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UMA DEMONSTRAO DA SUPERIORIDADE DO MTODO DA ANALOGIA

DA F EM CONTRASTE COM O DA ANALOGIA DO SER


Introduo
Neste trabalho pretendo contrastar dois mtodos antagnicos e que so tambm os mais bsicos e
importantes mtodos existentes de se chegar ao conhecimento de Deus, a saber, o mtodo da analogia
do ser da teologia natural, como encontrado em Aquino, em Otto e na teologia do processo, e o mtodo
da analogia da f de Karl Barth. Desejo, com isso, definir o ponto de partida e o centro da teologia,
elucidando, assim, a questo sobre qual seja a fonte do nosso conhecimento de Deus. Este trabalho uma
defesa do mtodo da analogia da f, onde pretendo demonstrar as fraquezas e as perigosas
conseqncias do uso do mtodo da analogia do ser, bem como, a superioridade do mtodo de Barth,
provando ser ele, em todos os sentidos do termo, o mtodo evanglico por excelncia.
Embora Aquino, Otto e os telogos do processo representem escolas divergentes de pensamento
teolgico, respectivamente: catolicismo, neoprotestantismo e teologia do processo, existe algo que
comum a todos eles, a saber: todos so adeptos do mtodo da analogia do ser, pois defendem a
elaborao de um conhecimento de Deus a partir do pressuposto da existncia de uma relao prvia
entre Deus e o homem parte da revelao de Deus em Jesus. Para eles, a revelao especfica no a
nica fonte do conhecimento de Deus. todos eles so apologistas, pois esto preocupados em estabelecer
um fundamento racional para a teologia, procurando, assim, encontrar um lugar ao sol para a teologia no
campo das demais cincias; Enfatizam o aspecto da imanncia de Deus a ponto de afirmar a
disponibilidade do conhecimento de Deus todos os homens por um veculo distinto daquele da
revelao especial, dizendo que o divino e o sagrado no estariam somente revelados em Jesus, mas
tambm em ns e em toda a criao de Deus. Eles acreditam que possvel conhecer a Deus atravs da
revelao geral, tanto interna quanto externa. Sendo assim, estabelecem um duplo caminho para o
conhecimento de Deus: revelao especfica, a Palavra e a f, de um lado, e a revelao geral, a
Natureza e a razo, de outro lado. Estes trs representantes podem divergir entre si, tanto em suas
concluses, quanto em suas nfases, mas, como veremos, todos eles fazem teologia de baixo para cima e
do geral para o particular, possuindo, portanto, um mtodo teolgico que , respectivamente,
antropocntrico, humanista e especulativo, ou seja, filosfico e cientfico.
Na primeira parte deste trabalho veremos todos estes elementos citados acima que revelam a
teologia natural presente em Aquino, em Otto e na teologia do processo. Escolhi Aquino por ser o
primeiro telogo que, de modo extremamente influente, procurou unir a razo com a Revelao, a
filosofia com a teologia, formulando assim o mtodo da analogia do ser. A influncia de Aquino se
estende alm das fronteiras do catolicismo romano, atingindo significativamente a teologia protestante,
at mesmo, a ortodoxa. J, Otto, foi escolhido por ser um fiel representante da teologia neoprotestante e
pela influncia de seu livro: The Idea of the Holy, onde ele, a semelhana de Aquino,

pretende

estabelecer uma base mais razovel e segura para a f, buscando torn-la verificvel e mais aceitvel, s

que faz isso de um modo um tanto distinto, enfocando mais na questo do sentimento e da
intuio religiosa, Otto associa a intuio natural com a revelao. Escolhi tambm a teologia
do processo, pois que, por sua cosmoviso contempornea com seu forte pressuposto moderno
cientfico,

representa uma forte tendncia atual, tanto entre os catlicos como entre os

protestantes.
J na segunda parte trataremos o mtodo da analogia da f de Karl Barth. Onde
veremos que, enquanto o neoprotestantismo e a teologia do processo esto unidos ao tomismo
pelo uso do mesmo mtodo teolgico, Barth, com seu mtodo da analogia da f, permanece
fiel aos princpios dos reformadores que, como ele, igualmente combateram o mtodo da
analogia do ser, defendendo que as Escrituras so o nico ponto de partida para o
conhecimento de Deus. Com seu mtodo, Barth ensina uma analogia que no tem o seu ponto
de partida na razo humana, mas na f. Analogia da f analogia da Palavra, analogia da
revelao especial, sendo, portanto, analogia de Cristo. Ao contrrio do mtodo da analogia
do ser, a analogia da f no apologtica, mas sim testemunho. O mtodo de Barth est
baseado na livre e transcendente soberania de Deus. Entende que Deus distinto de sua
criao, no existindo, portanto, uma substncia denominada ser que seria tanto comum a
Deus quanto aos homens. Deus absolutamente Outro, e, em sua completa liberdade, Ele
livre para revelar a Si mesmo, para compartilhar de Si mesmo, para estar com o homem, em
outras palavras, Deus livre para ser imanente. De modo que o conhecimento de Deus
sempre descendente, no sendo possvel a analogia do ser, pois existe uma infinita diferena
entre Deus e os homens; diferena esta que no apenas quantitativa, mas tambm
qualitativa. Jesus Cristo , portanto, a possibilidade e o caminho para o conhecimento de
Deus. Seu mtodo cristocntrico e no antropocntrico, pois no se faz teologia de baixo
para cima e nem em abstrato, filosofando e especulando. Portanto, no do geral para o
particular, mas do particular para o geral. Este particular a revelao, sendo Jesus Cristo
o ponto focal desta revelao. Barth diz que a analogia da f, ao contrrio da analogia do ser,
no uma confiana nas aptides naturais ou no poder cognitivo do homem, mas sim na
revelao de Deus. S a revelao pode fornecer ao homem conceitos anlogos de Deus.
Barth ensina que a revelao de Deus em Cristo o fundamento para o conhecimento de
Deus, portanto, no se pode comear por qualquer outro lugar. Enquanto a analogia do ser
enfatiza a imanncia de Deus, concedendo ao homem uma certa autonomia e controle no que

diz respeito ao conhecimento de Deus, a analogia da f humilde, reconhecendo sua


dependncia da graa de Deus.

1. Mtodo Da Analogia do ser


So os seguintes os pressupostos e as caractersticas da teologia natural e do mtodo da
analogia do ser que, como demonstraremos, esto presentes em Aquino, em Otto e nos
telogos do processo: 1) so apologistas; 2) defendem a elaborao de um conhecimento de
Deus a partir do pressuposto da existncia de uma relao prvia entre Deus e o homem
parte da revelao de Deus em Jesus. 3) O homem possuiria em si qualidades semelhantes ao
seu Criador, diferentes apenas em grau de perfeio, ou seja, uma semelhana qualitativa,
mas no quantitativa; 4) so adeptos do imanentismo; 5) duplo caminho para o conhecimento
de Deus; 6) fazem teologia do geral para o particular; 7) de baixo para cima; 8) Em seu
imanentismo, afirmam que o conhecimento de Deus est disposio do Homem na
Natureza, passando a entender Deus como um objeto passivo de nosso conhecimento como os
demais aspectos que podem ser apreendidos cientificamente da natureza, buscando, assim,
assumir o controle da teologia.

1.1. Toms de Aquino


O grande precursor da teologia natural foi Toms de Aquino, pois, influenciado pelo
pensamento de Aristteles, ensinou que as Escrituras no eram o nico fundamento para a
elaborao teolgica, sendo possvel aprender de Deus estudando a criao; podendo-se,
inclusive, ser provada a existncia de Deus fazendo-se uso exclusivo da razo aplicada
observao e anlise do mundo criado. Aquino ensinava que, alm de provar a existncia de
Deus, este mtodo, tambm, propiciava conhecimento sobre a natureza de Deus. Aquino
admite que Deus se revela de duas maneiras, a saber, por meios sobrenaturais, como naturais,
portanto, Deus conhecido tambm por meio da realidade natural. Assim, Aquino assume
uma posio dualista que caracteriza o mtodo da analogia do ser; posio esta, que foi
adotada oficialmente pela igreja catlica.
1.1.1. Mtodo da Analogia do ser de Toms de Aquino
O mtodo da analogia do ser tem como base a idia de que Deus ser necessrio, a
causa da existncia. Deus a causa da existncia e no tem causa, no tendo, portanto,
nenhuma limitao, da se conclui que Deus contm todas as perfeies de modo infinito. O
tomismo parte do geral para o particular, faz teologia a partir da especulao filosfica.

Assevera que possvel chegar ao conhecimento de Deus parte da revelao especfica. o


que faz quando afirma que Deus contm todas as perfeies de modo infinito, pois, acredita
que a criao finita, principalmente o homem, participa, ainda que de modo limitado, do ser
de Deus, resultando da que Deus possui as qualidades manifestas no ser finito de modo
perfeito e infinito. Deus , portanto, totalmente bom, justo, santo, onipresente, onisciente,
amoroso, pessoa perfeita. Atravs da analogia do ser e teologia natural, o tomista acredita
ter chegado ao conhecimento do verdadeiro Deus da Bblia, pois um Deus que possui todas
estas perfeies no pode ser outro seno o Deus revelado nas Escrituras Sagradas. Aquino
disse: Deus o ser em essncia, e as criaturas o so por participao.1 Aquino defende que
existe uma proporo entre a criatura e o Criador porque um est para o outro como o efeito
para a causa, ou a potncia para o ato.2 Significando, por esta ligao com o Criador, a
existncia de certa continuidade que autoriza o conhecimento de Deus pela razo humana,
mesmo a despeito da corrupo da natureza, pois, segundo Aquino, pode o telogo, de um
ponto de vista elevado, conseguir o discernimento do que ainda se conserva verdadeiro,
partir do qual ainda possvel contemplar a criao original a fim de associar isso ao
conhecimento da revelao especfica, buscando, assim, contemplar a realidade total como j
reconciliada. Sendo assim, a teologia teria a funo de estabelecer o sistema de verdades
naturais, unindo-o com os ensinos bblicos, procurando harmonizar estes dois sistemas numa
grandiosa sntese da verdade, onde os prembulos da f so elaborados pela demonstrao
racional. A cincia passaria, ento, a ocupar um papel fundamental em relao teologia, pois
conduziria a razo humana a aceitar as verdades reveladas. O que abre as portas para a
construo dos fundamentos da f por meio da razo, as fundaes da teologia dualista do
catolicismo3 a partir de um elemento estranho revelao.4
As cinco provas racionais para a existncia de Deus apresentadas por Aquino ilustram
bem este mtodo apologtico que foi to combatido por Barth de se tentar fazer teologia de
baixo para cima: 1. Do movimento para um motor imvel; 2. Dos efeitos para uma Causa
Primeira; 2. Da existncia contingente para a Existncia Necessria; 4. Dos graus da perfeio
para um Ser Perfeitssimo, e 5. Da ordem na natureza para um Ordenador.5
Aquino, por exemplo, influenciado pela concepo grega de perfeio, bem como, pela
mentalidade medieval, demonstra uma nfase transcendncia abstrata de Deus, como bem
observa R. L. Saucy, ao dizer que os atributos de Deus eram definidos principalmente de

forma negativa: absoluto intemporal, imutvel e impassvel. Definido como essncia, pouca
coisa poderia ser dita a respeito dEle.6 E, ao enfatizar a transcendncia abstrata e definir a
perfeio de Deus em termos de essncia, Aquino perde de vista os aspectos relacionados a
Deus como um ser pessoal, como nos revelado nas Escrituras. Ter emoes prprio de um
ser pessoal, bem como poder estabelecer relacionamentos afetivos.
1.1.2. Resumindo
Aquino defende a existncia de uma analogia natural entre Deus e o homem, uma
semelhana entre o Criador e a criatura, porque entende que um est para o outro como a
causa est para o efeito. Ele concebia Deus como sendo o ser em essncia e as criaturas como
sendo participantes do ser. Ento, seria esta ligao com o Criador que possibilitaria e
autorizaria o homem a conhecer a Deus pela razo e a estabelecer um sistema de verdades
naturais, ou seja, seria o que tornaria possvel a unio da f com a razo. O mtodo da
analogia do ser de Aquino afirma que o conhecimento de Deus no se d apenas de cima
para baixo, mas tambm de baixo para cima; no apenas do particular para o geral, mas
tambm do geral para o particular. No estaria apenas em Cristo, mas tambm no homem.
Como vimos, Aquino apologista, procurando um fundamento racional para a teologia. O
mtodo da analogia do ser uma abstrao que encara Deus como um princpio, pois
considera o ser de Deus primeiramente como criador independente de qualquer criao real,
apenas em termos abstratos, para, s depois, dirigir-se ao tratamento da revelao especfica
de Deus. Mas ser que existe uma substncia denomina ser que comum a Deus e aos
homens, ao Criador e a criao? Isto veremos quando estudarmos o mtodo de Barth. A seguir
estudaremos a teologia natural em Otto, observando que apesar dele fazer uma abordagem
distinta da de Aquino, apelando mais para os aspectos no-racionais, esto presentes, ainda
que com nfases diferentes, as mesmas caractersticas do mtodo da analogia do ser que
acabamos de perceber em Aquino.

1.2. Rudolf Otto


1.2.1. O Mtodo da Analogia do ser em Rudolf Otto
O telogo alemo Rudolf Otto, autor do influente livro The Idea of the Holy, um
representante caracterstico da teologia neoprotestante, pois, preocupa-se, primeiramente, com

a manifestao universal, ou seja, com revelao geral, enfatizando, especialmente, sua


categoria interna, isto , o senso inato da deidade e da conscincia. O livro de Otto uma
pesquisa do fator no-racional na idia daquilo que divino e seu relacionamento com o fator
racional. Otto inicia seu livro evocando o apoio da ampla tradio testa que tem feito teologia
fazendo uso do mtodo da analogia do ser, mas critica os telogos por terem exagerado o
lugar da razo na religio a ponto de perderem a compreenso do aspecto no-racional.
A semelhana de Aquino, Otto pretende estabelecer uma base mais razovel e segura
para a f, buscando torn-la verificvel e mais aceitvel, s que faz isso de um modo um tanto
distinto, enfocando mais na questo do sentimento e da intuio religiosa, dizendo que se trata
de um sentimento natural e espontneo que cada ser humano possui do infinito, algo inato, um
sentimento religioso inerente ao homem, uma expresso superior do sentido inato do bem e do
mal, uma intuio de que possumos uma alma imortal, o que pode ser verificado na
antropologia, psicologia e no estudo das religies. Pois, para ele, o cristianismo no se
justifica a si mesmo, por isso inicia sua teologia a partir de um conceito geral de religio, de
Deus, do mundo e do homem.
Tanto Aquino como Otto possuem uma viso otimista do homem, crendo em sua
capacidade de alcanar a Deus, proporcionando teologia uma direo ascendente, de baixo
para cima. O tomismo e o neoprotestantismo so semelhantes tambm em seu dualismo, pois
defendem a existncia de uma fonte dupla de conhecimento de Deus, adicionando graa e
revelao elementos da natureza humana, em outras palavras, defendem o acesso graa
atravs da natureza. Ambas as posies so apologticas, julgando serem necessrios ancorar
a f em prembulos racionais ou da histria, filosofia e psicologia das religies, buscando
tambm entender os conceitos cristos a partir das realidades humanas mais imediatas.7 Otto
tambm faz teologia do geral para o particular. Para ele, a concepo do ser tem
preeminncia sobre a concepo de Deus e do homem.
Otto faz amplo uso de religies comparadas, demonstra muito interesse pelo
misticismo em geral e pelas religies orientais, por psicologia da religio e cincia naturais.
Otto interessa-se por conhecer a experincia fundamental que subjaz a crena e a dedicao
religiosa. Otto fala da superioridade do cristianismo sobre as demais religies, mas na base de
seu desenvolvimento e evoluo, e no no que se refere Revelao.8 Otto v o cristianismo
como a consumao do processo evolutivo de racionalizao, moralizao e humanizao da

idia de Deus, na religio de Israel9. Fala do desenvolvimento do sentimento religioso, onde o


medo dos poderes demonacos acaba progredindo para o medo ou temor de Deus.10
O subjetivismo de Otto evidente no seu esforo em demonstrar que o sentimento
primrio e subjaz a idia do que Santo. Numinoso o termo usado por Otto para indicar este
incompreensvel ponto mais ntimo do termo santo e que o isola dos aspectos moral e
racional. a experincia do Outro, do Santo do incompreensvel. O numinoso no pode ser
ensinado, podendo apenas ser evocado ou despertado. O numinoso est dentro do indivduo,
algo inato, primitivo. Estas experincias no-racionais so de carter universal, segundo Otto,
so o centro das religies e a preocupao mais ntima de todas as religies, anterior a todos
os demais fenmenos religiosos. Para Otto, o fundamento mais profundo de nossa apreenso
cognitiva de Deus o elemento subjetivo e no racional na idia daquilo que santo e os
sentimentos que a acompanham. Otto gosta da idia de que Deus imprimiu em cada ser
humano o conhecimento de Si mesmo, sob a alegao de que no existe nenhum povo, por
mais selvagem que seja, que no tenha a crena na existncia de algum poder divino
responsvel pela criao.11 Sendo assim, o conhecimento de Deus seria inato ao homem e
estaria latente no ser humano. A religio teria seu fundamento no aspecto subjetivo, que seria
a base do elemento racional. Otto cita Mt 16.l5-17, destacando que Cristo, diante da confisso
de Pedro, demonstrou sua admirao pelo fato de Pedro, por si mesmo, sem a ajuda de
qualquer intermedirio, ter sido capaz de chegar aquele conhecimento.12 Otto procura tambm
outros textos bblicos para apoiar sua idia de a priori e revelao interior13, como por
exemplo, Jr 31.33. Otto defende que o homem s pode ser impressionado por algo, como, por
exemplo, pela beleza, se ele possuir, a priori, a potencialidade de uma moldura, de um padro
especial de avaliao esttica, pois o homem no uma tabula rasa. Otto revela seu
esteticismo quando diz que a figura do profeta na religio corresponde figura do artista
criativo no mundo artstico, demonstrando sua fora criadora.14
1.2.2. Resumindo
Otto, semelhana de Aquino, faz uso do mtodo da analogia do ser, s que enfatiza
o aspecto no racional e subjetivo, o sentimento religioso, uma revelao de Deus que seria
interna e inata ao homem. Ele tambm faz teologia de baixo para cima e do geral para o
particular. Otto, discorre sobre psicologia da religio, religies comparadas e processo de
racionalizao do aspecto numinoso de Deus, sem nada mencionar sobre revelao especfica.

No porque Otto enfatiza o aspecto no racional da religio que ele deixa de ser apologista,
pois vemos que exatamente a que ele procura fundamentar sua teologia, ou seja, fazendo
uso dos estudos de religies comparadas e da psicologia da religio, Otto procura uma base
racional e cientfica para a teologia, dizendo ser esta base o sentimento religioso, uma
predisposio religiosa que universal e inerente ao homem, em outras palavras, a existncia
de uma a priori, uma espcie de revelao interior, de capacitao inata do homem para o
divino. Com este imanentismo, Otto sustenta ser a f uma exigncia das profundas
necessidades do ntimo do ser e no uma graa provinda de Deus. Tanto o racionalismo de
Aquino quanto o naturalismo dos neoprotestantes so, portanto, produto do mesmo erro. O
homem precisa abandonar suas vaidosas pretenses de apoiar o conhecimento teolgico em si
mesmo. Veremos agora que o mesmo se d com a teologia do processo.

1.3. Teologia do Processo


1.3.1. Mtodo da Analogia do ser na Teologia Metafsica do Processo
Os telogos do processo, a semelhana do tomismo e do neoprotestantismo, partem da
teologia natural, dos conhecimentos da fsica, da biologia, da natureza, enfim, para se chegar
ao conhecimento de Deus. Dando preeminncia a questo do ser em sua metafsica, onde
Deus parece ser pouco mais que um aspecto da realidade. No ficando claro em que sentido
Ele um ser pessoal e ativo.15 A teologia do processo produto da cosmoviso modernocientfica. Ela sofre o impacto da cientfica revoluo conceptual da era moderna, como por
exemplo, o evolucionismo de Darwin e a teoria da relatividade de Einstein. O panentesmo
surge com Alfred North Whitehead, que buscou elaborar uma metafsica que se harmonizasse
melhor com os novos conceitos cientficos, levando muito a srio os temas de tornar-se,
relao e novidade16, enfatizando a primazia do tornar-se sobre o ser, do relativo sobre
o absoluto, do interdependente sobre o independente, etc..
Em sua doutrina panentesta, ao ensinar que o mundo o corpo de Deus, eles
superlativaram a imanncia de Deus, advogando uma relao extremamente ntima e profunda
entre Deus e a sua criao. De modo a ensinarem que o homem, ao estudar a natureza, acaba
chegando ao conhecimento de Deus. A teologia do processo afirma que Deus no uma
exceo s regras, pelo contrrio, Ele a exemplificao maior dos princpios metafsicos

10

segundo os quais todas as coisas so explicadas.17 Sendo assim, desenvolveram um conceito


bipolar de Deus, que ensina que Deus tem um aspecto abstrato e absoluto e um outro que
concreto e relativo. Deus abstrato e concreto; estrutura e processo de desenvolvimento;
infinito em seu ser primordial, mas limitado em sua realizao fsica de sua prpria natureza
conceptual.18 Assim, O fsico seria um produto secundrio de um processo ainda muito mais
fundamental, seria um processo mental, um fenmeno espiritual.19

Para os telogos do

processo, Deus pode ser concebido como um tipo muito especial de evento energtico20.
1.3.2. Resumindo
Vimos, portanto, a fora da teologia natural na doutrina panentesta, pois crem que
Deus est manifesto no mundo criado, mais que isto, crem que o mundo o corpo de Deus.
Seu sistema est baseado num modelo antropomrfico e bipolar do relacionamento entre o
corpo e a alma. o mesmo erro cometido por Aquino e Otto, entre tantos outros, de conceber
Deus na prpria imagem do homem, de partir da criao para se chegar ao Criador, do homem
para Deus, de baixo para cima. teologia baseada no homem, que exalta o homem em
detrimento do prprio Deus. Alm destas semelhanas, vemos que todos eles procuram, ao
seu modo, apoiar a f em argumentos cientficos: filosofia, psicologia da religio, religies
comparadas, fsica e biologia. E a partir de tais pressupostos gerais que eles elaboram sua
teologia. E tambm com estes mesmos pressupostos que eles assumem o controle das
Escrituras, pois procuram harmonizar o ensino das Escrituras com aquelas premissas que eles
j assumiram como verdadeiras, ou seja, para eles, tais premissas assumem carter
axiomtico. Veremos a seguir como Barth combate o mtodo da analogia do ser em todas as
suas manifestaes, em especial, como se apresentam no tomismo, no neoprotestantismo e na
teologia do processo.

11

2. Karl Barth
Foi Barth quem conseguiu promover uma ruptura deste modo humanista de se fazer
teologia que vinha prevalecendo na histria da igreja desde os tempos de Aquino. Seu mtodo
um retorno aos princpios da Reforma: sola fide, sola scriptura e sola gratia. Barth evoca os
reformadores que, como Lutero, buscaram afirmar a autoridade das Escrituras sobre a igreja.
Sempre foi uma tentao para o homem e para a igreja assumir o controle da Palavra. Mas
tanto para os reformadores como para Barth, Cristo ao mesmo tempo o Centro e o Senhor
das Escrituras. De modo que o conhecimento de Deus concedido atravs da graa, em Cristo
como testemunhado nas Escrituras. algo da f, da analogia da f, ou seja, preciso crer que
Jesus o caminho para o conhecimento de Deus.

2.1. O Mtodo da Analogia da f de Barth


O mtodo da analogia da f ao contrrio do mtodo da analogia do ser apresenta as
seguintes pressupostos e caractersticas que sero estudas adiante: 1) testemunho e no
apologia, pois renuncia as garantias externas, dizendo que a teologia tem o seu prprio
fundamento, a saber, a f e o Evangelho; 2) no existe um ser que compartilhado tanto por
Deus como pelos homens; 3) defendem a elaborao de um conhecimento de Deus a partir do
pressuposto da existncia de uma infinita diferena no apenas quantitativa, como tambm
qualitativa entre Deus e os homens; 4) Deus absolutamente outro, distinto de sua criao.
Deus, em sua transcendncia e soberania decidiu se revelar aos homens, tornando possvel o
seu conhecimento atravs da revelao especfica na Palavra e em Cristo. 5) Defende o carter
absoluto das Escrituras como nica fonte de autoridade para o conhecimento de Deus. A parte
das Escrituras no existe nenhuma outra luz que seja comum a todos os homens e religies
capaz de conduzir o homem ao conhecimento de Deus. Barth no nega completamente a
revelao geral, o que ele ensina que o conhecimento de Deus na natureza escasso e
nebuloso, conduzindo o homem idolatria e concepo de um deus distinto do Deus
revelado nas Escrituras. E que, somente iluminados pela revelao especial, que podemos
verdadeiramente discernir o que se pode apreender de Deus atravs da Sua criao. 6) do
particular para o geral; diz no a especulao filosfica 7) faz teologia de cima para baixo,
dependente da graa de Deus; sendo, portanto, um mtodo teolgico cristocntrico; 8) Deus

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no um objeto passivo de nosso conhecimento. Como objeto de nosso conhecimento, Deus


permanece Sujeito ativo, livre e soberano para ocultar-se e para manifestar-se. Portanto, o
conhecimento de Deus no est disponvel na natureza como querem os adeptos da teologia
natural, sendo disponvel somente pela graa e vontade de Deus. um mtodo humilde e que
coloca o homem no seu devido lugar, no permitindo que ele assuma o controle da teologia e
do prprio Deus. Veremos a seguir as caractersticas do mtodo da analogia da f em
contraste com o da analogia do ser.
2.1.1. Testemunho e no Apologia
Barth diz que a teologia tem pago um alto preo na tentativa de justificar sua prpria
existncia, buscando um honroso lugar no reino das cincias gerais; acabando, com isto, se
tornando hesitante, sem conseguir, contudo, maior respeito. Barth diz que a teologia deve
primeiramente renunciar toda apologia e garantias externas de sua posio entre as demais
cincias, se colocando sobre o seu firme fundamento da f e do Evangelho. As confisses e
catecismos da Igreja comeam, geralmente, com uma afirmao de f, sem sentir a
necessidade de apresentar argumentos racionais para legitimar sua f. O mesmo se d com os
escritos bblicos: No princpio criou Deus...; No princpio era o Verbo..., o livro de Atos
comea com a Ascenso e o Pentecostes e Paulo inicia suas cartas falando primeiramente da
graa de Deus, etc., onde o mesmo padro pode ser observado: pois comeam com fatores
extraordinrios que no se podem demonstrar ou explicar, comeam com uma confisso de f.
Trata-se de um comeo absoluto e autnomo que no se liga a qualquer realidade conhecida.
Sendo assim, o mtodo da analogia da f encara a teologia como estando estabelecida num
terreno parte.21
2.1.2. No existe um ser comum a Deus e ao homem
O mtodo da analogia do ser ensina que o relacionamento de Deus com o homem
histrico e no ontolgico, como pressupe a teologia natural. O conhecimento que o homem
possui de Deus totalmente dependente de Sua graa. O homem no deve confiar em sua
prpria capacidade22 O homem no possui uma capacidade inata e inerente para se relacionar e
conhecer a Deus em si e por si mesmo, pois, somente atravs da graa de Deus em sua ao
real dentro da histria, que possvel o conhecimento e o relacionamento do homem com
Deus.23 No podemos aprender de Deus a partir do que conhecimento que entendemos possuir

13

do ser. Barth diz que no podemos operar com este padro duplo de obter conhecimento de
Deus, um proveniente da natureza e outro da Revelao. Pois no existe um ser que comum
a Deus e ao homem e que estabelece um vnculo entre ambos. Se a teologia estiver totalmente
radicada em Cristo e na Palavra, mtodo da analogia do ser no ter mais lugar, pois este
mtodo possui uma forte orientao antropolgica, ontolgica, metafsica, filosfica.24A
analogia do ser levada s ltimas conseqncias desemboca em monismo. Pois se o homem
compartilha o ser de Deus, falar do homem falar de Deus, onde Deus e o homem seriam
iguais a um ser. Barth diz que a base da teologia natural a iluso de que o homem possui
naturalmente uma real posio diante de Deus. Se este fosse o caso, qual seria a necessidade
da pregao do Evangelho?25
2.1.3. Existe uma infinita diferena no apenas quantitativa, mas tambm
qualitativa entre Deus e o homem
O mtodo da analogia do ser no possvel, pois, como ensina Barth, o homem
diferente de Deus no apenas quantitativamente, mas tambm qualitativamente. Deus
pessoal, criador, distinto de sua criao, absolutamente outro. No existe no homem nenhuma
condio ou habilidade natural para produzir o conhecimento de Deus. Como dizia Barth, a
teologia natural no leva em considerao os efeitos desastrosos da queda sobre o raciocnio
humano e a imago Dei no homem. Barth diz que esto errados os telogos que, como Otto,
pretendem estabelecer que o conhecimento de Deus tem um fundamento independente da
Palavra . No existe para a teologia nada mais bsico e fundamental que a Palavra, pois a
Palavra de Deus em Seu Filho Jesus Cristo possui seu prprio fundamento, e apenas dentro
dos limites desta revelao de Deus que ns podemos falar sobre a possibilidade do
conhecimento de Deus. Portanto incorreto dizer que a priori da teologia abstrata,
subjetiva, algo inerente ao homem, algo que lhe inato, precisando ser apenas evocado e
despertado.
2.1.4. No ao imanentismo, pois Deus absolutamente Outro
O mtodo da analogia da f nega que Deus esteja entremeado na natureza, de forma
que podemos pesquisar a natureza para aprender de Deus, rejeitando, assim, todos os
conceitos pantesta e panentestas. Deus no forma ou compe um todo com qualquer outro
ser ou coisa que seja, nem em identidade e nem como que unido ou constituindo uma sntese.

14

Deus no tem esta espcie de envolvimento com a natureza e nem est condicionado ela. Ele
livre de todas estas limitaes, de modo que o homem no pode se apossar de Deus. Deus,
em sua transcendncia e soberania decidiu se revelar aos homens, tornando possvel o seu
conhecimento atravs da revelao especfica na Palavra e em Cristo.
2.1.5. Um nico ponto de partida para o conhecimento de Deus: Sola Scriptura
Barth diz que o conhecimento de Deus s possvel a partir da Revelao especfica.
Para ele a revelao geral no poderia ser encarada nem como uma introduo ou parte
preliminar para a teologia evanglica, nem poderia servir de base para o dilogo entre a igreja
e o mundo, e nem tambm ser um estgio preliminar para a converso dos pagos. Barth no
faz uma completa negao da revelao geral. O que ele quer dizer que estes temas
envolvendo revelao geral e imago Dei so escassos na Bblia. E nos poucos lugares onde
os encontramos eles no significam a possibilidade do homem encontrar, atravs da revelao
geral ou dentro de si mesmo, o conhecimento sobre quem Deus realmente . Por exemplo,
dependemos da revelao especial de Deus para aprender sobre a trindade, encarnao e
redeno em Cristo. O textos bblicos que parecem defender o exerccio da teologia natural,
precisam ser lidos dentro do seu prprio contexto. Por exemplo, os primeiros dois captulos de
Romanos ensinam que o conhecimento que os pagos adquirem atravs da natureza
distorcido, conduzindo para idolatria e tambm insuficiente para salvao, servindo apenas
para conden-los. Paulo est falando como apstolo de Jesus Cristo e no como um filsofo
da religio ou da histria, no como um estudioso de religies comparadas ou da psicologia da
religio. Barth diz que Paulo faz o que nenhum estudioso de religies comparadas ou de
filosofia da religio est disposto a fazer: ele v os gentios, bem como os judeus, sob o reflexo
da luz que emana da cruz, luz do fogo da ira e do amor de Deus. luz da morte de Jesus na
cruz no h desculpas nem para gentios e nem para judeus. Paulo especialmente cuidadoso
em no dizer nada que v alm do Evangelho de Cristo (1 Co 2.2). Como observado por
Barth, Paulo no est tentando encontrar algum ponto de contato ou semelhana entre as
religies dos gentios e o Evangelho, pelo contrrio, ele est simplesmente chamando os
gentios f no veredicto de Deus. Portanto, Rm 1-2 no pode ser lido sem referncia a
revelao da ira e da justia de Deus, o mesmo se d com o discurso de Paulo registrado em
At 17, que precisa ser lido luz da referncia que feita a ressurreio. E assim com
qualquer texto que de alguma forma esteja a abordar a questo da revelao geral, todos tm

15

como pano de fundo a revelao especfica.26 A revelao geral nunca deve ser vista a parte,
ou independente da revelao especfica, pois, o conhecimento de Deus na natureza esta
coordenado e subordinado a revelao especfica.27 O salmista s pode dizer que os cus
proclamam a glria de Deus (Sl 19.1), porque ele mesmo tem conhecido a Deus atravs da
revelao especial, como podemos observar no contedo do salmo em suas referncias lei e
aos preceitos de Deus; em outras palavras, seu reconhecimento da glria de Deus na criao
feito luz da revelao especial. Barth ensina que os primeiros versculos do salmo 19 devem
ser entendidos luz dos versculos 7-14. Para Barth o testemunho que o salmista encontra na
natureza est coordenado e subordinado ao testemunho da Palavra e dos atos de Deus em
meio ao povo de Israel28. Barth ressalta que em nenhum lugar na Bblia, os autores
reivindicam possurem qualquer fonte de conhecimento de Deus que no seja a revelao
especfica.29
2.1.6. do particular para o geral e no do geral para o particular
No fazer especulao, partindo do geral para o particular, ou seja, no ir em direo
ao texto bblico armados com nossos preconceitos a respeito daquilo que acreditamos ser
possvel ou no, mas devemos submeter nossos conceitos, sistemas e pressuposies ao texto
bblico, permitindo que o prprio texto determine o que possvel, histrico e real. Atravs da
especulao filosfica, do uso da razo aplicada a natureza, o homem no capaz de chegar
ao conhecimento do Deus revelado pelas Escrituras; o mximo conseguido a concepo de
um ser supremo que muito abstrato, bem distinto do Deus revelado em Cristo.30 Pois,
somente Deus conhece a Si mesmo, e, portanto, somente Ele pode fazer-se conhecido ao
homem. Para conhecermos a Deus, dependemos de Sua auto-revelao; Barth ensinava que
se atribuirmos ao homem a possibilidade prpria e autnoma de conhecer a Palavra, a graa
deixar de ser graa.31 Cada conceito teolgico deve ser definido tendo como base no uma
abstrao ou especulao filosfica, mas, sim, um evento particular denominado Jesus
Cristo.32
Deus no est subordinado leis, verdades ou realidades. Ele no prisioneiro de
nenhum conceito. Em outras palavras, no conhecemos a Deus a partir dos conceitos gerais
que possumos sobre, por exemplo, poder, bondade, conhecimento, justia e sabedoria, para,
ento, particularizarmos, aplicando tais conceitos gerais a Deus. O caminho sempre o
inverso, pois Deus no recebe nada emprestado de fora.33 Barth diz que um erro comum na

16

discusso dos atributos divinos o de definir e ordenar os atributos como se eles fossem
predicados de um tipo geral de ser que presumimos conhecer, ao invs de encar-los como
caractersticas do prprio Deus como Ele nos tem revelado. Barth considera que a definio
que Aquino d para a onipotncia divina falha em reconhecer que a onipotncia de Deus que
deve ser a medida para o que possvel e no o contrrio, ou seja, Aquino erra quando
comea pelo conceito geral do que possvel ou impossvel para depois aplicar isto a
onipotncia de Deus. Barth diz que Deus tem o poder para ser Quem Ele . Esta a Sua
onipotncia. Tudo mais advm disto. Deus em Si mesmo o critrio de todas as
possibilidades e realidades.34 Barth diz que cada afirmao sobre a onipotncia de Deus deve
estar fundamentada na Palavra de Deus. errado atribuir a Deus uma capacidade para operar
diferentemente do que tem sido revelado a respeito de Seu poder e realizaes. Portanto, o
poder absoluto de Deus pode apenas ser visto em Seu poder ordenado. Deus poderia ter agido
diferente, mas no agiu, e agora tem revelado a Si mesmo como fiel s suas escolhas e
decises.35 Barth afirma ser perversa a identificao do poder de Deus com o poder natural
que encontramos no mundo. A onipotncia divina no pode ser definida como sendo uma
capacidade e eficcia neutra ou como uma fora causal que cega, impessoal, desprovida de
conscincia, vontade e amor.36 A afirmao de que todo poder existente no mundo o poder
de Deus no passa de uma cega deificao da natureza, da histria e, de fato, do prprio
homem. Barth concorda que toda realidade est baseada na onipotncia divina, mas diz que
esta realidade no pode ser conhecida a priori, pois a revelao que decide o que a realidade
.37
A Bblia descreve o poder de Deus em termos da mo de Deus. O dono desta mo
uma Pessoa, que exerce o seu controle com conscincia, inteligncia, vontade, amor.38 Ns
no aprendemos de Deus a partir de nossas experincias ou de qualquer conceito que
possumos sobre poder, vontade e ser, por mais alto que possamos elevar tais conceitos. Deus
no apenas um tipo de Senhor, mas Aquele que Ele mesmo declara ser.39 A Bblia no est
interessada no poder de Deus sobre todas as coisas como uma realidade a ser considerada em
si mesma. Barth diz que o poder de Deus revelado em Seu trato com Israel distinto de todo e
qualquer poder annimo e neutro, pois santo, gracioso, justo, misericordioso, real e eterno.
A Bblia no trata de um poder annimo de Deus na natureza, no fala nada sobre o espanto
diante de um mero tremendum como ensina Otto. O Deus pessoal no se move anonimamente

17

atravs da histria e nem o Seu poder difundido de forma igual atravs dos tempos, como se
no tivesse localizao definida, distinta e especfica. Existe um centro histrico e espacial
que Deus tem escolhido para exercer de modo todo especial o Seu poder e vontade. a partir
desse centro que Deus tem elegido, convocado, expressado sua graa e santidade. O
testemunho e a auto-revelao de Deus tem o seu lugar na Histria de Israel e na encarnao
de Cristo.40
correto dizer que Deus amor, mas no certo dizer que o amor Deus. 41 Pois Deus
no algo, Deus algum. Deus um ser pessoal. Ele ultrapassa toda nossa idia de pessoa,
enquanto, ao mesmo tempo, revela o que uma pessoa realmente . forte a tentao de falar
de Deus parte de Sua Palavra, de se falar da trindade somente aps ter tratado da natureza de
Deus num sentido geral e filosfico. Isto acaba transformando a teologia em antropologia.
Barth diz que Deus no The Holy apregoado por Otto. Pois O Santo de Otto
no corresponde ao Santo de Israel. Deus de Israel temido e exaltado como santo, mas
tambm , ao mesmo tempo, o Deus de amor que adota e escolhe Israel, lhe concedendo Sua
promessa e graa. Barth cita vrias passagens demonstrando como no Antigo Testamento a
idia de santo significa graa, por exemplo, Ex 15 e 1 Sm 2. No Novo Testamento no
diferente, sendo que a prpria presena do dom do Esprito denominada santa, no
significando apenas a idia de temor, reverncia e obrigao, mas tambm a idia de bno,
segurana, socorro e restaurao.42
O monotesmo religioso sedutor porque proclama que o nico, a unidade Deus, em
vez de que Deus um. Barth diz que Deus simples, mas a simplicidade no Deus; Deus
absoluto, mas o absoluto no Deus; Deus santo, mas o santo no Deus; Deus ser, mas
o ser no Deus. Deus no produto da construo humana. O conhecimento que temos da
unidade de Deus no produto da razo humana e no se obtm atravs do conhecimento
natural, mas resultado da Revelao de Deus. Barth diz que o monotesmo bblico no tem
nada a ver com o nmero um, e nem com o subjetivo monismo da autoconscincia humana e
da conscincia do mundo. O monotesmo das Escrituras julga e condena todas as demais
formas de monotesmo. Deus um, e alm dEle no existe nenhum outro. No h quem se
compare a Deus. Diante de Deus existem apenas Suas criaturas ou falsos deuses, e fora da f
em Deus existe apenas religies supersticiosas, heresias, erros e, finalmente, irreligio. A
proclamao da f crist uma fora que perturba e destri o avano de outras religies.

18

Portanto, no se conhece a Deus atravs do estudo de religies comparadas, antropologia ou


psicologia da religio.43
Quando ns nos perguntamos sobre quem Deus , ns no podemos abandonar a
esfera de Seus feitos como revelado a ns em Sua Palavra, pois Deus quem Ele em suas
obras.44 O tema Deus e no o ser. Ou ns encontramos Deus como Ele no lugar onde Ele
lida conosco como Senhor e Salvador pessoal, ou no o encontraremos em lugar algum. O que
Aquino faz com sua idia de essncia tentar separar Deus dos seus atos.45
2.1.7. de Cima para Baixo e no de Baixo para Cima
O conhecimento de Deus no algo inerente ao homem, no uma descoberta
humana, no est baseado na razo e na experincia humana, mas o reconhecimento da
graa reveladora de Deus. Sendo sempre um movimento descendente, pois no existe
nenhuma analogia que permita ir do homem a Deus. O mtodo da analogia da f no tem o
seu ponto de partida na razo humana, mas na f. atravs de encontros de Deus com o
homem que o conhecimento de Deus possvel. Tais encontros so sempre produtos da
iniciativa divina, promovendo sempre revelao surpreendente, nova e externa ao homem.46
O homem precisa se convencer de que est destitudo da glria de Deus (Rm 3.23). O
homem no encontra a glria de Deus em si mesmo, mas ele a encontra em Cristo. O mtodo
de Barth cristocntrico e no antropocntrico, a analogia da f, ao contrrio da analogia do
ser, no uma confiana nas aptides naturais ou no poder cognitivo do homem, mas sim
estritamente na revelao de Deus. S a revelao pode fornecer ao homem conceitos
anlogos de Deus. O homem incapaz de conhecer a Deus por si mesmo. Barth diz que a
Palavra no pode ser conhecida pelo homem, mas somente reconhecida, e isso na medida em
que ela mesma se d a reconhecer e ouvir, nunca de modo autnomo, independente, autosuficiente, merc do sujeito cognoscitivo, pois a Palavra no um objeto passivo, mas
permanece livre at mesmo quando conhecida e ouvida por ns. O homem recebe do prprio
Deus tanto os conceitos como as palavras para pens-lo e nome-lo.
A Revelao s possvel a partir da iniciativa do prprio Deus, quando este resolve
se revelar. O homem no encontra Deus olhando para dentro de si mesmo, mas olhando para
Cristo. Pois, com o advento de Cristo, no o homem quem assume a natureza de Deus, mas
Deus quem assume a natureza humana. A teologia de Barth est preocupada com a
Revelao de Deus e no com a capacidade natural do homem. O conhecimento de Deus no

19

resultado do esforo humano, mas produto da iniciativa divina. Deus no pode ser
conhecido parte de Sua Revelao, permanecendo oculto queles que esto fora da famlia
da f. Barth diz que quando o homem esgota todos os recursos naturais para obter o
conhecimento de Deus, ele sequer comeou a conhec-lo, pois Deus incompreensvel para o
homem natural e apenas Deus pode tornar-se compreensvel a ns, atravs do milagre da
Revelao. Nossas mentes no so capazes de perceber a Deus do mesmo modo que percebem
outras coisas atravs de imagens, idias, palavras e sentenas. O Deus vivo que nos encontra
em Jesus Cristo no pode ser apropriado por ns em nossa prpria capacidade, pois Ele
quem se apropria de ns e, em fazendo isto, nos capacita a nos apropriarmos dEle. Deus
transcendente, totalmente outro, no existindo nenhuma unidade natural atravs da qual o
homem pode conhecer a Deus. Em outras palavras, no existe nenhuma analogia do ser. Deus
no est presente no mundo a ponte de ser tornar um objeto passvel do conhecimento
humano exceto quando Ele mesmo escolhe se revelar. O conhecimento de Deus possui uma
orientao sempre descendente, sempre de cima para baixo, sendo sempre produto da livre
graa de Deus.47
2.1.8. O homem no exerce o controle da Palavra
Barth sempre nos lembra que o nosso objeto de estudo o prprio Deus e no um
objeto que podemos claramente pesquisar e controlar, e que temos recebido permisso para
conhecer e dizer coisas sobre Deus porque Ele a Si mesmo se revelou a ns.48 Combatendo o
humanismo e o esteticismo gerados pelo mtodo da analogia do ser, Barth diz que a teologia
no exerce o controle da Palavra. Sua produo pode ser apenas uma reproduo humana.
Barth diz que teologia no um ato criativo mas apenas um louvor e uma resposta ao ato
criativo de Deus. E a teologia livre porque ela no apenas chamada, mas tambm
liberada para tal analogia, reflexo e reproduo.49 Sendo assim, a teologia no pode se
submeter a nenhuma espcie de filosofia, a Palavra no deve ser submetida a pressupostos
humanos, estes sim que devem estar sujeitos a Palavra50. Deus no um ser qualquer que
pode ser manipulado pelo Homem. Deus soberano. Deus nico e sui generis como objeto
de nosso conhecimento, pois Ele permanece soberano. Deus escolhe se revelar, escolhendo
tambm os locais, os momentos, os modos, eventos e as pessoas que recebero sua autorevelao. Onde tais escolhas divinas tem lugar, o conhecimento de Deus est presente. 51

20

Barth diz que a teologia natural nunca se coloca a servio da teologia crist, pois ela
quer sempre dominar. A teologia natural, em sua preocupao em auto-afirmar a posio do
homem e em sua idia de que o conhecimento de Deus possvel na natureza, na razo e na
histria, acabou abrindo portas para que muitos reconhecessem em Hitler e no nazismo uma
fonte nova e especial de revelao de Deus. Na declarao de Barmen, Barth combate a
teologia natural do mito nazista em seu protesto contra Schleiermacher e contra todos que
pretendiam acomodar a igreja ao mundo.52

21

Observaes Finais
A primeira parte deste trabalho tratou da teologia natural, demonstrando que, apesar
das diferenas, Aquino, Otto e os telogos do processo tm em comum o mtodo da analogia
do ser. J a segunda parte tratou do mtodo da analogia da f, onde estabelecemos o contraste
que pode ser visto no seguinte resumo:
Analogia do ser:

Analogia da f:

1. Apologia
2. O homem compartilha o ser de Deus.

1. Testemunho
2. O homem no compartilha o ser de Deus

3.

Existe uma semelhana qualitativa entre Deus 3. Existe uma infinita diferena entre Deus e o homem, no apenas quantitativa, mas
e o homem, diferindo em quantidade.
tambm qualitativa.
4. Imanentismo
4. Deus Absolutamente Outro, transcendncia de Deus.
Em sua liberdade, em amor, Deus escolhe se revelar ao homem. Deus livre
para se ocultar e para revelar a Si mesmo, para compartilhar de si mesmo, para
estar com o homem, para ser imanente. Como ensinou Barth, Deus livre para
ns atravs do Filho e, em ns, atravs do Esprito.53
5. Caminho duplo
5. Caminho nico - Carter absoluto das Escrituras como ponto de partida e exclusiva
6. 5.1. Revelao Especfica + Revelao Geral
fonte autorizada para o conhecimento de Deus.
7. 5.2. F + Razo
6. 5.1. Revelao Especfica, sola scriptura
8. 5.3. Graa + Natureza (ou) sobrenatural + 7. 5.2. Sola fide
8. 5.3. Sola gratia
natural
9. Do geral para o particular
9. Do particular para o geral
10. 6.1. Especulao filosfica
10. 6.2. no especulao filosfica
11. De baixo para cima
11. De cima para baixo
12. 7.1. Antropocntrico
12. 7.1. Cristocntrico
13.7.2. Humanista - pretensioso - independente 13. 7.2. Humilde - dependente da graa de Deus
14. 7.3. Fundamentado na Graa - em Cristo
14. 7.3. Fundamentado no homem
15. Objeto passivo
15. Objeto: Sujeito livre e soberano
8.1. Conhecimento de Deus disposio 16.8.1. Oculto e manifesto - O conhecimento de Deus no est disponvel como
do Homem na Natureza.
querem os adeptos da teologia natural, sendo disponvel somente pela graa e
vontade de Deus, pois Deus se oculta e se manifesta livremente.
8.2. O homem assume o controle da 17. 8.2. Deus soberano.
Palavra.

O mtodo da analogia do ser nega o pressuposto da suficincia da Palavra e da f,


alegando ser indispensvel estabelecer uma base racional para a teologia, relacionando- com
as realidades que so conhecidas e admitidas universalmente, a fim de poder ser verificvel.
J os autores bblicos, inspirados pelo Esprito Santo, falam das realidades espirituais sem
sentir necessidade de legitimar sua f com argumentos racionais. O mesmo se dando com os
reformadores, que falavam tambm sob o ponto de vista da f. Concordamos tambm com
Barth em que o papel de convencer o mundo do pecado, do juzo e da justia do Esprito
Santo e no da razo humana, filosofia ou qualquer outra cincia (J 16.8). Como bem
observou Senarclens, quando disse a doutrina dos reformadores atribui ao Esprito Santo o
que o neoprotestantismo atribua conscincia moral, ao sentimento religioso e a histria,
fazendo nossa a capacidade de responder a Jesus Cristo, de viver nEle e de dar-Lhe

22

testemunho. A doutrina do Esprito Santo tipicamente protestante, pois pressupe que


tambm so do Esprito Santo de Deus os poderes que o catolicismo romano pretende
encontrar na natureza e na Igreja.54
O relacionamento de Deus com o homem histrico e no ontolgico. A teologia
natural est errada quando defende a elaborao de um conhecimento de Deus a partir do
pressuposto da existncia de uma relao prvia entre o homem e Deus fora da revelao de
Deus em Jesus Cristo. No existe nenhuma priori,

nenhuma analogia do ser;

conhecimento de Deus no algo inerente ao homem, no uma descoberta humana e no


est baseado na razo, na experincia ou no sentimento humano, mas o reconhecimento da
graa reveladora de Deus. O Ser de Deus no est no mesmo plano do ser do homem, pois
existe uma infinita diferena de qualidade entre Deus o homem, que impede que o ser humano
seja capaz de conhecer a Deus, por si mesmo, usando seu prprio raciocnio, parte da
interveno graciosa e auto-reveladora de Deus. Deus pessoal, criador, distinto de sua
criao, absolutamente outro. No existe no homem nenhuma condio ou habilidade natural
para produzir o conhecimento de Deus. Como vimos, Deus no est entremeado na natureza e
nem o mundo o corpo de Deus, Deus no compe um todo com qualquer outro ser ou coisa
que seja. Deus livre de todo condicionamento e quaisquer limitaes, de modo que o homem
no pode se apossar de Deus. Deus livre para revelar-se e para ocultar-se. Portanto, o sentido
do movimento para o conhecimento de Deus sempre de cima para baixo, pois no existe
nenhuma analogia que permita ir do homem a Deus. O homem no encontra a Deus olhando
para si mesmo ou para a natureza, mas olhando para Cristo, porque a encarnao um fato
nico do qual todos os outros dependem. O objeto da teologia evanglica Deus na histria
de seus feitos como revelado a ns em Sua Palavra, pois Deus quem Ele em suas obras. A
imanncia de Deus deve ser entendida em sentido dialtico com Sua transcendncia, pois
Deus no se manifesta em todos os lugares de maneira igual. Em Sua liberdade, Deus escolhe
se revelar ao homem num local definido, distinto e especfico. Existe, portanto, um centro
histrico e espacial que Deus tem escolhido para exercer de modo todo especial o Seu poder e
vontade. a partir desse centro que Deus tem elegido, convocado, expressado sua graa e
santidade. O testemunho e a auto-revelao de Deus tem o seu lugar na Histria de Israel e na
encarnao de Cristo.

23

Defendo o mtodo da analogia da f, pois entendo que a teologia no pode estar


fundamentada em quaisquer resultados da cincia geral: fsica, qumica, biologia, matemtica,
antropologia, psicologia, metafsica, ontologia, etc.; no podendo ter sua fonte na natureza, no
homem, no esprito do homem, em seu sentimento e experincia, ou na histria em geral,
assim como ela no tem nenhuma dependncia de qualquer filosofia. No do geral para o
particular, mas do particular para o geral. Este particular a Revelao, sendo Jesus Cristo o
ponto focal desta revelao. Concordo com Barth em que Teologia uma resposta a Palavra
de Deus falada na histria de Israel e que culmina na histria de Jesus Cristo.
Como ficou demonstrado, os defensores da teologia natural esto errados quando
interpretam alguns textos bblicos ensinando a existncia de uma segunda fonte de
conhecimento de Deus. Pois no encontramos nas Escrituras Sagradas nenhuma argumentao
formal em favor e como prova da existncia de Deus extrada da revelao geral. A Bblia no
pode ser usada para a construo de uma teologia natural. A revelao geral pode servir de
complemento para os que j possuem a revelao especial. Pois, somente aps receber o
conhecimento de Deus atravs da revelao especial, que o homem capaz de reconhecer na
natureza aquilo que ele aprendeu de Deus de forma to clara atravs da revelao especial. A
revelao geral nunca deve ser vista parte, ou independente da Revelao especfica, pois, o
conhecimento de Deus na natureza est coordenado e subordinado a Revelao especfica.
So muito graves os perigos que a teologia natural representa, pois em sua tentativa
apologtica de elaborar uma teologia que seja comum todos os homens e que esteja aberta
razo, acaba estabelecendo um duplo caminho para o conhecimento de Deus, relacionando
elementos de importncia diversa, a graa e a natureza, a f e a razo, o que abre portas para o
humanismo de toda espcie, inclusive a esteticista. Concede ao homem e Igreja um poder e
controles, os quais podem ser vistos no catolicismo em sua tradio, na autoridade do
magistrio, no relativismo em relao autoridade das Escrituras, em dogmatizar heresias
como a mariolatria e a salvao pelas obras; e no neoprotestantismo na depreciao gradativa
das Escrituras, culminando na negao dos seus elementos sobrenaturais e, assim, na negao
da prpria F. Vemos a o perigo de apenas estar admirado com as Escrituras, como Otto
est admirado com o fenmeno religioso de um modo geral, falando do Santo como uma
fascinao, como uma espcie de sensibilidade intelectual, sentimento, intuio, como algo
que pode ser descoberto atravs da pesquisa natural. Perigo tambm de pantesmo,

24

panentesmo, desmo, monismo. Enfim, como j foi dito, uma vez que se abre as portas para a
teologia natural, no se poder evitar que, mais cedo ou mais tarde, ela acabe predominando,
passando pelo estgio de igualdade para, finalmente, assumir um papel determinante e uma
condio de superioridade sobre a Revelao.
Negamos, portanto, as pretenses do mtodo da analogia do ser, e defendemos o
mtodo de Barth que faz jus aos princpios da reforma de sola fide, sola scriptura e sola
gratia. Pois cremos que a teologia deve estar fundamentada na Palavra. E, porque Jesus o
centro e o ponto de partida para o conhecimento de Deus, ningum pode lanar outro
fundamento, alm do que foi posto ( 1 Co 2.11). Jesus , ao mesmo tempo, a possibilidade e
o limite de nosso conhecimento de Deus; a natureza humana de Jesus o meio e tambm a
limitao da revelao de Deus. Jesus a medida de todas as coisas. Em Cristo encontramos o
verdadeiro Deus e o verdadeiro Homem.
Por fim, luz do contraste feito entre estes dois mtodos, gostaria de sugerir algumas
questes envolvendo o atual contexto teolgico brasileiro: A teologia da libertao no revela
sua analogia do ser quando faz teologia a partir da ideologia marxista, para s depois se
dirigir s Escrituras em busca de apoio? No estaria ela, semelhana do catolicismo, do
neoprotestantismo e da teologia do processo, fazendo teologia do geral para o particular e de
baixo para cima? No manisfesta tambm, a teologia da libertao, o seu carter apologtico
quando procura apoiar e harmonizar o ensino da f com o marxismo? No transformam eles
teologia em antropologia? Sua escatologia no extremamente secular e o futuro de que
falam no um futuro criado pelo homem, tendo pouco em comum com as promessas
escatolgicas do NT?55 E quanto teologia da prosperidade, no estaria ela tambm apoiada
em uma ideologia? No seria ela uma leitura capitalista das Escrituras? O que dizer tambm
da influncia gnstica sobre o movimento de confisso positiva? A teologia da prosperidade
no faz teologia a partir dos pressupostos da ideologia capitalista e da filosofia gnstica das
seitas metafsicas56? No percebemos nela traos evidentes de exaltao e divinizao do
homem? 57 No est tambm procurando assumir o controle de Deus e da Palavra, quando
ensina, entre outras coisas, que Deus escravo de Sua Palavra e que no devemos pedir, mas
sim exigir de Deus? Hagin no diminui o senhorio e a autoridade de Cristo, exaltando a
autoridade do crente e da igreja, quando ensina que Cristo perde sua autoridade ao conced-la
ao crente, e ao dizer tambm que Jesus no pode viver sem voc mais do que voc no pode

25

viver sem Ele?58 No evidenciam possuir uma espcie de concepo desta, quando ensinam
que Deus criou leis espirituais imutveis e impessoais que regem o Universo de forma
mecnica e automtica, de modo que pela f o homem pode ter acesso e manipular essas leis,
no precisando o crente, portanto, se preocupar em orar segundo a vontade de Deus? Pois, no
entendem eles que, uma vez conhecida uma lei espiritual, basta acion-la pela f, que ela
funcionar automaticamente? 59 No est certo o Dr. Alan Pieratt, quando diz que uma
cosmoviso dessas tem mais a ver com magia do que com o cristianismo? 60 No fazem eles do
nome de Jesus uma espcie de varinha de condo?61 No alegam os lderes da teologia da
prosperidade, principalmente Hagin, estarem de posse de um conhecimento, de uma
revelao e de uma interpretao teolgica que so novas, reivindicando, com isso, uma
autoridade apostlica?62 No estariam, assim, advogando a existncia de uma outra fonte para
o conhecimento de Deus e de Sua vontade, negando a autoridade nica e a exclusividade das
Escrituras no que diz respeito ao contedo doutrinrio da f crist? No trazem suas
revelaes um contedo doutrinrio muitas vezes contrrio ao ensino das Escrituras? Enfim, o
dualismo entre o esprito e o mundo que constitui o fundamento filosfico da teologia da
prosperidade e que pode ser percebido, por exemplo, no seu ensino de que a f uma fora
que cria a realidade e no ensino das duas mortes de Cristo, uma fsica e outra espiritual63, no
estaria baseado nas seitas metafsicas que surgiram no incio do sculo XX na regio de
Boston, em vez de nas Escrituras? 64 O mtodo da analogia da f que segue o princpio
autenticamente protestante de sola scriptura, no , como afirmamos na introduo deste
trabalho, tanto a vacina preventiva, quanto o antdoto contra todas essas formas humanistas e
pretensiosas de teologia natural? Se, como cristos, rejeitssemos qualquer autoridade
espiritual que no fosse a Bblia, e, ao invs da analogia do ser, adotssemos o mtodo da
analogia da f, haveria ainda lugar, por exemplo, no seio do cristianismo, para o catolicismo,
neoprotestantismo, teologia do processo, teologia da libertao e teologia da prosperidade, ou
para a existncia de qualquer outra forma de teologia natural?

26

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Kaiser, Christopher B. The Doctrine of God. Illinois: Crossway Books. 1982.
Langston, A.B. Esboo de teologia sistemtica. 11. Ed. Rio de Janeiro: JUERP, 1994.
Mondin, Batista. Os Grandes Telogos do Sculo Vinte. Traduo de Jos Fernandes. So
Paulo: Edies Paulinas, 1980, Volume 2, Os Telogos Protestantes e Ortodoxos.

27

Nash, Ronald. The Concept of God: An Exploration of contemporary Difficulties with the
Attributes of God (Grand Rapids: academie Books/Zondervan, 1983) 7-115.
Otto, Rudolf. The Idea of The Holy. Traduo para o ingls de John W. Harvey. University
Press, Oxford. 1949.
Pieratt, Alan B. O Evangelho da Prosperidade - anlise e resposta. Traduo de Robinson
Malkones. So Paulo: Edies Vida Nova. 1993.
Pieratt, Alan. Suas notas no publicadas sobre: Barth, Karl. Church Dogmatics - captulo V,
The Knowledge of God, #25-27, e, captulo VI, The Doctrine of God, #28-31, pp.
1-677.
Senarclens, Jacques de. Herdeiros da Reforma. Traduo de A. Sapsezian. So Paulo: ASTE.
1970.
Shedd, Russell P. e Pieratt, Alan (Editores). Imortalidade. So Paulo: Edies Vida Nova.
1982.
Thiessen, Henry Clarence. Palestras em Teologia Sistemtica. So Paulo: Imprensa Batista
Regular do Brasil. 1994.

NOTAS BIBLIOGRFICAS

Senarclens, Jacques de. Herdeiros da Reforma. Traduo de A. Sapsezian. So Paulo: ASTE.

1970, pp. 28,29.


2

Ibid., p. 29.

Senarclens diz: o ponto de partida da posio catlico-romana, sobretudo do Conclio de Trento

em diante, , pois, o conhecimento de Deus recebido pela dupla via da graa e da natureza; de um
lado, por meio da revelao, de outro em virtude da profunda similitude de estrutura entre o natural
e o sobrenatural, isto , em funo de uma dupla aliana: uma firmada pela participao da criatura
no ser, e outra, pelo restabelecimento que se efetua mediante a reconciliao de Jesus Cristo. Essa
maneira de relacionar dois elementos de importncia diversa atribui ao homem e Igreja certo
poder que se manifesta nas doutrinas do livre arbtrio, da tradio, dos mritos, da autoridade do
magistrio e, particularmente, da mariologia, e constitui a principal caracterstica dessa atividade.
Esse poder tem o seu centro na razo. Senarclens, Jacques de. Herdeiros da Reforma. Traduo de
A. Sapsezian. So Paulo: ASTE. 1970, pp. 34,35.
4

Senarclens, Jacques de. Herdeiros da Reforma. Traduo de A. Sapsezian. So Paulo: ASTE.

1970, pp. 29-31.


5

Elwell, Walter A., editor. Enciclopdia Histrico Teolgica da Igreja Crist. Traduo de Gordon

Chown. So Paulo: Edies Vida Nova. 1990, Volume III, p.541 (Toms de Aquino).
6

Elwell, Walter A. (Editor). Enciclopdia Histrico Teolgica da Igreja Crist. Traduo de Gordon

Chown. So Paulo: Edies Vida Nova. 1993, Vol. I, p. 443.


7

Senarclens, Jacques de. Herdeiros da Reforma. Traduo de A. Sapsezian. So Paulo: ASTE.

1970, p. 42-52.
8

Otto, Rudolf. The Idea of The Holy. Traduo para o ingls de John W. Harvey. University

Press, Oxford. 1949, Segunda Edio, p. 56. Ainda, sobre como Otto encara a religio de Israel e o
prprio cristianismo sob o ponto de vista evolucionista, como um processo evolutivo, o que
caracteriza, mais uma vez, o seu humanismo e sua teologia cuja direo de baixo para cima, ver
captulo 10, dando ateno especial para frases como: The lower stage of numinous consciousness,
viz. Daemonic dread, has already been long superseded by time we reach the Prophets and
Psalmists, p. 72. (Ver ainda p. 114).
9

Ibid., captulo XI, p.82

10

Ibid., captulo XIII, p. 111. Seguindo este raciocnio de Otto, poderamos concluir que a religio

comea com a adorao aos demnios e que a idia do demnio seria mais antiga que a idia de
Deus (ver tambm cap. XVI, p. 132).
11

Ibid., p.139.

12

Ibid., cap. XIX, p. 159.

13

Ibid., cap.XXI, p.175.

14

Ibid., cap. XXI, p. 177-178.

15

Erickson, Millard J. Christian Theology. Grand Rapids, Michigan: Baker Book House.1987. One-

volume edition. P. 281.


16

Cousins, Ewert H. (Editor). Process Theology - basic writings by the key thinkers of a major

modern movement. New York: Newman Press. 1971, p. 7.


17

Elwell, Walter A. (Editor). Enciclopdia Histrico Teolgica da Igreja Crist. Traduo de

Gordon Chown. So Paulo: Edies Vida Nova. 1993, Vol. III, p. 510.
18

Cousins, Ewert H. (Editor). Process Theology - basic writings by the key thinkers of a major

modern movement. New York: Newman Press. 1971, p. 81.


19

Ibid., p. 157.

20

Ibid., p. 157.

21

Senarclens, Jacques de. Herdeiros da Reforma. Traduo de A. Sapsezian. So Paulo: ASTE.

1970, pp. 18,19.


22

Barth, Karl. Church Dogmatcs. Captulo V. The knowledge of God; #26, p. 183.

23

Barth, Karl. Church Dogmatcs. Captulo V. The knowledge of God; #26, p. 192!

24

Barth, Karl. Church Dogmatcs. Captulo VI, pp. 579-584.

25

Barth, Karl. Church Dogmatcs. Captulo V. The knowledge of God; #26, p.169.

26

Barth, Karl. Church Dogmatcs. Captulo V. The knowledge of God; #26 The knowability of

God, pp. 100-112.


27

Barth, Karl. Church Dogmatcs. Captulo V. The knowledge of God; #26 The knowability of

God, p.108.
28

Barth, Karl. Church Dogmatcs. Captulo V. The knowledge of God; #26 The knowability of

God, p. 108.
29

Barth, Karl. Church Dogmatcs. Captulo V. The knowledge of God; #26 The knowability of

God, p. 100.
30

Podemos encontrar, em portugus, um excelente artigo sobre teologia natural, sob este mesmo

ttulo, escrito por J. Van Engen, na Enciclopdia Histrico Teolgica da Igreja Crist; So Paulo:
Edies Vida Nova.
31

Senarclens, Jacques de. Herdeiros da Reforma. Traduo de A. Sapsezian. So Paulo: ASTE.

1970, pp. 127-133.


32

Barth, Karl. Church Dogmatcs. Captulo V. The knowledge of God; #26, p. 118.

33

Barth, Karl. Church Dogmatcs. Captulo VI, #29, p. 334.

34

Barth, Karl. Church Dogmatcs. Captulo VI, pp. 532-534.

35

Barth, Karl. Church Dogmatcs. Captulo VI, pp. 540-542.

36

Barth, Karl. Church Dogmatcs. Captulo VI, p. 598.

37

Barth, Karl. Church Dogmatcs. Captulo VI, p. 531.

38

Barth, Karl. Church Dogmatcs. Captulo VI, pp. 599-601.

39

Barth, Karl. Church Dogmatcs. Captulo VI, p. 565.

40

Barth, Karl. Church Dogmatcs. Captulo VI, pp. 602-605.

41

Barth, Karl. Church Dogmatcs. Captulo VI, #28, pp. 273-276.

42

Barth, Karl. Church Dogmatcs. Captulo VI, #30, pp. 356-361.

43

Barth, Karl. Church Dogmatcs. Captulo VI, #31, pp. 440-456.

44

Barth, Karl. Church Dogmatcs. II/l - The Doctrine of God - Captulo VI - #28, p.260.

45

Barth, Karl. Church Dogmatcs. II/l - The Doctrine of God - Captulo VI - #28, p.262.

46

Barth, Karl. Church Dogmatcs. Captulo V. The knowledge of God; #25 The Fulfillment of the

knowledge of God, p. 23.


47

Barth, Karl. Church Dogmatcs. Captulo V. The knowledge of God; #27, pp. 179-190.

48

Barth, Karl. Church Dogmatcs. Captulo VI, p. 658.

49

Barth, Karl. Evangelical Theology: An Introduction. Traduzido para o ingls por Grover Foley.

Nova York: Holt, Rinehart and Winston, 1963, p. 16-17.


50

Mondin, Batista. Os Grandes Telogos do Sculo Vinte. Traduo de Jos Fernandes. So Paulo:

Edies Paulinas, 1980, Volume 2, Os Telogos Protestantes e Ortodoxos, p. 28.


51

Barth, Karl. Church Dogmatcs. Captulo V. The knowledge of God; #25 The Fulfillment of the

knowledge of God, pp. 9-15 e #26, p. 66.


52

Barth, Karl. Church Dogmatcs. Captulo V. The knowledge of God; #26, pp.172-178.

53

Kaiser, Christopher B. The Doctrine of God. Illinois: Crossway Books. 1982, p. 113.

54

Senarclens, Jacques de. Herdeiros da Reforma. Traduo de A. Sapsezian. So Paulo: ASTE.

1970, pp.115-116.
55

Horrell, J. Scott. Teologia Contempornea I. Apostila preparada para o ensino da matria na

Faculdade Teolgica Batista de So Paulo, primeiro semestre de 1995, Rumos p. 14/74.


56

Pieratt, Alan B. O Evangelho da Prosperidade - anlise e resposta. Traduo de Robinson

Malkones. So Paulo: Edies Vida Nova. 1993, p. 24.


57

Hagin, Kenneth E. Zoe: A Prpria Vida de Deus. Traduo de Claudionor Corra de Andrade. Rio

de Janeiro: Graa Editorial, p. 79. (Ver tambm pginas 10, 39, 49-51, 54, 55, 57; e seu livro O
Nome de Jesus, pp. 102, 103).
58

Hagin, Kenneth E. A Autoridade do Crente. Rio de Janeiro: Graa Editorial, pp. 21, 21, 35-38.

59

Pieratt, Alan B. O Evangelho da Prosperidade - anlise e resposta. Traduo de Robinson

Malkones. So Paulo: Edies Vida Nova. 1993, pp. 152-153.


60

Ibid., p. 155.

61

Ibid., p. 156.

62

Ibid., pp. 97-98.

63

Hagin, Kenneth. O Nome de Jesus. Traduzido por Gordon Chown. Rio de Janeiro: Graa

Editorial, 1988, pp. 26-28.


64

Ibid., pp. 214-215.