TOMS DE AQUINO SUMMA THEOLOGIAE QUESTO 84

PARTE I1

Art. 1 Se a alma conhece os corpos pelo intelecto.

(De Verit., q.10, a. 4).
O primeiro discute-se assim. Parece que a alma no conhece os corpos
pelo intelecto.
1. Pois, diz Dionsio que os corpos no podem ser compreendidos pelo
intelecto; porque s os sentidos podem perceber o que corpreo. E diz
tambm que a viso intelectual s daquelas coisas que esto pela sua
essncia na alma. Ora, essas no so corpos. Logo, a alma pelo intelecto,
no pode conhecer os corpos.
2. Demais. O sentido est para os inteligveis, como o intelecto para os
sensveis. Ora, a alma, pelo sentido, de nenhum modo pode conhecer as
coisas espirituais, que so inteligveis. Logo, de nenhum modo, pelo
intelecto, pode conhecer os corpos, que so sensveis.
3. Demais. O intelecto se refere s coisas necessrias e que existem
sempre do mesmo modo. Ora, todos os corpos so mveis e no existem
sempre do mesmo modo. Logo, pelo intelecto, a alma no pode conhecer o
corpo.
Mas, em contrrio, a cincia est no intelecto. Se, pois, este no conhece
os corpos, resulta que no h nenhuma cincia deles. E, ento,
desaparecer a cincia natural, que a do corpo mvel.

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SOLUO. Para evidenciar esta questo, deve-se dizer que os primeiros

filsofos que pesquisaram as naturezas das coisas, pensavam que no
mundo s existe corpo. E como viam que todos os corpos so mveis e
julgavam estarem num fluxo contnuo, concluram que ns no podemos
ter nenhuma certeza da verdade das coisas. Pois, o que est em fluxo
contnuo no pode ser apreendido com certeza porque, antes de ser
discernido pela mente, j desapareceu: e, por isso, Herclito disse que no
possvel tocar duas vezes a gua de um rio que corre, como refere o
Filsofo.
Plato, porm, que veio depois, para poder salvar o conhecimento certo da
verdade adquirida, por ns, por meio do intelecto, introduziu, alm desses
seres corpreos, outro gnero de entes separado da matria e do
movimento, a que chamou espcies ou idias. E, pela participao destas
cada um dos seres singulares e sensveis se chama homem, cavalo ou
coisa semelhante. Assim, pois, dizia que as cincias e as definies e tudo
o que pertence ao ato do intelecto, no se refere aos corpos sensveis que
vemos, mas a esses seres imateriais e separados. De modo que a alma no
intelige esses seres corpreos, mas sim, as espcies separadas deles.
Ora, de duplo modo se mostra falsidade desta opinio. Primeiro
porque, sendo essas espcies imateriais e imveis, seria excludo das
cincias o conhecimento do movimento e da matria, o que prprio da
cincia natural, bem como a demonstrao pelas causas motoras e
materiais. Segundo, seria visvel que, procurando conhecer as causas
que nos so manifestas, introduzamos outras intermedirias, que no
podem

ser

as

substncias

das

primeiras

por

diferirem

delas

essencialmente. De modo que, conhecidas essas substncias separadas,

nem por isso poderemos julgar das coisas sensveis.
E a causa de Plato ter-se desviado da verdade est em que, julgando que
todo conhecimento se d em virtude de certa semelhana, pensava que a
forma do conhecido est necessariamente no conhecente, do modo pelo
2

qual ela est no conhecido. Assim, considerou que a forma da causa

inteligida est no intelecto universal, imaterial e imovelmente; coisa que
ressalta da prpria operao do intelecto, que intelige universalmente e
como por uma certa, necessidade; ora, o modo da ao dependente do
modo da forma agente. E ento, concluiu pela necessidade de as coisas
inteligidas subsistirem em si mesmas imaterial e imovelmente. Ora, isto
no necessrio. Pois, mesmo nos seres sensveis, vemos que a forma
est, num dos sensveis, de modo diverso que em outro; p. ex., num a
brancura mais intensa, noutro, mais remissa; num a brancura vai com a
doura, noutro, sem ela. Ora, tambm assim que a forma sensvel est,
de um modo, na coisa exterior alma e, de outro, no sentido, que recebe
as formas sensveis sem matria, p. ex., a cor do ouro sem o ouro. E,
semelhantemente,

intelecto

recebe,

ao

seu

modo,

imaterial

imovelmente, as espcies mveis e materiais dos corpos; pois, o recebido

esta no recipiente ao modo deste. Logo, deve-se concluir que a alma,
pelo intelecto, conhece os corpo por um conhecimento imaterial, universal
e necessrio.
DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. O passo de Agostinho
deve se entender daquelas coisas pelas quais o intelecto conhece, e no
daquelas que ele conhece. Ora, ele conhece os corpos, inteligindo, mas
no por meio de corpos nem de semelhanas materiais e corpreas; mas
por espcies imateriais e inteligveis que, por essncia, podem estar na
alma.
RESPOSTA SEGUNDA. Como ensina Agostinho, no se deve dizer
que, assim como sentido conhece s as coisas corpreas, assim o
intelecto, s as espirituais; porque, ento, resultaria que Deus e os anjos
no conheceriam os seres corpreos. E a razo desta diversidade que a
virtude inferior no se estende ao domnio da virtude superior; mas a
virtude superior opera, de modo mais excelente, o que pertence inferior.

RESPOSTA TERCEIRA. Todo movimento supe algo imvel. Quando,

pois, a transmutao qualitativa, a substncia permanece imvel; e
quando se transmuda a forma substancial, a matria permanece imvel.
Ora, os modos de ser das coisas mveis so imveis; assim, embora
Scrates nem sempre esteja sentado, contudo imovelmente verdade que,
quando est sentado, permanece num lugar. Por onde, nada impede ter
uma cincia imvel das coisas mveis.

Art. 2 Se a alma, pela sua essncia, intelige os seres corpreos.

(II Sent., dist. III, parte II, q. 2, a. 1; III dist. XIV, a. 1, q 2; II Cont. Gent.,
cap. XCVIII; Ve Verit., q. 8, a. 8 ).
O segundo discute-se assim. Parece que a alma, pela sua essncia,
intelige as coisas corpreas.
1. Pois, diz Agostinho, a alma resolve as imagens dos corpos e as tira
feitas em si mesma, de si mesma; porquanto d, para a formao delas,
algo de sua substncia. Ora, pelas semelhanas dos corpos que os
intelige. Logo, pela sua essncia, que d para a formao de tais
semelhanas e da qual as forma, conhece os seres corpreos.
2. Demais. O Filsofo diz que a alma, de certo modo, tudo. Ora, como
o semelhante se conhece pelo semelhante, resulta que a alma, por si
mesma, conhece os seres corpreos.
3. Demais. A alma superior s criaturas corpreas. Ora, as inferiores
esto nas superiores de modo mais eminente que em si mesmas, como diz
Dionsio. Logo, todas as criaturas corpreas existem de modo mais nobre
na essncia mesma da alma do que nelas prprias. Logo, pela sua
substncia, a alma pode conhecer as criaturas corpreas.

Mas, em contrrio, diz Agostinho: a mente colige os conhecimentos das

coisas corpreas pelos sentidos do corpo. Ora, a alma mesma no
cognoscvel pelos sentidos do corpo. Logo, no conhece os seres corpreos
pela sua substncia.
SOLUO. Os antigos filsofos ensinaram que a alma, pela sua
essncia, conhece os corpos. Pois, nsito em comum s almas de todos
os animados conhecer o semelhante pelo semelhante. Assim, pensavam
que a forma do conhecido est no conhecente do modo pelo qual est na
coisa conhecida. Porm os Platnicos pensavam de modo contrrio. Pois
Plato, conhecendo que a alma intelectual imaterial e conhece
imaterialmente, ensinou a subsistncia imaterial das formas das causas
conhecidas. Ao passo que os primitivos fisilogos, considerando que as
coisas conhecidas so corpreas e materiais, ensinavam ser necessrio
estejam na alma conhecente, materialmente. E como atribuam alma o
conhecimento de tudo, diziam que a natureza dela comum com a de
todos os seres. E ainda, como a natureza dos principiados constituda
pelos princpios, atriburam alma a natureza de princpio; de modo que,
quem admitia o fogo como princpio de tudo admitia que a alma de
natureza gnea; e, semelhantemente, em relao ao ar e gua. Porm
Empdocles, que admitia quatro elementos materiais e dois motores,
ensinou que tambm a alma composta deles. Assim que, introduzindo as
coisas na alma, materialmente, concluram que todo conhecimento da
alma material, sem discernirem entre o intelecto e o sentido.
Mas tal opinio no tem provas. Primeiro, porque no princpio material,
do qual falavam, existem os principiados s em potncia. Ora, nada
conhecido como potencial, mas como atual, como j se evidenciou. Por
onde, nem a potncia mesma se conhece seno pelo ato. Portanto, no
basta atribuir alma a natureza dos princpios, para que ela conhea
tudo, sem existirem nela as naturezas e as formas dos efeitos singulares,
p. ex., do osso, da carne e coisas semelhantes, como argumenta
Aristteles contra Empdocles. Segundo, porque se fosse necessrio
5

coisa conhecida existir materialmente no conhecente, nenhuma razo

haveria

de

carecerem

de

conhecimento

as

coisas

que

subsistem

materialmente fora da alma. P.ex., se a alma conhece o fogo pelo fogo,

tambm este, que existe fora da alma, conheceria o fogo.
Conclui-se, portanto, pela necessidade de existirem as coisas materiais
conhecidas, no conhecente, no material, mas antes, imaterialmente. E a
razo disto que o ato do conhecimento se estende s coisas existentes
fora do conhecente. Ora, ns conhecemos tambm aquilo que est fora de
ns, pois, pela matria forma de uma coisa reduzida unidade. Por
onde manifesto que a essncia do conhecimento oposta da
materialidade. E por isso, seres que recebem as formas s materialmente,
de nenhum modo so cognoscitivas, como as plantas, segundo j se disse.
E quanto mais imaterialmente um ser tem em si a forma da coisa
conhecida, tanto mais perfeitamente conhece. Por onde, o intelecto, que
abstrai a espcie, no s da matria, mas tambm das condies materiais
individuantes, conhece mais perfeitamente que o sentido, que recebe a
forma da coisa conhecida sem matria, por certo, mas em condies
materiais. E dentre os prprios sentidos, a vista o mais cognoscitivo, por
ser menos material, como antes se disse. E, dentre os intelectos, mais
perfeito o mais imaterial.
Do sobredito resulta, pois, que, se h algum intelecto que, pela sua
essncia, conhea todas as coisas, necessrio que a sua essncia
contenha em si, imaterialmente, a todas elas; e assim que os antigos
ensinavam que a essncia da alma atualmente composta dos princpios
de todos os seres materiais, para conhecer todas as coisas. Ora, prprio
de Deus ter a essncia imaterialmente compreensiva de todas as coisas,
enquanto que os efeitos preexistem virtualmente na causa. Portanto, s
Deus intelige, pela sua essncia, todas as coisas; no a alma humana nem
o anjo.

DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. No passo aduzido

Agostinho fala da viso imaginria, que se faz por imagens corpreas; para
a formao de cujas imagens, a alma d algo da sua substncia, assim
como o sujeito dado para ser informado por alguma forma. E assim faz,
de si mesma, tais imagens; no que a alma ou algo da alma se converta a
ser tal ou tal imagem, mas no sentido em que se diz que um corpo tornase colorido por ser informado pela cor. E essa interpretao ressalta do
que se vai seguir. Pois, diz ele, que conserva alguma coisa, a saber, no
formada com tal imagem, pela qual julgar livremente da espcie de tais
imagens; e a isso chama mente ou intelecto. Porm parte informada por
tais imagens, a saber, a imaginativa, chama comum a ns e aos animais.
RESPOSTA SEGUNDA. Aristteles no ensinou, como os antigos
fisilogos, que a alma composta, atualmente, de todas as coisas; mas
disse que a alma de certo modo tudo, enquanto potencial em relao a
tudo: pelo sentido, em relao aos sensveis; pelo intelecto, em relao aos
inteligveis.
RESPOSTA TERCEIRA. Qualquer criatura tem o ser finito e
determinado. Por onde, a essncia da criatura superior, embora tenha
alguma semelhana da inferior, enquanto tem de comum o mesmo gnero,
no

tem,

contudo,

semelhana

com

ela,

completamente;

pois,

determinada a uma certa espcie, fora da qual est a espcie da criatura

inferior. Mas, a essncia de Deus a semelhana perfeita de tudo, quanto
a tudo o que se encontra nas coisas, como o princpio universal de todas
elas.

Art. 3 Se a alma intelige todas as coisas por meio de espcies que

lhe so naturalmente inatas.
(II Cont. Gent., cap. LXXXIII; De Verit., q. 10, a. 6; q. 11, a. 1; q. 18, a. 7;
q. 19, a. 1; Qu. De Anima, a. 15 ).

O terceiro discute-se assim. Parece que a alma intelige todas as coisas

por espcies que lhe so naturalmente nsitas.
1. Pois, diz Gregrio, o homem tem comum com o anjo o inteligir. Ora, o
anjo intelige tudo por formas que lhe so naturalmente nsitas; por onde,
se diz no livro De causis, que toda inteligncia est cheia de formas. Logo,
tambm a alma tem nsitas em si as espcies das coisas naturais, pelas
quais intelige as coisas corpreas.
2. Demais. A alma intelectiva mais nobre que a matria prima
corprea. Ora, esta foi criada por Deus com formas, em relao s quais
est em potncia. Logo, com maioria de razo, a alma intelectiva foi criada
por Deus com as espcies inteligveis. E assim, intelige as causas
corpreas por espcies que lhe so naturalmente nsitas.
3. Demais. Ningum pode responder a verdade seno do que sabe. Mas,
qualquer pessoa, sem cincia adquirida, pode responder a verdade
atinente a cada assunto, contanto que seja habilmente interrogado, como
narra Plato de um certo indivduo. Logo, antes de algum adquirir a
cincia j tem conhecimento das causas; o que no se daria, se a alma
no tivesse espcies que lhe so naturalmente nsitas. Logo, por tais
espcies que ela intelige as coisas corpreas.
Mas, em contrrio, diz o Filsofo, falando do intelecto, que este como
uma tbua na qual nada est escrito.
SOLUO. Como a forma o princpio da ao, necessrio que uma
coisa esteja para a forma, seu princpio de ao, como est para a ao.
Assim, se o ser movido para o alto provm da levidade, o que s
potencialmente levado para cima leve s em potncias; o que, porm,
levado em ato leve em ato. Ora, vemos que o homem conhece s vezes,
s em potncia, tanto quanto ao sentido como quanto ao intelecto. E de tal
potncia reduzido ao ato: para sentir, pelas aes dos sensveis no
8

sentido; para inteligir, pela disciplina ou inveno. Por onde, deve-se dizer
que a alma cognoscitiva est em potncia tanto para as semelhanas, que
so os princpios do sentir, como para as semelhanas, que so os
princpios do inteligir. E por isto Aristteles ensinou, que o intelecto, pela
qual a alma intelige, no tem nenhumas espcies que lhe sejam
naturalmente nsitas, mas , no princpio, potencial em relao a todas
essas espcies.
Mas, o que tem forma atual, no pode, s vezes, agir segundo essa forma,
por causa de algum impedimento; assim se d com um corpo leve se ficar
impedido de ser levado para cima. E por isso Pia to ensinava, que o
intelecto do homem est naturalmente cheio de todas as espcies
inteligveis, mas, pela unio com o corpo, impedido de atualizar-se.
Mas esta opinio no conforme a verdade. Primeiro, porque, se a alma
tem cincia natural de todas as coisas, no possvel que se esquea de
tal modo dela que no tenha conscincia de a possuir. Pois, ningum
esquece o que naturalmente conhece; p. ex., que qualquer todo maior
que a sua parte e coisas semelhantes. E, sobretudo, ver-se- a
incongruncia de tal opinio, se se admite como natural alma estar
unida ao corpo, como antes ficou estabelecido; pois, incongruente que a
operao natural a qualquer ser seja totalmente impedida por aquilo que
lhe natural a ele. Em segundo lugar, aparecer manifesta a falsidade
de tal opinio no fato de, faltando algum sentido, faltar cincia daquilo
que, por esse sentido, apreendido; assim, o cego de nascena no pode
ter nenhum conhecimento das cores. O que no se daria se ao intelecto da
alma fossem naturalmente nsitas as noes de todos os inteligveis. E
portanto, deve-se concluir que a alma no conhece as coisas corpreas por
espcies que lhe sejam naturalmente nsitas.
DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. O homem tem de comum
com os anjos o inteligir; mas no tem a eminncia do intelecto deles.
Assim como os corpos inferiores, que apenas existem, segundo Gregrio,
9

so deficientes em relao existncia dos corpos superiores. Pois, a

matria destes no totalmente completa pela forma, mas potencial em
relao s formas que no tem; ao passo que a matria dos corpos celestes
totalmente completa pela forma, de modo que no potencial em relao
outra forma, como j se demonstrou. E, semelhantemente, o intelecto do
anjo perfeito, na sua natureza, pelas espcies inteligveis; ao passo que o
intelecto humano potencial, em relao a tais espcies.
RESPOSTA SEGUNDA. A matria prima tem o ser substancial, pela
forma; por onde, era necessrio que fosse criado sob alguma forma, pois,
do contrrio, no existiria em ato. Porm, existindo sob uma forma,
potencial em relao s outras. Ao passo que o intelecto no tem o ser
substancial, pela espcie inteligvel; por isso no h smile.
RESPOSTA TERCEIRA. A interrogao ordenada procede de princpios
comuns, conhecidos por si mesmos, para as noes prprias. E por tal
processo causada a cincia na alma do discente. Por onde, quando este
responde a verdade a respeito daquilo sobre que pela segunda vez
interrogado, no porque j a conhecesse de antemo, mas porque a
aprende de novo. E nada importa se quem ensina, propondo ou
interrogando, procede de princpios comuns, para a concluso. Pois, de
qualquer modo, o esprito do ouvinte se certifica do que posterior pelo
que anterior.

Art. 4 Se as espcies inteligveis efluem, para a alma, de algumas

foras separadas.
(De Verit., q. 10 a. 6; q. 11, a. 1; Qu. De Anima, a. 15 ).
O quarto discute-se assim. Parece que as espcies inteligveis efluem,
para a alma, de algumas formas separadas.
1. Todo ser participado causado por um ser essencial; assim, um
corpo gneo se reduz ao fogo, como sua causa. Ora, a alma intelectiva,
10

enquanto intelige em ato, participa dos inteligveis; pois, o intelecto em ato

, de certo modo, a coisa inteligida em ato. Logo, as coisas que, em si e por
essncia, so inteligidas em ato, so as causas de a alma intelectiva
inteligir em ato. Ora, as coisas inteligidas em ato, por essncia, so formas
agentes, sem matria. Logo, as espcies inteligveis, pelas quais a alma
intelige, so causadas por certas formas separadas.
2. Demais. Os inteligveis esto para a coisa inteligida como os sensveis
para o sentido. Ora, os sensveis, que esto em ato, fora da alma, so as
causas dos mesmos sensveis que esto no sentido e pelos quais sentimos.
Logo, as espcies inteligveis, pelas quais o nosso intelecto intelige, so
causadas por certos inteligveis em ato existentes fora da alma. Ora, estes
no so seno formas separadas da matria. Logo, as formas inteligveis
do nosso intelecto efluem de certas substncias separadas.
3. Demais. Tudo o que est em potncia se reduz ao ato por aquilo que
j est em ato. Portanto, a causa de o nosso intelecto, ser primeiramente
potencial, e em seguida inteligir em ato, algum intelecto sempre atual.
Ora, este o intelecto separado. Logo, por certas substncias separadas
que so causadas as espcies inteligveis, pelas quais inteligimos em ato.
Mas, em contrrio, se fosse assim, no precisaramos dos sentidos para
inteligir. O que evidentemente falso, principalmente pelo fato de no
poder, de nenhum modo, quem carece de um sentido ter cincia dos
sensveis desse sentido.
SOLUO. Alguns ensinaram que as espcies inteligveis do nosso
intelecto procedem de certas formas ou substncias separadas. E isso, de
duplo modo.
Assim, para Plato, como j se disse, as formas das coisas sensveis so
subsistentes por si, sem matria; p. ex., a forma do homem a que
chamava homem em si, a forma ou idia do cavalo, a que chamava cavalo
11

em si, e assim por diante. Ora, tais formas separadas, ensinava, so

participadas tanto pela nossa alma como pela matria corprea; por
aquela, a fim de conhecer; por esta, a fim de existir. Pois, assim como a
matria corprea, participando da idia da pedra, faz-se pedra, assim o
nosso intelecto, participando dessa mesma idia intelige a pedra. E a
participao da idia faz-se por uma certa semelhana da idia mesma,
naquele que dela participa, ao modo pelo qual o exemplar participado
pelo exemplado. Portanto, ensinando que as formas sensveis, existentes
na matria corprea, efluem das idias, como certas semelhanas delas
que so, ensinava tambm que as espcies inteligveis do nosso intelecto
so certas semelhanas das idias das quais efluem. E por isso, como se
disse antes, Plato referia as cincias e as definies s idias. Mas, sendo
contra essncia das coisas sensveis que as formas delas subsista sem
as matrias, como Aristteles o prova super abundantemente, por isso
Avicena, rejeitando tal posio, ensinou que as espcies inteligveis de
todas as coisas, no subsistem, por certo, sem matria, mas preexistem
imaterialmente,

nos

intelectos

separados.

destes

derivam,

primariamente, tais espcies para o intelecto seguinte; e assim por diante,

at o ltimo intelecto separado, a que chamava intelecto agente, do qual,
como dizia, efluem as espcies inteligveis para as nossas almas, e as
formas sensveis, para a matria corprea. E assim, Avicena concorda
com Plato em que as espcies inteligveis do nosso intelecto efluem de
certas formas separadas; ao passo que, para Plato, elas subsistem por si,
como o refere Aristteles, para Avicena elas existem no intelecto agente. E
ainda Avicena, diferindo de Plato, ensina que as espcies inteligveis no
permanecem em o nosso intelecto, depois de ter este acabado de inteligir
em ato, sendo preciso que o intelecto se converta a receb-las de novo,
reiteradamente. Por onde, no admite que a cincia seja naturalmente
inata na alma, como Plato, que ensinava permanecerem na alma,
imovelmente, as participaes das idias. Mas, segundo tal posio, no
se poderia dar a razo suficiente porque a nossa alma est unida ao
corpo. Pois, no se poderia dizer que a alma intelectiva est unida ao
corpo, por causa do corpo; porque, nem a forma existe para a matria,
12

nem o motor para o mvel, mas antes, ao contrrio. Mas, principalmente,

o corpo necessrio alma intelectiva para a operao prpria dela, que
o inteligir, pois, pela sua essncia, no depende do corpo. Se, pois, a alma
fosse apta, por natureza, a receber as espcies inteligveis, por influncia
somente de certos princpios separados, sem que as recebesse pelos
sentidos, no precisaria, ento, de corpo para inteligir e estaria unida ao
corpo em vo. E nem suficiente dizer que a nossa alma precisa dos
sentidos para inteligir, sendo por eles excitada, de certo modo,
considerao das coisas, cujas espcies inteligveis recebe, dos princpios
separados. Porque tal excitao no necessria alma, seno por estar
de certo modo adormecida, segundo os Platnicos, e esquecida, por causa
da unio com, o corpo. De modo que ento, os sentidos s serviriam
alma intelectiva para eliminar o impedimento que lhe advm da unio com
o corpo. Logo, resta indagar qual a causa da unio da alma com o corpo.
Ora, no basta admitir, com Avicena, que os sentidos so necessrios
alma, para, excitada por eles, converter-se inteligncia agente, da qual
recebe as espcies. Porque, se estivesse em a natureza da alma inteligir
por espcies infludas da inteligncia agente, seguir-se-ia que, s vezes; a
alma poderia converter-se inteligncia agente, por inclinao da sua
natureza; ou ainda, excitada por um sentido, poderia converter-se a tal
inteligncia para receber as espcies de sensveis prprios a outro sentido
de que, p. ex., algum estivesse privado. E, ento, o cego de nascena
poderia ter cincia das cores, coisa manifestamente falsa. Por onde,
deve-se concluir que as espcies inteligveis, pelas quais a nossa alma
intelige, no efluem de formas separadas.
DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. As espcies inteligveis,
participadas pelo nosso intelecto, reduzem-se, como causa primeira, a
algum princpio inteligvel por sua essncia, que Deus. E desse princpio
procedem elas, mediante as formas das coisas sensveis e materiais, das
quais obtemos a cincia, como diz Dionsio.

13

RESPOSTA SEGUNDA. As coisas materiais, segundo o ser que tm

fora da alma, podem ser sensveis em ato, no porm, inteligveis em ato.
Por onde no h smile entre o sentido e o intelecto.
RESPOSTA TERCEIRA. O nosso intelecto possvel reduz-se da
potncia ao ato por algum ser em ato, i. ., pelo intelecto agente, que
uma virtude da nossa alma, como j se disse; e no por algum intelecto
separado, como pela causa prxima, embora talvez como pela causa
remota.
Art. 5 Se a alma intelectiva conhece as coisas materiais nas razes
eternas.

(Supra, q. 12 a. 2 ad 3; De Verit., q. 8, a. 7, ad 13; q. 1a. 8 ).

O quinto discute-se assim. Parece que a alma intelectiva no conhece as
coisas materiais nas razes eternas.
1. Aquilo, no que alguma coisa conhecida, objeto de conhecimento
maior e anterior. Ora, a alma intelectiva do homem, no estado da vida
presente, no conhece as razes eternas, porque no conhece a Deus, em
quem existem tais razes e a quem est unido como a um ignoto, segundo
diz Dionsio. Logo, a alma no conhece todas as coisas nas razes eternas.
2. Demais. A Escritura diz: as coisas invisveis de Deus vm-se por
aquelas que foram feitas. Logo, entre as coisas invisveis de Deus
enumeram-se as razes eternas. Portanto, estas razes so conhecidas
pelas criaturas materiais, e no inversamente.
3. Demais. As razes eternas no so seno as idias. Pois, Agostinho
diz, que as idias so as razes estveis das coisas existentes na mente
divina. Se, portanto, se admite que a alma intelectiva conhece todas as

14

coisas nas razes eternas, h-se de admitir a opinio de Plato, ensinando

que toda cincia deriva das idias.
Mas, em contrrio, diz Agostinho: Se ambos vemos ser verdade o que dizes,
e ambos vemos ser verdade o que digo, onde, pergunto, o vemos? Por certo
no o vejo eu em ti, nem tu em mim, mas ambos o vemos na verdade
incomutvel superior s nossas mentes. Ora, a verdade incomutvel est
contida nas razes eternas. Logo, a alma intelectiva conhece todas as
coisas verdadeiras, nas razes eternas.
SOLUO. Como diz Agostinho, os chamados filsofos, se porventura,
disseram algumas coisas verdadeiras e acomodadas nossa f, devemos
indic-las a eles, como de possuidores injustos, para o nosso uso. Pois, as
doutrinas dos gentios tem certas fices simuladas e supersticiosas que
cada um de ns, saindo da sociedade deles, deve evitar. E por isso
Agostinho, que fora imbudo das doutrinas dos Platnicos, tomou o que
encontrou de acomodado verdade, nos ditos deles; porm o que achou
contrrio nossa f, mudou para melhor. Assim, como j se viu antes,
Plato ensinava que as formas das coisas subsistem por si, separadas da
matria, e lhes chamava idias, por participao das quais dizia o
nosso intelecto conhece todas as coisas; pois, como a matria corprea,
participando da idia de pedra, faz-se pedra, assim o nosso intelecto, por
participao da mesma idia, conhece a pedra. Ora, alheio f que as
formas das coisas subsistam por si, fora delas, sem matria, como
queriam os Platnicos, dizendo que a vida em si ou a sapincia em si so
certas substncias criadoras, como refere Dionsio. Por onde, Agostinho
ensinou, em lugar dessas idias que Plato admitia, que as razes de
todas as coisas existem na mente divina, de acordo com as quais todas as
coisas so formadas, e segundo as quais tambm a alma humana conhece
tudo.
Quando, pois, se pergunta se a alma humana conhece tudo nas razes
eternas, deve-se responder que de duplo modo se pode dizer que uma
15

coisa conhecida em outra. De um modo, corno no objeto conhecido;

como quando algum v num espelho as coisas cujas imagens nele se
refletem. E deste modo, a alma, no estado da vida presente, no pode ver
tudo nas razes eternas; pois esse o conhecimento dos bem-aventurados
que vm a Deus e, nEle, tudo. De outro modo, diz-se que uma coisa
conhecida em outra, como no princpio da cognio; como quando
dizemos que no sol se vm as coisas vistas por meio do sol. E assim,
necessrio admitir que a alma humana conhece tudo nas razes eternas,
por cuja participao conhecemos todas as coisas. Pois, o mesmo lume
intelectual existente em ns no seno uma semelhana participada do
lume incriado, no qual esto contidas as razes eternas. Por onde, diz a
Escritura: Muitos dizem: Quem nos patentear os bens? A cuja pergunta o
Salmista d a seguinte resposta: Gravada est sobre ns, Senhor, a luz do
teu rosto; como se dissesse: pela sigilao mesma do divino lume em ns
todas as coisas so reveladas.
Como, porm, alm do lume intelectual, so necessrias, em ns, espcies
inteligveis derivadas das coisas, para que possamos ter cincia das coisas
materiais, por isso, no s pela participao das razes eternas que
temos cincia destas, como ensinavam os Platnicos, dizendo que s a
participao das idias basta para a aquisio da cincia. Por onde, diz
Agostinho: Pois, pelo fato de os filsofos terem persuadido, com
ensinamentos certssimos que, pelas razes eternas se fazem todas as
coisas temporais, puderam, por isso, contemplar nessas razes ou delas
coligir quantos so os gneros dos animais e quais as origens de cada um?
Pois, no indagaram todas estas coisas pela histria dos Lugares e dos
tempos?
E que Agostinho no era de opinio que todas as coisas so conhecidas
nas razes eternas, ou na verdade incomutvel, como se essas prprias
razes fossem vistas, claro pelo que diz em outro passo: assegura-se,
que no toda e qualquer alma racional idnea para essa viso; a saber,

16

das razes eternas, mas a que for santa e pura; como so as almas dos
bem-aventurados.
E daqui se deduzem as RESPOSTAS S OBJEES.

Art. 6 Se o conhecimento intelectivo derivado das coisas

sensveis.
(De Verit., q. 10, a. 6; q. 19, a. 1; Qu De Anima, a. 15; Quodl. VIII q. 2, a.
1; Compend. Theol., cap. LXXXI).
O sexto discute-se assim. Parece que o conhecimento intelectivo no
derivado das coisas sensveis.
1. Pois, diz Agostinho, no se deve derivar a plenitude da verdade, dos
sentidos do corpo. O que prova de duplo modo. Primeiro, porque tudo o
que

sentido

corpreo

atinge,

sofre

comutao,

sem

nenhuma

intermisso de tempo; ora, o que no permanece no pode ser percebido.

De outro modo, porque todas as coisas que sentimos pelo corpo,
conservamos as imagens, mesmo quando j no estejam presentes aos
sentidos; como se d no sono ou na loucura. Ora, pelos sentidos, no
podemos discernir se sentimos os prprios sensveis ou se as falsas
imagens deles. Ora, nada pode ser percebido se no for discernido do que
falso. Donde conclui que no deve derivar a verdade, dos sentidos. Ora,
como o conhecimento intelectual apreensivo da verdade, no se pode
deriv-lo, dos sentidos.
2. Demais. Agostinho diz: No admissvel que o corpo opere alguma
coisa no esprito, sendo este como a matria sobre a qual opera aquele;
pois, de qualquer modo, o ser que opera mais presente que o ser do qual
jaz alguma coisa. Donde conclui que no o corpo que opera no esprito a
sua prpria imagem, mas o esprito que a causa em si mesmo. Logo, o
conhecimento intelectual no derivado dos sentidos.

17

3. Demais. O efeito no se estende para alm da virtude da sua causa.

Ora, o conhecimento intelectual, inteligindo o que o sentido no pode
perceber, vai alm dos sensveis. Logo, o conhecimento intelectual no
derivado das coisas sensveis.
Mas, em contrrio, como o prova o Filsofo, o princpio do nosso
conhecimento provm do sentido.
SOLUO. Os filsofos se repartiram em trs opinies, no tocante a este
assunto. Assim, Demcrito dizia, que toda causa de qualquer
conhecimento nosso est somente em que, dos corpos em que pensamos,
provm imagens que entram em as nossas almas, segundo refere
Agostinho. E, como Aristteles tambm refere, Demcrito ensinava que o
conhecimento se opera por influies das imagens. E a razo desta opinio
que tanto Demcrito, como os antigos fisilogos, no diferenavam o
intelecto, do sentido segundo Aristteles. E portanto, como o sentido
imutado pelo sensvel, pensavam que todo o nosso conhecimento se faz s
pela imutao causada pelos sensveis. E essa imutao Demcrito a
explicava pelas influies das imagens.
Plato porm, contrariamente, ensinava que o intelecto difere do sentido e
uma virtude imaterial, que no se serve, para o seu ato, de rgo
corpreo. E como o incorpreo no pode ser imutado pelo corpreo,
conclua que o conhecimento intelectual no se faz pela imutao do
intelecto, causada pelos sensveis, mas sim pela participao das formas
inteligveis separadas, como j se disse. E tambm dizia ser o sentido uma
virtude que opera por si mesma. Por onde, o prprio sentido, por ser uma
virtude espiritual, no imutado pelos sensveis, mas sim os rgos dos
sentidos; por cuja imutao, a alma , de certo modo, excitada de maneira
a formar em si as espcies dos sensveis. E parece que Agostinho alude a
esta opinio quando diz: o corpo no sente; mas a alma, por ele, do qual
usa, como de nncio, para formar em si mesma o que anunciado, de
fora. Assim, pois, segundo a opinio de Plato, nem o conhecimento
18

intelectual procede do sensvel, nem este, totalmente, das coisas sensveis;

mas,

os

sensveis

excitam

alma

sensvel

para

que

sinta;

e,

semelhantemente, os sentidos excitam a alma intelectiva para que intelija.

Aristteles, por fim, seguiu a via mdia. De um lado, admite com Plato,
que o intelecto difere do sentido; mas, de outro ensina que o sentido no
tem, sem comunicao do corpo, operao prpria; de modo que sentir
no ato s da alma, mas do conjunto. E o mesmo doutrina em relao a
todas as operaes da parte sensitiva. Como, pois, no h inconvenincia
em que os sensveis, exteriores alma, causem alguma coisa no conjunto,
Aristteles concorda com Demcrito em que as operaes da parte
sensitiva so causadas pela impresso dos sensveis no sentido; no,
porm, por influio, como Demcrito ensinara, mas por uma operao.
Pois Demcrito tambm ensinava que toda ao se d por influio dos
tomos, como se v em Aristteles. Porm, quanto ao intelecto, Aristteles
ensina que opera sem comunicao do corpo; pois, nada do que
corpreo pode imprimir-se num ser incorpreo. Por onde, para causar a
operao intelectual, segundo Aristteles, no basta s a impresso dos
corpos sensveis, mas se requer algo de mais nobre, porque o agente
mais nobre que o paciente, como ele mesmo o diz. No porm a ponto tal
que a operao intelectual Seja causada em ns s pela impresso das
outras coisas superiores, como queria Plato; mas, aquele agente mais
nobre e superior, a que chamou intelecto agente, e de que j tratamos,
torna os fantasmas, recebidos dos sentidos, em inteligveis atuais, por
meio da abstrao.
Ora, segundo esta doutrina, a operao intelectual, quanto aos fantasmas,
causada pelo sentido. Como porm os fantasmas no bastam para
imutar o intelecto possvel, mas preciso que se tornem em inteligveis
atuais, por meio do intelecto agente, no se pode dizer que o
conhecimento sensvel seja a causa perfeita e total do conhecimento
intelectual, mas, antes e de certo modo, a matria da causa.

19

RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. Pelas palavras citadas, Agostinho

quer dizer que a verdade no deve ser buscada totalmente, nos sentidos.
Pois, necessrio o lume do intelecto agente para que conheamos,
imutavelmente, a verdade, nas coisas mutveis, e discernamos as coisas
mesmas, das sua semelhanas.
RESPOSTA SEGUNDA. Agostinho no se refere ao conhecimento
intelectual, mas ao imaginrio. E como, segundo a opinio de Plato, a
virtude imaginria tem operao pertencente s alma, Agostinho, para
mostrar que os corpos no imprimem as suas semelhanas na virtude
imaginria, o que feito pela prpria alma, usou da mesma razo de que
usa Aristteles para provar que o intelecto agente algo de separado, a
saber, que o agente mais nobre que o paciente. E sem dvida, foroso,
segundo esta opinio, admitir, na virtude imaginativa, no s uma
potncia passiva, mas tambm uma ativa. Porm, se admitimos, conforme
a opinio de Aristteles, que a operao da virtude imaginativa pertence
ao conjunto, desaparece toda dificuldade; pois, o corpo sensvel mais
nobre que o rgo do animal, enquanto comparado com este rgo como
ser atual para o potencial, ao mesmo modo porque o colorido em ato se
compara com a pupila, que colorida em potncia. Mas tambm se
pode dizer que, embora a primeira imutao da virtude imaginria se
realize pelo movimento dos sensveis, por ser a fantasia um movimento
sensvel, contudo, h certa operao da alma, no homem, que, dividindo e
compondo, forma as diversas imagens das coisas, mesmo as que no so
recebidas dos sentidos. E nesta acepo podem-se admitir as palavras de
Agostinho.
RESPOSTA TERCEIRA. O conhecimento sensitivo no a causa total
do conhecimento intelectual. Por onde, no para admirar se estenda
para alm daquele.

Art. 7 Se o intelecto pode inteligir em ato, pelas espcies

inteligveis, que traz em si mesmo, sem se valer dos fantasmas.
20

(Infra, q. 89, a. 1; II Sent., dist. XX, q. 2, a. 2, ad 3; III, dist. XXXI, q. 2, a.

4; II Cont. Gent., cap. LXXIII, LXXXI; De Verit., q. 10, a. 2, ad 7; a. 8, ad 1;
q. 19, a. 1; I Cor., cap. XIII, lect. XII; De Mem. et Remin., lect. III).
O Stimo discute-se assim. Parece que o intelecto pode inteligir, em ato,
pelas espcies que traz em si, sem se valer dos fantasmas.
1. Pois, o intelecto atualizado pela espcie inteligvel que o informa.
Ora, o intelecto atualizado o inteligir mesmo. Logo, as espcies
inteligveis bastam para o intelecto se atualizar sem se valer dos
fantasmas.
2. Demais. Mais depende a imaginao, do sentido, do que o intelecto,
da imaginao. Ora, esta pode imaginar em ato, estando ausentes os
sensveis. Logo, com maioria de razo, o intelecto pode inteligir em ato,
sem se valer dos fantasmas.
3. Demais. No h fantasmas de seres incorpreos, porque a imaginao
no transcende o tempo e o contnuo. Se, pois, o nosso intelecto no
pudesse inteligir nada em ato, sem se valer dos fantasmas, resultaria que
no poderia inteligir nada de incorpreo. O que claramente falso; pois
inteligimos a verdade mesma, Deus e os anjos.
Mas, em contrrio, diz o Filsofo que, a alma no intelige nada sem o
fantasma.
SOLUO. impossvel ao nosso intelecto, no estado da vida presente,
enquanto unido ao corpo, inteligir qualquer coisa, em ato, sem se valer
dos fantasmas. O que ressalta de dois indcios. Primeiro, sendo o
intelecto uma virtude que no se serve de rgo corpreo de nenhum
modo seria impedido, no seu ato, por uma leso em qualquer desses
rgos, se no fosse necessrio, para tal ato, o ato de alguma potncia que
se serve do sobredito rgo. Ora, o sentido, a imaginao, e outras
21

virtudes pertencentes parte sensitiva servem-se de rgo corpreo. Por

onde, manifesto que, para o intelecto inteligir em ato, no s adquirindo
cincia nova, mas usando da cincia j adquirida, necessrio o ato da
imaginao e das outras virtudes. Pois, vemos que, impedido o ato da
virtude imaginativa, por leso do rgo, como nos frenticos, e,
semelhantemente, impedido o ato da virtude memorativa, como nos
letrgicos, o homem fica impedido de inteligir em ato, mesmo aquelas
coisas cuja cincia j possua. Segundo, qualquer pode experimentar em
si mesmo que, quando se esfora por inteligir uma coisa, forma
fantasmas, para si, a modo de exemplos, nos quais como que v o que se
esfora por inteligir. E da procede tambm que quando queremos fazer
algum inteligir alguma coisa, propomos-lhe exemplos pelos quais pode
formar, para si, fantasmas, afim de inteligir.
E a razo disto que a potncia cognoscitiva proporcionada ao
cognoscvel. Por onde, o intelecto anglico, totalmente separado do corpo,
tem como objeto prprio substncia inteligvel separada do corpo e,
nesse inteligvel, conhece as coisas materiais. Porm o intelecto humano,
unido ao corpo, tem como objeto prprio a qididade ou natureza
existente na matria corprea; e, por tais naturezas, do conhecimento das
coisas visveis ascende a um certo conhecimento das invisveis. Ora, da
essncia de tal natureza existir num indivduo, o qual no existe sem
matria corprea; como da essncia da natureza da pedra existir numa
determinada pedra; da essncia da natureza do cavalo, existir num
determinado cavalo, e assim por diante. Por onde, a natureza da pedra, ou
de qualquer coisa material, no pode ser conhecida completa e
verdadeiramente, seno enquanto conhecida como existente num ser
particular. Ora, este ns o apreendemos pelo sentido e pela imaginao. E
por isso, necessrio, para inteligir em ato o seu objeto prprio, que o
intelecto se valha dos fantasmas a fim de conhecer a natureza universal
existente no particular. Se, porm o objeto prprio do nosso intelecto fosse
a forma separada, ou se as formas das coisas sensveis no subsistissem

22

nos particulares, segundo Plato, no seria necessrio que o nosso

intelecto sempre, inteligindo, se voltasse para os fantasmas.
DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. As espcies conservadas
no intelecto possvel neste existem habitualmente, quando ele no intelige
em ato, como j se disse antes. Por onde, para inteligirmos em ato, no
basta conservao mesma das espcies; mas necessrio que delas nos
sirvamos como convm s coisas das quais so espcies, que so as
naturezas existentes nos particulares.
RESPOSTA SEGUNDA. Mesmo o prprio fantasma semelhana da
coisa particular; por onde, a imaginao no precisa de nenhuma outra
semelhana particular, como precisa o intelecto.
RESPOSTA TERCEIRA. Os seres incorpreos, dos quais no h
fantasmas, so conhecidos por ns por comparao com os corpos
sensveis, de que existem os fantasmas. Assim, inteligimos a verdade
considerando a coisa sobre a qual procuramos a verdade; ao passo que
Deus, como diz Dionsio, o conhecemos como causa, quer por excesso,
quer pela remoo. Porm, as outras substncias incorpreas no
podemos conhec-las, no estado da vida presente, seno pela remoo ou
por alguma comparao com as coisas corpreas. E portanto, quando de
tais substncias inteligimos alguma coisa, necessrio que nos valhamos
dos fantasmas dos corpos, embora elas mesmas no tenham fantasmas.

Art. 8 Se o juzo do intelecto fica impedido, por privao dos

sentidos.
(II IIae, q. 154, a. 5; III Sent., dist. XV, q. 2, a. 3, q 2. ad 2; De Verit., q.
12, a. 3, ad 1 sqq.; q. 28, a. 3, ad 6).
O oitavo discute-se assim. Parece que o juzo do intelecto no fica
impedido, por privao dos sentidos.

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1. Pois, o superior no depende do inferior. Ora, o juzo do intelecto

superior aos sentidos. Logo, no fica impedido pela privao deles.
2. Demais. Silogizar ato do intelecto. Ora, no sono h privao dos
sentidos, como se diz em certa obra; todavia, acontece que algum,
dormindo, silogize. Logo, o juzo do intelecto no fica impedido pela
privao dos sentidos.
Mas, em contrrio, no se imputam, como pecado, as coisas contrrias,
durante o sono, aos costumes lcitos. Ora, tal no se daria se o homem,
dormindo tivesse o livre uso da razo e do intelecto. Logo, fica impedido o
uso da razo, pela privao dos sentidos.
SOLUO. Como j se disse, o objeto prprio e proporcionado ao nosso
intelecto a natureza da coisa sensvel. Ora, no possvel fazer juzo
perfeito de uma coisa sem que se conhea tudo o que pertence a tal coisa;
e, sobretudo, se se ignorar o termo e o fim do juzo. Pois, o Filsofo diz:
como o fim da cincia operativa a obra, o fim da cincia natural aquilo
que apreendido sempre e propriamente pelos sentidos. Assim, o ferreiro
no procura o conhecimento da faca, seno por causa da operao, que o
leva a fazer uma determinada faca; e, semelhantemente, o naturalista no
procura conhecer a natureza da pedra e do cavalo, seno para conhecer as
razes do que percebido pelo sentido. Ora, claro que o ferreiro no
poderia formar um juzo perfeito a respeito da faca, se ignorasse como se
faz uma faca; e, semelhantemente, o naturalista no poderia fazer um
juzo perfeito das causas materiais, se ignorasse os sensveis. Ora, todas
as coisas que inteligimos, no estado da vida presente, ns as conhecemos
por comparao com as coisas sensveis naturais. Por onde, impossvel
haver em ns um juzo perfeito do intelecto, durante a privao dos
sentidos, pelos quais conhecemos as coisas sensveis.
DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. Embora o intelecto seja
superior ao sentido, recebe contudo deste, de certo modo, os seus dados; e
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os seus objetos primeiros e principais fundam-se nos sensveis. Por onde,

necessariamente; o juzo do intelecto fica impedido pela privao dos
sentidos.
RESPOSTA SEGUNDA. Nos adormecidos, a privao dos sentidos
causada por certas evaporaes e fumosidades que se desprendem, como
se diz na obra citada. Por onde, segundo a disposio de tais evaporaes,
assim maior ou menor a privao dos sentidos. E por isso, se for intenso
o movimento dos vapores, haver privao no s dos sentidos, mas
tambm da imaginao, de modo que nenhum fantasma aparecer; como
acontece, principalmente quando algum comea a dormir depois de
muito haver comido e bebido. Se porm, o movimento dos vapores for um
pouco remisso, aparecero os fantasmas, mas disformes e desordenados,
como acontece com os febricitantes. Mas se o movimento for ainda mais
calmo, aparecero os fantasmas ordenados, como costuma acontecer,
sobretudo, no fim do sono, com os homens sbrios e dotados de forte
imaginao. Se por fim, o movimento dos vapores for mdico, no s a
imaginao ficar livre, mas tambm o prprio sentido comum fica-lo-,
em parte ; de modo que o homem julga, por vezes, dormindo, que as
coisas vistas so sonhos, discernindo, por assim dizer, entre as coisas e as
semelhanas delas. Mas por outro lado, o sentido comum permanece
ligado; e por isso, embora discirna, das coisas, algumas semelhanas,
contudo cai sempre em alguns enganos. Assim pois, do modo pelo qual o
sentido e a imaginao ficam livres, no sono, desse mesmo fica livre o
juzo do intelecto, no, porm, totalmente, Por onde, aqueles que,
dormindo, silogizam, quando acordam sempre reconhecemos que, em
algo, se enganaram.

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