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Platn: Las leyes, libro I
By Eugenio Snchez Bravo on 1 marzo, 2009 ( 10 comentarios )
Las leyes pertenece a los dilogos finales de Platn junto a Timeo, Critias y Poltico. Es un
dilogo tan extenso como la Repblica y ambos tienen como tema principal la poltica, es
decir, proyectar cul sera la mejor organizacin del Estado.
El escenario dramtico es la isla de Creta. All tres ancianos, uno ateniense, otro
espartano, Megilo, y otro cretense, Clinias, van de peregrinacin desde Cnosos hasta el
Monte Ida, santuario dedicado a Zeus. Se supone que fue en el monte Ida donde Rea ocult
a Zeus de su padre Cronos para que no lo devorase como a sus hermanos. Tambin cuenta
la leyenda que fue all donde Zeus dio a Minos el conjunto de leyes tan admirables de los
cretenses. El camino es largo y el calor hace mella en los ancianos, as que deciden
aprovechar las numerosas paradas a la sombra de los rboles para dialogar sobre el tema de
las leyes. Siendo Esparta, Atenas y Creta las regiones ms relevantes del mundo griego la
confrontacin del dilogo permitir hacerse una idea del escenario poltico en la Grecia
clsica.
El tema principal del primer libro es determinar qu principios deben organizar las leyes de
la ciudad. Espartanos y cretenses comparten una serie de costumbres como portar armas,
los ejercicios fsicos y las comidas en comn cuyo propsito final es mantener a los
ciudadanos preparados para la guerra. Aunque la mayora no quiera darse cuenta, toda
ciudad est permanentemente en guerra con las vecinas. As de pesimista se expresa Platn:
Cl.-Sin duda, me parece que condena la necedad de la plebe que no sabe que durante su
vida todos estn continuamente en guerra contra todas las ciudades. Si durante la guerra
deben comer en comn para protegerse y sus guardias estn organizados en jefes y
subordinados, tambin hay que hacerlo en tiempo de paz, pues lo que la mayora de los
hombres llama paz, lo es slo de nombre. En realidad, hay siempre por naturaleza una
guerra no declarada de todas las ciudades contra todas. Si analizas de esa manera,
descubrirs que el legislador de los cretenses orden casi todas nuestras costumbres y leyes
como si mirara a la guerra y, precisamente con esa visin, nos encomend que guardemos
las leyes, en la creencia de que no se desprende ninguna utilidad de ninguna de las otras
cosas, ni posesiones ni instituciones, si alguien no se impone con la guerra, ya que todos los
bienes de los vencidos caen en manos de los vencedores. (625 e)
El anciano ateniense aclara que las leyes espartanas y cretenses estn, por tanto, orientadas
hacia una de las virtudes, la valenta frente al peligro externo, pero este no es principio
suficiente para organizar todas las leyes de la ciudad, puesto que los peores peligros para
ella vienen ms bien de la sedicin o revuelta interna y de la lucha interna de cada
individuo con lo peor de s mismo. Los ciudadanos no tienen que ser slo valientes sino
tambin fieles de modo que se impida a la muchedumbre de los peores hacerse con el
poder.
Es necesario, por tanto, educar a los hombres en la virtud completa que incluye la
inteligencia, la prudencia y la justica, adems de la valenta. Las leyes espartanas y
cretenses slo fomentan la valenta frente al peligro externo pero esta es una valenta coja.
A pesar de ello, el Ateniense alaba en ellas una norma fundamental: jams se permite a
nadie cuestionar la ley establecida.
Pues, incluso en el caso de que vuestras leyes estn realmente bien hechas, una de las
mejores seguira siendo la que prohbe que ningn joven examine cules son buenas y
cules no, sino que obliga a que con una voz y de forma unnime todos acuerden que todas
son buenas, puesto que las dieron los dioses y, si acaso alguien llega a decir lo contrario, no
permite, en absoluto, que se acepte escucharlo, mientras que si alguno de vuestros ancianos
piensa algo, puede hacer tales reflexiones a un gobernante o a alguien de su edad, cuando
ningn joven est presente. (634 d-e)
El peor de los peligros para la ciudad y el individuo no llega desde fuera sino desde dentro.
En el caso de la ciudad, de las revueltas internas, y en el caso de los individuos, de la peor
parte de s mismo, su tendencia a escuchar en demasa los consejos de los placeres y
dolores. Estos hacen a los hombres esclavos y cobardes. Las leyes espartanas como la
prohibicin de las borracheras dionisiacas no educan para vencer ese peligro sino que
hacen a los hombres ms dbiles. Es preferible el modo ateniense: las bebidas en comn
son el lugar donde los individuos aprenden a controlarse a s mismos y se tiene noticia,
adems, de cules son los peores instintos de cada uno pues el vino revela la verdad en el
fondo de cada hombre. El violento se manifiesta en toda su brutalidad y el cegado por los
placeres de la carne ya no podr ocultarlo ms. Por tanto, el prohibicionismo extremo de
Esparta no es la mejor forma de lidiar con las drogas. Sustancias como el vino tienen para
Platn una importantsima utilidad social: ayudan a fomentar el autocontrol y revelan la
naturaleza de los peores.
procuremos alcanzar una conviccin acerca de cada institucin, sin considerar ahora las
victorias y las derrotas; digamos que tal institucin es buena, que tal otra no lo es.
Cuestionario.
1. Qu semejanzas existen entre el discurso de Platn acerca de la guerra y el estado
de naturaleza en Hobbes?
2. Cmo se enfrentara Platn hoy da al problema de las drogas? Cules seran sus
criterios para prohibir o legalizar?
3. A qu crees que se debe el relajamiento moral de las mujeres espartanas?
4. Cmo podras aplicar hoy da el pensamiento platnico de que la victoria en la
guerra no garantiza la superioridad moral de las leyes del bando vencedor?
http://auladefilosofia.net/2009/03/01/platon-las-leyes-libro-i/
Dilogos socrticos
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Platn.
Los Dilogos de Scrates (en griego o ) es un
gnero en prosa literaria desarrollado en la Antigua Grecia a finales del siglo IV a. C. y que
fueron preservados en los dilogos platnicos y la obra socrtica de Jenofonte - tanto
dramtica como narrativa - en las cuales los personajes discuten problemas morales y
filosficos para ilustrar el mtodo socrtico. Scrates es el personaje principal.
Vase tambin[editar]
Dilogo platnico
Enlaces externos[editar]
El sofista ().
o Texto bilinge griego - francs, con anotaciones en este idioma, en el mismo
sitio: trad. de Victor Cousin; ed. en Pars.
Ms anotaciones.
Teages ().
o Texto francs en el mismo sitio y con las mismas caractersticas que el
anterior en el mismo idioma: trad. de Victor Cousin; ed. en Pars.
https://es.wikipedia.org/wiki/Di%C3%A1logos_socr%C3%A1ticos
Dilogo platnico
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La obra platnica est constituida por un epistolario y un conjunto de dilogos, obras
destinadas a la publicacin que se han conservado en su totalidad y que son el legado
literario y filosfico de su autor. Se edit y agrup estas obras con diferentes criterios a lo
largo de la historia de la transmisin del texto, de modo que ha sido discutido tanto el canon
del Corpus Platonicum como el orden cronolgico de produccin de los dilogos
considerados autnticos.
ndice
[ocultar]
4 Vase tambin
5 Referencias
o 5.1 Fuentes
o 5.2 Estudios
6 Bibliografa
o 6.1 Ediciones
o 6.2 Traducciones
o 6.3 Comentarios y estudios
7 Enlaces externos
El resto de los dilogos ira sin orden fijo a continuacin. El hecho de que los dilogos
platnicos hayan estado en la gran biblioteca sin duda favoreci la conservacin y estudio
de los textos en la antigedad.1 2
Ediciones modernas[editar]
Artculo principal: Paginacin de Stephanus
Orden interno: el orden en que fueron apareciendo los dilogos. La labor de Platn
como escritor se extendi por poco ms de 50 aos. Por ello es que los estudiosos
de la obra prcticamente no pueden evitar la hiptesis de que varios puntos de su
doctrina y ciertos rasgos de sus obras sufrieron cambios en ese tiempo,
considerablemente largo. Se puede tener en cuenta para fijar la cronologa relativa,
tanto las pocas referencias existentes de un dilogo a otro, como la evolucin del
estilo o de ciertos elementos del pensamiento platnico.
A pesar de que los criterios han sido dispares, combinando las escasas certezas de la
cronologa absoluta con las relaciones internas de la obra que se han podido determinar
claramente, los especialistas han llegado a cierto consenso general sobre la periodizacin de
la obra de Platn, sin que ello signifique en absoluto unanimidad en lo que se refiere a
posiciones precisas de dilogos determinados.3 4
Referencias mutuas[editar]
Cuando en un dilogo aparece una referencia a otro dilogo, estamos ante el dato ms
seguro para establecer ciertas conjeturas en lo que se refiere a la cronologa relativa de la
obra. Este tipo de referencias tambin es escaso y se da en un grupo definido de dilogos.
En el Teetetof 7 y en el comienzo del Sofistaf 8 Scrates menciona su dilogo con
Parmnides, lo que se considera una referencia a la situacin ficticia del dilogo
Parmnides.12 En el comienzo del Sofistaf 9 tambin hay una referencia explcita a la parte
final del Teeteto,f 10 lo que significa que Platn indica una continuidad en la situacin
dramtica de los dilogos. Tambin existe una referencia al Sofistaf 11 en el Poltico.f 12 Esto
ha llevado a los especialistas a considerar que estos dilogos forman un grupo cuyo orden
de lectura: 1) Parmnides, 2) Teeteteo, 3) Sofista, 4) Poltico, es sugerido por Platn
mismo a travs de las indicaciones mencionadas.12 13 Tambin es el orden de composicin
de los dilogos.14 El Teeteto, el Sofista y el Poltico estn relacionados dramticamente y,
junto con el Parmnides, temticamente, puesto que contienen reflexiones crticas respecto
de la doctrina expuesta en dilogos anteriores.15
Otra referencia claramente establecida es la de Timeo:f 13 Scrates realiza una recapitulacin
de lo que han tratado el da anterior, que coincide con los temas centrales de la Repblica.
A su vez, en el mismo Timeof 14 da un programa en el que anticipa el tema del dilogo
Critias, que de hecho es una continuacin temtica y dramtica del Timeo.f 15 5 16
escrita. Algunas de estas variaciones son conscientes, pero las ms importantes para la
aplicacin de la tcnica de las pruebas lingsticas son las variaciones inconscientes.
Quien inaugur la aplicacin de la tcnica en la obra platnica fue Lewis Campbell, quien
acompa su edicin del Sofista y el Poltico de 1867 con un estudio que parta de una
cuidadosa contabilizacin de usos lingsticos -tanto en lo que se refiere al vocabulario
como a las construcciones gramaticales y otros aspectos- y a partir de all una comparacin
de estos datos estadsticos con los de otros dilogos, teniendo como referencia segura que
las Leyes es la ltima de las obras de Platn. Campbell logr descubrir ciertas afinidades en
los dilogos que hoy se consideran tardos. Este tipo de estudios fueron tambin realizados
por W. Dittenberg (Sprachliche Kriterien fr die Chronologie der platonischen Dialoge,
artculo publicado en Hermes, 1881) y W. Lutoslawski (The Origin and Growt of Plato's
Logic with an Account of Plato's Style and of the Chronology of his Writtings, de 1897). C.
Ritter tambin aplic el mtodo a principios del siglo XX (Neue Untersuchungen ber
Platon, 1910), a la vez en Platn y en Goethe, del cual se conoca la cronologa de su obra
de manera independiente, con buenos resultados. Estos estudios, de naturaleza cuantitativa,
recibieron un impulso decisivo con el desarrollo de la informtica.
Un ejemplo de variacin consciente medible cuantitativamente fue el paso del uso del hiato
a la evitacin de este, lo que Platn tom de la retrica isocrtica. Variaciones inconscientes
de estilo y vocabulario son la frecuencia en el uso de ciertas palabras y giros: algunos
ejemplos pueden ser la ausencia de y en los primeros dilogos, mientras que
en Leyes, que sabemos por un testimonio externo que fue el ltimo dilogo, aparece 50
veces uno, y 57 veces el otro; la frecuencia de uso de : slo una ocurrencia en los
primeros dilogos, mientras que en el hoy considerado grupo de madurez aparece 5 veces, y
en Leyes aparece 149 veces; la aparicin de giros como en las ltimas obras (71
veces en Leyes) y su total ausencia en las primeras; o el uso del dativo en su forma dialectal
jnica en proporciones semejante. Un caso relevante es la ausencia de en un grupo
de dilogos y su presencia en otros (en Leyes 48 veces), puesto que es muy frecuente en
Epicarmo, y por lo tanto puede ponerse en relacin con el dato biogrfico de los viajes de
Platn al sur de Italia -donde haba tenido gran difusin la obra del comedigrafo-, para los
que tenemos una ubicacin cronolgica ms o menos precisa: la hiptesis de fondo es que
Platn habra adquirido el uso de ciertos giros como este luego de dichos viajes.21
Segn W. K. C. Guthrie, el logro de estos estudios pasa por haber establecido tres perodos,
generalmente aceptados por los especialistas. Y a pesar de que hay varios dilogos que son
difcilmente datables segn el mtodo (Crtilo, Parmnides, Teeteto, Timeo), existe un
acuerdo que puede ser ilustrado con el ordenamiento expresado por Cornford:22
El lmite del mtodo de datacin mediante estilometra se funda en el hecho de que algunos
dilogos, sobre todo los ms largos, fueron escritos en un perodo muy largo de tiempo, y
que adems existen testimonios de que Platn retocaba constantemente sus obras. A pesar
de ello el mtodo vino a poner lmites a las divagaciones caticas sobre cronologa que
prevalecan antes de su aparicin.23
Otras periodizaciones[editar]
Existen otras muchas formas de ordenar la obra platnica, combinando los datos y los
distintos criterios presentados anteriormente. La prestigiosa edicin de Les Belles Lettres32
ofrece la siguiente cronologa:
1. Hipias menor
2. Alcibades
3. Apologa de Scrates
4. Eutifrn
5. Critn
6. Hipias mayor
7. Laques
8. Lisis
9. Crmides
10. Protgoras
11. Gorgias
12. Menn
13. Fedn
14. El Banquete
15. Fedro
16. Ion
17. Menexeno
18. Eutidemo
19. Cratilo
20. La Repblica
21. Parmnides
22. Teeteto
23. El Sofista
24. El Poltico
25. Filebo
26. Timeo
27. Critias
28. Las Leyes
29. Epnomis
30. Cartas
31. Segundo Alcibades, Hiparco, Minos, Rivales, Teages, Clitofn
32. Dilogos Apcrifos: De lo Justo, De la Virtud, Demdoco, Ssifo, Erixias, Axoco,
Definiciones.
Calonge Ruiz y Garca Gual33 proponen el siguiente orden:
1. poca de juventud (393-389). Se caracterizan por sus preocupaciones ticas. Estn
plenamente influidos por Scrates. Estaran representados por: Apologa, Ion,
Critn, Protgoras, Laques, Lisis, Crmides y Eutifrn.
2. poca de transicin (388-385). Esta fase se caracteriza tambin por cuestiones
polticas, adems, aparece un primer esbozo de la Teora de la reminiscencia y trata
sobre la filosofa del lenguaje. Lo constituyen los siguientes dilogos: Gorgias,
Menn, Eutidemo, Hipias Menor, Crtilo, Hipias Mayor y Menexeno.
3. poca de madurez (385-370). Platn introduce explcitamente la Teora de las
Ideas y desarrolla con ms detalle la de la Reminiscencia. Igualmente se trata de
distintos mitos. Lo conforman: El banquete, Fedn, La Repblica y Fedro.
4. poca de vejez (369-347). En esta fase revisa sus ideas anteriores e introduce temas
sobre la naturaleza y la medicina. Se incluyen: Teeteto, Parmnides, Sofista,
Poltico, Filebo, Timeo, Critias, Leyes y Epnomis.
Los personajes de los dilogos son generalmente personajes histricos, como Scrates,
Parmnides o Gorgias, aunque a veces tambin aparecen algunos de los que no se tiene
ningn registro histrico aparte del testimonio platnico (como Diotima en el El Banquete).
Cabe destacar, adems, que si bien en muchos dilogos aparecen discpulos de Scrates,
Platn no aparece nunca como personaje. Solamente es nombrado en Apologa y en Fedn,
pero nunca aparece discutiendo con su maestro ni con ningn otro.
Vase tambin[editar]
Dilogos socrticos
Referencias[editar]
Fuentes[editar]
1. Volver arriba Digenes Laercio, Vidas III, 56-62.
2. Volver arriba Platn, Leyes 638b.
3. Volver arriba Digenes Laercio, Vidas III, 37.
4. Volver arriba Platn, Teeteto 638b.
5. Volver arriba Platn, Banquete 193a.
6. Volver arriba Suceso narrado por Jenofonte Helnicas, V 2,1.
7. Volver arriba Platn, Teeteto 183e.
8. Volver arriba Platn, Sofista 217c.
9. Volver arriba Platn, Sofista 216a.
10. Volver arriba Platn, Teeteto 210d.
11. Volver arriba Platn, Sofista 241 d-e.
12. Volver arriba Platn, Poltico 284b.
13. Volver arriba Platn, Timeo 17c-19b.
14. Volver arriba Platn, Timeo 27a.
15. Volver arriba Platn, Critias 106a.
16. Volver arriba Platn, Teeteto 143 b-c.
Estudios[editar]
1.
Volver arriba Pabn y Galiano, Platn, Repblica ed. Inst. de Est. Polticos, P.
XVI-XVII.
2.
3.
4.
5.
6.
7.
8.
9.
10.
11.
Volver arriba Pabn y Galiano, Platn, Repblica ed. Inst. de Est. Polticos, p.
XXV.
12.
13.
14.
15.
16.
17.
Volver arriba Pabn y Galiano, Platn, Repblica ed. Inst. de Est. Polticos, P.
XXX.
18.
Volver arriba Pabn y Galiano, Platn, Repblica ed. Inst. de Est. Polticos, P.
XXIII-XXXII.
19.
20.
21.
Volver arriba Pabn y Galiano, Platn, Repblica ed. Inst. de Est. Polticos, p.
XXVI.
22.
23.
24.
Volver arriba Pabn y Galiano, Platn, Repblica ed. Inst. de Est. Polticos, P.
XXIII.
25.
26.
27.
Volver arriba Pabn y Galiano, Platn, Repblica ed. Inst. de Est. Polticos, P.
XXIV-XXVII.
28.
29.
Volver arriba Pabn y Galiano, Platn, Repblica ed. Inst. de Est. Polticos, P.
XXVII-XXXI.
30.
31.
Volver arriba Pabn y Galiano, Platn, Repblica ed. Inst. de Est. Polticos, P.
XXXI-XXXII.
32.
Volver arriba Croiset, M. et alii (1933). Platon. Oeuvres compltes. Les Belles
Lettres.
33.
Volver arriba Lled igo, E.; Calonge Ruiz, J., Garca Gual, C. (1981 (7
reimpresin 2003)). Introduccin. Platn. Dilogos. Obra completa. Volumen I. Editorial
Gredos. pp. 5155. ISBN 978-84-249-0081-6.
Bibliografa[editar]
Ediciones[editar]
Traducciones[editar]
Platn (1949). La Repblica. Edicin bilinge por Jos Manuel Pabn y Manuel
Fernndez-Galiano. Instituto de Estudios Polticos.
Comentarios y estudios[editar]
Cornford, Francis Macdonald (ed. ing. Routledge & Kegan Paul 1935, ed. esp.
2007). La teora platnica del conocimiento. Traduccin y comentario del Teeteto y
el Sofista. (ttulo original Plato's Theory of Knowledge). Traduccin de N. L.
Cordero y Ma. Dolores del Carmen Ligatto. Madrid: Paidos Ibrica. ISBN 978-84-4931990-7.
Enlaces externos[editar]
El sofista ().
o Texto bilinge griego - francs, con anotaciones en este idioma, en el mismo
sitio: trad. de Victor Cousin; ed. en Pars.
Ms anotaciones.
Teages ().
o Texto francs en el mismo sitio y con las mismas caractersticas que el
anterior en el mismo idioma: trad. de Victor Cousin; ed. en Pars.
https://es.wikipedia.org/wiki/Di%C3%A1logo_plat%C3%B3nico
Scrates
Autor: Miguel Prez de Laborda
Que la expresin filsofos presocrticos se haya hecho comn para referirse a una larga
serie de pensadores, no slo precedentes a Scrates, sino tambin contemporneos, nos da
idea de la importancia que este filsofo ha tenido en la historia del pensamiento. Scrates
seala el inicio de una nueva poca, un punto de inflexin, tanto por el descubrimiento de
algunas ideas filosficas que iban a determinar el posterior desarrollo de la filosofa, como
por su peculiar modo de vivir la filosofa, por el que iba a convertirse en un modelo del
filosofar.
ndice
1. Scrates como persona y personaje
1.1. La cuestin socrtica
1.2. La persona
1.3. Condena a muerte
2. Su nocin de filosofa: examinar las almas
2.1. Fuentes para conocer su pensamiento
2.2. La filosofa desciende del cielo
2.3. Vivir filosofando
3. La filosofa socrtica
3.1. El alma
3.2. El dilogo como modo de filosofar
3.3. La educacin a travs del dilogo
3.4. tica
3.5. Teologa
3.6. Poltica
4. Bibliografa
5. Recursos online
6. Voces relacionadas
testimonios son contradictorios, la tarea principal ser establecer si alguno de ellos puede
ser considerado especialmente fiable.
1.2. La persona
Dejando para ms tarde la cuestin de qu podemos saber acerca de su pensamiento, vamos
ahora a tratar de determinar qu se puede conocer sobre Scrates como persona, es decir,
sobre su apariencia exterior, costumbres, carcter, capacidades intelectuales y virtudes.
Una primera serie de testimonios son las comedias. Los fragmentos que se conservan nos
presentan un personaje similar al de Las Nubes: Scrates aparece como un mendigo
parlanchn con una mirada espectral, que nunca se lava, y va habitualmente descalzo y
vestido con un lgubre manto.
Pero para conocer a Scrates como persona, ms que a las comedias debemos acudir a los
que han sido llamados dilogos socrticos (de los que los dilogos platnicos son los ms
apreciados), que aparecen al inicio del cuarto siglo a. C., es decir, pocos aos despus de la
muerte de Scrates. Aristteles habla de ellos en la Potica (1447b 2) y la Retrica (1417a
19ss), y seala una propiedad que tienen en comn: a travs de ellos se pueden expresar
bien los caracteres de las personas de quienes se habla. En efecto, al ser escritos en forma
de dilogo, adems del pensamiento, pueden tambin presentar la personalidad de Scrates,
mostrndola a travs de sus acciones y del modo de comportarse en la situacin que narra el
dilogo.
Es cierto que en las obras de Platn se percibe un deseo de defender a toda costa la persona
del maestro, y que nunca nos habla de sus defectos o sus malas acciones. De todos modos,
no hay motivos vlidos para dudar de que la descripcin que Platn hace de Scrates a lo
largo de sus dilogos, coincide en buena parte con una autntica descripcin del Scrates
histrico. l ciertamente conoci muy bien la vida de su maestro, directamente y a travs
de los innumerables testigos con que contaba, entre sus familiares y amigos. Y el Scrates
del que nos habla es, a grandes rasgos, el que l haba conocido. Como ha sealado Taylor,
si el Scrates platnico es la libre invencin de un artista ansioso de trazar la pintura
imaginaria del sabio ideal, resulta inexplicable por qu hubo de imaginar Platn una hueste
tal de detalles biogrficos mnimos, y los imagin tan bien, que por dispersos que puedan
estar en una serie de libros cuya composicin (no hay quien lo niegue) llev alrededor de
medio siglo, con todo esto no hay discrepancias entre los diferentes trozos [Taylor 1990:
108].
A partir de estos escritos, sabemos que Scrates naci en el ao 470/469, puesto que Platn
nos informa [Apologa 17d] que al morir en el 399 tena 70 aos. Es hijo de Sofronisco y
Fenreta, una excelente y vigorosa partera [Teeteto 149a], miembro de la tribu
Antiquide [Apologa 32b] y del demos (barrio) de Alpece [Gorgias 495d]. Su mujer se
llamaba Jantipa, y sus hijos Lamprocles, Sofronisco y Menxeno.
Sobre su condicin social los datos son contrastantes. Digenes Laercio recoge un
testimonio antiguo, que afirma que su padre era un artesano. Pero en realidad no parece que
sus orgenes sean humildes: as lo prueba la posicin social elevada que es patente en el
Laques, su participacin en la batalla de Delin como hoplita que implicaba proveerse
personalmente de un armamento completo y los nombres de su mujer Jantipa y su hijo
Sofronisco, que parecen ser aristocrticos [Taylor 1990: 68].
En cuanto al aspecto exterior, hay que reconocer que en parte las comedias lo describen
acertadamente, pues el propio Platn lo presenta poco preocupado de su aspecto exterior,
yendo habitualmente descalzo [Fedro 229a], de modo que al inicio del Banquete
Aristodemo manifiesta su sorpresa por ver a Scrates bien aseado y con sandalias nuevas
(174a). Fue adems un hombre de extraordinarias condiciones fsicas, que le permite,
durante la expedicin de Potidea, marchar descalzo sobre el hielo [Banquete 220a-b]. Es
tambin de gran sobriedad en las comidas y nada preocupado por las riquezas.
detractores, o por otras razones; todos nuestros testigos parecen igualmente perseguir, con
su presentacin de Scrates, un objetivo concreto.
El ms fcil de desestimar es el testimonio de Aristfanes, un comedigrafo que pretende
slo divertir al pblico, usando el instrumento de la stira y la caricatura. Pero siendo el
nico testimonio escrito en vida de Scrates, Giannantoni sugiere no prescidir de l con
demasiada precipitacin [Giannantoni 1986: ix]. Ciertamente hay que reconocer que es una
caricatura, pero tambin que est fundada sobre algunos datos objetivos; si no, hubiera sido
difcil que divirtiera al pblico. De hecho, es una fuente fundamental para conocer la
primera fase del pensamiento de Scrates, dedicada al estudio de la filosofa de la
naturaleza, y tambin para conocer la semejanza que, a los ojos de los no expertos, haba
entre su modo de comportarse y el de los sofistas.
Pero tenemos tambin motivos para dudar de las dems fuentes.
Por lo que respecta a Platn, el problema fundamental est en que, despus de haber
madurado su propio pensamiento, y haber desarrollado en muchos puntos las ideas que
haba aprendido de Scrates, sigui poniendo en boca de ste doctrinas que no eran ya
suyas. Despus de muerto, Scrates sigui evolucionando en el pensamiento de Platn,
como un personaje de sus obras.
Dejando de lado por qu decidi Platn hacer esto, lo que ahora nos interesa saber es cules
de las enseanzas puestas en boca del Scrates que es personaje de los dilogos platnicos,
fueron verdaderamente del Scrates histrico. Necesitamos un criterio para discernir qu
doctrinas son originales de Scrates y cules son en cambio slo del proprio Platn. Est
claro que, no habiendo ninguna informacin en el propio Platn, tendremos que responder a
la pregunta desde fuera, es decir, teniendo en cuenta lo que otros autores dicen de Scrates.
Jenofonte tuvo oportunidad de escuchar a Scrates slo durante un breve periodo, en su
juventud, antes de salir de Atenas para participar en la expedicin de Ciro contra el rey de
Persia (en el 401), que l mismo narra en su famosa Anbasis. Para escribir sus obras, por
ello, hubo de utilizar en buena parte algn intermediario (por ejemplo, para redactar su
Apologa de Scrates se basa en el testimonio de Hermgenes, que haba acompaado a
Scrates durante sus ltimos das). Adems, es un acuerdo casi comn entre los
especialistas el considerar que es un hombre de poca talla intelectual, lo cual le dificulta en
muchas ocasiones comprender las enseanzas de Scrates: Uno difcilmente se puede
imaginar un hombre que en gustos, temperamento y bagaje crtico (o falta de l) se distinga
de los miembros principales del crculo ntimo socrtico tanto como Jenofonte [Vlastos
1991: 99]. De hecho, el Scrates que nos retrata parece moverse por motivos egostas y
utilitaristas, sin ser en absoluto un hombre peligroso; por ello, muchas veces se ha sealado
que difcilmente los atenienses hubieran condenado a muerte a un Scrates tan pacfico,
moderado y conciliador como el que Jenofonte nos presenta [Burnet 1981: 120].
Aristteles, por ltimo, es sealado muchas veces como un hombre poco interesado en el
rigor histrico cuando recoge las ideas de otros, pues intenta ms bien, segn se dice,
ajustar las opiniones de los dems dentro de un esquema que l ha previamente concebido.
estar seguros de que tena informacin de primera mano sobre las autnticas doctrinas de
Scrates. En principio, por tanto, no hay por qu dudar de sus testimonios, sobre todo
cuando confirmen las informaciones que proporciona la distincin entre dilogos juveniles
y dilogos de madurez.
Teniendo en cuenta las dificultades sealadas, no podemos pretender resolver
definitivamente la cuestin socrtica. De todos modos, es evidente que en una historia de la
filosofa hay diversas razones para centrarse en la interpretacin tradicional, basada sobre
todo en los testimonios de Platn que son confirmados por Jenofonte y Aristteles; sobre
todo, que es sta, y no otra, la que ha tenido una gran influencia a lo largo de toda la
historia. Adems, no hay motivos que nos hagan sospechar que no refleja el pensamiento
del propio Scrates.
es Platn en su Apologa quien concreta mejor en qu consiste este conocer el alma. Por
una parte, exige unas determinadas preocupaciones, que explica en esta imaginaria
exhortacin:
Mi buen amigo, siendo ateniense, de la ciudad ms grande y ms prestigiada en sabidura y
poder, no te avergenzas de preocuparte de cmo tendrs las mayores riquezas y la mayor
fama y los mayores honores, y en cambio no te preocupas ni interesas por la inteligencia, la
verdad y por cmo tu alma va a ser lo mejor posible? [Apologa 29d-e].
A este interlocutor imaginario, Scrates reprocha que tiene en menos lo digno de ms y
tiene en mucho lo que vale poco [Apologa 30a]. Y lo que vale mucho no es otra cosa que
la bondad del alma, es decir, la virtud. Por eso el mayor bien del hombre es tener
conversaciones cada da acerca de la virtud y otros temas relacionados con el bien del
alma [Apologa 38a].
No tenemos motivos para dudar de la historicidad del orculo, es decir, de que Querefonte
haya efectivamente hecho tal pregunta y que le hayan dado esa respuesta, aunque Scrates,
como la mayor parte de sus compatriotas, no creera en tales adivinaciones. Probablemente
el orculo simplemente coincidi con un momento de crisis, de reflexin profunda sobre el
sentido de su actividad como filsofo; y quiz las conversaciones con Querefonte sirvieron
como detonante de sus nuevas reflexiones sobre la verdadera sabidura.
De todos modos, Scrates interpretar el orculo de un modo todava ms personal: el dios
no haca ver slo que la sabidura humana nada vale, sino que le estaba pidiendo vivir
filosofando, es decir, examinndose a s mismo y a los dems [Apologa 28e]. Esta es la
vida que vale la pena vivir, y por ello recuerda tambin que una vida sin examen no tiene
objeto vivirla para el hombre [Apologa 38a].
A partir de entonces su examen se concreta en tratar de que los hombres den cuenta de su
modo de vida [Apologa 39c]. Consciente de que el mayor tesoro del hombre es su propia
alma, Scrates piensa que es una locura que alguien no se empee con esfuerzo en cuidarla,
reflexionando acerca de las virtudes y todas las dems cuestiones relativas. En sus
conversaciones, tratar de mostrarles que todava no saben las cosas ms importantes y que
por tanto estn construyendo su conducta, y su propia vida, sobre bases poco slidas.
Un problema que se plantea es cmo puede Scrates pretender ayudar a poseer esa forma
ms perfecta de sabidura, que constituye el conocerse a s mismo, si afirma ser l mismo
ignorante. Como ha sealado Gmez-Lobo, para resolver la paradoja hay que reconocer
que el slo s que no s nada forma parte de lo que se llama irona socrtica, una especie
de tcnica de dilogo que utiliza el reconocimiento de la propia ignorancia como un
instrumento para desenmascarar la pretensiones de sabidura de algunos polticos, sofistas o
retricos [Gmez-Lobo 1999: 39].
A la luz de lo ya dicho, podemos comprender que Scrates reconoce la dificultad de
encontrar respuestas a las cuestiones fundamentales, la necesidad de volver una y otra vez
sobre las mismas cuestiones, para aclarar algunos puntos, hacer nuevas distinciones,
matizar afirmaciones. Todo ello implica un cierto conocimiento de las cuestiones morales,
reconocer que algunas de sus opiniones o convicciones son verdaderas (de otro modo sera
un hombre sin gua moral, algo muy difcil de concluir de nuestras fuentes); lo que niega
Scrates es que posea un conocimiento firme e inamovible de qu son las virtudes
morales [Gmez-Lobo 1999: 67], criticando, por ejemplo, la absurda seguridad de Eutifrn,
que afirma conocer con exactitud todo lo que se refiere a qu es la piedad [Eutifrn 4e]. El
verdadero filsofo es pues quien es consciente de no saber suficientemente [Apologa 29b],
reconoce sus propios sus lmites y est abierto a revisiones, porque sabe que la bsqueda no
tiene fin.
En definitiva, el momento en que Scrates escucha que segn la pitonisa de Delfos l era la
persona ms sabia, coincide con su descubrimiento de cul era su misin respecto a la
ciudad de Atenas. Pero en ese momento descubre tambin una nueva nocin de filosofa;
una filosofa que exige una renuncia total a todo lo dems, en la medida que sea
incompatible con su misin, y que consiste, en primer lugar, en un examen continuo de la
propia alma, y, a continuacin, en un ayudar a otras personas a que examinen tambin su
propia alma. Scrates est convencido de que su misin era un regalo del dios para la
ciudad de Atenas [Apologa 30d], y no est dispuesto a renunciar a ella, ni siquiera ante el
peligro de muerte.
3. La filosofa socrtica
Toda la actividad de Scrates como educador de jvenes, y su pensamiento tico y poltico,
se comprenden slo desde su peculiar visin sobre qu es el hombre, cules son su
naturaleza y fin. Que su modo de comportarse y de educar fuese radicalmente distinto del
de los sofistas, se deba precisamente a que Scrates tena una nueva concepcin de lo que
el hombre es. En l no se da todava una antropologa desarrollada, pero aparece por
primera vez uno de los elementos fundamentales de ella: la nocin de alma.
3.1. El alma
En su estudio sobre Scrates y el nacimiento de la concepcin occidental del alma, Sarri ha
sealado que quien hoy da acepta o niega esta nocin, entiende por alma un principio
vital que es al mismo tiempo nuestra conciencia personal y origen de nuestro pensamiento;
una sustancia espiritual que se contrapone al cuerpo (dimensin ontolgica), que permanece
despus de la muerte y que merece un premio o castigo, segn se haya comportado en vida
(dimensin escatolgica) [Sarri 1997: 7-8].
Este concepto de alma, difundido despus por el cristianismo, tiene su origen en el mundo
griego. Las diversas dimensiones que lo componen fueron apareciendo poco a poco, desde
Homero hasta Aristteles. La tesis de Sarri, que refleja las precedentes investigaciones de
Burnet y Taylor, es que el punto de inflexin en el desarrollo de esa nocin es el
pensamiento de Scrates.
En su origen, la expresin exista con un significado bastante diverso: era algo que puede
abandonar el cuerpo temporalmente (como en el caso del desmayo), no tiene consistencia y
no es el sujeto de la inteligencia [Burnet 1990: 29-30].
Ms tarde, gracias al orfismo y a las investigaciones naturalistas de los filsofos jnicos, el
concepto de alma recibe importantes modificaciones. El orfismo, en efecto, insiste en la
necesidad de purificar el alma. Pero para ellos el alma no era, como para nosotros, algo que
se identifica con la personalidad y el yo, sino un extrao del otro mundo que habita en
nosotros por cierto tiempo [Burnet 1990: 48-49], que nada tiene que ver con el carcter
propio del individuo. Por tanto, cuando hablan de purificacin, dan a esta expresin un
sentido peculiar: cada alma es un dios cado, que a travs de la purificacin puede volver a
ocupar el lugar que le corresponde [Burnet 1990: 35]. Y al hablar de inmortalidad no se
refieren a una inmortalidad personal, sino a algo que est en el hombre mientras ste vive
[Sarri 1997: 258].
Por su parte, las escuelas jnicas identifican por primera vez el alma con la conciencia, y la
asocian con la inteligencia. Pero estas doctrinas, que por otra parte no haban penetrado en
la cultura ateniense, no se interesan por el carcter individual del alma y no sacan las
consecuencias ticas, sino que simplemente la consideran, desde una perspectiva
cosmolgica, como una porcin de aire [Burnet 1990: 37].
Burnet y Taylor haban sealado ya que la doctrina del alma era de Scrates, usando el
criterio explicado: al estudiar primero qu se entenda por alma antes de Scrates, muestran
que nadie la haba identificado con la conciencia personal ni la haba hecho sujeto de la
inteligencia y la voluntad. Al analizar despus las doctrinas que aparecen en sus principales
discpulos (Platn, Jenofonte, Iscrates y los llamados socrticos menores), se comprueba
en cambio que sta es ya una doctrina pacficamente asumida por ellos, y, por tanto, que ha
de tener su origen en el pensamiento de Scrates.
No hay que pensar, de todos modos, que en Scrates se da una plena identificacin del
hombre con el alma, con el consiguiente menosprecio del cuerpo y el deseo de separarse de
l (purificarse). Tal identificacin y las consecuencias que de ella derivan, sern ms bien
doctrinas platnicas, fundadas sobre una concepcin metafsica del alma, que faltaba en
Scrates. Por ello, en este caso el mejor testimonio es Jenofonte, que manifiesta con
claridad el modo moderado en que Scrates se ocupaba tambin de su cuerpo, y enseaba a
otros a hacerlo: nunca descuid su cuerpo, y reprochaba su descuido a los que se
abandonaban [Recuerdos I, 2, 4]; y en otro lugar concreta mejor este cuidado:
Insista mucho a sus seguidores en el cuidado de la salud, hacindoles aprender de los
entendidos cuanto era posible, prestando cada uno atencin a s mismo durante toda su vida
sobre qu alimento, qu bebida, qu clase de trabajo le convena, y qu uso deba hacer de
ello para conservarse sano [Recuerdos IV, 7, 9].
Este pasaje podra hacernos pensar que Scrates era un hedonista, siempre preocupado en
sus placeres. Pero debemos recordar que l afirma la superioridad del alma respecto al
cuerpo; una tesis probablemente no demostrada por Scrates, sino asumida como algo
evidente [Jaeger 1990: 416], pero que tiene como consecuencia inmediata que es ms
necesario cuidar el alma que cuidar el cuerpo. La gran originalidad de Scrates est, en
efecto, en combinar la doctrina rfica de la purificacin del alma cada con la teora
cientfica del alma como la conciencia vigilante [Burnet 1990: 46]. La nocin de
purificacin, por tanto, no era ya entendida como el cuidado que los rficos reclamaban
para el dios cado que los hombres albergan en su interior [Burnet 1990: 46], sino del alma
individual propia de cada hombre.
Las reflexiones socrticas acerca del alma tuvieron una extraordinaria importancia en la
historia de la filosofa, a pesar de que Scrates mismo no haba considerado todas sus
exigencias e implicaciones, pues estaba interesado sobre todo en sus consecuencias ticas.
La tarea de fundar la nocin de alma sobre bases metafsicas, determinando qu es (si es
una substancia, si es separable del cuerpo), ser emprendida por Platn, y encontrar en
Aristteles su respuesta ms completa, cuando dice que el alma es la forma sustancial del
cuerpo. En Scrates tampoco aparece claramente expuesta lo que Sarri llama la dimensin
escatolgica de la concepcin del alma, que tiene origen en las doctrinas rficas. En
particular, es difcil saber si crea que la inmortalidad del alma se poda demostrar.
Sera ciertamente extrao que quien habla del alma como lo hace Scrates no creyese en su
inmortalidad, pues nuestro concepto de alma (que tiene en l su origen) parece ser
incompatible con el no ser inmortal. Pero los dos pasajes claves de los dilogos platnicos
plantean serias dudas al respecto. Por un lado, en la Apologa Scrates parece dudar de qu
sucede despus de la muerte:
La muerte es una de estas dos cosas: o bien el que est muerto no es nada ni tiene sensacin
de nada, o bien, segn se dice, la muerte es precisamente una transformacin, un cambio de
morada para el alma de este lugar de aqu a otro lugar [Apologa 40c].
Por otra parte, nos crea cierta perplejidad el dilogo Fedn, escrito por Platn en su
madurez, narrando las ltimas horas de la vida de Scrates. Cuando afronta el argumento de
la inmortalidad del alma (el ms apropiado para quien est esperando la muerte), Platn
ofrece una prueba que est fundada en una doctrina del propio Platn: la Teora de las
Ideas. La conclusin que surge espontnea es que Platn no conoca ninguna prueba
socrtica de la inmortalidad del alma, o al menos que no conoca una que fuera
suficientemente satisfactoria.
Pero todo parece indicar que Scrates, aunque no pudiese dar una prueba racional que fuese
convincente a los ojos de Platn, crea que el alma es inmortal; o, como dice Reale, que
esperaba que lo fuese [Reale 2001: 214]. El pasaje de la Apologa mencionado no es una
prueba contraria, pues all trata slo de argumentar dialcticamente, mostrando que, en
ambos casos, la muerte sera una ganancia, y no tiene por tanto que temerla. Tampoco lo es
el que en su defensa no trate de probar la inmortalidad del alma, pues claramente no era se
el lugar para hacer una reflexin mostrando sus propias opiniones (los miembros del
tribunal eran personas normales, que no hubieran apreciado disquisiciones filosficas).
De todos modos, si hubiera tenido ocasin de presentar su pensamiento, probablemente
hubiera recordado las muchas cosas bellas (mezcladas con otras no admisibles) que son
recogidas en las religiones tradicionales; y hubiera reconocido que no sabe
suficientemente sobre las cosas del Hades [Apologa 29b], sin por ello querer decir que
no tuviera razones, e incluso buenas razones, para pensar que el alma es inmortal.
La forma de las conversaciones en las que participaba era bastante peculiar, a juzgar por las
que recogen (sin pretender ser transcripciones literales) sus discpulos Platn y Jenofonte,
que reflejan la forma de conversar del propio Scrates. En ellas no pretende ensear, pues
Scrates no se considera alguien a quien los dems hayan de creer, fuente de un
conocimiento definitivo sobre cmo se debe actuar. l puede slo ayudar a otros a
descubrir por s mismos la racionalidad o irracionalidad de un determinado modo de actuar.
No podemos ciertamente negar que Scrates tuviese previamente una cierta opinin acerca
de las cuestiones tratadas (a pesar de su declaracin de no saber nada). Pero est claro que
Scrates cree que manifestar su opinin no es el mejor modo de ayudar a los dems: es ms
eficaz que lo descubran por s mismos, con su colaboracin. No quiere simplemente dar
soluciones, prefiere ayudar a encontrarlas.
El dilogo es para ello el mtodo ideal. A travs de las preguntas y respuestas se juzgan las
propias opiniones, se plantean dudas, aparecen nuevas cuestiones todava no tenidas en
cuenta, se resuelven objeciones.
Pero no hay que olvidar que el contexto en el que aparece el dilogo es el vivir filosofando,
es decir, examinar la propia alma y las almas de los dems, para ver si poseen las virtudes.
Para ello, ser necesario saber qu son stas, y, por tanto, el objetivo de muchos dilogos
ser la bsqueda de la definicin de una virtud. El testimonio de Aristteles es a este
respecto muy claro, cuando afirma [Met 1078b 17-32] que Scrates, interesndose por las
virtudes ticas, busc sus definiciones para conocer sus esencias, y que el mtodo socrtico
para formular tales definiciones consista en examinar primero los casos particulares,
decidiendo cundo se puede aplicar la expresin de la que se busca la definicin, y
posteriormente discernir cules son las propiedades presentes en cada uno de los casos: se
ser el modo de dejar de lado las propiedades accidentales y centrarse slo en las esenciales
[Guthrie 1971: 112-13].
Otro testimonio coherente con el de Aristteles es Jenofonte. En algunos de sus escritos
encontramos a Scrates tratando de dar definiciones de virtudes. Tambin subraya la
importancia que tena para Scrates el examinar el concepto de cada cosa [Recuerdos IV,
6, 1], y pone despus algunos ejemplos de cmo con sus dilogos trataba de formular
definiciones.
El testimonio de Platn, por el contrario, parece ser opuesto. Es cierto que el Scrates de
los primeros dilogos platnicos discute definiciones de algunas virtudes, como el valor
(Laques), la piedad (Eutifrn), la amistad (Lisis), la sensatez (Crmides) o, en general, de la
propia virtud (Protgoras). Pero leyendo esos dilogos platnicos tenemos la sensacin de
que ninguno llega al resultado de definir realmente el concepto moral que en l se
investiga [Jaeger 1990: 444], pues intentan slo rebatir las definiciones propuestas por los
interlocutores, ensendoles as que estn todava llenos de ignorancia.
A causa de ello, han sido muchos los estudiosos que han negado las opiniones de Jenofonte
y Aristteles, que afirman que Scrates intentaba encontrar definiciones de las virtudes.
Es ciertamente verdad que el mtodo socrtico tiene sobre todo una intencin tica y
pedaggica, y que no puede sostenerse que Scrates haya sido el descubridor de la doctrina
Tan til era Scrates en toda circunstancia y en todos los sentidos, que para cualquier
persona de mediana sensibilidad que lo considerase era evidente que no haba nada ms
provechoso que unirse a Scrates y pasar el tiempo con l en cualquier parte y en
cualesquiera circunstancias. Incluso su recuerdo cuando no estaba presente era de gran
utilidad a los que solan estar con l y recibir sus enseanzas, pues tanto si estaba de broma
como si razonaba con seriedad haca bien a los que le trataban.
Teniendo tan presente la preocupacin de defender a Scrates de la acusacin de corromper
a los jvenes, Platn y Jenofonte nos han transmitido episodios suficientes para poder
hacernos una idea de cmo era el sistema educativo socrtico.
Debemos destacar, en primer lugar, que, siendo su preocupacin ensear a examinar la
propia alma, Scrates no intenta transmitir a quienes escuchan una serie de conocimientos
preestablecidos, sino despertar sus inquietudes para que se ocupen de las cosas ms
importantes. Lo que pretende es transmitir sobre todo un modo de vivir: vivir filosofando.
No debemos entender, evidentemente, que intente convertir a todos en filsofos, en el
sentido en que hoy damos a esta expresin. Les quiere slo convencer, y no es poco, de que
su preocupacin ms importante debe ser que su alma sea lo mejor posible, es decir, que
posean las virtudes morales de un modo lo ms completo posible.
Con la aparicin de esta idea, que es consecuencia de la nueva concepcin del alma, se
ilumina de un modo nuevo la misin de toda educacin, que consiste en poner al hombre
en condiciones de alcanzar la verdadera meta de su vida [Jaeger 1990: 450].
En sus conversaciones, con las que Scrates realiza su misin, se suelen sealar dos fases.
La segunda es la constructiva, que Platn llama mayutica, como el arte de las parteras. En
ella, son las almas, y no los cuerpos, los que deben dar a luz [Teeteto 150c-d]: Scrates
ayuda a alumbrar pensamientos, siendo los discpulos mismos quienes los engendran.
La primera fase tiene como objetivo preparar el terreno: examinando las opiniones del
interlocutor, Scrates intenta que reconozca que no sabe nada, lo cual es condicin
necesaria para que pueda aprender. Desenmascarar la falsa sabidura es pues uno de los
objetivos fundamentales del dilogo, ya que la ignorancia propia de los que no saben, pero
creen que saben es para Scrates la causa de los males y la verdaderamente censurable
[...] Y cuanto ms importantes sean los temas, ser tanto ms perjudicial y vergonzosa
[Alcibades I 118a].
Si tenemos en cuenta ese objetivo, se comprende que Scrates insista tanto en que nada
sabe: de este modo es ms fcil conseguir que quien cree saber algo d razn de su
sabidura, para hacer partcipes de sus conocimientos a los dems. Scrates, con gran
paciencia, le har darse cuenta de que en realidad es incapaz de resolver las objeciones
planteadas por los dems, de modo que, si se trata de un honesto interlocutor, ser fcil que
se percate tambin de que no era verdad que posea tal sabidura.
Pero no todos estn dispuesto a admitir la propia ignorancia. Quienes se acercan al coloquio
llenos de amor propio, no buscan la verdad sino el mostrar que tienen razn, y son entonces
incapaces de aprender. Scrates era consciente de que en las conversaciones con estas
personas engredas y soberbias hay que poner gran cuidado, para que no piensen que uno
mismo se mueve por los mismos motivos que ellos, y que pretende slo parecer sabio e
inteligente. Esta experiencia de Scrates es bien recogida por Platn en el Gorgias. Al
comenzar una conversacin con este sofista, Scrates le pregunta qu clase de hombre es,
para saber cmo se deber comportar con l en el dilogo:
Si t eres del mismo tipo de hombre que yo soy, te interrogar con gusto; si no, lo dejar.
Qu clase de hombre soy yo? Soy de aquellos que aceptan gustosamente que se les refute,
si no dicen la verdad, y de los que refutan con gusto a su interlocutor, si yerra; pero que
prefieren ser refutados a refutar a otros, pues pienso que lo primero es un bien mayor, por
cuanto vale ms librarse del peor de los males que librar a otros; porque creo que no existe
mal tan grave como una opinin errnea sobre el tema que ahora discutimos [Gorgias
458a].
En otros dilogos, Platn intentar recoger las condiciones necesarias en quien desea
aprender, con la contraposicin entre dos personajes paradigmticos: Eutifrn, que no est
dispuesto a reconocer su ignorancia, y Teeteto, paradigma del discpulo amante de la
verdad. Las conversaciones que recoge Platn son ciertamente inventadas por l. Pero no
cabe duda que la actitud que encontramos en Teeteto (que aparece en el Teeteto, el Sofista y
el Poltico) es precisamente la que Scrates trataba de promover en quienes le escuchaban:
ser consciente de no saberlo todo, estar siempre dispuesto a reconocer sus errores y cambiar
las propias opiniones si hay motivos para ello, y estar contento de que se le corrija.
Si ambos interlocutores obran de este modo, en la conversacin se puede reflexionar con
serenidad, sin enfados por parte de ninguno y sin enzarzarse en discusiones intiles.
Scrates, por ello, trata de crear un clima de amistad, necesario para que el maestro pueda
influir positivamente sobre el discpulo. Slo as se pueden suscitar en l las condiciones
morales necesarias para preocuparse con decisin de mejorar la propia alma.
3.4. tica
En el Critn, Platn narra un dilogo de Scrates con su viejo amigo Critn, ambientado
despus del proceso, cuando estaba esperando en la crcel la ejecucin de la condena. All
se cuenta que el amigo haba dispuesto ya todo para que Scrates pudiese escapar. Cuando
lo comunica a ste, comienza un dilogo sobre si sera o no justo comportarse de esa
manera, en el que Scrates le recuerda que tambin en esas difciles circunstancias deben
reflexionar sobre si esto debe hacerse o no. Porque yo, no slo ahora sino siempre, soy de
condicin de no prestar atencin a ninguna otra cosa que al razonamiento que, al
reflexionar, me parece el mejor [Critn 46b]. Y, por tanto, no dejndose convencer por la
opinin de la mayora, deben continuar convencidos de que no hay que considerar lo ms
importante el vivir, sino el vivir bien [Critn 48b].
De acuerdo con estos principios, a la pregunta de si no le da vergenza haberse dedicado a
una ocupacin que le ha procurado la condena a muerte, el Scrates platnico responde:
No tienes razn, amigo, si crees que un hombre que sea de algn provecho ha de tener en
cuenta el riesgo de vivir o morir, sino el examinar solamente, al obrar, si hace cosas justas o
injustas y actos propios de un hombre bueno o de un hombre malo [Apologa 28b].
Scrates estaba convencido de que el mayor mal que le poda suceder era cometer una
injusticia, no en cambio el padecerla, y de que, por tanto, no vala la pena cometer una para
escapar de la muerte.
Su comportamiento en esta ocasin, que dej a sus discpulos maravillados, se puede slo
comprender teniendo en cuanto su visin de lo que es el hombre, qu es lo mejor para el
alma y qu es la virtud. Estaba fundado, en definitiva, en una tica filosfica. No se puede
negar a algunos sofistas el mrito de haber planteado ya algunas de las cuestiones propias
de la tica filosfica, pero su finalidad era ms bien prctica, es decir, la formacin de
hombres de estado y dirigentes de la vida pblica [Jaeger 1990: 425], y el escepticismo era
una consecuencia casi inevitable de sus doctrinas.
La tica de Scrates gira en torno a su concepcin de la virtud. Por un lado, Scrates afirma
que la felicidad se encuentra en la virtud. Por otra parte, identifica la virtud con el
conocimiento y el vicio con la ignorancia (con la consecuencia de que, entonces, el pecado
resulta siempre involuntario). Estas tesis pueden resultar al lector un poco extraas, y por
ello tendremos que considerar con detenimiento cules son los motivos que llevan a
Scrates a defenderlas, y cul es el sentido que les da.
Scrates cree que la felicidad del hombre est en la virtud, y que no la procuran en cambio
el placer, la salud, la fama, las riquezas, ni ninguno de los otros bienes que muchas veces se
consideran la clave de la felicidad. En el Gorgias platnico, por ello, Scrates defiende
que el que es bueno y honrado, sea hombre o mujer, es feliz, y que el malvado e injusto es
desgraciado [Gorgias 470e]. Por lo que parece, no es una tesis que haya sido probada por
el mismo Scrates, aunque estaba convencido de ello, quiz a causa de su experiencia de
sentirse ms feliz despus de haber obrado bien, y de ver hasta qu punto pueden cerrarse
en s mismas otras personas, creando alrededor de ellos una especie de infierno, de soledad,
envidias, rencillas y egosmo.
Esta tesis, de todos modos, deba ser completada con una explicacin de qu es la virtud. Es
especialmente importante al respecto el testimonio de Aristteles, que en varios lugares
afirma que para Scrates la virtud es conocimiento [Etica a Nicmaco 1144b 18-31; tica
Eudemia 1216b 2-8]; pero tenemos confirmacin tambin en otras fuentes: los dilogos
platnicos de juventud, en los que se definen como conocimiento diversas virtudes (el
valor, la piedad, la sensatez), y los Recuerdos de Jenofonte (III, 9).
Otra tesis, paralela a la que define la virtud como conocimiento (y el vicio como
ignorancia), es la involuntariedad del pecado, recordada en innumerables lugares por
Platn, y tambin por Jenofonte [Recuerdos, III, 9, 4] y Aristteles [Etica a Nicmaco
1145b 23-27].
Para valorar estas afirmaciones, hay que tener en cuenta, en primer lugar, que Scrates no
hablaba de cualquier tipo de conocimiento: Scrates no estaba pensando en la ciencia
terica, sino ms bien en el arte o tcnica; por tanto, se refera a un conocimiento que
incluye el dominio prctico, adquirido despus de una rgida disciplina [Guthrie 1971: 13637]. Evidentemente, el conocimiento en que consiste la virtud ser algo ms importante que
el conocimiento propio de la tcnica: se trata ahora de poseer la ciencia de lo que es el
hombre, y de lo que es bueno y til para el hombre [Reale 2001: 242]; pero en ambos
casos se incluye una dimensin prctica.
Aunque no pensemos en el sabio despistado que vive en las nubes, sino en quien se
preocupa de comprender todas las implicaciones tericas y prcticas de sus elecciones, las
tesis socrticas siguen siendo para nosotros difcilmente comprensibles. Las indicaciones
siguientes, de todos modos, nos servirn al menos para entender su sentido.
En primer lugar, no podemos olvidar la gran importancia histrica del intento socrtico de
fundar la virtud no sobre las costumbres tradicionales, sino sobre slidas bases racionales
[Reale 2001: 241]. Es verdad, como dice Scrates, que la razn debe siempre acompaar la
virtud, pues para obrar bien es necesario saber qu es lo que tenemos que hacer. Y es
tambin evidente que quien elige mal se equivoca siempre, al menos en una cosa: en creer
que lo mejor, para l, en este momento y dadas las circunstancias, es elegir lo que elige.
Aunque pudiese decir, en general, que sabe que est obrando mal, es tambin verdad que en
el momento en que obra as es como si olvidase que esa accin es mala, y se fijase slo en
sus aspectos positivos (el placer, la utilidad, etc.). Quien dice saber qu es la virtud, pero no
la pone en prctica, en un cierto sentido an no lo sabe: no se ha percatado todava de
algunas de sus propiedades o de sus implicaciones; por ejemplo, que procura la felicidad al
hombre y, por tanto, que vale la pena vivirla.
En definitiva, en un cierto sentido esta doctrina socrtica es un precedente de la afirmacin
aristotlica de que el bien es lo que todos desean, pues la tesis de que nadie yerra
voluntariamente lleva ya implcita la premisa de que la voluntad se encamina hacia el bien
como hacia su telos [Jaeger 1990: 450].
De todos modos, como ha explicado bien Gmez-Lobo, la identificacin de virtud y
conocimiento no deja lugar para la incontinencia:
Esto es lgicamente equivalente a negar la akrasia, la incontinencia, es decir, hacer lo que
uno sabe que es malo para uno o dejar de hacer aquello que uno sabe que es bueno para
uno. Como en ciertas ocasiones efectivamente hacemos cosas que son malas para nosotros,
la negacin de la incontinencia slo permite atribuir las opciones equivocadas a la
ignorancia del agente. La persona que hace una eleccin equivocada lo hace porque no sabe
que lo que hace es malo o que lo que deja de hacer es bueno. Desde este punto de vista, el
error en la accin se reduce a un error intelectual [Gmez-Lobo 1999: 32].
Por eso Aristteles, tras reconocer que Scrates indagaba bien al relacionar la virtud con la
prudencia y la razn prctica, le critica el no limitarse simplemente a decir que toda virtud
va acompaada de razn, y reducir en cambio la virtud al saber qu es lo que debemos
hacer [Etica a Nicmaco 1144b 18-31].
A la tesis socrtica, por lo que vemos, le faltan algunos elementos importantes, que
manifiestan que no haba desarrollado todava una teora completa de la accin moral. Le
faltaba, por ejemplo, una clara distincin entre inteligencia terica e inteligencia prctica,
una explicacin detallada de la interaccin de la inteligencia y la voluntad en la eleccin,
una diferenciacin satisfactoria de las distintas facultades del alma, y en especial del papel
que juegan los apetitos irascible y concupiscible en la eleccin. En definitiva, para matizar
sus afirmaciones, Scrates necesitaba profundizar en la articulacin de las diversas
facultades propias del hombre. Pero fue sta una tarea que no pudo acometer, y que
quedara para sus inmediatos discpulos.
Debemos reconocer, sin embargo, que la acusacin de intelectualismo y de no dejar espacio
a la nocin de incontinencia pierde parte de su fuerza al examinar la insistencia socrtica en
que el alma ejerza el dominio sobre el cuerpo. En esta tesis, en efecto, est presente el
dominio de la razn sobre los apetitos; y, por tanto, est tambin presente la posibilidad de
que los apetitos no sean dominados.
Jaeger ha mostrado que la nocin de autodominio, moderacin o templanza es de origen
socrtico, pues se presenta simultneamente en dos discpulos de Scrates, Jenofonte y
Platn, quienes la emplean frecuentemente, y adems, de vez en cuando, en Iscrates
[Jaeger 1990: 432]. La necesidad de tal dominio tiene una especial importancia en Scrates,
pues en su tica no rechaza simplemente todo aquello que no sea virtud (entendida como
conocimiento), sino que admite un cierto lugar tambin para los bienes materiales, la
preocupacin por el cuerpo, los placeres o la amistad. Slo con Platn y los platnicos
aparece el desprecio del cuerpo, el hablar de la vida corprea como de una crcel de la que
hay que escapar, y de la filosofa como un ejercicio de muerte (en cuanto el alma
comienza ya a separarse del cuerpo, a travs de la purificacin). Esta actitud platnica es,
usando la expresin de Guthrie, no-socrtica.
El incontinente es, segn el Scrates de Jenofonte, el que es esclavo del estmago y del
vino y de los placeres del sexo, de la fatiga o del sueo [Recuerdos I, 5, 1], que es
incapaz de controlarse a s mismo (I, 5, 2), que busca por todos los medios hacer lo ms
agradable y por tanto no se diferencia de la ms irracional de las alimaas (IV, 5, 11). Al
destacar as la necesidad de dominar las propias pasiones, y de no caer prisionero de ellas,
la nocin de libertad sufre una radical transformacin, pasando de ser un concepto poltico
a aplicarse tambin en el mbito moral, para referirse a la anttesis de aquel que vive
esclavo de sus propios apetitos [Jaeger 1990: 434].
Quien se deja guiar por los propios placeres ser por tanto esclavo de ellos. Pero esto no
conlleva que el hombre justo, que vive armnicamente el dominio sobre su proprio cuerpo,
deba renunciar absolutamente al placer: son aceptables los placeres verdaderos y puros, y
que sean compatibles con el pensamiento [Platn, Filebo 63d-e], y no al contrario aquellos
que aprisionan al alma en sus pasiones y le quitan la libertad. En palabras de Jenofonte: el
dominio de uno mismo es el nico [...] que nos permite disfrutar dignamente de los
placeres [Recuerdos IV, 5, 9]; y, segn narra, esto fue algo que el mismo Scrates logr
vivir:
Slo coma lo necesario para comer a gusto y se diriga a las comidas dispuesto de tal modo
que el apetito le serva de golosina. En cuanto a la bebida, toda le resultaba agradable,
porque no beba si no tena sed. Y si alguna vez le invitaban y se mostraba dispuesto a
acudir a una cena, lo que para la mayora es ms difcil, a saber, evitar llenarse hasta la
saciedad, l lo resista con la mayor facilidad [Recuerdos I, 3, 5-6].
Scrates era tambin consciente de que la fuerte intensidad de los placeres sexuales los
hacen especialmente difciles de dominar, y ayud a sus discpulos a dominarlos dndoles
oportunos consejos. Segn cuenta Jenofonte, a Critobulo aconseja huir precipitadamente
ante las situaciones peligrosas, comparando la persona deseada con una fierecilla ms
daina que la tarntula, pues desde lejos inocula algo que hace enloquecer [Recuerdos I,
3, 13]; y le avisa de los peligros de dejarse arrastrar hacia tales impulsos: No seras al
punto esclavo en vez de libre, derrocharas mucho dinero en placeres funestos, no te
quedara tiempo para pensar en nada noble y hermoso? [Recuerdos I, 3, 11].
Nuestras fuentes no nos dan muchos ms datos acerca del contenido de la tica socrtica;
por ejemplo, acerca de las definiciones de cada una de las virtudes. En los dilogos
platnicos de juventud, la tarea de Scrates es ms bien negativa: criticar las definiciones
que otros presentan. Y ni Jenofonte ni Aristteles nos informan de modo claro acerca de,
por ejemplo, qu es lo que el propio Scrates entenda por justicia, templanza o piedad.
Pero las indicaciones que nos transmiten son suficientes para dar gran valor a su esfuerzo
por fundar la tica: aunque slo conozcamos algunos aspectos de ella, tenemos la impresin
de que Scrates pone cada elemento en su lugar. Al mismo tiempo, el equilibrio entre los
diversos elementos parece inestable (por carecer de buenas bases metafsicas), de modo que
se comprende que Scrates haya podido ser acusado de intelectualista, hedonista o
utilitarista, y que los llamados socrticos menores, creyendo todos ellos interpretar bien al
maestro, hayan podido fundar escuelas ticas de tan diversas tendencias.
3.5. Teologa
Al inicio de sus Recuerdos, Jenofonte manifiesta su perplejidad de que hubiese muerto,
acusado de impiedad, el ms piadoso de los atenienses:
Me sorprende que los atenienses se dejaran convencer de que Scrates no tena una opinin
sensata sobre los dioses, a pesar de que nunca dijo o hizo nada impo, sino que ms bien
deca y haca respecto a los dioses lo que dira y hara una persona que fuera considerada
piadossima [Recuerdos I, 1, 20].
Esta acusacin, que no era nueva (en Las Nubes ya aparece Scrates enseando a Fidpides
a negar la existencia de Zeus, e introduciendo nuevas divinidades), parece ser el ncleo
central de la acusacin oficial. En ella se dice que Scrates delinque corrompiendo a los
jvenes y no creyendo en los dioses en los que la ciudad cree, sino en otras divinidades
nuevas [Apologa 24b]. Pero su modo de corromper a los jvenes sera principalmente,
como ya haba dicho Aristfanes, ensearles sus nuevas ideas religiosas [Apologa 26b].
Scrates evidentemente no era acusado de atesmo, pues no puede ser ateo quien introduce
nuevas divinidades; lo que irritaba a algunos era ms bien sus originales ideas acerca de
Dios y la religin, que consideraban peligrosas en la educacin de los jvenes. En efecto,
haba tratado en muchas ocasiones de purificar la nocin de Dios propia de la religin
tradicional, criticando concepciones de Dios demasiado naturalistas. As lo recoge Platn,
cuando presenta el dilogo entre Scrates y Meleto delante del tribunal:
Scrates: Luego tampoco creo, como los dems hombres, que el sol y la luna son dioses?
Meleto: No, por Zeus, jueces, puesto que afirmas que el sol es una piedra y la luna, tierra.
Scrates: Crees que ests acusando a Anaxgoras, querido Meleto? Y desprecias a stos y
consideras que son desconocedores de las letras hasta el punto de no saber que los libros de
Anaxgoras de Clazmenas estn llenos de estos temas? [Apologa 26d].
Critic tambin las concepciones antropomrficas de la divinidad, negando sobre todo que
los dioses pudiesen cometer acciones que seran impropias hasta de los hombres: guerras y
enemistades entre ellos, desacuerdos y discusiones sobre qu es el cometer injusticias, y
toda clase de acciones inmorales [Eutifrn 5-7]. El dios de Scrates, por el contrario, es
invariablemente bueno, incapaz de causar ningn mal a ninguno, de ningn modo y en
ningn momento [Vlastos 1991: 173].
En este caso, el testimonio ms completo de las doctrinas socrticas nos lo presenta
Jenofonte. En sus Recuerdos, recoge dos conversaciones acerca de la divinidad, que tienen
como interlocutores Aristodemo (I, 4) y Eutidemo (IV, 3). En ellas, aparece una Inteligencia
Ordenadora, que ha creado el mundo del modo ms perfecto. Se ha preocupado de un modo
especial del hombre, pues ha dotado al cuerpo humano de todo lo que necesitaba: los
diversos rganos de nuestro conocimiento sensible, oportunamente protegidos para que
puedan cumplir bien su funcin, la posicin erguida de su cuerpo, las manos, una boca que
puede articular los sonidos del lenguaje. Asimismo, ha preparado el mundo para que en l
pudiese vivir del modo ms adecuado, instaurando el da y la noche, que rigen el trabajo y
el descanso, las estrellas y la luna, que le guan en la noche, los productos agrcolas para
que se alimente, las animales domsticos para que le ayuden, las estaciones anuales, el agua
y el fuego.
Otorg tambin al hombre un alma perfectsima, capaz de reconocer la existencia de los
dioses, que usa de los sentidos, como los dems animales, pero que fue tambin dotada de
razn y lenguaje. Todo ello es para Scrates manifestacin de un gran amor a la
humanidad y de su Providencia [Recuerdos IV, 3, 5-6].
A pesar de la cercana que se manifiesta en este modo de dotar al hombre de todo lo
necesario, Scrates sostiene tambin la divinidad es mximamente perfecta: es de tal
grandeza y tal categora que puede verlo todo al mismo tiempo, orlo todo, estar presente en
todas partes y preocuparse de todo al mismo tiempo [Recuerdos I, 4, 18].
Scrates afirma tambin que ha quedado un reflejo de su grandeza en las cosas visibles, y
que por tanto a travs de stas podemos tener un cierto conocimiento de la Inteligencia que
las ha ordenado, aunque no podamos conocerla directamente:
El dios que ordena y abarca todo el universo, en quien reside toda bondad y toda belleza y
las mantiene continuamente para nuestro uso intactas, sanas y sin vejez, sirvindonos sin
fallo ms rpidamente que el pensamiento, este dios se deja ver como realizador de las ms
grandiosas obras, pero como regente de todo es para nosotros invisible. Reflexiona que
hasta el sol, que parece que todos lo ven, no permite a los hombres mirarlo con fijeza, y si
alguien intenta mirarlo desvergonzadamente, le quita la visin [Recuerdos IV, 3, 13-14].
Al leer estos pasajes de Jenofonte, y compararlos con las escasas informaciones que
proporciona el Platn de los primeros dilogos, muchos se han preguntado cul es la razn
por la que Platn no presenta en modo desarrollado la teologa de Scrates. Algunos han
credo ver en ello una prueba de que tales doctrinas eran del propio Jenofonte, o de que las
haba tomado de otros autores (algunas, en efecto, estaban ya presentes en pensadores
anteriores a Scrates). Pero algunos testimonios de Platn y Aristteles nos permiten
suponer que, al menos en sus rasgos fundamentales, eran de Scrates. Por ello, la respuesta
ms convincente para explicar las ausencias en las obras platnicas me parece que la da
Reale: el tipo de argumentacin que Scrates presentaba acerca de los dioses no era
metafsico, sino ms bien intuitivo; un razonamiento por tanto que poda parecer
convincente a un hombre como Jenofonte, pero que dejaba insatisfecho a Platn, que crey
conveniente fundar de un modo nuevo estas doctrinas [Reale 2001: 267-8].
No hay que olvidar, de todos modos, que el propio Platn presenta ya algunos de los
elementos de esta teologa: el mandato divino del que habla en la Apologa presupone un
dios inteligente y atento a las necesidades de la ciudad; y afirma adems que los dioses no
se desentienden de las dificultades del hombre bueno [Apologa 41d].
En cualquier caso, es evidente no slo que la piedad era compatible con esta concepcin de
la divinidad, sino que Scrates le daba un contenido al mismo tiempo ms racional y ms
religioso. Quedan ciertamente rastros del politesmo, pues se sigue hablado de una
pluralidad de fuerzas de carcter divino (que algunos intrpretes han visto como diferentes
manifestaciones del nico espritu supremo, matizando entonces la admisin socrtica del
politesmo). De todos modos, se da ya la tendencia a hablar de un Dios uno, y, sobre todo,
se interpreta de un modo nuevo la relacin entre el hombre y la divinidad.
A este respecto, es paradigmtico el dilogo que Platn presenta entre Scrates y Eutifrn,
acerca de qu es la piedad. Al inicio del dilogo que lleva su nombre, Eutifrn se dirige
hacia el tribunal, para acusar de impiedad a su propio padre. Si se atreve a hacer tal cosa,
tendr que estar muy seguro de lo que es la piedad; mucho ms seguro que cualquier otro,
por ejemplo, que los que acusaban a Scrates mismo. Pero a lo largo del Eutifrn Platn
muestra que ese hombre no sabe qu es la piedad, y con ello nos ofrece un ejemplo
concreto de la confusin que acerca de esta cuestin haba en la ciudad.
El dilogo no concluye (pues Eutifrn tiene prisa por escapar de Scrates, que le hace ver
su propia ignorancia), pero en l aparecen claras algunas ideas interesantes acerca de la
piedad: que no tiene sentido hablar del cuidado de los dioses [Eutifrn 12a], como si
pudisemos hacer mejores a los dioses con nuestros cuidados, y que la piedad tampoco es el
saber decir y hacer lo que complace a los dioses, orando y haciendo sacrificios [Eutifrn
14b], como si fuera una especie de comercio entre los dioses y los hombres. Como ha visto
bien Vlastos, a lo largo del dilogo Scrates estaba defendiendo una precisa definicin de
piedad: hacer una obra divina para beneficiar a los hombres; y la oracin que se
corresponde con este tipo de piedad, no sera un egosta que T hagas mi voluntad, sino
un que yo haga tu voluntad [Vlastos 1991: 176].
Desde esta perspectiva, la Apologa escrita por Platn es una gran prueba de la piedad de
Scrates, pues en ella muestra constantemente el deseo que ha acompaado gran parte de la
vida de Scrates: poner en prctica su vocacin divina en servicio de la ciudad. Toda su
actividad pblica no es ms que obediencia a lo que le ha sido encomendado por el dios
por medio de orculos, de sueos y de todos los dems medios con los que alguna vez
alguien, de condicin divina, orden a un hombre hacer algo [Apologa 33c].
El modo en que Scrates trata de cumplir los mandatos divinos se concreta en la obediencia
a lo que llama el daimonion: una voz o seal divina que, segn el testimonio de Platn, le
indica lo que no debe hacer, de modo que el hecho de no escucharla cuando est a punto de
emprender una accin es para Scrates un indicio suficiente de que est haciendo lo que
debera. En la Apologa, por ejemplo, cuando Scrates explica la causa de que no se
hubiese ocupado de cuestiones polticas, afirma:
La causa de esto es lo que vosotros me habis odo decir muchas veces, en muchos lugares,
a saber, que hay junto a m algo divino y demnico [...] Est conmigo desde nio, toma
forma de voz y, cuando se manifiesta, siempre me disuade de lo que voy a hacer, jams me
incita. Es esto lo que se opone a que yo ejerza la poltica [Apologa 31c-d].
Cuando Jenofonte habla de esa voz [Recuerdos I, 1, 4], afirma que no tiene slo un carcter
negativo (sealar lo que Scrates no debe hacer), sino tambin positivo: es una especie de
don proftico, que le ayudaba a aconsejar bien a sus amigos. En cualquier caso, es tambin
un ejemplo concreto de su servicio a los dioses, obedeciendo a todo lo que le piden. Pero
Jenofonte aade tambin que ste sera precisamente el verdadero motivo de la acusacin:
Se haba divulgado que Scrates afirmaba que la divinidad le daba seales, que es la razn
fundamental por la que yo creo que le acusaron de introducir divinidades nuevas
[Recuerdos I, 1, 2].
En realidad, la acusacin de impiedad, que no haba sido suficientemente fundada durante
el proceso, no debi de pesar de un modo especial en el momento de la decisin de los
miembros del tribunal. Y menos todava el daimonion: cuando los atenienses oan hablar de
l, pensaran slo que Scrates era una persona un poco excntrica; pero estaban demasiado
habituados a los casos de posesin para acusar por ello a Scrates de impiedad [Burnet
1981: 149].
La causa de la condena tampoco poda ser el introducir nuevas divinidades, puesto que no
parece que nadie haya explicado con un mnimo de detalle cules eran tales divinidades
introducidas por Scrates. Adems hay que tener en cuenta que en Atenas no haba una
religin oficial, con una serie de dogmas comnmente admitidos por todos. No exista por
tanto la figura del hereje, y haba una gran libertad para introducir divinidades. Tampoco
sus crticas a las mitologas que transmitan los poetas eran motivo suficiente para su
condena, pues en realidad pocos crean en ellas: las personas educadas las tomaran como
una creacin de los poetas; los incultos en buena parte las desconocan [Burnet 1981: 148].
De todos modos, aunque el motivo de fondo de la condena fuese otro, no se puede dudar
que la impiedad era la excusa. Y ciertamente no era difcil presentar la actividad educativa
de Scrates como peligrosa para la ciudad.
Hay que reconocer que muchas de las especulaciones de los filsofos precedentes haban
demolido las antiguas ideas religiosas tradicionales; pero la gran capacidad crtica de ellos
no haba ido acompaado de nuevas propuestas, ms racionales. Va surgiendo por tanto un
generalizado pensamiento pragmtico, que justifica la bsqueda exclusiva del placer y los
honores personales. Todo ello, como es lgico, minaba en lo ms profundo los fundamentos
de la polis ateniense, totalmente incompatibles con la nueva actitud individualista que se
estaba difundiendo.
Por ello, los ms conservadores vean tambin con malos ojos la nueva situacin de
confusin religiosa, y consideraban que sa era una de las causas del declive de la ciudad,
acusando a los sofistas de haber hecho caer sobre la ciudad la clera de los dioses, por
culpa de la impiedad que enseaban y practicaban, y de ser por tanto la causa de la
decadencia del estado.
Asimismo, las investigaciones de las cosas del cielo y de la tierra, propias de los fsicos,
eran vistas por muchos como manifestaciones de atesmo:
Estudiar las cosas subterrneas y celestes [...] debe entenderse como el intento de
construir explicaciones naturalistas de fenmenos geolgicos, como terremotos y
erupciones volcnicas, por un lado, y de fenmenos meteorolgicos (concebidos muy
ampliamente) como la lluvia, el trueno o los eclipses, por otro. Esta forma de especificar el
mbito de la filosofa natural es muy significativa, porque abarca precisamente los
fenmenos que la tradicin supona que revelaban la voluntad de los dioses. Adivinos y
profetas, quienes deban interpretar tales sucesos de forma religiosa para los miembros de la
comunidad, no miraban con buenos ojos la nueva fsica, que supona una amenaza a su
oficio y, si se adoptaba en gran escala, una amenaza a la religin del estado [Gmez-Lobo
1999: 46-47].
A este respecto es claro un pasaje de Las Nubes, en el que el Scrates deformado por la
comedia muestra que Zeus no existe. Estrepsades le pregunta entonces extraado: Y
entonces quin hace que llueva?. A lo cual Scrates responde, sealando las nubes:
Quin sino stas? [Las Nubes 366-69]. Y despus explica del mismo modo el origen del
trueno. Como ya hemos visto, Scrates haba abandonado las investigaciones naturales a las
que se haba dedicado en la juventud. Pero no hay que olvidar que la mayor parte de los
atenienses no distinguan entre la filosofa de Scrates y la de los sofistas o los fsicos
jnicos. Podemos comprender, por tanto, que muchos miembros del tribunal pudiesen creer
que las doctrinas teolgicas de Scrates eran tambin una amenaza para el estado.
3.6. Poltica
Platn nos cuenta que, en su defensa delante del tribunal, Scrates afirm que la voz divina
de la que hemos hablado se opona a que ejerciese la poltica. En ese momento definitivo,
Scrates manifiesta comprender perfectamente por qu: no hay hombre que pueda
conservar la vida, si se opone noblemente a vosotros o a cualquier otro pueblo y si trata de
impedir que sucedan en la ciudad muchas cosas injustas e ilegales [Apologa 31e]. El
motivo por el cual era preferible que no se dedicase a la poltica era el poder cumplir mejor
su misin al servicio de la ciudad, a travs de la preparacin de aquellos que se iban a
dedicar a las actividades de la vida pblica.
Segn las noticias que nos han llegado, el propio Scrates se comport de modo impecable
en sus obligaciones ciudadanas. Platn lo presenta responsable hasta el herosmo en sus
participaciones en las expediciones militares de Potidea (el ao 431), Delin (424) y
Anfpolis (422), a pesar de que la edad de Scrates era ya entre 38 y 47 aos: en Potidea
salv la vida de Alcibades [Banquete 220d-221a], y en Delin, cuando el ejrcito hua en
retirada, Scrates se retir junto a Laques con pleno dominio de s mismo [Banquete 221bc].
Pero lo que ms llama la atencin, de las noticias que nos han llegado, es que Scrates puso
siempre la justicia por delante de sus intereses personales. Ello es patente en su renuncia a
escapar de la crcel, que narra Platn en el Critn, como una manifestacin concreta de la
importancia de buscar siempre hacer lo ms justo, no cometer nunca injusticias, y no hacer
dao a la ciudad y sus leyes. Y es tambin claro en dos episodios en los que particip, que
muestran el modo ejemplar en que ejerci los cargos pblicos, cuando le toc hacerlo. Esos
acontecimientos estuvieron a punto de causarle la muerte, tanto a manos del partido
democrtico como del oligrquico [Apologa 32b-d]. En una ocasin, cuando en Atenas an
haba un rgimen democrtico, le toc en suerte presidir la asamblea; al ver que una
resolucin tomada por la mayora era injusta y contraria a las leyes, se opuso a ella con
insistencia. En otra ocasin, cuando ya se haba instaurado el gobierno oligrquico de los
Treinta, le ocurri otro percance que a punto estuvo tambin de costarle la vida: se opuso
esta vez a la orden recibida de ir a detener a Len de Salamina, para condenarle a muerte.
En ambos casos, lo que le movi a oponerse respectivamente a la mayora y a los tiranos,
era que no consideraba las decisiones justas. Es patente, por tanto, que l mismo no se
dejaba someter por el miedo a quien ostenta el poder de un modo violento. Pero en estos
episodios tambin resultan claros algunos trazos de su modo de pensar en cuestiones
polticas: estaba por encima de todo partidismo (no inclinndose unilateralmente ni por el
sistema democrtico ni por el oligrquico), pues trataba de valorar los acontecimientos de la
vida pblica desde la perspectiva de qu es lo justo, usando su propia razn para
descubrirlo: Scrates trata de juzgar racionalmente todas las tradiciones sociales e
instituciones polticas.
Tenemos tambin varios testimonios de sus crticas a la democracia ateniense. Por un lado,
no estaba de acuerdo con el sistema de sorteo para elegir los magistrados [Recuerdos I, 2,
9], que tena su base en la mentalidad religiosa de la poca: de este modo, en efecto, se
crea dejar la decisin a los mismos dioses [Guthrie 1971: 92]. Si Scrates se opona a ello,
era porque consideraba que en poltica era necesario tener un conocimiento especializado,
antes de tomar las decisiones:
Veo que, cuando nos congregamos en la asamblea, siempre que la ciudad debe hacer algo
en construcciones pblicas se manda a llamar a los constructores como consejeros sobre la
construccin, y cuando se trata de naves, a los constructores de barcos [...] Pero cuando se
trata de algo que atae al gobierno de la ciudad y es preciso tomar una decisin, sobre estas
cosas aconseja, tomando la palabra, lo mismo un carpintero que un herrero, un curtidor, un
mercader, un navegante, un rico o un pobre, el noble o el de oscuro origen, y a stos nadie
les echa en cara que intenten dar su consejo [Protgoras 319b-d].
No podemos sacar la impresin, por estos testimonios, de que Scrates fuese
antidemocrtico, sobre todo si damos a esta expresin el significado que tiene hoy en da.
l intentaba simplemente sealar los lmites de la democracia entonces vigente, bien
diversa de la nuestra; y sealaba igualmente los errores en que incurra el sistema contrario:
la tirana.
Si Scrates no participa activamente en la vida poltica es por que cree que cada uno ha de
ocupar el lugar que le corresponda dentro de la sociedad. A este respecto, es interesante
notar que l valorizaba cualquier tipo de trabajo, hasta afirmar que el trabajo es una
bendicin y la ociosidad una desgracia [Recuerdos I, 2, 57], y en especial el que pueden
desarrollar las mujeres en la administracin de la casa [Jenofonte, Econmico 3, 15] o en
otros tipos de labores [Recuerdos II, 7].
Pero consideraba especialmente importante la tarea a la que se senta llamado: la formacin
de los polticos, es decir, de aquellos jvenes que estn especialmente dotados para la
poltica, y creen que deben dedicarse a ella, pero no han recibido todava la preparacin
adecuada. Se comprende entonces que el Scrates platnico, a pesar de haber rehuido esas
actividades pblicas, llegue a presentarse como el mejor poltico, cuando dice: Creo que
soy uno de los pocos atenienses, por no decir el nico, que se dedica al verdadero arte de la
poltica y el nico que la practica en estos tiempos [Gorgias 521d-e].
La formacin que deben recibir los polticos es doble. Por una parte, como hemos visto, han
de tener la suficiente formacin especfica para poder resolver los problemas que se
presenten; as lo recuerda tambin Jenofonte, que en sus Recuerdos (III, 6) presenta a
Scrates mostrando a Glaucn que no est todava preparado para la vida poltica, pues no
conoce la tcnica que le es propia. Por otra parte, esos jvenes se debern esforzar por
adquirir la virtud, sin la cual no podrn desarrollar bien su tarea. Ayudarles a hacerlo, era
precisamente parte de la misin que Scrates crea haber recibido. Jenofonte nos explica
que, de este modo, su influencia poltica era todava mayor que si se hubiera ocupado
activamente de ella:
En otra ocasin, al preguntarle Antifonte cmo pensaba en hacer polticos a los dems,
mientras que l no se dedicaba a la poltica, si es que saba algo de ella, respondi: Cmo
podra dedicarme ms a la poltica, interviniendo yo solo en ella o preocupndome de que
haya la mayor cantidad posible de personas capaces para ello? [Recuerdos I, 6, 15].
De hecho, Jenofonte dedica buena parte de sus Recuerdos de Scrates a mostrar que
Scrates fue efectivamente un don divino para la ciudad, en especial por su modo de educar
a los jvenes con ms talento. Tambin Platn recuerda en muchas ocasiones el
actividad que le haba siempre ocupado, vivir filosofando, no haba sido un bien para la
ciudad ni para l mismo.
4. Bibliografa
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Gmez-Lobo, A., La tica de Scrates, trad. Andrea Palet, Andrs Bello, Barcelona 1999.
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Vlastos, G., Socrates: ironist and moral philosopher, Cambridge University Press,
Cambridge 1991.
5. Recursos online
The Socratic Method Research Portal: www.socraticmethod.net
Dilogos socrticos y obras de Platn en ingls: Classics - MIT
Apologa de Scrates de Jenofonte en ingls: Perseus - Tufts University
Obras de Aristfanes en ingls: Classics - MIT
6. Voces relacionadas
Platn
que uno solo, l lo afirma, de lo que deriva que las leyes de la multitud son las de los
mejores, lo cual contradice lo que deca Calicles al principio.
La conclusin del dilogo es que debemos precavernos ms de cometer injusticia que de
recibirla, que si hacemos algo malo debemos ser castigados, y que se debe hacer uso justo
tanto de la retrica como de cualquier otra actividad o habilidad.
http://blogs.prensaescuela.es/iesmontecastelo/2010/05/03/busca-informacionsobre-el-dialogo-gorgias-de-platon/
Friedrich Nietzsche
1. Ests de acuerdo con las crticas de Nietzsche a la moral cristiana pues est contra
la vida, contra las pasiones, contra el cuerpo? Argumentos a favor: El cuerpo es lo que
constituye al hombre. Una moral que lo reprima es una moral que va contra el hombre.
Epicuro afirmaba el que fin de la vida humana es el placer. Argumentos en contra: Lo
importante en el hombre no es el cuerpo sino su parte racional, como decan Platn y
Aristteles. Hay que domar al cuerpo para poder alcanzar la virtud y la felicidad.
2. Ests de acuerdo con que los valores cristianos de compasin, humildad, amor al
prjimo empeoran a la humanidad en lugar de mejorarla? Argumentos a favor: Del
mismo modo que, como deca Darwin, en la Naturaleza es la lucha por la supervivencia la
que garantiza el progreso de las especies el mismo criterio ha de aplicarse a la sociedad
humana. La victoria de los valores cristianos es la victoria de los dbiles sobre los fuertes.
Es necesaria una transmutacin de los valores como reclamaban tambin Calicles y
Trasmaco frente a Platn. Argumento en contra: La metfora del rey-filsofo como
pastor que cuida de su ganado emparejando a los mejores ejemplares convierte al ser
humano en un borrego. El argumento de Nietzsche cae adems en la falacia naturalista de
Hume y es una versin del darwinismo social.
3. Crees que es demasiado peligroso cambiar los valores del cristianismo?
Argumentos a favor: Al renunciar a los valores del cristianismo pueden aparecen
supuestos hombres superiores que caen en la barbarie. En Apocalypse now Kurtz es un
ejemplo de hombre superior que se coloca del lado del horror y ya no teme al abismo ni a
la muerte. El soldado perfecto, el hombre superior, est ms all del bien y del mal.
Otro ejemplo del peligro que implica la transmutacin de los valores aparece en la pelcula
de A. Hitchcock La soga donde los protagonistas hacen una interpretacin peculiar de las
ideas de Nietzsche:
4. Son las ideas de libertad, pecado y culpa presentes en la moral cristiana un modo
de esclavizar a los hombres? Argumentos a favor: Cuando se acusa al hombre de
libertad respecto a su sexualidad se le tiende una trampa perversa. Es la misma libertad
tramposa que Yahv otorga a Adn y Eva. Argumento en contra: Si no somos libres qu
sentido tiene la vida moral, como dira Kant.
5. Por qu no se ha consumado la muerte de Dios? Argumento a favor: El miedo de
los hombres a morir hace que los sacerdotes tengan para siempre una clientela segura.
Argumento en contra: Existe una dimensin sagrada en el hombre que el nihilismo de
Nietzsche no puede vencer. Est relacionada con la ilusin trascendental kantiana.
6. Qu opinin te merece la idea de que no existe la Verdad sino solamente puntos de
vista, interpretaciones, perspectivas? Argumentos a favor: No existen las Ideas de
Platn por lo tanto no es posible la objetividad absoluta. Los valores son proyecciones del
tipo de vida. Argumentos en contra: Del mismo modo que en Protgoras, el relativismo
se autorrefuta.
7. Qu opinin te merece el enigma del eterno retorno? Argumento a favor: Como
hiptesis cosmolgica no tiene evidencia alguna pero me parece una idea con un gran valor
prctico pues obliga a intentar dar a cada instante de mi vida el suficiente valor como para
querer que se repita infinitas veces. Argumento en contra: El eterno retorno implica la
repeticin de la historia del Universo como un ciclo eterno de dolor y muerte. Quien quiera
tanto su vida como para desear la eterna repeticin del Universo es un ser egosta y
malvado.
8. Puedes profundizar en l a travs de la novela La insoportable levedad del ser? La
interpretacin que realiza Kundera en La insoportable levedad del ser me parece un
criterio adecuado para distinguir optimismo y pesimismo. Lo utiliza Ronald D. Moore en
9. Crees que el final de 2001, una odisea del espacio (Kubrick, 1968) es un buen
ejemplo de las teoras de Nietzsche acerca del superhombre?