenir es el Dasein. La
verdad es siempre el estadio precedente sublimado en el estudio
siguiente, aufgehoben.
Y bien, nos dice Hegel, que debemos advertir algo rc:!S-

15

:pecto de la contradiccin. Con frecuencia se objeta a tal o

cual realidad ser contradictoria, y si se le formula tal objecin,
se dice que ella no es. Contra esto se rebela Hegel en la
Lgica de la Rncidopedia.
Cuando se muestra una contradiccin en un concepto o en
un objeto, se dice: " Y bien, este objeto no es nada". Por otra
parte, antes de continuar este desanollo, seala en un parntesis que no hay nada en que no ~ descubran contradicciones,
.es decir, determinaciones opuestas. Y si se discute un trmino
con independencia de los otros, es una operacin por abstraccin, realizada mediante el entendimiento, que consiste en
m antener una determirwdn sin ver la otra, o poniendo la
otra en segundo plano. Se alej a y se ensombrece, se oscurece
lo otro. Pero cuando se (!St en presencia de unu realidad,
vemos que en esta re:1Eclad hay dos aspectos, hay contrad'icCiones.
Un ejemplo de esta operacin del entendimiento frente a
1as cosas y que conduce al entendimiento a no ver las eosas
como son, y podramos decir fenomenolgicamfmte que tal
:ejemplo es la actitud de Zenn de E..lea. Zenn ha demostrado
respecto del movimiento que l mismo se contradice y en
consecuencia que no es; que el aparecer y el desaparecer que
son en el fon do, dice Hegel, las dos formas del devenil, son
expresiones no verdaderas, porque lo absolu to n o nace y no
muere. Es esta una dialctica que reside en el latlo negativo
del resultado, y abstrae un resultado determinado, que aqu
es la nada, del resultado de conjunto que es d Dasdn mism o. Por tanto, es menester alej arnos de semejante dialctica
abstracta.
La conclusin de la Lgica de la Enciclopedia se acerca
-aqu a la de la Gran Lgica, despus de esa vuelta por la idea
de contradiccin y esta afirmacin de la idea de resultado. El
Dasein, el ser determinado, es la unidad del ser y del devenir,
~en el que la imnediacin de esas dos determinaciones, y por
ello tambin su contradiccin, ha desaparecido, por consi!guiente una unidad en la cual esas dos determinaciones no
:~;on sino como momentos.
De tal mnoera, el ser y la nada constituyen el devenir,
16

y ah ora veremos que el ser y la nada al reaparecer constituyen

el prod u cto del devenir, pero ellos ya no son el ser y la nada
inmediata, son el ser y la nada cuya inmediacin ha desapa-

recido p ara devenir m ediacin. Y ellos no aparecen ya retrospectivamente, por as decir, sino como momentos.
Y all vemos, en el final de ese pargrafo de la Enciclopedia, tal como ra en 1817, Ja unin de esos dos mamen tos
opuestos que son la contradiccin y el resultado.
El r esultado es la contradiccin sublimada. Y llegamos
a fn:nulas anlogas a las de la Gran Lgica. El Dasein aparece entonces en el esf~crzo de la unidad simple consigo como
un ser, pero - y nos acordam os de las ensean zas del Sofistacom o un ser ctue es con la n egacin o la determinacin. El
.ser estaba seguido por la nada en la primera triada; ahora,
por as decir, v.iven uno con otro, en el resultado de la pr:iJneru
triada, resultado que es el Dasein.
Pero existe un predominio -eso es lo que subraya la
versin de la Lgica de la Enciclopedia de 182 7- del ser
sobre el no ser ; es el devenir establ~!cido en lu forma de uno
.de sus momentos, en forma de Sein, del ser:
Y agrega, en esta Lgica, en esta Lgica de la Enciclopedia de 182.7, algunns aclaraciones a propsito de la idea de
resulta do.
Cuando exis! un devenir 11lgo, se llegn a un producto,
y de tal manera el devenir tiene un rnsu l t~Hlo. :Pm:o aqu se
plantea el interrogante: Cmo llega el devenir u n o perman ecer como !l.mple devenir y a tener un resultmlo?
La r espuesta a esta pr~unta se produce a partir de lo
que el mismo devenir nos ha mostrado. Y t nm bin aqu una
locu cin nos hace r ecordar In fenomenologa: es el propio
,devenir el que nos IDU(!Stra lo que tenemos que ver. . Y no
tenemos ms que m iror. En dccto, el devenir encierra en s:
-el ser y la nada; y de tol mauera que los dos pasan uno en el
Otro y se subliman uno y o tro, y aparece enton ces primero
el devenir como el elemeuto absolutamente sin reposo. Pero
no puede mantenerse en ese elemento sin reposo, que en
definitiva es un elemento abstracto, pues el ser y la nada
.desaparecen en el devenir. Y el deve.nir es un concepto, una

17

noc1on, Begriff. Y como de alguna manera esos elementos

desaparecen el devenir mismo desaparece. Es un fuego que
se extingue en s mismo, y en tanto que devora la materia,
el muterial del que est hecho.
Mas el resultado de ese proceso no es la nada pura. El
r esultado de ese proce5o, es el ser idntico a la negacin, y eso
es lo que llamamos el ser determinado.
Pienso que en este pasaje H egel ha recordado a Bohme,
y la infl uencia de Jacob Bohme se ha mezclado con la de
Aristteles y Platn.
Pero la ltima palabra nos conduce a Platn, pues ahora
la significacin se presenta en ese sentido, que nlgo de l ha
devenido, y lo devenido es la primen1 cosa concreta. El propio
H egel nos lo dice.
Serian r eferidas a este pasaj e las preguntas que ustedes:
quisieran plantear?
Scherer: El Dasein, es la existencia. No seria igualmente
lo indeterminado a la v ez que lo determinado, en la medida
en . que no es tomado en su determinacin espacial precisa?"
Hay una determinacin. Es el acento sobre el "hay".
W ahl: Para fortalecer su observacin leer un pasaje de
un buen libro sobre la Lgica de Hegel, el libro de Mure, el
pasaje que se refiere a la determinacin del Dasein:
"La primera subcategora del devenir es, en principio,
mucho ms difcil de captar. La pnlabra, de una manera que
confunde al espritu, sugiere una cosa concreta en medio de
otras cosas concretas. Para hacer ms clara la significacin
de Hegel, debemos anticipar por un m omento la naturaleza
general de las categoras''.
Y llega a la idea que el Dasein, es e\ pensamiento en('arnado en el objeto de la conciencia sensible, y anterior a la
oposicin del esto y el aquello, y que de alguna m a11era es
el germen de esta oposicin. F..s un esto en tanto que no es diferente del aquello, y en ese sentido la sugerencia que usted
formula sobre el "hay", creo que es muy buena.
Mas no hemos llegado todava a la oposicin del esto y
el aquello. Es, pues, lo u niversal puro, a partir del cual se:
diferenciarn el esto y el aquello.
18

Pasaremos a la cualidad. Es este el segundo momento

del estudio del Dasein. Y vuelvo a la Gran Lgica.
No hay predominio, dice, de manera un poco contradictoria con lo que haba expresado antes, no hay predominio
ni del Sein sobre el nicht, ni del f>er sobre la nada, ni de la
nada sobre el ser y ello como resultado de la inmediatez en
la cual en el Dasein, el ser y la nada son uno. Uno no tiene
ms importancia que el otro y no hay avance de uno sobre
el otro. 1\l[ientras el Dasein es ente, participa tanto del ser,
como del no ser. Esta es La determinacin. Pues no se trata
dH oponer, por ejemplo el ser que seria lo gencrul y la determinacin que seda lo particular. La determinacin, es decir
el no ser, la particularidad, todava no se ha desprendido dci
ser. Por otra parte, no se desprendcr jams de l complc..
tmnente. Pues el .fundamento de toda esta dialctica, es la
unidad de la nada wn el ser, y todas las determinaciones S(!
producen a partir de esta unidad primera del no ser y dd
ser. Nosotros reafirmamos que hay una unidad inmediata de
los dos, de tal manera que no hay diferena entre ambos.
Pero no obstante debemos detenernos en el hecho quP- el
Dasein (l1tre la) es un ser determinado. Lo hemos dicho desd.o
d comienzo y con ello Uegamos a la cualidad.
Luego, d<l la idea de ser detcrmiml<lo, llegamos a la iclen
de cualidad y todo este libro de n~!gel se refiere a la cunlidad,
en tanto que ms tardE'! !';Cr{ opuesta a la cantidad, pues la
cualidad es algo completamente simple, por entero jnmedial.o
(notemos que en el vinculo i!e estas dos ideas, la detormina
cin es la ms general) y hasta puede decirse en cierto sentido
que lo cuantitativo es una cualidad, puesto que es una especie
de dctermillacin. J>or tanto, la cualidad, es la determinacin,
y hay aqu una especie de dia.lctica de )a cualidad. Hegel
no lo dice expresamente, peto podemos deducirlo de la sigttiente frase: a causa de estn simpli<:idad, no hay nada mc:s
que decir de la cual.idad, no pod~!mos (]ecir rJada de la cualidad.
Sostengo que aqu hay .dialctica porque hay dos proposiciones opuestas, ante las cuales estamos. La cualidad en un
sent;do, es lo que uua cosa es, y lo que es su esencia, y por
la otra, de esta esencia, de lo que una cosa es, nada puede

19

dec.irse como no sea que ella es. Por consiguiente eso por lo
que podemos decir algo, es .tambin sobre lo cual nada podemos cec.r.
Lo expuesto podra ser utilizado como tema de discusi11.
Mas Hegel contina: el ser determinado (l'tre la), en el
cual tanto el no ser como el ser estn contenidos, es ol mismo
como resultad o de su simplicidad, el criterio para la parcialidt~d, la un ilateralidad que en tanto que tal slo es una determ inaciu inmediata o etapa. La cualidad n.o es sino la determinacin inmediata o existente.
De tal mnnera vemos que todo est sustentudo en esta
presencia, en este "hay". En apariencia, H<~gel h nba comen:tado por el ser, la nada y el devenir, mas ya nos dijo que
puede empezarse por el Dasein, y all nos expresa que el Dasein
es el criterio para todo el resto. De ah debemos partir.
Qu es el ser, y qu es la nDda? Es lo que sirve para
definir el Dasein. Ahora vem os que el Dasein, que se revela
<omo cualidarl, debe ser puesto en h.1 dcterminfl.cin de lo nndn,
vale decir, el no ser, no es tal o cual cosa. Esto es lo que nos
permite decir que aquello que tenamos delante no er tan
oscuro como pareca al principio. Existe la determinacin
inrnr:diata por una detenninacin diferenciada y reflexiva ,
y es diferenciado y reflexiva, como en el Sofista de Platn,
a cansa de la intervencin del n o ser, a causa de la negacin.
Por medio de la idea de cualidad, que habamos alcanzado a partir del Sein, llegamos a la idea de realidad. Pue~
la cualidad, ahora que vale corno algo diferenciado y existente,
es la realidad.
Sin embargo, tenemos otra vez esta oposicin que surge
ante nosotros, porque estaba al comienzo y renace !>-in cesar,
este antagonismo del ser y de la nada, pero lhora por una
parte ren ace en forma de realidad, y por la otra en forma
de n.egaci<n. Tenemos ms que la nada, tenemos algo reflexivo, la negacin, la negacin que se presenta como carencia
y que tambin se presenta como lmite, y en esta idea de
limite tenemos una idea que reencontraremos ms adelante,
en el desarrollo de Hegel.
En consecuencia, las cosas estn dentro del Dasein, son

20

en el Dasein la realidad y la negacin, no digamos ya el ser

y la nada; es la realidad y la negacin. Mas en la rea)idad
que aparece, es otra manera de decir que es el ser el que predomina; la nada no existe menos, pero est oculta. Y si est
oculta es que la determinacin implica la negacin, siempre
de acuerdo con las enseanzas del Sofista. Mas como ella es
dbil, la realidad se presenta como algo positivo, de la que
se excluye la carencia, la negacin, el carcter de estar encerrado en lmites.
Y por cierto que aqu Hegel piensa -y lo dir ms
adelante- en la idea de Dios. Pues, qu es la idea de Dios?
Es la realidad, independiente de toda negacin. Pero no es
posible, po:r lo menos en el momento de la Lgica, aceptar
esta idea de una reaJidad que no <.:omporte ninguna negacin,
como pareca ser la realidad dl Dios tal como la defina
Leibniz y hasta Descartes.
En todo caso, no estamos por el momento, sino en un ser
determinado ( etre la)' en una cualidad qutl siempre cst determinnda por un no ser, un no ser determinado y un no ser.
La negacin como simple carencia seria la nada, pero es un
Dasein, una cualidad, slo determinada por u:n no ser. Entonces es a partir dt.! all que tenemos que cstudinr la iden de
realidad.
En la Lgir.a c]e Ja Enddopedia encontramos, en lneas
generales, las mismas ideas. Hegd simplifica en estn Lgica,
que en definitiva, referida a muchos puntos, es un resumen
cl aqulla. De igunl mollo llngamos a la idea de realidad. Pero
antes de dJo Hegel establece una diff!rmu:ia entre la cualidad
y Ia cantidad que aclara varias cosns, particularmente en la
edicin de 1827, que llamaremos la segunda edicin de la
Enciclopedia.
Hegel sostiene que le hace falta desarrollar las categoras
que se presentan como quien dice en el interior del Dasein,
en el Dasein. Y diremos para empP.zar, lo que ya hemos
expresado, que la cualidad es la determinacin idntica al ser,
y la cantidad tambin es una determinacin, pero que no es

21

inmediatamente idntica al ser , pues es indifer ente en relacin

con el ser. Una cosa qu e .pierde su cualidad en s misma se
pierde, deja de ser lo que era, mientras q ue algo que deviene
ms grande o ms pequeo, no deja de ser, cualitativamente
al menos, lo que era.
Adems, hay ull un desarrollo extrao por parte de
Hegel, interesante pero extravagante: la cualidad caracteriza
por as decir, lo fi nito, y por consiguiente me p arece, el m undo
sensible, y dice como h e dejado en trever, que ella no tiene
lugar en el mundo espiritu aL
De la mism a manera podemos distinguir m aterias simples
en la naturaleza, como el hidrgeno o el azogue. Ellas son
cualidades existentes. Mas la cualidad slo tiene un. modo de
existencia subordinado al espritu, y jams puede ago tarse una
estr uctur a del Ci>'Pritu con decir su cualidad.
En psicolog.a, por ejemplo, el carcter n o pen etra el todo
del espritu, y con preferencia cuando el c:arr.ter est enfermo
es cu ando logra penetrar el todo del espiritu. P ues, como r eza
un proverbio repetido frecuentemente: "Slo ex isten malos
caracteres", es un poco lo que dice Hegel de otra manera;
no hay penetracin del conjun to del espritu sino cuando
existe una especie de enfermedad del espri tu, cuando el espritu se halla en estado enfermizo, cuando se en cuentro en
estado de pasin o en estado de pasin elevado a la locura.
De alguien que est loco, y por completo penetrado, ya
sea por celos, por temor, etc., puede decirse que su conciencia
est entonces determinada como un a cualidad.
Faltara ver si esto es exacto, quiz aproximndolo n la
idea de Sartre en lo referido a que el para s no puede definirse.
Para H egel en efecto el espritu n o tiene cualidad .
Habfamos dicho que H egel sostiene "que el carcter y
la cualidad tiene un lugar en el mundo sensible, pero n o tiene
sitio desde que nosotros nos hallamos en el mundo inteligible".
Por lo visto H egel ha hecho uso reiterado de la palabra
carcter emplendola para las n aciones, para los hombres
comunes, para los genios y fin almente ha dich o que es nece-

22

sario elegir su car cter, asumir lo que se es; y as la idea de

carcter que en la Gran Lgica estaba excluida del mundo
espiritual, aparece como fundamental en la reflexin ulterior
de Hegel, corno la tarea que debe proponerse el hombre de
ser de alguna ma11era segn su carcter.

23

SEGUNDA CONFERENCIA

Ustedes habrn notado que el tema que hemos abordado

es por dems difcil y para disculparme en cierta medida por
las dificultades de lo expuesto, quiero leerles un pargrafo de
un comentarista ingls de )a Lgica de Hegel, Mure:
"La exposicin del Dasein en la Gran Lgica es demasiado complicada para que pueda ser resumida; en la Lgica
de la Enciclopedia est simplificada, pero a veces reducida detal manera que resulta natural que desconcierte a los lectores.
Es una dialctica dificil".

Quisiera retomar ciertos puntos de los que hemos considerado la ltima vez. HE'.mOs visto que el captulo que estudiamos se refiere al ser determinado ( l' etre la) en tanto que
tal, y que cuando consideramos este ser determinado en tanto
que tal, se advierte primero su determinacin. En primer
trmino hemos analizudo la idea de determinacin; tuvimos.
que distinguir despus esta determinacin en tanto rue cualidad, y esta cualidad se presenta a la vez como realidad y como
negacin, vale decir, que el ser y el no ser, que produdan el
devenir, que a su vez produca el Dasein, se reintroducen en
su producto, en el Dasein, en esta doble forma de la realidad
y de la negacin.
Dijimos que habamos comenzado por el Dasein, por el
ser determinado, y que es a partir del Dasein que, retrospectivamente, de alguna manera, vemos el devenir, ya que segn
Hegel, el Dasein es el producto del devenir y que reflexionando sobre el devenir, podemos observar que antes del devenir, deba existir el ser y el no ser.

24

Al presentar as las cosas, por una especie de reflexin.

que es retrospeccin, deshacemos de alguna manera el orden:
que ha impuesto Hegel al partir del Dasein, y ascendiendo,
descubrimos el devenir, luego el se1 y el no ser.
Por tanto .el Dasein es a la vez algo inmediato, puesto queest all ante nosotros, y algo mediato, ya que es producto
del devenir. Esta retrospeccin es en efecto asimismo una.
mediacin.
La i dea de la inmediatez del Dasein es sumamflnte importante; est ligada a su simplicidad. Consideramos el Dasein ..
Observamos que es simple. Al ser simple es inmediato. Y
est determinado. Esto es lo esencial de la idea del Dasein;
fm esto cousiste la idea dH determinacin. Pero ahi, por <lsf
decir, vemos los componentes, que son la inmediacin y la
simplicidud.
Hegel habla de das Dasein, e) Dasein en general. Poco,
a por.o veremos no obstante u este das Dasein reemplazado p or
ein Dasein, un Dasein, aun que un ser deter:minado n o pueda
todava presentarse como algo opuesto a otro algo. Pero
inequvocamente nos dirigimos sin emb<lrgo de das Dasein n
cin Daset, y luego nhordaremos el algo que Hegel llama
Daseen:de, y cuando lleguemos al Daseiende, al ente determinado, estare.mos cmca dn nkanzar la renlidad misma.
El Dasein est en la forma, o como tn:n:thin lo clil:e Hegel,
en la determinacin del ::~ er; al <~stur dctcrmi'nodo, implica
asimismo el no ser, mas primero es como sor que se :nos aparece
y aparece ent:crmnente concreto. E stn es unn id.ea sollre l a
que Hcgd insiste m-t varios pnsnjes: enteramente concreto, es
algo concreto y lo r.oncrflto es Jn medida, el criterio, y es lo que
legitima nuestro procf!dimicJl t:o, que hf.l consistido en comenzar
por el Dasein, y es en suma la rncrl:ida de las ideas por las
cuales hemos pasnd.o 'Jl<lrn llegar fl l.
He dicho que el estar detcrmin('lno implica una negacin.
Y H egel n os hace observar que euando ll egamos a ese momentode la Lgica, que a decir verdad se h alla muy cerca del comienzo tenemos que transformar la idea de la n ada en idea
de negacin. Pues la nada deja de ser algo sustentado por
s mismo. Estamos en presencia de una 11ada reflexiva, y la

25

.nada, en tanto que es lo detenninado de una detennnacin,

.t>.s ella misma reflexiva, vale decir una negacin, un acto de
:rH~gar.

Vemos ah un m ovimiento de pensamiento que bien pare-

ce reemplazar la idea de la nada, que S<~gn Hegel es abstracta
.Y en consecuencia falsa, por una idea que segn l es m enos
.abstracta y menos falsa, la idea de negacin. Y sera interesante insistir sobre ese pasaje para oponer la teora de Hegel
.Y la teoria de Heidegger, quien piensa que la negacin supone
la nada.
A decir verdad Hegel tambin piensa que la negacin
.supone la nada, pero esa nada es algo abstr acto, algo negado
.de alguna manera por s.t misma y l pone el acento sobre la
negacin a la cual .Uegamos ahora.
El camino de H egel es siempre el que vn hacia lo m s
verdadero, hacia Jo m s concreto, y la negacin que se presen ta
-despus de la n ada es ms verdadera que la nuda.
Si se hiciera intervenir aqu la teora de Bergson, tendramos una nueva alte1nativa, una tercera rama de algo que deja
de ser una alternativa; porque existen tres trminos, Bergson
se opone a la vez a H egel y a Heidegger; lejos de que Ia negacin suponga la nada, la nada es la que supone la negacin.
Pero dejemos de lado por un momento esta oposicin. Lo
que importa es q_ue lleguemos a la idea de que negacin es mediacin, y que la cualidad en tanto que (:argada de denegacin
deviene negacin, en general, que es una cualidad tambin,
mas tiene validez como carencia y se determinar como lmite.
Llegamos n la terminacin de este desarrollo sobre la
cualidad. Las dos, realidad y n egacin , forman un Dasein.
Aqu la palabra " un" tiene cierta mportanda. Dejamos de
estar ante das Dasein; nos hallamos ante un Dasein.
. Pero como deca, ese Dasein se pone primero como ente,
y al permanecer oculto encierra en s la determinacin, es
decir la negacin . Esto es algo que vendr luego, que se presentar despus. No significa por ello que es menos ver dadero, qujere decir, por el contrario, que es ms verdadero.
Pero sin embar go la realidad es primero algo positivo, de la
cual est excluida toda negacin, toda limitacin, toda carencia.

26

Veremos. reaparecer esta idea cuando Hegel nos diga que

filsofos, y hasta otros que no son filsofos piensan que puede
. existir una realidad absoluta, y absolutamente sin negacin, y
negarit esta realidad absoluta y absolutamente sin negacin.
Luego la negan, tal como la vemos, es un ser, una
cualidad simplemente determinada por un no ser, pero con el
ser como predominante.
Nos habamos detenido un tanto en un pasaje que permanece oscuro respecto del papel de la reflexin, pues todo lo
que decimos en el fondo primero acontece en nuestra rdlcxin,
.y no llegamos todava, en el punto de la Lt'Jgica en que nos
encontramos, a poder ver lo que est fundado eri s mismo.
Nosotros ponemos las cosas en nuestra reflexin~ y lo que
quisiramos hacer, es alcanzar lo que es puesto independientemente de nuestra reflexin.
Sin (luda, a decir verdad no lo alcalizaremos jams, puesto
que para apreciar que algo es puesto fuera de nuestra reflexin,
tamhien hace falta nuestra reflexin, slo qm~ es una reflexi(n
.difnrente. Por tanto, es menester distinguir la posi(;in de las
cualidades en el concepto, y luego la posicin en tanto que tal.
l\'Ias para ver asimismo esta posn, es necesario que pasemos
por esta reflxin exterior, y adems es esta misma reflexin
(~xterior la que nos har ver esta posicin.
Mas todo esto -el propio Hegel lo dice- 110 se aclarar
sino poco a poco por la marchn misma d(! su desarrollo.
En la Lgica de la Encidopedia, 1817, y por una especie
.de compensacin recproca, las dos idcns de contradiccin y de
resultado se aceut.tnn mucho mfls considcrablemt'!nte que en la
Gran I .gica, o Ciencin de la Lgica, que elata do 1812.
Hegel distingue all do.c: das<!s de dialctieas, una dialctica parecida a la de Zenn, que llega a lo Iwgativo, que llega
a fundar la nada, y una dialctica (lspcculativa, que insiste
tanto en lo negativo como en lo positivo. Ahora bien, para
Hegel se trata de llegar a esta dial~ctica especulativa, mas
todava que positiva, que encierra a la vez lo negativo y lo
positivo. Pero a decir verdad, segn la formulacin ,del propio
Hegel, cuando Ze11n dice que el movimiento es la nada, es
una nada --dice Hegel-, que encierra el ser, pues la idea

27

de movimiento se reintroduce forzosamente, y si por otra parte,.

ciertos platnicos o neoplatnicos ubican el ser por completo
aparte de la nada, es en definitiva un ser del cual no puede
decirre nada, y queramos o no queramos encierra la nada.
En consecuencia, la nada de Zenn encierra parciahnente el
SE>.r; el ser de Plotino o de Platn encierra el no ser, y existe
una necesari<~ comunicacin entre ambos.
Luego, en el movimiento vemos desaparecer al propio
movimiento. Es ste un punto sobre el cual insiste mucho
Nicolai Hartmann en el comentario que hace sobre H egel.
H ay una desaparicin del movimiento, y un restablecinento
del reposo del ser, y esto es el Dasein. El ser determinado es
la supresin y sublimacin, Aufhebung, del devenir.
Hartmann dice adems al comentar a Hegel, que el movimiento destruye esos momentos que son la nada y el ser, y
destruyendo esos momentos, l mismo se destruye. Y esta
desaparicin del ser, es la apHricin del ser determinado.
Hemos dicho que existe una E>.specie de compensacin en
la insistencia sobre la idea de contradiccin por la insistencia
sobr0 In idea de resultado. El movimiento se contradice, pero
al contradecirse, produce un resultado, que es el Dasein, y he
insistido sobre esta idea ya vista; h ahl.amos supuesto ver el
davenir y ahora nos encontramos con lo devenido, geworden,
pues el Dasein es algo que ha devenido, es el producto del
n10vimiento.
l)or consiguiente, siempre podemos decirlo recor dando lo
que hemos expuesto sobre el Dasein como criterio; todo cuanto
hemos visto precedentemente es momento por el <:ual debemos
pasar para llegar a esta contradiccin sublimada que es d
Dasein, y es contradiccin sublimada porque es unidad del
ser y de la negacin.
El ser y la nada desaparecen en el movimiento, y en esto
consiste el conc<~pto mismo del movimiento; mas tambin por
all el propio movimiento. desaparece y hace nacer el Dasein.
Sin cesar he recordado en esos pasajes que es menester
pensar en Platn, en el Platn del Teeteto, en donde se preSP.nta la doctrina de Protgoras, y la doctrina de Herclito,
doctrina del movimiento universal. Pero por otra parte es

28

necesario ref1exionar en el Parmnides y en el Sofista, en

tanto cue ellos ilustran una comunicacin mutua de ideas
y particularm<mte una comunicacin del ser y del no ser. Hay
que pensar en el Filebo, en donde el equivalente de la frmula
el ser devenido se encuentra en forma de gegennume o<-tSa.
Es menester pensar en Aristteles, puesto que la idea de determinacin no es otra qw~ la idea de fonna. Y a estos dos filsofos clsicos se mezcla un fHsofo que podramos considerar
no d;sico, es l3ohme, cuya influencia se advierte en la comparacin del movimiento con un fuego que se destruye a s
.mismo.

Poro a la vez tenemos que advertir que, por lo mismo

que ,amos a decir y por lo que hemos dicho ref<~rido ul ser que
simultiUJ(!iJllcnte es J'ealidad y negacin, ;eremos conducidos
a un anJisis d.c la idea de :realidad. Y recordaremos, por
<)jnmplo, que en Kant Dasein significa existencia, cuando 1.ie
lrata dt!l Da.~ehz Gottes, de Ja existencia do Dios, y luego la
controversia entre Descartes y Kant tampoco ost lejos del
pensamiento de Hegel.
Si nos interrogamos respecto de la teora de la verdad
implicada n (!Slos pasajes de Hegel, tendremos que decir dos
cosas en apariencia contrad i.ctorias, p<!ro ambas verdaderas.
Que In verdad I!Sl't <!U el fu.ndamento dn lodo <!se movimiento,
est muy claro en las pginas que hemos estudiado, cuando
nos habla de la verdad. que reside en d fuudamento de todo
es<~ movimiento. Y asimismo, lo verdadero t)U se haJla en
d fundamento, es )a unidad del no ser con el ser. Luego, lo
vordadero cst en el fundamento del movimiento. :Mas, por
otra pmte, hemos dicho que la verdad do cnda uno de los
mom<mtos es t{ en el momento sigui.mrl(!, y la verdad de todos
los momentos estar en el morne.nto final, que ser le verdadero absoluto.
En consecuencia tenemos por lo menos dos empleos
-<tuiz haya rnfls- de la idea de verdad, la verdad fundamento y la verdad trmino ltimo de todo el movimiento.
Podramos interrogarnos ahora tan brevemente como fuera posible sobre lo que tenderamos a guardar y lo que ten29

deriamos a desechar , de todas las consideraciones que formulamos la ltima vez.

En principio podramos plantearnos preguntas sobre la
legitimidad de la palabra ser. Hegel propone el interrogante
de tul manera que resulta muy difcil contestar, ya que en
definitiva para l, el ser es nada. Y podemos estar de acuerdo;
pero entonces, es necesario hablar del ser? La cuestin es
saber el valor de la idea de ser. Y segn Hegel existen por
lo menos dos ideas del ser : el ser del comienzo que es nada
de ser y el ser del final que es totalidad del ser.
Segundo interrogante: Hegel nos dice, muy al comienzo
del desarrollo, que a partir del devenit se produce el Dasein.
Sin embargo, no sera necesario considerar el Dasein no como
un producto, sino como ser determinado, y por as decir, no
haciendo otra cosa que estar ahi~
Hegel manifiesta muchas cosas que podran servir para
orientarnos en ese sentido, puesto que sostiene: "Su mediacin
ha quedado tras de s". Y tenemos el ser determinado como
si fenomenolgicamente estuviera ah.. Deberamos contentarnos con ver las cosas, en principio, como existentes, y ser
m ediante una reflexin u lterior cuando sabremos, o en el caso
que sepamos que no hay en el universo ms que devenir , que
nos dir: el ser determinado, el conjunto del ser que est<i
delante de nosotros, si podemos usar por un momento la palabra ser, es el producto del devenir.
Pero sta es una reflexin posterior. Aqu debemos contentarnos con lo que llamrunos el dato inmediato. Lo que
primero tenemos es el ser determinado. En principio no tenemos devenir.
Ahora, es legtimo decir - puesto que en el devenir hay
mezcla de realidad y nada- que por abstracto que sea existe
algo, que es realidad y algo que es nada? Volvemos al primer
interrogante. Es legtimo postular el ser? Es legtimo establecer el no ser? Slo tenemos el Dasein ante nosotros, es
decir, el ser determinado, y porque es determina<;lo, para
Hegel y tal vez hasta para nosotros, implique la idea de negacin, es legtimo proponer dos primeros trminos del movi-

miento general, que sern ser y nada? No significa constituir

una forma de sustanciacin ilegtima?
Y a cada paso reaparecern estas ideas de ser y de nada.
Tal vez tengamos que plantearnos el mismo interrogante
cuando en la Lgica de la Enciclopedia, Hegel explique la
relacin del devenir y del resultado por la afirmacin del
vinculo entre el ser y la nada.
En tercer lugar, existe el Dasein porque el movimiento
no puede mantenerse en lo que l llama su sin descanso
abstracto? No es esto una especie de mito del gnero de
aquellos que podemos encontrar en Bhmc? Tambin es una
pregunta qm~ podramos plantearnos. Y de manera general
diramos entonces que desde el punto de vista que tal vez
arbitrariamente llamamos fenomenolgico, ]o que es discutible
en todo esto, es el orilen. Hegel quiere seguir un orden, el
orden de nuestra reflexin a pesar de todo lo que al respecto
se nos presenta. Existe aqu tal orden? No sera mejor
considerar las cosas como son, en lugar de tratar de ordenarlas
segn un orden que aunque sea excelente puede ser superficial? Esa es la pregunta que quiero formular aqu.
No es obstculo para que en esa!l pginas se hayan enunciado una cantidad. de verdud.cs filosficas.
En primer trmino t<-memos la relacin por lo menos
lgica, entre determinacin y negacin. Y en. este punto
Hegel emprende la senda de la meditacin tul como se observa
en el Sofista de Platn y en Ia Etica de Spinoza, como l
mismo lo recuerda.
Tambin creo que hay algo importante en la idea de ese
fundamento que es la unidad del no ser y del ser, en la medida
que podamos referirnos al ser y al no ser, y ulgo valioso en la
idea de lo devenido.
Y si ahora dejamos la filosofa en el sentido general del
trmino, para tomar lo que concierne ms especialmente a la
fenomenologa, podramos sorprendernos de esta consideracin
que realiza Hegel sobre la5 realidades -se trata de una expresin elegida un poco al azar, yo no quiero significar cosasque estn ante nosotros.
El captulo se inicia en verdad por algo intraducible::

31

'"Al ser determin ado hay q ue distinguirle su determin acin

:y su cualidad" . Decimos pues que hay un noema. Por consiguiente, es preciso ubicarse ante el ser det(~rminado.
Y por doquier encontramos expresiones que podemos Uamar fenomenol gicas. Trata de mostrar, por ejemplo, que
existe un progteso de la cosu. Y en la Lgica de la Encicloped<a resulta no menos claro 'lue en la Gran Lgico : " Esto
se h a m ostrado antes en d devenjr", y "esto se ha mostrado
:como devenido".
H egel estudia lo que denomina nm~s lra representacin,
y en el esludio de esa representacin es donde h ace surgir
estas mismas consideraciones. Por otra par.te, esas consideraciones nos ponen en presencia de algo que es el !Jasein en
general, en el cual no existe ninguna distincin, la que no est
:en el espacio, porque todav...:1 no hemos llegado a la idea de
espacio, y que es algo inmediato, inicial, que es un todo r.on
creto, SU!.t entado en s mismo, aunque todav1a no hnyamos
'llegado a decir de mmwra categrica que (!st fund nc1o en s
.m ismo: S una cuahdnd completamente simple, inmediata,
ele la cual no tenemos nada que <locir, la que es el criterio de
todas nuestras otras ideas anteriores y en todo caso vemos
tambin que en definitiva la nada no puede aparecer sino
como negacin.
Respecto de otras ideas podramos permanecer ms dubi'tativos, por ejemplo, sobre el papel d.e ln contmdiccin, peTO
aqu habra que estudiar todo el pensamiento de Hegel.
En ninguna etapa, el Dasein, el ser determinado - y esto
-es un poco agregado por Mure, pero se ajusta al sent1do de
Hegel- est en plena posesin de su propia determinacin.
Aqu Mure completa la Lgica con la 1/enomenologia
de Hegel, y en todo caso completa esta parte de la Lgicfl con
las otras par tes de la Lgica, porque observa bien que el ser
determinado en definitiva slo es un momento del espritu.
Mas esto no lo sabremos .sino al final, aunque ~Iurc lo hnga
'intervenir desde es!! momento.
En toda fase del espritu, en cualquier etapa de su movimiento, el espritu no llega a ser por si mismo lo que es. Slo
:al final ser por completo lo que es.

32

el

Ahora, podemos tomro.

pasaje en el cual n os habamos
dete11id. Pues el Dasein es realidad, y tenemos que f~studiar
la idea -de realidad, primero en la Gran Lgica.
Qu es la realidad? La realidad parece en p rincipio un
vocablo ambiguo y puede emplearse en determinaciones muy
diversas, y h asta en determinaciones opuestas.
En sentido filosfico, se dir de una realidad puramente
cmpirica que es un Dasein sin valor. Por consiguiente, I-Icgd
tomar el aspecto negntivo por el cual se il.ice que u na cosa
n o es una realidad. Ahorn bien, nn dos casos podemos d<: cir
que Ul~a cosa no es una realidad. Los raC-ionalistas clirin que
las cosns empricas carecen de n~alidnd; m as, por otra parte, los
e1npiristas dinn que los pensamientos, los conceptos, ]m; toorias
carecen de realidad.
m olE'm u tiene l n y('. n tnja de poseer varias palabras para
decir real: existen wirklich, raal, Nealitiit y reell.
Cndu u na de las escuelas filosficas ninga ]o que otra
concedo respecto de que la realidad. enciene algu na r.enlidarl.
Y cadn una sostiene que aquello sobre lo cual insiste es lo re<.lL
Ahora bien, de cada parte existe una forma de unilateralidad. Ninguna es eorrecta. Esto puede completarse co.n .lo
<ruc expresa la Lgicn de Ja Rnciclopeda, que insiste en u n
sentido intermedio y a la vez ms profundo sobre la idea de
n~n licl nd.
All clice que hahlam os <le la realidad de un )llnn o
do un p royecto, y cntonclenws por esas palabras 110 algo
interior y subjetivo sino algo :-;upc!racl!l en e] !Jnsl'in como es
<~l proyecto in corporado en el J)rJ.sein. P or consigu iente, mientras que en la Gran Lgica sc.Lo prest aba ntcmcin a esos dos
;onticlos u n.ilnterales, ahora, en un tercer momento, podem<>s
d edrHo; que jnsiste sobre lu idon ele realiilnd como adecuacin
clo Jo que es emprico a lo que es ideal. Hegel agrega:
Puede decirse aun que el cuerpo es la realidad del alma,
y que d cJc~recho, ese derecho que existe en la tierra, es la
re111iclnd de lu libertad, y que el mundo es la realidad del
espritu divin o.
De mau era general y dejando de lado en todo caso este
esbozo de m eta fsica formula do en esta frase, podemos decir
33

que hay r ealidad cuando algo, etwas, no ha aparecido todava,

pero se anticipa en esta expresin, y ese algo se comporta de
acuerdo con su determinacin y su concepto.
En tal sentido decimos: he aqu una ocupacin real, o he
aqui un hombre reaL No se trata de un ser determinado inmediato y exterior; trtase de un acuerdo entre un ente con su
concepto.
Vemos entonces que la realidad no difiere de la idealidad.
Consideraremos esto algo ms adelante, cuando lleguemos al
dominio del para s.
En consecuencia, Hegel nos proporciona una especie de
pla:n referido a qu es lo real. Qu es lo real? J~ede ser lo
real emprico, pero no debe serlo. Qu es lo real? Puede ser
lo real ideal, mas no debe serlo tam poco. Lo r eal es la adecuacin de lo emprico a lo ideal.
Pero a esta discusin sobre la idea de r ealidad se mezcl.ar otra respecto de la realidad suprema, vol e decir, referida
a Dios. Pues all encontramos el concepto metafsico ordinario
de Dios, qua se halla en el fondo de la prueba ontolgica de
la existencia de Dios.
Qu es Dios? Es el conjunto de t odas las realidades.
Y aqu H egel hace alusin a esa especie de controversia que
hu tenido lugar entre Leibniz y el pensamiento cartesiano.
Leibniz hace notar respecto de la prueba ontolgica que
antes de transitar de la esencia de Dios a su existencia, es
necesario probar que la esencia de Dios no implica contradiccin. Y bien, al decirlo, Leibniz se opone abiertamente por
anticipado al pensamiento de Hegel, porque nada de lo que es
est desprovisto de contradiccin.
En este conjunto de realidades que es Dios, decimos que
no se da ninguna contradiccin. Ninguna de las realidades
suprime -traduzco aqu aufheben por suprime- la otra, pues
una perfeccin, es algo afirmativo, y en consecuencia, que no
comprende ninguna negacin. Cmo entonces una de las
cualidades de Dios sera contraria a otra cualidad de Dios, si
ambas son puramente afirmaciones sin negacin?
Lo dicho supone que existe una realidad sin negacin. Y

34

en esta, pgina, H egel niega en absoluto la posibilidad de concebir una realidad por completo sin negacin .
Esta es una de las pginas que podran ser invocadas pox
aquellos que, de manera inexacta segn mi criterio, hablan
del atesmo de Hegel. Suponemos que hay una realidad que
subsiste cuando se suprime toda negacin. Pero esto no es
verdad. La realidad es siempre cualidad> ser determinado y
en tanto que cualidad o ser determinado encierra el momento
de lo negativo, y por oso es lo determinado. Y slo por eso
es lo determinado que es.
Si ampliamos el sen lido de la palabra realidad, de manera
tfll que vayamos hacia una re!alidad sin co:ntradicc~in, se suprime dcs(lc su base toda r enlidad, se ensancha el vocabl o
rea.lidad hasta lo irrdeterminado, y el sw;tantivo pierde toda
su significacin.
Hegel proporciona un ejemplo: la bondad de Dios no ser
bondad en el sentido comtn. scr la bondad en un sentido
eminente (que no diferir de a justicia)> que ser atemperada
-UI>ando un trmino le:ibniziano- por la justicia, y la justicia
ostani atemperada por la bondad; la fuerza est-1r ontonc:es
nl:empcratla por ln sabidura, pero no ser la fuerza en ta:nto
cuo tnl, pues es la fuorza somctina a la sabidur:a y en con.secuencia ya no es fuer:tA'l, Y la sabidura debe eJJS<mcharsc
hastn ser fu e 1'7-<1 y ns desnpnrcce como sabidura al indi.car
los fines y las m <lida s.
Y bien, esta c:s unn considcrn<:ilTJ su prficial, y que, finulmo:ntc, haco dcsapflr{!cor .la rcnHdnd como algo ddinido, y la
rcal:iclnd, por esencia es algo dcfi nido.
En consecuencn no llegamos ms que a un ser abstracto.
Dios romo Jo puro real o como ol conjunto de las realidades,
y esto no es Jjstillto que ol ser que hemos visto, o que hubirnm.os dehicJo ver al comienzo 1lo ]a I(Jgica, en nada diferente
del vaco absoluto en el cunl todflS las cosas son una.
De tal manera Hegel se opone> y se opondr ms adelante
de manera ms pr et:isa, a la sustancia concebida de manera
espinocista; y pr cierto que l piensa as:imismo, en el absoluto schelli.nguiano que consiste en la identidad de todas las

35

diferen cias. Por otra parte sabemos que Hegel reprochaba a

Schelling este absoluto que, para l no es nada.
Pues si no nos contenta entonces ese sentido de la palabra
r ealidad, si quer emos introducir en este conjunto de reaHdades
a la n egacin, tendremos de igual manera algo extremadamente impreciso, y m;:\s que impreciso, en definitiva no tendremos sino la nndu.
Lo que af.in nomos :no es distinto, observ a H egel, que lo
que ho sosten ido Spinoza. "Toda determinacin es negacin",
proposicin de extrema importancia.
Slo que es :innecesario contentarse del todo con la frmula de Spinoza, pues aqu la negacin es un a abstraccin
sin form<l determinada, n o b uce falta que se conciba la negacin como lo ltimo.
E n r~alidacl, de esta correcta afirmacin que toda determinacin es negacin, Spinoza concluye en la sustancia espinocista, en la unidad de la sustancia espinocista. Es decir, que
por un lado ha puesto dos determinaciones, el pensamien to y
el ser o la extensin (dice Hegel) , en cierto sentido Jos hu
englobado en el absoluto que postulaba, mas por el otro niega
cada uno de ellos como realidodes distintas; no son ms que
negacion es, y lo que existe en verdad, es su infinitud, o lo
que es igual, la sustancia. Pues l separa, y separa demasiado,
los atributos por un lado y la sustancia por el otro; los atributos son la sustancia en tanto que implican la negacin, y
la sustancia resulta algo distinto de los atributos.
Los atributos no son sin o m om entos suprimidos; no son
siquiera m omentos, pues es la sustancia la que finnlmcnte
reina en tanto que ella es el sentido determinado, y los atributos slo son diferenciaciones que formula un entendimiento
exterior.
Asimismo, los individuos ya no pueden subsistir contra
esta proposicin: toda determinacin es negacin, tomada en
el sentido de Spinoza. Porqu e el individuo es algo que se distingue del conjunto, que tiene lmites, que al delimitarse postula otros individuos a su lado, y basto posee en l y es negatividadcs.
Pero no podemos hablar an del individuo, porque el

36

individuo es m S que lo que est limitado por tod as partes,

pero a ese ms no podemos referirnos todava pues hasta nueva
orden, estamos en la esfera del concepto. Y debemos superar
esta esfera del concepto, en principio para dirigirnos h acia la
idea de algo, etwas, y luego para abordar la idea de la persona.
Por tanto ser menester concebjr que ese finito que constituye el individuo se traslade al movimiento n egativo del entendimiento ; mos paru Spinoza n o puede, como quien dice,
m s que flu ir en la unidad abstracta de la sustancia. De esto
hay que preservarlo, por una dialctica parecida a aquella
de la cual Hegel rlos trazar los lineamientos.
Pues muy lentnnwntc veremos cmo el paro si se distingue del mi s., ante el que nos hallamos hasta el momento.
H~?mos dicho CJ.Ue en el Dasein tenemos tf!alidad y negacin. Ellas esl/tn inmediatamente una junto a otra, y l uego
se oponen entre s. Mas sera neceso6o una reflexin. Ln
n egacin misma dehc ser pellSadn, la realidad debe relacionarse con la negacin, y lo qu e estaba oculto en el Dasein y
en la realidad en tan to que ella es Dasein, lo que estaba
escomlid.o, a sabel', que existe en l y en ella (en el Dasein
o en ln realidad.), lo negativo, se desarrollar poco a poco.
F..n efecto, lfl cualidad no con tina encerrada en s misma.
D es<lc el fw] del captulo, ' '!'..mos !J.Uc la cualidad se prescntar corno prop:icd.ncl, valo decir, como Jtcxo 1Jc una cosa con
otra. La propiednll, en una reflexin en principio exterior, se
prcscnl:nr como determinacin JJletnn, JWro no o'hstnnle se aclvier tc con claridud que CSilS ncterrninacioncs intCl"IIilS, COm O
son las propiedml.cs, s6lo existen porq ue hay otrlls j un to al
Dasein ante el cual nos encontramo!'i. Pues ilc la idea de
Dasein :nos .encnminamos h ncia la idea del algo, hacia la idea
del etwas, ya que las propie d<Hles no se d.d i.uen sin o por los
v nculos cut re ambos. Rn cmwto a la figura y la form a, no
la~ designaremos n seH t.ido cstr.icto como propiedades, tampoco lns mencionaremos en sentido lato como cualidades
porq ue ellas cstn ligad as a ]a cosa y porque nos representamos las cualidndes como cambiantes y no idP.nticas con el ser.
El pnsajc finaliz a con una im ngen que recuerda otr a vez
la fil osofa de J acob ]~()hme, y como le ocurre a veces, Hegel
37

un

hace
juego profundo de palabras sobre la relacin entre
Qua!iti.it por una parte, . y Qual; tormento, por la otra parte.
Es el m ism o vocablo casi. el que designa la cualidad y el tor:m<mto. La filosofa de Boh:mc, una filosofa que cala hm1do,
pero a decir verdad, :mediante una profundidad confusa,
significa por Qualierung e.l mov imiento do una cualidad en
s m isma, en tllnto que m u estra en su nnturaleza negativa su
efecto sobre las otras y su no reposo en s, Y aqu la idea
de contradiccin reaparece en la filQsofa de Hegel con reminiscencias de Boh:mc.
Podemos completar l o que se acaba de exp licar refir indonos a las formulaciones qe contiene la Lgica de la Enciclopedia; por lo :menos :nos proporcionar un resumen.
El ser determinado es el ser con u na dctenrunacin que,
en tanto que inmediato o en tanto que determinacin existente
es la cualidad, y esta cualidad es realidad. Pero estas dos ideas
de cualidad y de realidad forzosamente deben m ostrarnos que
el Dasein, que primero fue das Dasein, que luego 11(\,o- a ser
ein Dasein, puesto que devino el ente determinado, Daseien:des,
slo existe si hay otros adems. Por cm1siguientc, llegaremos
a la idea de etwas, de algo, de cierto nmero de algos que se
establece junto a otras cosas. y por lo mismo en u n sentido,
se constituye fuera de nosotros.
De tal manera Hegel se esfuerza por alcanzar un ms
all de lo que puede ser todava cons1derado como existente
en el pensamiento, algo que hace que superemos nuestro propio
pensnmicnto, y que se establece fuera de nosotros.
Hay preguntas sobre lo que acabo de decir?
Un oyente: En El Ser y la N ada, Sartre se inspira mucho
en esta lgica de H egel.
V(ahl: S, me parece.
Oyente: Qu es lo que agrega entonces?
W ahl: Agrega mucho. porque a pesar de todo es muy
diferente. Usted dijo que se inspira mucho en la lgica de
H egel. Es exacto, pero corno se inspira mucho en cierta cantidad de otras cosas, y hace con ello un todo original, sera

38

un poco extenso responderle, pero no pido ms que se me

permita esbozar la respuesta. El se refiere al en s, pero no
es igual. Utiliza el para s, pero tampoco es lo mismo. El
para si de Sartre se halla muy prximo del de Hegel, mas
el en si de Sartre no coincide con el en s de Hegel.

39

TERCERA CONFERENCIA

Quisiera retomar lo que dijimos de Spinoza; esto nos dar

ocasin de observar las relaciones y las oposiciones entre l
y H egel.
"La determinacin es la negacin planteada como afirmativa" es en el fondo la proposicim de Spinoza "omnis deter minatio est negatio". He aqu. la primera afirma cin de H egel
sobre este punto; es que en un sentido exi.stc una identidad
entre lo que acaba de decirnos sobre el Dasein y la ideo
espinocista, y expresa: esta proposicin es de una importancia
inagotable.
El desarrolla en un segumlo momento esta idea a la vez.
que muestra que es necesario tomar negatio, no como negacin absoluta, lo cual sera abstraccin sin forma, sino como
negacin relativa, es decir t.:Omo alteridad, y sobre este punto
nos r emontamos por as decir, de la tica de Spnoza al Sofista
de Platn.
Lo que entendemos por negacin, no es la abstraccin
sin formn; no hnce falta d.isentir de la filosofa especulativa
--es decir de mi filosofa, dice Hegel- , tomar la negacin
o la nada (por un momento l establece la identidad entre
estas dos palabras) como algo ltimo; tampoco es necesario
objetarle que tome la realidad como lo verdadero. En efecto
sabemos que el Dasein, la existencia determinada, a )a vez
es realidad y negacin; sera un error afirmar que el Dasein es
Unicamente realidad, y sera un error sostener que el Dasein.
e:; nicamente negacin ; por consiguiente, es menester tomar
la frmula de Spinoza de tal manera que se advierta que la
negacin no es negacin absoluta, y esto es lo que hace correcta.
40

la filosofa especulativa, al estar ella definida porque nunca se

atiene a un solo aspe<:to de la cosa, sino que afjrma a la vez los
dos aspectos ; la determinacin es, pues, negacin, mas tambin
es realid.od.
Esta es una idea sobre la cual H egel ha insistido con
dernasiada frecuencia en lo que precede y sobre la que v olver
a referirse; el Dasein es la unin de la negacin y de la
r ealidad.
En tercer Jugar, hace falta entonces clarificar por lo que
ac:nbamos Jc decir la teora de Spinoza la que on principio
Il(!gcl interpreta de tal manera, que! podra decirse que sn
h alla muy cerca de aqul. De esta proposicin que la n~gacin
es determinacin , la m w;ecuencia necesaria es la unidad de
la sustancia ~~spinocisl<1; esto es que no existe sino u na sustancia. Por otra parte, ro h ay iuconvru1iente en atribuir por
momento esta idea a Hegel ; e~ erto que pam Hogol slo
existe una realidad final, realidad que ya no est tomada en
el sen tido que acabo de darle, como opuesta a la negacin,
s1no como que encierra todo lo real; realidad es lo que Spinozn
llumaba sustancia y lo (1ue Hegel designa como sujeto o
espiril.u.
Spino7..a ckhi6 pensar como unidad las dos determinaciones fJUP. ha distinguido: el pe:nsom:ient.o y la cxtensib n; aqu
existe algo demasiado curioso porque Hegel dice: el pensamiento es el ser o la ex tensin. En consccu<'ncia 0.1 toma
la extensin, pod ramos decir, como el s-0r para s, y ostnramos
muy cerca de Smtre, el pcnsmnicnto corno d ser par.n s.
Luego, d pensnmie.nto, y el ser o la extensin son dos.
determinaciones que deben estar unidas lirnultncamente;
ellas se distinguen primero en tanto que rcaUdnd, en tanto
que realidad son neguciu, y aqu) llos e ncontramos con algo que
ya hnbiamos percibido, u saber, q:ue no slo el Dasein est
h echo de reulidntl y ele :negacin, sino que la negacin es
r ealidad, y la realidad negacin.
'ftmemos pues, al uhicarnos nnte el sistema de Spinoza el
pensamiento y la extensin en su ncgncin recproca pm~sto
que difieren uno de otra, pero a In vez cada u no es infinito;
en consecuencia son una unidad. Estas son negacion es cu ya.

41

infinitud es la unidad. En qu consiste esta unidad? Para

.Spinoza es, en definitiva, la sustancia espinocista. En efecto,
la infinitud de algo es siempre su afirmacin. Infinitud y
.afirmacin estn ligadas como n egacin y ser determinado;
esto surge de lo que habamos expresado que "omnis df~lermi
natio est negatio". Por consiguien te teniam os dos cosas determinadas, vale decir, que encierruu n egacin, pero a la vez
-ambas ccosas se autoafirman, qu e s e afirman entonces como
.infinitas.
Cmo u nir estas dos ideas de negac; n y de infinitud?
Calificando esas dos cosas (empleo la palabra cosa a falta de
otra) como atributo!i, o lo que es jgual, como cosas que no
tienen sustan cia par ticular, que n o tienen unidos un ser en s
y par.a s, pues slo .son m omentos, que no son sino como co:-;as
"suprimidas y sublimadas".
Este criterio p od.da aplicarse tanto a Hegel como a Spin oza. H egel in terpreta pues el sist~~ma do Spinozu como m uy
prximo al suyo. Si es que yo lo entiendo bien existira esta
-diferencia: que el pensanlicnto y la extensin no estn separ ados entre si de manera tal que tanto uno como otro y por
.as decir, simultneamente, fueran at.rlbuto de la sustancia.
.!V1as se da esta semejanza: que lo que para Spinoza es atributo,
para Hegel es lo que no tiene subsistcn d a particular. La idea
de m omen to reemplaza a la idea de atributo. Luego, en el
_pasaje que aca ban:lOS de explicar, supongo que tenemos algo
que puede interpretarse como u n acercamiento entre Spinozo
.Y H egel. Pero H egel h a tenido la certeza que aproximaba
demasiado los dos sistemas, pues contina: o bien cuanto ms
no son para l el pensamiento y la extensin simples mo.m entos, ya que la sustancia es lo que constituye la sin detenninacin, lo indeterminado completo en s mismo, y los
.atributos como tambin los modos n o son sino diferenciaciones
que efecta un entendimiento exterior.
He aqu pues en u n cuarto momento la oposicin que
.formula H egel entre su sistema y el de Spino~a. Para Spinoza
t~xisten atributos de algo que al final ser p or completo i ndeterminado ; para H egel h ay momentos de algo que a la postre
42

ser plenamente determinado, y determinado por s., que ser

-el espiritu, el Geist. Aqu est la primera oposicin.
Y la segunda es que la oposicin entre los atributos y
la sustancia, es slo unu oposicin que realiza un entendimiento exteri or, mie11tras que Hegel intenta establecer entre
los momentos y el espritu una u nidad mucho ms interna,
y prosigue esta oposicin diciendo que " los individuos no
pufldcn mantener su sustoncialldad contra esta premisa de
Spinoza, ya que el individuo es vnculo consigo por lo mismo
q ue puede oponer lmites a todos los otros, pero estos lmites,
por cousiguieute, son tambin limites a s mismo, relaciones
propias con algo djstiuto. No tiene su Dasein en si m ismo".
Este es el tercer cargo que Hegel parece formular a
Spinoza, la negacin de 'la indi vidualidad un el sistmna espinocista.
A tul dcsacuc?.nlo poc!da oporwrsc l~~'tn reflexin: tamhic!n
(m el siste:nw de Hegel, la individualidad. se hn'lln limitada y
ul fin es negada, mas no porque H egel lo quiera, :r.ulturaJmcntc; dice la :frase siguiente "que sin duda el individuo es
ms que Jo limitado por todas partes, pero ese exceso q un
es el individuo, perteTJecc a otra esfmR del concepto, mienl.rn~:
que en ln met nfisca del ser, el individuo es pura y simplemen tf! clctcnniwHJo" (vale clc!cir para Hegel : destinado n In
clcsapari cin).

H(!gel no dn mw rc~punsta muy clara; uos dice simplemento que <m el individuo hny nHs qtw lo limitado en la
apnricncia de lo que ddin.a ~pinoza; empero, hastn ahora
110 ha definido ese nHs, Jxn que no podr ser advertido si11o
poco a })()CO y en ulro momento, en otra fase ele la dialctica.
La frns(! que sigue se aplica n Spino:r.n (m 1 el nsp.ritu
de Hegel) y puede aplicarse n Ht~g~!l. ''Y que, algo semejante
(es decir, lo finito com o tal ), sc11 en s y para si", contra esta
afirmadn se vuelve la (let(!rminaciln en tanto que n egacin;
Cf.la determinacin en tanto que ncgadlm acarrea esta afirmacin en el mismo m ovimiento ncgntivo del enten dimiento que
hace desaparecer todo en la m1idacl abstracta, esto es, en la
unidad de la sustancia.
Digo Em el fondo que lo fra se se torna tanto en contra de
43

H egel como de Spinoza. Por cierto rJO es sto el propsitode Hegel porque la sustancia como unidad abstracta es la
sustancia de Spinoza; la sustancia de H egel es para l una
unidad concreta; si he dicho que esto es vlido para Hegel
como para Spinoza es que, en efecto, h uy un movim)ento que,
en ambas doctrinas, ir1volucra al individuo, niega al individuo en tanto que tal, puesto que hay otros individuos a su
lado, porque en H egel el individuo est integrado en otras
totalidades como son las naciones y finalmente en una gran
totalidad que es el esp:rtu. En ese sentido podra repetirse
lo afirmado hace un instante: la frase se aplica tanto a Hegel
como a Spinoza. Pero vemos con claridad que la sustancia
en la cual sern destruidos los individuos es la unidad abstracta, que segn H egel es la de Spinoza y piensa que lo que
postula no est en contra de su propia doctrina.
En la Lgica de la Enciclopedia, en la segunda edicin,
todo ese desarrollo se representa de manera en ex tremo resum ida a travs de esta afirmacin: "El fundam ento de toda
determinacin es la negacin, como dice Spinozn", y esta discusin no tie.ne lugar, por as decir, entre Hegel y Spinoza;
no wnscrva de Spinoza sino la idea que aprueba.
Retomamos pues nuestra interpretacin del texto que
estudia a lu vez la realidad, la cualidad y el Dasein, el Dasein
que es aquello a raz del cual se desprenden los conceptos de
realidad y de cualidad, y que al mismo tiempo est subordinado al concepto de cualidad que gobierna todo este conjunln
de la Lgica.
Podemos tomar de la Lgica de la Enciclopedia en su
primera edicin este fragmento que r esume lo que vamos a
desarrollar hoy: " La negacin no es ya la nada abstracta, pero
en tanto quo ella es un ser determinado y un algo slo es
forma para la cualidad o realidad; es el ser otro. La cualidad
en tanto que este ser otro o esta alteridad es su propia determ inucin, mas a la vez est separado de ella, es ser para otro.
Esto es una dimensi<Sn o amplitud del Dasein, del algo. El
ser de la cualidud como tal en oposicin a esta relacin con
el otro, es el ser en s".
El presente resumen de la Enciclopedia no aclara mucho

44

por otra parte lo que ya hemos dicho. F..sthamos en la idea

que se refiere a que hay en el Dasein, en el ser determinado,
siempre dos aspectos: negacin y realidad; y hace un 'instante
he vuelto a insistir sobre esta idea : la negacin est inmediatament e en contra, o en frente de l a realidad, y cuando ascendemos hacia la propia esfera do las determinaciones rcflexivus,
ln negacin se torna lo opuesto a lo positivo, que es la realidad
en tanto que sta reflexiona sobre ln rwgaci(m, que es l a realidad por cuyo contacto aparece la negacin, esa n egacin o lo
n ngativo que an permm:.ece ocuho en la r<~alidad en tanto
que tal.
P or consiguiente, veremos que siempre hay dos 11spectos:
negacin y rcal.idnrl, negacin y po~;it:ivo, y cuda lHl O no se
separa sino por d contado, que por otra pnr.tn es ms qu~
un contacto, corr el otro.
Otra idea hrtmviene nqu, y e!' que no se pucrlen separar
por completo )as cosas Ulllls d1! ]as ol.ru~; es quo u na cunlidad
dr. algo s)empre es una relacif>n con otro algo. Hay cmnunicaci(m de los Dasein unos con otros. Hegel dice esto muy
rilpidamcnte, puesto que todava :no sabemos si es que hny
otros, lo cual llegar ms adelan te; p or el momento no tenemos mis que sr~guir el t!~Xto de Hegel en la Gran r .gica . La
cualidad primero es pro)riedad, e1 1 tanto se munstra como det<'..:rmina<.:i<'m inrnnncntc cm una d<!term:inaci.cu oxterior.
Ella es del.c!rminad1n inmaneJJlc eh~ a lgo, pcxo detmmina
esn algo por ln r cl.ncirn C!Xl~~rior con otros nlgM. Por ejemplo,
s:i l:cmmws que <~X<.mtiruu hrs propiecladC\s ele Ja h ierba, la hierba
slo tcmlr p:ropicdnd en su r elac:i<'lll con otras cosas, porque
se rnnrrti.ene de manera particlt.lm en sn vHculo con el acto
y porque no deja que hngnn cnalq u ier cosa dn dla las acciones
que Uegn n del cxtcor; pero de alguna :rnnnera imprime a
Jos olros sus prop:ias dc t<~rminacioncs; las haee valer para los
otros.
Aqu se nos prcscnlu la idoa c1ue el mundo --Hegel no
~mplea la palabra- est< hecho de comunicaciones co:nstant.es
de fllgo con otro algo, que una cualidad de una cosa :inJ.plica
las otras cosns, como se advierte en la Lgica de ]a Enciclopedia, en su edicin de 18 6, pues si()ndo d Dasein este ser

45

para el otl'o, es realidad en tanto que es el ente para el otro~

y hace falta agregar tambin, en tanto que es r elacin consigo.
Tambin es lo que en(:ontramos en el pargrafo siguiente
del mismo libro; la realidad como pura relacin consigo e
indiferente respecto de la alteridad, es algo que posee cualidades o realidiHles que son relaciones con algo distinto y diferente de la realidad m ism a como si fuera su alcance o su
amplitud (Breite) .
Igual que hace un momento advertimos que otra vez
H egel anticipa un poco la marcha de su razonamiento al implicar que hay otros que difieren de lo puro otro, que es menester p ostular varios otros y rue las cualidades son vnculos
entre tales otros.
Ya h em os hecho alusin a P~~c hermoso pasaje que termina el desarrollo, donde nspirmlose en pensadores msticos
o casi tesofos, H egel aproxima la idea de cualidad y la idea
de tormento (Qual) .
Nos dice que todas esas determinaciones son esencialm ente detenninaciones en movimiento y entonces -y aqu
tambin anticipa un poco la m archa de su razonamientocuando tenemos que h ablar de lu figura, de la forma del algono podremos decir que eso es una propiedad; tampoco se podr
sostener que eso es una cualidad p orqu e la fi gura o la forma
del algo es idntica a ese algo. Cuandn la forma o la fignrn
desaparecen, el algo desaparece. Por consiguiente all est el
algo y no es que consista en la propiedad de un algo porque
la cualidad sil:~.mpre es susceptible - -y lo dich o est lClui<lo
creo, en el razonamiento de H egel-- de ms o de menos, como
dira Platn, depende de la dualidad, de la magnitud y dP- la
pequeez, por ejemplo, si se trata de cantidad (p~~ro todavia
no es ste el caso aqui ) y lo que es idntico a ln cosa n o puede
entonces ser llamado cualidad, la cualidad que siempre tiene
a1go de atormentado, algo en movimiento y de no idntico
con el ser.
Seria posible una int erpretacin distinta, contraria del fragmento.
si se admitiera que la figurn y la formo esencialmen te son susceptibles de
cambio.

46

Paso -a puso nos iremos acercando hacia la idea de ese

algo que ya hemos implicado e incluido porque el pensamiento de Hegel a veces es ms rpido que la m archa de su
demostracin. En el algo, en el etwas, en el Dasein, se ha
distinguido su determinacin como cualidad y en esta cualidad
como ente p odemos distinguir su realidad y su n egacin.
Volvemos a lo que hemos dicho, en tanto que esas diferencias,
realidad y negacin, estim presentes en el devenir, ellas son
ciertamente la nada para l, suprimidns y sublimadas, aufgehoben. Luego, desde ol mom ento que tenernos la idea del
algo, tenemos ln posici<)n de la realidad y de la negacin y
asimismo la supresi11-sublimncin de lu realidad y de la :negacin . Pero ya hemos d.icho que ambos tt':rminos respecto de
la oposicin e n la que pri ncipalmonte purccernos insistir, realidad y m'!gnci<n en d fondo son id1:mtie<1s una a otra, Jo que
por otra pnl'le torna difki1 las cosas y entorpece la marcha;
la realidad mismo ClJciena la negat:in puesto que es ser
determinado y porque ella no es no es un ser dete:nninado y
uh~tracto. Todo lo que es ser exactamente. ser n.o indf!terminHdo, onc1crra una negaci6n; la realidad pues, encierra la
negaciu, mas desde el momento que hablamos de negacin
y concch:i:rnos In 11egacin, la negaciu mism a es una realidud,
elJu es u n Dasein ; 110 <!S la nada puramente uhstracta. Pero
aqu se pos tu'la como nlgo que es n1t s:, que se pope r.omo ente,
que se fudnrnenta I'.Omo pertencdnndo al Dasein.
De t nl manera la cua l.illad 110 es distinta del J)asein que
es sinrplcmerrte d sor lh:Lcnni.naclo, el ser cualitativo. Lo
que Ilegcl sostiene c~<; que ya no c.~tnmos en prescn a de la
iflca de ser nhslracto. sino a decir v<mlnd , de la iclcn de un ser
concreto hilsta aqu no concehihle co:n claridad , un ser en el
camino de lo Wllcn~to qu<! cm1ticne realirlnd y negacin, cadn
una do cuyas ideas po.,. ol.ra pnrtc implica la otra.
Por tanto, ante este ser detcr:rrunodo que se halla en
camino del algo, te.nemos <tUe afr.mnr y negar a la vez estas
dos ideas de renldacl y ncgacj11 . Tenemos que suprimir y
sublimar esta distnci1.1, pero al hacerlo es necesario no recaer
en el ser que hemos supf!rHdo, es menester que sea una marcha
osccndente. Por consiguiente la supresin-sublimacin de la

47

.diferendacin no debe ser retom ar y volver a abandon ar lo

que alcanzamos y un regreso al comienzo puro inicial. En
verdad, aqu la diferencia, la diferencia entre realidad y negacin n o puede abandonarse por com pleto porque ella es.
Y bien, tenemos que cumplir sin cesar ese movimiento
dialctico sobre el que con acierto H egel insiste y que aqui
todava es pu ramente abstracto, pues de n inguna manera he.mos alca nzado lo concreto, el elemento fctico. Lo que est
presente es el Dasein, es el se:r determinado y a la vez la
diferencia en ese ser de realidad de la n egacin, que constituye la supresin-sublimacin de esa diferencia. De modo
que no recaemos en el ser determin ado tal como lo definimos
al comien zo del captulo, sino que es un ser determinado algo
m s com plejo puesto que es un ser determinodo que al establecerse se fusiona primero p ara negar luego esa realidad y
.esa n egacin y esa diferencia entre la realidad y la negacin.
En consecuencia, hay una m ediacin del ser determinado;
ste se m ediatiza por el acto de supresin-sublimacin de la
realidad y la negacin que est<n en l.
La determinacin del ser detenninado est constituida por
esta su presin-sublimacin anterior , ya que ahora la estamos
h aciendo de la diferencia, y de esta manera el ser determ inado
.devien e algo que es en s, que resulta el ente determinado.
Pasamos de la idea del ser determinado a la idea del ente
determ in ado; damos aqui, u n paso adelante, pues el algo, el
.etwas, es la primera n egacin de la negacin y por la n egacin
.de la negacin nos hallamos m s cerca que antes para llegar
a algo concreto. Es la negacin de la negacin lu que nos har
llegar a la relacin simple del ente consigo mismo. H emos
abandon ado, por tanto, esta esfera abstracta del Dasein, la
vida ; en verdad no hablamos h ablado de eso, el pensamiento,
ele .. . N os h allamos ante el Dasein, ante el ente determinado,
ante lo viviente, ante lo pensante, o lo que es igual, ante el yo.
Es necesario n o permanecer junto a esas abstr acciones
com o lo son el Dasein, In vida, el pensamiento, etc. . . o aun
la divinidad; n o resu lta in dispensable que se les permita poslu .larse como generalidades; la vida es el ser vive~te ; la divinidad, dice H egel entre parntesis, es Dios; a decir verdad,

48

el tema de Dios haba s1uo resuelto por la negativa en las

pginas precedentes, mas aqu, por el contrario, parece que
pudiera ser resuelto por una afhm acin; pues tenernos algo
en los diferentes casos de lo real como el ente determinado,
lo viviente, lo pensante, y quiz el Dios.
An no hemos llegado al trmino de n uestro trabaj o, a la
.m eta de nuestros esfuerzos, y a que el algo anie el cual nos
encontramos todava es una determinacin m uy superficial,
tampoco es puramente negati'vo como el ser y la nada de la
primera tria da, que no hemos estudiado lo suficiente; era
negativa y por consigu iente, en un sentido, intil; tampoco
<es una abstraccin del gnero de realidad y negacin , mas por
lo mismo permanece por en tero siendo u:na determinacin
abstracta, y Jos filsofos se afPrr<m con frecuencia a esas
.abstracciones y en ellns vierten, por as. decir, diferenciaciones
que a cada uno les son propias, y piensan que tienen algo
-completamente determinado.
No estamos ms que al comienzo de Jo que luego ser el
sujeto; lo negativo de lo negativo es pues un paso que se ha
dado en relacin con lo puro negativo, un paso que nos dirige
hacia lo que ser el ser en s, que ahora es puramente indeterminado ; slo cuando hayamos alcanzado el ser para s -y
todava estamos lejos de dlo- nos aproximaremos a lo que
Hegel lluma la irrtnsidfld concreta del sujeto.
Podemos decir ruc lo que se halla on ln bn:se de todo este
movimiento negativo es la unidad ne-gativa consigo, y es necesario distinguir diferentes clases de negaciones.
Existe una primern n egacicn por completo vaca y que
vimos esfumarse mientras se terminaba ]n primera triada, p ero
,e xiste la segunda n egacin, que es la negncin de la negacin,
y que con stituye, seg n H egel, la negatividad concreto y
nbsoluta, en reemplazo de ln primera negacin que era la
negatividad abstracta.
Ahora bien, eso unte lo cual nos encontramos, es el algo
que existe como negacin de la negacin, vale decir, reposicin
<le la r elacin simple consigo y, en consecuencia, mediacin
de s consigo.
Por consjguiente no ten '.mos sino que dejar que se des49

arrolle esta idea de mediatizacin consigo para observar cmo

evoluciona la idea del sujeto en s mismo que otxa vez se
restituye; evidentemente, por todas partes tenemos jnmediatez;
Hegel mismo dijo al comienzo que en todo objeto de pensamiento hay simultneam en te lo mediato y lo :inmediato, pero
cuanto m s adelantamos observamos que se desprende y
avanza; lo m ediato por ejemplo, si en el m ovimiento hay
mediatizacin todava es una mediatizacin abstracta. Ahora
en el algo tenemos una mediatizacin ms concreta.
Mas H egel nos dice que n o hay motivo para insistir sobrelo dicho, porque la mediatizacin se halla en todas partes del
saber. SMo diremos que lo que terminamos de esclarecer nos
pone en guardia respecto de cualquier filosofa de lo inmediato y aqu H egel piensa en Schelling y tambin en Jacobi
y en todos los que pretendan apoyarse en el sentimiento o
en lo inmediato. La pretendida inmediatez. del sabor de la
.cual se excluirla toda mediatizacin es algo forzosamente
trivial, m as como ese momento de la mediatizacin se halla
por doquier, no tenemos por qu insistir especia]rnente.
En este momento estamos pues an te el algo, el algo mediatizado consigo y que an no es algo con creto, que am enaza
recaer an en el ser, en el ser puro que hemos estudiado y
dejado de lado, pero asimismo podemos sealar que ese algo,.
etwas, no es el Dasein puro, y hasta el Daseiendes es el ente
detenninado y tambin el devenir.
Pero no pensemos que por all recaemos en el devenir
como sucede en la conclusin de la primera triada, puestoque el devenir era simplemente lo que por un m omento er
el ser y la nada de los momentos, que en realidad no tenia
importan cia, mientras que lo que tenemos ah or a es el cambio,.
lo que H egel llama Veranderung y ya no el W erden que
tiene por elementos los diferentes Daseiende, los diferentes
entes detenninados que pasan uno en otro, pues es la idea del
otxo la que reaparece. Actualmente, el algo como devenir
es un trnsito cuyos momentos son algo ellos mismos . Y por
eso lo llamamos cambio, es decir, un devenir que ya ha devenido concreto - no m uy concreto debemos agregar-, mas ya
concreto, concreto pero todava slo en su concepto, no puesto.

50

an como mediatizante y l mismo mediatizado. Sin embargo

esto es lo que nos dirige hacia la idea de lo otro y esta idea
de otro tiene dos aspectos en Hegel; desde que decimos algo,
~xpresa H egel: decimos tambin alguna otra cosa, y adems
la primera cosa ser tambin otra, distinta que la segunda.
Si nos ubkamos desde el punto de vista de la segunda la
primera ser otra ; habr una equivalencia de otros.
Pero podemos ir ms lej os, como lo observa H egel, especialmente en la primera edicin de la Lgica de la Encielopeda; la alteridad no est slo en el vinculo entre el algo
y lo otro disnto del algo, la otra cosa que difiere del algo,
o el algo de otra cosa, pues tambin ella est en el int(~r ior
del algo. En efecto, ~se algo e:.; un no ser del Dasein, un no
ser del ser detcnniD<Hlo, es un ser otro.
En consecuenda, no slo tenemos que decir, como lo
habamos sostenido segn la Gxan Lgica, que toda cualidod
del ser otro ost en relncin con el algo de otro, siuo que (~1
m ismo es constantemente otro distinto de s mismo. Luego,
ln r ealidad es algo que por esencia est P.n relacin con otra
cosa, no slo frente a otras cosas que la diferencian de <.~1
m ismo, sino tambin en l m ismo. La alteridad es un momento
propio del rugo, por ello es gue ahora se desarrolla ante nosotros todo el dominio de la finitud y del cambio, de rn<lnera
tal que el cambio pertenece al ser de ese ser determinado.
Lo que Hegel ha descuhi<lrto en esta m arr.ha dialctica,
o tal vez pretcndidamente cliohktica, es el dominio de lo que
Pintn llnma el mundo sensihlo c:n ta:nlo que es camhio pt!rp(!tuo y finitud perpctun, y debemos p:re<:isar lln ])()<.:o el pasaje
del Dasein al algo que aproximadamente acabnmo.~ de definir,
pero deseamos conocor m ejor la mar chn de H ege.l .
El con junto del captulo que est:ud.inmos desde el comienzo se llama Dasein, mas existen distinciones; hay difen!~ttcs par tes que son el Dasein er ta nto que tal, que ya hemos
estudiado, el algo y Jo otro que cst;m os en camino de an alizar
con la consecuencia que es la fjnitud, y el final del captulo
en la Gran Lgica ser la infinitud cualitativa, y veremos
c6mo se pasa del algo y de lo o1ro o finitud a la infinitud.
H emos obsen..-ado que en d Dasein, es necesario distin-

51

guh su detezminac:in, es menester distinguir su realidad y

su negacin y en tanto que esas determinaciones hacen que
el Dasein sea reflexivo en s, llegamos a algo; dicho de otra
m anera, al ente, al ente determinado.
liemos distinguido yu la negatividad abstracto y la negati-vidad concreta, y adivinamos que pronto - a decir verdad
no tan pronto-, podremos abordar el ser pa:ra s, cuando surja
por completo el momento de la n egacin, y el ser par.a s,
como Hegel lo dice en la Lgica de la Enciclopedia, la segunda
edidn, se presentara por propio den~cho y en su derecho.
En la Lgicn de la Enciclopedia, con mayor claridad que
en la Gran Lgica, notamos bien delineado que el algo es
fin ito prim er o por su cualidad, despus cambiante, de tal modo
que la finitud y la :rnutnbil:idad pertenecen a su ser; es lo que
yo haba sostenido al expresar que reencontramos el mundo
sensible pla tnico.
Tienen alguna pregunta que formular?
Un oyente: Dnrle se encuentro la fenomenologa husserliana en este gnero de lgica?
lVahl: Puede conservarse algo de todo esto supr.imiendo
el aspecto dialctico? En e.fecto, ste es el :interrogante iln plicado en el ttulo del curso.
He querido decir que aqui debe haber algn medio, si
hacernos abstraccin de la djaJctica ht>.geliana, de encon trar
observaciones fenomenolgicas en Hegel, por ejemplo, sobre
el algo.
Qu es lo que podemos conservar?
Podra recordarse para ilustrar este aserto, que cuando
H egel estudia la cualidad antes de encarar la cantidad, puesto
qu e definir la cantidad como la cualidad suprimida, puede
ser que all haya algo fenomenol<'lgico: la prioridad del captulo cualidad. P ero la cualidad no es an del todo cualidad.
Segunda observacin, el algo, como sostiene uno de los comentaristas ingleses, tal vez sea lo que nos es dado antes que
ninguna distincin, por ejemplo, entre el sujeto y el objeto ;
por lo m enos hasta aqu Hegel no se refiere al sujeto ni al
objeto.

52

Mas qu es ese algo? Y bien, tal vez no sea muy diferente de lo pre-pred.icat ivo; es algo anterior a toda experiencia
formulada, es algo de lo cual resulta muy difcil hablar; e-videntemente, Hegel, que tiene n umerosos instrumentos lgicos
a su disposicin, puede decir: es realidad y negacin. Pero
en el fondo es al ser determinado lo que trata de precisar,
y quiza se halla aqu la fenom enologa . Pudiera ser ste un
m omento fenomenolgico; nos h allamos ubicados ante el sel'
determinado del cual no podemos decir gran cosa, y hasta en
un momento ha dicho (lo que no le impide que diga otras
cosas) : no p uede decirse nada de la cualidad.
T ambin sta es una afirma cin que yo llamaria fenomenolgk.tl.
Acorde con la ideo hegeliana si digo: In lgica de Hegel como fenomenologa quiere decir tambin: la lgica de Hegel
como no fen omenolgica; esto significa que es necesllrio disCflrnir bien los distintos elementos; he dicho --y se dira que
es algo demasiado anti-hegeliano- que el error de Hegel es
haber introducido el orden. El fenomenlogo dir: hay ser
determinado, o como M. Levinas: existe el hay, y Hegel quiere
ponerlo en un momento dialctico y por all parece destruir
- yo no cr<!O que lo logre-- pnrece destruir lo que babia de
fenomenolgico en ~u rcflexi6n, en su contemplacin de las
cosas.
S se quita lo no fenomenolgico, es decir lo dialctico,
lll cuesn es saber: qu es lo que queda. Si se retira lo
d ialetico, lo que es ilegtimo, n a turalmente, desd.e el punto
de vista hegeliano, queda una cierta contcmp)acin del ser
determinado. Permanece algtm m'unero de ideas, por ejemplo,
sobre el sentido de la pnlnhra rcalidnd. F:xist1m observaciones
que podriamos retener.
T endramos que consnrvar In idea que tambin estaba
presente que no existe m:.s que el Dasein, vale decir, que
fina lm ente no tenemos derecho --pero Hegel ha dicho aqu
algo que supera su pensamiento- a afirmar un Dios que sera
perfeccin completa porque nuestra reflexin siempre est

53

encerrada en el Dasein determinado. D ecir que hay un conjunto de perfecciones es trasponer la razn que tenemos para
afirmarlo. Este es un problema fencmenolgico, no es como
las cosas que he dicho anteriormente, un elemento fen omenolgico.

54

CUARTA CONFERENCIA

Hemos visto lo que se refiere a la primera parte del

.estudio del Dasein, es decir, el ser determinado. Y hemos visto
que aqu Hegel se ubica ant<'! esta cosa que a la vez es determinada y adcm;s muy determinada.
Hegel dice u! final del pasaje estudiado, que el cambio
-que aqu vemos nacer, ya es un devenir que se ha vuelto
concreto, y lo concreto, bien puede ser algo que nos permita
la comparacin de Hegel con el esfuerzo de Ja fenomenologa.
Pero se trata de saber si a pesar de todo, lo concreto es verdaderamente con creto. Ya es concreto nos dice Hegel. Mas
toda''a permnnece en el dominio de la abstraccin. Y u no
-de lo~; problemas que tenem os que estudiar, es el de saber si
el orden que sigue Hegel, al ir (le cosas en extremo abstractas
a cosas concretas, es absolutamente necesario, y si no vale ms
colocarse d.csde el comienzo ante lo concreto, ante las personas
y las cosas.
Fina1mente, es ante esas personas y esa~ cosas como nos
ubica Hegel. Y en el mismo copltulo quo veremos, describe
la idea do cosas, pero la describe como un momento en el
desarrollo del espr itu. &r n ecesario tomarla as.? No
~era mejor ubicarse ante un n nmrlo donde existen personas
Y cosas?
Sin embargo cunmlo Ut~gcl nos dice, por ejemplo, que la

meditacin se halla sich befindat, delante nuestro, al final del

-gran pargrafo A del captulo sobre el Dasein, nos presenta
una meditadn fenomenolgica. No hay bsqueda de condiciones trnscendtmtales w mo en el kantismo; existe el hecho
de observar el desarrollo de las ideas, y de alguna manera
l descubre la mediacin.

55

Es verdad que descubre la mediacin por su r azn, que

segn l, es una facultad para ser puesta esenciahnentc como
mediacin. No obstante, podemos aclarar que la mediacin,,
para Hegel, se halln nnte nosotros. Lo que hace es estudiar
una categora, para tomar las palabras de Aristteles, es el
pion en tanto que opuesto al posn, el quale en tanto que
opuesto al quantum. Y ya explicamos que existe una consideracin fenomenolgica de esas distintas categoras. Ser
una tendencia fenomenolgica que lo h ace ir m s lejos, y que,
en el pion, en la cualidad, le permite descubrir, siguiendo
c:iertas alusiones de Jacob Bohme la idea de una especie de
tormento? Vale decir que la idea de cualidad, estar ligada
pam l con la idea de ausencia de rt!poso? Es posible que
adems exista all un esfuerzo fenomenolgico en Hegel, en
el sentido hussP.rliano de la palabra.
La negacin deviene poco a poco en el curso de estas
pginas, la alteridad, la idea de otro. Pero siempre volvemos
a encontrarnos con el mismo problema; no est concebida
esta alteridad de manera muy abstracta? La idea de otro
aparece en nuestra experiencin por otras vas que no son las
que sigue Hegel aqu.
A decir verdad :n o estar ms cerca de la fenomenologa
husserliana, cuando en su fenomenologa h egeliana aparecepor ejemplo Ja idea de alteridad en forma del amo y del
esclavo? Pero tal vez sera particularizar demasiado la idea
de alteridad. En todo caso puede no ser necesario sobrepasar
la idea de negacin para llegar a la idea de nJteridad. Y esta
idea de alteridad tal como la hemos visto, y tal como In volveremos a ver. es u na idea muy abstracta de la alterid(Jd.
En con~cuencia, aunqu e Hegel n os diga que estamos ya
en lo concreto, n os vamos a encontrar sin embargo en las
difciles pginas que estudiaremos, y a pesar de todo, con algo
bien abstracto.
Esas pginas se refieren a la finitud. Pues el capitulo
en su conjunto, se distingue pr:imero como un estudio del ser
detcnninado como tal, luego de la finitud en tanto que se
expresa en el algo y lo otro, y finalmente llegar el estudio
de la infinitud.

56

Tenemo's pues que considerar el mundo en su finitud'..

Tenemos que ubicarnos ante el algo y lo otro. H egel dice:.
Ellos son indiferentes primero, uno frente al otro, o lo que es;
igual, que hubiramos podido decir que el segundo trmino,..
es lo que veremos con m s detalle, o sea, lo otro es algo y el.
algo es lo otro. Todo esto porque nos ubicamos, com o dije,
en un dominio m uy ab stTacto. Son diferentes uno frente al
otro. Lo otro es tambin un ente inmediato, un algo. Estamos
entonces ante los dos trminos que, por lo menos en principio,.
son positivos, y fuera de los cuales cae la relacin . Un algo
es en s. Tiene un ser para el otro. Sin embargo sobre lo
que insistimos por el momento, es este en s que, en el algo,
se opone a su ser para otro. Pero el h echo que sea determinado pertenece tambi<)n a su en s), y de 11ll. venclr{m ciertas
di ficultndes.
J~stos son los p untos que va a desarrollnr, y lo seguiremos, aunque ese pasnje sea en extremo abstracto y difcil.
All encontrnmos tres observaciones sucesivas. La prim era, la m s breve: el algo y el otro son inicialmen te en tes
d~terminados, o algo, y no podemos decir nada ms; estamos
nnte algo y 11lgo, y del segundo algo decimos que es el otro.
Pero aqu pasamos al segundo punto, cada uno es un otTo.
No timw importnnei11 saher cwl ser designado p rimero y
por e.c:ta misma razn (ser nombrado primero), si designamos
a un ser dctcrmwdo A, y al otro B, dirernos en princ1pio
que n es el otro, m ns A HS olro distinto de B.
Por co.n sig u icntc, am bos tienen por HS necir el cilrcter
comn de ser otro. Nos hallamos pum: antl~ dos cosas por el
momento indif.erenciable~>.
Aqu un pasaje relativam ente claro, segn mi opinin
y que nos recuerda d comionzo de la Fenonwnologa de Hegel.
Diremos q uc u no de esos dos <'!S el esto que desigmlmos
para fi jar 1u diferencia, y el nlgo que se tom a afirmativaInCJJte por oposicin con lo olr.o. Utilizamos la palabra esto;
per o, qu significa ? Simplemente la diferencia y la evidencia de uno de los dos algo, diferencia que es una accin
subjetiva, q ue es una designacin que cue en lo exterior de
ese algo.

57

Al esto lo designo como "yo", y por otra parte habra

m ucho que decir sobre ese "yo", puesto que "yo" puede ser
cualquiera. Yo designo el esto, pero no significa que en ese esto
110 haya algo que lo distinga del otro. Toda la determinacin
-consiste y cae en esta demostracin exterior, en esa designacin. Y Hegel nos h ace observar, en ln Fenomenologa, por
ejemplo, que la expresin "esto" no encierra ninguna diferencia, y a que cualquier cosa puede ser Uamada esto en algn
momento, y cualquier cosa puede ser llamada otra en relacin
con ese esto.
P ues cuando se designa algo por esto, creemos haber
expresado algo muy indeterminado, mas no advertimos que el
lenguaje en tanto que es obra del entendimiento slo puede
expresar lo general.
Y as el esto, que se alaba - por as) decir -, o por el cual
podamos vanagloriarnos de alcanzar lo particular, tambin es
algo general, puesto que esto puede ser ese libro, puede ser
esa lmpara, etc ... y el esto no nos dice nada que no sea
lo generaL
Evidentemente que podramos des1gnar tal objeto por una
especie de nombre propio. Pero, dice Hegel, la palabra individual es algo que carece en absoluto de sigrficacin, porque
no designa lo general, y aparece como algo simplemente
puesto, arbitrario. Y los nombres que damos a los individuos,
por ejemplo, parecen escogidos al nzar, arbitrariamente asignados, o pueden ser cambiados a volun tad.
De tal manera encoramos un estudio incipiente de la
idea de alteridad, ademts 'de la idea del en s, y de la idea
de lo indistinto del esto en relnein con las cosas determinadas.
Sobre todo vemos la idea referida a que el lenguaje es
obra del entendimiento y por lo mismo no puede designar
otra cosa que lo general. Resulta evidente que aqu existira
una oposicin entre Hegel y la fenom enologa, por la cual la
designacin me parece una operacin por completo legtima,
si el lenguaje no es expresin de lo general, sino realmente,
como lo quiere Husserl, y como por otra parte el propio len:rruaje lo quiere, designacin de lo particular.
En el fondo, es pues la primera marcha del h egelianismo
58

l a que debe ser cuestionada, y tiene sentido decir de algo:

es esto, o decir de. tal instante, es ahora, o decir de m i yo
que es mi y o, o .bien con el p retexto que cada uno de n osotros
puede decir "m i yo", afirmar que el y o slo es un a idea
general?
A decir verdad, no es una :idea general, es --<:reo- una
designacin de a lgo muy particular para cada uno de nosotros.
Pero Hegel :no quiere admitirlo, p orque ellenguuje slo designa
lo genE!ral.
H egel contina:
Si decimos de algo que es otro, que es el otro, esta es
una determ inacin exterior, extraa al ser J eterminmlo que
ella determina . La otra cosn es nlgo diferente qutl la cosa
(ue design a. Por esa cuusu, primero y esencialmente, der que
es otra cosu, surge ele u ua compnrac!6.n que opf!ra u n tercer
trmino, que, por ejfmlplo, m1 este caso es yo. Y luego esta
segun da coso B a la que nos referimos y a, uo es distjnta sino
en r elacin con A, o lo que es jgual, en relacin con algo
exterior a ella, y que para ella m ism a no es otra cosa.
Aqu H egel se adelonta u n poco en el sentido de que atribuy e a esta ot ra cosa una especie de conciencia. En la id<>..a de
algo y d.c otro, lo C]UO en realidad est udia, son cosas qu e pueden
ser , que dcspuf\<; scr{rn pen:o11ns y co;as. Y nqui procede como
si algo, si el algo fuera unu pcrsonnl.idad y pudiera decir :
pero si m e dicen ol.ro, n o es en relacin con Jo (lue y o mismo
soy, sino p orque ustedes gu n so11 un tercer trm )n o, que son
el trmjno que puedo desjgnar por e, h ncen u na operacin
entre A y B.
M as rmr otra part e cada cosa puede clesjgn arse para la
reprflscntacin, como otro esto, y elln es lo contrnrio, tle alguna
manera Jo eontrarjo tb alct.ico de la frase anter ior ; cada cosa
puede tomar conciencia que d la es otra en r elacin con otra
cosa. Y en con secuencia no quecla ninguna cosa determinada
qu e pueda determinarse com o si r.lo fuera un ser determinado sin que a )n vez sea otro que los otros, sin estur fu era
de un Dasein.
La con clusin que podemos extr aer de este razon am iento
-es que ambos, el SC'.r y un otro, o su otro, o el otro, cada uno es

59

algo, y cada uno es otro. Y en tal sentido podemos decir

que ellos estn en la misma situacin y tambin son lo mismo
y no hay diferencia.
Por tanto llegamos a la identidad de lo que habamos
opuesto primero, es decir, del algo y de lo otro, puesto quecada uno es algo y cada uno es otro.
Pero lo dicho es el producto de reflexiones exteriores, dice
Hegel, es el producto de la comparacin de los dos. Mas en
cuanto a la cuesti.<in de saber primero cmo se postula el otro,
slo puede hacerse en relacin con algo y a la vez con una
posicin fuera del algo.
Tales son las dos observaciones iniciales que formula
Hegel. A decir verdad, la segunda estaba contenida en la
primera. El algo y lo otro, ambos son entes determinados o
algo. La segunda es la continuacin de la primera. La tercera
nos permite avanzar un poco ms, porque ahora podemos.
tomar la idea de otro, )a idea de alteridad en s misma.
Podemos aislar lo otro, vale decir, la idea de otro. Podemos ubicarla en relacjn con ella misma, podemos tomarla
de manera abstracta tal vez como si fuera lo otro, o sea lo
que Platn llamaba i teron, que como uno de los momentos
de la totalidad, es opuesto a lo uno y de esta manera atribuye
a lo otro una naturaleza propia. Pues hay lo uno, pero tambin existe el elemento de alteridad sobre el cual ha insistido
Platn en el Parmnides, en el Sofista, y en el Timeo. Hay
una naturaleza de lo otro. Es lo que aqu nos dice Hegel;
en oposicin con esta identidad. de dos cosas, vemos que asimi.smo hay una naturale;~;a propia de lo otro. Estamos en
posesin entonces de la idea de un otro en s, de lo otro en si.
As lo otro, tomado ahora de manera aislada y en tanto que
tal, no es Jo otro de algo, sino lo otro en s, o lo que es igual
-y este giro de la frase es importante- lo otro de s mismo.
Luego hay en el universo, y exactamente no s a qu
operacin se entrega Hegel aqu (tampoco se sabe a qu operacin se lanza Platn en el Parmnides, deduccin, anlisis, s.ntesis, los tres a la vez, y quiz otras cosas, <Jdems)
para llegar a esta idea, existe lo otro que difiere de s mism<>7
lo otro de s mismo.
60

En realidad veremos ms adelante que cada cosa, y tambin es lo esencial del b egcl ia11ismo en ciert o sentido, cada
cosa es dis-tinta de s. Esto es sobre lo que insistia \-Villiam
James, en su articulo sobre H egel, al sealar que la intuicin
fundamental de H egel, es la de sealar esta lucha de cada
cosa consigo misma. Ya hemos hecho alusin a ello al m ostrar la importancia que tiene en H egel la contradiccin
respecto de si misma.
Llegamos por intermedio del otro en s a la idea que cada
cosa es distinta de s misma. Pero existe en el mundo algo
que r esponda a esta idfm de otro que si mismo? Cmo se
llegn n esto?
S, existe en el mundo la idea de algo que responde a
Jo otro gue djfier.c de s- mismo: es la :naturo]eza fls ica que
est ~!n constante mov.im icnto. Hay una d.i:ficultnd porque
d spiritu tambin est/t en con stante mov:imicn to. Mns, por el
momento, n.o nos ajustamos a los trminos pla tnicos.
Pues estu cosa que tambin es otra por su determinacin,
es la naturaleza fisjca, Es distinto que el espritu, mas por lo
mismo que es otra que el espritu, es pura relatividad. Y al
decir esto, no es que atribuyam os una cualidad a la naturaleza; slo cxphcnmos su relacin exterior (con ella misma) .
Siempre es otra que ella mi,~;ma.
De tnl manera si decirnos -se sobreentiende que segn
la idnu platniw- que el espritu es el algo verdadero, la
nal.uralc:r.a en s. ser/1 nicumcntc lo que se opone al CSJrritu.
Ella ser Jo que tomado por s m isma, tendr est.1 cualidad
de ser clist:i.nta de sl m isma, o <m otros t)rminos, lo que por.
esencia est fuera de lo exterior, simultAncamcnte en la determinad n del espacio, en la determinacin del tiempo, en la
determinacin do la materia.
Observamos que aqu:. Hcgd llega a una (~specie de deduccin del platonismo; la ltatur alc:r.a es la personificaci'1 de
lo otro que difiere del cspkitu, y al fin lo otr o q ue s, precisamente porque es distinta del espritu.
Por eso mismo ser cambiante, ser lo que es desi{:,rual
en si, lo que se 11iega a s mismo, lo que es n egndose a si
mismo, cambindose a si mi.smo, precisamente porque ella
61

es una especie de encarnacin de la alteridad; ella ser en.

s, para s, distinta de s.
Mas si as nos expresamos, y esto se parece de m anera
singular a ciertos pasajes del Parmnides, la naturaleza es
idntica a s,.puesto que en lo que cambia, es en lo otro, que no
tiene ninguna detenninacin, y es lo que era: luego, por as
decir, no hace sino identificarse consigo misma.
Al ser postulada de esto. manera la naturaleza es algo
que se refleja en s con negacin-sublimacin de la alteridad;
ella es algo idntico a s, y la alteridad no es algo que le llega
del exterior; es ella misma alteridad, no slo idntica a la
alteridad, sino alteridad, o por lo menos la alteridad no es all
m s que u n momento diferenciado.
Aqu llega H egel a una segunda parte de su desarrollo.
Siempre sobre el algo y lo otro. Hablamos establecido respecto
del presente tema tres proposiciones de lns cuales la segunda
desarrollaba la primera, y la tercera llegaba a la idea de naturaleza por la idea de alteridad en s.
Hegel dice en el sebrundo momento, despus de la primero
triada de notas, que algo se mantiene en su no ser determinado, nicht Dasein. Cada cosa no es lo que es porque ella
no es tal otra cosa. Es siempre la presencia de la negacin tal
como la establece Platn en el Sofista. Cada cosa es idntica
al no ser determinado, pero asimismo tenemos la impresin de
que coda cosa no es por completo idntica al no ser determinado. Ella no se reduce a esta dete.rminncin que finalmente
es determinacin negativa y slo existe por su relacin c:on las
otras cosas y por su relacin con la alteridad sin reducirse
a ella.
Aqu otra vez Hegel avanza. Pasamos del ser en s al ser
para el otro. Se nos apareca una cosa como si fuera en s su
ente, por as decir, un trmino sin relacin y ahora vemos que
consiste en sus relaciones, como ser para el otro.
Pues lo que Hegel quiere demostrar es que no exisle
separacin de un Dasein y de los otros Dasein. Un Dasein, un
ser determinado slo existe en su relacin con los otros.
T enamos primero la idea que el ser detenninado era
algo inmediato y sin relaciones y en efecto sta es la forma

62

en que se presentaba primero, puesto que lo veamos en la

determinacin del ser. Mas en tanto que est determinado, ya.
tiene un vnculo con lo otro, porque l no es lo otro. Esto
ya es all una relacin, pero no basta. Se mantiene en e-''ta
negacin de los otros, y ahora, en esta n egacin de Jos otros, cs.
ser para el otro. El ser otro est contenido en l y a la vez
separado de L Esto es lo que hace su determinacin. Es para
s slo porque es para los otros.
En ese sentido es ser, para retornar al primer trmim~
que estaba en lu base de la Lgica, pero no es el ser en generaL
En consecuencia es uecesario que a lu vez tomemos en cuenta:
su v.nc:ulo consigo y su vinculo con lo otro. Y en tanto es
vnculo consigo. simultneamente es vnculo con lo oJo, simultimenmente se opone en tanto que vnculo consigo, a su vnculo.
con lo otro.
Es esto lo que caracteriza al ser en s ante el cual nos
hollamos por el momento.
Luego comprobamos que el algo frente al que permanecemos siempre est constituido por dos momentos, el ser par u
el otro y el ser en s.
Hemos Jlartido de la consideracin del ser y del otro, y
ahora r!st udiamos este nuevo par de opuestos: el ser para otro
Y el ser en s.

Yn recal~amos que H egel avanza un paso, porque el ser

y el otro eran d<'m asiado vagos; ser pa ra otro y ser en s, ya
es algo ms preciso.
Esta segunda oposicjn es pues la verdacl de la primera.
Sabemos que la verdad es siempre !1 momento siguiente en
relacin con el primero. La verdad d.e los dos trminos est
ella misma en esta relacin.
El algo es uua cosa nica, pero que comprende como.
m omentos su ser para otro, y su ser en s, como determinaciones que son relaciones, y que permanecen en la unidad,.
precisamente en lu unidad de esta cosa, y cada u no de esos
trminos, ser para otro, ser para s, de alguna manera implica
el otro.
Esta es una consideracin que podemos llamar fenomenolgica, que podemos aplicar a la idea de cosa; si nos pre-

63

:guntamos qu es una cosa, oscilaremos siempre entre esas dos

;afirmaciones : una cosa es su relacin con las otra s, y por tanto
u na cosa es ella misma. Esto es lo que sostiene H egel en
forma m s abstracta.
Mos lo dicho nos hace comprender que existe un devenir,
expresa HegeL El ser y la n.adn en su unidad, que es el ser
determinad:>, no so:1 ms el ser y la nada uno al lado de otro,
por as decir. Es preciso que advirtamos bien que es necesario
que haya una unidad del ser y de lu :nado. Estn u.n!dad, es el
devenir, es el aparecer y el desuparecer, y ese aparecer y
desaparecer deben estar unidos co:n las dos ideas que acabamos
-de destacar, la del ser para s y lu del ser pRra otros.
P u esto que la rdacin en si es el ser, la igu aldad consigo
ahora ya no es inmecl)ata. sino que P..s relacin consigo en
tanto que n o ser del otro. Se prnd-ncc, dice Hegel, y yo cr eo
que es la primera vez que nqu) cmplen HSe trmino, una
1-~specie de r eflexin. El Dasein !le refleja en si, e igual que
el no ser deviene algo reHexivo en si, en tanto que ese no s~~r
de la cosa es el ser para otra cosa.
En consecuencia estamos en una rt:g:..n intermedia e:ntr.c
la de las personas y Ja de lus cosas, o ms bjen una regin
que es como el cimiento de la consideracin que llegar despus, de l<Js cosas y de las personac;, y en las cuales vemos la
comunicacin del ser para s, en el hecho de retorn ar sobre
si, y P.n el h echo de las comunicaciones con todas las otras cosas.
Ya no tenemos Dasein en general, el S<!r dclerminado en
;general, tampoco el no Sf~r determinado c:n general, s:ino una
diferenciacin del ser en l'elacin con su no ser. Yins simultneamente veremos que ese no ser debe estar en la propia
~:osa que consideramos, que debe tener un movimiento en la
cosa misma.
Y el ser en s't, en principio evidentemente, se nos pnrccu
como la negacin de lo otro, como si se pusiera lo otro fnera
,de s, como si se lo opusiera a lo otro. Pero ahora vemos que
u na cosa tiene en s m isma su ser en si, y su no ser. Su l'J O
ser es algo <1ue tambin est en ella, pues ella m isma es el
.:no ser del ser para otro. Cada cesa se define por su negacin

64

de lo otro> y lo otro por consiguiente est presente en ella,

como si dijeramos negado.
El ser para otro es primero negacin de la si.."llple relacin
del ser eu s, que en principio defina precisamente el Dasein;
el algo en tanto que es en otro y para otro, ha superado su
propio devenir. Mas por lo mismo nosotros tambin hemos
superado la :nada pura, y estamos en el no ser detennjnado,
y eso nos conduce nuevamente al ser reflexivo; el ser en si
nos dirige hada el ser para otro; el ser para otro nos lleva
al ser en s. Estos dos momentos son determinaciones de una
sola y misma cosa, vale decir, siempre referidos a lo que
estamos estudiando: el algo.
Lu<:go el algo es en s en tanto que vuelve sobre s a
travs de esta reflexin n la que aludimos ya, a ywrtir del ser
para otro.
Pues hemos visto que una cosa est en sus relaciones,
mas slo est en ellas a condicin que tambin se refleje en si
misma en oposicin con sus relaciones.
Aqu Hegel comienza a mostrarnos la relacin de su
teor.a con la de Kant, con l a de la cosa en s, en un pargrafo
que sirve ele nexo con las reflexiones precedentes y las que
vcnddn sobre la cosn en s.
Hegel manifie~ta que el ser en si y el ser para otro al
principio est{m separados, si bien alli nos encontramos ante
<~osas que apenas pueden traduci-rse, pero el algo tieHe en s
mism o lo que es en s, y a L1 inversu lo que es para otro,
tnmb1P.n lo tiene en s. F..sto es Ja identjdacl del ser en si y del
ser paru otro, segn la determinacin CJUe el algo es la unidad
(le esos dos momentos.
E!ita identidad> Hegel di.c, ya la vemos en Ja esfera del
Dasein, pero adems la encontraremos de ma:nera ms evidente, en Ja esfera de la esencia. Vale decir, que hace falta
superar el vnculo de interioridad y de exterioridad, y es necesario superar la oposicin misma del concepto y de la realidad.
Por c:onsiguiente, merced a este pasaje extremadamente
abstrnc:to, H egel quiere hacerJ\os tomar conciencia de algo que
es la identidad del otro para si y del ser para otro. El ser para
s es la interioridad. EL ser para otro, es la relacin con lo

65

exterior. Pero no hay interioridad s1no cuando hay relacin

con lo exterior, y la misma interioridad debe poder traducirse
por entero en la relacin con lo exterior. No hay interioridad
real, la que sera interioridad pura de toda exterioridad. Por
el contrario, la interioridad pura, es la que se expresa comple~
tamente, segn la teora de Hegel. Nosotros hemos hecho alusin a otro aspecto de esta idea cuando dijimos que el lenguaje
expresa lo general, mas ese particular indecible, no es precisamente una nada porque es indecible; lo real es lo general,
no la proposicin ubstructa, sino la completa traduccin de la
interioridad en la exterioridad, conforme a la idea de Goethe,
a la cual alude Hegel con muha frecuencia.
As pues, esta identidad del ser para s y del ser pura
otro, cuyo juego advertimos y las consecuencias respecto del
Dasein, las veremos en todo el conjunto del sistema hegeliano, y esta identidad terminar en la identidad final del
concepto en tanto que conjunto de seres para s y en la realidad
en tanto que conjunto de seres para otros, pudiendo, por otra
parte, invertirse dialctica.mente ambas definiciones.
El final del pargrafo y a hace alusin a Kant, mas slo
en el siguiente la referencia ser dara.
Cuando se habla del en s, creemos decir algo sublime,
elevado, igual que cuando se habla de interioridad. Pero que
una cosa es en s, es simplemente lo que tiene en ella y el en
s es simplemente una determinacin muy abstracta, y en consecuencia exterior.
Lo que una cosa tiene en ella, es tambin lo que ella
es en s. Dicho en otros trminos. sus relaciones con lo exterior forman parte de su interioridad. No tenemos motivos para
distinguir, por una parte, la interioridad absoluta y por otra
las relaciones con lo e;\:terior, porque la interioridad absoluta
no tendra ningn sentido si n o la distinguiramos por completo de las relaciones con lo exterior.
Hegel seala al respecto que la idea de cosa en s, en
Kant, es pura abstraccin. Se la toma por una idea en extremo
importante, igual que se toma como algo superior el afirmar
que no sepamos qu son las cosas en s. Pero qu quiere
decir eso? Cuando se habla de cosa en si, se abstrae una cosa

66

de todo su ser para otro, y luego se la postula forzosamente

como sin determinacin, y en consecuencia se la formula como
nada. Y es natural que entonces no pueda saberse en qu
consiste la cosa en s, porque no es nada, pues la pregunta
"qu es" requiere que las determinaciones sean dadas; pero
en tanto que las cosas a propsito de las cuales se plantea el
interrogante sean llamadas cosas en s, o lo que es igual, cosas
sin determinacin, advertimos que en la misma pregunta est
planteada la imposibilidad de ]a respuesta, o bien el absurdo
de toda r espuesta posible.
La cosa en s, es igual que lo absoluto. Y cuando Hegel
se refiere a lo absoluto, evidentemente piensa en su amigo,
antiguo amigo y actual adversario, Schelling. La cosa en si,
es lo mismo que ese absoluto del cual no se sabe nada, salvo
que en l todo es uno.
Pues se sabe muy bien, dice Heg.c l, que son las cosas en
s, en tanto que tales; son nada ms que puras abstracciones,
sin ninguna verdad, en el sentido hegeliano de la palabra
verdad, la verdad que implica toda la dialctica de los momentos que se atraviesan.
Pero en otro sentido, si queremos tomar la cosa en s
en su plenitud, si quiere verse qu es la cosa en s en la verdad
-tomando ahora Ja verdad en sentido hegeliano- no tenemos m {ts que seguir la Lgica, dice Hegel, es clecir, seguir
esta obra pnra ver que, en el trmino en s: podr{t entenderse
algo mejor que la pura abstraccin, podr verse lo que es
ese algo en su concepto. Scr el cc.rnc.cpto ele-vado a su m {s
al ta realidad, set" finalm en te el espritu como conjunto cognoscente de todas las detenninaciones, pero la cosa en si kantiana
no es nada de todo esto.
Alguien quiere formular. preguntas?
/{elkel: Usted piensa que el orden de Hegel no es bueno.
Me pregunto si l no ha respondido por anticipado a su
objecin.

Wahl: Seguramente.
Kelkel: En el comienzo de la Lgica que se titula "El
comienzo de la ciencia", dice p1ecisamente que el progreso
d.e la filosofa, no es como se cree, una progresin, sino m s

bien una regresin, es decir que el filsofo no debe partir,

sino ir hacia algo, y ese ir hacia, es un regreso hacia otra cosa.
Vale decir, pienso, que el comienzo debe ser absoluto sin
. ningn supuesto.
Wahl: Todo lo que acaba de decir hasta' aqu, puedo
aceptrselo. Pero cuando dice "sin ningn supuesto", lo detengo, porque es el momento en que usted dice algo que yo
no puedo aceptar.

J(elkel: O lo que de alguna manera es igual, que el comienzo no debe ser otro que l mismo. No es que sea nada,
porque justamente es comienzo, pero no es sino representacin
pura del comienzo. En otras palabras, Hegel piensa que, para
el filsofo, partir de lo concreto tal vez fuera un peligro, partir
de algo, algo que por otra parte no se conoce, pues no hay
conocimiento de lo concreto, lo concreto ya es demasiado, si
se me permite, es resultado pero no comienzo. En consecuencia, no hace falta partir de lo concreto, sino ir hacia lo
concreto. Y pienso que en esto tal vez no sea tan criticable
corno usted parece decirlo, tanto ms que usted piensa que
es necesario ir hacia. Pienso que el orden hegeliano correspondera a su propia direccin.
Wahl: No. Es decir que como Hegel n o nos da nada,
hablando poco cortsmente, casi no podemos partir de l.
Si le concedemos la menor cosa, estaremos embarcados,
encadenados en el sistema. Si convenimos que d esto no nos
da nada, que es pura generalidad, estaremos forzados a concederle casi todo. En consecuencia, es mejor no aceptar nada,
es ms prudente. Si aceptamos que el esto es pura generalidad,
l nos presentar su Lgica, y tal vez encontremos all algunos
sofismas, algunas cosas discutibles, pero, en qu obra no se
encuentran cosas discutibles? Lo que no es correcto -segn
mi criterio- es el punto de partida.
Cuan do digo ''seor Kelkel", n o expreso una generalidad.
Todo descansa en una cuestin de lenguaje. Entre Hegel y yo,
si se me permite, corno entre los neopositivistas, los empiristas
lgicos, tan distintos de Hegel y de mi, todo el inten-ogante
consiste en saber qu es el lenguaje.

68

Hegel se imagina que es otra cosa que la que suponen los

empiristas lgicos, o linguistas, o como quieran llamarse.
Hegel dice: el lenguaje pretende expresar la realida d a travs
\le ciertas palabras, y expresa slo el vaco. Ahora son las
doce menos cuatro; es el argumento de Hegel, y yo escribo
doce menos cuatro, pero en el momento en que lo anoto, no
son ms las doce menos cuatro. Pues en el fondo no he dicho
nada al expresar que son doce menos cuatr o. Asimismo,
cuando digo "esto es una mesa", no digo nada, por que esto
es una lmpara; es lu misma palabra esto que se aplica a la
mesa y a la lmpara. Luego la palabra esto es en extremo
general. El empirista cree que significa lo particular y no
habla sino de lo general, y en un sentido es verdad, puesto
que no podemos ms que expresamos por el lenguaj e y el
len guaje @empre presr:mta generalidades; a travs de esas
J>equ eas J>alnbras: esto, m io, ahora, el hombre pretende
alcanzar realidades. Naturahnente que cuando digo ahora, s
bien que ahora se transformar de inmediato en otro ahora.
No impide que ahora tenga una realidad. Cuando digo mo,
tambin pienso que alcanzo una especie de realidad, que est
por describirse. Si estamos de acuerdo en que ello es lo ms
universal y lo mEs vaco de todo, ~mtonces H 0gel nos presenta
su sistcrua, t(){}a lAfen omenologa hegeliana.
Ma s si digo naturalmente que el lenguaje no expresa el
yo, por ejemplo, o el t, o aun el l, sino que los designa,
si el lenguaje es s:imp1e instrunw:nto de dcsigna:n de una
experiencia que :no podemos expresar completamente porque
es inexpresable, rechazamos el punto de partid a, y y o ereo
que es lo mejor.
H egel no se habr equivocado seriamente en lo que se
rC!fiere a la naturaleza del lenguaje? El. ]enguaje, dice, expr esa
lo general. Mns si expresa lo general, designa lo particular.
Usted me dir quo es necesario saher qu es lo pa rticular.
Hegel es en extremo terminante. Sostiene: qu es lo particular? Es el producto de una cultura, de una nacin, de un
momentG particular y tambin general. El dira: en lo par-

69

ticular hacia el cual se me orienta, no veo en s mismo sino

generalidades.
No creo que tampoco esto sea satisfactorio. Habria r azones para discutir. Naturahnente, por su parte H egel tambin
tendra otras cosas que r esponderme.

70

QUINTA CONFERENCIA

Hemos visto cmo al final del precedente desnrrollo, Hegel

nos hace notar que al terminar la odisea del esliritu, tendr
.el concepto, concepto concreto en s el cual contendr el conjunto de sus determinaciones. Ello nos permite comprender
que todo lo que dijimos, seg1n Hegel, acontece en un conjunto
dialctico del que hasta nqu no podemos tener ms que una
idea demasiado endeble. Y vamos del ser vaco, que es idntico a la nada, al ser pleno que sera idntico al absoluto e
idntico al espritu.
Hegel ya aluda a esto dos pginas antes, cuando sostenia
que el algo verdadero, el etwas verdadero, es el espritu, en
oposicin aJa naturaleza, que es lo otro que difiere del espritu,
pero que finalmente ser incorporado de alguna manera en
el espritu.
.
Ahora es necesario que abordemos el siguiente desarrollo.
Y a hem os visto que hay el ser en s.i y <~1 sr para otro y que
el algo, el etwas sinmprc es a la vez sor para s y ser para otro,
hasta que lo que no es en s se adapte de alguna manera a lo
que es en s y luego nos permita acceder a ese e:;prt.u del
que hablbamos. Comnmente el en si no es ms que una
manera abstracta de expresnr el concepto. Pero entre esos dos
tnninos, el punto de partida que es un ser en s puro, y el
trmino de llegada que ser un ser en s y para s, para
-emplear la locucin de Sartre, y que ser un ser para si siguiendo a Hegel, tcndr11n que estudiarse las diferentes categoras, como por ejemplo, la categor.a de cau salidad. .
Qu es la <.ategora de causalidad? Es un a categora en
la cual un algo se estudia en su relacin con otro algo, y que

71

tiene su propio ser en ese otro algo. Un efecto tiene su ser, su

cosa en otra; en el fondo se trata de la misma idea, en alemn
por lo menos y hasta en francs, Sache y Ursache. Nosotros
determinamos el algo en relacin con otra cosa que es ms
esencial que l, y que es la causa. Hay all una m anifestacin
de algo en otro .1lgo, mejor dicho, una manifestacin de algo
en su relacin con otro algo.
De la idea de algo y otro, que .dominaba toda la pgina
que estudiamos, llegamos a la idea de determinacin, a la cu al
se dedica el captulo siguiente. Mas la idea de determinacin
-y no me detengo en esto- , por ejemplo,. cuando decimos
"!a determinacin de un hombre es la de ser un ser pensante",
debe transfo:rmarsP. a s m isma en otro algo que tendremos
que analizar y que es el ideal, o el deber ser. El hombre es
un ser pensante, pero sobre todo debe ser un ser pensante.
Por tanto reservaremos el estudio completo de la determinacin para otra oportunidad, cuando hayamos visto el deber
ser, el SoUen, y cuando a la vez lo hayamos criticado y
asimilado.
Antes de llegar all, hace falta que veamos que cado cosa
se determina, ya lo h emos sostenido, en reladn con otra cosa.
Y tambin hemos estudiado que cada cosa es su otra. Por
consiguiente, como lo expresaba el ttulo del cap~ulo anterior;
existe algo y lo otro; pero -y aqu se da como una deduccin
del mundo sensible platnico en Hegel -, a la vez algo es su
otro, vale decir, que lo otro, finalmente, n o slo sen opuesto
al algo, siuo que estar en el algo. El aJgo se transforma sin
cesar en su otro y es su otro. Esta es la definicin, lu descripcin del mundo sensible, que es per petua alteridad.. Pues la
alteridad no slo se ve en la relacin del algo y del otro, sino
que se ve en el algo que es l mismo su otro.
Pero al mismo tiempo es menester que eso que no es lrus
que algo se defina en relacin con el otro, tomado en el primer
sentido, o lo que es igual, en r elacin con el otro que es realm ente su otro, y que ste sea un lmite en relacin con ese
otro. Y vemos aparecer aqu la idea de lmite que acabo de
m encionar, que est ligada a la idea de determinacin. Cada
cosa tiene su lmite. Mas esta idea de lmite es una idea:

72

dialctica, porque dnde est el lmite de una cosa? En el

exterior o en el interior de ella?
Podem os tomar como excu sa la frase en que H egel dice,
en la p1iginn 113 de esta edicin : "El desarrollo de este concepto est en ver, y en seguida se mostrar como em brollo ycontradiccin". El lmite est en el interior y simultneamente en el exterior de la cosa; es el vnculo con la otra cosa.
Y este lmite define la cosa m isma, pero en su vnculo con el
otro. Est en lo uno o en lo otro? Esto es lo que Hegel discute
en las pginas siguientes.
Sin embargo queda por lo menos claro que el algo es por
su Hmite. Es cesacin de lo otro. El nlgo no existe si:no cuando
lo otro cesa pura hacerle lugar. Es la cualidad mism a dol algo.
En consecuencia, detr<s de la idea de cuulidad, ahora
descubrimos la idea de l:mite. Pero en l.'U limite una cosa es y
no es n la vez. Pues un a cosa es de ulg una m anera el limite
e.utre su ser y su no ser. Tiene su esencia fuera de l, en el
sentido que es slo por el hecho que no es tal otra cosa. El
es el mbito, el medio entre los dos. Pues hay una dialctico
d.el l:imite ante la cual nos hallamos. El lmite, como no ser
do cada uno, es lo otro de ambos.
Podemos precisar un poco esta cuestin y traducirla en
imagen busomdo Jn relacin de la lnea y el punto. Y es
extrao que en el captulo sobre lo cualidad Hegel se apoye
en la cantidad a la cual todava no h u llegado. Sin 0.mbargo
podem os servirnos de su ejem plo, dicieudo simplem ente que
tal vez no sea por completo adecuado.
El algo est en el inter ior de su lmite. Pero lo lnea no
aparece como tal sino en tanto est fuern del punto, y la superficie uparece como superficie slo fuera de la lne<1, y el cuerpo
no aparece como cuerpo mas que cuando est fuera de la
su perfid e. De nuevo hajo los efectos de la dialctica, observamos que el punto se halla en el origen de la lnea, que la
lnea se encuentra en ol origen de Ja superficie, y la su perficie
en el origen del cuerpo. Asi el lmite define, pero asimismo,.
y en cierta manera, produce. El lmite es productor. El punto
no es nicamente el lmite de la lnea, sino que en el punto
comienza la lnea. Los lm ites son los principios de lo que73

limitan. De igual modo, por ejemplo, la centsima parte de

una cosa es elemento del todo que es la centena.
Luego hay una doble relacin del lmite con la cosa. Todo
-eso acontese porque todos los conceptos ante los cuales estamos
-.encierran en s una especie de contradiccin. Existe una dialctica del punto, o ms bien el punto es l mismo esta dialctica que hace que devenga lnea. La lnea es esta dialctica
que permite que devenga superficie y la superficie es esta
dialctica que hace que ella devenga espacio total. Eso es el
movimiento, en este caso movimiento del punto, movimiento
de la lnea que es creador. Pues el punto, la lnea, la superficie
slo son comienzos que se contradicen entre s, que se recha.zan entre s, pero porque se contradicen dan origen a lo que
hacen nacer, vale decir, a la superficie y al cuerpo. Hay una
especie de acto de repulsin del punto cou relacin a l mismo,
.Y esto es lo que de alguna manera dar origen a la lnea.
Mas Hegel dice al respecto que esta idea no puede ser desarrollada sino despus; ella implica la consideracin del espacio
que es la exterioridad continua.
El punto al cual nos referimos es el lmite completa.mente abstracto. Pero hace falta reemplazarlo en este ser
determinado, y es menester que a ese ser determinado lo
veamos en forma de espacio abstracto, y por consiguiente
.posponemos su consideracin.
No puede haber movimiento cerrado en s; en la consideracin de Hegel todo movimiento remite a la verdad que,
como he dicho, siempre est dada en el estadio siguiente. El
punto es espacial, en tanto que es la contradiccin de la negacin abstracta, de la continuidad y del trnsito, y el ser trasladado a la lnea -puesto que aqu no hay punto- no es
por otra parte ni linea ni superficie.
Todo lo expuesto se retoma en la Lgica de la Enciclopedia, se repite y se resume. Lo que hemos analizado se
refiere a la cualidad y al mismo tiempo a la realidad~ a la
cualidad como determinacin; ella se dirige haca su ser otro,
pero se opone a este ser otro de manera que ella sea en s.
Como repite Hegel en la Lgica de la Enciclopedia,
~particularmente en esta segunda edicin de 1827, hemos par-

74

tido de un ser vacio. El ser p uro con el que habamos comenzado es puramente vado, y es necesario colmarlo con el movimiento mismo del espritu, y ste no puede colmarse sino
por que existe la negacin desde el primer m omento. Hemos
visto que el ser es la nada, implica la nada, implica negacin,
y todo esto ser necesario para que podamos llegar a esa negn~
tividad tan importante en el sistema de Hegel, que se coronar
en ltimo trmino en el ser para s.
T odos los pasajes relativos al lmite, y en lo que llamamos la Gran Lgica, y en la Lgica de la Enciclopedia, deben
tomar se como m omentos por los cuales es necesario pasar, y
los primeros momentos por los que hay que pasar a fin de
alcan 7..ar algo ms dcvado.
Hablamos del vnculo de la Lgica y de la fenomenologa,
se sobreentiende que hussorlin na. F.n lo rue hemos dicho ya
sobre el espacio, el punto y la lnea, existe por cit~rto un
estudio fenomenolgico del espacio y en principio del espacio
matemtico.
H egel expresa que la aplicacin de lo dicho reside en la
consideracin del espacio. El considera el espacio matemtico
y u prtir de esta consideracin fenomenolgica del espacio
matemtico, nos da por lo menos un ejemplo.
Todo esto se hulla resumido en el pargrafo 92 de la
L6gicn de la Rnciclopedia. m en s no snn ms que la pura
abstraccin del ~cr. Pero es necesario tomar en cuenta que
Jn determinacin se presenta en la ideo do lmite o de barrera,
Grenze, Schranke, y en coxJsecuencin el ser otro no es lo indiferente respecto del algo, el etwas, sino que es uno de sus
momentos.
Volvemos a hallar aqu l a deduccin que yo llamaba,
desde otro pun to de vista, la deduccin del mundo sensible
platnico. El algo es por su cualidad primeramente finito, en
segundo lugar camhiante de tal modo que la finitud y la
mutabilidad aparecen como pertElnecientes a su ser.
Y advertimos en la segunda edicin casi la mism a afirma. cin. El algo, la determinacin es una con ~u ser, y por tanto
la alteridad es algo exterior respecto de l, pero que sin em-

75

bargo es su propio momento. Y es por su cualidad que es ante

todo finito y por tanto, mutable, cambiante.
Hegel parece atenerse con preferencia a este orden. Existe
ante todo la finitud, luego el cambio, los que de algn modo
son deducidos de la relacin del algo con lo otro, de tal manera
que la mutabilidad pertenece a su ser.
Es necesario analizar un poco ms de cerca la idea de
lmite y para ello nos serviremos sobre todo de la segunda
edicin de la Lgica de la Enciclopedia, que podramos en
efecto aproximar a lo que l nos deca en un pasaje de la Gran
Lgica que ya hemos visto.
Sostena Hegel en la Gran Lgica que el ser para si es
el ser para otro, y que ese ser para otro constituye el lmite
del algo. Esto es lo que va a desarrollar.
El algo, etwas, es lo que es slo en su lmite y por su
lmite. En consecuencia, el lmite no es lo exterior al algo,
y atraviesa el algo de un extremo a otro. Si se cree que el
lmite del algo est fuera del algo es porque se identifica lo que
Hegel llama el lmite cualitativo y cllmite cuantitativo. Pero
aqu hablamos del lmite cualitativo, pues no hemos llegado
an al captulo de la cualidad.
Es decir, si por ejemplo consideramos una parcela de
tielTa, un campo, podemos expresar que tiene tal extensin,
como ser tres arpendes; esto es su limite cuantitativo. Pero
esa parcela de tierra puede ser una pradera o la fracci<ln de
un monte, o aun un estanque y esto constituye su lmite cualitativo, vale decir que si afirmamos que es pradera, significa
que no es monte ni estanque.
Toda cosa es por lo que no es. Aqu Hegel retoma la
enseftanza del Sofista. Pero va mucho ms lejos, porque
deduce algo moral, esto es, el valor de lo finito. Nosotros
somos nuestro lmite. Y veremos cmo resuena esta idea en
las pginas siguientes.
El hombre, en tanto que realmente quiere ser debe limitarse, debe estcu determirucdo, y debe lintarse zu dem Ende,
hasta el fin. Una pgina ms adelante veremos transformarse
esta idea de fin, en idea de ser para la murte, segn el decir
de Heidegger.

76

Aquel que rechaza lo finito no puede llegar a ninguna

realidad, p~rmanece en lo abstracto, se extingue a s mismo.
Por consiguiente, todo Dasein, y hasta el Dasein humano, el
.algo que es d hombre, no es sino en tanto que lmite.
Lmite no significa lmite cuantitc'ltivo, no quiere decir
su talla o el nmero de sus aos; puesto que estamos en el
captulo de la cualiducl, equivale u su cualidad.
Y bien, como ya dije, Hegel retoma el mismo desarrollo
que hemos visto de manera sumaria. Existe una dialctica
del lmite. Consideremos ms de cerca lo que entendemos
por Jmite, lo que tenemos dentro del lmite, o en el lmite,
.an der Gren:ze. Y esto ilustra correct.ammrte lo que he querido
adarar bien en este curso, vale decir, el carlcter fenomenolgico de una parte de las reflexiones de Hegel.
Tomemos Ja idea de lmite en s mismo y en su aplicacin
a los fenmenos y veamos qu nos da.
Pero aqu lo no fenomenolgico se mezcla con lo fenomenolgico. Si lo fenomenolgico es la consideracin de las
cosas tales como son y lo no fenomenolgico, por el momento,
la consideracin de las cosas en su produccin, en su devenir.
Veremos que la idea de lmite contiene una contradiccin en
s misma, porque el limite por un lado hoce la realidad del ser
determinado, ya sea ese ser determinado cualquier cosa o
cual<ui<!r hombre, puesto que es al hombre a quim1 Hegel ha
tomado como E!jemplo al final del pargrafo precedente, pero
n1 mismo tiempo hace la realidad de cualquier cosa, realiza la
negacin de sta, poriJUe lo que ur1a cosa no es cae forzosamente fuera de ella.
Es lo otro, lo otro de la cosa o de la persona, no es una
nada abstracta, pues hemos superado el estado de la nada abstracta; es una nada, y dicho en otros trminos, es un otro,
una nada existente; es para Hegel la definicin misma de lo
otro y de la alteridad.
Luego, por eso que sabemos que algo es, sabemos que
ese algo no es otro algo, como nos lo ha hecho ver ms arriba.
De alguna manera podramos haber dicho lo contrario, o lo
que es igual, hubiramos podido tomar lo otro como A, y
lo que ahora tomamos como A, hubiramos podido tomarlo

77

como B. Ahi hay algo arbitrario. Mas no impide que al tomar

cualquier cosa, sepamos por eso que hay otra cosa distinta
a ella.
Pero en la pgina 220, abajo, en la proposicin 9Z, es
posible que Hegel se apresure un tanto, pues el algo no es tal
r.omo lo encontramos de manera que el algo sea en esa cosa,
sino que el algo es en s, el otro de s mismo. Por tanto encontramos, segn Hegel, el limite siempre en el interior del algo.
No existe el etwas y despus el algo que es su limite; esto
no es ms que el primer momento, pero el lmite debe estar
en el algo, en el etwas. Tanto ms que si nos interrogamos
sobre la diferencia entre el algo y lo otro - y ya lo hemos
estudiado- , muestra, y sta es una locucin que puedo llamar
fenomenolgica, que ambos son la misma cosa.
Ya hemos visto que lo otro opuesto al algo, e-; l mismo
un algo. Pues no existe el algo y lo otro, sino ese algo y su
otro. No existe all uno relacin exterior, sino una relacin
interior.
Por fortuna, aqu H egel da un ejemplo. Cuando decimos
algo de otro, creemos en principio que tomamos algo que est
fuera del primer algo. Como ser, cuando decimos "la luna es
otra cosa que lo que es el sol", advertimos muy bien que la
luna n.o seria, y no seria la luna, sin el sol. Por congjguiente,
no hay una relacin puramente exterior entre la luna y el
sol. En realidad, la luna, en tanto que algo, tiene su otro en si
misma, y esto es lo que constituye la finitud de la luna.
H egel contina-y expresa que vuelve a encontrar a Platn.
H emos visto que la meditacin de Hegel unas veces est muy
cerca del Parmnides, otras del Sofista. Aqu ms bien recurre
al Timeo. Dios ha hecho el mundo a partir de la naturaleza
de lo uno y de la naturaleza de lo otro, y lo que ha construido
participa a la vez de lo uno y de lo otro.
En consecuencia, hemos llegado a expresar la naturaleza
de lo finito en lo finito; el algo no est simplemP.nte frente
a lo otro, si'no que en s es lo otro, lo otro que difiere de l
mismo, y esto es lo que lo convierte en lo finito.
Lo finito es contradictorio y es propio de su naturaleza
y le pertenece de punta a cabo, dice Hegel. Pero a la vez,.

78

esto hace que lo fni~ tienda al ms all de l mismo, tratede trascenderse.

En consecuencia, lo finito no es tan esttico como se
presentaba en principio. Para la representacin (el traductor
ingls dice: para la imaginacin, pero es Vorstellung, representacin), el ser detenninado aparece simplemente como positivo, en reposo, como si permaneciera inmvil en el irtterior
de su lmite; mas nosotros sabemos que lo finito est sujeto.
al cambio. Es lo que sostenamos al decir: el algo es primero.
finito y luego cambiante.
Ese carcter de ser cambiante puede aparecer a la representacin en primer trmino como simple posibilidad, que no
est fundada en lo finito mismo. Por ejemplo, el h ombre es.
viviente, luego acontece que muere. Esta sera una r epresentacin inexa<:ta porque en el propio concepto de ser detenninado reside el he.cho de estar sometido al cambio y ese cambio
no es ms que la manifestacin de lo que el ser determinado
es e:n s. El ser viviente muere, y esto simplemente porque
lleva en s mismo el germen de la muerte. Luego lo finito es
limitado y cambiante y el resultado es la idea segn In cual
lo finito muere.
.
Tenemos e.L equivalente de esta idea en la Gran Lgica,
que es anterior. Para Hegel se trata de ir del algo a la finitu d,.
y a eso hemos llegado, a la idea de finitud con sus dos car acteres, el car{cter propio de finitud y el cnrcter de cambio.
Es lo que vemos en esta purte del captulo sobre el algo,
y la finitud, finitud que es tomada primero como trmino
general en esta parte, y como siendo realmente al fin de ese
captulo.
Volvemos a en contrar las ideas que ya hemos estudiado:
el algo tiene una cualidad y es en s no solamente determinado, sino limitado; su cualidad es su lmite, y por este limite
pcnnanece esttico como ser determinado, pero esta negacin
se desarrolla y por lo mismo huy al menos un trmino para
cada Dasein, que es la muerte.
Ello significa que hallamos sin cesar la oposicin del ser
y del no ser. El ser y el no ser tuyieron wmo primer resultado
y como primera sntesis el devenir. El devenir tuvo como

79

-resultado el ser determinado. Mas en el ser determinado se

vuelven a manifestar el ser y el no ser, en :forma de existencia
limitada o vida y muerte de lo otro, y la muerte pertenece a
la esencia del n o ser y del ser determinado.
Las cosas finitas son, pero la verdad de su ser es su fin.
Lo finito no hace sino cam biar, igual que el algo en general,
mas transcurre y no es p osible que lo haga slo de esa manera;
.sera posible tambin que no se extinguiese; sin embargo el
ser de las cosas finita s en tanto que tal es el que cobija en
s mismo el germen de su acto de pasar y desaparecer. La hora
del' n acimiento de una cosa finita es tambin la h ora de su
muerte.
Es lo mismo que dijimos hace un instante, como si de
a lguna m anera se llevara la muerte en la naturaleza misma
'd e lo finito.
A esto sgue un pequeo captulo de la Gran Lgica: "La
inmediatez de la finitud", que en primer trmino es una med1tacin sobre ese pasaje de lo finito. El pensamierrlo de la
finitud de las cosas lleva esta tristeza consigo porque es la ne-gacin cualitativa impulsada a la cspide de si mism a y en
la simplicidad de tal determinacin, descubrimos el fin, la
-desaparicin y advertimos que lo finito en nada se distingue
de su propia desaparicin. Es predestinacin hasta su fin.
Por lo dicho observamos que estamos ante la categora
de finitud y debemos estudiar primero esta categora de finitud
.en su inmediacin, y luego en su m ediacin. Y para expresarlo p or antici pado, los seres finitos como quien dice se
-suceden un os a otros, indefinidamente. Slo que esta sucesin
indefinida, que por otra parte puede presentarse en forma de
progreso, como en la filosofa del siglo xvm, por lo mismo
que es indefinida, Hegel la llama el infinito malo y tratar de
h acer u na unidad de lo finito y lo infinito, de m anera que lo
infi nito abrace todo lo finito.
H egel piensa que podr hacerlo con su pr opio sistema,
con su propia Lgica, esto es, que piensa poder superar el
infinito malo para llegar a lo que l Jlama el infinito bueno.
'Por tal m otivo hace falta r ever las ideas de lmite, de limita-cin y aquilatar su valor.

80

Por el momento n os encontramos ante la inmediatez de

la finitud. Y esta inmediatez de la finitud Hegel la observa
en lo que llama entenclimiento abstracto que colma la nada,
y el pasoje.
Esta categora de l a finitud, dice Hegel, es In ms resistente, la ms pertinaz de todas la s categoo-as del entendimiento. En ef<~cto, es la categora de la negacin, pero estabilizada y devenida jdntica a la idea de la muerte. Es la
negacin que se fija y se opone por completo a In afirmacin.
Podr superarse la oposicin de la -vida y de la muerte? Tal
lo que pien sa Hegel y lo que piensa hacer.
Mas por el momento estamos, como deda, ante ese finito
que es precisamente eJ. ser determinado zu seinem Ende, el ser
determinado para su fin, o como die<! Hegel, d ser para la
muerte, y no ser determinado sino para su muerte, que no
quiere elevarse afirmativamente hadn el infinito, ligarse al
infinito, que se frustra por la nada y se sabe fru strado por ella,
y que niega toda reconciliacin posible con su otro, con lo
afirmativo, como quien dice ~ muerto para lo afirmativo y que
se opone a su afirmativo que es lo infinito.
Esto es lo que aparecer en la Fenomenologa de Hegel,
-en particular en forma de la conciencia inft~liz . La determinacin de las cosas f)nitfls, no es otra que su fi n y el entenmiento se niega a oponer esto imlofiniclo n su afirmativo, hace
de la dotcrminocin d.c lns cosas algo que os absoluto e indispensable, :r.ns all de lo cuHl no se puede pasar y (1ue es el
no ser de lus cosas. E!Ja se pone como inseparable de su nada.
Pero aqui Hegel se unticipa a su mcJitacic'm; habr un
medio de ir de lo negativo a lo positivo, de scp<Jrar de las cosas
su fini tud, mas. en tanto consid eramos lns cosas por el :mo.mento como son en ellas mismas, su limitacin es eterna.
Habr{l algn medio de superar esta especie de eternidad
del trnsito, vale decir, la muerte, para ir hacia la eternidad?
Es lo que se pregunta H egel al fin al de este pasaje sobre la
inmediatez del deven.
Para el entendimmto no hay manera de superar esta
finitud, para el entendimiento e.n tanto que separado de lo
1que Hegel llama la ruzn o el espritu, el Geist.
81

Lo que acontece es finito, m as podemos hacer que lo

finito sea finito, podemos desembarazarnos de lo finito? Podemos por as decir pasar m s all del trnsito? Esta es la idea
d~ H egel, es lo que quisiera hace.r, lo cual no es fcilm ente
realizable.
Luego se trata de saber si se persistir en el aspecto de
la finitud, o bien si el trnsito mismo pasa.
Por el momento no nos preocupa eso, sino que estamos
ante el hecho de que el trnsito es lo que constituye el elementO'
ltimo de lo finito. De tal 1naner a existe una no-ligazn entre
lo fin ito y lo infinito. Lo finito cst absolutamen te opuesto
a lo infinito, y es lo que hace la desdicha de la conciencia.
Lo in finjto es el ser y aun el ser absoluto, pero existe lo finito
como lo ne,tY(ltivo de lo infin ito y n o se ligan un o al otro. Su
n exo es algo deseado, pero hasta n ueva orden parece imposible.
Pues lo afirm ativo absoluto, sera el Lrnsito del pasaje, es.
decir la abolicin del trnsito. En tanto no hayamos ulcunzado
este esta dio, somos rechazados h acia la nada abstracta, y la
mu erte no es ms que una reaparicin de esa nada nhslracta
que desde hace mucho creamos haber superado.
Hasta nueva orden entonces, slo estaremos en la esfer a
del progreso a lo infinito, teniendo cada ser viviente por
sucesor otro ser viviente y as hasta lo infinito. Ahora bien,
este infinito no n os pennite pasar al m s all de lo finito.
La fin itu d se har peren n e y no alcanzaremos lo qu e querem os . El trnsito es la palabra ltima de lo finito. Lo finitO:
es la n ada y lo infinito que se le opone es la nada.
No obstante, hay un desarrollo de lo finito, porque h emos
dicho que lo finito es contradictorio en s mismo, y entonces:
podremos, a pesar de todo, esperar que el trnsito aconteccrf,,
y que la nada no es lo ltimo.
Pero antes de llegar alli, es necesario que veamos lo que,
por ejemplo, ha dicho Fichte, con referencia al deber ser. La
filosofa de Fichte es u na afirmacin de que h ay una indefinitud de m omentos por los cu ales las personas se oponen
obstculos a ellas mismas; los yo se opon en a los n o yo, m as
triunfan de esos obstcu los poco a poco. Habr sucesin de

82

obstculos, pero por el deber, habr su cesin de triu nfos sobre

los obstculos.
Sin embargo, esta idea de deber ser est lignda p ara l:Iegel
a la idea de indeJin:ido, y es lo que l va a mostrar. Llegamos a lo que constituye el pargrafo 93 de la Lgica ele la
Enciclopedia.
Algo deviene otro, mas lo otro tambin es algo, y por
eso es otro y el primer al go es otro y as sucesivam ente husta
el infinito.
Hegel compkta la idf!a en el parilgrafo 94: pero esta
infinitud, es la infinitud malu o n egativa, en t11nlo que ella
no es ms que la negacin de l o finito q uc re~. parece sin
cesar, la cual no est sublimada y suprimida, aufw~ltoben, y
esta infinitud., por decirlo en otros trminos, no lwcf! sino
expresar el deber ser, el Soll.en, de la sublimacirHiUpresin
de lo f.inito; slo la expresa, pero de m anera no satisfactoria .
Luego ese progreso en lo infinito no hace sino comprender
y tornar permanente la expresin de la contradiccin en que
('onsiste lo finito. Lo finito es algo tanto como su otro. La
consideracin que observamos, ya sea la del progreso indefinido del siglo xvnr, o la de ese progreso indefinido trnnsformado por la idea de cleber, segn Fichte, es slo la percnni:aa:in de esn <:ontinu idad del cam bio.
Lo mismo encontramos en lo que fue el germ en de ese
clesarrollo, en la primera edicic'm de la JJ.nciclowdirz: algo
dev ieHc o lro, pero nl otro es d mismo algo y por nh deviene
otro y as sucesivamente hasta el infinito. Pero esta infinitud
slo ~!s la infinitud mala y negativa.
H ay varias cosas en Hegel. Hay una bsqueda del ser
en su plenitud y hoy otras dos o tres consideraciones, consideracion es de todo ser determinado que no es n unca sino
porque 110 es tal otro ser dcterminadt); esto es lo esencial de
tculo ese captulo y la condusin d ~l hecho que ese ser determimulo se define por 110 ser otro, es que en principio ese ser
determinado es su otro en s mismo, y luego, que ese otro
aparece en la formn de la muerte. Es posible que haya una
mezcla inextricable de pensamjentos. Hay un esfuerzo por
mostrar que si decim os " algo es su otro" no est completo,

83

porque una cosa es su otra compar ada con la otra cosa que
igualmente es su otra. Y adems, dado que todo esto es contradictorio, cacla .cosa es finita porque no es su otra; ella contiene
su otnl en s misma y ella desaparece. Existe un medio de
llegar a un absoluto que contuviera todas las cosas, y que por
ello a la vez desaparece y no desaparece? Esta es la esperanza
<le Hegel.

84

SEXTA CONFERENCIA

Continuamos el estudio del ser determinado y la finitud.

H abamos considerado lo que Hegel ha dicho de lo infinito,
lo finito que se m antiene ante lo infinito, se perenniza, lo
niega y se rtiega a sl mismo, y se revela como la nada. De
m anera que, finalmente, podemos pensar que esta contradiccin que radica er~ lo finito , puesto que todo finito remite a
ohos finitos, podr h acer que -como dice H egel- lo finito
se derrumbe, pero que a la vez se disuelva realmente, no de
m odo tal que lo finito slo se traslade a otro finito, sino que se
advierta que el propio pasaje, vale decir, la nada que consti
tuye ese pasaje, no tenga la ltima palabra, sino que l mismo
pase.
La meta que se propone Hegel sen1 la de mostrar lo finito,
que en principio vie ne a oponerse a lo infinito, que luego se
peq>etuur en otros fi n itos y que finalmente se subordinar
a lo infinito. Mas esto lleva tiempo. Todava no estamos en
lo finito y la proposicin ante la cual .nos encontramos . se
r efiere a que el algo - y a que comenzamos por un anlisis
del algo- es finito, lo que equivale a decir que el algo es.
Estns son dos frmulas :idnticas.
Sin embargo, por el movimiento del pensamiento, y h abra
qu e agregar el algo o el ser, el ser determinado, porque el algo
es el ser determinado, el algo ya n o es puesto de manera
abstracta, sino que se refleja en s y se desarrolla como ser
en si, y su determinacin deviene algo que posee como existente en L Esto no es exterioridad en s sino interioridad
en relacin con lo finito; exterioridad con r elacin al algo.

85

Luego lo finito, enteramente finito, tiene determinaciones que

le pertenecen, pero asimismo sabemos que todo lo que es finito
difiere de los otros, vale decir que tiene un lmite, o lo que
es igual, no slo le corresponde tener una propiedad y una
determinacin, sino que tiene un l.mlte. Y ese mismo hecho
define su finitud.
Ahora se trata de comprender los mom<~ntos contenidos
en ese concepto del algo finito. Siempre es un juego entre el
ser en s y el ser para otros, un juego qu<~ se produce ante lo
que Hegel denomina reflexin interior. El ser en s tiene en
primer trmino el ser otro como su momento opuesto. Despus
lo que no es en s se inclina hacia lo que es en si, donde so
torna positivo.
La idea del algo es una idea que implica negacin, negacin de otras cosas, mas esa relacin con las otras cosas de
alguna manera la constituye y la hace volver a s misma. El
en s idntico a s se refiere a s como a su propia nada, pero
como negacin de la negacin, mantiene al Dasein en s;
es la cualidad de ese Dasei.n.
Ahora nos hallarnos ante una forma nueva de la idea de
limite, pongamos que sea la idea de hito (borne ), la idea
de lmite, para traducir Grenze, y la idea de hito para traducir
Schranke, lo que es algo ms positivo. El lmite del algo en
tanto que es comprendido deviene un trmino positivo, deviene hito.
Pero al mismo tiempo que quiere mostrar la relacin del
algo con su hito, quiere hacer la crtica de cierta teora a la
cual nosotros ya hemos hecho alusin, la de li'ichte; lo finito
quiere siempre superarse a s mismo en una especie de deber
ser, es trnsito al ms all de s. Pretende, y yo no s si es
enteramente legtimo, digamos, establecer una fenomenologa
del limite y una fenomenologa del deber ser, die Sollen, como
constituyendo la filosofa de Fichte.
F..n qu consiste ese deber ser? Qu es lo que implica
el deber ser? Aqu observamos una dialctica anloga a la del
. lmite y a la del hito, naturalmente, ligadas ambas. Lo que
'-. debe ser es y al mismo tiempo no es. Si fuera, no tendra
que deber ser. De tal manera el deber ser necesariamente
86

tiene por as decir, un hito en el hecho, mus ste no es algo

extruf10, es la determinaciu del Dasein, del ser determinado.
Por consigu iente, vemos que el algo ahora tiene relacin
con lo que no es an, o ese no ser que aparecer despus como
deber y que en defin itiva es el deber ser, pero el deber ser en
lo infinito, siempre ms all de su hito.
Estu determinacin, el deber ser, que en un sentido es la
n.egacin de su ser determinado, asimismo es suprimidasublimada y as es su ser en s y su lmite, puesto que !a
experim enta como limite y a la vez no es su lmite. All vemos
la dialctica q ue segn 1-Iegnl, forma parte de la filosofia
de !i'ichte.
En tanto que deher sen, pongamos, por resultar m ils d a:ro
en tonto que experimentando nl deb<!r ser , el algo, y recmp!ace:mos el algo .p or el hombre, el que se eleva por sohre su lmite,
pero simultncamcnte sabe lo que es. En coxsecucncia, tiene
en su deher ser su propio lmite. Existe pues una lucha y uwr
unin entre el Dasein y el Hmite.
En esas dos pginas Hegel se ha enfrentado con dos o tres
ideas, que d<! nuevo son la idea del algo y de Jo finito, y por
consiguiente la idea de limite y la idea de deber ser. Y podemos decir que las conside:ra como podra hacerlo la <!.scuela
de Husserl. Existe el algo que es fin ito; es la primera proposicin. Existe lo fi11ito que es, pero se tra!u ele ver los :momentos
qu~ conticrw eso fi:tlito que cs. Hay admns un mlisis que
podemos llmnar fc.nomenolgico del Sollan, del deber ser, lo
que dehe ser y 110 cs.

l1 cro al margen de lo fcnomonolgico, cxi~te lo no fenom enolgico, por lo menos lo que as h e llamado, esto es, el
movimi<mto del pensamiento de H egel que quiere, con ayuda
do todo esto, seguir una marcha muy dctorminada h acia algo
que, en su esp:ritu, es muy dct<'.rminnd o, el ms elevado m om e:n to del ser, que constituyo r.l Ottist, el espritu, lo absoluto.
Entonces, despus que h a dicho que lo fin ito es, exp resa
que eso que es finito, nhor.a ya no lo postula de manera abstracta, sino concreta, que existe pues como terminamos de ver,
unu marcha de lo abstr acto hacia lo concreto por medio de
momentos, y <!stos no son slo contem plados y considerados;

87

de alguna manera son constituidos por Hegel en esta marcha

dialctica.
Es verdad que lo finito por el deber ser supera su lmite?
En un sentido es cierto. No es por completo verdadero, ya que
segn el propio Hegel, permanece ligado a su lmite. Esa
es la idea de la Aufhebung, que traduje por supresin-sublimacin a la vez unidas por un guin, lo que se tratara tal
vez de discutir aqu.
M as tendremos ocasin de verlo de manera ms precisa
por 1nedio de la siguiente aclaracin: Hegel revela aqu que
es para considerar la filosofa contempornea que insiste sobre
la idea del deber ser. "El deber ser, el Soll.en, ha tenido
recientemente un gran papel en la filosofa, y en particular
en relacin con la moral, y tambin un papel metafisico, en
tanto que es el 1timo y absoluto concepto de la identidad
del ser en s o de la relacin en s y de la determina<.:in o
del lmite".
En esta. forma apareci el Umitc. Y Hegel alude a la
frmula de Kant, el maestro de Fichte: "Puedes porque debes".
Y critica esta frmula, estn expresin q ue debiera decir - y volvemos a encontrar la idea de deber ser- mucho. .Esta expresin r eside en el concepto del deber ser, porque el deber ser
es el hecho de superar el hito el lmite no es suprimidosublimado en el deber ser, el en s del deber ser es as relacin
idntica consigo, y lo que sabemos es que en eso consiste la
abstraccin del poder.
En suma, es ocioso decir a un hombre: "Pu<>des porque
debes"; bien puede ser que no pueda. El asunto permanecera
por discutirse, porque si no puede en absoluto tal cosa, no
debe, y hasta su conciencia no debe ordenrsela. Pero Hegel
deja este argumento de lado y ni siquiera lo formula.
Por otra parte, contina, bien puede decirse: ''No es que
puedas precisamente porque debes" , pues, segn Hegel, vemos
aparecer en el deber ser el hito en tanto que hito y aqu no
hay m s que un formalismo de la posibilidad. Tent'!mos por
consiguiente una contradiccin porque la idea de deber ser
implica la idea de poder, y simultneamente la idea de no
poder. Existe una lucha entre el ser determinado y su deber
88

ser. Y hay imposibilidad de cumplir por entero con el deber ser.

No es obstculo para que Hegel admita en el pargrafo.
siguiente que en el deber ser comienza el acto de superar la
finitud, empieza la infinitud. Sin embargo, debemos observar
primero que el deber ser, es lo que en un desarrollo posterior,
podr presentarse como proceso al infinito y tal vez como,
haciendo alcanzar lo infinito. Proceso al infinito, porque a
cada instante el deber ser encuentra obstculos, obstculos
renovados sin cesar, de modo que hay una suces.in al infinito'
de los diversos deber ser como hay una sucesin de obstculos
al infinito. Tampoco es que se trate de una falsa infinitud,
por la cual en realidad debemos pasar para ir hacia la verdad.
Kelkel: Quisiera decir algo respecto del paso no fenomenolgico, que uste(l ha comprobado en Hegel, por el hecho que
parece dirigirse hacia Jo absoluto, hacia el espritu. Creo.
que sera interesante sealar que en Husserl existe de alguna
manera una tP..ndencia similar. Cuando se observan los ltimos
textos de la Krisis, se advierte que hay pasajes en Jos cuales:
Husserl afirma por igual que slo el espritu es lo absoluto.
Existe, como l dice, una prioridad ontolgica del espritu
y del mundo del espritu. Tal vez esta afirmacin tambin
podda llamarse no fenomenolgica en Husserl y dialctica si
se quiere. l~n ltima instanda, ella est ms cerca de Hegel.
que de un Husserl dsico, si se nos permite.
Wahl: Estoy de acuerdo con usted. Hay una influencia,
no de Hegel, sino ms bien de Kant, que a pesar de todo es el
maestro comn de Hegel y .Husserl. Se trata de saber si es
fenomenolgico en HusserL Es un interrogante.
Kelkel: Es posible que no sea por completo fenomenolgico. Podra encontrarse tal vez una perspectiva que, hasta
en fenomenologa, conduya en una prioridad ontolgica del'
espritu por sobre el resto d<~ los existentes o entes. Pienso que
la aproximacin a Hegel Sf~ra interesante.
Wahl: Creo que es exacto lo que usted dice. Lo absoluto
no es intencionalidad, p01que la intenciona1idad implica aproximadamente una rlacin con algo. Hegel obtiene lo absoluto
por algn mtodo. A ese mtodo yo lo llamo no fenomeno-
89

lgico, creo que puede admitirseme esto. Es no fenomenolgico

en el sentido husserliana; es fcnomenoMgico en sentido he:
geliano.
El fenomenlogo observa. Puede observar las muchas. Es
lo que hace Hegel en su Fenomenologa y quiz pueda decirse
que la Fenomenologa de Hegel es una descripcin fenomenolgica, aun en sentido husserl:iano, de las marchas por las
cuales ha transcurrido el espritu humano. Pero es mucho
.ms difcil decir que el trnsito por las ideas abstractas que
se dirigen hacia lo concreto es una marcha fenomenolgica.
No creo que segn los fenomen<logos se deba comenzar por lo
abstracto para ir a lo concreto.
Creo que el esquema de la Lgica de Hegel en su conjunto, si ac<~ptamos el trmino, es antifenomenolgico. No
-es una descripcin de lo absoluto. Evidentemente, Hegel puede
decir que es una descripcin de lo absoluto, pero yo le dejara
la responsnbilidad del aserto. Es una descripcin del fiMsofo
que a partir de ias ideas abstractas de ser, de la nada y del
devenir, se dirige sin cesar hacia algo ms concreto. Tal voz
sea un recorrido muy legtimo, pero no es como procede el
fenomenlogo. Este no se ubica ante la idea ms abstracta
de ser. En primer t6rmino se preguntar de dnde viene esta
idea. tan abstracta de ser, tal como ocurre en el primer captulo
de la Lgica.
Con referencia al alcance del deber ser, pueden estudiarse ms de cerca dos supuestos. Primero, que se dicen
muchas cosas sobre los hitos del entendimiento, del pensamiento, de la razn, y se dice que la razn no puede ir ms
aU de esos hitos. Cuando es eso lo que se sostiene parece que
no somos conscientes del hecho que si decimos que a]go cst
determinado como lmite, como hito, ya hemos ido ms all
del hito, pues una determinacin, un lmite no est determinado como hito ms que en oposicin respecto de su otro, que
est concebido como algo no limitado (o: su no-limitado), y
lo otro de un hito es lo que est ms all de l.
Hasta aqu el desarrollo no es muy claro y toma un
<ejemplo para mostrar que existen cosas que no pueden ir ms

90

.all de su s h itos. Despus por otra parte introduce una restriccin a este aserto.
Las cosas como la piedra y d metal, no pueden ir ms
all de su hito, porque para eJlas su hito no es un hito, porque
de m anera muy simple, la piedra y el metal no tienen conciencia. No hay hitos reales sino cuando se tiene conciencia
de aqullos. Pero tambin aqu conviene detenerse. Por lo
mismo que el pensumiento deber ser ulgo superior a la realidad,
debe mnntenerse alejado de ella en las ms altas region es,
y dado que el pensamiento es as determinado como un deber
s~~r, no llega nl verdadero concepto y a una r elacin verdadera
ni :respecto de la realidad ni con r elacin al concepto.
Existen por uno parte las cosa-> de este mundo y por la
otra nosotros m)smos, el verdadero nosotros, no es nosotros
del D eber-Ser que r1o es un com:cpto verdadero. La piedra
no sien te n i p i<!IJSO y su l:imita<:i6n para d l n n o es un hito
por<ue no es u na IIL'gacill ni .pura su sensacin ni para su
representacin, ni para su pensamiento, puesto que no tiene
ni sensacin, ni representacin, ni pensamiento.
Esto es lo que podemos decir, en todo caso desde el punto
do vista de lo que Hegel llama el verstandige Denke, o lo que
~~s :i.gual, el pensamiento reducido al entendimiento. El desarrollo se esfucrzn hacia esta iuca segn la cual sostenf'..r que
existe en n osotros una razn, es e.xpresnr que hay al go que, por
naturale:la, supera todos los hitos. La piedra es piedra, el en s
es en s, como diriu Sartre; mas el para s es lo que no es y
sin cesar .~~supera.
Digo que Hegel introduce una rosorva en su p ropia afirmacin; pues si se obsorva bien, esta afirmacin de que una
piedra es la piedrn, que la (;QS<l ;ensiblc es l a cosa sensible
determ inada, tambin debe ser criticada.
La piedra ol ser lo que es, no es J.o que es sino porque
uo es y en reladn con lo que ~lllu no es; y en ese . sentido
puede decirse qw~ la piedra --evidentemente, creo que hace
fnltn violent<lr un poco la re<~lidatl- est ms all de su hito,
porque el concepto de piedra que es en s: encierra la identidad
con su otro.
Hegel va del ejemplo de la piedra a un ejemplo extrado
91

"
de ln qmm1ca . Dice de una base que es oxidable y neutralizablc. Qu OCUlTe en la oxidacin? Supera su lmite que
era el de ser base. V a ms all de su lmite, lo suprime y lo
sublima. Y en r ealidad para que una base perma:nezca como
base, es menester ejercer adems cierto poder sobre ella.
En consecuencia, hasta en el caso de cosas del mun do
sensible, hasta en el caso que hem os llamado del en s, un a
cosa va ms all de su Hmite; con mayor fundarnAnto ocurre
igual para la razn, y por consiguiente, no puede decirse nunca
que hay hitos de la razn, porque la r azn siempre supera.
sus hitos.
Esto es lo que dice en el p argrafo siguiente:
Si una existencia encierra su concepto, no slo como en
s abstracto, sino como totalidad existente para si, como impulso, como Yida, como sensacin, como representacin, por
lo m ismo efecta el movimiento de ir m s all de su lmite.
. El ejemplo que proporciona en primer trmino lo extrae
del m undo biolgico.
Habamos dicho que a la piedra m isma no le est{ permitido permanecer en su limite, pero en todo caso tampoco
le est permitido a la planta. O sea que la planta pasa ms.
all do su lmite, el que consiste en no ser m s que grano;
va m s all de su lmite que consiste en ser slo flor o no
ser sino fruto, u hoja. El grano deviene planta desarrollada,.
la flor se m archita, se aja ; h ay un m ovimiento perpetuo, un
trnsito ms all del limite.
Tendramos que preguntarnos si torlo esto es enteramente
satisfactorio; recordemos que Hegel quiere demostrar que el
concepto mismo de razn implica que n o h ay ob stcu los para.
la r azn. Para probarlo, dice que tal vez la piedra misma
supere su hito y en ltima instancia tambin la planta. Subrayamos que la plant.a supera su estado de grano, m as cuando
esto acontece, ya es fruto, luego deviene flor. Todas estas son.
cosas determinadas. H egel admitira sin duda que todava
estemos en este estadio de su progresin dialctica, en el dominio de lo indefinido. En definitiva, n o al canzamos lo
infinito. Y en el fondo lo que l quera demostrar, es que,

92

.la razn akam.a lo infinito. No obstan te aceptamos la comnaracin.

Despus del mbito vegetal y vegetativo, se refiere al
mbito animal. El ser s.intiente, en el hito que constituye el
h ambre y la sed, tiene el mismo instinto de ir ms alla de ese
hito y ejecuta ese ir ms alla, pero antes de ejecutarlo, siente
dolor, y este sentir dolor constituye un privilegio de la naturaleza sintiente. Qu es el dolor? Es una negacin en si
m ismo, y la naturaleza sint:iente se define como hito en su
sentimiento de h ambre y sed.
Pero, por qu? Porque aqui nos acercamos ms a una
demostracin, a un comienzo de demostracin, porque el sintiente tiene el sentimiento de su .YO que es totc'llidod y que
cst/t ms all;j de toda (leterminnci6n.
De tal manero, la sed y el hambre se sien ten como <:<~
rencia, y podrlamos recordar el Filebo de Platn, y en cierta
:medida compararlo con lo que aqui dice Hegel.
Mas si esas sensaciones se sienten como carencia, es
porque tenemos el sentimiento del yo, de un yo completo
en relacin con el cual el sufrimiento es una especie de negacin . Pues aqu ms que en el ejemplo de la piedra, ms que
en. el ejemplo del vegetal, tal vez Hegel alcanza algo real.
Mas el dolor realmcm te su pone que el hombre tiene un yo?
Eso es lo que Hegel afinnn y lo sostiene particularmente en
lA siguiente frase: Si l no existiera yn ms all del. hambre,
no sentira ni exrer-imcntara el hambre como su negacin y
no sentira dolor.
He ah los tres ejemplos que Hegel niega y de los cuales
el ltimo es el que ms satjsfacc. Y all vuelve a su tesis
fundamenta l: la razn, el pensamiento, significa que ste no
debera ir m s all de su hito, puesto cue es lo universal que
por si est ms all de la particularidad, y que en efecto
es el trnsito rn~ allil de Jos h itos?
Evidentemente, hay pasajes ms all de los hitos que
no son las verdaderas liberaciones de esos hitos, que no son
verdaderas afirmacionos. Y para volver al punto inicial de
nuestra reflexin por mcdjo del ejemplo del deber ser, ste
es un comienzo incompleto a partir de los h itos, puesto que
93

no es ms que una abstraccin. Es un comienzo finito. Slo

tiene validez en el dominio de la finitud. Y en efecto slo
en el mbito de la finitud experimentamos el deber ser. Existe
deber ser cuando ste mantiene el en si en contra de lo que
es limitado. Podremos encontrar la explicacin de todo esto
si estudiamos la filosofa del deber, el deber ser en s.
Y aqu, Hegel que era partidario de la idea de lmite,
que haba criticado a los que constituyen toda una filosofa
sobre la idea de deber, en tnninos generales, se torna r:ontrario a esta idea de deber.
Seria interesante saber los motivos por los cuales l
desdea la aplicacin de la idea de deber a la realidud. Para
l existen personas que elevan tanto el deber ser de la moral
que lo convierten en el trmino verdadero y ltimo. E5tas
personas experimentan la necesidad de confrontar todo lo que
es, con un deber ser y siempre quieren aportar algo mejor.
1\'o quieren distraerse de la idea de deber ser. Pero es menester
advertir bien que esta idea de deber ser slo tiene lugar en la
finitud. Pues para Hegel estamos en una esfera que supera
lo finito. Y en el fondo todo este parntesis, implica la constitucin del sistema completo de Hegel. En la realidad misma
no es esto tan negativo, no resulta tan penoso para la racionalidad y la ley, no es tan decepcionante que no tengan m~
que deber ser, puesto que l~llas son la racionalidad y la ley.
En el fondo el deber ser es lo indefinido, ya que despus
de todo deber ser habr otro deber ser. Es como quien dice
la finitud convertida en absoluto. Y as, lu preocupacin de
los filsofos 1-.antianos y fichteanos consiste en tomar como
el punto ms elevado de la disolucin de las contrndiccioncs
de la razn aquello que no es lo ms alto, sino ms bien lo
que se mantiene en la finitud, y por ello lo que se mantiene
en la contradiccin.
He all un anlisis del fichteanismo, por lo menos en su
primera forma -pues ha habido varias formas de la filosofa
de Fichte--, un anlisis fenomenolgico, podramos decir, del
deber ser en tanto que hito; adems un anlisis en cierta
medida fenomenolgico del movimiento de la planta y del
.94

......

hambr en el animal. Pero todo esto no es ms que un momento que H egel quiere superar para abocarse a lo infinito.
Nosotros hemos partido d.el ser determinado, y .del ser
determinado finito, do la realidad y de la negacin y ambas
implicadas en el ser determinado. Ahora vemos que el ser
determinado tiene que confrontarse con el deber ser, que es
un n o ser detenninado. Existe un nexo profundo, dice H egel,
entre el debr ser y el limite, los que se atraen uno al otro.
Y esta rdaci:n entre el d~ber ser y el lmite constituye lo.
finito que los conserva en L En principio esos m omentos son
cualitativamente opuestos; nl hito es lo r1egativo del deber ser,
y sle lo negativo del hito. Vale decir que lo finito que n la
vez es el hito y el deber Sr, es contradiccin en s.l mismo, es to
es, que se suprime y sub1ima, o lo que es igual, que 1lcs~pnrece.
El rcsull:ndo, lo negativo, es su determinacin, pues es lo
rwgntivo de lo negativo. Lo finito hu pasado.
De qu mancxa? E.n primer trmino cada finito pasa a
otro finito, y la descripcin de Hegel con siste en mostrar la
consecucin indefinida de cada finito. Lo finito reaparece sin
{~csa r porque un ser determinado se transforma en otro ser
determinado, o en todo caso se contina por otro ser determiwuio, cte., hasln el infinito. All tenemos lo que H egel
designa como el infinito mnlo. Aqur.llo que los filsofos llaman
lo indefinido, aqu H egel lo designa el jnfinito m alo. Eso es
lo que D escartes, por ejl'. mplo, Hnmalm lo indcfinino cuando
atribuJ.a indefinitud al ospncio.
Pero se trata de advertir por lo menos c6mo iremos de
ese infinito malo, a lo infin ito r~al , o al buen infinito. Finalmente H egel nos dice, lo finito en su trnsito en esta autonegacin, alcanza su en si y viene a coincidir consigo mismo.
El debor ser supera el hito, es decir, va ms all de l. Sin
dud a encontraremos siempre esta scparncin y esta lucha del
sor en s y del ser para otro, del lmite. Mas existir un
momento en que el Dasein toman conciencia de su identitlad
con l y a la vez el m ismo se negar en tanto que fi nito,
devendr entonces ser afirmativo, de m anera que alcanCE>.mos
lo otro que n o sea lo finito y ese otro distinto de lo finito nCJ;
puede ser sino lo infinito.

95

"Esta identidad consigo, q m; difiere de lo finito, la nega'Cin de la negacin, es el ser infinito, el ser afirmativo".
A si Hegel piensa que podremos ir en consecuencia - aun.que n o se sabe muy bien cmo- de lo infinito, que es el infinito m alo, a lo infinito verdadero, que constituye la ltima
parte del captulo.
Tenemos la misma idea en la Lgica de la Enciclopedia.
Por otra par te, habiamos ledo la. primera frase de ese pargrafo 94 sobre "esta infinitud", por la cual el algo deviene
otro, que tambin es algo, y as sucesivamente. Esta infinitud
es la mala infinitud, o negativa, en tanto que eHa no es nada
ms que la n egacin finita que renace sin cesar, y que por
consiguiente no est suprimida y sublimada. Lo d.icho no hace
sino expresar el deber ser de la supresin-sublimacin de lo
.finito.
El progreso a lo infinito permanece siempre cerca de la
.expresin de la contradicci6n que constituye lo fin ito, contra.diccin que es tal de m anera que algo es com o su otro. No
existe ms que la continuaciJD perennizada del cambio de esas
determi~uciones sucesivas. Y l formular urw aplicacin de
esta idea en las observaciones complementarias. Y la razn
del m ovimiento hacia lo in finito, es el h echo de que hayamos
.dejado separarse lo uno de lo otro, el algo y lo otro, retomando
el conjunto de todo lo que hemos visto a partir del Dasein.
Creemos que al establecer esta sucesin de finitos, se
.alcanza algo superior ; m as el verdadero infin ito consiste en
tener su otro en si mismo, en estar cerca de sl en su otro
o bien, si se habla en trminos de procesos, en r0gresar o ms
bien en h aber regresado a s mismo e~tando empero en su otro.
Se trata entonces de saber qu es el verdadero infinito,
.Y no permanecer en el infinito m alo. Con mucha frecuencia
los filsofos y los autores Sf:l complacen en hablar de la in finitud del espacio y del tiempo. Pero no es esa infinitud la que
aqu interesa.
Decim os, por ejemplo, y hallamos algo similar al co.mienzo de la Fenomenologa, ese tiempo actu al, el ahora, y
,de continuo estamos impulsados ms all de este lmite, para
atrs y paru adelante. Y lo mismo refE!rido al espacio. f .os

96

a strnomos han presentado con frecuencia declamaciones mu y

edificantes r especto de esta infinitud. Por otra parte, ese proceso al infinito, dice H egel, no hace nacer. en nosotros un
sentimiento de d evacin. sino m s bien un sentimiento de
hasto frente a esta tarea de recomenzar constantemente. Es
.necesario pues desembarazarse de esta consideracin, porque
all no tenemos ms que un cambio superficial que permanece
en lo finito. No es sino la huida ele algo finito a otro algo
finito, n o es alcanzar u n verdadero infinito. Esto no es ms
que la fuga de un finito en otro finito; no alcanza a ser lo
infinito verdadero. El que huye no es libre, puesto que en su
huida todavia cst determinado por eso ante lo cual h uye, vnle
decir porqu slo reemplaza ese primer algo por otro algo.
No slo es menester criticar la filosofa del ehE)r ser,
sino tamhic\n todns las filosol:ias que implican la separan
de un ms ac y un m s nll, de Ul l ms all que despertar a
en nosotros una nostalgia como ocurra en los pensa1lores r ominticos contemporneo~ de Hegel. Lo que siempre cst por
hacer la filosof a, es un concreto y un presente. Advertimos
que si llegamos a eso concreto, nos desembarazaremos de mu<:hos problemas que se plimtean a la filosofa, entre ellos el de
saber cmo lo infin ito se decide a salir de s para crear lo
finito. Si plm11:enmos tales cuestiones, es que no hemos alcanzado el verdadero punto de vis ta filosfico, pues esta oposicin
oc lo Iinilo y de lo io fuito es una falsa oposicin. En reulidad,
lo infinito siempro ha sn li!lo fuQrn (le s. y jarns hu salido
fucm de sL H M< J:aha xplicar cutonces en las pi1ginns siguientes cul es el bien entre l.o fi11ito y lo inl'inito, an en su
forma de lo indefinido, y cmo se puede por la sucesin
en lo infinito, superarlH y llegar nl verdndcro il1 finito.
Es necesario alcanzar la verllade:ra infinitud, es decir,
algo no desdichado. Ese ser el J> Ulllo ele vista de la verdadera
filosofla. l)ero ha~ta nqu. slo h om()S logrado lu infinitud de
la reflexin, esto es, un esfuerzo JlOl' llegar a la verdadera
infjr1itud, mas un osfucrzo que p<~rmanecc en la esfera intermedia, en la esfera de la desd.icha.
Lo fi11ito no dchP. ser suprimido ni tampoco sublimado,
y lo infinito no debe ser concebido como negativo, tal como
97

estaba concebido cuando se hablaba del infinito malo. Lo

infinito es positivo, el deber ser implica siempre una especie
de impotencia y siempre se vuelve a hacer valer, puesto que
a los obstculos les suceden los obstculos y al deber ser el
deber ser. Pero como lo finito es lo primero negativo, lo infinito, que es negacin de la negacin, es la negacin idntica
a s misma, por lo cual es la primera afirmacin.
Terminamos con una critica de las filosofas de Kant y
de Fichte, similar a la que hemas visto en la Gran Lgica.
Es una aproximacin a la ley de la razn, pero no es ms que
una aproxi.mncin endeble, porque permanece en lo finito. En
el deber ser solo reside la impotencia que consiste en reconocer
algo como justificado sin que ese algo pueda hacerse valer.
Dice que se ha tratado de fundamentar la infinitud del alma
en este mismo postulado y rechaza esa demostracin. Es la
demostracin de la inmortalidad del alma en Kant, cuando
sostiene que el alma debe ser inmortal para que en lo infinito
devenga cada vez mejor. A esto alude Hegel. Para l no hace.
falta la infinitud -una mala infinitud- como condicin de
un progreso perpetuo. Es necesario agotar aqu y ahora lo
infinito como conjunto de todos los elementos que constituyen
el universo como positivo y no ya como negativo. Slo hay
que suprimirsublimar lo finito. En efecto, lo infinito ser
lo absoluto, ser la propia definicin de lo absoluto.
Podra decirse en cierto sentido que todos los momentos
que Hegel ha recorrido hasta aqu pueden tomarse como definiciones de lo absoluto, pues en realidad, como lo expresa en
la Fenomenologa, el pensamiento de Parmnides es un pensamiento del ser, y el de Herclito un pensamiento del devenir;
pues el pensamiento humano ha procurado captar Jo absoluto
con el auxilio de estas .ideas de ser y de devenir. Mas a pesar
de todo Hegel sostiene que all tenamos formas muy abstractas
y que no podemos detenernos en ellas. Y la p1.imera definicin
vitlida de lo absoluto, no se halla ni en el espacio, ni en el
tiempo, ni en el momento todava abstracto del devenir que
podemos alcanzar; tampoco est en el algo, porque el algo
estar siempre seguido y precedido de otro algo. El momento
en que alcanzamos por primera vez una verdadera definicin
98

de lo absoluto es cuando ms all del infinito malo advertimos

lo verdaderamente infinito.
Y por consiguiente no hay que creer que ese verdadero
infinito, extrado como quien dice de la limitacin, de la
finitud, sea esencialmente la negacin de la limitacin, de
la finitud. No es as como puede alcanzarse el concepto del
verdadero infinito, el infinito de la razn, ya :no el del entendimiento, que slo es el infinito indefinido.
Resta entonces estudiar lo infinito y para ello se constitwrn tres partes. Es decir, lo infinito tomado en su determinacin simple, lo afirmativo como negacin de lo finito,
pero esto es por fuerza insuficiente, precisamente en tanto que
es lo que acabamos de definir, en comunicacin constante con
lo finito; mas ello todava no es sino un infinito abstracto y
parcial o unilateral, y slo alcanzaremos el verdadero infinito
en el tercer momento de esta triada, cuando haya autosupresin-sublimacin del infinito malo, como asimismo de lo infinito en tanto que simplemente opuesto a lo finito, y que
veamos lo antedicho como un proceso. nico que ser la realidad
verdadera, el verdadero infinito .
...

99

SEPTilVIA CONFERENCIA

Nos hallamos ahora ante los pasajes que llt'.gel consagra

a lo infinito. Esta idea de :infinito no ha sido concebida por
los modernos, particularmente desde Descartes, de igual manera que por los antiguos. Si se hiciera una historia de la
idea de infinito, se observaria que lo infinito era ms bien
una forma de infE>.rioridad en los antiguos, una especie de
imperfeccin; lo finito en forma de lmite, al estar mucho
ms pr1xi.mo de la perfeccin, se identificaba en un sentido
con la perfeccin. El problema de lo infinito se postula pues
de manera diferente a partir del momento en que Descartes
define a Dios como siendo, a la vez que lo perfecto, lo infinito.
Habra que remontarse al neoplatonism o, a San Agustn; para
encontrar el origen de esta concepcin. Por otra parte, en
dertos pasajes, lo designa como extensin infinita; pero en
realidad, cuando se refjere a la extensin inf:inita, entiendo
con preferencia la idea de indefinido.
H abr.a que hacer u:n trabajo, que en cierto sentido ha
realizado Hegel, para distinguir esos dos infinitos, uno, el de
la extensin, que en realidad es lo indefinido, y el otro que
en verdad es lo infinito.
Segn Kant en la Dialctica de la Crtica de la Razn
Pura, observamos cierto nmero de interrogantes que conciernen a lo infinito y a los cuales H egel alude en los pasajes
que estudiaremos. Tanto ms que la idea de indefinido que
deviene ms precisa en Kant que lo que era en Descartes,
particularmente aparece en las anttesis de la dialctica de la
razn pura, en forma de progreso a lo infinito, que en los
pasajes que a11alizaremos Hegel llama el infinito malo.

100

1\ir otra parte, Kant separaba la esfera de los fenmenos

y la de las wsas en s. Mas esta cosa en s estaba completam ente separ ada de lo-~ fenmenos, com o la idea platnica,
podramos decir, antes de Parmnides y all h ab:a una dificultad cuyos ecos hallamos de n uevo en Hegel.
En consecuencia, r.onservamos sobre todo la idea de que el
in finito malo, el " a lo infinito", lo indefinido, est ligado a las
ant.esis de lu dial<.:tir.a trascendental. Pero Fichte - y H egel
huce alusiones muy precisas sobre Ficht-- pensaba que n o
haba que c011tentarsc con ver el mundo en el aspecto del ser ,
sino en el aspecto dn un deber ser comtante. Ca<la vez que
hacemos algo tencnws idea de un Huevo deber que surge y
as succsivamentH hasta el tfirto. De manera que H cgnl,
polcmi:t..ando contra likh tc, sostendr que puede referirse al
sistema de Fichtc en tanto que nncarnaci:n del infinito malo;
y ligar la idea de lmitf!, no en el sentido antiguo de forma,
sino de lmite que constantemente se debe superar, con la idea
de deber ser. El deber ser implica en s m ismo la idea de
un limite que debemos superar. La idea de lmite que debemos
superar implica, - lo misma expresin de la cual acabo de
servirme lo muestra- la idea de deber ser.
De tal manern, ~er m enester constituir algo que pod}:a
Humarse una fenome:nolog'.a dol deber ser, que seria a lu vez
una fenomenologa del lmite, y mo~trar que esto es i nsuficiente para logrilr el vcrdndero infinito.
Podemos ir asimismo de la cosa en s dl~ Kant, <1 la idea df!
un ms all de este mundo, un .lanseit.s, situado por encima
de todas l as determin aciones. Por otrn parte esta idea de
Jaru:eits era muy importante c:n el romaJ'It.icismo alemn.
Ser n ecesario entonces una critica s:imultnC!a de la cosa
m s., de lo indefinido tal como se ha visto en la teora del
deber de F khtc, y de la nostalgin clcl ms all com.o se manifc.>t<lha en el romanticismo. Y todo el conjunto est cemprendido en las pitginas dH Hegel que vamos a estudiar. Podemos
docir que en cierto medida quiere constituir u na descripcin
fenomenolgica que nos condu zca a las afirmaciones que desea
presentarnos.
Se tro.tar de obscrvr Jos resultados de nuesll'a reflexin.

101

Existe una ver.dad, dice e11 pagma 132 de esta edicin de

I"assc:n, una verdad que est aqu presente, Vorhanden, que
se trata de desentraflar. Hay quf! acoger lo que est all,
Vorhanden, y v~)rmnos qu se produce. Lo que primero se
nos revela, referido al concepto de lo jnfinito, es que el ser
determinado supera su lmite. Se trntar de aplicar y explicar,
dice ( pg!na 128), nuestras :ideas. Procuraremos ver (pgina
132) cmo se realiza lo que tenemos en ('Onsideracin. Segn
la pgina 133 se tratar de examinarlo, betrachlen. Pues ante
nosotros tenemos algo que est present{!, V orhanden, que
tendremos que estudiar. Slo que ese algo no es estable, no
es esttico, se desar.rolln y tenemos que tomar en cuenta el
desanollo. La fenomenologa de Hegel -lo cunl se aprea
muy bien en la Fenomenologa del espiritu--, es una fenomenologa del desarrollo. "Esta contradiccin se desar.rolla
hasta ser un contenido".
Hemos visto cul era la posicin de Hegel respecto de la
teor.a fichteana del dolJ(~r.
acerca esta suerte de progresin
constante, d<! movjmiento constante. al So/len. Adems cst
tanto en contra de la iJea de la progresin constnnte del dehcr
ser como en contra de la jdea de un ms all del cual conocimos la nostalgia.
Podramos decir que desde d punto de vista fcnomeno
lgico, la teora de Hegel es jnferior en muchos puntos a la de
Fichte y sobre todo a la teora de Kant. Quiero decir que !sta
es mucho ms completa. No creo qw') K;mt ha visto muy
profundamente qu es el sentimiento, pero no habra que decir
"sentimiento", porque a Kant no )e gusta la palabra; {)J ha
conocido lo que es experimentar en s (todavA eso no es muy
satisfactorio). el deber ser, algo distinto que la realidad, que
no tiene su fuente en la realidad sino en la razn y ha ob5er
vado que existe en nosotros algo que no es sentimiento, segn
Kant, y que es el respeto. Ahora bien, Hegel tiene aversin
poi'. la idea de deber, pues l quiere contemplar el movimiento
mismo de las cosas, y lo que introducen Kant y Fichte -por lo
menos el primer Fichte que es ms discpulo de Kant- es algo
que destruye esta contemplacin.
Podramos decir que segn Kant y Fichte, existe un

102

esfuerzo p or describir el deber en tan to que se nos impone y

que en Hegel hay aversin por esta concepcin k axltiana
y fichteana , que introduce r upturas e.n la realidad, pues la
verdadera realidad debe superar ese sentimiento del deber, por
estar el sentimiento puesto entre comillas. Lo que tenemos
delante, es lo real cm su coHju nto, y algo que estara opuesto
a lo r eal como s debiera ser real y no fuese ser r C!al, es para
Kant el p roducto del entendimient o abstrnyente, y esto no es
una realidad.
Llegam os a la tercera parte tlel capit.ulo que ten emos en
estudio, va le decir, que 11egnmus a la infinitud, pero iremos
muy lentame11te hacia la iufinitud.
El m ismo nos dice - en esto hah.amos quedado- que
ser necesario estahleccr tr.{:s partes. Estudiar lo infinito en su
.det~~rminacin sjmJlc como siendo afirmativo, como la negacin de lo finito ; para usar un lenguaje hegeliano qm: nqu l
no emplea, podemos decir que esto es la tesis, la tesis que
IlOstula lo infinito cm la detenninacn simple, y relativamente esto m archar dem asiado pronto. Pero una vez formulado la tesis, no l1ay anttesis y el a1te de Hegel res:ide
en h aber puesto ctt esta nntitcsis la filosofa de lo indefinido,
del ''en lo in:fiuito", ln tcor.a de Fichtc, que es lo qu se
estudinrn en ln sc.gLmda patte. Mas J~Or eso mismo lo infinito
est en detcrmi nnc:'in recprocn coz1 lo .finito y constituy e
lo infi nito abstracto y par cilll. Pues all existe una oposici<n
entre lo finito y lo infinito. Es sta la anttesis. Y luego, es
meneStE'.r la sntesis, que es la tercera parte, cst.o es la autosupresin-sublimacin, con un guin enll'C! las dos palabras
pura mostrar con claridad que (~S la misma pabbra aufheben,
que debe sm 1r ndudda simultncumcHte por esos dos trminos,
JlUCS es la supresin-sublimi'lci(Hl tanto de lo infinito como de
]o finito !'m t anto que proc(~; os. En esto consiste el ver dadero
infinito. Por con s.ibruiente nos hace falta llegar al verdadero
infinito, que es la sntesis, p~rti~ndo de la tesis y pasando
por la anttesis, que es lo infinito parcial.
En conse cueucit~ , ahora podemos tomar Ju tesis, es decir,
1o que H usserl llama lo infi nito en general, das Unendliche
.berhaupt. Vem mos que este infinito en general ser lo afir103

mativo, como dice H egel, y la afirmacin ser el ser, ser

la negacin de la negacin, ser luz, y al mismo tiem po ser
generalidad y libertad. Txaduzco ese primer pasaje:
"Lo infinito es la negacin de la negacin. Es lo afirmativo, es el sP.r que el mismo se restituye a partir de la limitacin. Lo infinito es en un sentido ms intenso que el primer
ser inmedinto, es el ser verdadero, es la elevacin por sobre
el limite. Por la palabra indefinido se abre la l uz para el
espritu y el corazn ( Gemth), pues l no est de manera
abstracta juntq a s, pero se eleva de si, se eleva a la luz de
su pe.nsamiento, de su generalidad, de su libertad" .
En efecto, sabemos que existe el ser inmediato. No hab)amos empezado por el ser i nmediato, porque habamos partido
del devenir, pero Hegel ha comenzado por el ser inmediato.
Aqu tenemos un ser que no es inmediato sino que es lo
infinito. Nosotros hemos progresado en relacin con la primera triada que era el ser, la nada y el devenir y ahorn contamos con la afirmacin que el infinito es y t0ucmos que
discutir, en todo caso que cuestiouarnos respecto de esta afirmacin de lo infinito. H eidegger piensa que del ser, no puededecirse que ste es, no podemos decir que es. Hegel tendr
razn al sostener que lo infinito es, frmula que tambin
retoma en la segunda parte?
. En definitiva, comprobamos que hace falta distinguir el
"es" del ser vaco, que en el fondo no es, porque es la nada
en lu primera triada, y el "es" que es aqu en esta triada,
respecto de lo infinito. Es la negacin de la negacin y Hegd
piensa, en efecto, que tal es el proceso fundamental del espirilu,
que no puede llegarse a la afirmacin sino por la negacin
de la .negacin.
Vincula este ser a la idea de luz y al mismo tiempo a la
idea de generalidad y libertad. Por qu a la vez generalidad
y libertad? Podramos interpretarlo par tiendo de Kant, mas
podra no satisfacer del todo a Hegel. Sabemos que paru Kant
el espritu acta de manera autnoma cuando se somete a una
regla universal. A pesar de todo, ste puede ser un elemento
del hegelianismo que puede vincularse con el kantismo. Perohabr que tener en cuenta que tal vez la generalidad hegeliana

104

no sea la generalidad kantiana, que es algo diferente. Sirt

duda, al m ismo tiempo h ace alusin a lo universal concreto.
Como decamos tenemos que observar lo que se produce
(sich ergibt) y lo que acontece. En lo que ya h emos expresado, es el producto, para el concepto de lo infinito, que el ser
determinado, el Dasein, se determina en su ser en si. como
finito y excede su lmite. P ues lo que tenamos c:n el Da.~ein,.
producto del devenir, a su vez l mismo producto de l a unin
del ser y do la nada; eso que tenamos era un ser fin ito. l)ero,
cwl es Ja esencia de la finitud, o como lo explicita Hegel en
la hase siguiente, la naturaleza de la finitud? So tratll de
llegar necesar.nmente al exterior de s., de saltar su lmite,
ii.ber die Sr:hrn.nke. "Es la na turalc:.w misma de lo finlto que
trata de estar por encima de s, de negar su negacin, y
devenir infinito".
En el fondo, ya f{!nemos en esla tesis la snte~;is fin al. La
naturaleza de lo finito es lo infinito. Slo que pura Hegel son
necesarios algunos giros dialcticos para ir de la tesis a la
sntesis; habr que pasar por 1o indefinido.
La idea fundamental del pargrafo es que lo finito se
proyecta fu crn de s y por lo mismo va a lo indefinido y lo
que constan lcmcnte se produce, se destruye sin cesar. Una
vez <r ue hayam os remontado ese proceso, veremos que se n os
rcvdar que lo finito e:n su naturaleza interna era lo infinitomismo. Nos queda por seguir esta odisea de Jn conciencia
- por tomar la expresin de Schnlling y de Ynnk<'!Jvitch-
n o podemos llegar de uu salto a lo infiuit.o completo.
No se trata de que lo infi11ito en: lo f:nito sea algo finito
para s., logr ado para s por encima de lo fin ito, de modo que
lo finito sea algo e:xterior a s:i o por debajo de s, y de esta
ma nera permane7.ca fuerd de si o debajo de s.
Por consiguiente, vemos claramente que a partir de ahora
no puede existir una completa oposicin entre lo infinito y lo
finito. Si en verdad existe lo infinito, dc.be abarcar lo f inito.
Y no es que vayamos, en tanto que razn subjetiva, ms all
de lo finito h acia lo nfinito ; nosotros mismos somos finitos,
y lo infinito se encuentra en n osotros.
Yo creo que es sta la ver dadera tradu ccin de l a. frase_

105

:Est bien interpretuda en la traduccin franc.<>~c;a de Yank.lvitch: "Y nosotros mismos, :no por nuestra ra7..n subjetiva,
.a travs de lo fin ito, alcanzamos 1o infinito" . Dgo que ~s
correcta la traduccin fran cesa, no as la inglesa., en donde
se hace decir a Hegd lo contrario de lo que l sostiene:
"Pasamos en tanto que tal de lo fi nito a lo infinito slo p ur
la razn subjeti-va". No es Cll tanto que razn subjetiva, como
.hay que traducir, que pasamos de lo finito a lo infinito, p uesto
que es lo infinito mismo lo que nos hace pasa1 de Jo finito
.a lo infinito. En consecuent:la, lo infinito est all desde el
comienzo.
De mauern que podramos preguntarn os si relmente hay
.movimiento, JlUesto CJl!e la tesis y u com prende la sntesis; o
tal vez habra que pedir a Hegel que revea su texto para
.separar mejor lu tesis <le la Sitei>-is.
Ahoru bien, ese defecto que consiste en hacernos pensar
q ue vamos de lo finito a lo infinito como razn subjetiva, se
.lo advierte cuan.do dt!Ci.mos que lo infinito es un concepto
.de la ra:z.n, y que por la r azn nos elevamos por encim a do
lo temporaL So deju entonces subsistir Jo finito independit1Hte
-de cualquier movimiento y somos nosotros mismos quicnc~s
vamos, subjetivamente de lo finito a lo infinito, por una r a7.n
.m al concebida. concebida a lu manera kantiana como una
facultad del ama. Per o en realidad, en tanto que lo finito
mismo se eleva a lo infirto, es apenas u na furza ex trafta
.la que lo impulsa de tal manera; (m verdad no es extraa,
pues es propio d.e la esencia de lo finito el ser elevado a.s a lo
infinito. Es su naturaleza la que lo eleva po.r encima de su
lmite, la que hace que trascienda por encima ele su lmite,
que pueda ir ms all del lmite y del deber ser ligados como
siempre uno al otro; es su naturaleza la que lo h ace llegar ah,
-es lo infinito m ism o lo que permite que lo finito por su nat u.raleza de alguna manera sea exterior a s.
As, no es por u na supresin-sublimacin de lo finito que
.aparece en nosotros lo infinto, sino que lo finito es esto mismo:
o eYenir algo finito por su naturaleza misma. La infinitud es
~u - determinacin afirmativa, y es verdaderamente lo que es en
s misma.

106

De tal manera lo finito h a desaparecido en lo infinito y

es slo lo in finito. Esta es la conclusin ele lo expuesto en

la tesis.
Tal vez podramos interrogarnos sobre la palabra Bestim mung, que nos hace reincidir en algo que ha sido superado.
.La determinacin implica siempre el no ser y, en consecuencin, si se introduce la expresin "su determinacin afirmativa",
estamos propensos a recaer en el algo con su doble aspecto
otlfl ser y de .no ser.
Ahora pasaromos a la anttesis. Y lo que acabo de decir
ilustra como, en efecto, en la propia exposicin de la tesis,
cstmnos eXJmestos 11 reincidir cm la anttesis. Esta segunda
s~Jccin se titula "Determinacin recproca tle lo finito y de
lo illfinito".
El resultado de la tesis es lo in finito en su inmediacin,
y a In Ve': en ]a negac:ic)n dH lo otro que es Jo finito. Se advierte
en seguida cmo va a <Jperar H egel, pues es evidente que si
<~xiste lo finito y lo infinito uno junto al otro, de igual manera
que hemos visto que lo finito, en defini tiva, si lo consideramos
bien, se revela como infinito, veremos . que si lo infinito se
opone a lo finito, se revela como finito, y de esta manera no
tendremos entonces el verdadero infinito. Esta es la idea que
privar en la exposkin de la anttesis. Porqu e lo finito an
es existente pu esto que hemos dich o que lo finito es, pero no
di jimos que tambin es lo qtw no es finito; pues es existente
y a la v ez el n o ser de un otro que es lo fiuito. El ser imnediato de lo infinito d espierta, excita al sr!r de su negacin, al
.ser de lo finito que aparecia en principio como si estuviera
desvanecido en lo infinito. Por tanto, hemos recado en una
cntego.ria que conocemos, la categor a del algo, vale decir, la
<:otegoria de lo determinado. Naturalmente que ahora es un
determinado, u n Etwas, algo superior a Jo que hemos visto,
porque segn Hegel, un Etwas es algo reflexivo en si. Es un
-ser determinado que r esultu de esa reflexin por m edio de la
supresin-sublimacin de la determinacin.
Luego, ah tenemos a l ser determinado y asimismo el ser
puro, separado de su determinacin, que es algo finito. M as
a pesar de todo hemos recado en la categod a del algo. Lo

107

infinito y lo finito no estn solamente en las categoras de

la detenninacin; los dos aspectos est/m cada vez ms deter-
minados como si fueran otros enfrentados. La finitud es el
hito que se pone como limitado, es el ser determinado puesto
en la. determinacin de trascender a su ser en s y devenir
infinito.
Existen aqu dos cosas en presencia una de la otra, lo
finito y lo infinito. Lo finito es un ser determinado real. Ellos
estn en r elacin cu alitativa, lo finito y lo infinito, u no frente
al otro, y lo firuto, que parcda estar esfumado en lo infinito,
segn la tesis, de alguna manera reaparece. Poro lo expuesto
ilustra tanto su relacin, como la oposicin de lo finito con
lo infinito. Como quien dice, se observan uno a otro. Se
establecen uno junto al otro. Esto no es todo, pues a la vez
ellos estn ligados y esta uni6n de la separacin y el enlace
es lo que explica el deber ser.
Lo in finito, la mala infin itud, como dh Hegel, h ace quf)
lo finito se reproduzca sin cesar, sin que alcance jams el
verdadero infinito, salvo en el momento en que de la anttesis,
podamos ir a la sntesis.
Pues siempre recaemos por efecto de la idea de deber ser
en la idea de ser. F..ste ser no es tan abstracto como lo era al
comienzo, pero, no obstante, desde el momento que lo finito
tiene su otro, lo infinito, estamos frente a l en esa categora
de ser. Por ser lo infinito el en s. de lo finito, ste se instaura
all como supr imido y sublimado.
Y no podem os estar satisfech os con lo finito, tampoco con
lo infinito tal como lo poseemos al presente, porque aparece
como el vaco indeterminado, como
ms all, Janseits, dn
lo finito, y en esto consiste la crtica a este infinito romntico
opuesto a todo fin ito, que cuadrara muy bien en el espritu
de Hegel, con la teora fichteana del Sollen. En efecto, N ovalis,
por ejemplo, es un discpulo de Fichte.
Vale der q ue todo esto nos deja en el dominio del entendimiento por oposicin al de la razn. El mbito de la an ttesis, es el dominio del entendimiento. Por cierto que es
entendimiento toda la exposicin de las anttesis segn Kant
en la dialctica trascendentul. Y esa rea del entendimiento,

el

108

.es el mbito de lo que Hegel llama el infinito malo. H egel ha

tenido el mrito de distinguir con mayor claridad que antes,
.dos sen tidos de la palabra infinito, uno que n o es ms que
lo infinito y el otro, lo r eal infinito. Y ese dominio del
entendimiento es aquel del cual encontramos como un eco en
el mbito afectivo, en las pginas de la Fenomerwloga del
E spiritu sobre la conciencia infeliz.
Hasta aqu, dice Hegel estamos en el infinito m alo, es
-decir, lo i nfirlito del eHtcndimiento, y el entendimiento toma
-esto como la verdad ms alta, como la absoluta verdnd. Pero
n o es la verdad nhsoluta; est lejos de se.rlo, puesto que por u n
lado tenemos lo infinito y por l otro lo finito irreconciliable,
n o resuelto, <tbso.luto, m Ja espP.de de contrad iccin de lo infinito. Y en cfec1o, hny algo m1s coutrudictorio que la hiptesis lwntiarHl? Po1 lo m enos ste {!S el criterio de Hegel.
Luego, por la aplicncin y .la cxplkncin de e.sa categora,
;emos n acer a la vez la temu del deber ser fich teano, la
-dialctica trascendental de Kant, en exposicin de sus anttesis
y el rom anticismo del m s all. Nos hallamos en presencia
de dos determinaciones, de dos mundos. En el Parmnidt:s,
el filsofo presocrtico haba expuesto que hay dos mundos, el
sensible y el inteligibl<~ en la teoria platnica y en esa forma
la haba refutado. Algo similar ns .lo que aqu. h ace Hegel, creo
yo que sin dejar de _pn.nsnr. en el Parmnides.
No llegamos a resolver esta doble prcsC1 1cia de lo finito y
<le lo infinito en una sola presencia. Pero (!St daro que
slo tendremos lo iJ1finito cuawlo pucd.a englobar lo finito en
s m ismo. An no hemos llegado a ello. Por un lad.o vemos
lo finito; por el otro, lo infi nito. Existen dos mundos, uno
infinito, y otro finito y en su relacin, lo i11f:inito n o es sino
el lmite de lo finito que no es p ues m s que u n infinito determinado, porque dcjt~ lo fi nito :fuer a de l. Slo es un infinito
finito.
Estamos en presencia ele dos algos, el algo finito y el algo
-infinito, y como decamos no tenemos ms que observar el
desarrollo. Esta contradiccin despliega su contenido de diferentes modos posibl.es. Lo :fin ito es el ser determin a do rE>.al y
:se opone a lo infinito, de m anera que no se crea que ha o.lcan-

109

zado aun lo ms elevado, lo verdaderamente nf:inito. Tenemos

un mundo inferior y otro superior, con una separacin entre
esos dos mundos. Y entre ellos hay s)mplemente una diferencia de ubicacin; son dos algos ubicados de manera distinta,.
uno ubicado en una lejana brumosa e inasequible, fuera de
la cual se encuentra, precisamente lo finito. Solamente, hay
que tener bien en cuenta que existe un nexo entre ambos a
la vez que una oposici<n.
Lo finito es el algo reflexivo en s.; tomemos en cuenta
que hemos hecho un progreso respecto del algo primero del
cual hab:amos partido y que despus del ser y del devenir,
tenemos ahora lo finito como algo reflexivo en s, y ese algo
reflexivo en s se rene con lo infinito, y cada uno esl
limitado por el otro, segn lo hemos estudiado en el pargrafo
precedente. Pero al mismo tiempo cada uno tiende hacia el
otro, lo finito por lo menos hacia lo inddinido y tal vez como
lo veremos, lo infinito hacia lo finito. Porque cada uno es la
negacin de su lmite, en consecuencia, de alguna manera
cada uno se apoya en el otro y vamos forzosamente de uno
a otro, y es la esencia de uno lo que hace que vayamos necesariamente hacia el otro.
lVIas lo finito se presenta como la nada en s, y por eso
mismo como postulando lo infinito ms all de l en ese ms
all que hemos definido. Pero de la misma manera que
decimos que Jo finito se dirige fuera de s hacia lo infinito,
y en el fondo vemos que es lo infinito, podemos decir que lo
infinito no aparece sino por medio de la negacin, como negacin y por consiguiente encierra en luecesariamcnte ]o fhlito.
Se ha mostrado, dice :Hegel, que lo infinito mismo slo es
por medio de su negacin.
Ambos son inseparabJes y todo esto nos conduce hacia la
sntesis que todava no alcanzamos, su unidad y su identidad
interior y oculta para ellos :mismos.
Luego, existir esa transformacin constante de uno en
otro y habr un ir y venir, como dir Hegel, de uno al otro.
Es propio de la 11aturaleza de lo finito trastrocarsc a s.. misma
y pasarse a lo infinito y es propio de la naturaleza de lo
infinito darse vuelta a s misma y pasarse a lo finito. Lo

llO

dicho no est explicitado m s que en la antilesis, pero veremos:

en cierta forma cmo esta afir macin transm utada aparecer
en la sntesis, un a siendo la otra, o m s exactamente en lo
otro, das Unendliche dem Endlichen y das kndliche an amdem..
Unendlichen. Y su r elacin no es ms que Uila relacin
exterior .
Vemos reaparecer la idea de lmite en el proceso que va
de u no al otro y se supera con tinuamente ese limite. Como en
la teora del deber ser fchteano, aparecen n uevos limites sin:
cesar, y esto e.s lo gue nos explica el proceso do lo infinito.
P ues aqu Emcont1< unos, en esta rclaci11 recproca de l o finito
y lo i''lflit o, cJ origen de lo as sin interrupcin h asta lo.
irlfnito que caracter iza lo iltddinido. N osotros lu encoHtrmnos
y n o hay mi1s que observarla, y en esa forma dijimos que
e:xi:-.' tc un a especie de fenomenologa.
Lo finito slo es en relacin con el ddJcr ser o con Jo
in finito, y lo infinito no <~s sino en su vrtculo con lo finito ..
H emos visto que est.n separ ados, y coda un o tiene el otro
en si. Y poco a poco en la anttesis m isma, veremos revelarse
la sntesis. Iremos viendo paso o paso que cada uno es en
realidad la unidad de si mism o y del otro y es en su determinacin que es Da.~ein el hech o de n o ser lo que l mismo es
y lo que es su otro. Y aqu H'gel reencucmtra una de las
p rimeras ideas do su r d Jcxiu <ue se observa en los escritos
anter-iores a la Ferwmenolo~.a del 11:\prilu.
A ll tenemos el origen. dt~ ln idea di! ] H'O{{rf!SO de lo infi:nto,
esta idcn que, dice Hegel, en unn u otra forma, vale para
tantos filsofos como algo ltimo, ms t.l il l
lo cu al n o se-
puede ir. Creemos que cuando se llega o e$ta ideo, "y asi sucesivnme:nte h usta el infinito", el pensamiento toca su fin . Este
proceso se produce e:n todas partes en que lns determin aciones
relat ivas son impulsmlas hna su opuesto, de manera que ellas
sean en una unidad :inse-parahJe y por tanto se atribuya a cada
um1 un Dasein indepcndj entc. iYTas esto no es as y nosotros
tenemos que superilf' ese infinito ruc es el infinito m alo. Pues
h astn aqu n o hemos tenido ms q'.le la oposicin de lo infinito
y de lo f inito como algos, como lwas, com o cosas y la progresin de lo infi nito no es en el fondo sino la contradiccin n~Y

nc

111

resuelta, pero que siempre se reproduce y se expresa como

presente.
Hay algo esencialmente :incompleto. "Es una salida abstracta que permanece incompleta", en el proceso de lo infinito
.ante el cual nos hallamos ubicados. Se sale de lo finito para
ir a lo infinito. pero no podemos salir del proceso de salida
constante. Y Hegel quiere encontrar una va fuera de ese
proceso de salida de lo uno a partir de lo otro, y de lo otro a
partir de lo uno, salida que sin cesar queda abstracta e incompleta.
Podemos reafirmar que esta infinitud mala, no es otra
cosa que el deber ser, -se sobreentiende, fichteano y en un
sentido ){antia:no- perenuizndose a s mismo. Es una negacin de lo finito, sin duda, mas es una negacin de lo finito
que no puede liberarse de lo finito; ste es siempre su otro,
del cual debe desprenderse y del que no puede desprenderse,
y con el cual necesariamente no est en relacin.
Es la unidad que cuando es no reflexiva constituye el
resorte de la progresin de lo infinito; ste es la exterioridad
de esa unidad junto a la cual permanece la reprt'!sentacin.
As, el progreso de lo infinito es slo la n10notona de
una incesante y tediosa repeticin, un cambio de lo infinito
en finito y de lo finito en infinito. Continuamos en la esfera
de lo que Hegel llama la representacin, siempre entorpecida
por lo finito, limitada por lo finito.
Y al mismo tiempo que el deber ser fichteano, vemos
el ms all, el Jenseits del que sentian nostalgia los romnticos,
un m<is all que no podemos alcanzar porque no debemos
alcanzarlo (aqu reaparece la idea de Sallen).
Tal es la anttesis, la anttesis de dos mundos, ininteligible y sensible, y estamos en la misma posicin que al final
de la primera parte del Parmnides.
Pero de all podemos ir a la sntesis, a la tercera parte
del desarrollo que estudiaremos hoy, es decir, la infinitud
.afirmativa.
En ese vaivn de lo finito y lo infinito de ahora en
.adelante est presente la verdad de aquel movimiento y
.sabemos qu sentido y qu importancia tiene para Hegel la

112

idea de v.erdad, y no se trata sino de acogerla ; sta es una de

las expr esiones sobre la que prestar aten cin ; slo se trata
de acoger lo que est ante nosotros. El vaivn constituye la
realizacin exterior del concepto o de la nocin del Begriff.
.Pues lo que con tiene el concepto est en el propio vaivn pero
exteriormente, formulado como elementos que se precipitan
uno fuera de otro.
Hasta uqu:, hemos visto todo <!Sto de manera extE!:r ior,
vale decir, hemos visto el conteniclo de la nocin de lu unidad
de lo finito y d.e lo infinito. Lo hemos estudiado como compuesto por dos olmcntos exteriores uno de otro. H m. falta
mostrar que esos dos elementos se incluyen uno al otro, y a
decil verdnd ya hemos comenzado estn demostracin.
Al presente hemos hecho unu nproxim aci6n poco clara de
la ver dadera un)dAd, si se nceptn el t<!nn in o unidnd, resp<-'<'.to
del cual IIeg~ supo qt.:.c suscii:<Jba c:iettns cr..ticas. No f!s nicamen te verdad decir que lo infinito es ncgacin de lo finito.
Lo finito tam bin es n egacin de lo firrito. Es lo que npreeinmos en d proceso de lo infinito. Lo finito se niega a s mismo.
Por consjguiente, en lo finito existe la afirmac6n de Jo otro,
de un otro que est profundamente ligado a l. Para superar
el r omanticismo del mns all, es necesario poner en evidencia
que lo infinito est conten:ido en lo finito m )smo. A decir
verdad, Ffege\ se .separa menos lle lo que pi<:n!;a del l'omanticismo, pues la idea de los romnticos, o rlc ciertos rom'm ticos,
era qu~ ~H Jo f:ll1i to m.i.smo cstaha presente lo iufinito.
Asi, en cuda uno de mnbos, f.nil:o e infinito, reside la
-determinacin de lo otro. La det"ernrinat.in de lo otro 110 est
excluida de cada uno de los des; por el <:ontx-mio, cst iucluida
on nmhos. Ninguno puede ser cnptaclo sin <:.1 otro. En lo
infinito mismo lo finito es sobrent<~.nd\do, ]mrquc la n ada de
lo finito as lo infinito. l~s lo que tenemos que ver segn la
-expresin misma de H egel. No se puede eliminar lo fin ito
como expresi n misma de lo finho.
H ace falta que nos elevernos por encima de la esfera en
que estbamos al. referirnos a la antftesl.s, vale decir, en la
esfera en que terJamos dos finitos, uno frente a otro: puesto
.que si las separamos, lo infinito es tuu finito como lo finito.
113

Y ser menester tomar ese resultado como punto de partida,

esto es, que en un sentido es verdad que lo infinito es finito,
no porque a su lado tenga lo finito, sino porque siendo infinito,
involucra lo finito y aparece con el aspecto de lo finito. EJ
inflnito que se postula di! esta manera es uno de los dos, m as
como a l ser uno de los dos <H mismo es finito, no es el todo,
es slo un aspecto, tiene su limjte en lo que se le opone, es el
in finito finito. Al ser fin ito, entoncfl.s es uno con lo finito,
precisamen te porque est separ ado de lo finito. E:n cuanto a
lo finito mismo veremos que ser neccsnrio liberarlo de su:
relatividad, de su dependencia, de su eurcter pasajero. Entonces veremos aparecer la realidad de lo infinito. Desde ese
mom ento ser autoafirma cin, vn culo consigo mismo, que
debe ser (reparemos en el: debe ser, que debera evitar H egel)
lo infinito.
En consecuencia, tendremos que estudiar a la vez la relacin y la separacin de ambos, de tal m anera que podum os
demostrar que cada uno con tiene su otro. Pues aqu sey1ar acin y r elacin tienen m1 solo y mismo resultado: lo infinito
y lo fin ito se contienen uno a otro, cada uno contiene su otro
en s mismo en su determinacin y como su momento. Se h a
criticado esta e)l.--presin. M as hace falta ver que lo infinito
engloba lo finito, se contiene a s mismo y a lo fi!Jito. Y no
es lo in finito de lo cual h emos hablado ant.eriormente, es u:n
infinito que encierr a Jo f to. Cada uno es la u nidad de los
dos. Hay por lo menos en apariencia dos unidades de ese
" gnero" . De tal man era superaremos la esfera de la V orstellung, de la representacin, del Versta:nd, del enten dimiento,
para dirigirnos hacia la razn.
H asta el momento hemos opuesto lo uno y lo otro, particularmente Kant, en la dialctica trascendentaL H t-m os visto
la contradiccin, mas no la solucin y se han falseado los
trminos del problema. No obstante, lo que es por :naturaleza
infinito tiene forzosamente en l y por l la finitud. En
cuanto a su determinacin, lo infinito tiene en l la unidad
distinta de l ; es lo en s en esta unidad, y la unidad no es
sino su determinacin y su lmite; pero es un lmite que es lo
otro y su determinacin se destruye por el contragolpe de una
114

cualidad taL Naturalmente, es menester superar lo infinito

convertido en finito, que hemos visto e11 el curso de la exposicin de la anttesis, y lo finito subsumido en Jo infinito maio.
A!l hay otra vez una falsificacin de la solucin. Lo infinito
est tomado como en s y falseado; lo finito est mantenido,
elevado, devenido infinito. Pero estas dos operat.:iones nos prmiten advertir que all debe haber un medio y ms an, que
hay un medio para ir hacia lo real infinito. Cuando veamos
que lo finito contenga realmente en s lo infinito y que ese
hecho de que lo contenga est mnl expresado por el progreso
de lo infinito y que lo infinito contiene lo finito, entonces lo
finito serll elevado infinitamente por encimn de s mismo.
Pero pennancntemeHte sin duda correremos e] riesgo de recaer
en el dominio del entendimiento. Esta operacin, de la cual
acabamos de tener una idea, cae de nuevo c<Jsi por fuerza en
la esfera de las oposiciones y !le las apariencias. Por otra parte,
lo que debemos alcanzar en la superacin del entendimiento.

115

OCTAVA CONFEHENCTA

Hemos estudido lu t-ercera posicin refer ente ul infinito

y al com1en:r.o h<.:biamos visto la tesis de lo infinito, lu ego la
nntte>is, que est constituida por las relaciones rec.proc~s de
lo finito y lo i11finilo y que da orig~m nl infinito malo; con
eso estamos en el tercer mome11to en qtw Hegel, sin emplnar
la palahra sntesis, muestra que existe un infinito q1Jc verdaderamente es 1n sntesis de lo (1ue se O}Ou n r.on mrlcriorid<H1,
vale decir, lo finito mal ir1finitizado y lo infinito igua lnwntc
mal infiniti:;;ado. Por esta s.ntesis devendrn cada uno bien
infinit:i:~.:ados, si es que podemos emplear esta exprusin, vulc
deci:;:, que no sern toinados uno fuera del otro. Tan to si
tommuos lo fin ito v lo ir1finito como lo uno fuera de lo ol.ro,
lo infinito 110 es n verdud infinito, puesto que tiene algo
exterior n si.
En la m edida en que carla uno cst tomado como un en s,
no estamos en Ja esfllra del verdadero infinito que yo no
es relacin inmediata cons.igo, sino l'e]adn il1firJita romigo
mism o.

Huhiamos permanecido hasta all en esa esfer a clnl cntenen que Jo infinito al estar concebido como un 0n s,
se hnJh dismumido, y en donde lo finito al estar ma.ntcnlo
on su fin itud, asciende, pero no convinccnt<!mente. Por tanto,
es n<KP.sar io desprenderse de esta esfera de lu folsi ficacin,
como dice H egel Pn la p1igina 134 de la edicin Lnsson, ya
que al postular de esa manera lo finito y lo infinito separados
uno dt~ otro, se olvida lo que Hegel llama concepto, el Begriff,
palubra que podemos traducir ya sea como nocin o como
concepto.
dimien~o,

116

Y bien, como comprobaremos, no puede r ealizarse esta

oporacin sino muy lentamente, es . decir, que o cada paso
estaremos a menazados de recaer en el rea del entendimiento,
y no se llega con facilidad a la esfera de la razn.
T al es lo que se expoue en esta parte de la Lgica. En
u n sentido estamos muy lejos de la fenomenologa h u sserliana
con la cual quiero compmar la lgica de Hegel, puesto que
para l lo esencial, es seguir un movimiento dialctico del
espritu. Y de alguna manera nada es ms cxtraflO a Huss(~rl
que esta idea de hac(~r hincapi en la evolucin diul<:tica del
esp1ritu. Mas, tJOr otra parle, all en c..ontramos los elementos
eh~ un estudio fenomcuolgco de la idea de lo infinito, de la
iden de lo huto, por un lado, y por d otro, de ll.l idea de
infinito, y tenemos que p reguntarnos, si se me pernrite, cul
es el valO'r de esta fmJot:rWJJologa husserliana, inclu]dl por
m un }JOCO artificiah:ncnte en la f<momenologia de ln lgica
h egeliana.
Hegel repite su iden, y advierte que la repite, de que la
finitud no es mis que el acto de ir ms all de si y por consiguiente, si la finitud en verdad es eso E>n su esencia, en ella
est la infinitud que es lo contrario de ella mismn. Lo dicho
form a pm:tc de la visin general y prof-unda de H egel, a saber,
que cada c:os.1 c.ontienc su otra. Es lo que expone ' Villiam
.Tarru~s e:n 11110 de sus nrlculos de "EJ universo pluralista" ,
obra traduci<la en fran c(~s cou d t'tt.ulo de "li)J.oso{a de la
Experiencia".
Sostiene que lo que hay de ms p rofundo crt Hegel es
la idea de la visin de u na c.osa contrndici1!n dosc a s mism a.
como siendo su otra, y aqu Hegelreencunntra el pensamiento
herndteo.
I.uego lo finito es el acto mismo (le contener lo infinito,
y lo infinito sale .for:.:::os~:~ men te (l t~ ; y contiene lo finito, y ha
csludo a ntt~s de cont~!He.tlo, en lo Iinito. P ues cada uno con tiene su otro; est junto nl otro que difiere de s mismo. Y
ll<JU tenemos una a nalog.a con la filosofa de Schelling, que
era la filosofia de Ja identidad. Pero Hegel se opona a
Schelling, porque l no ohservabo la marcha dialctica del
espritu y decretaba, por as decir, que existe una identidad
117

en todos los que no se parecen, sin haber seguido la marcha

del espritu que muestra y experimenta esta identidad.
Lo finito consiste en suprimirse-sublimarse a s mismo y
lo infinito tambin. Cada uno es en s. mismo esta unidad
y .esta supresin-sublimacin de s en donde ninguno de los dos
tiene sobre el otro la ventaja de ser en s y del Dasein afirmativo. De modo que aqu ten~mos una negacin de cada uno
de los dos por ellos mismos y por eso estamos de lleno en lo
que Hegel llama movimiento dialctico que har finalmente
que la negacin se suprima y sublime a s misma en la propia
negacin. Mas siempre existe el peligro de que se conciba la
infinitud como un ms all vaco, y se trata de ascciiflcr por
esa primera idea de la infinitud, lo que hara que nos visemo!l
privados del fruto de nuestra dialctica. Es necesario pues
elevarse de tal manera que nos desprendamos del vaco y que
vayamos hacia una plenitud.
Ahora bien, lo que acabamos de expresar se rcalizn, si
~s que puede decirse, por dos mecanismos t1in{micos, itMnticos
uno de otro en el espritu de Hegel. Lo que l llama la
negacin de la negacin y por otra part~ la mediacin. .Pues
lo finito es primero negacin y lo que opernmos en est'l momento, es una segunda negacin de esta pr:imera negacin.
Y as en las dos tenemos la misma negacin de la negacin.
Pero esta negacin es relacin consigo, es la afirmacin per.o
como regreso a si, un regreso a s por ]a mediacin que es
negacin de la negacin.
Incesantemente corremos el riesgo -Hegel reclama otra
vez nuestra atencin respecto de ese peligro-- cle :recaer ~n una
comparacin exterior de los momentos y por consiguiente de
que volvamos a ser precipitados en una progresin llamada
de lo infinito que slo es una progresin hacia lo indefinido.
Corremos sin cesar el riesgo de no ver las cosas en su ltima
verdad y no ver ms que una especie de pasaje constante y
de cambio constante de uno en otro, de no ''er -como dice
en la pgina 136--- sino un acontecimiento exterior y no agotar
la unidad final de ambos.
Pero si observamos mejor, veremos que hasta la progresin de lo infinito contiene la afirmacin del verdadero infinito.

ll8

En la progresin de lo infinito m ismo primero vemos algo

finito, luego una suces10n, u no p rogresin, el hecho que a
ese finito suceda otro finito y que a eso finito se opone lo
infinito. Jt:n consecuencia, lo finito, l uego lo infinito como
Jenseits, despus un n uevo lmite, un nuevo finito. Pero si a
la ve:t: tomamos condmH:ia del conjunto de esos movimientos,
veremos que al final encontramos lo que estaba al comienzo.
Por consiguiente, es1mos en presena de un movimiento compkto, cerrndose a s mismo, que vuelve n Jo que primero
constitua el comienzo.
Dicho en oltos trmirJO~, partamos de Jo fi11ito, vale docir,
'de la prinwn1 negadlll, de .lu cosa de la cual apreciamos cluramcutc que no poda contmrtnrse con ser ella misma y que
post illa otros finitos, y quo a la postrf! formula Juera de e]la
misma lo infillito, y nosotros hemos proput!Kto este infinito.
1:'0ro nbora estam os obligmlos u co:mputar (~1 hP-cho de la existcnC:il de esa cnsa de lt~ cual h emos partido. Y por consiguiente
regresamos hacia ella y en consecuencia existe, como lo dir
en breve, un movimiento circular, mientras que la progresin
de lo infinito es uu movimiento en lnea recta en donde constnnh')mente un punto sucede a otro punto, sin que veamos ni
el comionzo ni d Jin. Ahora podemos realizar, concehir en
este momento que existe un movimiento circular, porque el
infinito nl que hemos llegado IIC} l ll.lP.de sustentHrse sin fun dar
lo fiu:ito d e lo cU<al hemos parli<lo. P uC'.s lo que nace, constituye
eso de lo cual h<>.mos pnr tido, vn le decir, que se r estaura lo
finito, se rconstituyl), y cn cue u t.ra lo que es 6.1 mismo c.m
lo que al comienzo apareca como s u mls a.U.
Ya sea que abordemos lo finito o lo in finito, advertimos
que on cada caso estamos conducidos a lo otrot que Jo uno no
eBt:! a lejado de lo otro, pues ]o :f:in:to, es simplemente el hecho
de ir a lo infinito, y ]() infinito, ~s el hecho de retornar a lo
finito, y aun de ha hnr re~ rosado a lo finito. Luego los dos
t~rminos opuestos, finito e ili.nito, vuelven hacia t~llos mismos
por su negac:n recproca. Son lo que Hegel llama m ediucin
en s., y puesto que al(:anzam os lo que l designa como negadn de la negnci11, sie ndo lo finito negativo, y su posicin
ahora la supresiu-subljmac:i<)n ele ese primer negativo, vemos
119

lo que Hegel llama lo afirmativo. En consecuencia, del comienzo hemos ido a lo que Hegel llama el :resultado, en donde
lo finito, por un lado, no es ya un Dasein, y lo infinito, por
el otro, un Dasein. Lo finito es slo el hecho de pasar y aun el
haber pasado a lo infinito; lo infinito no se introdujo rlesde
afuera y jamils ha estado alejado de lo finito, y lo finito no
se aleja ms de lo finito: pues ha llegado junto con l. Este
pasaje de la Lgica es como los Discpulos de Sais de la filosofa. Cada no, lo finito y lo i.nf1uito, es el propio movimiento
que consiste en ir hacia s por su negacin; no son sino mcdncin en s, y lo afirmativo de ambos contiene la negacin de
los dos, que es la negacin de la negacin.
La progresin a lo infinito aparece como el. trnsito necesario para ir de lo finito a lo infinito, para que se revele esa
prese11cia de lo infinito en lo finito y <'-<1da uno sea entonces
el momento de una totalidad que est puesta en primer plan o.
Esta es la idea de totalidad. Kunt, del cual a p e.-;ar de
todo ha partido Hegel, sostena que la idea de totalidad 0s 1.ma
ideu, es decir, algo que difiere de ln realidad y sjguindola
podemos compr.ender la realidad, y para H~)gel, la totalidad
es en realidad algo que debemos afirmar como la realidad
misma.
De aJi que poco importa que partamos de lo finito o de
lo infinito, puest.o que existe una especie de vaivn entre
ambos. Los dos tienen lo finito en comn, los dos tienen lo
infinito en comn; coda uno se niega a s mismo. Alli tenemos
pues la verdad de lo finito que es lo infinito, y hasta podemos
agregar, la verdad de lo infinito que es lo ftito ; la idea de
verdad es siempre concebida por Hegel como siendo lo ms
profundo en el proceso anterior.
Luego habr dos concepciones de Jo finito, lo finito en
tanto que oponindose a lo 1nfinito y lo finito que u la vez
es lo infinito; y hahr asimismo dos concepciones de lo infinito,
lo infinito oponindose a lo finito y teniendo luego lo finito
como momento en l.
Pues cada uno es :finalmente el otro, pero no en el sentido que uno sigue al otro; uno es, por ns df!cir, en el otro.
P O<liamos decir que alli existe una consideracin de la esencia

120

de la idea de infinito. Pertenece a la esencia de lo infinito el

ser proceso, proceso en el cual desciende hacia su determinacin que consiste en ser lo finito, mas proceso por el que tambilhl eleva su detenni:nacin hastu ser su propia detenninacin,
vale decir, la dP-terminacin de lo infinito. Es precisamente
se el proceso al que Hegel alude por medio de ]a palabra
Aufhebung, que por fuerza da tanto trabajo a los traductores
-porque, Hegc] mismo lo ha notado--, esn palabra tiene el
privilegio de significar a la vez la supresin y el mantenimiento; es una supresin que es una conservacin. Es lo que
hemos traducido, n ]a forma ms aproxima!la, por supresinsublimacin.
Ellos son rl:!suhndo y uo seres separados como al principi().
Lo infinito cuando en l"elllidad cst presente, tal como <!Sl<
presente en dc(~to, es el }li'O<:l~so por el cual desciende; pero.
aqu no .se trata ms que tlc una de sus dnter:minacioues, pues
oponindose a lo finito d(!V.eue finito y suprimir-sublimar esta
diferencia de s. en relacin consigo y hacer de ello u:na afirmacin, es sor el verdadero infinito.
Es necesario llamar a lo que hemos llegado unidad de lo
f:inito y lo infinito? Hegel advierte que ha rechazado esta
idea de unidad; que esa idea es d0..masiado abstracta en principio para de~ignar lo que quiere significar.; sera cxpresar
una ident5dnd sin movniento, pues llO so trata de una unidad,
sino mfts hi<m de un proceso, un devenir, Werdcn; c~;o es un
dnvenir determinado.
De all podemos anojar ltrW m:irl.da rP.trosp<!cliva a todo~
los momentos por los cuales hemos pasaclo; Hegel parta, y
lo hemos recordado rpidamente, sin <malizar esos textos pro
pamente dichos, del ser abstract<l y df! la nada; luego atravesaba las ideas relativas al cambio, el ser determinado, el algo
y lo otro; y ahorn, en UJI tcn:er momento, nos hallamos ante
esos nuevo/l tr~s momentos, porque todo funciona por tres,
infinito, finito y vcnlacl(~o infinito que es devenir, que est
por devenir, y que yo creo que lwbra que agregar en el tflxto
de Hegel, a la vez ns superior al devenir. Y all reside una
de las grnndcs dificulla<les y una de las grandes afirmncioncs:
del hegelianismo.
121

Digo que es una de las grande~> dificultades. Debemos

decir (volveremos sobre este asunto). que lo infinito deviene
to finito? En esta forrna se plantear H~gel el problema. Pero
lo que existe es la eternidad de ese devenir .finito de lo infinito,
y de ese devenir infinito de lo finito, y por consiguiente, en
cierto ;entido no hay comienzo. Lo estudiaremos en el pargrafo sit,ruicnlc y lo hemos analizado en uno de los pargrafos
anteriores. No existe sino una especie de circulo, pero :no un
crculo vicioso; es el crculo mismo de lH realidad. Ese infinito
como acto de ser vuelto en s, como telacin de sl consigo
mismo, eso es el ser.
Pod:r.a llec.irsc a H<!gel: Pero hemos partido del ser, lo
habamos dejado de lado como si :fuera abstraccin pura, co:rno
si finalmente fuera la nada. l\1us Hegel agrega: Eso es el ser.,
pero no el. ser sin determinacin, no el ser abstracto del cual
habamos partido; es ms bien el ser dett-~rminado que el snr,
porque es un ser que implica su :negacin y su determinacin.
Luego~ este infinito est nh, est pre;cnto. Hegel e:rnplea
dos palabras para presente, una de orjgen latino present, y la
otra, d<~ origen gmmano: gegenwlirtig. Es y est ah.
Podramos oporwr, en este punto al menos, el pensamiento
de Hegel y el ue Heidegger, pues el ser real, tal wmo lo
concibe Heidegger, no puede decirse que es, mientras que
Hegel sostiene que lo infinito es y est ah. Est all aun
en lo finito. Hegel procura ir, como lo hemos recordado, ms
all de la filosofa de Fichte y de la filosofa de Schelling,
ms all de la filosofa del deber ser como lo es la de
Fichte, ms all de la filosoiia de la identidad de Schelling,
m1s all tambin do la filosofa dd. ms all propi<lmente
dicho, como lo es el Jenseits, la nostalgia romntica, pw~s
ese ms all es algo intangible; pero lo intangible es lo no
verdadero y lo no verdadero es lo intangible y en consecuencia
un infinito que fuera un ms all sera un infinito no verdadero. De tal mauera opone la lnea rcta y la curva. La
:imagen de la progresin de lo infinito, es la lnea rectn y
podra decirse que en cada uno de los finales de esta lnea
de lo infinito, existe lo infinito, mas tambin est an donde
la linea no existe, y por consiguiente, sale constantemente

122

haca su no ser, hacia lo indetcnnjnado; pero n o es el verdadero i nfinito lo que hay P.n los dos s~o:o:tentos de la lnea rect a,
pues el verdadero infiniLo debe ser totalidad. Por tanto cuando
decimos que lo h lfinito, es el p rimer punto o el ltimo p unto
de esa recta, n o tenemos sino un a visin falsa de lo in finito,
y hace f alta reemplazax la visin de la l.nea r ecta que dirige
la idea d<~ la progresin de lo infinito por la visi<n del crculo,
vale decir, de la l nea que so posee al <~lcanzarse a s m isma
y se <!ITl en ella m !>"llln y cst enteramente presente sin
comienzo 11i fin.
Existe un ]ihro muy til pnrn comrlrendm la constitucin
de los pcnsnmien tos fi losMi ws ~n ~en Pxal, un lihr o poco conocido en Fra ncia , y creo fJIW h os1u en A krwm:ia, es el libro
<lfl Le.iscgang, que se titula "lr'or mas de wnsam iento", Denkformcn, Lcisegnng rnue~tra diferentes c.~rpH~mas de }K!n sarnienlo, co:rno ser d esqtwrna dasifica tivo, que va del gnP.ro univen:al a las espceics m:'ts parLiclll.nms, por las dicotomas) o a
veces lus tricotomas. Y el captulo que particu larmente recuerdo al explicar estas pginas de Hegel, es el que se refiere
al pensam iento circular.
Dice L eisegang que el pen samiento r.ir cu]ar se halla general r::omt l.c Jig;ulo 11. In idea de vit1a , de Leben. Y pone como
ejnmplo en San Pablo, en tcmto qlH~ l utiliza la idea del rbol,
d 11cnsarnicnt.o n:nlnr, y llllO de los m/1s nltos pun tos del
pensamie nto r culnr. P or otra pnrtc, lnmbic\n encon tramos
nsta :idc<l d.c circularidall <!ll lic:r.rlito. con su criterio de jdenti.dad. en lo tray ectoria del camino hn;:<I a n:ihn y hacia a bajo.
Regresamos a la jdea de iufinito 1le la que casi forzosam ente h a bam os partido. Exp resa Hegel que el verdadero
in:finito debe prescn larse como Dasein, 1:o:rno ser determinado,
que se postula en mto que nfirm.ativo contra la n egacin
alJstrncta. Ji:s )a r ealidad. P.ll un scnti<lo ms elevado que como
so ln ha clefi:nido basta e.l momento.
Y recordamos que en efecto en ciertos p asajes hemos
observad o, sobre todo c.n ]: I./Jgica de la Enciclopedia, qu e
Hegel se prcgunta bn qu era la realidad. El habia distinguido
ln ncepcin radonnlista de la 1ealdad que dice que slo las
ideos son re alidades. H aba ex]>licado la acep cin empirista:

123

slo el individuo de hecho es una realidad. como diran Locke

y Hume, y sus predecesores escolsticos. Y finalmente expresa
sobre todo, como lo he observado Em la Lgica de la Enciclopedia, que existe otro sentido de la palabra realidad, que es
la adaplacin com plcta y feliz da una de esas realidades a otra,
como es la manif~:stacin de In realioad superior en las nmlidncles inferior<!s. iVIas ahora prolonga st1. p{msamiento, mostran do qu<: la ver dadero realidnd es lo iniinito, ese infii1ito
que se presento como ser ueterminado. Y us realiza la amb:icin de los romnticos, de Novahs, por ejemplo, en tanto que
pretendan ver la infinitud en lo f1ito.
Pues la v erdadera infinitud en tanto que ser clE!tenninado,
que SH postula como afir.mativa contra la m~gacin abstracta,
es la real.idad e:r.t un sentido m s alto gue el que h ab)arnos
determinado anteriormente. A11or a ella ha obtenido un contenido concreto. Lo finito no es lo real : lo real es lo infinito.
No o bstant~:, es superfluo repetir tales caterrorns anteriores y allstructas igual que aquelJa sohre 1~ de realidad.
acerca de lo ms concreto, y utilizarlas para d~tflx-nlinacioncs
m1s concretas que lo que son en s mism as.
Una repetidn tal como la d.e decir que la esencia o la
idea es lo real n o puede ser permitida ni autorizada en cierta
medida sino porque para el pensamiento filosficamente 110
cultivado, las categoras ms <~bstractns como las del ser, del
ser determ:inud.o, de realidad, de finitud, .son las rns corrient(~s,
y en con:.ecuencia la idea de esencia y d<! idea le rosultan
preferibles.
Pe..ro aqu, sostiene, d llamado que formuln:rnos a la caW
goria de r ealidad tiene su legitimac:n, pues la Itognciu,
r~sp ccto a la cual elJa es lo afirmavo, es la m:gacin de lo
negativo, pues se opone a E>.sa realidad~ la :n.egacim que e:~
Jo particult.tr sen sible. Y en principio podemos crP.er que por
ello lo in finito se opone a esa realidad que es el Dasein sensible. P ero vernos tambin cul es la verdadera nFttur<1 lm:.n
de ese p artir:ulm. Sfm.sible, que est por abrirse, por abrirse
eu dos formas, por abrirse en u:na sucesin ele finitos que es
progreso a lo infinito, pero que es slo una apariena, ms

124

all ele la C11al debemos ir; y la segunda forma, es la que se

abre de ta.l manera que r-e revela como siendo lo inf)nito.
Llegamos ontonc8s a la idea que lo esendal es la negacin, y con mayor acierto a ver.es Hegel dir que la negativid.nd es la id.ealido.d. La negacin es de1'inica como ideal.
Ahora bien, lo finito en cierto sentido es ideal, (m tanto
cu<! 61 mismo n;> se salisface y se abre no slo hacia los otros
fir.tilm;, sino tamui(:n hacia lo i:afini to. Lo :ideal !!s lo finito tal
como es en lo )nfinito venlndero como dcterminan, un contenido di:;tinto dt! lo infinito, pero no independiente: es un
momento. La .id(m!.ic.bd tiene l.a d!fNminacin ms concreta
qw! no csti expresada tolalmente por la negacin del Dasein
finito.
La afr.-maci6n segn .la cunl In idnali!lnd es la sign).ficacin coJJCreta de todo n-;e mov ineu to, corresponde n que todo
!o que h1:rnos visto 110 es s\no inonteulo y por t:<.1nsigui.cnte
pmllmws lbm:!lar d p<~<! ucf!o cap l.ulo sigu\en te de Hegel, titulado "lJer trbergang" el pusajc, con <~l criterio implcitu que
~;e trata del pasaje hu::ia lo ms elevado.
La idealidad puede ser llamada la cualidad de In indefinii.ud, JH!ro esencialmente es el pro::(~So dd devenir, y as la
i.dealidad <!S un trmsito hacia lo alto, igual que como hemos
visto del dm'e;ri.r-, al. ser determi:m:do cxst~~ mi trns)to ascendeutc. ConstHnl~mentt! volvenHJS lmcia d ~,cr., p<~ro ahora, por
la su .nesir-suhlinmcju de 1<~ fi 11.i.tnd, .Y de la .in finitud puramente negativa, el ser no es :rn~; d ser <Id conlicn:.r.o, es el ser
qr:e es r~lacin comigo, regn!w n s. Y m<~sto que en el s<~r que
acabamos de alcanzar hay negacin, podemos decir qu:~ es el
:=c.r determinado. Mns puesto que ;ule!ms hny :negncin eh!
la negaci6n, :nogaci<n que se refiet.c a .s. n:Jisma, podemos decir
de e~te ser dctcnlnado que <.1hora se revela como ser para s.
Y esto prepara el captulo siguNtle, al que, por otra parte,
no no~ refmiremos sino desn.:~ de haber pasado por dos observaciones sobrn ese captulo y que constituir el tercer captulo
<ruo estar consagrado al ser pnn1 s, pues como lo dice la
primera frase de ese mismo captulo: en el ser para si, el ser
cualitativo est<l rcalizndo; <~1 ser para s es el ser infinito.
Antes de analizar una de esns dos notas que acompaan
125

lo que acabo de decir, alguien tiene alguna observacin que

hacer?
Un oyente: A veces Hegel opone el entendimiento abstracto y la razn. Es el bergsonismo ciertamente el que opone
la inteligencia y la razn.
Wahl: Creo que la comparacin rige a medins. Quieto
decir que lo que Hegel sostiene en contra d1 entendimiento
abstracto, Berg5on sin duda lo dira, pero lo que Hegel dice
respecto de la razn, Bergson no lo dira en absoluto. Usted
tiene y no tiene razn. Cree usted que a Bergson le satisfara
lo que hoy he dicho interpretando a Hegel? En absoluto.
Cree usted que a Hegel le agradara lo que dice Bergson?
Tampoco. All debe existir una diferencia, puesto que cada
uno negarla enrgicamente la parte positiva del otro. En
ciertos puntos ellos estn de acuerdo, en ciertos puntos negntivos. Sobre el resto, yo dira que Bergson no conod.a m u y
bien a Hegel; naturalmente, lo inverso tambin es verdad.
En consecuencia, no creo que su observacin represente
ningn aporte en el fondo. Pudiera ser que signifique algo
si nos remontramos ms atrs; hay influencias comunes en
Bergson y Hegel. Como ser, )a influencia de Schelling al cual
se opone Hegel, pero por quien ha sido influido; y tal vez la
influencia de Plotino. La influencia de Plotino es notable en
Bcrgson y Hegel conoca a Plotino y habra una interesante
bsqueda que realizar, y un poco artificial, sobre la influencia
de Plotino en Hegel y en Bergson.
Oyente: El racionalismo hegeliano aparece completamente diferente de todos los otros racionalismos, el de Descartes
y el de los filsofos clsicos.
W ahl: Creo que es el gran resultado de la filosoHa r.h\sica. De Descartes a Hegel, pasando por Kant, existe a pesar
de todo un gran movimiento. Se a dicho a veces que Hegel
es el comienzo de otra filosofa, de la filosofa existencial.
Sartre hace algn tiempo Jo decia. Pero en los artculos de
hace uno o dos aos, en "Les Temps Modernes", ha vuelto
sohre esta afirmacin y ha sostenido que Hegel no es el comienzo de la filosofa existencial. Lo remito a esos artculos.

126

Creo que la segunda aclaracin est ms de acuerdo con

la realidad.
No es necesario hacer ingresar a un gran filsofo dentto
de un cuadro. Es evidente que existe una teora clsica que
va de Platn a Kant exclusive. En cierto sentido, pued<,~n
hacerse derivar de Kant muchas cosas que son contrarias al
racionalismo clsico. Todos los supuestos del racionalismo
estn puestos en duda por Kant. Kant es el fin del racionalismo clsico; si es que se quiere mantener esta tesis de que
existo un final del racionalismo clsico, ste existe en Kant.
Segn mi opinin, yo vera ms bien en Hegel un esfuerzo
por retomar ciertas ideas del racionalismo clsico contra Kant.
Hay en Hegel, en la /t'cmomenol.ogia del espritu, quie:ro aceptarlo bien, cierta eonsideracin de la evolucin de los acontecimimrlos constitutivos de la historia del pensamiento humano,
que puede hacer pensar por anticipado en la filosofa de la
existencia, pero todo (~sto en un cuadro lgico.
Para volver a su observacin: la diferencia del racionalismo hegeliano y de todos los otros racionalismos; es necesario investigar, como usted dijo, por qu es tan diferente.
Es muy diferente, pero encontramos muchas cosns que estaban
en Leihi)l; y Spinoza. La comparacin entre Hegel y Descartes es demasi.ado difcil, lo admito, son distintos puntos de
vista. Pero habra muchas aproximaciones posibles entre Hegel
y Spinoza.
En qu considera usted que hay en relacin con la
filosofa precedente una revolucin en Hegel?
Oyente: Con frecuencia Hegel critica el formalismo esquernntizante en los racionalistas que le anteceden. Critica
la razn tal como la critica Scheler. Hegel es el comienzo de
una filosofa y no la terminacin del racionalismo anterior
a l. Es un postkantiano, pero que no ha descuidado la razn.
W ahl: Formalismo e~>quematizante, no es demasiado adecuado, para Leibniz, por ejemplo; tampoco para Spinoza. Se
forja la idea de un racionalismo clsico un tanto abstracto y
entonces se lo ataca. Por otra parte, tambin es el caso para
Bergson. No admiro menos a Bergson porque pienso que con

127

frecuencia sus atuquP.s contra Jos grandes filsofos precedentes

son injustificados. No dir'la lo mismo respecto de Husserl.
Por otra pmtc, 1-mtonces pudiera ser. qw: no fuera necesario mell!:io:nar primero a Hegel, sino mis bien a Schdli:ng.
.En ese momento t:n Ahmm:nia parece q~c se conceda una
gran importancia, y no .sin razn, n Schelling. Se advierte la
terrnim:lc~n d.e !n filosofa cls:cu y 2lgo nu~:vo que snrgc;
y hien, es admi.s:ihle, es una tesis muy sus~()ntablc que sea
Schelling el primero que haya tenido esa ini::iat.iva.
El lihro de Schuh-. qw~ mcuciml hace poco --creo que
se Jlama L'm:compli.<;semmr.t de l'ideali.~nw a!lenwnd (Ln rcaEza<:in del idealismo ;denH~n) se refiei'e n Schelli11g. Sdrult:t.
ve en SchelliHg el ap:Jgeo d1 idealismo a1emn. Pe.ro d hf~cho
mismo que :n~lea a Schcllimr ev:iclenca eme a la \'ez .lo n;tt~idere co.:mo un cm: :f:nzo, <:;~nqtu: d tt~,1io ckl libro insist11
sobre la l'cnlznn.
Yo

Cl'CO

que w;ted simplifica

]1

jcka de rnc:iormli~>rno,

y que po.r olra p<lr! in.,;:sto dc~masinllo c~n la in1por!mrc.i<.~ clc~

lo qw~ usted lbnm 1H inl:ncin 0-n Unp::)l. Por. cierln qw~ la
intuicin juq~r. tm pnpeJ en Srlwltiu~~' :('l'O lkg:'] no h:tbln
fle intuicin, ~;ino de .la rn:r.c.n. D.irla w;!ed qu:~ ln razu c>n
Hegel en el fondo es intuicin? Entor.cc:s usted se apurtn dd
hegelianismo.
Oyente: Se trata de la ra~11, me.s c;:m. vn sentido completamente 1mevo.
W ahl: No es con un sentido nuevo, s.i.no m1 d :1Pnlido
que tiene en KElnt.
Oyente: No es que ln rnz<11 tm~~: ciertos lmite:;, ~,;!ro la
razn supcru t:Jdos los lmites posibles.
Wahl: A travs eh~ D~!scartes coru:drimos lo )nfjnito; no
]? c.om:prend!~m~s, pero lo concehin;o~: (Jsted dir qu~, ha,Y un
lnmte de la razon en Descartes. i. Sern csn sn condu.swn?
Oyente: En Kant existe ]n :(ncu dn h mzcr1 como lm.I~L
I,n razn en Hegel, es una raz.n. qw~ cnnlicnc por entero la
verdad, que no tiene 1mites.
J.Ya!il: En un sentido usted timJe rnzcn. P(~ro si se
la reconociera, dnbima concederle razn n todos !o!" hegelianos
y no creo que me Asistan derechas para hacerlo. Vale decir,

<ue usted piensa q11e la :razn puede invol.ucrar, explicar toda

la realidad y que en efecto puede involucrada s hacemos
estallm todos los lmites de la razn. Pero, qu resta (mtonces? Algo que no tiene limites y que no es realmente la
razn.
Oyente: li:s por cierto el caso (le Hegel. Hegel ha querido
destruir el marco de la ruz(n.
W ah!: Cum1do la razn ya 110 t)enc margen, no es ms
razn; Hegd todava la bautiza como razn. Yo no ir tan
lejos como mi colega de Lille, Jean Grcnicr, eu un artculo
que w;ted rmede leer <.n el ltimo nmero de Preu.ues, donde
die~: "d sinic:;tru Uegd"; no me gnsta nmdto ese cnl.ificativo.
Pero s.in duda hacn falLa que 110s p.reg1m.Lemns qu es In rnzll
(m n(~gel. No significa gran cosa, o nada rns qur~ la v.isin
de .lo n~al, o nn:no u~l<~cl dijo, In ]nluici:n m1 Heq.~son. PrcJiNo
(1ue s<~ diga v.isicn de lo real. o .u tuicin 1~11 lu~ar de mzn.
1:1. g(mio de Ilegd conssl:n nu hnher asignado el nomhre de
r.az(n a algo que JJo e~ la razn, que (~S superior al pdncipio
de contradiccin, etc ...
Ust~d dice que eso I)S racionalismo, pero hay que aclarar
que <~s:: racionalismo es un l'omanticismo qm) se ha cubierto
t:on la p;1lahra rnz(n; doy 1mn forma un poco polmica a rni
11~ 11 s;1 rn i(~ rrl.( '
( 'J,a/rd(~t: Qu i~.ima lrarer mm pregunta r~specto de ]a
<~irndard,HI, porque creo (pw es pr(~cisammrte all donde puede
-ser CJlW <JII<trezc; e] ca ncler 110 fenomr~nol<gico en sentido
hu.ssm-li.a110 de la lgica de Ht~gel.
Cons.id()l'O que en la fcnouwtrologn ele estilo husserliana,
es 1a presencia de la cosn mi.sma lo q ne cons 1i luye el criterio
1lc la c~slimaci.m, CJlle es la pruehn 1b la ve!clad, mientras que
en TTt~gcl un concnplo n:mtc a otro roncnpto y el conjunto
fornl<l (!Jl (~r(~cto u 11 ~ istema, nJils qtH~ tul s1sterna, un crculo,
(1ue no es llll cn'ulo vicioso, f;tro UH crculo.
Ta 1 \'('~ <!sto perm itn w~~;pi:J\Ilcr ]a pregunta fonnulada
hace un inslmrte sobre s] hay m1 rRciona lismo hegeliano. Es
que en Hegd todo e~ rf!duct:ible al discurso. El primer prefacio ele la J.6gir.a eviclt!ncia que para Hegel se trata de ddinir
:un logc:s en clon1k! pc~nsanriento, razn y ser finalmente se

129

reconcilien, y en este sentido a la vez es en extremo diferente.

primero de Schelling, y del bcrgsonismo, despus. Lo que
reprocha a Schelling en el famoso texto del prdacio de la
Fenomenologa del Espritu, es haber descargado precisamente
lo absoluto como un tiro de pistola en el corazn, sin qw~ sea
posible dec.ir nada de lo absoluto, como no sea que es absoluto,
mientras que la gran Lgica tiene por objeto lo ;bsoluto,
encerrndolo en un logos sistemtico que remite de concepto
en concepto.
Tal vez sea en ese criterio de circularidad donde mejor Se'
advierte la diferencia de ptica entre la filosofa de corte
hegeliano y la de corte husserliana, sin querer significar con
ello que una sea superior a otra.
W ahl: Creo que esa idea es en extremo importante, pero
no hay necesidad de llegar hasta all. Yo n1e refiero a que
la idea del devenir de los conceptos, sen o no circulnr, es lo
que hace que exista una posicin diferente entre Husserl y
Hegel. Es posible que se la comprenda mejor evocando la idea
de circularidad.
Chatelet: Cuando se dice "Esto es evidente, osto se da
como evidente", Hegel comprende todo lo que hay de ilegtimo
en esas afirmaciones respecto de una cantidad de evidencias
y se esfuerza en reemplazar el criterio de evidencia por el
criterio de legitjmacin de los conceptos, unos por otros, y tal
criterio no tiene aplicacin sino en la medida en que hay
circularidad, o dicho en otras palabras, que al llegar al ltimo
concepto, se encuentra el primero.
W ah!: Exacto, pero creo que no es ms que apariencia,.
vale decir, que esta circularidad nos remite al Dasein que
antes erC:J finito, que dt~viene infinito, y todo esto slo es apariencia; en el discurso se nos remite a otra cosa que no es el
discurso. Si es V(~rdad que es necesario hacer aparecer lo finito
como infinito, segn pensaba Nova1is, si es menester observar
lo finito y verlo como infinito, ,qu supone esto? Esto supone
que existe un esp.ritu. Aun dejando de lado esta observacin
tal vez idealsticamente superficial, creo que podemos muy
bien no representar el juego !le Hege], no ingresar en su juego
y decir que el esto, el ahora, a pesar de todo, es lo real, y que-

130

h usta parn 61 fi:nahnen te es lo real y que est forzado a remitirse a lo reol, a eso real. Esto que leo son pginas de Hege),
e!-.1.0 es, sobre lo blan co, lo negro, es decir, lo que est delante
de n e indirectam ente delante de ustedes; y a Hegel le ha
gustado dibujar esos crculos y su circulo; lo que existe son
circulas, como lo dir Bergson; hay un crculo que va constantemente de ese texto a otro mejor compren dido, y a otto; por
todas partes hay pequeos crculos, jams el gran circulo, y
quiz el ertor de H egel haya consistido en creer que exist-e
un gran crculo.

131

NOVENA CONFERENCIA

Com pletemos lo que decamos de la Gran U >gica con

algunos pasajes de la Lgica de la Enciclopedia. Se trata de
lo fin ito y de lo infinito. Nos dice Hegel que lo que hay que
evitn r es oponer enteramente lo fin ito y lo infinito como si
cada uno estuviera fuera del otro. En efecto, en todas esas
relaciones dond.e lo finito, por ejemplo, est aqui y lo infinito
est m s all, en que el primero es el m s ad y el otro d m{s
uU, Jenseits, se dn a Cfl.da uno la msm n jerarqua, ambos se
mantienen por s mismos. Por consiguiente, se hace del ser
de lo finito un ser absoluto. Entonces aqu hay un dualismo
que no se puede superar.. Lo finito no debe ser tocado por lo
infinito, pues si fuera toca do por lo infinito desaparecera.
En consecuencia, debe existir un abismo infranqueable entre
los dos, lo finito por u n lado y lo infinito por otro. Tal es la
forma en que al entendimie11to se presentan las cosas, y el progrE>..so a lo infinito no es m s que una traduccin dentro del
esquema de lo sen.sible de esta oposicin del entendimiento
sobre lo finito v lo infinito.
Dir emos que existe una unidad entre los dos? Ah hay
algo acer tado. .Pero decir que existe una unidad de lo finito
y lo infinito, tambin es tomarlos como separados uno de
otro y por eonsiguiente no esperar unu verdadera unidad,
como la que debiramo.~ ver. Afirmar esta unidad, es sostener
algo falso y superficia.l, y significa dejar subsistir lo finito ni
m argen de lo infinito, sin que lo finito haya sido suprimidosublimado!
Luego, lo mismo que en el comienzo de la Lgica, h abam os procurado en vano buscar rmn unidad del s~r y de la

132

nada, y se haba llegado a alcanzar esa unidad slo en algo

diferente de ellos, que es el devenir, hace falta aqu un movimiento que difiera de la afirmacin de unidad para ver el
vnculo -verdadero entre lo finito y lo infinito.
Aqu Hegel se rcfime al Filebo de Platn. En efecto,
en ese dilogo, no slo respecto de lo finito y de lo i.nfinitc,
sino en relacin con lo uno y lo mltiple, Platn explica cmo
lo uno implica lo otro, cmo slo hay unidad a partir de lo
mltiple y que la relacin de las ideas, siguiendo lo que propone Hegel, d.che hacernos superar la idea misma de unidad.
De~ lo wntrar.io, se :finitiza lo infinito, no se tiene ms que un
infinito finito. Pues lo que hace falta es ir hacia lo infinito
como afirmativo, que es lo que contiene lo finito como algo
suprimido-sublimado, para tomar el trmino con el que con
mayor frecuencia hemos traducido la ambigua y un poco misteriosa pu)ahra aufgehoben, o sea lo que es a la vez suprjmido
y suhlinmdo. Vale decir, que la verdad de lo finito, es su
idealidad, e$ el hecho que acontece en lo infinito. Heencontraremos esta idea en el pasaje de la Gran Lgica que vamos a
t!studi.ar y lla nos permitir apreciar qu es el idealismo.
Esencialmente es la afirmacin del hecho de que lo finito s1~
s11pera n !> m.ismo. Dicho de otm modo, es la afirman del
hecho 1lc la ideal.idacl de lo finito. Esta idealidad de lo finito
es la proposicin fundnmcntal dt~ la filosofa y cada filosofa
verdadera, por consiguiente, es idealista.
En las mismas pginas insisk1 sobn~ la importancia de la
idt!il del verdadro infinito; todas nuestras concepciones fundamentales dependen de esta idea.
Ahora podemos referirnos a la Gran Lgica. Las pginas
que vamos a leer son un csfuorzo para ir poco a poco hacia
d. M:~r para s, haeia la superacin clcl Dasein, del ser deter
minado, por el ser pl'lra s. I .os pasajes que comentaremos
(~stn constituidos de dos observaciones que se agregan a lo
<JlW hah.amos dicho: el infinito :malo y la progresin de lo infinito como deber sor; l!~mos visto en efecto, cmo se ligan para
Hegel esas ideas; ellas son la expresin de una contradiccin
que se da como solucin y como cosa ltima, aunque d.e
uinguna manera .sean solucin y cosa ltima.
133

Sin embargo, la progreswn o lo infinito tiene un valor;

ese infinito m alo es ya en cierto sentido, en forma ocu lta, el
nfi.nilo bueno, pues el infinito malo es la prim era elevacin
en el pe11sar de ]a representacin sensible. Slo que esta representacin an no llega a autop<>seerse. Dice que ella tiene por
contenido slo una especie de nada y es una hui.da por sobre
su lmite, sin llegar a reunir en si la unidad y la oposicin,
sin llegar. a transformar lo l'Jegativo en positivo, lo que ser
la natural1~za :misma. la csenci.a m isma del verdadero infinito.
Como Hegel lo die~, es pues una reflexin que p(!rmanece
in compleLa.
Mas, sin embargo, en esa misma progresin a lo infinito,
en el in finito m alo, encontramos dos determinaciones muy
importantes porque son ya las determinaciones del verdadero
infinito, instauradas de m anera oculta e implcita en el infinito
malo. Vale decir, que all existe en primer trmino la oposicim de lo finito y de lo infinito y en segundo trmino la
unidad de lo finito y de Jo infinito.
Cuando lleguemos al verdadero pensamiento, al verdadnro
Denken, podremos retener en el espritu estas dos afirmar)ones
a la vez, la oposicin de lo finito y de lo infinito, la uoidnd
de lo finito y de lo infin ito y las compararemos una con otra.
:Pero hasta aquf no se p ar ecen en algo que es superior a ellas,
y u na conduce a la otra como a su contraria, y el espr itu
pasa de una a otra sin poder precipil<'ll' el acto por el cu;~l se
elevar al verdadero ir1finito.
Por tanto esa progresin a lo infinito, ese infirlito mnlo,
se produce por todas partes donde se persista, donde se haya
incurrido en la contradiccin de la unidad de las dos det(lrminncion es que terminamos de mencionar, y de su oposicin.
Observamos que Jo finito y lo infinito se opomm, vemos que
son u 110, pero lo vernos en sucesin y por consiguiente :no
llegamos a lo i nfinito verdadero.
Ahora bien, si observamos los dos trminos de que se
trata, lo finito y lo in finito, com probamos que cada uno implica al otro. Qu se dir pues: existe lo :finito? E.s decir,
que hay algo que es supresin-sublim adn, Aufhebung de s
mismo. No podemos pensar lo finito sin pensar que es nece-

134

sario ir ms all de lo finito de alguna manera particular,

puesto que encierra un otro que difiere de si, y tambin porque
lo llamamos fin ito, pod~?mos decir que en cierra su auton egacin, lo infinito, que en cierto modo encierra en s la unidad
~de l y de su :negacin.
Hegel vuelve constantemente sobt'e la jdea de que en el
infinito malo est presente por as'l decir, el ve1dadcro infinito,
mas sin quo ello se trasluzca, porque todava estamos en la
.regin en donde existe d m s all, el Ienseits, la scpmacin.
Constantemente fluctuaremos de ln afirmacin de lu sepnracin u la nfirntan de la unidad. Ya sea que tomE>..mos lo
finito o lo infinito, nos remitiremos a lo otro, pues lo finito
n.o es lo jnfi nito, pero lo in fillito m ismo requiere, por as decir,
Jo finito. l-I<~cl dice, < ~n la pt1gi1Ja 41, que sobre 'J o infinito
hay ot r:o f inito; yn qne cxjst.c la unidnd de ambos. Pero lo
finito es ncgati vo <111; hn-y pu ~!S sepn:racin entre los dos.
Por lo expuesto, es necesario pensar que, en ciertn forma,
as como lo finito contieue lo infinito, lo infinito contiene lo
finito. Y de esta manera osdlalcmos constantemente, como
ya lo dijimos, de la separacin de ambos a la unin de ambos.
Esto t~s lo que vemos e.n la pgina 41. Una vez que hemos
afirmndo $U scpAraci<'m, ostamos forzudos <1 afirmar su unin.
Una vez I!JIUnciada su u nio estamos obligados a darnos cuenta
do que hay separacin.

Podemos <ler, si. se q uiere, q u e se t r ata de un estudio

fenomenolgico, no ;<)lo en ~cntido hcgcl:iano, sino tambin
husserliana, rle las dos ideas de finito e infinito, en tanto que
ellas se implica n una fl otra.
Podemos ej<~mplifcar esta consideracin con la idea de la
progresin a lo infinito de 1M <:<m~ns y los efectos. Ciertamente, es asi como prinwr:o se ha presentado en la historia
ele la filosoJn . Existe 1ma progresin a lo infinito de causas
y efectos, porque cnda cansa es un efecto, porque, dicho e~
otros trminos, rada cau sa tiene u na causa en su momento.'
Las dos ideas de c.ausa y efecto se definen una por la otra,
cada una es in dispcnstt'blc para la otra. Del hecho de que cada
una es indispensable paru la otra, Hegel concluy e quiz con
!

135

un poco de precipitaci<n, que forzosall'l;ente existe una progresin a lo infinito de causas y efectos.
Ahora bien, si reflexim1amos en la' idea de causalidad,.
veremos que hay en ella misma un doble movimiento de separacin y de unin que de otra manera habamos notado en las
relaciones de lo finito v lo infinito. Si en todo fenmeno
buscamos unu causu, te:demos a aislar del fenmeno una de
sus partes, la que llamamos cnusa. La causalidad es pues el
producto de una actividad de separacin. Pero a la vez arlvmtimos que existe una unidad entre la causa y el efecto. Por
consig.uiente, enseguida vemos all el movimiento del espritu
que ahma, en los mismos fenmenos, sucesivamente encuentra
unin de causas y efectos, y separacin de causas y efectos.
Lo que acabamos de exponer nos ayuda a descubrir que
simultneamente damos un paso en la determinacin de lo
que se nos haba aparecido como producto del devenir: el a)go.
Tenemos una cosa distinta de otra cosa. El efecto es diferente
de la causa )r por tanto existe una unidad entre los dos.
Permanentemente haUamos el mismo movimiento de
unin y separacin que caracteriza al propio c~pritu, ahora
de separacin y unin de la causa y el efecto. Esta relacin
de causa y efecto es una forma, y hasta la forma, so~tiene
Hegel en la pgina 141, de la progresin a lo infinito. Y
estamos en presencia de verdades parciales que individualmente son errores. Por ejemplo, si decimos que lo finito y lo
infinito son una unidad, si lo expresamos as de pronto e
inmediatamente, es un error que debe estar seguido por la
afirmacin contraria que tambin es un error: son opuestos:
uno al otro.
Siempre encontramos pues el juego de oposicin y de
unin que define la naturaleza misma del movimiento del
espritu. Y la verdad es la rectificacin de los errores sucesivos.
Aqui recm:ontraremos una frmula anloga a ciertas frmulas
que hallamos en Nietzsche, en otro contexto.
Pero esas unidades y esas oposiciones son inseparables
unas de otras, y por consiguiente, poco a poco tomamos conciencia que aquello que se trasluca a travs de las oposicion(!s,
es el verdadero infinito. Mas por el momento no estamos sino-

136

ante lo infinito tal como se desarrolla en el entendimiento, y

que, por lo mismo que se desarrolla en el entendimiento, toma
las formas contradictorias que slo podrn unirse una vez que
hayamos superado el momento en que nos hallamos.
La solucin de la contradiccin no est en el reconocimiento de la igualdad de la exactitud y de la igualdad de la
:inexactitud de las dos afirmaciones. Como yn hemos visto,
la solucin la encontramos en la afirmacin de que esas afirlnaciones son momentos, vale cll!Cir, que es la idealidad de las
afinl:lacioncs lo que explica que pQdamos reconocerlas a las dos.
Pues esa sustitucin montona, que cambia pcnnanentemcnte la oposicin por la unid.od, y la unidad por la oposicin,
es a lu _ve"- la negacin de la unidad como negacin de la
oposicin. Y sin cesar P.ncontramos que lo finito se supera a
si mismo; en un sentido, cae en lo infin ito, pero en lo infinito
que ininterru mpidamente cngendr.a otra vez lo finito y que en
definitiva debe haber ull una unin de ambos, de tal mm1era
que lleguemos hacia algo afirmativo, la verdad afirmativa,
hada lo que l llama afirmacin, que ser la verdad de Jos d.os,
que se exhibir come> la verdad de los dos y la originalidad
de nmbos.
Llegamos entonces a conocer cmo pueden resolverse las
difi<'ultades en que nos hallnmos, cmo pueden reconciliarse
por la idea de idealidnd de cada una de las afirmaciones; una
se referir n otra, y P.So definir lo que Hegel llama pensamiento especulativo, o en otros trminos, la razn. Esto es Jo
que supera la pura contradiccin del entendimiento agotando
los momentos opuestos en su unidad. Observaremos entonces
que cada uno de los mom~mtos contierlC su otro en s mismo.;.
El ejemplo de la dialctica de lo finito y de Jo infinito no es
ms que un ejemplo pnrticulnr de esta dialctica general que
caracteriza el espritu humano.
Hemos llegado n la verdnd afirmativa, a la unidad con
movimiento propio, que es ln comprensin, la aprehensin de
dos pensamientos y que constituye su infinitud, y que entonces
!10$. permite dar un paso hacia la reflexin sobre s, pues no
hay que olvidar gu.e lo que debemos aguardar al final de este
desarrollo es el para si, el ser para s. La relacin consigo, no,

137

l a relacin consigo inmediata sino la r elacin infinita consigo

m isma, es la infinitud misma.
.
Algunas veces, dice Hegel, nos preguntarnos cmo se hace
para que !o infinito salga de si y devenga finito. Este es un
interr ogante mal planteado. La esencia misma de la filosofa
.depende de la forma en que se formulen tales preguntas. Se
cree haber planteado un interrogante que el filsofo no 1:iuede
contestar: cmo lo in finito sale de s p ura devenir finito, y
as se cree que de manera definitiva se ha triunfado de la
filosofa. lV.[as, H egel observa, que hace falta cul.t ura, Bildung,
para saber p reguntar. Y este es el interrogante que plmlteamos, pues estamos al comien:w de la representacin ordinaria ( quo es, segn sobreentiende Hegel, una representacin
espacial). Pero no basta con esto. En realidud lo inJinito
contiene por si mismo lo finito. No hay pues un momento en
-el que salga de si hacia lo finito. Si se plantea el problema,
es que se est en una reflexin incompleta, au nqu~! obstinada,
en contra de esta u nidad. El afirma aqu esta unidad, no
obstante que haya hesitado anteriormente ante el Lim ino.
Luego piensa q ue obsexvando los fenmenos, vale decir, !os
m ovimien tos propios del espritu, tul com o se nos aparecen,
se muestra con claridad, erkiart, com o lo expresa en la p gina
anterior, que no existe un infinito que primero haya sido
jnfinito y que despus se torne finito, sino que por si m ismo,
.de ahora en adelante es tanto finito como infinito. Lo infinito
n o sale de l para ir h ucia la finitud, porque en tanto que
unidad ~bstracta no tiene ninguna verdaJ, nin guna consistencia. 1,Ni lo finito ni lo infinito son realidad en s mi$mos,
y es sobre esta inseparabilidad sobre la que 110 hay que decir
slo que es concebible, sino que :realmente es d concepto, la
nocin misma, tal como HE>.gel quier e que~ la tengamos.
Pues el interrogante que se nos plunteaba es una pregunta
que tenamos que negar, porque lo infinito del cual par te es
un infinito que no tiene verdad alguna, que slo es una unidad
abstracta, y lo finito del que parte uo tiene as ml1s que una
verdad abstracta. (Lu que corresponde decir, con preferencia,
es que lo infinito ha salido eter~amcnte de l, y no ~n cier to
m omento, para ir haca lo finito. Podemos sostener que tam-

138

poco el ser puro es sin1plemente algo para s, no lo es sin tener

su otro; en si, lo infinito es, pero a la vez en el sentido que
tiene su otro junto a l y en l, y ello es lo que lo caracteriza.
Luego, podemos reafirmar en ese sentido la unidad determinada de lo finito y de lo infinito, unidad ideal, y de esta
man era tenemos el Dasein, pero el que ahora se aproxima cada
vez ms al para s, al ser para s. P or otra parte - y ste es
el contenido de la segunda observacin- es lo que caracteriza
al id~~nlismo. La afirmnci(m de Ja proposicin de que lo finito
es idea constituye el idealism o.
El id oaJ.isn{o en filosofa slo consiste exclusivamente en
no nceptnr :lo finito como un <mte verdadero. En este sentido
toda filosofa es idenlsta en <:sencia, o por lo m enos reconoce
.al idealismo como su principio. Y el problema consistP. en
saber hasta qu punto ella imp ulsn realmente el prinCJllO del
idea.lismo.
Afirmar que no existo otra filosofJa que la idealista - afirmacin que y o creo m uy discutible-- es el fu ndamento de una
obru sobre Schelling, recientement(! aparecida, que ve en .ste
la culminacin, die Vollendung, del idealismo alemn, vale
rlecir de la filosofa, pues en el aludido historiador de la filosofa existe, como en Hegel, una identificacin entre el idealismo y la filosofa verdadera.
Lo dicho, expresa Hegd., tlmhit!n se aplica tanto a la
religin como a la filosofa, JlUes la religin reconoce tan poco
como la fi} o!;ofa la finit ud en su carcter de algo himo y
absoluto.
Sera interesante confrontar el pasaje de los escritos juveniles de H egel, en donde r eal:iznba un esfuerzo por crear, un
poco n la manera de Schelling, una fi losofa positiva, una
filosofa que <~rlmiticra la posi.tividall dcf:inida en un sen tido
totalmente distinto del que aqu acepta.
En consecuencia, con tina Hegel, la oposicin de la filosofa idealista y ele la filosofta realista no tiene significacin,
puesto que no hay filosofa r ealista. Los principios de la filosofa antiguu como los de la moderna, y a sea el agua, la materia, los tomos, son pensamientos, son lo general, lo ideal,
no son cosas.
139

'
Se nos dir, acaso, que cuando los presocrticos se referan a principios como, el agua o los tomos, ad.mian algo
emp.r ico? No es exacto>. Los presocrticos eran verdaderos
filsofos. El agua que menciona Tales, es el agua emprica,
pero asimismo es el en s o la esencia de todas las otras cosas,
ella es el principio de las cosas, las que por su parte no son
independientes, no estn fundad;s en si, sino puestas a partir
de algo distinto, a partir del agua\ .
Hay una dificultad en .la afirmacin que terminamos de
enunciar; se refiere a que :u~~)llos ideal tanto al principio
como a lo qu~ se desprende de l,. La nocin es por cierto ideal,.
la idea, el espritu, pero las cosas sensibles son ideales en el
sentido que estn tanto presentes como suprimidas y sublimadas en el concepto, en la idea, en el espritu: :Bxiste en tonces
una dificultad en el uso mismo de la palabra ideal, y a que
tanto se aplica a lo que de m anera clsica se designa como
substnncia como lo que de igual forma Hamamos fenmenos.
A veces lo ideal es lo verdadero, lo concreto, en el sentido
hegeliano de la palabra concreto, y otras son los momentos de
ese primer ideal, lo que es suprimido y sublimado en l, los
fenmenos llamados ideales, mientras que, por ejem plo, en
Tales todos los fenmenos no son sino transforma ciones de la
fluidez universal. Luego, los momentos de lo uno total con. creto son ideales, mas ideal tambin es la totalidad concreta
en la cual se suprimen y subliman esos momentos y de la que
son inseparables.
Hegel aqu no ha resuelto esta ambigedad; pero advcrtimos fcilmente cmo, por lu idea del espritu, ella no puede
ser r esuelta y esta solucin est jmplicita en el par{tgrafo
siguiente, que es el ltimo de este segundo captulo. "i\1as la
dificultad, expresa H egel, es que al m ismo tiempo diremos
que las ficciones de la imaginacin son algo ideal. Slo que
hay que ir ms all de la imaginacin. Es preciso ver aquello
de lo cual depende la imaginacin, que es el Geist, el espritu",
y sabemos la importancia que tena la idea del Geist en el
idealismo alemn.
Hegel sostiene que el ejemplo privilegiado del Geist, es
el ro, y en efecto, por la consideracin del yo, llegaremos

140

' lo queexterior
queremos llegar por el m omento, esto es, al ser para s.
n o slo est suprimido y sublimado
la sim-

;mser

e~

plicidad del ro; es para m, idealmente est en m i. . Y aqu

reencontramos eJ idealismo tal (XliDO ho sido definido por
Hegel en el pasaje anterior.
Se trata pues de la idea del para m, del en m. Evidcntcmente, en principio, yn sea el idealismo inconsciente de
la con ciencia en general o el idealismo autoconsciente (en
Ficbte), no es m s que un ideal.wo subjetivo que se circunscribe a la forma dCl la represe1rtaci6n, y que dice: el contenido
de la representacin es mo. Y entonces se arriesgo provocar
una oposicin entre la subjetividad y la ohjP.tividad. Pero esto
significara pernumecer en un idealismo formaL Por consiguicmte, es :necesario superar el idealismo subjetivo para dirigirse, no hacia la afirm acirn unilateral ck la objctividnd como
ser determinado exterior, sino b oda lo que, no eJ:t ste sino
en otros p asajes, Hegd Jlnmn idealismo objetivo. '.Es evidente
q~~ ese idealismo subjetivo en cierto sentido no nos hace perder
nada, puesto que se limita a decirnos que todo lo que yo conozco
-est en m; m as, por otra parte, tampoco nos permite ganar
nada, precisamente porque no nos hace perder, dice Hegel,
pues expresa. simplemente que la representacin, el yo, el
CS]>ritu que es mio e.~t{l colmado. por el mism o contenido de Ja
finitud.\ Lo que hay que superur es la oposicin tlc la subjetividad y la objetividad . La opos.icim de Ja forma de la subjetividad y de Ja forma de la ohjetividnd es una oposicin de
finitudes. Pero el contenido tal como se alberga en 1M sensa-ciones, en la intuicin o hasta en el clemeuto ms abstracto
de la representacin, del pensamiento, cOJJtiene las finitudes
en su plenitud; y si su primimos lu opos)cn de lo . subjetivo
y lo objetivo, conw Hegel aspjra, y podemos ponernos de
acuerdo con l en este punto, n nda se h abr per dido. Con
excluir esta oposicin, que es s6lo un modo de la finitud, nada
se elimina. Y as[ podemos volver a la idea del Dasein, :mas
ahora, enriquecido. Puesto que todo es pura m, iremos al ser
para s, que es el contondo del tercer capitulo .
.Hegel nos ha dicho que .la idealidad puede designarse
>Como la cualidad de lo itinito. Lo que hemos . visto, la ince141

sante bsqueda que realiza la sucesin de lo finito a lo infinito

;,r lo infinito a lo finito, es precisamente la idealidad. Pero

debemos aclarar algo sobre esta noci<n de idealidarl.
No es otra cosa, afirma Hegel, que el proceso del ilevenir.
Por otra parte, recordemos que el devenir mismo, pasaba, como
lo h~!mos visto, al ser detenninado. El devenir producto del
se1. y de la nad\ pasa u] Dasein. Aqu tenP..mos un pasaie clel
mismo estilo, que hace que la :mpresin-suhlimucin de la
:finitud y de su opuesto pueda permitimos lo que H egel llama
un regreso a .s, un regreso a s mismo que es el ser. Ahora
b.ion, el regr-eso a s es lo que precisamente se defi11ir en el
tercer captulo, en donde Hegel estudiar el ser para s.
Tenemos pues una reaparicin de la idea de ser. T.a idea
de se:r haba aparecido por primora vez como la idea rns
ab!itri'lcta, que en definitvn era l a nada. Reapareci en la id~a
del ser delenniuarlo, el Dasein., cuanno el ser tiene ur1n ncgacim que lo delermina, y ahora sabem os que puede haber una
negacin de esos diversos Dasein, sif!tnprc finitos y qur. cada
voz se suceden vuo n otro. Nos dirigin~mos entonces hacia la
idea de negacin ele la n~gadn.
Hegel dccrota, quz demnsiad.o pronto, que esta negacin
se .relaciona consigo, y re.iacionndose consigo misma co:nstituye lo que estamos buscando, vale decir, el ser para s.
P or otea parte, todas las pginas que hemos estudiado
pueden retenerse para una consideracin fenomenolgica rlo
las ideas de finito y de i:ninito, una reflexin sobic la for-ma
en que cadn una do esas ideas implica a ]a otra y u:na refl exin
sobre el modo en que el espritu humano, por la dial.ctica
qu e le es propia, pasa de una a otra opon it~n(lolas y uni 6ndolas.
Para com:_prender bien estas pginas habra que retrotraerse a los primeros escritos de H ege'l, anterior es a la Ftmonumologia del Espritu, en que oponindose a Fichte y n
Schelling en ciertos aspectos, trata de estudiar cmo existe ww
unin de la unin y d<~ la no unin, se esfuerza por descuhrir
la primera forma de~ ]o que ms tar.d.e ser en l la idea de
concepto. Y asimismo de continuo debemos :record ar las pginas de la Fe-nomenologa y en particular aquellas consagradas a la conciellcia infeliz, donde vemos traducida en el

142

domiuio afectivo, hist6rico y f1momenolgico, en sentido hegeliano, la oposicin de lo finito y lo infinito, que slo se tocan,
pues lo que hace falta - y es lo que Hegel trata de alcanzar
con la Lgica- es ver <ue se implican, que se presuponen
uno a otro.
To:rnarcmos d comienzo del tercer captulo sohre el cual
poch~mos formulnr algunas preguntas respecto de la forma en
que Hegl ha constituklo su Lgica, ya sea la Gran Lgica
o la J .gica de la Eru:idopedia. Creo que all hay algo que
no es por entero satisfactmio. Hasta ahora se lo pod.a seguir,
aqu misn10 puede segurselo; p!!ro es necesario que nos demos
cuenta que c>.l aspira a pasar al dominio (h'! la cantidad. Por
qu para d.ir.igin;l! hacia d dominio de la cantidad h<lO! falta
pasar por d sl!t' para s? Creo que hny algo en el hcgdia11ismo
que no u nda hcm, a nwnos quP no se pi0nse que l<~ idea de~
'Ut1idH1l - -yo Cl'CO que es Jo que pi(~llsa} regcl-- SU(JOJW la idea
riel yo. Quiz1 esto hace que to:mc el ser p;::~.ra s, antes de tomar
lo u11o y lo m.ltipl.e.
Falta .saber siJ1 emhmr,o si la cantidad es la verdad de la
cualidad y s.i la cualidad est v-erdaderamente suprim1da y
sublimada (y no slo suprimida) en la cantidad. De qu
m.aner.a podmnos concebir la cantidad como sup<~rior ill ser
para s?

I':n primer tfr111itm ttos dice, con referencia a este ser para
s: nn. d ser para s d se1 cualitalivo <!sli renlizndo, es el ser
jtdinilo. Al. comicni'.o de .la .lgica d ser es el ser sin dctermiwtcn. El ser determinado es el ser suprimido y sublimado,.
pmo .slo inmediatamente suprimido y sublimado.
Llegaremos a la idea del verdadm.o infinito que es el ser
cwtlil:at:ivo y el ser cualitativo completo. Sil!mpre estamos en
la primen\ <!~fera de In lg.ica, quc es la de la cualidad, y la
esfera se cierra tqu, m1 tanto que hahamos partido del ser
ahstraclo, pnsando por d ser limitado, limitado, vale decir,.
St.lprim)do y sublimado de manera inmediata y sin que la
unidad del ser y de su det(!nni11acin sea puesta, nos dirigimos
al ser para s, que (!S la negacin de la negacin, y por ello
verdadera afirmacin.
En consccuenci<J, tenernos un ser completamente deter-

143

....

minado en lugar del ser que Hegel llama el sor del comienzo,
que era por entero indeterminado.
Hosta aqu la unidad del ser y de su negacin , la unidad
de lo finito y de lo infinito no se hab.a alcanzado, o slo la
veiamos delinea-rse. El Dasein, el ser determinado, es la esfera
de la diferencia, la esfera del dualismo, el campo de la finitud,
el para je de la finitud. Ser nec~.sario pues superar esta esfera
de ]a diferencia. Ser menester trascender y cohnor, equilibrar
la diferencia entre el ser v su iinitud o su determinacin entre
el ser y su negacin, rle i'nodo que haya unidad entre el ser y
.su negacin . Hcgt!l afjrma que esto slo puede suceder si hay
una relacin del ser consigo mism o, de m aner a tal que ~1
resulte el ser determ inado abs<Jluto por un equilibrio con el sr~r
obtenido merced a la negacin de la negacin.
Volvamos la m irada hacia atrs: la cualidad, la alteridad,
el lmite, as tambin como la realidad, el en s , el deber ser ,
.son imaginaciones :in completas de la negacin en el ser, m~ga
cin en la cual la diferencia todava se mantiene como fundamental.
. ,.
Lo dicho n os dar el orden con que debemos tratar las
cosas en el tercer captulo. Partiendo del hecho que el ser
pam s es el ente para s inmediato, vemos que es la u nidacl,
mas la idea de unidad. supone que junto a la unidad hay otra
unidad, vale decir, la multiplicidad de los unos que se distinguen de la unidad, y para que sttbsista esta multiplicidad hace
fa lta que haya una mpccie de fuerza de r epulsin entre los
unos. Pero es men~ster tambin que a la vez que existe oposicin haya unin . .:Lo uno pasa a la multiplicidad do los unos;
-es la repulsin, mas la alteridad de los unos debe suprim irse
y sublimarse en la idealidad, vale decir, que la ~er:ta de r epulsin debe comnletarsc con la fuerza de atraccin:. Obtendremos
entonces una ~specie de cambio constante, de cambio constan~e
de la repulsin en atraccin y de la atraccin en repulsin;
un poco similar , simplemente, a la modificacin que hab.a
entr e lo finito y lo infinito, y en definitiva ocu rrir que cada
mw equilibrar al otro, de tal manera que se borrarn ambos
.en tanto que formas distintas.

144

Hegel nos invita a imaginar que la cualidad podr transformarse en cantidad.

L a cualidad lleg a su propia cima al transformarse en
ser para s; pero ahora, p or el equilibrio entre la repulsin y
la atraccin, podremos dirigirnos hacia la cantidad.
T al es el trnsito que se esboza entre la cualidad y lu
cantidad. Por otra parte, Hegel pensar m s adelante que
existe un puente posible que va desde la cantidad a la cualidad.
Pero con sobrados motivos yo creo que para <~l .la cualidad
~ primaria y por consiguiente, lo prjmero que h ay que ver es
cmo se vu de ln cualidad a la cantidad. Es necesario pasar,
como dice TIE!gcl, por las fuerzas de atrucc.in y de repulsin?
Es ind isven snhl 1~ iusistir sobre este punto de la dialc.ti:~a
hegelin.tw.? lYie parece un poco dudoso.
Al estudiar l!l ser para si Cll tanto que tal, el ser para s
<!n tan to que l rnisrno se ha d.ndo en el pr<x:eso que lcmnjnumos de ve:r, y nq:ui captamos bien esta cons.ideracin de las
cosas tal como elln se presen1u en el espritu de Hegel, observaremos que se caracteriza por dos aspectos. Podramos decir,
usando un trmino husserliana, que en primer trmino se
caractc.r iza por la intencionalidad, vale decir, por el h echo que
~a conciencia se dirige hacia un objeto. Es lo que dice Hegel.
:~P~~['O por m s que se dija hacia un objeto, ella no es conciencia ;uo porque regresa a s mism<1., porque es sujeto. Luego
la conc.ienc.i<1 es u n:idad dn lo que podemos llamar intencionalidn.{:l e rtcl'ioridnd.

\La conciencia, pues, es rdncin con algo rlistinto. Slo

hay con ciencia cuando existe lo otro de la concicndu, que est
suprimido y sublimado por la conencia y de cuya condena
hace abstraccin, mas por lo mismo que ella hace abstraccin,
lo supone~ Por eonsiguiente, si buscRmos saber qu es la conciencia, veremos primero que es vnculo con lo otro. comuni<lad con lo otro, y en segundo t<!rm)no, supresin-sublimacin
de ese v1nculo con lo o Lro. Lo otro no ser ms que algo
suprimido-sublimado, vale [ler, algo que aparecer como el
mom.e:pto de la conciencia, la conciencia que es el ser para s .
\En consecuencia, lo que define la conciencia, es que ella
llega ms all de su lmite. m s all de su alteridn:.l ; de tal

145

m anera que en tanto que negacin de esta alteridad, regresa:

de lo infinito hacia si.
All observamos una interpretacin de la idea de conciencia donde se u nen, si se quiere, por anticipado, la intencionalidad husserliana y la idea que la conciencia es una
vuelta sobre s y todo ello est integrado en el movimiento del
logos que define la m isma lgica.
Y bien., esto no es otra cosa que lo que h ace un instante
llamamos lo ideal, el movimiento de la idealidad. Y vemos,
que por ms enredada que est con lo que es su negativo, con
su otro~ la concienda siempre permanece bei sich selbst, es
decir, junto a s, cerca de si. Esta u nin de lo junto a si y de
lo fuera de s es lo que caracteriza a la conciencia y es lo que
hn hecho que aqui encuentre su lugar, despus del capitulo
sobre el Dasein determinado, despus del captulo de la u nin
y la oposicin do lo finito y lo infinito. La conciencia es
r eunin de la alteridad y la ipseidad.
Sin duda que existe dificultad para ubicar el ser pnra s
entre las consideraciones sobre lo finito y lo infinito que acabamos de estudiar y la unidad matemtica. Ln cuestin mar~
cha menos bien cuando la progresin a lo infinito supone la
cantidad. P ues todo esto slo est superficialmente bien orde'nado. Si llegsemos ms lejos, creo que se notara el exceso
de artificio.

146

DECIMA CONI1'ERENCIA

Ten(!rnOs en estudio d S<:l' p<l r<.l si que constituye el tercer.

enptulo de ln Lgica de He~el, y ste se halla c:o:nsagrRdo a la
cualidad, y acbe condudrnos de ln cualidad a la wntidad.
l'V!uchos interrogantes se planteon n respt~cto del modo en que
H egel ordena las eolias. Ha tenido ra7.n en ubicnr la cualidad
antes que la cantidad? Dcpcndcr del dominio de los problemas que se examinen. T itl vez si se quiere constituir una
teoda de la realidad, la cantidad debe estar ubicada en primer
t<kmino, por ser el m undo acontecimiento formado de 'vbraciOJ'les puramente cuantitativos antes de separarse corno conjunto de cualidades. Si, por otra par te, se toma l a cu alidad
<uiz no :fuera necesario aceptarla de manera wn pur amente
lg"ka y a bs tractn tomo lo h ace Hf!gel. Quizfl fuera necesnro
utilizar la cualiflacl sensihl c. Es verdad que en la Fenomenologa del Espritu 110s muestro que no hace falta, segn l,
seguir esta v5a. D~!jando de Indo la iden segn la cu al es necesnrio partir rle la cantiflnd desde un punto de vista ciontifico,
si se con stituye un a teora de la realidad, d<'-~cnrtnndo la idea de
q ue sea menester partir de una (;u alidad verdaderamente cualitativa, como vendra a ser la que h abr:i que adoptar si se
quiere constituir una tP.ora tle la reoUdnd desd.e el punto de
vista de la conciencia scn sjhle, l parte de nociones. muy a bstractas, y las introduce en el captulo cualidad, como lo son el
ser, el devenir, el Dasein, y firlfllmente el ser para s al cual
h emos llegado en este momento.
Tengamos en cuenta en todo caso que no hay pasaje que
n os permita acorcarncis rn/ts a la Lgica de H egel y a la feno menologa de Husserl que esta parte titulada el Ser pnru s

147

en tanto que tal. Pues H egel expr~sa que la conciencia contiene como tal la determinacin del ser para sit en tan to que
ella se representa el objetn que l>1en te o que ve, vale decir, en
tanto que ti(me en dla el contenido de este objeto que para
ella es ideal de esa manera, y que por otra parte, en ese mismo
acto, en la visin misma del objeto, aun cuando est enredada
en lo negativo de s que es su otro, est cerca de s, bei sich
selbst.
As, lo que caracteriza de mane:ra general a ]a conciencia,
es ser con lo otro, con lo negativo de elb misma y estar a la
vez simultneamente junto a s. Esta es la doble caracterstkCI
que e:.plica, en sentido estricto, su reflexin:~
Contina diciendo que el ser para s es (a actitud pol.m.ica
negativo en relacin con ]o otro que limita la concien cio, y
por ello, por esta negacin de ella misma, la conciencia es
reflex:~n en si misma, aun cuando al lado del regreso de la
candencia en s y de la idealidad del objeto, exista todnv. a
u na realidad de ste en tanto que es conocido como Dn.sen
exterior. Pues la conciew:ia conoce un Dasein exterior a ella,
tiene conciencia del Dasein. Asl. es como se nos aparec:e la
conciencia, e;:.scheint, y asi es como resulta objeto de la fcnom enolog).o. :Yernos en ella u n dualismo, dualismo entre un
objeto que le es exterior y que ella conoce, y ella misma que
es para s y tiene el objeto en s misma~ No es que ella est
slo junto al otro; a la. vez est junto a s.' Esta es la dfinicin
de la con ciencia'.--,
Mas es necsario distinguir de la conciencia -en donde
haba ese dualismo- lo que Hegel llama la autoconciencia,
en donde el dualismo est superado. Y el aspecto de ]a relacin
con lo otro, con el objeto exterior, se aleja en beneficio del ser
junto a s que es la autocon ciencia.
A s es como tenP.mos en la autoconciencia el ejemplo ms
prximo de la presencia de lo infinito, ya que en el capitulo
anterior hemos estudiado las oposiciones entre lo finito y lo
infinito, y la autoconciencia nos acerca a lo infinito. A decir
verdad -expresa Hegel- todava es un infinito abstracto,
per o mucho ms concreto que el que tenamos antes cuando
considerbamos el ser para s de manera general

148

Por tanto>observamos algo en ese pargrafo que antes, en

la Edad Media, como tambin depus, se caracteriza como la
intencionaldad de la concienciaO'--El estar junto al otro es al
mismo tiempo regreso sobre s mismo en la reflexin de
la conciencia:)
Y vemos de qu mau~ra, ms all de la concie11cia y de la
autoconciencia, nos dirijimos hacia una infinitud, si bien no
concreta, por lo menos ms concreta.
Por ello> podemos pasar a la primera divisin que aqui
hace H egel en el capitulo sobre el sP.r para s en tanto que taL
Simultneam ente analizar - y lo primero se ver de manera
sucinta- los vnculos del Dasein, o el ser determinado y del
ser para s; en segundo lugar, algo que designa como el ser
para lo uno o el ser para uno, y en tercer trmino Jo uno.
Luego estudiaremos cmo se pasa de lo uno a lo mltiple,
y asimismo la repulsin y la atraccin y por esa via daremos
algunos pasos hacia la teoria de la cantidad,
Qu es el ser para s tal como hasta este momento lo
define Hegel? Pues en. cierto sentido s6lo al final de la Lgica
tendremos el verdadero ser para s; pues ~qu se define, de
alguna manera, un ser para s provisional. ' 'El ser para s es la
infinitud que se abisma en el ser simple y al abismarse
en ste> ella es Dasein, es ser determinado, en tanto que la
naturaleza negativa de la infinitud, que es negacin de la negacin, ahora es puesta en forma de inmediacin del ser s~o
como negacin en general, como negacin cualitativa pur;y
Por consiguiente volvemos a caer de alguna manera en el ser
determinado que ya hemos visto, pero hacia el cual es necesario volver para abordar el problema que plantearemos: lo
uno y lo mltiple, Al nacer lo mltiple de lo uno, requiere
que veamos cmo se llega a la idea de lo uno; Hegel piensa que
se logra a partir d~l Dasein
Ya hemos estudiado el sor inmed.into, el Dasein inmediato;
se lo distil1gue del ser para s, porque no es para s sino en
tanto que su detcrminadn es infinita, y que por consiguiente
el Dasein es momento del ser para s, pues el ser para si contiene el ser afectado por una negacin.
De tal manera vemos cmo alcanzamos junto al propio

149

Dasein, nos dice Hegel, no sin algn subterfugio, una determinacin que a la vez es otro y ser para otro. En efecto, ya
hemos estudiado que la conciencia est vuelta esencialmente
hacia lo otro, pues es necesario que huya un r-etorno, y una
inclinacin del ser detenninado hacia la unidad infinita del
ser })ara s, y el momento del Dasein del ser determinado
ahora se presenta eomo lo que Hegel llama el ser para uno.
Yo creo que hay mucho artificio en. esta exposicin de Hegel;
antes de llegar a lo uno es menester que pase por el momento
muy abstracto que llama el ser para uno, al que ahora tenernos
que analizar. Pues nos hace falta saber cmo es lo finito ~!n
su unidad con lo infinito, o lo que es igual presentado de otra
manera, en tanto que ideal. Esto es lo que expresa el momento
del ser para uno.
El ser para uno es para algo, pero todavia no vemos con
claridad el algo para el cual ser. En todo caso lo uno de lo
cual sera un momento todava no es, y apcJamos a lo <]UC
tenamos frente a nosotros, no lo uno, sino el ser pm'a uno o
el ser para lo uno. Esto es todo lo que podemos nkanzar nqu.
No es ms que un ser para otro y por no ser rns que ello, lo
otro es lo uno, este otro es el ser parn lo uno. El ser pura
lo uno, entonces, es simplemente lo que fue el ser para otro.
lVIas no es para un otro; l mismo es el uno para el cual es.
En el fondo lo que acabamos de explicar, en forma brumosa,
es el concepto de espritu o de yo. El yo, el espritu, Dios, snn
ideales, porque son infinitos, mas al ser para s, no son distintos
de lo que es para uno. Lo uno para el cual es lo que tratamos
d-e definir, slo es eso; eso mismo es el yo, que es el Geist.,
o aun Dios, en tanto se lo represente como yo y como Geist.
Pues llegamos a un momento en que se nos presenta una
infinitud ideal que es para este uno indeterminado ante el
cual nos hallamos.
Hegel se esfuerza por ir hada lo real, pero realiza una
serie de rodeos para llegar y uno de ellos, es la idea del ser
para lo uno o para l.
Aqu hay un pasaje poco menos que intraducible; creo
que la expresin alemana podra traducirse en ingl~, mas no
en francs: was fr ein Ding etwas sein, qu clase de cosa es.

150

Hegel ve all una expres10n del idealismo natural de la conciencia, IJorque no se pregunta lo que una cosa es para otra
cosa, sino lo que sta es para una cosa. Tengamos en cuenta
que esto slo es idealista si se reemplaza: cosa por hombre.
Lo que una cosa es y lo que es para una cosa, aqu se identifican, dice HegeL El pasaje n o e.s susceptible de traducirse y
en la traduccin francesa ha sido omitido.
Pero lo que nos interesa es que la idealidad se nos aparece,
la idealidnd de ese ser para uno. Hemos dicho que estamos
en presencia del yo, de Dios, dd esiJritu en tanto que son
ideales, pero a la vez es sumnmente n ecesario q1JC existn all
alguna re<~lidad que se les pueda atribuir. Pues hay u na
idealidad qu e tambin es realidad, no seJnrada de cst:a :idc<ll.i.dad, y que es un plirn cr paso hacia nlgo qut~ se alcanznr ni
final de lo. Lgica.
Por el momento slo debemos ver los .:osas y Los seres
nicameotc com o Dios y yo, desde el punto de vista de Hegel.
La autocon cien cia. el esprit u, Dios es lo ideal, la relacin
pura consjgo; yo soy yo para m, ambos son una y misma
'<:osa, cada uno de los dos no es sino uno para u no, y Dios es
Dios para l. No podemos decir m s. El espritu es slo para
el espjrilu, Dios es sclo vara Dios y slo esta unidad que es
Dios, })jos com o espri tu .
Pero l'lO'lrlmos que LOr.lo lo expu0.sto permanece demasiado
abstracto si se lo oproximn a lo que ll.nmmnos autoconciencia,
porque la autoconcncin ]mplicn unn diferencia entre ella y
.lo otro, vale decir, que implica una idmllidncl repr esentante ;
un ida a un a realidd tiene, com o ya dijimos, 0u t~l m omento
en que aproximbamos h.t Lgica !le Hogd a In Fenomenologa de Husserl, un co.n tenido determinado que es su representacin y que posee el aspecto de ser como negativo suprimido y sublimado: un Dasein del cunl ella es consciente y
que por lo mismo e:t. 'ju11Lo n ella.
Segn H egel, Jo que se adara en el captulo " El ser para
uno" , es el principio mismo del idealismo. Y toda filosofa es
idealista, para l, -y simplemente se trata de saber en qu
mdida el principio se contina de manera consecuente.' Aqu
Hegel se opone a Spino.za y a los Eleatas, porque piensa que,

151

tanto Parmnides como Spinoza no han concebido sino lo que

l llama la negacin abstracta de toda distincin, sin haber
puesto en ella la idealidad. Dicho en otros trminos, objeta
a Spinoza y a P al'mnidcs haber establecido una sustancia
m.s que un sujeto. El ser eletico y Ja sustancia espinocista
no son sino la negacin abstracta de toda determinacin sin
que se h aya instaurado en ellos la idealidad.
Ambos han postul ado una unidd inmvil, la afirmacin
nbsoluta de una rosa; no llegan a la categora de sujeto y de
espritu. Tampoco llegan, dice, a la categoria del ser para s:.
Y entonces opone Malebranche a Parmnides y sobr~
todo a Spinoza. El idealismo del noble Malebranche es (!n si
mucho ms explcito, porque para l Dios es el que posee
en si todas las verdades eternas, las ideas y las perfecciones de
todas l as cosas, de tal manera que las ' 7 erdadcs eternas y las
ideas son suyas, slo suyas. Asi llega u un Dios autoco.ncien te.
Segn Malebranchc no vemos las ideas sino en Dios. Dios
despierta en nosotros lu s-ensacin de los objetos por una accin
que no tiene nada de sensible.
Luego, en oposicin u la sustancia cspinocista, de la cual
slo sabemos qu es una infinidad. de atributos de la que no
podemos decir que sea una mente, el Dios de Malehranche es
una mente que pitmsu las verdades eternas y que de manera
ideal posee en s las verdades eternas.
Pues aqu, dice a favor de Malcbranche, est presente el
momento del idealismo explicitado y <.:oncreto que falta en
el espinocismo, puesto que la idealidad absoluta, vale decir,
Dios, est determinada como saber. lVIas a IJec;or de la pureza
y la profundidad del idealism o de Malebranche, por una parte,
queda demasiado indetenninado y por la otra introduce un
contenido absolutamente concreto, como el pecado y lu salvacin.
Pero no es m enos cierto que la dctcnn]nacin lgica de la
infinitud que debiern ser fundamento de esos vnculos .no est
dirigida hasta el fin por s misma, y as este idealismo elevado
y cohnndo de continuo, que en efecto es el producto de un
espritu puro, todava no es el resultado de u na mente espe<:u-

152

lativa pura tal como debera serlo (-vale decir, no es la mento

de Hegel) .
Por otra parte, expresa, si n o estamos de acuerdo conSpinoza, tampoco lo estaremos con Leibniz: y en esta misma
nota referida al ser para lo uno es dm1de habla del idealismo
leibniz.iano. Este iJealismo, pi~rmanece ms que el d e Malebranche en los lmites del concepto abstracto. La mnada
leibniziana, el ser representante o representativo en Leibniz,
es esencialmente ideal, es ser para s, pero an de manera
abstracta. Sin duda Leibniz, al sacar a luz la idea de rcpn~
sentacin d u un Jlaso adelnu te, como n o )o hizo Spinoza. Aquj
la r epresentacin es unn determinacin m s concreta (sin
duda no tan concreta como la redencin en. l\1alebn:mchc) ,.
slo que f!Sta idea de rcpreseHtacin se enl'nncha de tal mmt (~ra
cm Leibniz que piGrde su significacin, yn <J.UC P.n l hasta Jo
inconsciente es algo que represe:ntu y que perdhe. Y final-mente la ~tlteric.lad ~f~ sutrime, ar,fgehoben, c r el sistemn; pero
aqu aufgehoben, quem decir sencillamente suprimido. 1!1
espritu y el cuerpo, de manera general las mnadas, n o son
distintas unas para otras, o como lo expresa u n poco m s adelante, por lo menos no lo son sino desde el punto de vista de
un tercer trmi no, que es la m nada de las mnadas, Dios, o
el fil6sofo, pero ninguno de las m nadas limita con otra.
Ninguna de la ~ mnadas limita <:on otra. N o accionan
una sobr e otra. Todas las relacio n <'~~ que tienen un funclamento en el Dasein caen y ln multiplicidad ,'!s una rnultipli dad ideal e in terior. I"1 rnnada no se rcJnc:iona ms que con
ella misma ; todos los cnm bjos se desarrollan en su interior y
no son vn culos de la mnada con las otras. De m anera, dice,
que no existe devenir en el verdadero sentido de la palabra .
.Pmnso que va demasiado lejos cuundo sostiene que las mn adas no limitan unas con otras, lo mi~mo que cuando afirma
que en Leibn iz no hay devenir. El emplea esta interesan te
~:xpresin: slo bny- un devenir sim ultneo que est incluido
en el ser para si de cada una de las m nadas. Entonces~ que
h aya plurolidad de mnndas, que estn unas en relacin con
las otras determinadas com o otras, esto no concier ne a la~
m nadas, p ues ello slo es verdad desde el punto de vista del

153

t1~rcer

trmino del cual hablbamos hace un instante, el que

COnstituye lu mnada de las mnadas. Ellas no son en s
mismas resultado de la relacin d~! unus con otras. Luego,
xiste una multitud de seres para s s)n relacin unos con
otros. Las mnadas slo son en s o en Dios, o bien en el
sistema que us las represen ta, pero ellas m ismas no pueden
rt!presenl:.arse como n.lteridau en relacin con otras, segn lo
sostiene Hegel. Su altcr ioad est ah, pero cae fuera de ellas,
cae en lo otro, que es D-ios. Existe pues una E:xterioridad d1~
cada cosa, de cada m nada en relacin con todus las otras
mnadas, dejando de lado el caso de D ios. H ay una multiplicidad abstracta, sin Dasein --dice- , que existe al margen,
y se va de esta multiplicidad abstracta inmediata, no captada
o captada por la representacin de la creacin, a una unidad.
que permanece igualmente abstracta, y se va luego de nuevo,
en. tm ide<1lismo form al, de esta multiplicidad abstracta a ia
unidad abstracta.
La armona de las mna(las es algo que est fuera de
-clJas, es la armona pn~establecida por la mnada de las mnadas y n o hay ser para otro, por eso es que el sjstema de
Le.ibniz es un ejemplo de est(! ser pnra lo uno al cual est
conwgrado ese captulo de Hegel.
Ahora bien, lo mismo que hemos dicho contra Spin oza,
contra Leibniz, como contra Parmnides, en otra forma podcm o1; decirlo centra K.ant y Fichte, al cual Hege! aprecia menos
todava. P ues el id(mlismo de Kant y de Fichte, como hemos
dicho, no supera la esfera del deber SE!r, que en d fondo es
.la esfera de la progresin hacia lo indefinido, y perman,.ece
en el dualismo del ser determinado y del ser para s. En ese
sistema hay algo que se llnrna, segm K.unt, la cosa en s, y
segn Fichte el choque infinito que es el comienzo de nuestro
mundo por la accin del :no yo sobre el yo; esto acontece
inmHcliatamente al yo y es slo uno pnra el mismo yo. Se
parte de una alteridad que se eterniza como ser en si negati vo,
pero no se dirige n la verdadera n egacin de la negacin, y se
conserva siempre esta idea del ms a!l{l, d<~l Jemeits, a la que
:Ht)gel gusta criticar.
Podemos tomar ahora la tercera pArte del capitulo, vale
154.

lo

decir,
uno, antes de pnsar a los v)nculos de lo uno y de lo
mltiple. El ser para s, expresa Hegel, es la unidad sim ple
de s mismo y su momento, esto es, del ser para uno. De tal
manera, en esta definicin an demasiado abstracta del ser
para s), vem os que ste es la unin de lo uno y del ser para
uno. .Pero h ace falta que lleguemos a la idea de unidad: h asta
aqu he:rnos akan:r.ado la idea del ser para uno, m as no lo uno.
l-'alturla preguntar a H egd cmo llegaremos a la idea de ser
para u no si antE:'s no hemos llegado de m nr 1er a mnscicnte o
i nconsciente, a .lo uno. :V.Ias as.. es la marcha de Hegel y
nosotros ln scgu:inws. Lo que e~t presen te es slo una determinaci n nicn, la rcla<:it11 Cll s i <le .la suprcsll-subl ima n.
Los ntonwntos dd . ser para si sn hn:n cdipsndo <~n .l a :indifen~na (es necesario parn que pw;mno~~ a la c;lntidad). T enemos
una i nmediatez tue S<~ fwula etl <d neto de Hf!gnr (todo esto
{!~importan te pnra d t dHJsilo a l n cnnti<lad) .
Lu(lgo tenem nii algo ., nrwd ia to: la l'onua ti e la inmediatc:r.,
vale decir, el sc:r, Hiviene a l ser p ara s; y pasamos de] ser
para s al ente para s, y clesc1c el momento que este ente pnra
s. aparece, a l a vez. que desaparece su significacin int{~rior,
alcar. .zamos el lmite nbslracto de si, <~S to es, la unidad..
H egd h ace nqu un esf uer zo que, seg n mi criteo, n o
e.~ m<s que <l~~~,,~!; pt:r<ldc> , por ic: do c:atep.;orJ.as p wannmtc Mf.~.ca s
lo que snr; d Ju ndnme nt.o 1lnl cnptulo siguic:c.tte, ]a cantidad.
Es n ewsnti o JHI( !S CJIIC nlo:a11ce la idea ele lo n no a pnrlir clel ser
pora ~;. P nn\ e llo hace fahil qun l:rawJ crrnw cl sr.r p aru s en
un ente para s:, 1.m e11 1.e para s inrm!d i;il:o, y este en te pnra
s. inmed.ia to, que es el lmite H hstraeto de s mismo, es lo que
Hegel llama lo uno.
Y de alli podemos pnsar a la n:~.1ILi p l.icidall, porque desde

f!l m om ento en que hem os ohteu ido la rclac:1c'm sim ple del ser
pnra s cOJ.Igo, ad.n!rLimos que h ay vm:.ios seres para s, varios
inmediatos, varios eut(:s d(:lnrnri.nmlos y por consiguiente Hegel
Jensa - y a U(~c:ir verdad 110 c:n~o ciertamente qu e lo haya
logrado- h aber pa~ado ele In jden dr. ser para : como totalidad
a la rea]jdad, y ( !11 verdad, clicc, a la m s estable, a la ms
abstracta de las renlid;1de.s, a lo u no.
El ser para s que U!ll.am os h asta aqu, ~s la u nidad del

155

ser y del ser determinado. Y vemos al mismo tiempo, en los

pasajes que nos haban r ecordado la Fenomenologa de Husserl,
que existe un vnculo con lo otro. Entonces hay otros, es decir .
lo uno al que hE>.mos llegado no es el solo uno, y tambin la
idea de uno implica para s misma la idea de otros unos.
Eri consecuencia, tenemos que distinguir lo uno en s.
mismo, y lo uno en su relacin con otra cosa tan vaga como
posible, que ser el vaco, y finalm~nte nos dirigiremos hacia
la multiplicidad de los u nos. Puesto que lo uno que hasta aqu
hemos alcanzado no est capacitado para la alteridad, es inmutable. Es el vinculo simple del para s consigo mismo en el
cual se eclipsan sus momentos en s y en .al cual l toma
la forma de inmediatez, vale decir que sus momentos son
momentos determinados. Al comienzo de nuestra trayectoria
estudiamos el ser, el ser puro completamente indeterminado;
aqu tenemos un ser y un uno que empieza a ser determinado,
pues su indete.rminacin, dice Hegel, de manera que puede
parecer caprichosa, su indeterminacin en la determjnacin
que es relacin consigo mismo, que es ser determ inado absoluto, que es ser en s puesto, aun ella es una determinacin
de este uno hacia. lo cual tendemos y a partir de ello hay una
direccin hacia algo diferente.
Lo que tenemos es algo pueS.to por . nosotros, y en tin
sentido algo de lo que no podemos decir nada ya que es lo uno
por completo abstractO, y de inmediatQ veremos que el smbolo
ms .adecuado de ese uno abstracto es el tomo.
Por otra par te, en esta inmediacin simple ya no tenemos
m s mediatizacin entre el ser determinado y la idealidad.
Toda diferencia y toda multiplicidad han desaparecido. No
hay nada en lo uno que tenemos ahora y en un sentido es
la nada, una nacla puesta. Si se quiere es el tomo, pero ms
claro an, es . el vacio que separa los tomos y es lgico que
los atomistas hayan post11lado a la vez lo!> tomos y el vado.
La nada postulada como ~xistente en lo un o, es la nada en
tanto que vado. As el vaco es la cualidad de lo uno en su
inmediacin.
Esto nos har volver al interrogante que habamos formulado. En verdad se habla de la cualidad cuando se nos

156

dice que ese vaco es la cualidad de lo uno, o dicho en otros

trminos, que la nada es la cualidad de lo uno?

De todas maneras llegamos a conocer que hay un v~culo

necesario entre lo uno al que hemos llegado y el vaco, vnculo
extrao porque en el fondo lo uno o los unos, segn veremos,
son lo vaco y al mismo tiempo estn separados por el vaco;
lo uno tal como acabamos de definirlo es el vaco como relacin abstracta de la negacin consigo misma.
Pero es necesario del primer vaco, que es constitutivo de
los tomos, de los unos que nos aparecen, distinguir el vaco
que es el intervalo entre los unos, entre lo mltiple. En
consecuencia, de la inmediacin simple que es la. primera
nada que son los tomos, distinguiremos el vaco y hace falta
que coloquemos fuera de ellos el vaco. Todo ello no es ms
que una especie de encarnacin, sin duda muy abstracta, del
ser para s y del Dasein en donde la exterioridad es impulsada
tan lejos como ~ea posibl~. Las relaciones entre los tomos son
exteriores a los propios tomos. Luego en cierto sentido hemos
retrocedido del ser para s al ser determinado, al Dasein. Y
despus de haber puesto este ser para s puramente .abstracto
y vaco experimentamos la necesidad de colocar entre las
diferentes encarnaciones, en la medida en que aqu pueda
hablarse de encamacin de los seres para si, una negan que
involucra al ser determinado de la nada y al vaco. Existen
los Daseinde y el vaco; diramos por cierto que existe lo negativo y lo negativo de lo negativo.
As como pens Hegel que babia encontrado la confirmacin de lo expresado sobre el ser, sobre la nada y sobre el
.devenir, en la filosofa presocrtica, en tanto que transcurra
de Parmnides a Herclito, vio de igual modo en el atomismo
el ejemplo de lo que acababa de encontrar en esta especie de
deduccin que tratamos do seguir.
Lo uno, en su forma de ser determinado, es la etapa de la
categora que en los antiguos se present en la forma del
principio atomista. Para ellos existen los tomos y el vaco.
Cuando hablamos de tomos, realizamos un progreso con reladn al ser de Parmnides. La abstraccin, cuando llega a esta

157

forma, tiene u n carcter definido mayor que el ser de Panntnides y que el devenir de Herclito.
Por consigui('l.nte, vemos que lo que hace H egel es al
mismo tiempo que una deduccin de las categoras, una historia de la Wosofia, la que por otra parte, se adapta justamente
en este caso y no por casualidad, puesto que la filosofa de los
atomistas deriva directamente de la filosofa de los eleatas,
como en especial lo sealaron los historiadores ingleses de ln
filosofa griega, Burnet, entre otros; In obrn de D em6crito ha
consistido en separar al ser de Parmnides en mltiples pequeos seres, que son los tomos y para el resto h a tomado la
co.n traparte do la g.ran idea de Parmnides: el no ser no es,
afirmando que el no ser es en forma de vaco.
A pesar del progreso y del orgullo que pued an t~xpc.ri
mentar los atomistas al reducir la infinita m ultiplicidad del
m undo a esta oposicin simple, los tomos y el va d o, es preciso
observar que aqu nos movemos en la abstraccin; se trata d{~
una comodidad para la reflexin r epresentativa.
Sin dudn es fAcil para el entendimiento :representarse los
tomos y el vaco y no hay pues nadu sorprendente en que d
principio atomjsta se haya mantenido y que se haya completado con la idea de una mezcla exterior de los tomos entre
ellos, mezcla que explicara el origen del mundo.
Vemos en el atom ismo que lo uno y el vado, son el ser
para s, el ser en s cualitativo, lo ms elevado (dice sofsticnmente Hegel) pero cado en la exterioridad ms completa. All
se alude a una suerte de decadencia que ira, pero no es ln
que Hegel dice, de Leibniz a los atomistas, si SP. pudiera cambiar el curso de la filosofa, ya que tal vez no hubo una exterioridad tan completa en Leibniz como en los atomistas. Por
otra parte, no es tal la opinin de H egel, 5ebYn la cual 1a
mezcla exterior de los atomistas es superior a la carencia demezcla en Leibniz.
Existe aqu una dureza, una tenacidad absoluta de los
elementos de lo real, y la determinacin, la multiplicidad,.
la ligazn no son ms que los vinculos completamente exteriores. Por tanto, para llegar a una visin real de las cosas
sPx menester esforzarse en realizar todo lo contrario de lo que

158

hacen los atomjstas, vale decir, ver el ser para lo otro como
esencial al ser para l, esto es, que se estar llevado a negar
la idea de <tomo, y scr<l necesario transformar la idea de vaco
en la idea de negatividad y de movimiento negativo.
Cuando ellos va reconocan el vaco como fuent-e del movimiento se dirigti'n hacia una determinacin cualitativa. As
se estar inducido a dejar los seres y el vnco de lado, indiferentes unos a los otros. Cuando sostuvieron que el vado ern
el fundamento del movimiento. los atomistas vieron algo real,
a condici<n que s<! trnn.sfnrme Ja idea de vaco en id.ea de negatividad. Esla afirmacin del vado como fundamento del movimiento encierra m ella el pensamiento ms profundo scg11
el cual en lo ~tcgaljvo reside el ftwllmnento del devenir, el
fundamento de .la inquietud del movjmicnto de :;::. Lo negulivo
es desde entonces ln verdadora neg-atividad de }( infinito.
Hcgd sciala <flle la f.sicn 110 se ha desembarazado de los
principios dd <~tomismo de m<~rwra completa; hoy podemos
repetirlo con ms seguridad. que antes. Y dice que aun si se
abandonan los ittomos por las molculas y las partcuJas, la
fsica permanece sin embargo, por eso mismo, en tanto que
ella es siempre ms o menos atomista, en el dominio de la
auseucia de concepto, en el dominjo del antico:ncepto, no menos
<U<! tnlil cim.tcia del Estad.o que parte de la voluntad particular
de los indiv.id.uos. Serit nccesurio entonces poner en relacin
e!io~ unos que son mJtjplos unos de otros, lo que podr hacerse
por la replsin y la atrnccin.
Completaremos lo dicho con los pasnjes de la Lgica de
ln Enciclepedia.
Volvemos al ser para s. Como lo uno sin diferencia, Jouno que excluye toda otra cosa cuyo vnculo consigo mismo
es inmediatez y que como relacitn de lo negativo consigo
mismo es lo uno (todo esto rtos parece demasiado artificial, por
lo menos e:n la presentacin, y por otra parte es la presentacin
la que constituye su fuerza), y do all, como de la Gran
Lgica, debemos dirigirnos hacia lo uno en sus relaciones con
lo mltiple. Es la misma trayectoria que aqu cumple Hegel,
pero de manera ms clara.
El ser para s, dice, es la cualidad 1ealizada, puesto que

159

:tenemos en la concien cia una de las cspides de la cualidad,

.Y el ser para si contiene en tanto que tal al ser y al ser determinado corno u no de sus momentos ideales.
HE>.mos realizado u n progreso r especto del algo tal como
lo h abamos estudiado en la leccin precedente, puesto c1ue
hay aqu, n o ya una determ}nacin finita d el algo en su
diferencia con lo otro. sino una relan con lo otro v una
.determinacin infinita 'qu(; comprende en slln dife~en' como
suprimida y sublimada. Del rni.srno modo que en la Gran
.Lgica , pero de manera ms precisa, expresa que ~;i deseamos
comprender qt: es el ser pu-ra s~ debemos referirnos al yo.
Nos conocc.rnos a nosotros mismos como seres determinados,
vale decir, en primer t:rmino, separados de otro ser detcr.m inado y al m ismo ti,~mpo vinculado con l. Asllo ncab<n.nos
de precisa>:, y es soh~) ln que hemos ins~s~i do cuando hahlbamos de los d<~men tos hus5erljanos lb esta 1gica de Hegel.
Y sabemos tnmb.:.11 <:n,;l t~s la amphtud del Dasein u la vez
que advertimos r:ue cUa se estrecha y a:,rudjza hasta tomar c.sta
forma simple del ser p an\ s. Pot el hecho de que podemos
;pronuna:r. yo, ego, cxi;tc aqu la exprc~ i.n d~ una relacin
consigo infinitn y a la vez, neg1t:iva. E:>to es 1o quo distin~~ue
al h om bre de las he.-;tias y de manera general de la naturaleza.
Se conoce como y o y las cosas de Ja naturaleza :no p ueden
llegar nunca al ser para si libn~ ; limitadas al ser determinado,
slo son ser para el otro.
Esto le permite un desarrollo algo :ms compl 1~to que el
que habamos visto sobre los vnculos de las ideas d<~ rculidud
e idealidad . Lo que es necP.sario evitar es pon er en U mismo
plano, sin transfor.mada::>, las iueas de realida d e idea lidad.
No hace falta ubicarlas una al lado de otra ; no es prec i~;o creer
q ue ms all de la realidnd., fuera de la rcalid~1d, todavia lwy
.algo, algo diferente que seda la idealid.acl La idealidad. no es
w:i algo que estara :fuera de la realidad y al ludo de ella. Pero
el con cepto n lismo de idealidad consiste en que ella es la verdad
do lo real.
Podemos recordar aqu lo dicho sobre la verdad ; para
negcl la verdad es concebida a veces com o el p1incipio, pero
.ms generalmente es lo que sucecle e:o un m omento, es la

lOO

csencja, en sentjdo hegeliano de la palabra esencia, de ese

momento. Por consiguiente, despus de cada uno de los momentos de la mal'cha hegeliana, el momento ser enfocado
en su verdad cuando se llegue al momento siguiente, de manera que la verdad de la realidad est en la idealidad. Ko hay
que <:rf!er que a la realidad haya que verla y gue ms all de
ella haya algo. Una idef:llidad tal que estuviera al lado de la
r<~aiidad, o aun por encima de e1la, slo sera una palabra
vaca. La idealidad no tiene contenido sino en tanto que es la
idealidad misma dd. algo con el cual podemos rE'lacionarla. El
algo no es esto o aquello, el esto y el aquello comentado
al comienzo de la Fenomerwlogftt del Espritu., pero es el ser
determinado, defin:ido corno realidad, y <~~te ser determimulo
:no tiene v<~rdad sino en tanto que se transforma en idcal.idad;
fuera de ella no h:ndra uingunu.
Con Jrecucncia, se UJICJL las dos ideas de idealidad y de
realidad con las dos ideas <le espritu y natundc:t.a, la naturaleza como realidad, y el espritu como iflcalidad. Esto no
cst dcmnsiado claro. Pero se comctcr:a un error si se pensara
que la .:naturaleza es algo fijo y n:rrado en s. La naturaleza
no es algo que pueda mnntcnerse sin espritu. La naturaleza
no alcanza su designio y su verdad, tal como acabamos de
definirla, sino en d espritu. Y por su part<~ el espritu no
debe c<mcnhirsc romo nn In{s all abstracto en relacin con
la natura]eza, p~ro no es verdaderamente espritu ni se mantiene c.omo tal sino en lalliO que conserva en s la natura]eza
suprimida y sublimada.
Alguien tiene preguntas qm~ formular?
Sr. Scherer: Cul es el concepto de conjunto que fundamenta esto? Es el mismo concepto del para s que se vuelve
a fmcontrar en la autoconciencia y en el {tomo? Y en qm~
sentido es alH historia de la filosofa?
Sr. Wahl: Una p:rimeru cosn (kho seahn, y es que estu
historia d0 la filosnfi: est1 tratada muy libremente, porque
Spinoza y Leibniz aparecen nntcs que los atomistas. Esta no
es, en d(~cto, una historin de la fi.losof.a. Hegel ha recogido
referencias que cita como ejemplos. Un poco m;1s adelante
hay una compnr<1cin, por otra parte interesante, entre Leibniz
161

y los atomistas. Y la historia de la filosofa pareciera que

cuadrara muy bien para el ser y el devenir, esto es, Parmnides y Herclito; para la nada, sera necesario ocuparse del
Sofista, o de Gorgias, por ejemplo, y eso equivaldra a tergiversar la historia de la filosofa poniendo a Gorgias antes que
a Herclito.
No es entonces por completo historia de la filosof:a. Son
ejemplos que eligi Hegel para qJie sigamos mejor su desarrollo. Es pedaggico ms que histrico. Y al mismo tiempo
es polnco porque sobre todo cuando se trata de Leibniz y
de Spinoza y basta de los atomistas, l est en contra.
Con la historia misma de la filosofa no se comprende
del todo bien, por ejemplo, la creacin del ser para uno que es
extremadamente abstracto en su presentacin, el que forzosamente no es tomo, que tampoco es mnada, que por otra
parte, se aplica tambin, dice l, tanto a Dios como al alma.
Ese ser para lo uno no es ms que un paso en una demostracin. Lo que se. haba circunscripto es el ser. para s, mas
aqu no puede llegar al completo ser para s, pues no puede
resultar completo ser para s sino al final de la L6gica. Luego
es un ser para si tal vez arbitrariamente delimitado. Es necesario ir de este ser para s a lo uno, vale dedr, volver a pasar
por el Dasein, que pensbamos haber dejado de lado. Es
menester que se nos diga que el ser para s se presenta como
Dasein inmediato, que ese Dasein inmediato se presenta en
forma de lo uno; por otra parte, quiz habra que expresarlo
as para conformarse mejor a la historia de la filosofa. Adems
se llegar de la cantidad a la cualidad porque de alguna manera se conoca la cualidad. Dicho en otros trminos, la tarea
que SEl ha impuesto Hegel tal vez no pudo cump1irla, mas para
nadie resultaba posible.

162

._j

'

UNDECIMA CONFERENCIA

Hemos hablado del atomismo como teora de la multiplicidad de las unidades, de la multiplicidad de los unos.
Lo uno y el vaco constituyen el ser para s en su ser determinado ms prximo. Es necesario ver con claridad que el ser
para s tal como lo comprende Hegel en este momento de su
meditacin no es algo similar al ser para s segn Sartre,
puesto que es anterior a todo el desarrollo de la idea que se
observa en la Lgica; es un ser para s anterior a la cantidad
y que al final del captulo debe revelarse como principio de
la cantidad.
Hegel prosigue diciendo que, en el fondo, en una filosofa
como el atomismo lo uno es puramente negacin, lo que en
resumen est marcado en un sentido por la palabra misma
"tomo" que es un trmino privativo, y el vado es del mismo
modo negacin por esencia, por lo que no se tienen sino negn
ciones, una frente a otra, y el ser para s tal como lo definiremos por el momeuto es el compuesto de esas dos negaciones
que por una parte son los tomos y por la otra el vado. Cada
uno de estos trmin os, "tomo" y "vaco", son negaciones y
al mismo tiempo se fundan como un ser determinado, como
un Dasein.
Sin embargo, existe diferencia entre los tomos y el vaco;
unos, es decir, los tomos, son la negacin en la determ.inacin
del ser, mientras que el vado es la negacin ~n la determinacin del no ser. Porque en el fondo ambos son especies de
nada para Hegel, mas uno con el aspecto de la determinacin
del ser, el otr o, con el aspecto de la determinacin del no ser.
163

Pero en definitiva para Hegel esto slo es una apariencia,

como igualmente todos los aspectos del movimiento que est<n
ante el espritu y que son el espritu mismo, porque en el fondo
el tomo no es en l -ya que es pura similitud consigo
mismo-, ms que una especie de vaco. Luego, resulta muy
difcil, segn Hegel, hacf!r esta distincin entre los tomos y
el vaco; en un. aspecto el tomo es tan vaco como el vado.
Pues el ctomo es en s lo que es el vaco fuera del tomo.
No obstante, decimos, por otra parte, que el vaco es; por
consiguiente de igual manera que acabamos de sostener que el
tomo es negacin y vaco, podemos decir que el vaco es algo
afirmativo. Esta posicin es tan verdadera -provisionalmente
verdadera- como la posicin que terminamos de abordar hace
un instante.

Tenemos que avanzar un paso ms porque este uno representa a los tomos, no ol tomo; en consecuencia, podemos
concluir que lo uno siempre es devenir hacia una multiplicidad
de unos.
Pero despus de afirmar esto, Hegel se retracta porque
no podemos decir que es ciertamente el devenir. Ya hemos
definido el devenir como un trnsito del set a la nada, y
debemos completar a Hegel, o un trnsito de la nada al ser,
mientras que aqu tenemos pasaje de lo uno 3 los unos. Por
consiguiente, lo dicho no est por completo de acuerdo con la
definicin que habamos dado del devenir en general. Eventualmente, es necesario hacer una distincin entre el pasaje
de lo uno a los unos, y el pasaje de la nada a lo uno.
Debemos retener de lo que acabamos de decir que lo uno
se relaciona negativamente consigo mismo, y aqu Hegel da
otro paso. S esta relacin de lo uno es negativa en relacin
con ella misma, lo uno entonces se rechaza, por as decir,
fuera de s. Pero esto tiene un nombre: repulsin. Existe una
fuerza de repulsin en lo tmo que hace que ste salga de lo uno.
A esto quera llegar Hegel; l quiere constituir dos fuerzas y aqu vemos la primera: la repulsin, y por otra parte
existe la atraccin, y Hegel piensa que cuando hayamos conocido la unidad de la repulsin y la atraccin, tendremos posi164

bilidad de pasar de la categora en que estarnos ahora u la

categora siguiente que es la de la cantidad.
La repulsin, tal como se nos aparece por el momento, es
la posicin de los mltiples unos, es el hecho de que lo uno salga
de s, pero de tal manera que haga fuera de l otros "unos"
distintos que elJos mismos. Esto es lo que Hegel, segn su
concepto, llama repulsin, l.a repulsin como existente en s.
Veremos que hay una segunda aparicin de la repulsin pero
derivada de la primera, CJUe ser lo que mantiene los unos
constituidos unos fuera de otros.
Vemos, en ef(~cto que los unos son ahora presupuestos,
unos frent-e a otros. En suma, esto lo extraemos de nuestra
descripcin fcnomm1olgica, podemos decir, del atomismo; el
atomismo es la aparicin de los unos. Y lo que hay de verdad
en esta consideracin feuomenolgica en scnlido husscrliano, en esta considoracin fenomenolgica del atomismo, es que
resulta verdad que hist.ricamcnt.P. el atomismo naci de una
especie de meditadt)n sohre el eleatismo. Es una meditacin
sobre lo uno de Parmnides. Parmnides neg la nada y por
un movimiento djaJectico y fenomenolgico, ahora en sentido
hegeliano, se va de esta negacin parmenidea de lo mltiple:
de lo mltiple y del no ser, a una afirmacin de este mltiple
y de este no ser; sto es lo que constituye el atomismo.
En con secuencia, ahora los unos son presupuestos unos
contra otros, son unos mltiples; flllos estn presupuestos por
ln repulsin de lo uno en relacin consigo mismo; son presupuestos, vale decir, como si no estuvieran puestos por el espritu, sino puestos en ellos mismos.
l\fas, observa Hegel, permanecemos siernpre en una multiplicidad exterior, ya sea en el atomismo, de cual terminamos
de hablar, ya sea en ]a monadologa. Y tambin seala: en
contra de Leibniz, que la monadolog.a permanece en cierto
stmtido cu las cons.d.eraciones ms f!Xteriores, ms cerradas u
la exterioridad que d atomismo; la mnada es un mundo completamente cerrado en s. Una mnada, la mnada, no tiene
necesidad de ninguna de las otras mnadas. Por consiguiente,
Leibniz es el f)sofn que ha visto m<is las cosas desde el punto
de vista de su extcrioridnd abstracta; pues los tomos de los
165

-::-

.: :..

. :.
:. ....

~::

... . . .....

..

.. ::

manera

. atomistas se entremezch;m, sos;tiene Hegei, . aunque ~e

inconsecuente respecto : de .la doctrina; puesto . que: . eri . efecto
ello ~.ucede :pOr el cliruzmen que.Epicuro .OeCofet~ ' d~ modo . haz:to_
arbitrario,.mientras ,que : las . mnadas e~tn en una indepri. dencia indiferente. .La multiplicidad de las mnadas es pues
. un.a .dterniinaci6n fij a y esttica de tal manera que no puede
1~aber all unidad de mnadas sino desde el punto . de vista
de lo que Leibniz llama la m nad! de las mnadas, esto s,
,.
. Dio.s, o a partir del fisofo que obsrva las mnadas y qtie es
Leibniz.

.
..
.
. .
. E l captlo siguiente se titula "Repulsin y atraccin" y
su pr.imera parte en la Gran Lgica lleya
ttulo "ExClusin.
reCpro~a 4e los \Ulos~~.~ . . . :; .. ..: . . . .. .
..
. .
. . .: : . . ::~s unos mltiples sbn ' ~tes; ~ : :ser.: d sus: relaciones
mutits es u n . no. relacion, :vale decir, :que esta relaci(ln.les
es cotilpletamerite exterior, puesto que e~ el vado ; :esto pllta: el
atomismo, y h emos visto que para Lei):miz 1 caso es todava
~s . grave . de~e..el pl,.lnt de v~sta '4 He-g~l: .'fen~o.s pues a
:la.v ista lo inmediato; lo infinito mmedi~to~ ya se8.1,1 ls t,il:)OS.
y l~S mnadas; y exteriores .un6s a otros, y a sean:ert el siste.m a
de Ep ic:;uro o en el si~teroa de 'Leibniz. . . . .
. .
.
.. . . .J?ara 'aclatai" till .tanto
pasaj,es : 9:11e..:faltan expliear,
ahqr, pode1ns reet:rril: a la ; Lg~~; de)a.: Encz9li.:J.pedi"'a que
preporqiona .ohsrya,c\Ones:;. y ta~. vez urta ;:e,xpsidn .algo ms
cl~ra 4e JqS.Co~as. .. . :. :
. ; ..
. '..
.
.
., L .:re~lsin; die. HegeLen la LOgica de la Enciclopedia,
. la . r.ep~lsiri de lo~ unos;. es la .posicin de una multitud de
.: J]rOS,-. e$ S~ rciproca exclusin, y en un COmplemento expresa :
. euando coirientemfite .n.os referimos a lo "uno", tenemos de
inmediatO la idea de l' mltiple y entonces nos preguntamos
cmo nace 16 mltiple. Ahora bien, en la representacin no
.. encontramos respuesta, para esta pregunta porque en la representacin consideramo_s . lQ mJ].tiple romo .dado de .manera
inmediata y lo unoslo es tino entre los mltiples dados.
Pero a Hegel le preocupa c.o nstituir la idea de lo mltiple
y constituirla a partir de la idea de u no. Pero, si nos moyemos
no ya en lo que l llama la representacin, sino en el concepto,
lo uno es la presuposicin de lo 'm ltiple y reside en el critero

por

.los-

~66

!.., .

.
.

. .
.. . .

.
. .

:. . .

. ..

: . . .

.
.

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. .

.. :.:... :.:.::.;
.
.
.
. ... ...... (~'.

de lo tmo que se pone a s .nrismo como mltiple. .Pues lo tirio

qtie es exist~nte. para s.:rtsino no es algo sir:i relacin como el
se!., ~oinb l ser del que partimos al cmienz.o es algo puesto
.
...:..
como absoluto ~in su relacin; pero lo uno es sieinpre relacn
tanto como el Dasein.
.

.
Recordemos que partimos del ser indeterminado, Sein, .
que de all fuimos al ser detenninado, Dasein; en lo mtltiple
nos hallamos jUnto a los Dasein litltiples, pero cada una de
.1as unidades que constituye sos mltiples no se rel~ciotia .
como algo con un otroj shw que. es un Dasein. y una unidad
de. algo y de lo. otro, y al mismo tiempo relacin consigo y
esta relacin es una relacin negativa.
. .
.. .
:. :.d. . 'lf~gel :qufiere hace~. aq~d ei m~SmiJ e.sfu.erzo gu.~. a~~b~o~.
e ver, un es uerzo que va e o uno a 1
o mltip e; y as1, o
un~ es algo que no .puede .sostei;Jerse a s ~ismo, lo Uno es ..
lo ;que
insostenible en' si .misnio y Jo qUe Se .rechaza .a S .
. misnio; y en consecuencia lo que l pone. s.on Jos mltiples: .. .
.. .. Y biei!.; ~se pas~je dido.tin~ ~ Jo:ml:tiple ......;.retoJ:;nanios , ./~;
. Ia ~(lea eue an,alii~C>S ~a.te u ti mili,e~1o :en: 1~ Qran Lgi~~:.-' ...
. e$l que se e~pi.esa con Ja palabra repuls~n. (Luego; ,lo uno
. ante el concepto que nos hallamos; es prcxsamente .esto, 'Vale .
decir,. el acto cle excluirse a s mismo y postularse como
mltipl~ ,
..
.. < . .
. '
Hegel. piensa pasar de la idea de lo uno a la .idea de rep~l.:.
sin y con sudmagina haber representado lo~ .].nltiples. Lo
uno consiste en excluirse, en ponerse como. mltiple, pero cada
uno de esos mltiples es un urio, y por ser uno transfcmna esa
repUlSin en :su contrario por' un dinamismo. o un niecariismo
inmanente en el propio. pensamiento de Hegel; vale deCir, que
la repulsin -an no estamos del todo aqu dentro de la Gran
Lgica- se transfotnJar en atraccin. As para ll-egar a. la
cualidad, es menester pasar por la repulsin que es el trnsito
de lo uno a Jos unos y una vez alcanz.ada la repulsin tenemos
que transformarla en atraccin; luego por la unin d~ la repulsin y la atraccin hemos de ver la constitucin .completa de
los mltiples. La primera vez, ellos estn constituidos por la
:simple repulsin; pero no pueden constituirse S :no hay un
conjunto que sea repulsin y atraccin.

es

167

C<mo es que Hegel ha constituido esta especie de deduccin, de construccin? Pensando a la vez en el Parmnides de
Plat<n y en los Principios de la Filosofa de la Naturaleza
de Kant quien funda su idea de la materia - y Hegel insistir
en esto- sohre las dos fuerzas de atraccin y repulsin.
Ahora pod<~mos retomar la Gran Lgica en su m<s com- .
plicado desanoll().
Los mltiples son entes, su relacin es no relacin, vale
decir, que les es exterior, el vaco puro. Pero, como hP.nlos.
dicho, e1los mismos son relacin negativa c:onsigo, la contradiccin explcita, la infinitud puesta en la inmediatez del ser.
Hay una repulsin reciproca que existir entre ellos; ser
su ser determinado puesto. Se niegan recprocamente; por lo
mismo se ponen co1no tales a la vez y wda uno es uno para
uno. Esta es una idea que ya habamos definido. Pero despus
que cada uno se ha definido como siendo para uno, o lo que
es gual, como siendo para s, mas no de manera cons~:iente,
se niegan a la vez y recha:am su idealidad; cada uno es recha ..
zado por un otro, es aufgelwben con el doble sentido, de wp:rimido y sublimado y convertido 1m uno que no slo es para s,
sino que es para uno y de tal manera es otro uno para los otros.
Lo que mantiene esta multiplicidad es esta mediacin
mutua por la repulsin y, como enseguida veremos, al mismo
tiempo por la atraccin se suprimen y subliman redprot:amente y se ponen los unos a los. otros. En el fondo, cnda uno
es igual que el otro, ya que, por el momento no estamos sino
ante elementos que no son an cantidad, que han de dar origen
a la cantidad. y que son simplemente cada uno en su ser en si
y para otro de manera muy abstracta.
:En cierto sentido son todos idnticos, pero nl mismo tiempo
dehcn n~flejarse de determinada manera, lo que para nosotros.
los torna bastante misteriosos en s mismos.
Existe pues, una unidad de todos, porque ninguno es difl~
rente del otro; as al rechazarse mutuamente son idnticos en
esta facultad de repulsin recproca. !legamos, en consecuencia, hacia el final de la pgina 162, a 1a afirmacin de la idmltjdad de esos mltiples, mas por eso mismo observamos que
hay una similitud entre ellos, y de manera que me parece:

168

disc:utjble, HE:>.gel dir que esta simitud entre ellos, esta unidad
de todos com o siendo t.odos los que se rechazan entre s, es la
atraccin . Y comprobamos el arte de H egel para tran!:iformaruna idea en su con1xaria. De la idea de repulsin aqu trascendemos a la idea de atraccin. Esta identidad en la cual acontece su acto de repulsin, es la suprcsin-subbmaci<n de su.
diferencia y de su exteriordad; os pues, su instaurarse u s
misma en la unidad~ all c~ t la atraccin.
Hollamos pas<~jes anlogos en la Lgica de la Encicloped1:a; es cn.si igual a lo que hemos dicho. Los mltiples son
lo uno, lo que os Jo otro; t:ad.a -.:uJo es uno, cada uno f!S lo u:no
de lo ml ti pln; son pues lo mto y lo mi.smo; y nsi a la ve: que
~<: da u na actitud lJegaliva do Jos unos mltiples por oposicim
do los mos a los oLros, existe el nexo de uno-> con otros. Hu
consm:ne:n cia, ]a repu lsin os CS(!JH;)almcnte ntrocc'i<'m . La
determinacin cunlitativn ns por t an to puesta como su prjmida
y suhlimnlln e1 1. u11n cletP.rmiJ.l.lc):n tp.w va a ser la dctenni:nacin siguiente. Y es as.l que oslmza d trnsito Of! la cuulidad
a In cantidad pmquc si h:itnl hemos hablado de la iden do lo
mltiple, es necesnrio qm~ Hcg<'!l, para permanecer en la lgiGl
de la Lgica, si se me permite, no haya considerado h asta aqu:
lo m] t.iplo como existiendo en f\l dominio cuantitativo; es el
donrinio cum1ti!ativo d que debe llegnr n constituir y l piensa
quP. lograr{l <lkan zarlo por la Ullim <le! la atraccin y ln rcpul-
si.6tt. Cu ando h aya suprn~>i <'m -~uh1 imaci6n de l n determinacin
h abr cantidad. Lo u no exdusi.vo o cJ S(![ para si M su prime
y ~rublima y Jn cl(!term itl'rl cualitativa pnsa (suprimida y
sublimada) al ser como cnnticlad.. Aqu vuelve a desarrollar
en. la. Lgica de la l!.nt:iclopedia el pnraldismo ele lo que l
nfirma con ese momento de la historia de la filosofa que es
e l. 1.rtomisrno. La filosof n ntom.sl:ica es ese punto de vistu en el
cual lo nhsoluto t'!s mnsirlnrado como multiplicidad d e unos, y
entonces lo que u.ue esta multiplicdnd de unos es el azar, es
decir, lo que carece de pc:n snmicnto. Volvemos a hallar la idea
yu comprobada segn la cunl alH no hay sino un vnculo
puramente exterior, pero esf~ nexo puramente exterior , ese a~ar
es a pesar de todo -lo sabem os por el pasaje de la Gran Lgica
que hemos ledo- superior a la con cepcin m onadolgica.

169

Examinamos un poco ms de cerca el atomismo; observam os que el vaco es la repuls:in misma r epresentada como la
nada entre los I.tll!nos. Es la propia repulsill, r epresentada
frente a una nada existente er1trc los tomos. H ay algo abstracto y falso en toda esta concepcin, y ella sin embargo se
ha mantenido, nos dice Hegel, hasta en los Principios de la
.M etafsica de la ciencia de La naturaleza de Kant y se advierte
tambin en el domil1io poltico en la forma de un individualismo atomista, cuando e1 Estado no es ms que la relacin
exterior del contrato entre los individuos.
As el principio de esta filosof a es el ser para si en el
.aspecto de lo mltiple.
En la pgina siguiente de la Lgica de la Enciclopedia
Hegel nos llama la utencin sobre el hecho de que el atomismo
n o nos permite escapar n la metafsica, pero es una mctafisica
como las otr as. No se escapa a la m etafsica o, de un m odo
ms preciso, al acto de 1levar la :naturaleza al pensamiento,
por el hecho de arrojarse en brazos del atomismo; porque el
tomo os un penwmieuto, y la concepcin de lo materia como
constituida por tomos, es una concepcin metafsica. El hombre no puede ser jams un fsico puro en tanto que ste se
opone al metafsico. Estar puramente en el dominio de la
physis, ser puramente fisico, nos d:ice H egel, es ser un animal.
El hombre est naturalmente ms all de la physis; l es por
naturaleza metafisic.o puesto que es un ser pensante y dado
que se trata de saber simplemente si la m etafsica que haremos
ser del tipo adecuado, rechten art o de una especie falsa
- y el atomi:;mo no se distingue de las metafsicas como un a
nntimetafsic:a-- es una especie de metafsica, pero, segn
'Hegel, es u n tipo falso de metafsica, porque es un pensamiento
fijo del ente11dim ieuto E>Xl tanto que lo que nos hace falta es
lo que Hegel llama " la idea concreta y lgica".
Retomem os ahora la Gran Lgica: tenemos pues, cierto
n mero de independencias o unidades abstractas y formales,
como nosotros las llamamos; estamos en el vrtice del ser que
S para s, y tal vrtice es esta independencia abstracta y
.formal que se autodestruye. All reside el error ms grave,
.nos dice H egel, - y a la vez el error ms obstinado- que se

170

toma por la verdad suprema. No es slo en el atomismo donde

advertimos esta teudencia del entendimiento a convertir en
estticas las determinaciones y a no considerar, en consecuencia, la naturaleza de la razn; si aceptamos la libertad conceb]da abstractament~~ como ella aparece en KHnt y en Fi{:hte,
si aceptamos el yo puro como se da en Fichte, comprobamos
el mismo error que con otra forma tenemos t>n el atomismo.
En Kant y Fichte hay una libertad que se engaa, por as
decir, respecto de s misma, y que pone su esencia en esta
abstraccin, que se vanagloria de estar cerca de s y acceder
a s misma, de conquistarse en forma pura, mientras ella
comete el nl<lS grove error.
Nada ms alejado de la verdadera libertad que la idea
que vemos en Kant, por ejemplo, de un comienzo absoluto,
!le una separacin de los momentos del ser, o bien si prestamos
atencin al yo de Fichte, podemos decir que quiere conquistar
su propio ser, pero que en este designio de akanzarlo, debemos
decir mils bien que lo destruyo y que su accin no es ms que
la manifestacin de la nada de esta accin.
Aqu no podemos dejar de pensar en el captulo de la
Fenomenologa del. Espritu sobre la conciencia infeliz. El
pensnmiento de Kant y de Fichte no es ms que la expresin
de esta conciencia infeliz, y lo mismo que habamos dicho no
hace mucho que para la constitucin de todos esos pasajes
debamos a la n~z ref(~rir:nos al Parmnides y a la obra de
Kant sobre los Principios de la Ciencia de la nal.uraleza, ahora
podemos expresar que asimismo debemos referirnos al Parmnid.es y a la Fe!Wmerwlogia de Hegel.
Ser necesario llegar -pero ello slo ser posible al fin
de la lgica-, a la reconciliacin, V ers6lznung, que es el reconocimiento de aquello contra lo cual se torna ln actitud negativa, esta actitud negativa que constitua los unos en forma
de mnadas y tomos. Esta reconciliacin ser el reconocimiento de la esencia; serl el acto de dejar lo falso negativo
del ser para s, a fin d(~ ir hacia lo negativo verdadero, lo que
slo se revelar posteriormente con el ser para s. verdadero.
Hace un instante, en la lgica de la Enciclopedia, estu<liamos un texto donde se deca que desde que tenemos la idea

171

de lo uno, p oseemos la idea de lo mltiple. H allamos cl. anlogo

de E'~<>e pasaje en la Gran Lgica, pgin a 163. Es una arrt.i guu
proposicin segn la cual lo uno es mltiple y muy especialm en te, ms an que lo mltiple es u no, y yo mencionaba a
este respecto el Parmnides; ese pasaje, como el mismo H egel
observa, se halla muy cerca del Parmnides. La verdad de lo
u no y de lo m ltiple se expresa en proposiciones que n o hacen
m s que reprerw-. ntarla de maner a .inadecuada, porque esta
verdad no es ms que un devenir , es slo un proceso constituido de repulsin y atraccin; seg n hemos com probado eso
n.o es el ser, no es el ser esttico como el ser del filsofo
Parmnides; un ser que es trnsito, y precisamente la obra
de la dialctica de Platn en el Parmnides consiste, por lo
m enos en parte, en la deduccin de lo mltiple a partir de
lo uno, nos dice H egel. Para Platn se trata de partir de la
proposicin : lo un o es, y de esta proposicin derivar l <J idea
de lo mltiple; a si com o P lutn en cierta m an era deriva el
pitagorisrno y el atomismo de Demcrito a partir do la proposicin: lo uno es.
Y ante todo si enfocarnos esas proposiciones permanecerem os en una consideracin que H egel llama exterior, pues
los m ltiples son exteriores entre si, y exteriores a lo u no.
E.c; la fonna ms ~ncilla, pero tambin la m s superficial de
con cebir esta dialctica de la pr oposicin: lo uno es, y la
proposicin que sigue: lo uno es mltiple, y recaemos en esl~
desarrollo filosfico que consider a H egel, es decir, que de
Parmnides pasamos a los atomistas. En el pensamiento
de Demcrito, interpretado por H egeJ, lo uno es lo que es lo
otro, es decir, cada tomo es semejante a todo otro tom o.
Es lo que aqu H egel llam el f actum, el hecho ante el cual
es necesario que n os coloquem os y en tal filosofa n o h ay ms
que captar ese fac:tum, ese h echo sim ple.
Es verdad que duda el enten dimiento, se rehusa a captar
ese factum, porqUf~ hay algo que se le escapa; tambin ser
necesario que capte enseguida la diferencia entre esos distintos
facta, entre esos diferentes hechos; no podemos captar la similitud de los unos sin qu e d~ cierta m anera captemos despus
su semejan za. H ay tanto una diferencia como una semejanza.
172

La diferencia ya no puede ser eliminada lo mismo que la

semejanza y recprocamente. Los unos slo pueden ser constituidos por el hecho de que a la repulsi<in le suceda la atraccin;
para que haya mltiples, segn Hegel, en menester que exista
esta repulsin, este acto de repulsin, porque l no acepta la
expresin fuerza de repulsi<n que empleaba Kant.
Este acto de repulsin es la uutodistribucin y la divisin
de lo uno; desde que poseemos este uno que surge de l }Jara
ir hacia lo mltiple, por tanto haca los mltiples, su actitud
negativa recproca es impotente porque ellos se suponen mutuamente como entes. A la vez hay repulsin de esos mltiples
productos de lo uno y atracd(m de unos por los otros; cada
uno es un ente, cada uno debe surgir de s de cualquier modo,
y es lo que (~lllama el deber-ser deJa idm.1lidad, y <lse deber-ser
de la id~!alidad se realiza, pasa al acto en ]a atraccin.
Habamos cons.idmado una deduccin de la repulsin que
es el acto por el cual a partir de lo uno alcanzamos io
mltiple, pero vemos quP. uiw vez que poseemos el producto
de la repulsin tenemos como respuesta inmcdJta la atraccin
de unos con relacin a los otros. En consecuencia, la repulsin
pasa a la atraccin, y ya hemos comprobado que los unos
mltiples de cierta manera son lo uno, puesto que todos son
semejantes entre ellos.
En el primer jntento repulsin y atracd6n est{m separados; la primen\ e~ la reaJiclad ele los unos, la repulsin; la
tra, su identidad puesta, la atrnrcin. Es decir, que por
lo dems, la atraccin se funda sobre la repulsi()n puesto que
es necesaria la pres~~ncia de lo~ unos para que se atraigan
mutuamente.
La repulsin es la presuposicin ele ]a atraccin. La repulsin libera a la materia de la atrar'm. Si no hubiera unos
<~stos no podrian atraerse y esos unos son producto de la
repulsin. Si Ja atraecin estuviera soJa, por otra parte, los
mltiples seran representados como unindose en un punto;
no habrn ms que un uno perezoso, y finalmente la atraccin
1'ie negara a s misma, porque no podra tener atraccin en el
interior de un uno puro: Por tanto, la atraccin supone ciertamente lo mltiple, y a:;istimos, segn Hegel, n un juego entre

173

la atraccin y la repulsin porque en algn sentido ahora

podemos decir, despu5 rle haber sostenido lo contrario, que la
atraccin es la posicin de un uno diferente de Jos otros,
es la posicin de los unos mltiples, y la repulsin es el hecho de
que se relacionen entre si. Por lo tanto, repulsin y atraccin
se transforman para el pensamiento, tal como lo concibe Hegel,
una en otra, y asistimos al m.ismo tiempo a una unin ne lo
inmediato y lo mediato; los unos inmediatos retornan hacia s
en una especie de idealidad, pero tienen esta idealidad en algo
distinto. Existe una forma de afinidad entre la atraccin y
la repulsin porque lo uno atrae hacia s a los otros, por medio
de ]a repu1sin misma y es el conjunto de ambos el que da
a aquello frente a lo cnal nos hallumos y que }JOdemos an
llamar con el trmino materia y cantidad, que otorga a eso
ante ]o cual estamos amplitud o plenitud ...
Logramos, pues, advertir que repulsin y atraccin se
hallan entre s en relnci<n muy profunda. La diferencia de lo
uno y lo mlti.plc se ha dividido en dos rclacilmes: repulsin
y atracc)n, que se incluyen recprocamente en lugar de excluirse y cada uno d(! lo:; unos que parece exduirsc del otro
se une de cierta manero con el otro, ya sea segn los textos de
Hegel, quien transita de una idea a otra, por la repulsin, o
bien por la atraccin.
Lo que exc1uye algo de s est en relacin con aquel1o de
lo cual est excluido y (:On lo que excluye. En consecuencia,
el momento de la rdacin es a la vez la atraccin y la repulsin; es que nosotros pasamos de una repulsin abstracta a
una repulsin concreta, pues ambos trminos son indivisibles,
inseparables entre s:. al mismo tiempo que eUos son determinados como deh<~r ser y lmite el uno en relacin con el ob:o.
El debf!r-ser es su deb~rmnacin abstracta en tanto que ente
en s. Uno de los dos es la posicin de lo mltiple, e] otro, la
posicin de lo uno, pero ya lo hemos dicho: podemos invertir
los trminos. y expresar tambin que lo uno es la idealidad
o que lo otro es la idealidad, porque ]a idealidad se expresa
en el fondo en ambos, y lo uno no es sino por medio del otro;
lo hemos comprobado por la atraccin la que slo es si se da
la repulsin, mas podemos decir lo mismo de la repulsin que

174

slo es si hay atraccin . Existe pues mediacin de la un a:

respecto de la otra, mediacin reciproca. Pero esta m ediacin.
por lo otro es ciertamente negada y cada una de esas determinaciones es negacin consigo mismo. Debe haber ent onces un
concepto nico en el cu al tenemos que unificarlas puesto
que cada una presupone lo otro y es lo otro, podemos decir que
cada un a como mmne:nto -sta es un a de las palabras prefe-
ridas de Hegel - contiene H la otra.
El h ech o de presupon erse, es decir (por una especie de
juego de palabras muy hegeliano) , de pon erse como quien dice
fuera de s, qtm caracteriza las dos determin aciones, permite
que cada um.1 !>1l.ponga nl otro como momen to. Podemos llamar
repulsin al h~ch o de pros uponer; m s, por otrn parte, al hech o
de ser pr esupuesto podemos llamado atraccin. AsJ. pues, al
traducir la~; pulahras repu lsin y atraccin co:n ayuda de! los
trmiJ1os presupon c!r y ser presupuesto, vemos bkn qu es la
unin de am bos conceptos.
Volvamos ahor a a Ja idea ele nnidad ; lo uno, tal como
lo hemos definido, es el h echo de salir d~ sl es sim plem ente el
hecho de pon erse como su otro, como lo mltiple, pero lo mltiple es el h er.ho de ingres<lr en s y de poncr~o como su otro,
pues sicmpH~ exist.P. esta unidad entr e lo qu e Ile-.gel llama la
a1.racci6n y ln repu.lsin y el h echo de ponerlie fuera de s y
el de ingresar en s cst{m cacla vez ljgados r ecprocam en te
hasta que lleguemos a ver al fin ele lu Lgica cmo se aplica
:no ya a algo anterior a Ja cautidnd sino al espritu mismo
que integra en l todos Jos momentos, com prendido en ello
en cierto sentido la can tidad.
En consecuen cia, hay no separat:in del ser fuera de s O'
repulsin, y el sor qu e se pone como s, val-e ci <~ cir, a traccin.
Hay continuidad del uno nl olro y yu hemos dieho que lo uno
es ese devenir hacia lo m ltiple. H ubamos subrayado que
H egel no quiere aplicar a .ello la palabra devenir, pues el
devenir es <>1 tnn sito de la nada al ser y no el trnsito de
lo uno a lo mltipl~. Pero en ese m om ento de su deduccin
piensa q ue puede aplicar la palabra devenir. La atraccin de
entes que son determinados es su idealidad. y la posicin
175

de lo uno en que l se suprime y suhlima como negacin y

produccin de lo uno~ es lo negatiYo de s, es repulsin.
Lo que siempre cst en el espritu de Hegel en esos difciles textos es la idea segn la cual es necesario llegar a la
idea de cantidad por la unin de la atraccin y la repulsin.
Concluye el pasaje diciendo: As hemos completado el
desarrollo del ser para s y hemos llegado a su 1esultado, y
sabemos que ese resultado debe ser el trnsito de la cualidad
a ]a cantidad. Es preciso que con la ayuda de la idea de
au.fgehoben, con la idea de la supresin-sublimacin, pasemos
de la categora precedente, la cualidad, a la categoda siguiente
de cantidad.
Ese proceso que es lo uno pone y contiene lo uno como
uno suprimido y sublimado. Esta supresin-sublimacin, que
en primer trmino slo es supresin-sublum1ci<n relativa, relacin con otro Dasein (y por ello repulsin y atracdn) nos
permite llegar y mostrarse en la relacin infinita de ]a mediacin a travs de la negacin de esas relaciones exteriores de lo
inmediato y del ~ntc; debernos pasar ms all y llegar al resultado de ese devenir.
Ese devenir se abismar en el incesante movimiento de
sus momentos, o :ms bien devendr lo que se encuentra
consigo en la inmediacin simple; mediante esta expresin
oscura Hegel pretende elevarnos a la idea de cantidad que ser
precisnmente la inmeu.iacin silnple a la <:ualllegamos despus
de hubcr pasado por esos momentos de la repulsin y la atraccin; un lmite que no es uno y que se establece en un ser,
pero que es indiferente a este ser, es lo que constituye la
cantidad.
Podramos ver a partir de nqui las relaciones del desarrollo
que acabamos de seguir y de uno de los pensamientos que est{m
en su origen, la teora de Kant en los Primeros principios de la
.filosofa de la naturaleza. Es ]o que Hegel desarrolla en
la observacin final de la Gran .,gica, y en el pargrnfo 28
de la Lgica de la Enciclopedia.

176

DUODECIMA CONFERENCIA

Estbamos en ( pasaje en el cual Hegel a traYs de una

:nota, toma posici6n respecto de la construccin de la materia,
.segn Kant, a partir de las fuerzas de atrnccin. y de repulsin;
comienza diciendo que comnmente .se habla de la atraccin
y de la rcpuLc;in 'COmo fuerzas; cm el momento que se ocupa
.de la Lgica l evita decir que son fuerzas, y tiene razn~
puesto que en d fondo, en el momento en que nos hallamos,
la repulsin es la relnci<'m negativa de lo uno y lo otro; la
atraccin es el nexo de unin de lo uno v lo otro. No son
fuerzas.

Por lo gener.al, contina, se las enfoca como fu erzaf.i, apliCadas a una tercera cosa; 1ecordemos la cxprf'sin I>lallJica
trlton ti, que es la materia. Y por otra parte se pien~a que
~sta terce:ra cosa puede ser explicada por esas dos primeras
que se han ficparatlo por com plE!tO u na de otra. Su unidad
en la matcr.ia les es exterior y es prod ucida por ellas.
Mas para Hegel, ]a atraccin y la repulsin no <'!stn separadas de la m anera en que Sf! las cs1..inde, y as Ka:rrt ha querido
-construir la matetia a partir de la f uerza repuJsiYa y de la
fuerza atractiva, o por lo menos hu querido Jlresentar los
-elementos m etafsicos de esta construccin.
Sin duda la filosofa de Kant sobre estP. pun to ha tenido
d gran mrito de dar el impulso, Anstoss, a la nueva filosofJa
de la naluml~za; p(:ro clio no ha ocurrido hasta lo que Hegel
llam concepto, ne!rri:ff (que pucd<~ traducirse ya por concepto,
ya por nocin), d.e b repulsin y d.e la atraccin.
En la secucn<:ia del pasaje mues'lr.a que repulsin y atracCin , tales como l las entiende, es algo ms general que la

177

fuerza repulsiva y la fuerza atructiva. Dice q ue se sirve de

esos nombres, a falta de otros, para designar otra cosa ms
profunda, pgina 471.
Lo que cuestiona a Kant, en primer lugar, es haber tomado
la ciencia de la naturaleza tal como ellu es, haber aceptado la
representa6.u de materia, tal como ella era. El proceso de
Kant es analitico y no constructivo, o como dice H egel, n o
eonstruyente. Supone la representacin de la materia, y se
pregunta a qu fuerza le corresponde constituir esta muterja.
Es una consecuencia del conocimiento reflejante r especto de la:
experiencia. Tal es la primera objecin que l dirige a Kan:t.
Lo segundo es que Kant vincula m!l a la m ateria la fuerza
repulsiva que la fuerza atractiva; formula una diferencia entre
ambas: la fuerza repulsiva pertenece a la esencia de la m ateria, en cierta manera la fuerza atractiva, segn Kant, est
contenida en la m ateria: pero no pertenece a su concepto,.
como la fuerza repulsiva.
Desde el comienzo H egel observa que al hay una dificultad. Qu es una fuerza que no est contenida en el concepto y que sin embargo pertenece al concepto ? Hay aqu
algo oscuro.
Lo que explica la actitud de Kant es que ve la materia
de manera emprica, es decir, como caracterizada por la impenetrabilidad, y es por ello que la fuerza repulsiva pertenece
m s a la materia que la fuerza atractiva.
Esta fuerza repulsiYa la percibimos por el sentimiento.
Y as, lo que descubr imos es lo que est en el fondo d'ela representacin de la materia en Kant, es algo tomado n la:
percepcin. Mas, observa H egel, tambin debe h aber algo
en la percepcin que responde a la fuerza atractiva y a la
atraccin.
Lo que aqu quiere Hegel es mostrar que las dos fuerzas,
y sobre todo los principios de las dos fuel'Uis, se hallan sobre
el mismo plano. Porque hay en la m ateria, t al como somos
conducidos a definirla en el capitulo sobre el ser para s, no
lo olvidemos, una relacin del ente pa.r a s y de cada en te
para s con lo otro ; existe una extensin espacial, una consistencia, y ello no debe ser dejado de lado. En consecuencia, al

178

margen de la repulsin , debe darse lo que representa la atruccin y lo que es en su principio. Aparte de su ser para s, la
materia debe comprender una relacin recproca de los entes
para si, la extensin espacial, la firmeza slida y con sistente.
La prueba es que para separar una p arte de la materia es
necesario ejercer determinada fuerza , y este ejercicio de una
fuerza implica que hay algo que resiste la separacin, y ese
algo que resiste es el elemento atractivo que se halla en el seno
m ismo de la materia.
Por tanto, se puede derivar in mediatamente de nuestr o
anlisis sobre la percepcin de la materia, tanto la atraccin
como la repulsin. No h ay razn para otorgar pri-vilegio u
la repulsin com o lo h uce Kant.
Veremos esto un poco ms tnrde, y en sntesis ya comprobcnnos que la idea de repulsin est<l ligada a la continuidad.
Estas son las ideas que se han de despejar ~m los cap-tulos
siguientes.
En tanto que se presupone la materia como llenando d
espacio, se le atribuye la continuidad y el fundamento de
la continuidad; es la fuerza de atraccin. Asimismo, he aqu
u na razn por la cual es necesario introducir en la mnterja
tanto la fuerza de atraccin como la fuerza de repulsin.
Todo ello no quita n ada al mrito de Kant, m rito anal-.
tico, dice H egel, que consiste en haber eliminado la consideracin ordin aria, medm.ica de la nflturnleza, porque si bien no
h a dado a la fuerza de atrnc:cin In misma jmportancia que
a la fuerza de repulsin, ln ha introdu cido sin embargo; ha
visto con claridad la dualidad. de esas dos fuerz as, una, la de
atraccin, que no obstante, segn l, ser ms exterior, reside
all. As pues, nos muestra que ln materia no debe ser definida
slo por la impenetrabilidad. a la que es necesario superar su
apariencia de puntualidad para si, y no son explicadon es
puramente mecnicas por el ch oqt tc, las que deben valer en
este caso. Kant ha ido m{\s all ele una consideracin que
pondra a u n ludo la m ateria y al movimiento com o agregado
a la m ateria de lo otr o. Se tratu de captar la unidad de la
materia y el m ovim iento.
En r ealidad, esto ya hab:.a sido observado por algunos

179

filsofos franceses del siglo xviu, a los que Hegel no ignora.

Conoce a Diderot. Y en ese sen tido Kant no hace nu's que
continuar a esos fi lsofos. Su m rito es haber suprimido y
sublimado, segn nuestra traduccin, la exterioridad de la materia, al haber aclarado la atraccin, es decir, la r elacin
recproca de las materias, y haber hecho de la materia una
fuen~a .

Pero en Kant esas dos f uerzas. quedan separadas entre s.

Sus relaciones son puramente exteriores, mientras que para
H egel ellas no son sino momentos que pasan sin cesar de uno
a otro.
La solidez de la materia, como Hegel . lo dice en la pgina 174, se explicar por la unin de esas dos fuerzas, y ser
necesario que con la ay uda uel impulso y de la repulsin
expliquemos que p or una parte existen pasividades y por otra
actividades.
H egel parece pensar que es un error en Kant que todas
las partes d~ la materia estn dotadas de atraccin, puesto que
es indispensable hacer una separacin entre ciertos elementos
que estaran dotados de atraccin v otros dotados de repulsin;
o quiz todos los elementos deberian estar dotados a la vez
de atraccin y de repulsin. En todo caso, l muestra que
existe un intercambio constante de repulsin y atraccin;
que Kant atribuy e en ocasiones a la fuerza atractiva lo que
antes adjudicaba a la fuerza repulsiva, adaptndose a si a la
n aturale-za dialctica de sus relaciones, y que no podemos
pon er un a en la superficie de la materia y ln otra en el interior.
V<Jlvamos, para terminar esta exposicin de la cr tica de
Knnt en la Gran Lgica, a la idea segn la cual Kant presen ta
las fuerzas. No es necesario llamarlas fuerzas, piensa H egel,
como si ya la materia estuviera all hecha por completo y
enseguida puesta en mmrjmiento, en tanto que el movimiento
y esas dos fuerzas, que no son fuerzus, sino repulsin y atraccin como unidad de lo uno y lo mltiple, se hallaran en el
interior de la materia.
En la lgica de la Enciclopedia, hallamos expresada la
misma idea de man era m s simple. Corresponde a Kant el
mrito de haber hecho comprender la concepcin de la m ateria
180

por s misma, a la que considera como la unidad de la repulsin y la atraccin. Y l aqu le atribuye el mrito de haber
llamado la atencin tanto sobre la atraccin como sobre la
repulsin. Por tunto, Hegel alaba ms a Kant en esta lgica
de la Enciclopedia que en la Gran Lgica. Agrega que se
observa que los fsicos que han venido despus de Kant, no han
visto su verdadera grandeza; han retornado hacia el punto de
vista atomstico y por eso los condena.
Recuerdo que todo ese captulo est:it hecho para pasar a
la idea de cantidad, y que, por lo dems, habamos formulado
reservas sobre ese pasaje dado que no se adverta muy bien
por qu se pasaba del ser para s a la cantidad.
Debemos tener presente que, en la Gran Lgica, Hegel
haba dicho que llegamos a un lmite que no es lmite y que
es puesto en el ser, juntoal ser, para traducir con la mayor
exactitud, como a)go que le es exterior. Es all donde dar
su definicin de la cantidad por oposicin a la cualidad.
En la. Lgica de la Enciclopedia nos proporciona algunos
esclarecimientos tiles. Nos dice que el trnsito, tal como nos
lo ha explicitado, de la cualidad a la cantidad, no se halla en
nuestra conciencia ordinaria, porque para la conciencia ordinaria la cualidad y la cantidad son como un par de conceptos
de determinacin que subsisten uno al lado del otro. Mas
para l hay un orden que hace que la cantidad <lparezca despus de la cualid.nd. La cantidad no es otra cosa que la
cualidad suprimida y sublimada, aufgehoben, y la dialctica
de la cualidad, que acabamos de considerar, es aquello por lo
cual esta supresin-sublimacin llega a realizarse.
Para ver la manera en que ella se realiza, no tenemos .
sino que recordar lo que es el ser para s: est constituido de
dos aspectos. El proceso por el cual se constituye est hecho
de repulsin y atraccin, es decir, ser fuera de s y fuera de
lo otro, y ser unido a si y a lo otro. Y esto nos pennite pasar
a la sup1esin-sublimacin de esta categora en la cual estamos,
el ser para s, y por ello a la supresin-sublimacin de )a
cualidad en general. Entonces llegamos, dice Hegel, a un ser
que es indiferente en relacin con la detenninacin. Recordemos que habamos visto de antemano el ser completamente

181

indeterminado; era el comienzo de la lgica. Habamos pasado

al Dasein, al ser determinado. Y ahora vemos un ser indiferente respecto de su determinacin. Mas esta indiferencia
en relacin con su determinacin es lo que, en nuestra representacin comn, aparece como cantidad, porque cualquiera
sea la cantidad de una cosa, esta permanece lo que es, ella es
1a misma cosa, pero en (:antidad ms o menos grande, ya que
desde que algo cambia de cualidad; no es n.ts ia misma cosa.
Tal es la definicin hegeliana de cualidad.
Una cosa, aunque su cantidad se modifique, aunque devenga ya ms grande, ya ms pequea, permanece sin embargo tal como es. Esta es la definicin de cantidad.
Antes de seguir ms adelante, podemos echar una mirada
en torno de lo que habamos advertido, es dc~cir, sobre esta
dialctica de la atraccin y la repulsin, y an de la unidad
y la multiplicidad que eran sus principios.
Lo que hemos observado hasta ahora procede de la reflexin de Hegel, segn hemos di<:ho, sobre cierto nmero de
filsofos, sobre cierta cantidad de textos filosficos.
Cuando l habla de teora de la unidad alude, por una
parte, a Parmnides, y por la otra, frecuentemente a Fichte,
y an, a veces, a Schelling, como partidario de una unidad
indiferenciada. Cuando habla de pluralidad hemos visto que
alude al atomismo y a Leibniz. Y sabemos cmo, al seguir
al movimiento que parte de la consideracin de la filosofa
griega, de Parmnides, por un lado podemos llegar al atomismo, y ulteriormente al desarrollo de la filosofa de Anaxgoras
y al desarrollo de la filosofa de Herclito. Todo ello est
comprendido en esos pasajes y en particular la forma en que
pueden derivarse las doctrinas unas de las otras, por un juego
demasiado anlogo al dilogo de Platn llamado Parmnides.
Y ya hemos dicho que todo ese conjunto de reflexiones
est gobernado por el anlisis sobre el Parmnides, por una
parte, y sobre los Principios de la ciencia de la naturaleza,
segn Kant, para las fuerzas de atraccin y repulsin.
Mas tampoco esto puede ser tomado independientemente
de la Fenomenologa del Espritu de Hegel, donde las rela-

182

dones de lo .uno y de lo mltiple son consideradas en su

-desarr ollo histrico, y, si se me permite an existenciaL
Ten emos que recordar asimismo que las especulaciones
-de Hegel sobre este punto con frecuencia se asemejan a las de
los romnticos, a las de Novalis por ejemplo, que ha dicho
muchas cosas respe<:to d e las relaciones de lo positivo y lo
negativo, y de Schelling, en quien lo positivo y lo negativo
se encuentran en la constitucin misma de su filosofa, una
filosofa negativa, seguida de una filosofa positiva.
Tambin podemos tomar en cuenta el hecho que en m uchos de esos pasajes, parece como que se previeran desarrollos
ulteriores - aunque para H egd de alguna manera la filosofa
culmina en su sistema-, desarrollos ulteriores que pueden
verse y a en N ietzsche, ya en Bergson y v'Vhitehead, y que
.afirmun Ja com unicacin do toda cosu con todas las otras cosas.
Antt'!S de vasar al capitulo siguiente, tambi6n pod emos,
por as decir, .sacar a luz el hecho del hecho, los pasajes que
en lu Gran Lgica subroyn.n lo que l llama el factum.
Respecto de este punto su filosofa podra compararse
por un lado, con ciertos pasajes de las ltimas filosofas de
Fc:hte, y de Schelling por otro. Hay facta que nos son dados,
y dice en la pgina 1 6'~, que ~e trata de captar ese hecho
:Simple; ese.'! hecho es .la presencio de la atraccin y de la repul-sin como rcalidadns existen tes en la m ater ia m ism a.
Y en cierto punto hustu pO<ll-:m os evocar f!l pasaje de
la pgina 171, donde n os dice qu e una existen cia tal com o la
moteri.a material, sensible, r1o es tm objeto de la Lgica, ni
tampoco lo son el espacio y las determinaciones de espacio.
Pasajes semejantes n os permiten creer que Hegel ha
tenido conciencia de que existen cosas, hechos que de alguna
manera estn fuera de la construccin lgica que se esfuerza
por actualizar.
Antes de abordar la segunda parte de la Lgica consagrada a la magnitud o cantidad, debemos reflexionar sobre
'e l empleo que hace Hegel del trm ino Aufheben , y sobre
todo en la idea que se forja de esta operacin de A ufhebung.
Ser verdad qu e par a llegar a la cantidad es necesario
:pasar por el ser parn s partien do del ser indeterminado?

183

Podr decirse que la cantidad es la cualidad aufgehoben,.

suprimida y sublimada? Esto sera verdad si en la cantidad
no hubiera slo indiferencia respecto de la cualidad. sino
sublimacin en relacin con la cualidad, lo cual es muy dudoso.
Y ello no slo tiene importancia para el empleo del trmino
aufheben, sino tambin para la idea hegeliana de verdad.
Sabemos que para Hegel cada categora encuentra su
verdad en la categora siguiente. cDiremos que la cantidad
es la verdnd de la cualidad? Parece dudoso.
Por tanto, nuestras preguntas conduciran sobre el vnculo
del ser para si y de la cantidad, el pasaje necesario del ser
para s a fin de llegar a la cantidad, y llevaran a las relaciones
entre la cantidad y la cualidad.
Por otra parte, la palabra aufheben no siempre es tomada
por Hegel en la acepcin de suprimir y sublimar, que nosotros
hemos definido. Es necesario reconocer que a veces le acuerda
simplemente el sentido de suprimir.
Por ejemplo, en la pgina 230 de la Lgica de In Enciclopedia, la repulsin y tambin la atraccin es lucha exclusiva
en que el ser para s se suprime. Y o no creo que aqu sea se
suprime y se sublime, sino simplemente se suprime.
Podemos pasar ahora al libro dedicado a la cantidad.
Dice la Lgica de la Enciclopedia que la cantidad es el
puro ser en el cual la determinacin ya no est puesta como
una con el ser, sino como suprimida y sublimada, o indiferente.
Y volvemos a nuestra cuestin a propsito del sentido de la
palabra suprimir-sublimar.
En la Gran Lgica ya ha sido definida li:! diferencia de
la cantidad con relacin a la cualidad; ha sido definida en el
pasaje a que aludamos hace un instante, "Hay all un lmite
que no es uno, y que est puesto como indiferente al ser."
La cualidad, dice, es la definicin primera, inmediata. La
cantidad es la determinacin que se ha tornado indiferente
al ser.
Un lmite que no es uno; l retoma la expresin que
habiamos visto y agrega: El ser para s es simplemente idntico
al ser para otro, la repulsin de unos mltiples que es inme-

184

diatamente a la vez no repulsin y continuidad de esos unos

mltiples.
Lo dicho presenta cierta. cantidad de interrogantes que no
podemos resolver, ni tampoco plantearlos completamente por
el momento. Existe all una verdadera fenomenologa de la
cantidad y en particular de la continuidad cri el sentido husserliana? La continuidad puede ser resuelta como no repulsin,
segn all l lo hace? Estas son las preguntas que paso a pa~o
veremos planteadas en la sucesin de los captulos.
Puesto que como acabamos de ver la cantidad es una.
determinacin indiferente, exte:dor, se tratar de seguir la
marcha de la cantidad hasta un momento llamado la medida
y que es la unin; yo creo que aqu hay una idea ciertamente
genial de Hegel, sobre la cantidad y la cualidad.
Mas para llegar, es preciso pasar por la <:antidad propiamente dicha, por el cuanto, que es el nmero. Slo por ese
pasaje podremos llegar a la medida.
Explica primero, a decir verdad ya nos lo haba anticipado, la <liferencia que se da entre un lmite cuantitativo y
un lmite cualitativo. El lmite cualitativo es ese11cial. Por
ejemplo, una pradera, 1ut arpende de tierra, no es un monte;
es el lmite cualitativo, es la determinacin cualitativa. Pero
en cuanto a saher si un campo tiene tal o cual cantidad de
arpendes, es el lmite wantitativo e indiferente.
Para tomar otro ej~~mplo, un rojo que es ms intenso o
ms tenue es siempre rojo. Pero si cambia su cualidad, deja
de ser rojo, se vuelve azul, por ejemplo.
En consecuencia, podemos llegar a la idea de que la canti-
dad es lo indiferente y ello por relacin a lo cual la cosa es
indiferente.
Aqu hace alusin a las definiciones matemticas que l
critica. Defnese como magnitud 1o que puede ser aumentado
o disminuido; y dce: en esta misma definicin se emplean
dos trminos que deben ser definidos, puesto que aumentar y
disminuir suponen la misma idea de cantidad. El prefiere
entonces la definicin que acaba de establecer.
.
Reencontramos esta idea en la Lgica de la Enciclopedia.
en las pginas 234 y 235. Y ahora podemos encarar el captulo

185

<de la cantidad, que estar consagrado primero a la cnnti.d ad pura.

Hegel vuelve a decir que la cantidad es el ser para s
.suprimido y sublimado. Y nos recuerda la pregunta que nos
.hah)amos formulado respecto de su empleo, referido a la legitimidad del uso del trmir1o suprimido-sublimado.
Los dos elementos en los que aparecan en el captulo precedente lo uno y lo m l6ple, siendo ohora el primero de ellos
la repulsin, y el otro la atraccin , se presentarn, la atraccin
como continuidad, Jo repulsin como la discontinuidad.
El ser para s, dice Hegel, ha pasado a la atraccin y la
absoluta dureza frgil de lo uno repelente, se ha fundido
en esta unidad, pero esta unidad en tanto que contiene ese uno
es unidad consigo y por tanto la atraccin aparece en forma de
continujdad en la cantidad.
Tenemos pues dos momentos en la cantidad. Yu no llamamos ms a esos momentos atraccin y repulsin; ahora los
designamos como continuidad y discontinuidad. Se tratar de
ver si la continuidad y la discontinuidad est<n definidas por
'H egel de manera por completo satisfactoria.
Creo que no se llega, que no puede llegarse, y se lo ve
desde el comienzo, a describir las ideas de continuidad y
discontinuidad r educindolas a otras ideas, como trata de
hacerlo H egel.
En la pgina 179, abajo, nos dice: La continuidad es pues
simple relacin consigo, igual a s, no interrumpida por ningn
'lmite y por ninguna exclusin, pero no es unidad inmediata,
sino unidad de lo uno que es para sL El ser fuera do s de la
multiplicidad an est contenido aqu, pero al mismo tiempo
como algo que no est separado, quE> no est interrumpido.
Aqu es evidente el esfuerzo de H~.gel por describir la
continuidad. Est realmente descrita? Creo que podemos
pn!guntarlo. Co11tina diciendo:
La multiplicidad es puesta en esta continuidad d.e manera
que ella es en si. Los mltiples son lo uno que es lo otro;
cada uno es iguul a l otro. Y por consiguiente, la multiplicidnd
.de esos mltiples es simple igualdad sin diferencia.
La continuidad, concluye en ese pargrafo, es el momento

186

.<J e la igualdad consigo, que comporta el. ser los unos fuera
de los otros, la continuacin de lo uno separado en lo que es
distinto de los unos separados.
Pf~ro la idea misma de continuacin implica sin duda
la idea de con tinuidad, de m anera que no Hegamos a u na
-descripcin; no creo que pueda llegarse a una descripcin de
la conti nuidad partiendo de otros conceptos qu~ la continuidad
misma.
En el pargrafo siguiente concluye que la m agnitud tiene
pues inmediatamente en la continuidad el momento de la
<lisr.recin, vale decir, d m omento de la discontinuidad, la repulsin.
Creo que aqu los pnsa jcs de H egel so n ms satisfactorios.
Qu es la repul:;i1n y sobre todo la continuidad? La continuidad es igualdad consigo, pero igualdad de lo mltiple
.que, sin embargo, no ll~.ga a la exclusin. La repulsin es
la que extiende la igunldall cmsigo hasta la continuidad. Por
su lado, la discolJtinuidad. es u na discoritin uidad fluy ente,
zusammert fliessend, en la cual los lUtos no se r elacionan con
el vado, con lo negativo, sino con su propia continuidad, y
que no destruyen en lo mlt iple su. igualdad consigo misma.
H egel procm a darnos entonces una idea d.e- esos dos momentos, y como dedamos, n o cref'..mos que se pu eda dar una
idea e ntennnente i1cl 0.cuoda. Sin cesar arriesga identificar
continuidad y unidad, c\jscontnuidad. y plural id.all, o bien
supone nociones que queremos definir.
La cantidad es la unidad. de esos dos m om entos, es decir,
contin uidad y discrecin o disconti.rn.ridad. 'Pero, dice, primero
-ella aparece en forma de lo uno el<~ f:sos dos momentos, vale
decir, la continuidad" porgue el resultado d.e l. dialctica del
ser para si, es darnos lo continuo en primer trmino.
Vol vemos a encontrar el juego de lu atraccin y de la
repulsin, que habamos visto en el capitulo precedente, en
el sentido de que la relacin en si constantemente es una salida
Juera de s., que como ya lo observamos, se renueva en el
infinito malo. Pero esta salida de s debe estar acompaada
por un r egreso en s; y al final de esta exposicin Hegel piensa
llegar a definir la idea de continuidad como idea de no i.nte-

187

nupcin, cuya multiplicidad permanece en una igualdad consigo misma.

Hegel aspira a darnos en ese captulo la idea de algo que
es ms gen<lral que toda cantidad que se haya precisado. Sin
duda que ello puede aplicarse al espacio, pero es ms general
que el espacio. Sera algo similar a la diada de lo grande y
de lo pequeo en Platn, a la que por otra parte no hace
alusin, con la diferencia que no hara falt8 ver all una
definicin, puesto que ha dirho que es menester evitar este
definir por el aumento y la disminucin. Este es el principio
del aumento y la (Usminucin.
Ser necesario evitar el recurrir a las ideas de continuidad.
y de discontinuidad por medio de la idea de composicin de
puntos separados. Es la representacin sin concepto la que as
acta. Para esta representacin ;in concepto, la continuidad
deviene fcilmente composicin, relacin exterior de unos con
otros y los unos permanecen entonces conservados en su dureza
y en su exclusin:
De ello depende la concepcin atomista del universo, y
seala que es muy difcil para el entendimiento abstractoabandonar esta concepn atomista, pero segn la dialctica
que hemos estudiado es absolutamente necesario, pues como
hornos visto en nuestras deducciones e inducciones precedentes, lo uno mismo pasa a la atraccin, vale decir, a lo que
llama su idealidad, y por consiguiente la continuidad no le es
exterior, sino que le pertenece a l mismo y est fundada
en su esencia. Ahora los unos no estn separados ele los otros,.
los unos se continan en los otros.
Luego, lo que hemos dicho est do acuerdo con el desarroHo mismo de la ciencia, pues si la consideracin de los
unos lleva al atomismo, vernos, por oha parte, que la matemtica produce una metafsica que constituye el tiempo a
partir de puntos de tiempo, que constituye el espacio o la
lnea en primer trmino, a partir de puntos espaciales, que
constituye la superficie a partir de lneas. Elb no acepta esas
unidades no continuas, y cuando se sirve de la r epresentacin
que parece suponerlas, por ejemplo, diciendo que la magnitud
de una superficie es la sum.a de lineas infinitamente nume-

188

rosas, esta discontinuidad no es ms que una representacin

.momentnea, y por con siguiente en las propias matemticas
vemos esta a ctividad de supresin-sublimacin de las unidades
abstractas para la constitu cin del espacio. Esos unos no centinuos son no vlidos. Y es de lo que tiene idea Spinoza
-tambin pudo decirlo Hegel de Malebranche- en un pasaje
que aqu menciona.
Por otra parte, todo cuanto decimos de la cantidad puede
aplicarse a cierto nmero de conceptos, pues segn H egel, en
verdad son conceptos los conceptos de espacio, de tiempo y
.de materia, de luz, y an dice, del yo. El espacio, etc ...
es decir, el tiempo; la materia y hasta el yo, son simplemente
ejemplos ms concretos de la cantidad, son extensiones, Ausdehnu.ngen, extensionBs de multiplicidades que son salidas
.fuera de si, que son un fluir torrcntoso, una autoproducci6n
d~J su unidad que se recrea sin cesar.
E.n cada uno tonemos que ver esos dos momeritOs de lo
fuera de s y de lo en si. En d espacio, observaremos que
-el absoluto ser fuera de s es ininterrumpido y una alteridad
constante que es idntica consigo; el tiempo es el no ser, un
fuera de s, mas un salir fuera de si, una produccin de lo
uno, una produccin de cada punto de tiempo, de cnda ahora
que inmediatamente es la anihilacin de ese punto y de continuo otra vez la anihilacin de ese pasaje mismo, de tal
manera que esta produccin por la cual ~ produce la nada
al mismo tiemJ)O es igualdad e identidad consigo.
Podemos recordar aqu1 el CO'micuzo ele la Ji'enomenologa
del Espritu, que constituye una crtica de lus ideas de instante
y de punto, y en otra forma, es lo mismo que Hegel nos
dice aqu.
Y lo que decimos de la cantidad P-n general podemos
.aplicarlo a la materin, porque, como lo ha vi~to Leibniz en
particular , pero mn anterioridad Platn, entre la materia y
la cantidad existen relaciones muy profundas.
No es improbable, dice Leibniz en un pasaje citado por
Hegel, que la materia y la cantidad SP.an . una sola y misma
cosa. LD m ateria es simplem ente la cantidad en una existeucia
:exterior. La cantidad es pura determinacin de pensamiento;

189

la materia es esta misma determinacin de pensamiento, pero

dada en una determinacin exterior.
Alguien tiene preguntas que formular?
Un oyente: A propsito de la definicin de la verdad en
Hegel, existen dos movimientos distintos, un movimiento deida, un movimiento de regreso; el movimiento por el cual
la idea sale de st misma, y el movimiento por el cual regresa
a si m isma. Pues la verdad tiene. dos sentidos clistintos, un
SE>..ntido de ida, un sentido de regreso.
W ahl: Puede ser que en Hegel haya dos sentidos de la
palabra verdad. El sentido al cual particularmente hoy hago
alusin: la verdad de una categora est en la categora siguiente; pero existe tambin la idea de que la verdad, es lo que
se halla en el fundamento; y luego existe esta tercera afirmacin que podemos retener. H ay pues tres ideas que formular
respecto de la verdad, por lo menos tres. Mas son tres frmul as
provisionales. H ay una unidad de esas tres significaciones de
la palabra verdad.
Oyente: La primera definicin de la verdad, es la verdad
en sentido real, no en sentido ideal.
W ahl: No creo que esta distincin sea muy vlida para
Hegel. No creo que sea necesario distinguir .en Hegel lo real
de lo ideal.
Oyente: Se debe distinguir la ida y el regreso.
W ahl: Pero para l se identifican finalmente de la misma
manera que para Herclito.

190

DECIMOTERCERA CONFERENCIA

Estudiamos la secc1on de la Gran Lgica consagrada a

cantidad y que considera en primer trmino la cantidad pura.
Habamos visto que la cantidad es lo que Hegel define un
tanto artificialmente como el ser para s suprimido y sublimado. La cantidad es lo fuera de s, y en todas las formas
de cantidad podemos hallar ese carctel' de lo fuera de s.
Lo hallamos tanto en el espacio como en el tiempo, o en la
materia, y aun en cierto sentido, en el yo; en una especie
de afirmacin paradjica, Hegel dice que el yo puede tambin
tener, de algn modo, la cantidad en tanto que l es continuidad, continuidad de la generalidad que se contina a travs
de unn multiplicidad de sensaciones, intuiciones, etc ...
Esta categora de la pura cantidad, segn se ha subrayado
en el pasaje precedente, es la que vemos explicitarse en la:
materia. Y recuerda un texto de Leibniz: no es improbable
que la materia y la cantidad sean la misma cosa.
Si tomamos la historia de la filosofa, como Hegel gusta
hacerla, nos vemos inducidos a buscar una teora que haya
elevado la cantidad a lo absoluto, y esta teora es el materialismo, puesto que la materia es el aspecto explcito de la
cantidad.
Aqu podemos completar la Gran Lgica con la Lgica
de la Enciclopedia, que es ms clara, que explica mejor las
cosas, tales como las ve Hegel.
As como Parmnides haba dicho que el ser es lo absolutO'
y Herclito que el movimiento es lo absoluto, hay una teora
que sostiene que la cantidad es lo absoluto, o ms exactamente, segn comprobaremos, existen teorias que aseguran

191

.que la can tidad es lo absol uto pero por el momento nos reservamos aquella teod a que di<;e: la cantidad en la forma del
nmero es lo absoluto, es decir, el pitagorismo; lo que toma.mos aqu, es el m aterialismo, en tanto que es la elevacin a
.lo absoluto de la teora de la cantidad.
Lo absoluto, afirma H egel en la Lgica de la Enciclopedia,
CS pura cantidad; tal es el punto de vista que coincide en
general con el hecho que se le cl.. a lo absoluto la determinacin de la materia, materia en la cual est. presente entonces,
la forma, pero wmo determinacin indiferente, pueslo que la
.m ateria puede cambiar de form a, si bien ella pennuncce all
.siem pre como materia.
En una frase quiz m al intencionada H egel expresa que
..el mismo calificativo de m aterialista puede aplicarse a una
filosofa como la de .Schelling; l n o lo nombra, pero es claro
el significado de la e;~presin . " La cantidad constituye pues
.la determinacin fundam ental de lo absoluto, si se concibe
que en l lo indiferente absoluto, toda diferencia slo es
.cuantitativa."
En efecto, segn la interpretacin que aqu da Hegel, y
.que es muy discutible, lo absoluto de Schelling ser lo unidad
de lo subjetivo y lo objetivo, tal como en ciertos casos lo
subjetivo es lo que dom inar en la determinacin parlit:ular,
en otros, es lo ohjetivo. Y por con siguiente vemos que cierta
can tidad es definjda aqu como Jo absoluto indiferente de
Schelling.
T enemos qu e observar que dejando de Jado p or el mo.mento este parntesis respecto de .Schelling, el :materialismo, la
.absolutizacin de la categora de cantjdad, se apoya sob:re
o representacin comn. De la representacin tomamos la
categora de cant:darl y sucede con frecuencia a causa de rec.ibi.rla de nuestro entendim ien to ms corriente que exngcr~mos
su importancia, que exageremos su amplitud, y que lu agotc.mos hasta convertirla en categora absoluta .

Hallarnos el mism o enor cu ando tomamos las ciencias cu :yo.s objetos son matem ticamente calcuJahlt>s, las d+~nas
exactas con referencia a las cuales medjmos, por as decir, a
.todas l as restantes. All reside a1~m -dice- u n ejemplo de

192

esta mala metafsica que reemplaza a la idea concreta por

deter minaciones parciales y abstractas del entendimiento.
En la pgina siguiente, 237, de la Lgica de la Enciclopedia, expresa que esta mate:matizacin no es otra cosa que
el materialsmo; esta introduccin dcl punto d.e vista matemtico, esta reduccin de toda cualidad a la cantidad, esto es, a
un estadio determinado de la idea de lgica que no es el estadio
ltimo, puesto que an estamos al comienzo de la lgica, es la
caracterstica del materialismo, como lo vemos, por ejemplo,
en el materialismo francs del siglo xv m.
All reside, co11tina hacia el final de la pgina siguiente,
uno de los prejuicios m its destructor es cuando se busca toda
diferencia y todu determinacin de los objetos en lo que es
puramente cuantitativo. Existe una coincidencia entre el punto
de vista materialista y e.l punto de vistl estrictamente matemtico.
Es necesario observar, por otra parte, que la cantidad no
tiene la misma importancia en cl m undo del espiritu que
en el m undo de la materia.
Ahor a observaremos dos caracteres de la cantida d a los
que ya hicimos alusin, la continuidad y la discontin uidad.
Es el problema que H egel estudia en la obs-ervacin II.
ltl parte del estudio de las antinomias de Kant. En la
naturaleza de la crultidnd, esta unidad pura de la discontinuidad y de la continuiuad reside el conf)jcto o la antinomia
de la divisibilid ad al jnfinito d1 espacio, el tiempo, la materia, etc ...
Segn l, lo que hace fnlta determinar par a esclarecer
las antinomias kantianas, es que ella!> proceden del hecho de
que Kant ha pensado que puede haber continuidad separada
de toda conti.nuinad, y discon6nuidad sepurndn de toda continuidad.
Esta an tinomja reside slo en que la discontinuidad y la
contin uidad son cada una de entre ollas afirmadas en s: mismas.
Y entonces, si se n.finna la discontinuidad, se llega al limite
puesto a la divisin absoluta por los tomos o mnadas; si se
:afirma la continuidad, se llega a la divisibilidad aJ infinito.
Hegel slo toma una de las antinomias, y sobre esta anti193

nomia va a tratar de mostrar su oposicin a la forma kantiana

de plantear el problema y resolverlo.
Reconoce en primer trmino el mrito de Kant. Esas
antinomias kantianas se mantienen siempre como parte importante de la filosofa crtica, porque son ellas las que han
arruinado la metafsica unterior y constituyen una introduccin a la nueva filosoHa: ellas muestran en su contenido mismo
el carcter ruinoso de las catcgol?.as de finitud.
En lugar de la "\a formal de un idealismo subjetivo, como
el de Bcrkeley, que objeta a esas categoras, no su contenido,.
sin.o simplemente su subjetividad, al reflexionar sobre las antinomias kantianas, somos inducidos a la idea segn la cual es:
necesario constituir un idealismo real u objetivo, porque hay
diversas contradicciones en el objeto mismo de nuestro pensamiento.
Mas a pesar de todo el mrito de las antinomias, su exposicin es confusa y forzada , y en segundo lugar, supone que
en el conocimiento no hay otra forma de conocimiento que las
categorlas finitas. Pero aun para Kant, en el conocimiento
hay algo que supe1a las categorias finitas, que es la razn;
mas Kant no ha visto bien, segn Hegel, la esencia de la razn.
Kant no ha advertido el carcter antinmico o verdadero en la
naturaleza dialctica de la razn.
Lo que ser necesario hacer con estas ideas de continuidad
y discontinuidad en pugna, es trat:r de unirl<:<s. La mirada
ms profunda en la naturale7.a, en Ja naturaleza dialctica de
la razn, nos mostrar en. todo concepto la unidad de momentos opuestos, y a esta unidad de momentos opuestos se
puede dar si se quiere la forma de afirmaciones antinmicas.
Es indispensable observar que la untinomia es algo mucho
ms universal que lo que Kant ha pensado. Elln ha reservado,
por a s decir, a la dialctica de la ra7.n pura; hubie:ra hecho
falta mostrarla pres(mte por todas partes en el espritu humano.
El devenir, el ser y todo otro concepto podran libentrnos
tambin tanto de la s antinomias como de los problemas a los
cuales Kant se ha con sagrado en la dialctica de la razn pura.
Se dan tanto las antjnomias como los conceptos. Y los antiguos
escpticos han visto mejor la presencia de esos problemas en
194

todo concepto de la r azn, com o no lo h a hecho Kant. En consecuencia, el carcter antint'Jmico es m s universal qu e lo que
piensa Kant. En segundo lugar, slo ha tomado las antinomias
en una forma concreta que no deja advertir la generalidad;
l las ha tomado en tanto se adaptan a las detexminaciones
cosmolgica s del espacio, el tiempo y l a materia.
Sin em bargo, n o es slo el mundo, en el espacio y el
tiempo -com o dice Kant- el que proporciona el contenido
de las antinomias; son -2l espacio, el tiempo, la materia, a la
vez, segn ya lo hem os dicho, n o importa cul sea el concepto,
los que podran proveer ~~se punto de partida. La materia
concreta :no tiene nqu una potencia particular. Son las det.erm irwdones dl pensamiento los que constituyen la esencia
de l as aiJ tinom:ias. P ero en K<mt ante todo se trata de lo
percibi do y no de Jo concebido.
En ter cer Jugar, lo que ha hech o Kant es mostrarnos qu e
las antinomias se r esuelverJ porque ellas estn nicnmente en
el espritu, lo que supone una separacin no h egeliana del
espritu y lo real. La solucin kantiana no tiene otro r esultado
que convertir el t;onflicto en algo su bjetivo. Empero, que sea
objetivo o s ubj etivo n o deja por ello de ser un conflicto. Kant
ha credo superarlo, m ns a pesar de ello sigue p resente. Lo
qu e importa es !ue haya visto que las antinom ias n o son
sofism as sino contra1licciones cou l as que n ecesariamente choca
la razn.
Debemos advertir que la verd.ud de la continuidad, la verdad de la discontinuidad. consisten en 5u supresin-su blimacin,
en su Aufgehoben sein, en el h echo de que ellas son superadas en la unidad del concepto. La (~o n tinu ida d no es verdadera
sin Jo discontinuidad y a la inversa. U na no puede ser aislada
de la otra.
Las demostraciones mismas de Knnt carecen de valor probatorio. Adems, Kant las recu bre de un razonamiento artificioso que torna irreconocible lo que habra de vlido y
vc~rdadero en su afirmacin. Por ejemplo, nos dice p ara probar
su tesis: "Cada sustancia compu~sta en el mundo consiste de
partes simples; no existe nada sino lo sim ple o lo qu e est
compuesto de l o simple."

195

Bien se advierte, en el pasaje, que Kant considera ante

todo las cosas, lo que Hegel defina an como las sustancias
en el mundo. Tr~mbn es evidente que en lugar de referirse
a la idea misma de continuidad, menciona la idea de composicin . En lugar de continuidad l habla de composicin ; la
proposicin que terminamos de leer es en sntesis tautolgica,
porque, en efecto, las cosas compu~stas son cosas compuestas.
La frmula de Knnt que hemos citado n o n os dice nada distinto en el fondo.
En consecuencia, esto es lo que nosotros tenemos que
decir contra la tesis. Toda la demostracin tiene una apariencia forzada, retorcida y por tanto se revela finalmente como
tautolgica. Veremos enseguida las reflexiones que, por nuestra cuenta podamos hacer sobre la forma en que Hegel se
coloca frente a los problemas kantianos.
En cuanto a la anttesis, Kant nos dice en un parntesis,
y es el parntesis lo esencial, que la composicin slo es una
relacin contingente de las sustancias; l no demuestra esta
proposicin, y por tanto, la anttesis no resulta probada.
Adem s, toda su demostracin es -para tom ar una expresin
kantiana- un nido de sofismas.
De manera general, como lo hemos dicho en nuestra
segunda observacin respecto de las antinomias kantianas, toda
composicin par ece que existe slo en el espacio, segn Kant.
Y l piensa que ~l espacio no est compuesto de partes sino
de espacios, en plural, y en consecuencia, lo real que ocupa un
espjtcio es compuesto. Lo que hallamos entonces detrs d,e la
antinomia (dejamos de lado la argumentacin de Hegel en
la cual la relacin con el espado sera para las sustancias una
relacin externa, lo que, segn l, llevara n deci1 que las
sustancias no estn en d espacio) es la distincin entre el
concepto y la intuicin. Es una distincin que Hegel va a
criticar. Y nos veramos constrefridos a admitir quiz sobre
este punto que es Kant quien t iene razn y no Hegel. Pero
tom em os el texto de H egel.
Pgina 429: Esta distincin de la intuicin y del concepto
ha provocado muchos inconvenientes y confusiones filosficas,
y p ara ahoiTarse el esfuerzo de captar en sentido estricto la

196

palabra concebir, tener conceptos, s-e ha ampliado el valor y

el dominio de la intuicin sobre todo conocimiento. Segn
H egel, el espacio y el tiempo deben ser objetos de concepto
y no de intuicin. Deben ser concebidos en igual medida que
todu otra C&Sa, si por lo menos se quiere concebir, si se pretende filosofar. El problema sera saber si el espacio no deberia
entrar en la misma antinomia donde slo entraba la sustancia:
el espacio como intuicin es continuidad, como concepto es
discontinuidad y est constituido de partes simples. As la
antinomia con erne a la cantidad misma y por tanto al
espacio y al tiempo as corno a la sustancia.
La obra de K.unt ha co~sistido, segn H egel, en m ostrar,
por una parte, la necesidad de llegar a elementos simples, y
ello conduce a la discontinuidad, y al mismo tiempo la necesidad de ir hacia una divisibilidad al infinito, y esto r esponde
a la continuidad. Mas todo est considerado de una manera
bastante g~m oral, bastante universal.
La a:Qtinomia entera se r educe a la separacin de esos
dos momentos, un momento de discontinuidad, un momento
de continuidad. Sin duda cuando se trata del espacio, el mom ento de continuidad es el m.s real y debe exclu.ir la discon thmidad. Por otra parte, si se refiere a lo sensible, no se
advierte m s que lo compuesto. Pero esos dos momentos
so implican m utuamente y aqu la posicin de Hegel se aproxima a la de Ari'>t.teles, de la que hablar un poco ms tarde.
Porque si hay continuidad es necesario que haya separacin
al infinito de los unos, en consecuencia, que hnya una especie
de discontinuidad previa, y si hay continuidad, debe haber
tam bin una divisin, y por tanto, al reproducirse sin Cesar
esta divisin, se reintroduce la continuidad. La sustancia, el
tiempo, el espacio son discontinuos en tanto que lo uno es
su principio; pero este uno es suprimido y sublimado en la
w ntinuidad.
As pues, en la continuidad misma reside lo que l llama
el momento de los tomos ; en la continuidad yace un movimiento que slo puede ser continuo, porque las unidades son
semejantes unas a .las otras.
Hegel quiere Jl~gar a mostrar que ninguna de esas deter-

197

minaci.oncs tiene su verdad indepcndic:ntemerJte de la otra.

Hay un movimiento dialctico, una consideracin dialctica,

un r!!sultado verdadero idntico a la consideracin dialctica
qu e hace que la discontinuidad n o se exprese sin continuidRd
y reciprocamente. Adems J.a anttesis por lo m ismo que ella
coloca las sustancias en d espacio admi to una continuidad, y
la tesis, la discontinuidad por la idea de la contingen cia de )a
descomposicin .
H allamos un uulisis SP,JOej ante en la Lgica de la Enciclopedia, en los nmeros 100 y 101. La cantidad es magnitud
continua y al m ismo tiempo magnitud discontinua. Es discontinua e:n tanto que ella es continuidad de lo mltiple, y es
con 6 nua en tanto que su continuidad es la identidad de ciertos
u nos que son mltiples, y por consiguiente en ambos cnsos
encontramos una sola y m isma cantidad, un solo y mismo
carct.e:r, doble ciertamente de la cantidad. Y cada uno de esos
momen tos contiene al otro.
Es que, y aqu'l H egel muestra mejor el nexo de lo guc
di<:<~ con lo que precede, la (;antidad como primer resultado
del ser para s contiene los dos aspectos de su proceso, Ja
repulsin y la atraccim en tanto qu!? momentos ideales y por
eso ellu es a la vez continua y discon6nua.
No hay p ues magnitud puram ente continua y magnitud
puramente discontinua. Y desde que esa s dos ideas se scJ.>aran
no queda ms q ue la accin del entcndimi~mto abstracto, no
hay verdad n i realidad.
Podriamos r efJexionar un instnnte respecto de lo que H egel
reprocha a Kant. En primer trmino, d hecho de que Kant no
haya tomado In con6nuidad y la discontinuidad. en lo abstracto
si.n o slo, como dice Hegel, en el espacio, n o constituye guizA
un error de Kant porque vale m s tomar las antinomias, las
ideas en su aspecto concreto, que en su aspecto abstracto, y
en con secuencia, ver la antinomja en el espacio, en el tiempo,
antes aue observarla en s misma, como inte:nt hacerlo Hegel.
segu ndo lugar, H egel h a decretado qm! lo contiguo es
igual a lo compuesto y lo discontin uo igual a los elementos
de los (:ualcs se componen ias cosas. Huy all una verdadera
identidad? Era legtimo establecer esta sinonimia? Es que,

En

198

para tomar nuestra expresin fenomenolgica, resultaba fenomenolgicamente justificado identificar la continuidad y lo
compuesto, la discontinuidad y lo no compuesto? No hay algo
arbitrario en el procedimiento de Hegel?
En el fondo, adems, Hegel capt no Jo ccmtinuo sino lo
uno, pero les unos en tanto los identifica entre s. Supera
lo continuo para caer en lo idntico.
En tercer lugar, cuando Kant opone el concepto y la
intuicin, se funda en ci~rtos elementos de estilo y tipo fenomenolgico, en la unidad indescomponihlc de ]as formas de la
intuicin qw! .son d espado y el tiempo, por oposicin a los
-conceptos.
Kant ha expuesto muy claramente la disLincin que traza
entre concepto e intuicin; Hegel niega esta diferencia. Sin
embargo no discute Jos mismos ejemplos de Kant.
Y en cuarto lugar por fin, y esto nos pcrmitin pasar a ]o
que sibrue, Hegel propordorJa una solucin de las antinomias
'kantianas que .no es otra que ]a de Aristtel!:!s sobre la cual
diremos muy pronto algunas palabras. En la exposicin misma
de la forma en que ] resuelve ]a antinomia ]mntiana tenemos
la concepcin aristotlica lfe las relaciones de lo continuo y Jo
disconti:mw; Jo continuo, lo uno, es la potenci<'l de divisibilidad;
lo otro la divisibilidad en acto. Es la doctrim1 de Aristteles
que reapan~ce como elemento de solucin.
l 1ero antes !le llegar a Aristteles, Hegd se remonta de
un salto a los filsofos presocrticos, a la escuela eletica, y
lo que nos dice a c!stc~ respecto es por lo dc!ms muy interesante. Rl opone esos presocrticos a Kant, los ha1la mucho
ms profundos. "lnfinjt.amente ms rico" de ~cntido y ms
profundos que la antinomia kantiana, son Jos ejemplos dialcticos de ]a antigua escuela cle{tica, pnr.tcularmente aquellos
que conciernen al movimiento". Y en efecto d]os se fundan
sobre el concepto de cantidad y hallan en l su solucin. Se
refieren a los conceptos de espacio y tiempo mismos.
Estos ejemplos dialctkos constituyen el mAs alto homenaje a la raz6n, Vemunft, de su descubridor, Zenn de Elca.
Lo que ellos dan como resultado, dice acertadamente Hegel,
es el ser puro de Parmnides. Y ofrecen ese resultado en tanto
199

muestran la soluci<)n, la disolucin de todo ser en s, y son en s

mismos ol fluir de Herclito. Interpretacin m u y inter~sante
del procedimiento de z~mn. Segn l, el mtodo de Zenn
habra consistido en m ostrar en el espritu algo que es una
constante negacin de s y una constante flu idez, en transfer ir, por tanto, al espritu el fluir , el torrente hcrnd:itco, a
fin de hacer ver m ejor como compensacin, por as. decir,
el ser de Parmnides.
Se sabe que la toria de H.eidegger sobre las relaciont!s
de H erdito y P armnides es que, en el fondo, ellos h an
expresado un a sola y m isma cosa. Eso no es todo lo qu e ha
dk ho Hegel; sin embargo se aproxima. Mas l seala que es
Zenn quien ha hecho aparecer en el espritu el fluir de
H erclito a Hn de m ostrar la presen cia en las cosas de lo u no
de Parmnides.
Los que piensan que all hay sofismAs son espritus pere:wsos -agrega Hegel--, que a11te las d:ificultades que pr esenta
la razn, prefier en recurrir al procedimiento de DigenHs,
quien probaba simplementf! el m ovimien to m ediante la mn.r cha, en lugar dP. tomarse el trabajo de penetrar en las dificultades, y aun las dificultndes del pensamiento ms comn, de
pensar y r esolver esas dificultades por el ve1dadero pensamiento, el Denken.
Si pasamos ahora de los presocrticos a Aristteles, elogia
Hegel las soluciones del Estngirita y d ice: "Ellas est :n conten idas en los conceptos arjstotlicos -verdaderamente especulativos del espritu, del tiempo y el movimiento. "
Veremos que l formula un a reserva en Jo que sjgue.
Empero, concede a Ar istteles que ha v)sto esos conceptos especulativos, y se sabe que especulativo en Hegel quiere dec-ir
algo que se relaciona con lu razn y que supera las definiciones
y las dificultades intelectuales del puro enten c.lim.iento.
"La multiplicidad infinita, es decir , abstracta, cst contenida en s], esto es, segn la posibilidad, en la contin uidad."
Lo concreto, el tiempo mismo, es algo que se oponP. tanto a la
continuidad abstracta como a la discontinuidad abstracta.
El tiempo y el espacio son categoras que resultan superadas por el m ovimiento y la m ateria. Lo que es puramente

200

e11 s, o segn la posibilidad, es lo abstracto. Y entonces se

puede comprender que la m ateria slo es divisible al infinito
segn la posibilidad. H ay una posibilidad de dividir lu m ateria
al infinito, aunque olla es siempre posibilidad, representndose
sin cesar , pero posibilidad que aun si ella es efectuada se
rflpresenta consta ntemente de nuevo.
En consecuencia, la divisibilidad es posibilidad y no una.
existencia de partes. Y la multiplicidad es pu esta en la contimdad a conclicin que la establezcamos slo como momento,.
es decir, como algo suprimido y sublimado.
.Sin duda Aristteles, por penetrante que haya sido su
entendimiento, no h a ido hasta captur los conceptos especulativos a fin de lihmrse por completo de la r epresentacin.
sensible. Sn t!mbar go, deht!mOs conservar en el esp:.ritu la
caracterizacin primera del pensam iento de Aristteles. Hegel
asegur que 61 huh!a visto los conceptos especulativos. Mas no
los ha cnptudo en toda su amplitud, en toda su profundidad..
El enten dinriento no hasta aqu m cs que lo que la representacic)n sensible vale para Zenn. Una multiplicidad )nfinita de
partes no es algo verdadero, es una abstraccin. Y lu obra
que consiste en t>Jevar al pensamien to, Gedanke, lo que an tes
so prcs0nt.aha con el aspecto d e lo real, l n o la realiza com-
pletamente.

Comparemos ahora a Aristteles y a Kant. Vemos que:

lo. sclucicn kantiana de la antin omia se limita a decir que la
razn :no debe superar la esfera de la percepcin sensi ble, y
debe tomar la apariencia tal como ella es. Ella deja intacta
la antinomia.
Aristteles ha ido, pm~s, ms lejos que Kant, pero ahora
somos nosotros, es Hegel, quien puede ver que continuidad y
discon tinu idad, s1 se las toma aisladas no son nada; son slo
el t.rnsito de una a la otra, y es nicammlte si se advierte que
son el trnsito eJe una a otra que se apreciar que la cantidad
es su unidad, y, en el ser1tido que hemos tomado la vnrdad, es
su verdad.
Hallamos la misma idea en la Lgica de la Endd opedia..
El resul tado es que n o tenem os que poner al lndo las un as de
las otras las m agnitudes continuas y las magnitud<!S discon-.
201

tinuas. Es el mismo todo el que representa Ja cantidad que

.se deja ver una vez en 1rn aspecto y otrn vez en otro.
En consecuen cia, la antinomia del. espacio, In del tiempo,
la de la mate a con relacin a su divisibilidad ai infinito o a su
divisibilidad en partes definidas, es cada vez la afirmacin de
un aspecto de la can tidad; ella es simul tneamente continua
y discontJUa.
Si el tiempo, el cspnco, etc. . . se toman con la determinacin de la cantidad -prosigue H egel- ellos son divisibles
al infinito; si son tomados con ] f.l determ:inacic)n de cantidad
discontinua, ellos no pueden ser divididos sino en elementos
indivjsibles. Pero cllda uno de esos aspectos es tan parcial y
tan inadecuado como el otro, nos dice Hegel. Es que hallamos
-en la cantidud los dos momentos de la repulsin y de la atraccin que hab..amos visto como constituyentes de la cantidad en
general. Y nosotros ob~.=ervamos a la utraccin y n la rpulsin
transitar de una a la otra_ v de la m ism u manera vemos la cantidad discontinua y la c;:dtidad conti.oua pasar. de una a otra.
No es necesario cntonws s-eparar ambos m odos de cantidad, sino dec.ir que la cantidad tiene dos caracteres: ser
continua v discontinua.
Lo q~e hemos expr.esndo puede ayudarnos o ver el captulo
siguiente en la Gran I ,gica que est consagrado precisamente
a esas ideus y a la t~f.irrnacin de esta unidad.
Es que hay una totalidad de ]a cantidad que ser apreciada segn esos dos puntos de vista diferentes, conti nuo y
discontinuo, ya se preste atenc:n F.tl elemento unificador o al
elemento de descomposicin. Los dos momentos se comuxtican
entre s: la unidad es la unidad intacta y s6Jjda de la discontinuidad_ Existe all finalmente a lgo que difiere do los
momentos. Son los ~spectos de la cualidad. La cantidad es
.en s misma defi nida como fuer.a de s, pero este fuera de s
es un devenir constante, no intern1mpido. No ob&-tante, la
magnitud, lo discontinuo, es ese fuera de s como discontinuo.
Sin. embargo, no hay ningn tomo, ninguna repulsin. La
magnitud discontinua por !icr ella m isma r:an tidad es dis,continua.
Hegel dice profundamente que cuando In continujdad es

202

,puesta la djscontinuidad es en si, y cuando la discontinuidad

es puesta la continuidad es en si.
El tiempo, el espacio, lu materia son magnitudes continuas, en tonto que ellas son repulsiones a partir de s, son
un ser fuera de s torrentoso, sin ce.sar fuera de s, sin cesar en
xtasis -por tomar la expresin heideggeriana- , y sobre es ta
.salida fuera de s.l constantemente podriamos captar esos aspectos, ya continuo;, ya discontinuos.
Podemos aceptar ci<:rt:a c;mtidad de cosas que n os dice
Hegel, observando sin embargo, que l no llegu a definir por
compl<~to ni lo w:otmuo ni J.o discontinuo por Ja sencilla razn
que sLOs no pueden sC1: definidos, o ms correctamente, slo
pueden ser dfinid.os si se los n~~va a algo que difiere de ellos .
.Ese algo distinto es, segn Kmrt, y S<!gn H~~gcl, qm! hasta
cierto punto sigue a Kant, lo compuesto. y lo no compuesto,
pero bien se ve que la iciea de continuo no es r-eductible a la
idea de compuosto, y H egel mismo In destaca en algn mo.mento. A veces, es la iclua de identi.do.d la que l identifica
con la idea de continuid nd si bien, a pesar de lo que dice, no
hay all uno sola y misma jdea.
Por tanto, desde el punto de vista de la simple fenomenologa o de la simple descripcin de los conceptos, parece que
lo gue nos Jice Hegel no puede satisfacernos p ot" completo,
porque lo continuo y lo discontinuo no pueden definirse abstractamentc; Kant ha procedido sin duda mejor que Hegel
cuando observ lo continuo y lo discontinuo en sus relaciones
profundas con el espacio, el tiempo y la materia, y que s se
intenta definirlos se los conduce a un concepto que es distinto
de ellos.
Algujen tien~ observaciones paru hacer sobre el captulo
precedente?
Scherer: Una simple observacin respecto de lo expresado
en este instnnte sobre la diferencia de tratamiento filosfico
que se h alla en Ka11t y en H egel referente a las categor as
como la d.e cantidad, continuidad y discontinuidad, y que, en
efecto, se debe a que en Kant las categoras se hallAn siempre
en relacin con la intuicin, vale decir, que no tienen uso
real infinito, son categoras de lo finito, mientras que para
203

Hegel podra decirse, en cier ta medida, que en el fondo tienen

ms r ealidad que el espado, por lo menos, y que el tiempo
mismo; E>l las son de algn modo las que engendran el espacio
y su uso no pUE-)de limitarse a lo dado en una intuicin espacial.
En consecuencia, tenemos all efectivamente una superacin en c.lerlo modo, pero igualmente una mayor abstr accin
q ue la filosofa kar1tiana, la que siempre se limita a lo que
se da en la intuicin.
Y es po:r. ello en cff!Cto que esas catego-ras apn:r.e(;en tal
vez com o tratadas ~n s m ismas sin ser vinculadas, como en
Kan t, a los dat os intuitivos y sen sibles.
A hora se podra entonces preguntar desde este punto d~
vista y desde el punto de -vista rigurosamente fenomenolgico,
si en ese momen to es posible una fenom enologa de esas
categoras, por cierto fuera de la intuicin que Hegel r echazu,
y si f'.ll verdad no hay lll una especie de trnsito a las dedu.cciones conceptuales, puramente abstractas que JJ O pueden ser
cntre"'istas en un aspecto P.nomcnolgico, porcue en s)ntesis
siempre es necesario hacer intervenir en fenomenologa un
contenido intuitivo directo.
W ahl: Si, estoy de acuerdo con usted. Pienso que un
kantismo tendri.a m ucho que r esponder a H egel. Este cuestiona al kantism o lo que precisamente el kantismo quiere hacer
y piensa que debe haeerse, dada la finitud del hombre.
Scherer: Bien. Ahorn, a propsito de Zenn, Hegel
vincula siempre efectivamente su concepcin de la dialctica
ya a Henclito, ya a la que se halla en Zenn: Pero exactamente es la misma cosa? Quizi en Zenn hay dos expresiones
del discurso que en el fondo no pueden ser consideradas como
dialcticas en el sentido que H cgd entiende esta palabra.
Wahl: Hay aqu dos cosas que se pueden distinguir: ln
idea, que Platn ha clarificado, segn la cual Zcnn slo ha
expresado todos esos argumentos para probar ]a tesis ele Pnrmnides; sobre este punto hay acuerdo entre Platn y Hegel
y la idea original en ese pasaje - yo no s si la ha manife;tado
en otra parte-- es que Zenn h n introducido el fl uir de
H erclito en su propia forma de resolver las nntinomias, por
el hecho de que sin duda el espritu se proyecta de u na sol ucin

204

a otra, de una poslclon de lo mvil hacia lo otro. Lo dicho

no est en lo r eal, est en el (-!spritu.
H e aqu lo que concluye Hegd, crt:.-o, a portir de Zenn,
.Y es ingenioso, pero no estoy seguro si est de acuerdo con
ol espritu de Zen6n, y nadie mede decirlo.
Es interesante ver que en l lcideggcr hay una tentativa
de aproxim ar a Parmnides y Herclito por m edio de Zenn
quien se h abra servido del fluir de Herclito en el sentido de
que h abra dicho que el movimi<mto no est1 en )as cosas sino
~n el pensamiento. Pero creo que est<"l definicin a un n o es
acorde con la actitw.l dd espritu u i con lu mctltalid<ld de los
presocrticos.
Sclwrer: As es; en cierto scut.ido h;1y una esp~'<;ie de
transformacin de Zenu al idealismo por :rnedjo de lfcgcl.
Wahl: S1, v ero ereo que eso rw <'~' muy c~xaclo ; es in genioso e in ter esante. En cunnto a la sol ucjcJ-n que H ep;cl da y
presenta corno dial:tica p.r.cvimnen te, ~s la solucin aristotlica y no la solucin clia lc tica. Es .:;u propia solucin que
inopinadame n te, ha expresado nn t\rminos aristotlicos. Por
-consiguiente, cuando u sted dk e que la solucin aristotlica
no es dialctica t<Jl vez sea verdad, pero la solucin de H egel
sohre este punto no es dialctica y queda como nristotlica.
H egel yu1ere m ostrar que Jo con tinuo y lo discontinuo
per.tencccn umbo~ a la cantidad, mus la formo en cue l lo
demuestra 1:1l clod r que lo continuo implica una posibilidad
de divisin, por ta.nt:>, ele lo diAcontinuo, es arjstotlica, y por
Olra par te, bastante suricrficiol segn lo presenta Hegel, y
tal vez no sea superficial en Aristteles. Esta pgino no me
parece muy feliz.
E l cu;mto es 1a conlinuidud r.on su determ inacin o su
lmite, y cuando esta definicin se cumpla, Sf~r el nmero.
El n mero es ln pr)ncipal de las cantidadP-s determinadas.
Ten dremos que distinguir aqui, segn ya h ubamos destacado
la continuidad y la disconti.nuida<l, Jo extensivo y lo intensivo.
Y de ah pasarcn1os u l u idea de grado, y ello nos permitir
p oco a p oco, a decir verdad m.uy lentamente, dirigirnos hacia
la idea de medida, que ser la unjn, en cierbl m anera, de la
cualidad y la cantidad.

205

DECL\-10CUARTA CONFERENCIA

Hay una cualidad del cuanto; no hay disytmcin flhsoluta

de cualidad y cantidad. El cuanto, la cantidad determinada,.
tiene ciertas cualidades que, en consecuencia, se trata de
detenninar .
Y c~ta iclea se reproducir{) , por ejemplo, ms all, en la
pgina 219, cuando Hegel muestre gu<~ las c<mdadcs intensivas y extensivas son en cierto modo cuald;)dcs.
Y an, en el comicrli..O de la pgina 216: Su relacin
consigo, dice a propsito del nmero, tiene <n s misma ~; u
cualidad.
En segundo lugar, cOl'lVlenc m.o.strar la marcha general
de ese captulo. La cantidad intensiva como la cantidad extensiva integran los cuantos, devienen cUJZntos. El cuanto, que
es en primer trmino la cantidad con una determinacin o
un lim ite sien do el nmero su determin acin cumplida. Pero
veremos que el cuanto se distingue luego como cuanto ex t<:nsivo y cmmto intensjvo. El segundo nos apl'oxima al odgen
d~l la cantidad en general, que es el ser para s;:
NT.as, tanto si tomamos el cuanto intensivo como el extensivo, somos inducidos a comprobar que las cantidades deter minadas, es decir, los cuantos, Sf! succde:n sin cesar c.l. uno al
otro, y esta sucesin <!S la que nos dar la infinidad, mls
exactamente an la indefinitud cuantitativa, la su c:esil>u al
nfini't de los cuantos.
Dicho esto podemos tom ar la parte del capitulo que concierne al nmero. Y h emos de esforzarnos p or ver, confonn e
con el thdo del curso, lo qU<~ hay de fenomenolgico en
sentido husserli.ano, en la lgica de Hegel y planlear:nos la

206

pregunta: Hay realmente -yo creo que en cierta medida:

existe- una fenomenologa del nmero en Hegel?
La cantidad tiene un limite, sea cantidad continua o cantidad discreta. En ese sentido e1la es cuanto. Y sobre este
punto, la distincin de Jos dos tipos de cuantos, continuo o
discontinuo, curcce de importancia.
El nmero 11.parece ante todo como magnitud discontinua,
pero todo nmero depende de la unidad, y obtiene en su relacin con la unitlad u:na continuidad. (Hay una descripcin
suficiente de la contmidad? Sin ~!mhargo podl:'.mos ponerlo'
en duda.) Todo rrl'uncro M~ forma porque se repite la unidad ..
Resp<.>cto del nmero u~gcl no emplea .In pal<:~brn naturaleza
ni utiliza aqu la }Jllabm <:senda; no hemos llegado a la idea.
de la esencia, pero, no obstlnte, podemos dcdr que la naturaleza o la esencia del 11mcrt1 es ser compue~lo de la unidad y
de la cantidad de veces que tomemos la unidad.
Es as como vjerto Ja palabra alc-nwna Anzahl, que provoca mucha dificnltml (~ntre los traductores.
La unidad, die~ J\furc en su comentario 1.obre Hegel, es
para el filsofo d. crct(~l' general determinable de lo que est
constituido por unidaclcs particulan~s.
'En cuanto a la palabra Anzalzl, l\1um propom! traducirla,.
ya por sum (suma), ya por amount (conjunto) o bien, como
proeed(! VVallace, po.r. an.umeralion (reunin o suma).
l .o inrportaute (~s n~r ruc para Hegel el nmero es un
compuesto de la unidad y dd m1m~n.l de veces que la unidad
est presente.
Y as las 1midades estn en el nmero, JJO como suprimidas y sublimadas sw que por cierto, c1st;\n en el m1mero
simplemente con SLI l.mite. Habamos visto qne el ser determinado tena un limtc. Empero aqu, en el nmero el limite
est tm el )ntcrior d~! lo que estudiamos, en el interior del
nmero; aqu el lmite penetra el s<~r (h!terminado. Dicha
dt~ otro modo, todo nmero es Jin:ito.
Hogd sE~ plautea In cuestc'm de saber cul es la relacin
entre la CClitsima parte <h~ 100 y d mJrnero 100, y por ello
trata de constituir lo que terminamos d<~ llamar la fenome-
nologa del m1mero.

207

Lo centsimo uno es aquello que limita con lo mltiple

de tal m anera que haya 100. Esto es correcto. Mas, por otra
parte, ese centsjmo uno no tiene privilegio respecto de los
otros unos. No importa cul de los unos que constituye la
-centena podra ser el centsimo. Ello es esen cial a la naturaleza misma del nmero. En consecuencia, los centsimos
:son el centsimo. Y e sto es lo que caractel'i~.a al nmero tal
como l lo describe aqu.
Ese desarrollo sobre el nmero termina con la afirmacin
de que el nmero es algo absolutamente determinado, algo inm ediato, algo que no tiene ms que un vnculo exterior con toda
otra cosa. Y es ello lo que constituir, segn dice, la cualidad
del cuanto.
Podemos contin uar con la observacin que Hegel agrega
como apnd.ice a su consider acin. D iscierne, para mostrar
por lo dems que ellas no deben ser com pletamente distinguidas, las magnitudes espaciales y las m agnitudes numricas.
D e ordinario se advierten al1i dos especies de mHgnitudes, todo
.ello pensando que las magnitudes espaciales son tanto magnitudes determinadas como m agnitudes numricas, porque ellas
estn en el mismo niv('J. Hegel piensa, sin embargo, que se
pueden considerar las magnitudes espaciales independientemente de las magnitudes numricas no determinndolas de la
misma maner a, aunque las compara de un modo que no es
numrico. Y en ese sentido se acercara a sus consideraciones,
a su topologa.
Por lo general se distingue a la geometrla ms bien como
ocu pndose de las magnitudes continuas, y la 'aritmtir.a, con
prefer(!ncia, del mmero como magnitud discontinua. En tanto
que las magnitudes munricas son limitadas, se adaptan al
n mero y son el n mero como elemento n ecesario. Pero, en
tanto se las estima como tales, se puede ir ms all de una
consideracin numrica o p ermanecer ms nc de ella.
Sin duda es posible establecer una correspondencia, por
ejemplo, entre el uno y el punto, entre el uno de la aritmtica
y el punto de la especialidad. La magnitud espacial tiene en
-el punto la determinacin que corresponde al u no; pero por lo
.mismo que forma parte de un conjunto con tinuo, que es el
208

-conjunto geomtrco, el punto tiende a salir fuera de l mismo,

a devenir otro, a convertirse en lnea. Y por tanto vemos
surgir el carcter le continuidad de las conside1aciones geomtricas. Aqu el punto es el uno del ~spacio, y as est en
relacin con la continuidad; la puntualidad, el carcter puntual, es suprimido y sublimado en est..'1 continuidad espacial.
Ello no significa, por lo dems, que la magnitud de la linea
no pueda. ser tomada como nmero.
Por el contrario, la aritmtica considcrar el nmero y
la figura del nmero, pero despus de haber afirmado esto,
Hegel se retracta; t~llu :no los considera; opera con ellos segn
la manera de contar.
El nmero es algo reunido en forma exterior y una figura
pura y simplemente analtca, que no contiene lo que podemos
llamar un conjunto interior; comprobaremos enseguida las
consecuencias de ello, dice, en su polmica contra Kant.
Subraya tmnbi<":n que d nmero pw~de ser tomado ya
como producto de un conjunto, ya como producto d~ una separacin de lo reunido.
A partir de all Hegel define la numeracin, la ad:icin,
la sustraccin y toda~ las operaciones. La primera operaci()n
es la produccin misma del nmero por la 1iumeracin, es
decir, ]a captaci6n de lo mltiple en tanto que tal de la cual
cada elemento es uno, y ante todo se opera mediante los dedos
o con los puntos que sn considere, y Hegel l'JOS dice que lo
que es slo cuntro o cinco puede simplem<mte ser mostrado.
Y aqu observamos que t~sta fcnomcno]oga que intentamos
constituir a partir de Hegel nos indica que no tenemos sino
que considerar los fenmenos, lo que podemos llnmar los fenmenos numricos. La deduccin es s6lo aparente; no hay ms
que abrir los ojos.
Luego, tenemos que dmnos cventa de lo que es la adicin,
que deja las cantidades tales como son y no hace ms que
.aproximarlas, aaJidas exteriormente.
Podemos observar que esta fenomenologa hegeliana es
satisfactoria a condicin de que no se la tome como una constjtucin del nmero sino slo como la mirada que da Hegel a
aquello que los nmeros revelan como entes.

209

El n m ero es esenc1a1mente algo indiferente respecto de

todo contenido. Nada hay all. de interior. Y el problema
que trata a partir. de all, es el de saber si la idea kantiana
ele sntesis dcb~! poder aplicarse nl nmero y hasta qu punto
puede aplicarse.
As, para 1:esu nr lo qu<! h~::rnos expresado al comienzo,
d cuanto es, como dice \'Yallace en su comentario de la Lgica,
e} ser dHterminadO de la Cantidad, mientras que la pura Cantidad, que hemos estudiado en el ca]>tulo precedente, corresponde al ser absLracto, E'-<; decir, a aquello que es todo al
iniciarse la Lgka, y que el grado que consideraremos en
el captu!o siguiente, corresponde al ser para s. El cuanto es
un ejemplo de la cantidad, y ]a cantidad se quiebra por si
misma en una mul tihLd indefinida de cuantos.
Kunt expresa : siete ms cinco es igual a doce; hay all
un juicio sinttico. Pero, segn H egel, esto no es ms que una
sntesis aparente. P uede muy bien llamarse sntesis, a condicin de ver en ella una sntesis superficial, porque lo compuesto no es m f1s concepto quH sus componentes. Aqu no
existe concepto; In suma de sict(! y cinco es el vnculo de dos
nmeros sin concepto. Y si a esto p uedo llamarse un acto de
snt(!sis, un 8ynthes1:eren~ es un acto de sntesis de naturaleza
simplemente analWca, afirma H egel de manera bal>'tante parad6jica; esto es, que hay all una actividad por completo exterior.
No aportamos ninguna novedad cuando decimos que siete
ms cinco es igual a doce. Ello no se diferencia ms. de la
numeracin en general que el h echo de continuar una Jncn
recta en la mismo direccin en que se haba omen:wdo a
tl:azarla; no difiere de la lnea dibujada al comienzo.
De este modo, la expresin sinteLizm aqu resulta vaca.
Y, desde el punto de vista de esta fenomenologi.a lgica , din!mos lo mism o de la idea de a priori, tal como ha sido empleada
por Kant.
Naturahnente, no quiero decir - sostiene Hegel- que
:manerar sea una detcrminncin de la sensacin. Pero tnmpoco
es algo que implica una actividad puramente a priori. Recordemos que numerar es una operacin que se reoliza a partir
de lo que .Hegel llama la intuicin abstracta, precisamente la

210

intuicin que est determinada por la categora del uno y por

la cutegora del nmero de veces que l se rE>pilc, podemos
agregar. Y es una consideracin en la que dE!jnmos a un lado
la.s determinaciones de la sensacin y tambin las dctenninaciones del concepto. Conclusin: que lo a priori es algo muy
vago, tal como lo ha ent.r<~visto Kant, particularmente en la
"Esttica trascendental".
Y Hegel agrega t!sta frase fenomenolgicamente interesante: "La determinacin del scntirnicnlo, Gt?fhlbestimm.ung,
tiene tambin, eu tanto que ella es jnstinto,. sentido, t:tc, , .
el momento de la apr.ioridad en ella lo mismo que el espacio y el tiempo. Y el espacio y el llempo, en cierto modo, en
tan lo que dios son entes (espaciales y temporales) son alg:)
a posteriori."
En consccmmcia, es m~cesal'io amplim los rlos conceptos
de a priori y a posteriori, ver que el sentimiento puede ser
a priori, como lo ha dicho Schcle:r al criticnr. a Kr.mt, y il(]U
Hegel es el prectJrsor dn Schel{!r, y qu~! d tic1npo y el espacio
pueden de algn modo se.r considerados como a posteriori.
Veremos que su afirmacin f!e ]o a priori geomtrico no est
ms fundado que lo Je a priori aritmtico.
Despu{~s de habm:- criticado el ejemplo l;antiano de ln
adici<)n de siete ns c.inco igual a doce, tomemos la definicin
de ]a lnea recta, que Kant rla como ejemplo de sntesis a priori.
Empero, no hay m(ts ra:.r..n para hnhlar de sntesis ~!n ese
caso que 1m el otro, porque la idea de lnea recta -dice
Hegel- es simplcmc:n.te l;i dctmmir.tacin o, si se quiere, el
concepto, de la Hnr.a absolutamente simple, ln lnea en la cual
eJb misma se relaciona consigo, y en cuya cxtf'nsin no existe
ninguna especie de diferencia de detcrminncin, ninguna rela
cin a otro punto o a otra lnNJ. En consecuencia, la lnea
rcctu es la dirf!cein simple en s; esta simplicidad f:S all su
c11nlidad; y aqu hallamos otra vez ]a uni{m de la idea <k
cantidnd v de la id.cn de cualidad.
La l;1ea n!cla no es un concepto sino algo espacial, intuido
(Hegd no parece adv(~rtir que c;to es, en efecto, lo que Kant
ha mostrado genialmente).
Y si ella parece difcil de definir analticamenl:~, y si
2Jl

a Kan t le parecP. definible slo sin tticamente~ resulta asi a

causa de su simplicidud, de su pura relacin consigo. La dcfinjcin euclidiana de la lnP..a recta n o encierra ms que su
simpl:icidad.
En consecuencia, no hay all acto fl<~ SJ.n tt!sis ; slo se da
un acto de trnsito puramente analtico de una cualidad a su
determinacin cuuntitut.iva. La ms corta, tal es la cletcrmi-
n acin cuantitativa que E->~<; t absolutamente ligada en forma
anal..tin1 a la H.nea r ecta.. Euclides tuvo razn al introducir
en los postulado~; la definicin de lu lnea rccLa, al m enos
irnpl.citam(!ntc, como Arqumedes inser taba en las definiciones
el po,;tulado de lfls paraleJAs. Sin duda, existe algo que pl'lrP.cc
superar el espacio, pero no lo hace sin o por consider aciones
cualitativas abstractas (simplicidad, igualdad de drccn).
Es d m omento de la identidad abstracla. Sf! da p ues alH una
dcterrninacifn cualitntiva de la cantidad.
l'otlemos concl uir: respec1o d~ Kant que el con cepto que
presenta <~n su tcoria de los juicios sint:ticos a priori f)S imporlantr-l, pero .no vale para nquello a que se aplica . Sahornos que
lo que tiene de valioso para UegcJ , por lo que Kant ha mostrado, es la mult.ipl icidad en la unidad, de lo cual Platn tuvo
u na intuicin f!n d Filcbo, al cual H egel se refiere en el pasaje
de un capitulo p recedente.
Kant, Al definir l.os juicios sintticos a primi nos ha mosado que hay algo que es H la ve7. diferente e idntico, y a ll
se da un rasgo jm portante e inmortal de su filosof.a. Es el
com~.enzo de lo que sen ( concepto hegeliano.
Podemos, en cierta medida, decir que esta unin do .la
diferencia y de la identidad est presente tambin en la intuicin. Pero terminamos de ver que <~s posible a sev{:rar que ella
se presenta, ~~n los dos ejemplos que h elegido Kant y que
retoma Hegel, como u na sntesis supc!rficial.
Volvemos n hallar las mismas ideas en la Lgica de la
Uncir:lopedia. El cunnto es la cantidad limitada, es el ser determinado de Ja cantidad, m ientras que la pura c'lntidad corresponde a 1 ser y el grado al ser para s (el .ser para s. propiamente dicho, pura evitar una confusin posihlf~ que el texto
de IIeg:~l por si. mismo no lograra eludir). Y el cuanto se
212

presenta segn formas diversas, es .decir, que no hay un cwmto

en general: hay cuantos, no en el sentido de los fsicos contemporneos, sino que cxslen modos diversos de ejemplos de
cantidad.
Lo mismo que en la Lgica Grande, Hegel nos muestra
que el nmero, segn el, est constituido por Jo que llama la
unidad y la repeticin, y se puede tomar como lo esencial la
repeticin o el n{rmero, poco importa; asi como lo demuestra
la teor:a de la multiplicadn el 111mero es la unidad del uno
y la repeticin.
El se adhier<!, eu efecto, a las t~or.as aritmtims, despus
de haber r10tado, a la alLura de la pgina 205, segn dejamos
dicho, que se puede tomar ]a repeticin o la tmiJad., indi.stintameute, (:OmO Jo CSencinl para r.onstituir e] TillmE!l'O. Sf! puede
tomar cada uno de ambos nmeros como unidad o repeticin.
Y despus de hHher observado -como, por ejemplo, lo
advertir Len Hrunschvicg-- !JHf! toda parte dt~ una numeracin simple, es dec.ir, de la cucula que se :realiza media11te los
dedos, o la mirada que SP. echa a los punlos, podemos ddinir
las diferentes opcraciom!s; la primera es la que l llama la numerHcin y constitucin de los nmeros; las restantes, la
adicin, la sustrnccin, la multiplicaein y la divisin.
Y de nuevo hallamos <1qui el paralelo posible entre Hegel
y la fenomenologa. J .a muteria que tenemos que ver, el
objeto que debemos analizar es algo que tenemos que estudiar
ante todo, y no concebido como producto de una actividad
sinttica a la manera de Kant.
El espritu se halla ante algo externo. :r .a filosofa --dice
en la pgina 2.07- dd1e distinguir bien aquello que, segn
su naturaleza, es una materia exterior, y entonces debe haber
en ella un progreso del wncepto, que se produce de modo
puramente externo, y sus r.nomc:nlos dcbeu ser tomados en su
foxma do exterioridad.
Es necesario, pues, estnhleccr una distincin de esferas,
siguiendo las propins palahra:s de HegeL La distincin de la
esfera a la cual pertl:nece uua forma determinada del concepto,
es rh~cir, est presfmte como existencia, es una exigencia esencinl del acto de filosofar sobre objetos reales. Tenemos rue
213

advertir aqu que filosofumos sobre lo que l llama objetos

reales, y no hace falt a altE!rar lo e~tcrior y lo con tingente por
las ideas. Es indispen sable dejar lo extcr)or y lo contingen te
en su carcter particu lar, propio, y p or otra par.h!, n o es n ccesao alterar las ideas por este carcter partjcular propio.
Huy que distngujr entonces dos esferas, y en E".SC mom o:>.nlo
de su lgica que, segn l, es aquel en e) que ms se aprmm u
a lo exterior, puesto que se acf!rCa al nmero, es menester,
par a hablar con propiedad , observar el n r.m!rO y no constituirlp.
Esta extcriori<lacl en la cual los mom entos del concepto
aparecen en esta m ateria exterior que es P.l n mf'.ro, esta
exterioriJad. m isma. es aqu la f.orma ms aprcpiad.a.
Naturalmente, cuando trato de aproximar a Hf~d y la
fenorn.enologa no qujero n egar que haya en ella una ten ta tiva
de constitucin del nmero tal com o ste se encuentra coloc11do
en ln investigacin de H egel, y que exista una especie de
cliahkca, pues por lo dermis, n osotros h nllamos esta idfla
rl <~ d:ialctica en la presenc.ia de lo continuo y lo discontinu o
en el nmero.
Las dos ideas de continuo y discontinu o que h abamos
visto apare.:cr en forma de atraccin y repulsin aqu se presenta de nuevo en el nmero y d espacio . Y todo ese capitulo,
entonces, no es ms que una etapa dialctic::1 en la m arch a
del pensamiento de Hegel.
Debemos decir tambin que algunas veces, cuando l trata
de definir no llega forzosamen te a h acerlo de manera satisfactoria. Por ejemplo, cuando expresa en la pgina 198: " Esta
distincin no es una dist)nn cualitativa sin o que pe:rmanece
cuantitativa". F.s evidente que en un capitulo en que debier a
esfo:o.arse por definir la cantidad, adm ite stn sin definirla.
No e.s menos cierto que en la critica a Kan t, en particul ar,
hem os observado ese car cter fenom~mo.l gico del pensamiento
hegeliano tal como lo hemos definido. Sabemos, por otra parte,
que la Lgica de H egel es unn lgica que al mismo tiempo es
una historiu de la filosof)a, y a ello se ndhiere en la segunda
observacin por la cual completa lo que hemos dich o sobre
el cuan to.

214

Esta. hi.<;totia de l a filosofa s0r a la vez una crtica de

Cicrtus filosofa s y ante todo del pitagorismo, y esta crtica nos
conducir a las consideraciones fenomenolgicas que <.:Onsider amos hace un instante.
Hegel prut~ba la :ncc(~sidad de mostrar, como lo ha hecho
para los ms importantes conceptos precedentes, que ese concepto, o P..sta nocin dE! nmero ha temido ~;u lugar en la filosofa, con Pitgoras. Como se sahe fu e Pit;)goras quien present
la relacin de l a razr1, o lo que Hegel llama el filoso{ema, en
forma de nmero. El nmero marca la ltima ct.apn th~ esta
ilnperfeccin que con~isl:e en cap1'11r lo universal medi aute lo
sensible. lVIas en la filosofa modmna -din~- v alude a
Schelling, tamb:in se (mcue11lra esta :idea de nnlcn): en forma
d.e potencia. Esto es l(!gtimo? En qu6 rncrlida es posi ble
atribuir al nmero f'-Stc clev~Hlo valor? Podemos mostrar Ja
cuestin a pal'tir 1ld conr.t~plo, de ln nocin que tenemos de
la mancrn en que se ha producido el nmero.
IVfas despus (lP. ha hcr dicho esto, todo el csfue.r:w de Hegel
consistir en cv.idclH:iar que hnhi.cnclo l'ido dada ln forma en
que se hu producido elm1mero, y dlo es qui:t.:< una consderaciln rns d: alct.ica que fenom enolgica, no podemos asignarle
lR .inrportan ci<l que pnra tomar dos extremo:., ]e conceden
Pit{tgoras o Sch elling. Porqll lo que caracteriza al nmero
es la indHercncia ele lo que es aadido frente a la manera en
que es agregado. El nmero es In cxtcriorizacifn en su forma
ms extrema, y por Ululo, cuando se trata de expresar el pensamiento en nmero, nos rnovcrnos 1:m. una aus(mcia de pensamiento y en una <Jusencia de necesidad, todo ello como necesmiamcntc, pues'lo que d . objfltO que tenernos cu ando nos
hallamos ante el n-{rmem es d pn1Jsomicnto abstracto de la
exterioridad; cu tnnto que es el pensamiento de esta exterioridad, el nmew es la abstraccin a partir de la multiplici'd<Hl sensible. El. no e<mscrva d.n l o scnsihle ms que la cktmm inadn abstracto de !a exterioridad. Y a~ es el p ensamiento
de la exteriorizndn del pensamiento.
En consecucHcia, (~legir el nmero, con preferencia 1.1 toda
otra realidad y a toda otra esenciu, como expresin del pensamiento, es elegir l a exterioridad abstracta Pero JJaturalmcnte

215

hubo razones por las cuales los pitagricos, y aun Platn, en

determinado momento de su meditacin, en el primer instante
de su meditacin, han elegido el nmero.
Los antiguos tuvieron conciencia de que el n mero se mantiene en el medio, entre lo sensible y el pensamiento. Aristteles nos dice que Platn consider que adems de lo sensible
y las ideas, existen determinaciones . matemticas, separadas
de lo sensible, puesto que ellas son invisibles, eternas, inmutables, separadas tambin de las ideas en tanto que ellas son
esencialmente multiplicidad, mientras que la idea es idntica
a s y es un en s.
Podran formularse reflexiones sobre este tema, porque
no s si esta distincin que Hegel toma d.c Aristteles respectode Platn es del todo satisfactoria. El nmero no es m s
mltiple que la idea, puesto que hay ideas. Seria necesario
entonces ver la constitucin de las ideas mismas. Son ellas.
menos mltiples que los nmeros? F.inahnente Platn estableci una identidad, en sus ltimas teoras, entre las ideas
y los nmeros. Sin duda que Hegel no deba tener en cuenta
todo ello, y en ltima instancia no lo consider.
P ues l habla de la especulacin pitagrica, que se contina en ciertas tendencias platnicas y neoplatnicas respecto
de la mnada y de la diada. Pero los antiguos haban visto
hasta el fondo -dice Hegel- lo que hay de insatisfactorio en
la forma del nmero, cuando se quiere expresar por ese medio
Ja determinacin del pensamiento.
Y entonces l se vuelve particularmente contra los modernos, como es su hbito~ contra Schelling y su teoxia de las:
potencias, donde ve por cierto, limitndose a la aJariencia,
en conclusin, slo un absurdo formalismo matemtico, un
retorno a una especie d.e puerilidad. y un tanto alejndo de la
profundidad que Schelling quiere hacernos alcanzur.
La filosofa trata de aprolcimarnos cuanto ms sea posible
al pensamiento concreto y ' 'erdadero, a lo que tiene de ms.
viviente, a lo ms movible, a lo que es captado en el vnculo
mismo. Por tanto ello no puede ser expresado por el nmero.
Elegir la exterioridad y lo sensible para designar el pensa-

216

miento, he ah una eleccin por completo arbitraria y sm

significado.
Recuerda, no obstante, que a. todo lo largo de la historia
de la filosofa, y aun de la historia de los dogmas y de la
religin, ciertas ideas como .el crculo para la eternidad o como
el tringulo para la Trinidad han tenido una importancia de
primer orden, mas slo pueden conservar esta gravitacin si
en ellas se ven smbolos para algo ms profundo. Lo ms
.importante aqu es captar y expresar el pensamiento.
Es necesario captar por el pensamiento y expresar mediante el pensamiento lo que se presenta de a:ntemarl() segn
esas formas, El mm()ro no puede ser sino una ayuda a fnltn
de otra, una represin de la impoteJJcia filosfica para apoderarse de Jos conceptos ms elevados. FinalmentE'! tratar de
moverse en el Denken (pnsar).
En consecuencia, la pura y simple aplkucin de esas.
frmulas prestadas no es ms que una actitud por completo
externa. Y la conciencia respecto de esas operaciones es la
lgica en tanto que teora del logos, y tornar superfluas
e intiles esas expresiones numricas.
El nmero es, sin duda, un objeto no sensible, pero finalmente es un objeto sin significacin profunda, y que nos hace
caer en el riesgo d~ una especie de mecanicismo sin pensa:mi.ento.
No puede reducirse a llttmeros el conteniflo completo y
bien rea)izado, bien formulado de )a vida moral y espiritual
y de estructuras individuales, porque contar es una tarea
exterior y aun mecnica. El espritu sabe formar diversos
tipos de mquinas, las mquinas pu-eden efectuar esas operaciones aritmticas de manera p<~rfecta, mas por ello no
logramos alcanzar la realidad :misma del espritu. No puede
constituirse al nmero en el medio de educacin en el sentido
profundo de la palabra: la educacin del esp.ritu.
Tal es el contenido de esta primera parte del captulo,
y ahora es posible pasar a la segunda que estudia la diferencia
entre el cuanto intensiYo y el cuanto extensivo,
Es posible formular una distincin entre el juicio sint-

217

 tico y el juicio analtico? Acaso todo juicio no es sinttico?

Todo juicio no es analtico?
Se ha dicho justamente que . H egel adj w:lica una gran
importancia a la idea de juicio sinttico a priori. Este es el
comienzo por asi decir de su teoria del concepto. Pero l des cubre que la teora del concepto, esto es, como consecuencia
del juicio sinttico a priori, no debe aplicarse a operaciones
y a elementos tan exteriores como son las operaciones m atemticas.
Podemos tomar ahorn la parte del captulo que se refiere
al cuanto extensivo y al cuanto intensivo.
Existe oposicin entre lo intensivo y lo extensivo, y hay
oposicin en tre lo continuo y lo discontinuo. Empero, esas
dos oposiciones --observa Hegel- no pueden ser conducidas
una a la otra.
Qu es lo que, segn Hegel, distinguir lo intensivo de
'lo extensivo? En lo extensivo ten~.mos siempre el aspecto de,
es decir, la exterioridad; en lo intensivo se da la simplicidad.
En la determinacin simple del lmite, la magnitud es intensiva. Cuando vamos de lo extensivo a Jo intensivo realizamos
un movimiento que nos conducir al ser para s. Habiornos
indicado el carcter paradjico de la marcha de H egel, que
trasciende del ser para s a la cantiqad y al nmero. Pero
.aqui, en un movimiento que de algn m odo es de retomo,
nada hay y a de paradjico, nada h ay y a que no podam os

aceptar.
La determn adn intensiva es un retorno hacia el ser
para si. Lo discutible es qu.e se pueda ir del ser para si a la
cantidad, y ante todo a la cantidad extensiva, puesto que
es la primera de las aporiciones de la cantidad.
Hegel se esfuerza e.n un ejemplo, hacia el final de la
pgina 214, por mostrarnos la diferencia entre lo extensivo y
'lo intensivo. Cuando se habla de diez, de vein te grados, el
cuanto que tiene ese nmero de grados es el dcimo, el vigsimo, pero n o es la suma de los cuantos que son el dcimo,
el vigsimo, etc ... porqu e ello sign ificara ser extensivo. No
existe sjno un a sola cosa, es decir , el dcim o o el vigsimo
:grtJdo segn el caso.

218

Por consiguiente, de lo extensivo que es lo que est ul

lado, pasamos a lo intensivo, en que la cantidad es, por as
decir, retomada eil la determinacin simple, y donde el Dasein,
el ser determinado, retorna hacia el ser para s. Esto es, que el
cmo es as en cierta manera suprimido y sublimado y tenemos
la reaparicin de la simplicidad, lo que nos permitir, segn
l dice, trascender al ser para s.

219

DECIMOQUINTA CONFERENCIA

Hablamos del cuanto extensivo y del cuanto inten sivo.

Hegel establece su diferencia y luego muestra su identidad, y
se advierte ah un proceso absolutamente hegeliano.
El nmero y el cuanto - dice- se complementan, pero
habr un aspecto intensivo y otro extensivo del nmero. Y l
intentar estudiar la realidad de acuerdo con el concepto
de nmero, y se trata an no slo de ver la realidad segn el
concepto, sino tumbin de ver la cualidad del mmero, porque
cantidad y cualidad, aunque distintos, pueden tener relaciones,.
y hay una cualidad de la cantidad misma.
El nmero se nos aparece com o lo indiferente a sus componentes, lo que supone la exterioridad pura. Esto representa
su realidad segn el concepto. Mas,. por otra parte, debemos
advertir lo que H egel llama grados, es decir, la intensidad,
el reton10 del nmero en s. H ay una escala de grados, que es
un cambio ininterrumpido e indivisible. Se trata de descubrir
cules son las relaciones entre esta escala de grados y la yuxtaposicin de las cosas en la extensin. Es lo que veremos, aJ
mismo tiempo que comprobamos su identidad.
En efecto, tenemos que reflexionar -nos dice Hegel -,
sobre ]a diferen cia entre el nmero 20 y lo que podemos
llamar el nmero vigsimo. El nmero 20 comprende los unos
que lo constituyen, en el nmero 20 y l los comprende de
manera discontinua. Sin embargo, cuando decimos el vigsimo, el grado contiene esos 20 elementos que lo componen en
una unidad continua.
Ese grado no es el vigsimo sino por m edio de -aqu
surge una palabra difcil de traducir, Anzahl, y me parece
220

haber dicho que imo de sus traductores ingleses traduce con

u n vocablo que l crea, anumeration - la su ma que lo constituye. Por tanto, cada to.no do los grados no es tal sino en
:relacin con la escala de grados e.n general. Hay pues continuidad de uno al otro.
Indiferente respecto de los dems grados, el grndo slo
es por su relacin con ellos. El vigsimo es el que contiene
~n l todos los otros que dif ieren de l, y no es al mismo
tiempo el vigsimo sino por referencia al vigsimoprimcro y
al vigsimosegundo, etc ...
El primer grun filsofo que prest aten~m nl problema
y que defini sus tminog fue Kant, y e~t un sentido los
defini de manera ms profunda que Hegel. M ns lo que
interesa a H egel es mostrar q ue no slo existe cstu distincin
que terminamos dt~ formula r sino sohre todo que hay identidad
-entre ellos; as como precedentemente hahamns visto que hay
iden tidad entro ltt continuidad y la dLscontinuidad, que la
cantidad es continu, y que la misma cantidad es discontinua,
de igual modo comprobamos que ]a m'isma cantidad es extensiva e intPnsiva.
Su diferencia no consiste sino en el hecho de que el cmo
t!Sb contenido en la intensidad e:n lo interior, mientras que
-m la extensin est contenido en lo exteriol'.
Asi tenem os mw clescripcin d lo que podemos llamar
fenmenos abstractos, en apariencia, de la intensidad y de la
~xtensin.

Y podemos dedr que hay una fcnomenolog.a de esos fenmenos. Pero Hegel rto olvida que existe un movimiento del
pensamiento que debe seguir en toda esta pa:rte de la Lgica.
Uegomos a una determinacin del cdgo. Sabemos que habamos transitado por P-l Dasein y el a1go; despus de h aber visto
-el movi.nticnto, el algo deviene ahora algo determinado cualitativa y cuantitativamente por la intensidad. He dicho:
cualitativamente por la intensidad, mas en el fondo, esta
:intensidad es ella ntisma algo ex tensivo. Porque es un error
Es el trmino que introduce W. W allace en su versin ele la lgica
de la Enciclopedia, y que equivale a suma. (N. del T .)

221

- como lo ha expresado en la observacin que sigue a esta

exposici6n- creer que hay, por un lado, objetos que s6lo
seran intensivos, y por otro, objetos que n o seran ms que
extensivos.
Por lo comn nos representamos una ciencia de la naturaleza que uo tom ara sino lo extensivo como determinacin
fundamental de la materia; lo intensivo sera lo dinm:o,
y en la medida de lo posible se dejara lo dinmico fuera de
ella. Mas aqu se advierte u na abstraccin ilegtima. Lo
intensivo y lo extensivo no slo dependen estrechamente el
uno del otro sino que el uno es el otro, para H egel. Porque
lo que se ve en la plenitud del espacio como una multitud
d<l tomos exteriores los unos a los otros es, por otra parte, la
expr esin de una forma simple que reside en su fundamento.
Yo habl hace un instante de Kant. Es Kant quien ha
planteado el problema de las relaciones de lo intensivo y lo
extensivo, creo, de la m anera ms clara, si bien se lo pued~
hallar asimismo en Leibniz y, aun antes, en Platn. Y a
pnrtir de Kant, podemos apr eciar dos direcciones de la reflexin: una que ira hacia Bergson , que separa por completo la
cualidad y la cantidad; otra que ira hacia H egel, precisamente, con su esfuerzo de identificacin de la cualidad y la
cantidad.
P ues es realizar abstracciones ilegtimas poner de un lado
la fuerza, y del otro su expresin. Lo que h ay de real, es la
relacin de la fuerza y de su expresin, y sta r esponde a
lo in tensivo. En consecuencia, se tiene slo una visin superficial si se considera la fuerza por un lado, corno absolutamente
distinta de su expresin, y si por otro, se estima In expresin
como absolutamt'nte independiente de la fuerza. Es el m ismo
contenido el que aparece e11 esas dos formas diferentes.
Podemos entonces r etornar a la idea del nmero. l .n
idea de nmero tiene en si ntism a esta doble forma, porque
el nmero es el cmo, la swna, como dijimos antes, es decir,
que es magnitud extensiva, pero tambin es unidad, y asimismo el 10, el 100, el 1.000, y lo rene por tanto en una
unidad simple. Y ello nos ubica en el camino del nmero
ordinal, es decir , para H egel, de lo inten sivo. El dcimo, el

222

centsimo, es esta cosa simple e intensiva que tiene su deter-

minacin en los mltiples que la constituyen y que por otra
parte pueden ser considerados como extensivos.
As pues hay una unidad absoluta entre las dos consideraciones. El nmero es 1 O, 100, pero al mismo tiempo es el
dcimo, el centsimo; los dos son una sola y misma cosa.
Podemos decir, en cierto sentido, que lo extensivo es lo
exterior y lo. intensivo, lo interior; mas para Hegel, hay una
inseparabilidad de lo interior y de lo exterior. Aun ah se
opone por anticipado a Bergson.
Una masa como peso es una magnitud extens1va, pero
a la vez, en tanto que eUa ejerce presin, es una magnitud
intensiva. La magnitud de esta presin es un simple elemento,.
un demento simple, un grado, y asi, en tanto que ejerce esa
presin, la masa a1arece como un ser en s:, como un sujeto.
Por todas partes hallamos esta identidad de la extensin
y de la intellsidad. Por ejemplo, tomemos un termmetro.
Tendr el dtkimo, el vigsimo. Pero ello se traduce y hace
ms que traducirse en la extensidad. por el alargamiento de
la columna. de mercurio. Y lo mismo es vlido parn los sonidos y sus relaciones con las vibraciones. Un sonido es ms
. inte.>:1so que otro si bien ello viene ele una extensin que es el
nmero de sus vihmciones.
Se puede ir ms lejos, transferir al dominio de lo psquico
lo que terminamos de decir de lo fsico. Hasta en lo espiritual, .
la elevada intensidad del carcter, del talento, del genio, se
identifica con su expansin, con su accin ms vasta. Es el.
ms profundo concepto que tiene la significacin y la aplicacin m s universal. Esta primera observacin se com pleta .
con otra, . sobre la cual pasar rpidamente, que muestra el
lugar de lo que hemos dkho en la dialctica.
Si tomamos el espritu podramos decir a ste que es posi- .
ble atribuirle el ser, pero el ser con otra intensidad que la del
cuanto intensivo. Es una intensidad en la cual las formas :
irunediatas del ser son suprimidas y sublimadas, abolidas
y sublimadas. Es necesario saber entonces --dice Hegel - .
cundo se abordar la naturaleza espiritual, cmo en ella las
categoras que hemos visto, es decir, el Dasein y las otras .
223

categoras, retoman su lugar, sin que por eso las convirtamos

en cosa.
El final de esta parte del captulo se titula "El cambio
.del cuanto", y hemos obsenudo, en efecto, que un cuanto, una
cantidad concreta, uo se define sino en su relacin con otros
cuantos, esto es, en su r elacin con su alteridad. Lo hemos
comprobado particularmente para las intensidades. Un cuanto
est, segn su cualidad, en continuidad absoluta con lo que
le es exterior, con los otros cuantos. Si es as, se plantea el
probhma de que l debe modificarse, es decir, que en la idea de
grado est comprendida la idea de u:n cambio continuo de grados, la determinacin de magnitud continua <;n su alteridad,
de tal manera que e!Ja ten e su ser en esta continuidad con
algo distinto, con el otro grado.
Alli ten emos no un lmite que es, sino un limite que
-d eviene. En consecucncirl, forzosamente pasamos de esos finitos que son las cantidades intensivas como las cantidades exten:sivas, a la infinitud cuantitativa. Porque en cada cosa finita
se postula que ella va m~)s all de s misma, que es, por asi
decir, impulsada ms allll de s, de tal manera que deviene
otra distinta y sta es igualmente un cuanto. Por tn:nto, llegamos a la idea de un limite que se reproduce sin cesar y
que se trasci.ende siempre, esto es, nos vemos conducidos a la
'idea que hE'.mos de estudiar ahora: la idea de la infinitud
cuantitativa.
El limite es tal que l se suprime y sublima, y se proyecta
hacia algo ms lejano, y en consecuencia, lo infinito. As
'habamos alcanzado con el n(:o:nero algo esencialmente finito,
aun.ms finito, en cierto sentido, que el Dasein, y que abstrae
del Dasein su elemento de finitud aritmtica. Mas al reflexionar sobre esta finitud llegamos a la idea de infinito, si bien
comprobaremos que es fiUn, segn lo vimos antes, un infinito
malo. Ya descubrimos el infinito malo cualitativo; ahora
veremos el infinito malo cuantitativo.
Ante todo se tratar de comprenderlo en su concepto. El
'Cuanto se modifica y deviene distinto y se clirjge a lo infinito.
Por qu? Porque - segn Hegel- el cuan to en si mismo,
'es contradictorio. Es as que podramos determinar una linea
224

divisoria de aguas, como quien . dice, entre la lgka de Hegel

y la fenomenologa.
Podemos decir que en todo lo analizado, comprobamos un
~studio fenomenolgico de la magnitud. Pero uhora Hegel
vincula este estudio fenomenolgico con una contradiccin que
radica en la idea de magnitud. Hay pues, un motor de todas
estas . comprobaciones fenomenolgicas, un motor que es la
contradiccin:
El cuanto en si , es realm ente contradictorio? Hegel experimenta la necesidad de afirmarlo. Para l todo lo que difiere
del Geist, el espritu, en su estado absoluto, es contradictorio,
y la contradiccin es el motor que nos impele hacia ese Geist
absoluto.

En particular, el cuanto deviene olro. Y de la idea de que

el cuanto deviene otro, Hegel pasa rpidamente a la idea
segn la cual es contrad-ictorio. Mas contina en su ser otro.
E l otro es tambin un cuanto. Sin embargo, al mjsmo tiempo,
ese otro no es slo el otro de un cuanto; es distlto del cuanto
mismo. Es decir, que el hecho de que exista siempre el otro
muestra que ya no estamos slo en presencia de lo finito sino
que nos haUamos en presencia de un infinito, de algo ilimitado,
Y refirindonos a lo que observamos precedentemente
en la crtica del infinito malo cualitativo, podemos decir
-entonces, que ese cuanto es un deber-ser, un So/len.
Se sabe que Hegel no acepta del todo esta idea del deber
ser, de la reproduccin al infinito de la barrera o del limite,
barrera que se reproduce 5in cesar y que constantemente debe
ser superada, donde 11e el motivo de la filosofia de Fichte, a
la cual rechaza.
Pero all, en el dominio de la cantidad, ndvertimos la
exoresin de un deber-ser. de un trnsito constante hacia
lo otro. Si nos parece consideremos de nuevo el cuanto fenome nolgicamente. En primer trmino es algo limitado; adems, tambin es el hecho de proyectarse ms all de s mismo,
y en consecuencia, en tercer lugnr, es algo que implica la
infinitud, as: como lo definido y lo indefinido.
Trataremos de volver, a partir de esta idea de lo indefinido, a la idea de una reflexin sobre s, y nos empear emos

225

en hallar la idea del ser para s pero en un nivel ms elevadoque aquel en que lo habiamos dejado. Sin embargo, no obtenemos sino una consistencia indiferente que subsiste en s.
(de nuevo la cantidad). Y lo que por el momento resulta.
importante es el pasaje de la idea de grados o de extensiones.
a la de infinito.
El cuanto tiene su ltima determinacin en esta negacin.
de lo definido, que es l mismo, y que es lo infinito. As.
estamos en presencia del progreso cuantitativo infinito, expresin de la contradiccin del cuanto. As habr un trnsito de
lo finito a lo infinito v de lo infinito a lo finito.
Con anterioridad hemos observado ese trnsito en la
esfera de la cualidad. Ahora lo volvemos a encontrar en
la esfera de la cantidad. Y aqu no podemos alcanzar ms
que una solucin aparente. Ese progreso infinito, expresin
de la contradiccin, no puede ser la verdadera solucin en este
caso. Es una tarea que jams ser cumplida, mientras permanezca en el dominio en que nos hallamos en este momento,
en el de la cantidad, y que tambin debe ser incumplida.
mientras resida en el dominio de la cualidad inferior que
hemos visto precedentemente. Slo podr ser cumplida la tarea
cuando hayamos alcanzado la esfera del espritu. Se llegar
a la produccin de lo finito eternizndose, sin que llegue a
superarse el cuanto, sin que se sobrepase la unidad y sin que
lo infinito sea algo positivo y presente.
Habamos comprobado la relacin de esto (.On el deber ser.
Otra idea aparece aqu, que a menudo vincula Hegel, con la
idea del deber-ser. Es la idea del ms all. El cuanto encierra.
en su concepto tener un ms all de s mismo. Es que la
cantidad es el producto de la atraccin y la repulsin, y sobre
todo el producto de la repulsin. Tiene en s el hecho de
ser rechazado fuera de s y de hallarse siempre frente a su
ms all.
Volvemos a encontrar la calificacin platnica de la diada
de lo grande y lo pequeo. Es siempre un ms y un menos
que el cuanto, y por una parte podemos ir hasta lo infinitamente grande, y por la otra hasta lo infinitamente pequeo.
Pero notamos que esto es un infinito malo, es la infinitud

226

cuantitativa m ala, puesto que lo m ismo que en ese juego de

lo finito y lo infinito al que hemos asistido autes~ es simplemente la etenlizacin de un . pasaje de lo finito a lo infinito
y de lo infinito a lo finito. No es. un progreso; es una repeticin de algo que finahnente siempre es lo :mismo. Siempre
hay posicin, supresin-sublimacin y tambin reposicin, resupresin y resublimacin. Es una impotencia de lo negativo,
y recordemos que para Hegel existe una potencio de lo n egativo, que es lo esencial de la filosofa hegeliana. Pero lo
negativo, que por un momento tenemos delante de nuestros
ojos, es lo negativo impotente, que siempre vuelve a lo que
parece en apariencia abandonar. Hay una fuga delante de s,
pero esta fuga es tal que constantemente se advierte una
inseparabilidad de lo que huye respecto de lo que se aleja.
Hay un nexo entre ambos. Existe a la vez all un cuanto y
lo infinito, es decir, la contradiccin que se da en ser al mismo
tiempo cuanto y ausencia de cuanto.
Hegel contina con dos obse1-vaciones:
Hay que imaginar que ese progreso cuantitativo es algo
real y algo que eleva el alma.
Se podra recordar a Pascal, en quien segn creo no se
piensa aqu. El se .refjere con prefer encia, como dice, a los
astrnomos, pero los ywsajes de los astrnomos se hallan bastante cerca de ciertos pasajes de Pascal.
No hay all ms que un reconocimiento respecto de los
limites, impotencia para superarlos y una recaida en ellos,
recada que se eterniza. Se cree que all existe algo superior,
una especie de culto divino, y ello da ocasin -dice Hegela tiradas elocuentes. Pero si se reflexiona bien, no se trata de
nada que haga que el objto que consideramos sea grande,
porque lo que aqui es activo es el sujeto. El sujeto, segn
H egel, es el que absorbe en si, el que devora en si grandes
cantidades. No es mcs que una apariencia la que obliga a
ubicar esto en el obieto. Por el contrario, alli exist~ una deficiencia, la deficiP.ncia de elevacin que permanece puramente
subjetiva, que asciende la escala de lo cuantitativo, pero en
una labor vana y que jams se acerca al fin.
Esta repeticin, Wiederholung, es la misma palabra que
227

emplear Kierkegaard, m as para algo por completo diferente;

en efecto es algo que nos trae el hasto de un acto que es
siempre la superacin vana del lmite, de donde nace una
especie de vrtigo, aunque un vrtigo que uo nos permite
ascender realmente a una esfera superior. El pensamiento
sucumbe y queda aletargado!
Es la impotencia de este infinito que resulta slo un deber
ser. No se llega a la verdadera presencia. Hay all un infinito
irracional; no es de n ingn modo la infinitud de la razn.
Hallamos en los astrnomos muchos pasajes sobre la infinitud del mundo, o el infinito nmero de estrellas. Trtase
de un asombro sin relieve, traducido como ingenuo pero que
ciertamente es vulgar, que no nos permite obtener en verdad
nada espiritual, puesto que lo que hay de autnticamente espiritual en las cien cias es la medida, las r elaciones de medidas,
las leyes, y lo que se nos da de este modo, es simplemente
esta vana infinitud que recomienza sin cesar.
Kant tiene la impresin de que ms all de esta infinitud
podemos alcanzar el verdadero yo. Pero la solucin de Kant
no satisface a Hegel porque en Kant se da una sep<trtlcin del
yo que sera puro en s mismo, y por otra parte cantidad pura.
Pero ese yo no es ms que }JUra abstraccin si se lo separa de
esta cantidad, si se lo separa sobre todo de la plenitud del
universo natural y espiritual, si se lo coloca en una especie
de ms all. El yo no existe sino en relacin con lo que le es
exterior, por su :relacin con lo otro; pero esa relacin, particularmente en lo!; sucesores de Kant es una nostalgia, porque
el yo deviene sin contenido y fij a su ms all y lo estratifica.
Adems, esta oposicin del yo y de lo qne le es exterior
va a traducirse, segn Hegel - lo que me parece un poco sofisticado--, en el dominio de la cantidad, y no del ser suprimido
y sublimado en un dominio ms elevado.
La esfera de la moralidad devendr constantemente ms
grande, la potencia de la sensibilidad sin cesar ms pequefta,
de acuerdo con el sistema de Kant; empero, significa que
traducimos la oposicin del yo y de la naturaleza a trminos
cuantitativos. Y luego queda siempre la idea del mc1s all, de
un ms all inalcanzable.

228

Del pensamiento de Kant nos trasladamos al de Fichte.

Este no es ms sntisfactorio, p uesto que cclo(a en la misma
oposicin que Kmlt el yo y el no y o, con leyes que son diversas,
que no pueden ser englobadas en una ley ms generl, aunque
el no yo sea p roducto del yo. Y d e nuevo nos h allamos ante
una mala dialctica en mal progreso, eJ infinito n o.cido de la
contradiccin, sin que se pueda alcanzar la idea de lu volun tad
verdadera, segn el trmino de Hegel, o de lo Jibertad sustancial. Hay una yuxtaposicin del yo y del no yo. Bien se
dice que el uno produce al otro, m as n o llega H mostrarse cmo.
Se llega a la nfirmadn Je nlgo infinito, d(: otro infinito.
Experimentamoll Jlostalgia y realb:amos un esfuerzo, pero se
sabe que a lns ideas de nostalgiu y de esfuerm H egel opone~
la idea de la posesin dl1 ]o infinho, conw encerrando e:n si Jo
finito.
Al aban donar la flosoa de Kant y de Fichte, nos volveremos hacia la .f:ilosofa de la identidad? n~ge1 no rJOmhrn a
Schelling, pero fJCnsa en l. H abr enton~.:es slo u:na cliferencia de cantidad entre lo que es subjetivo y lo que es objetivo.
Lo subjetivo es lo que contiene mayor cantidad de suj(!to; lo
objetivo, mayor cantidad de obj eto, mus la sustancio de ambos
es lo ohjetivo-~'U bje ti vo.
Tampoco esto re1mlta satisfactorio, porque pennan eccm os
en el dominio de la nerdcin &
'mple, mientrus que es necesario
ir hacia lo que H egel llnma la negacin infinita o la rwgacin
de la negacin.
Nosotros no pensamos lo ohjetivo y lo subjetivo, cuya
identidad formar lo absoluto, sino como deter m inaciones
cuantitativas siendo uno ms objetivo y otro m s subjetivo;
determinaciones cuan titativas de la sustancia absoluta como
el gas, el oxigeno, el zoe son det~nnjnaciones objetivas de lo
que constituye el aire. Sin em bnrgo, de esta manera no llegamos a nada l'atisfactorio. Permanecemos en lo inmediato,
volvemos a anclar (m lo inmediato, es decir, recaemos en e] ser:
algo que subsiste igual a s, y no algo que se pone a s mismo
en el espritu.

Podemos dejar esta obserYacin para decir algunas palabras, com o conclw;in, de la segunda advertencia, que es una

229

crtica de las antinonas kantianas . Y sabemos que H egel

impugna las antinomias de manera general. Ellas no se refieren al espacio y al tiempo tomados en s mismos ni a la materia
tomada en s :misma sino al tiempo y al espacio y a la materia
tales como son en el mundo.
Kant se equivoca al no considerar esas antinomias en
relac)n con el espacio y el tiempo; l habra visto que el espacio y el tiempo son en si mismos rultinmicos.
Qu dicen las a n tinomias kantianas? Expresan simplemente que cuando hay cantidad hay un limite, y que es necesari o trascender el lmite; es la definicin misma de la cantidad, segn H egel. No hay aqu nada extrao. Slo que
Kant disocia los dos trminos, pone a un lado el lmite, y al
otro el trnsito fuera del lmite. La verdadera nocin de
cantidad debe implicar ambos casos.
En segundo lugar Kant nos dice: en tal momento todo
el tiempo pasado debe haberse cumplido. Pero al decirlo l
supone, segn Hegel, lo que hay que demostrar .
Hegel expresa que no vale la pena tomarse tanto empeo
como el que se ha tomado Kant, porque l ha admitido lo que
habla que demostrar. Lo que preocupa a Kant es saber si hay
un comienzo del tiempo. Mns expresa: en ese momento, ha
transcurrido un tiempo infinito. Qu es lo que afirma al
decirlo? Sostiene que hay un p unto del tiempo que me es
dado, y en consecuencia interrumpe el tiemlo en el instante
en que yo hablo. Un punto del tiempo que me es dado es un
lmite determinado en el tiempo.
Por tanto, en la propia demostracin de Kant, a partir
del instante en que dice: "en ese momen to mismo", toda duracin infinita ha transcurrido, dado que l expresa "ese momen to mismo", ha establecido un lmite de tiempo.
Sin em bargo, se trat&ba de saber si el tiempo tiene un
lmite. La tesis de Kant quera demostrar, porque nosotros
ahora estamos slo en la tesis, que el m undo tiene u n comienzo
en el tiempo. Para demostrar esta tesis l supone que yo estoy
en un momento determinado del tiempo. Empero, para Hegel
es suponer algo idntico al comienzo del tiempo.
Evidentemen te aqu hay que decidir una grave cuestin.

230

_,'

Hegel nos dice: la diferencia entre el momento en que hablo

y el comien zo del tiempo, es que, en un caso, es el fin, puesto
.que el momento en que hablo est representado por m en ese
instante com o el fin del tiempo y la cuestin es r especto del
comienzo del tiempo y J.a relacin del ahora con el futuro .
.Empero, dice Hegel, esta diferencia es absolutam(mte incsencial. Lo importante es que nosotros abstraemos del tiempo un
.ahora, un punto hasta el cuul decimos que ba transcurrido
toda la eternidad. Pero es precisamente la existen cia de tal
.Punto la que se discute, la existen~ia de un pm1t o como lm ite
cuantitativo y poco importa que la cuestin sea resp~!cto del
comienzo del tiempo o del tiem po en el cwd yo hablo; se trata
<le quebrar el tiempo c.ada vez; ya tenemos el ahora como fin
del tiem po transcurrido o como comienzo del tiemp<J futuro.
Realizam os un comien zo ahsoluto cunndo decimos: en CSC!
momento ha transcurrido una eternidad.
As p ues, poco importa que nos coloquemos en un fin del
tiempo para preguntarnos si hny otro fin del tiempo. El problema se plantea sobre la posibHidad del fin del tiempo, bien
sea aqu o al comienzo de la creacin. Si intermmpim os el
tiempo en ese momento, admitimos que existen interrupciones
del tiempo, y por consiguiente, en el planteamiento ile la cu~s
tin, la resolvemos indebidamente; si el ahora era slo lrnile
cuantitativo, no habra transcurrido un tiempo ir~ fi nito sino
que con tinuara tran scunjendo. Pero del ahora S<! har.c un
lmite cualitativo para el pasado y u n comienzo par n el futl.ll:o;
se hace de ello un comien zo absoluto, abstracto, que es lo que
haba que demostrar.
El tiempo es pura con tinuidad y el ahora es ms hinn d
ser para s del ahora, ser para si que se suprime.
Sin emhargo, esta idea d~ un punto abstracto, de
ahoru,
es, segn Hegel, unn representacin vulgar --popular, dir.c
l- a la que nada responde. Mas, por otra parte, la anttP.sis
:no est mejor establ ccid~1 que la tesis; en la anttesis Kant
plantea la cuestin de ta l m anera que se pregunta si el mundo
tendra u na razn, para ser vado en un m omen to dado del
tiempo. Por tanto, l admite la idea del tiempo vaco, y con-

un

231

tradictoriamcnte acepta que en ese tiempo vaco hay un

acontecimiento que es la <.: reacin del m undo.
Adems aqui, en la propia demostracin, est incluido lo
que deba ser demostrado, y est incluida la idea de un tiempo
vaco, o, en el otro caso, de un espacio vaco, y de un espacio
a la vez vado y pleno. Qu contradiccin, expresa H egel. Se
admite un tiempo vaco y en l se introduce el Dasein. La
tesis y la anttesis y sus pruebas no son sino la afirmacin del
lmite de su tensin hacia un lmite que ellas trascienden
sin cesar.
Pero si observamos con atencin vemos que todo ello se
h ubiera podido evitar, refirindose simplemente a la definicin
de la cantidad de ser limite, y de ser l.mite que puede l mismo
superarse sin cesar (aufgehoben ) .
En consecuencia, puede haber una solucin de lns antinomias por la idea misma del anlisis fenomenolgico, de la
idea de cantidad, si queremos, y tambin por el trnsito dialctico de la cantidad a una categora superior , que en este
caso, ser la medida.
Se cree no obstante, por cortesa frente al m undo -dice
Hegel- que es necesario separarlo de la contradiccin. y poner
l a contradiccin en el espritu, y dejarla sin resolver. Empero,
si se la examina .mejor, se apreciar que en el fondo de la
a ctitud de Kant y Fichte reside una deficiencia, como es la de
fijar su mirada sobre el :mundo, y no ver que el espritu es bastante fuerte para soportar la contradiccin, y al mismo tiempo
sa be r esolverla. El mundo llamado objetivo es contradictodo,
y no puede soportar la contradiccin. Por ello el mundo est
librado al trnsito, a la aparicin y a la desaparicin. Pero
el espritu hacia el cual vamos lentamente, es lo que puede
soportar la contradiccin y justificarl a.
Y as, si reflexionamos sobre las antinomias lcantianas
comprobamos que ellas suponen lo que deben demostrar. Observamos que no toman en cuenta la verdad de la can tidad,
y en particular porque la palabra verdad posee, por lo menos,.
un doble sentido y aun triple. La verdad de la can tidad es la
esencia de lo. cantidad, es la raz de la cantidad, y es el devenir
de la cantidad, en un concepto ms elevado que ella. Y Kant

232

no ha visto ni la esencia ni el origen profundo ni la supresin

y sublimacin necesaria de la cantidad.
Es esta una crtica en diversos mveles. Hegel intenta una
crti.ca del planteamiento del problema independientemente de
las aplicaciones al mundo, una critica de cada una de las:
demostraciones de Kant, y una oposicin fundamental a la idea
de que el espiritu debe ir de una a otra de esas actitudes, en tanto
que l debe mantener las dos a la vez super ando la cantidad
y advirtiendo que ella no es ms que un momento que debe
ser aufgehoben (superado), como todo otro momento, sal vo
el Geist.

233

1NDICE

'Primera conferencia . . . . . .

Pg.
7

:Segunda conferencia . . . . . .

24

Tercera conferencia . . . . . . . . . .

40

Cuarta conferencia . . . . . . . . . .

55
"

Quinta conferencia . . . . . . . . . . . . . . . .

71

Sexta conferencia . . . . . . . . . . . . . . . .

85

Sptima conferencia . . . . . . . . . . . . . . . . ...

100

.Octava conferencia . . . . . . . . . . . . . .

no

Novena conferencia ..

132

Dcima conferencia ..

147

undcima conferencia . .

163

'Duodcima conferencia . . . . . . . . . . . . . . . . . .

177

.Decimotercera conferencia . . . . . . . . . . . . . . . .

191

Decimocuarta conferencia . .

206

Decimoquinta confe,encia . .

220

235

Este libro se termin de

imprimir el 28 de mayo
de 1973, en los Talleres

1 IMMESOI\ES,
Nicaragua 4462, Bs. Aires.

E L GRFICO