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PARA COMPREENDER
A CINCIA
U M A PERSPECTIVA H IST R IC A

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Maria Amlia Pie Abib Andety
Nilza Micheletto
Tereza Maria de Azevedo Pires Srio
Denize Rosana Rubano
Melania Moroz
Maria Eliza Mazzilli Pereira
Slvia Catarina Gioia
Mnica Helena Tieppo Alves Gianfaldoni
Mrcia Regina Savioli
Maria de Lourdes Bara Zanotto

PARA COMPREENDER
A CINCIA
U M A PERSPECTIVA H IST R IC A

ESWO

edue

U
EMPO

So Paulo / Rio de Janeiro


1996

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Autoras, 1988, 1996

Catalogao na Fonte - Biblioteca Central/PUC.-SP


Para compreender a cincia; uma perspectiva histrica / Maria Amlia Andery... et al. 6, ed. rev. e ampL - Rio de Janeiro: Espao e Tempo: So Paulo: EDUC, 1996.
p. 436; 21 cm.
Inclui bibliografia.
ISBN: 85-283-0097-8
1. Cincia - Metodologia. 2. Cincia - Filosofia. I. Andery, Maria Amlia.
II. Pontifcia Uniyersidade Catlica de So Paulo.
CDD 500.18
501

Produo Editorial
Eveline Bouteiller Kavakama
Maria Eliza Mazzilli Pereira

Reviso
Sonia Montone
Berenice Haddad Aguerre
Editorao Eletrnica
Elaine Cristine Fernandes da Silva
Maurcio Fernandes da Silva

Capa
Cludio Mesquita

EDUC - Editora da PUC-SP


Rua Monte Alegre, 984
05014-001 - So Paulo - SP
Fone: (011) 873-3359 - Fax: (011) 62-4920

Editora Espao e Tempo


Rua Santa Cristina, 18
20451-250 - Rio de Janeiro - RJ
Tel.: (021) 232-5474

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SUMRIO
INTRODUO
Olhar para a histria: caminho para a compreenso da cincia h o je........ ..

PARTE I
A DESCOBERTA DA RACIONALIDADE NO MUNDO
E NO HOMEM: A GRCIA A N TIG A ........................................................... 17
Capitulo 1 - 0 mito explica o m undo............................................................. 23
Maria Amlia Pie Abib Andery
Nilza Micheietto
Tereza Maria de Azevedo Pires Srio
Captulo 2 - 0 mundo tem uma racionalidade, o homem pode descobri-la . . 33
Maria Amlia Pie Abib Andery
Nilza Micheietto
Tereza Maria de Azevedo Pires Srio
Captulo 3 - 0 pensamento exige mtodo, o conhecimento depende dele . . . . 57
Maria Amlia Pie Abib Andery
Nilza Micheietto
Tereza Maria de Azevedo Pires Srio
Captulo 4 - 0 mundo exige uma nova racionalidade, rompe-se a
unidade do saber............................... ............................................. 97
Maria Amlia Pie Abib Andery
Nilza Micheietto
Tereza Maria de Azevedo Pires Srio
Referncias

..................................................................................................... 127

B ibliografia

.................................................................................................................

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PARTE II
A F COMO LIMITE DA RAZO: EUROPA MEDIEVAL..................... 131
Captulo 5 - Relaes de servido: Europa Medieval Ocidental................. 133
Denize Rosana Rubano
Melania Moroz
Captulo 6 - 0 conhecimento como ato da iluminao divina:
Santo Agostinho............................... ........................ ................ 145
Denize Rosana Rubano
Melania Moroz
Captulo 7 - Razo como apoio a verdades de f: Santo Toms de Aquino.. 151
Denize Rosana Rubano
Melania Moroz
Referncias........................................................................................................ 159
Bibliografia........................................................ ............................................... 160
PARTE III
A CINCIA MODERNA INSTITUI-SE: A TRANSIO
PARA O CAPITALISMO.............................................................................. 161
Captulo S - Do feudalismo ao capitalismo: uma longa transio............. 163
Maria Eliza Mazzilli Pereira
Slvia Catarina Gioia
Captulo 9 - A razo, a experincia e a construo de um
universo geomtrico: Galileu Galilei........................................ 179
Slvia Catarina Gioia
Captulo 10 - A induo para o conhecimento e o conhecimento
para a vida prtica: Francis B a c o n ........................................ 193
Maria Eliza Mazzilli Pereira
Captulo 11 - A dvida como recurso e a geometria como modelo:
Ren Descartes..........................................................................201
Denize Rosana Rubano
Melania Moroz

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Captulo 1 2 - 0 mecanicismo estende-se do mundo ao pensamento:


Thomas H obbes..................................................................... . . 2 1 1
Maria Amlia Pie Abib Andery
Nilza Micheietto
Tereza Maria de Azevedo Pires Srio
Captulo 13 - A experincia como fonte das idias, as idias
como fonte do conhecimento: John Locke...............................221
Maria Amlia Pie Abib Andery
Nilza Micheietto
Tereza Maria de Azevedo Pires Srio
Captulo 1 4 - 0 universo infinito e seu movimento mecnico
e universal: Isaac N ew ton ........ .............. ............................... 237
Mnica Helena Tieppo Alves Gianfaldoni
Referncias ................... ..................................................... ...................................251
Bibliografia........................................................................................................ 252
PARTE IV
A HISTRIA E A CRTICA REDIMENSIONAM O CONHECIMENTO:
O CAPITALISMO NOS SCULOS XVIII E X IX ..................... .......... ..
255
Captulo 15 - Sculos XVIII e XIX: revoluo na economia e na poltica___ 257
Maria Eliza Mazzilli Pereira
Slvia Catarina Gioia
Captulo 16 - A certeza das sensaes e a negao da matria:
George Berkeley.......................................... .............. ............ 295
Denize Rosana Rubano
Melania Moroz
Captulo 17 - A experincia e o hbito como determinantes
da noo de causalidade: David H um e..................... ..
Maria Amlia Pie Abib Andery
Tereza Maria de Azevedo Pires Srio

311

Captulo 18 - Alteraes na sociedade, efervescncia nas idias:


a Frana do sculo XVIII.........................................................327
Denize Rosana Rubano
Melania Moroz

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Captulo 19 - As possibilidades da razo: Immanuel K a n t......................... 341


Monica Helena Tieppo Alves Gianfaldoni
Nilza Micheletto
Captulo 2 0 - 0 real edificado pela razo: Georg Wilhelm Friedrich
Hegel..........................................................................................363
Mareia Regina Savioli
Maria de Lourdes Bara Zanotto
Captulo 21 - H uma ordem imutvel na natureza e o conhecimento a
reflete:Auguste C o m te........................................................ .... 373
Maria Amlia Pie Abib Andery
Tereza Maria de Azevedo Pires Srio
Captulo 22 - A prtica, a Histria e a construo do conhecimento:
Karl M arx..................................... ................................. .........395
Maria Amlia Pie Abib Andery
Tereza Maria de Azevedo Pires Srio
Referncias.........................................................................................................421
Bibliografia........................................................................................................ 424
PO SF C IO ...................... .................................................................................427

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INTRODUO

OLHAR PARA A HISTRIA: CAMINHO


PARA A COMPREENSO DA CINCIA HOJE

O homem um ser natural, isto , ele um ser que faz parte integrante
da natureza; no se poderia conceber o conjunto da natureza sem nela inserir
a espcie humana. Ao mesmo tempo em que se constitui em ser natural, o
homem diferencia-se da natureza, que , como diz Marx (1984), o corpo
inorgnico do homem (p. 111); para sobreviver ele precisa com ela se re
lacionar j que dela provm as condies que lhe permitem perpetuar-se en
quanto espcie. No se pode, portanto, conceber o homem sem a natureza e
nem a natureza sem o homem.
Na busca das condies para sua sobrevivncia, o ser humano - assim
como outros animais - atua sobre a natureza e, por meio dessa interao,
satisfaz suas necessidades; no entanto, a relao hcmem-natureza diferenciase da interao animal-natureza.
A atividade dos animais, em relao natureza, biologicamente de
terminada. A sobrevivncia da espcie se d com base em sua adaptao ao
meio. O animal limita-se imediaticidade das situaes, atuando de forma
a permitir a sobrevivncia de si prprio e a de sua prole; isso se repete, com
mnimas alteraes, em cada nova gerao.
Por mais sofisticadas que possam ser as atividades animais - por exem
plo, a casa feita pelo joo-de-barro ou a organizao de um formigueiro -,
elas ocorrem com pequenas modificaes na espcie, j que a transmisso
da experincia feita quase exclusivamente pelo cdigo gentico; o mesmo
pode-se dizer em relao s modificaes que provocam na natureza, por
mais elaboradas que possam parecer. Assim, se a atuao do animal sobre a
natureza permite a sobrevivncia da espcie, isso se d em funo de carac-

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tersticas biolgicas, o que estabelece os limites da possibilidade de modifi
caes que a atuao do animal provoca seja na natureza, seja em si prprio.
O homem tambm atua sobre a natureza em funo de suas necessi
dades e o faz para sobreviver enquanto espcie. No entanto, diferentemente
de outros animais, o homem no se limita imediaticidade das situaes
com que se depara; ultrapassa limites, j que produz universalmente (para
alm de sua sobrevivncia pessoal e de sua prole), no se restringindo s
necessidades que se revelam no aqui e agora.
A ao humana no apenas biologicamente determinada, mas se d
principalmente pela incorporao das experincias e conhecimentos produzi
dos e transmitidos de gerao a gerao; a transmisso dessas experincias
e conhecimentos - por meio da educao e da cultura - permite que a nova
gerao no volte ao ponto de partida da que a precedeu,
A atuao do homem diferencia-se da do animal porque, ao alterar
a natureza, por meio de sua ao, torna-a humanizada; em outras pala
vras, a natureza adquire a marca da atividade humana. Ao mesmo tempo, o
homem altera a si prprio por intermdio dessa interao; ele vai se cons
truindo, vai se diferenciando cada vez mais das outras espcies animais. A
interao homem-natureza um processo permanente de mtua transforma
o: esse o processo de produo da existncia humana.
o processo de produo da existncia humana porque o ser humano
vai se modificando, alterando aquilo que necessrio sua sobrevivncia.
Velhas necessidades adquirem caractersticas diferentes; at mesmo as neces
sidades consideradas bsicas - por exemplo, a alimentao - refletem as
mudanas ocorridas no homem; os hbitos e necessidades alimentares so
hoje muito diferentes do que foram em outros momentos. A alterao, no
entanto, no se limita transformao de velhas necessidades: o homem cria
novas necessidades que passam a ser to fundamentais quanto as chamadas
necessidades bsicas sua sobrevivncia.
o processo de produo da existncia humana porque o homem no
s cria artefatos, instrumentos, como tambm desenvolve idias (conheci
mentos, valores, crenas) e mecanismos para sua elaborao (desenvolvimen
to do raciocnio, planejamento...). A criao de instrumentos, a formulao
de idias e formas especficas de elabor-los - caractersticas identificadas
como eminentemente humanas - so fruto da interao homem-natureza. Por
mais sofisticadas que possam parecer, as idias so produtos de e exprimem
as relaes que o homem estabelece com a natureza na qual se insere.
o processo da produo da existncia humana porque cada nova in
terao reflete uma natureza modificada, pois nela se incorporam criaes
antes inexistentes, e reflete, tambm, um homem j modificado, pois suas
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necessidades, condies e caminhos para satisfaz-las so outros que foram
sendo construdos pelo prprio homem. nesse processo que o homem ad
quire conscincia de que est transformando a natureza para adapt-la a suas
necessidades, caracterstica que vai diferenci-lo: a ao humana, ao contrrio
da de outros animais, intencional e planejada; em outras palavras, o homem
sabe que sabe.
O processo de produo da existncia humana um processo social;
o ser humano no vive isoladamente, ao contrrio, depende de outros para
sobreviver. H interdependncia dos seres humanos em todas as formas da
atividade humana; quaisquer que sejam suas necessidades - da produo de
bens elaborao de conhecimentos, costumes, valores... - , elas so criadas,
atendidas e transformadas a partir da organizao e do estabelecimento de
relaes entre os homens.
Na base de todas as relaes humanas, determinando e condicionando
a vida, est o trabalho - uma atividade humana intencional que envolve for
mas de organizao, objetivando a produo dos bens necessrios vida
humana. Essa organizao implica uma dada maneira de dividir o trabalho
necessrio sociedade e determinada pelo nvel tcnico e pelos meios
existentes para o trabalho, ao mesmo tempo em que os condiciona; a forma
de organizar o trabalho determina tambm a relao entre os homens, inclu
sive quanto propriedade dos instrumentos e materiais utilizados e apro
priao do produto do trabalho.
As relaes de trabalho - a forma de dividi-lo, organiz-lo -, ao lado
do nvel tcnico dos instrumentos de trabalho, dos meios disponveis para a
produo de bens materiais, compem a base econmica de uma dada socie
dade.
E essa base econmica que determina as formas polticas, jurdicas e
o conjunto das idias que existem em cada sociedade. a transformao
dessa base econmica, a partir das contradies que ela mesma engendra,
que leva transformao de toda a sociedade, implicando um novo modo
de produo e uma nova forma de organizao poltica e social. Por exemplo,
nas sociedades tribais (comunais) o grupo social organizava-se por sexo
e idade para produzir os bens necessrios sua sobrevivncia. s mulhe
res e crianas cabiam determinadas tarefas e aos homens, outras. Essa pri
meira diviso do trabalho, alm de garantir a sobrevivncia do grupo, gerou
um conjunto de instrumentos, tcnicas, valores, costumes, crenas, conheci
mentos, organizao familiar, etc. A propriedade dos instrumentos de traba
lho, bem como a propriedade do produto do trabalho (a caa, o peixe, etc.),
era de toda a comunidade. A transmisso das tcnicas, valores, conhecimen
tos, etc. era feita, basicamente, por meio da comunicao oral e do contato
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pessoal, diferentemente do que ocorre atualmente. J, na Grcia Antiga, por
volta de 800 a.C., o comrcio, fundado na exportao e importao agrcolas
e artesanais, a base da atividade econmica, e h um nvel tcnico de
produo desenvolvido ao lado de uma organizao poltica na forma de
cidades-Estado. Nessa sociedade, alm da diviso do trabalho cidade-campo,
ocorre uma diviso entre os produtores de bens e os donos da produo; os
produtores no detm a propriedade da terra, nem os instrumentos de trabalho,
nem o prprio produto de seu trabalho; so, em sua maioria, eles mesmos,
propriedade de outros homens. Nessa sociedade, as relaes estabelecidas
entre os homens so desiguais: alguns vivem do produto do trabalho de ou
tros, e a produo de conhecimento desenvolvida por aqueles que no exe
cutam o trabalho manual.
As idias, como um dos produtos da existncia humana, sofrem as
mesmas determinaes histricas. As idias so a expresso das relaes e
atividades reais do homem, estabelecidas no processo de produo de sua
existncia. Elas so a representao daquilo que o homem faz, da sua maneira
de viver, da forma como se relaciona com outros homens, do mundo que o
circunda e das suas prprias necessidades. Marx e Engels (1980) afirmam:
A produo de idias, de representaes e da conscincia est em primeiro
lugar direta e intimamente ligada atividade material e ao comrcio material
dos homens; a linguagem da vida real (...). No a conscincia que determina
a vida, mas sim a vida que determina a conscincia, (pp. 25-26)

Isso no significa que o homem crie suas representaes mecanicamente:


aquilo que o homem faz, acredita, conhece e pensa sofre interferncia tambm
das idias (representaes) anteriormente elaboradas; ao mesmo tempo, as
novas representaes geram transformaes na produo de sua existncia.
O desenvolvimento do homem e de sua histria no depende de um
nico fator. Seu desenvolvimento ocorre a partir das necessidades materiais;
estas, bem como a forma de satisfaz-las, a forma de se relacionar para tal,
as prprias idias, o prprio homem e a natureza que o circunda, so inter
dependentes, formando uma rede de interferncias recprocas. Da decorre
ser esse um processo de transformao infinito, em que o prprio homem se
produz. Nesse processo do desenvolvimento humano multideterminado, que
envolve inter-relaes e interferncias recprocas entre idias e condies ma
teriais, a base econmica ser o determinante fundamental. Tais condies
econmicas em sociedades baseadas na propriedade privada resultam em gru
pos com interesses conflitantes, com possibilidades diferentes no interior da
sociedade, ou seja, resultam num conflito entre classes. Em qualquer socie
dade onde existam relaes que envolvam interesses antagnicos, as idias
refletem essas diferenas. E, embora acabem por predominar aquelas que
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representam os interesses do grupo dominante, a possibilidade mesma de se
produzir idias que reprtesentam a realidade do ponto de vista de outro grupo
reflete a possibilidade de transformao que est presente na prpria socie
dade, Portanto, de se esperar que, num dado momento, existam repre
sentaes diferentes e antagnicas do mundo. Por exemplo, hoje, tanto as
idias polticas que pretendem conservar as condies existentes quanto as que
pretendem transform-las correspondem a interesses especficos s vrias
classes sociais.
Dentre as idias que o homem produz, parte delas constitui o conhe
cimento referente ao mundo. O conhecimento humano, em suas diferentes
formas (senso comum, cientfico, teolgico, filosfico, esttico, etc.), exprime
condies materiais de um dado momento histrico.
Como uma das formas de conhecimento produzido pelo homem no
decorrer de sua histria, a cincia determinada pelas necessidades materiais
do homem em cada momento histrico, ao mesmo tempo em que nelas in
terfere. A produo de conhecimento cientfico no , pois, prerrogativa do
homem contemporneo. Quer nas primeiras formas de organizao social,
quer nas sociedades atuais, possvel identificar a constante tentativa do
homem para compreender o mundo e a si mesmo; possvel identificar,
tambm, como marca comum aos diferentes momentos do processo de
construo do conhecimento cientfico, a inter-relao entre as necessida
des humanas e o conhecimento produzido: ao mesmo tempo em que atuam
como geradoras de idias e explicaes, as necessidades humanas vo se
transformando a partir, entre outros fatores, do conhecimento produzido.
A cincia caracteriza-se por ser a tentativa do homem entender e ex
plicar racionalmente a natureza, buscando formular leis que, em ltima ins
tncia, permitam a atuao humana.
Tanto o processo de construo de conhecimento cientfico quanto seu
produto refletem o desenvolvimento e a ruptura ocorridos nos diferentes mo
mentos da histria. Em outras palavras, os antagonismos presentes em cada
modo de produo e as transformaes de um modo de produo a outro
sero transpostos para as idias cientficas elaboradas pelo homem.
Sero transpostos para a forma como o homem explica racionalmente
o mundo, buscando superar a iluso, o desconhecido, o imediato; buscando
compreender de forma fundamentada as leis gerais que regem os fenmenos.
Essas tentativas de propor explicaes racionais tornam o prprio co
nhecer o mundo numa questo sobre a qual o homem reflete. Novamente,
aqui, o carter histrico da cincia se revela: muda o que considerado
cincia e muda o que considerado explicao racional em decorrncia de
alteraes nas condies materiais da vida humana.
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Enquanto tentativa de explicar a realidade, a cincia caracteriza-se por
ser uma atividade metdica. uma atividade que, ao se propor conhecer a
realidade, busca atingir essa meta por meio de aes passveis de serem re
produzidas. O mtodo cientfico um conjunto de concepes sobre o ho
mem, a natureza e o prprio conhecimento, que sustentam um conjunto de
regras de ao, de procedimentos, prescritos para se construir conhecimento
cientfico.
O mtodo no nico nem permanece exatamente o mesmo, porque
reflete as condies histricas concretas (as necessidades, a organizao socia!
para satisfaz-las, o nvel de desenvolvimento tcnico, as idias, os conheci
mentos j produzidos) do momento histrico em que o conhecimento foi
elaborado.
A observao e a experimentao, por exemplo, procedimentos meto
dolgicos que passam a ser considerados, a partir de Galileu (sculo XVI),
como teste para conhecimento cientfico, no eram procedimentos utilizados
para esse fim na Grcia e na Idade Mdia. Neste ltimo perodo, a observao
e a experimentao no eram critrios de aceitao das proposies, j que
a autoridade de certos pensadores e a concordncia com as afirmaes reli
giosas eram o critrio maior. A divergncia com relao a que procedimentos
levam produo de conhecimento est sustentada pelas concepes que os
geram; ao se alterar a concepo que o homem tem sobre si, sobre o mundo,
sobre o conhecimento (o papel que se atribui cincia, o objeto a ser inves
tigado, etc.), todo o empreendimento cientfico se altera. O pensamento me
dieval que concebeu o mundo como hierarquicamente ordenado, segundo
qualidades determinadas por naturezas dadas e estticas, e concebeu o homem
como sujeito aos desgnios de Deus - base de sua vida e de suas possibili
dades - gerou uma concepo de conhecimento que, em relao indissolvel
e recproca com as primeiras (homem e mundo), atribuiu cincia um papel
contemplativo dirigido para fundamentar e afirmar as verdades da f. Dessas
concepes decorreu a desvalorizao da observao dos fenmenos como
via para a produo de conhecimento cientfico; sob as condies feudais
tomou-se impossvel e desnecessria a construo de explicaes que viessem
a pr em dvida as proposies da Igreja, cujas idias eram apresentadas
como inquestionveis, j que reveladas por Deus.
Assim, a possibilidade de propor determinadas teorias, os critrios de
aceitao, bem como a proposio ou no de determinados procedimentos
na produo cientfica, refletem aspectos mais gerais e fundamentais do pr
prio mtodo. A mudana das concepes implica necessariamente uma nova
forma de ver a realidade, um novo modo de atuao para obteno do co
nhecimento, uma transformao no prprio conhecimento. Tais mudanas no
processo de construo da cincia e no seu produto geram novas possibili14

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dades de ao humana, alterando o modo como se d a interferncia do
homem sobre a realidade.
O mtodo cientfico historicamente determinado e s pode ser com
preendido dessa forma. O mtodo o reflexo das nossas necessidades e pos
sibilidades materiais, ao mesmo tempo em que nelas interfere. Os mtodos
cientficos transformam-se no decorrer da Histria. No entanto, num dado
momento histrico, podem existir dierenes interesses e necessidades; em tais
momentos, coexistem tambm diferentes concepes de homem, de natu
reza e de conhecimento, portanto, diferentes mtodos. Assim, as diferenas
metodolgicas ocorrem no apenas temporalmente, mas tambm num mesmo
momento e numa mesma sociedade.
As anlises que sero apresentadas neste livro se fundamentam na com
preenso da cincia como parte das idias produzidas pelo homem para sa
tisfazer suas necessidades materiais, portanto, por elas determinadas e nelas
interferindo. S se pode entender a produo do conhecimento cientfico que teve e tem interferncia na histria construda pelo ser humano - se
forem analisadas as condies concretas que condicionaram e condicionam
sua produo. Assumir essa forma de anlise no significa negar a existncia
de uma dinmica interna prpria cincia. Descobertas e explicaes cien
tficas tambm atuam como fatores determinantes da produo de novos co
nhecimentos. Desconsiderar essa relativa autonomia da atividade cientfica
fazer uma avaliao simplista e mecnica da relao que cincia e sociedade
guardam entre si.
Na tentativa de recuperar as determinaes histricas, o mtodo adquire
papel fundamental e privilegiado, pois, sendo o mtodo sujeito s mesmas
interferncias, determinaes e transformaes a que a cincia como um todo
est sujeita, ele tambm depende tanto do estudo de sua relao com o prprio
momento em que surge quanto das alteraes e interferncias que sofre e
provoca em diferentes momentos histricos. Assim, neste livro sero abor
dadas as concepes metodolgicas que vigoraram em diferentes modos de
produo - escravista, feudal, capitalista - assumindo o olhar para a histria
como caminho para compreenso da cincia hoje.

As Autoras

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PARTE I
A DESCOBERTA DA RACIONALIDADE
NO MUNDO E NO HOMEM:
A GRCIA ANTIGA

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Nas sociedades primitivas a produo de vida material era organizada


de forma a garantir apenas o consumo necessrio sobrevivncia do grupo,
sem a produo de excedentes os produtos materiais possuam apenas
valor de uso, no tendo valor de troca, j que esta praticamente inexistia. O
trabalho era organizado coletivamente e envolvia todos os membros do grupo
na produo, ocorrendo uma diviso natural (por sexo e idade) do trabalho.
O produto desse trabalho tambm era coletivo, sendo dividido por todo o
grupo, A propriedade da terra era igualmente coletiva.
Socialmente, os grupos organizavam-se por relaes de parentesco (em
cls) e em tomo de um totem (usualmente, um animal, planta ou instrumento
de trabalho importante para a economia do grupo). Os membros do grupo,
a partir da iniciao pelo totem, passavam a identificar-se com este e com o
grupo e a participar da produo da vida material.
As sociedades primitivas estruturavam-se, portanto, em tomo da pro
duo e do rito mgico, que organizavam, num certo sentido, a prpria vida
econmica. Segundo a anlise que Thomson (1974a) faz da relao entre
magia e trabalho, estes foram gradativamente distinguindo-se um do outro.
Tal distino implicava o reconhecimento da objetividade dos processos tc
nicos e trouxe duas conseqncias principais:
No seio do processo de produo, o acompanhamento vocal deixa de ser parte
integrante e toma-se um sortilgio tradicional que comunica aos trabalhadores
as diretrizes apropriadas, e forma-se assim, pouco a pouco, por acumulao,
um conjunto de tradies relativas ao trabalho. No rito mgico, a parte vocal
serve de comentrio representao que, lima vez separada do trabalho, precisa
ser explicada; forma-se, assim, um conjunto de mitos. Na realidade, evidente
mente, as diferenas no so to profundas. Trabalho e magia ainda se inter
penetram, as tradies relativas ao trabalho esto cheias de crenas mticas e
os mitos deixam entrever a sua ligao reconhecvel embora longnqua, com
os processos de produo, (p. 61)

Existe, assim, uma certa conscincia da objetividade do mundo exterior, uma


objetividade inteiramente prtica e com pouco poder de abstrao.

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O desenvolvimento das tcnicas e utenslios e sua melhor utilizao
levaram a uma produo de excedente, uma produo que ultrapassava as
necessidades imediatas do grupo. Isso foi acompanhado por uma nova diviso
do trabalho, por novas relaes entre os homens para produzir. Diviso entre
os produtores e os que organizavam a produo, entre trabalho manual e
intelectual. Com a especializao, a produo tomou-se cada vez menos co
letiva, assim como o consumo. A apropriao dos produtos tomou-se cada
vez mais individual, baseada na propriedade privada, levando a trocas e, pou
co a pouco, produo mercantil.
O desenvolvimento da produo mercantil associado ao desenvolvimen
to do escravismo so aspectos fundamentais para a compreenso da civiliza
o grega. O entendimento dessas caractersticas da vida material da Grcia
Antiga nos permitir compreender o pensamento grego.
Foi na Grcia Antiga, num perodo que se estendeu do sculo VII ao
sculo II a.C., que, pela primeira vez, o pensamento cientfico-filosfico tor
nou-se abstrato e surgiram tentativas de explicar racionalmente o mundo, em
contraposio s explicaes mticas produzidas at ento.
A tentativa de elaborar o pensamento racional tem marcas prprias em
cada perodo. Mas, de uma forma geral, possvel distinguir o pensamento
mtico do racional.
O mito uma narrativa que pretende explicar, por meio de foras ou
seres considerados superiores aos humanos, a origem, seja de uma realidade
completa como o cosmos, seja de partes dessa realidade; pretende tambm
explicar efeitos provocados pela interferncia desses seres ou foras. Tal nar
rativa no questionada, no objeto de crtica, ela objeto de crena, de
f. Alm disso, o mito apresenta uma espcie de comunicao de um senti
mento coletivo; transmitido por meio de geraes como forma de explicar
o mundo, explicao que no objeto de discusso, ao contrrio, ela une e
canaliza as emoes coletivas, tranqilizando o homem num mundo que o
ameaa. E indispensvel na vida social, na medida em que fixa modelos da
realidade e das atividades humanas.
O mito ope-se ao pensamento racional. Razo, logos em seu sentido
original - significa, por um lado, reunir e ligar e, por outro, calcular, medir;
ambos relacionados ao pensar, uma atividade fundamental para o homem.
Segundo Granger (1955), razo, para os gregos, ope-se ao imperfeito, ao
ilusrio, ope-se (...) ao conhecimento imediato dado pelo sentido, opi
nio, rotina, porque ela visa o universal e se acompanha de justificao
(p. 10). O conhecimento racional funo de pensamento objetivo, conhe
cimento (...) que nos faz ultrapassar as aparncias e alcanar a realidade
(p. 10). Racional no s fixno de conhecimento, aplica-se tambm pr
tica, reporta-se ao.
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O conhecimento racional ope-se ao mtico, pois um conheci
mento sobre o qual se problematiza e no simplesmente se cr; um co
nhecimento no quai a explicao demonstrada por meio da discusso, da
exposio clara de argumentos e no apenas relatada, revelada oralmente,
no mero fruto de um sentimento coletivo; um conhecimento em que se
busca explicar e no encontrar modelos exemplares da realidade; um conhe
cimento que possibilita um movimento crtico, que possibilita sua superao
e a dos mitos, e no se prope como acabado, fechado, capaz apenas de ser
sucedido por um conhecimento igual (como o mito que sucedido por outros
mitos); um conhecimento em que as explicaes deixam de ser frutos da
ao de seres sobrenaturais e divinos, que agem a despeito do prprio homem,
para se tornarem explicaes baseadas em mecanismos imanentes natureza
ou ao prprio homem em sua ao sobre a natureza, ou ainda s relaes
que se estabelecem entre os homens, explicaes que possibilitam ao homem
participar ativamente no governo de seu destino.

Nesta parte, sero delineadas as primeiras tentativas humanas de propor


explicaes racionais, abordando as principais caractersticas do pensamento
e do mtodo na Grcia Antiga e suas relaes com as condies de vida que
marcaram esse perodo da Histria. Para tanto, sero destacados os se
guintes perodos da histria da Grcia: homrico (sculos XII-VIII a.C.),
arcaico (sculos VH-VI a.C.), clssico (sculos V-IV a.C.) e helenstico
(sculos IV-II a.C.) e cada um deles ser abordado em um captulo distinto.

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k.

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CAPTULO 1

O MITO EXPLICA O MUNDO

No perodo que se estendeu do sculo XII ao sculo VIII a.C., deno


minado homrico, desenvolveram-se as bases da civilizao grega.
As origens do perodo homrico remontam ao ano 2000 a.C., quando
as primeiras tribos gregas-aqueus1 passaram a ocupar, gradativamente, a Gr
cia continental, o Peloponeso e as ilhas do mar Egeu. Como resultado desse
movimento de ocupao desenvolveu-se no perodo entre 1700 e 110 a.C. a
Civilizao Micnica.
A Civilizao Micnica, baseada na agricultura e artesanato desenvol
vidos e na utilizao do bronze, era dirigida por uma nobreza de nascimento,
militarmente organizada, enriquecida pelo saque e pela posse de terra. Era
em tomo do palcio que girava a organizao poltica, social, econmica,
militar e religiosa, centralizada pelo rei. Nessa estrutura palaciana a escrita
desempenhava papel fundamental, era utilizada para fiscalizao, regulamen
tao e controle da vida econmica e social. A vida rural, fundamental nesse
perodo, baseava-se nos gn2 e mantinha certa independncia em relao ao
1 Diakov e Kovalev (1976) afirmam que os aqueus e jnios j se encontravam na Grcia
a partir do ano 2000 a.C., havendo documentos que atestam a presena dos jnios no
sculo XII a.C. A poca do aparecimento dos elios na regio no est determinada, mas,
segundo esses autores, a partir do sculo XI a.C. os gregos j so formados de aqueus,
jnios, elios e drios. Glotz (1980) afirma que os primeiros gregos eram conhecidos como
aqueus, e que uma parte deles que veio a ser chamada de jnios e de elios.
2 Glotz (1980), no livro em que discute a cidade grega, ao descrever os momentos que
originaram a civilizao grega, caracteriza os genos, as fratrias e as tribos, instncias de
organizao que ele considera bsicas. Afirma que: Tinham por ptria o cl patriarcal a
que precisamente chamavam patri ou, mais amide, gnos. onde todos os membros descen
diam do mesmo antepassado e adoravam o mesmo deus. Esses cls, reunidos em nmero
mais ou menos grande, formavam associaes mais extensas, confrarias no sentido mais amplo
ou phratrai (fratrias), corporaes de guerra, cujos componentes eram conhecidos pelos nomes
de phrtores ou phrteres, tai ou hetaroi. Quando as fratrias se lanavam a grandes expe
dies, grupavam-se num pequeno nmero, sempre o mesmo, de tribos tiu phulai: cada uma
dessas tribos tinha um deus e um grito de guerra prprios, recrutava o seu corpo de exrcito,
a phlopis, e obedecia ao rei, o phulobasileus: mas, em conjunto, todas reconheciam a au
toridade de um ser supremo, o basiles - chefe" (pp. 4-5).

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palcio. No entanto, o pagamento de tributos de vrias espcies era obriga
trio. O chefe do gn tomava-se, aps a morte, o seu protetor; o culto dos
mortos e dos antepassados era uma prtica religiosa da famlia.
Por volta de 1200 a.C., um outro grupo grego - os drios - passou a
ocupar a Grcia, tomando, gradativamente, a Grcia continental, o Peloponeso
e as ilhas do mar Egeu. As transformaes produzidas com a invaso dos
drios delimitam o incio do perodo homrico.
Uma das conseqncias dessa invaso foi o primeiro movimento de
colonizao grega. Fugindo dos drios, os elios estabeleceram-se na Elia
e os jnios na Jnia, fundando as colnias gregas na sia Menor (voltar-se-
a falar dessas colnias no perodo arcaico).
Um outro conjunto de conseqncias afeta de forma significativa a
organizao poltico-social e o desenvolvimento tcnico. Os drios organi
zavam-se poltica e economicamente num regime de gnos, enquanto a
sociedade micnica estava organizada num regime de servido coletiva, em
tomo de um rei com poderes econmicos, polticos, militares e religiosos.
Foi a organizao na forma.de gn e tribos que passou a predominar a partir
de ento; isso significou a destruio de toda a estrutura palaciana e, com
ela, o desaparecimento da escrita. Essa reorganizao gentlica foi possvel,
pois tambm os aqueus haviam mantido, em certa medida, tal forma de or
ganizao nos agrupamentos rurais em tomo do palcio. Os drios trouxeram
ainda um importante conhecimento tcnico - o do uso do feiro. A difuso
do uso do novo metal implicou o aprimoramento das armas de guerra e uma
grande expanso das foras produtivas, a melhoria dos instrumentos de tra
balho agrcola e o desenvolvimento do artesanato.
Esse conjunto de fatores levou, ento, formao de um novo perodo
na histria da Grcia - homrico
que se caracterizou pela substituio da
realeza (presente na civilizao micnica) pela aristocracia. Em lugar de um
rei todo-poderoso, desenvolveu-se durante esse perodo uma aristocracia que
passou a tomar as decises polticas e econmicas. A organizao poltica,
que antes girava em tomo do palcio, passou a girar em tomo de gora\ As
decises relativas vida do grupo passaram a ser baseadas em discusses
3 Glotz (1980) apresenta uma caracterizao de gora, a partir da qual pode-se citar alguns
de seus aspectos mais gerais: gora era a praa onde as pessoas passeavam, discutiam e
formavam opinies; era utilizada, tambm, para o comrcio; nela se realizavam as assem
blias plenrias das cidades gregas, quer para comunicar decises para os cidados, quer
para estes tomarem decises; o carter poltico era to marcante que a gora era tambm
parte dos acampamentos militares. O crescimento de algumas cidades gregas tomou ne
cessria a construo de um outro local para as assemblias. Esses locais, entretanto, man
tiveram seu carter pblico e eram suficientemente grandes para abrigar grande nmero
de cidados.

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pblicas, ainda que delas participasse apenas uma parcela da populao - os


cidados.
Nesse perodo, as comunidades estavam baseadas numa economia rural,
com a produo de cereais, leo, vinha, horticultura e pastoreio. Tambm a
tecelagem, a fiao e o artesanato de metal e cermica eram atividades eco
nmicas importantes. Eram trazidos de fora o metal necessrio produo
de instrumentos de trabalho e os escravos, conseguidos pela pilhagem e troca
na forma de presentes (que, freqentemente, eram revestidos da conotao
de compromissos de amizade ou cooperao).
Da unio dos gn, fratrias e tribos surgiram as cidades como centro
de organizao poltica. Nelas conviviam diferentes grupos sociais: a aristo
cracia, os artesos, os trabalhadores liberais (arautos, mdicos, etc.), que ge
ralmente mantinham profisses paternas, os pequenos proprietrios e os tra
balhadores sem-terra e sem qualquer profisso especializada. Encontravam-se
ainda escravos. Essa forma de escravido se caracterizou por ser, naquele
momento, patriarcal ou domstica, em que o trabalho escravo era feito lado
a lado com seu proprietrio.4 A aristocracia considerava-se descendente dos
deuses e conservava cuidadosamente sua genealogia como forma de garantir
condio privilegiada. No entanto, j comeava a ser importante tambm a
riqueza, e as propriedades passaram a ser vistas como fonte de poder.
A cidade grega no era a reunio de indivduos isolados, mas sim do
conjunto de gn e fratrias que a compunham e que nela eram representados
nos conselhos e nas assemblias. A organizao militar tambm era baseada
nos gn, fratrias e tribos que compunham a cidade. Havia um rei escolhido
entre os chefes de tribos, gn ou fratrias, que era elevado a tal posio por
apresentar a melhor genealogia dentre todos. No entanto, esse rei era um
entre outros reis, j que todos os chefes tambm eram reis e tambm detinham
poder sobre aqueles que formavam seu gnos.
As decises polticas, militares e econmicas eram tomadas pelos con
selhos, geralmente compostos dos chefes dos gn e fratrias, e as decises
mais importantes deviam ainda ser submetidas assemblia qual compa4 Segundo Thomson (1974b), podemos encontrar dois momentos na evoluo da socie
dade escravista: um perodo inicial no qual o comrcio era pouco desenvolvido e a escra
vatura era patriarcal visando suprir, principalmente, as necessidades imediatas. E ainda
caracterstica desse momento a existncia de grande nmero de camponeses, pequenos
produtores e proprietrios de terra; e um perodo de desenvolvimento pleno da escravatura
no qual se desenvolveram o comrcio, a propriedade privada e as relaes monetrias.
Nesse momento, o escravo substitui o trabalhador livre e, diferentemente do momento
anterior - quando era utilizado principalmente para atender s necessidades imediatas
era, ento, utilizado para a produo de mercadorias. Caracteriza ainda esse momento a
plis como forma de organizao poltica.

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reciam todos os cidados que pertenciam cidade. No entanto, essas assem
blias ainda no contavam com a participao ativa do povo que a elas com
parecia. Nas assemblias, de uma maneira geral, o povo mantinha-se calado,
e as decises - j tomadas pelo conselho e/ou pelo rei - eram levadas
gora, primordialmente, para serem ratificadas.
Assistiu-se, assim, ao surgimento da plis que, pela sua organizao
econmica, poltica e administrativa, caracterizou a civilizao grega. O pro
cesso de surgimento dessa nova forma de organizao provocou no apenas
profundas transformaes na vida social, mas tambm alteraes fundamen
tais nos hbitos e nas idias. Vemant (1981) aponta algumas dessas alteraes
dentre as quais duas podem ser destacadas. A primeira delas refere-se ao
reaparecimento da escrita, por volta do sculo IX a.C., com uma funo
completamente diferente da que tinha durante a civilizao micnica, quando
estava restrita aos escribas e vinculada ao aparelho administrativo. A escrita
reaparecia, agora, com a funo de divulgar aspectos da vida social e poltica,
tomando-se assim muito mais pblica. Era pblica no sentido de atender ao
interesse comum e no sentido de garantir processos abertos a toda a comu
nidade, em oposio aos interesses exclusivos da estrutura palaciana qual
atendia no perodo anterior. A segunda dessas alteraes refere-se especia
lizao de determinadas funes sociais. No cabia mais ao rei o comando
absoluto na tomada de todas as decises - fossem elas polticas, religiosas,
econmicas ou militares. As decises passaram a ser tomadas no mais de
maneira absolutamente individual, mas dependiam da discusso e do apoio
dos conselhos e at da assemblia. Dessa forma, as decises militares, pol
ticas e econmicas passaram a ser vistas como fruto de decises humanas,
resultado de discusses e deliberaes dos homens e no de um nico rei
divino.
Essas caractersticas expressavam, j, dois aspectos da tomada de de
ciso intimamente relacionados ao conceito de cidadania, que foi to funda
mental no mundo grego: o carter humano e o carter pblico das decises.
Com isso, ampliou-se o controle dos destinos humanos pelos prprios homens
e o acesso de todos ao mundo espiritual e ao conhecimento, aos valores e
s formas de raciocnio, permitindo que tudo se tomasse sujeito crtica e
ao debate.
Essas caractersticas s se desenvolveriam plenamente, no entanto, bem
mais tarde. assim que se pode compreender o fato de que, ainda nesse
momento, as leis eram promulgadas e exercidas por aqueles que conheciam
a tradio e os mitos e que (por serem aparentados com os deuses) interpre
tavam o presente e deliberavam de acordo com essa interpretao. A esse
respeito ilustrativa a afirmao de Glotz (1980):
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Mediador dos homens junto aos deuses, o rei ainda representante dos deuses
entre os homens. Ao receber o cetro recebeu tambm o conhecimento das
thmistes, essas inspiraes de origem sobrenatural que pennitem remover to
das as dificuldades e, especialmente, estabelecer a paz interior por meio de
palavras justas, (p. 35)

Assim, uma relao pessoal e intransfervel entre alguns homens e os deuses,


fosse no exerccio da justia, fosse no da religio (que regulava fortemente
as atividades humanas), controlava a vida de outros homens de maneira sub
jetiva.
As obras de Homero (Ilada e Odissia) e as de Hesodo (Os trabalhos
e os dias e Teogonia), alm de constiturem documentos importantes para o
entendimento histrico desse perodo, permitem descortinar caractersticas do
pensamento ento produzido.
Homero, que possivelmente viveu na Jnia no sculo IX a.C., retrata
em seus poemas Ilada e Odissia momentos diferentes. A Ilada mostra um
perodo de guerra (guerra de Tria 1280-1180 a.C.), descrevendo o compor
tamento de heris em luta. A Odissia retrata uma poca de paz (a vida
domstica, relaes familiares). Essa diferena de contedos e situaes ocor
ridas com diferenas de um sculo explica-se, possivelmente, pelo fato de
os poemas homricos terem sido compilados ou redigidos aps existirem
como tradio oral.5 A redao, aps vrios sculos dos acontecimentos que
os poemas retratam, possivelmente determina alteraes nos fatos histricos
apresentados e a dificuldade na delimitao precisa da poca a que se referem:
a Ilada apresenta caractersticas e fatos que se desenrolaram durante a civi
lizao micnica; entretanto, difcil isol-los de fatos que seriam de pocas
posteriores; e a Odissia, possivelmente, retrata o perodo posterior: relata,
por exemplo, decises tomadas no mais por um rei, mas por assemblia de
nobres.
Hesodo nasceu em Ascra, na Becia, e viveu entre o final do sculo
VIII a.C. e incio do sculo VII a.C. No poema Os trabalhos e os dias
descreve a vida campestre, a vida vinculada ao trabalho, e na Teogonia prope
uma genealogia dos deuses e do mundo.
W. Jaeger (1986) faz uma anlise de tais obras a partir da qual se pode
depreender a importncia que elas tm. Homero e Hesodo escreveram a
partir de locais sociais diferentes; enquanto Homero tem sua obra marcada
pela descrio da vida e do mundo do ponto de vista da aristocracia e da
nobreza e dirigida a elas, Hesodo coloca-se sempre numa perspectiva que
5 Tal diferena tambm explicada pela possibilidade de Homero no ter existido, ou
de existir mais de um Homero.

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prpria das camadas populares - especialmente os camponeses. Essa dife
rena marca as distintas concepes desenvolvidas por eles.
Homero associava a noo de homem noo de virtude que, de al
guma forma, defmia o prprio homem. No entanto, as virtudes eram sempre,
para Homero, virtudes que s podiam ser encontradas entre os aristocratas,
seja porque eram em si tpicas dessa camada social, seja porque s podiam
ser desenvolvidas por aqueles que de nscimento as possuam. A fora, a
destreza e o herosmo eram virtudes a serem buscadas e desenvolvidas por
homens que j as possuam em germe, por nascimento. A elas se associava
a altivez, o direito que alguns possuam (os nobres, os virtuosos) honra e
a serem reconhecidos como tal. Essas qualidades permitiam ao homem atuar.
Este devia ainda desenvolver seu esprito e, assim, adquirir as capacidades
da reflexo. O reconhecimento, por parte da comunidade, das virtudes e hon
radez de um homem, e, mais, o reconhecimento pblico disso, era funda
mental como medida desse homem - um homem era to mais virtuoso quanto
mais pudesse demonstrar e encontrar reconhecimento disso entre seus pares.
J Hesodo associava concepo de homem a noo de que apenas
pelo trabalho se atingia a virtude. O trabalho - apesar de rduo e difcil no devia ser visto como uma carga, mas como a forma propriamente humana
e absolutamente necessria de se atingir a virtude. Assim, em vez de pensar
o homem como um guerreiro, pensava-o como um trabalhador. No associava
trabalho acumulao desenfreada de riquezas e no o associava com a
misria do trabalho mal pago, mas apenas com a dignidade da produo de
uma existncia virtuosa. Outra noo central sua concepo de homem era
a de justia. Enquanto entre os animais imperava o direito do mais forte,
assumia que entre os homens imperava o direito de justia. Para Hesodo,
essa era a distino fundamental que marcava os homens e que devia ser
buscada. O direito que assegurava a justia era de todos os homens e, asso
ciado ao trabalho, os trazia de volta a uma ordem natural na qual era possvel
encontrar uma vida satisfatria e virtuosa.
Se a concepo de homem distingue de maneira radical Homero e He
sodo, isso traduz a realidade de uma sociedade em que a vida dos indivduos
era marcada por profundas diferenas, dadas as condies sociais. No entanto,
Homero e Hesodo viviam um mesmo momento histrico em que todos os
gregos se emancipavam de velhas e arraigadas tradies e, a partir de uma
herana comum, preparavam um novo modo de viver.
O culto aos mortos, essencialmente ligado ao tmulo, interrompido
em funo das transformaes dos costumes causadas pela invaso dria e
pelas migraes; os ancestrais sobrevivem s nos mitos, e o culto no se
renova em tomo de novos chefes devido ao novo hbito de incinerao dos
cadveres. Como afirma Brando (1986), (...) a alma do morto, separada
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para sempre do corpo, estava em definitivo excluda de seu domiclio e da
vida de seus descendentes, no havendo, portanto, nada mais a temer nem a
esperar da psiqu do falecido (p. 120). O contato com grupos de origens e
costumes muito diferentes favorecia a ruptura com as velhas tradies; fazia
com que partissem do que eles tinham em comum com suas crenas religio
sas. Os deuses perdiam sua sacralidade, ganhavam humanidade, podiam tor
nar-se objeto de narrativa, afastando-se o mistrio. Assim, a religio dos
deuses tomava lugar da religio dos mortos.
a, talvez, que se encontre a explicao para a preocupao que era
comum a Homero e a Hesodo: aproximar os deuses dos homens, criar um
lao entre homens e deuses que tornasse a vida terrena mais racional e com
preensvel.
A relao homem-deases - estabelecida tanto por Homero como por
Hesodo - tem um duplo carter. De um lado, valorizava o homem, na medida
em que humanizava os deuses que tinham forma e sentimentos humanos e
na medida em que a ele cabiam as aes que possibilitavam o desenvolvi
mento pleno de suas virtudes. De outro lado, estabelecia uma dependncia
dos homens em relao aos deuses, que eram vistos como imortais e com
poderes para interferir nas vidas humanas. Se isso submetia, de uma certa
forma, o homem s divindades, tambm dava significado vida humana que
passava a ser vista como tendo uma certa razo de ser.
Outro aspecto que marcou a relao homem-deuses, nos mitos de Ho
mero e Hesodo, foi a busca da compreenso do Universo e de seus fen
menos, por meio da ordenao dos deuses que passaram a ser vistos como
existindo dentro de uma certa ordem e segundo uma hierarquia que limitava,
inclusive, seus poderes sobre a vida humana.
Tais mitos, chamados cosmognicos ou teognicos, buscavam descre
ver a ordem do Universo, do Cosmos, que era vista como surgindo a partir
do Caos, e de uma genealogia dos deuses. Essa preocupao com a origem
era abordada no mito de maneira que lhe prpria.
Em verdade, no princpio houve Caos, mas depois veio Gaia (Terra) de amplos
seios, base segura para sempre oferecida a todos os seres vivos, [para todos
os Imortais, donos dos cimos do Olimpo ne\>ado, e o Trtaro (Abismo) bru
moso, no fundo da Terra de grandes sulcos] e Eros, o mais belo entre os
detises imortais, o persuasivo que, no corao de todos deuses e homens, trans
torna o juzo e o prudente pensamento.
De Caos nasceram Erebo (treva) e a negra Noite. E da Noite, por sua vez,
saram Eter e Dia [que ela concebeu e deu luz unida por amor a seu irmo
Erebo.] Gaia logo deu luz um ser igual a ela prpria, capaz de cobri-la
inteiramente - Urano (Cu constelado) que devia oferecer aos deuses bemaventurados uma base segura para sempre. Ela ps tambm no mundo os altos

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Montes, agradvel morada das Ninfas, habitantes de montanhas e vales. Ela
deu luz tambm a Ponto (Mar) de furiosas ondas, sem a ajuda do terno
amor.

(...)
Todos os que nasceram de Gaia e Urano, os filhos mais terrveis - o seu pai
lhes tinha dio desde o nascimento. Ix>go que nasciam, em lugar de os deixar
sair para a luz, Urano escondia todos no seio da Terra e, enquanto ele se
deleitava com esta m ao, a imensa Gaia gemia, sufocada nas suas entra
nhas por seu fardo. Ela imagina ento uma artimanha cruel: produz uma
espcie de metal duro e brilhante. Dele fa z uma foice grande, depois confia
seu plano a seus filhos. Para excitar sua coragem, lhes diz, com o corao
cheio de aflio: "Filhos sados de mim e de um pai cruel, escutai meus
conselhos e ns nos vingaremos de suas maldades, pois, mesmo sendo vosso
pai, ele fo i o primeiro a maquinar atos infames. (Hesodo, Teogonia, 116-132,
153-210)* '

Segundo Vemant (1973), no mito a noo de origem confunde-se com


nascimento e a noo de produzir com a de gerar, assim, (...) a explicao
do devir assentava na imagem mtica da unio sexual. Compreender era achar
o pai e a me: desenhar a rvore genealgica (p. 301). Por meio de nasci
mentos sucessivos, frutos da unio de foras qualitativamente opostas ou do
confronto de tais foras, estabelecia-se a ordem no mundo e entre os deuses.
O mundo dos deuses refletia o mundo dos homens e, pela racionalizao dos
deuses e dos mitos, estabelecia-se uma racionalidade para a vida humana.6
A hierarquia que Homero estabelecia entre os deuses e na qual atribua
um poder maior a Zeus parece apontar nessa direo. Citando Jaeger (1986):
Assim, vemos na Ilada rnn pensamento religioso e moral j bastante avanado
debater-se com o problema de pr em concordncia o carter originrio, par-

* N.E. - As citaes de textos dos prprios pensadores que esto sendo discutidos (ou
de algum em nome deles, como, por exemplo, no caso dos pr-socrticos) esto sempre
em itlico, a fim de distingui-las de outras citaes e lhes dar destaque.
6 Pode-se dizer que se encontra uma racionalidade no mbito do mito porque tanto o
mito como o pensamento racional buscam uma ordem no universo. Entretanto, essa racio
nalidade est dentro dos limites do mito. A preocupao cosmolgica dos primeiros jnicos,
considerados como iniciadores do pensamento racional, j est presente nos mitos teognicos de Hesodo (como aponta Thomson [1974a] a partir dos trabalhos de Comford). Esses
mitos apresentam os elementos da natureza - como gua, terra, etc. - se confrontando ou
se segregando (e no mais se unindo sexualmente) para formar o cosmos, como faro
posteriormente os fsicos jnicos; entretanto tais elementos no mito mantm caractersticas
humanas que se perdero ao serem racionalizados. Assim, a transio do mito razo no
pode ser analisada como se uma mentalidade pr-racional fosse irredutvel racional.

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ticular e local da maioria dos deuses com a exigncia de um comando unitrio
do mundo. (p. 56)

A causa que Hesodo encontrava para o trabalho como tendo sido, a


partir de um determinado momento, institudo pelos deuses (como fruto de
um ato que era considerado imoral - o roubo), assim como o estabelecimento
de uma genealogia clara para os deuses, em que se pode destacar o fato de
a deusa da Justia (Dike), representante de algo to importante, ser filha de
Zeus. o deus maior, tambm aponta para a busca de uma racionalidade entre
os deuses que, em ltima instncia, espelha a racionalidade do mundo, ao
mesmo tempo em que justifica e garante essa racionalidade. A esse respeito,
Jaeger (1986) afirma:
A identidade da vontade divina de Zeus com a idia do direito e a criao de
uma nova personagem divina, Dike, to intimamente ligada a Zeus, o deus
supremo, so a imediata conseqncia da fora religiosa e da seriedade moral
com que a nascente classe camponesa e os habitantes da cidade sentiram a
exigncia da proteo do direito, (p. 68)

Essa racionalidade mtica envolve uma ambigidade: (...) operando


sobre dois planos, o pensamento apreende o mesmo fenmeno, por exemplo,
a separao da terra das guas, simultaneamente como fato natural no mundo
visvel e como gerao divina no tempo primordial (Vemant, 1973, p. 300).
Caber ao perodo que se segue superar a ambigidade contida no mito e
dar um novo carter elaborao do pensamento.

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CAPTULO 2

O MUNDO TEM UMA RACIONALIDADE,


O HOMEM PODE DESCOBRI-LA

O perodo arcaico estendeu-se do sculo VII ao sculo VI a.C. e ca


racterizou-se, principalmente, pelo desenvolvimento da plis em tomo da qual
passou a girar a civilizao grega.
As poleis, ou cidades-Estado, compreendiam a cidade em si e as terras
sim volta que garantiam a produo agrcola; elas se distinguiam por serem
unidades econmicas, polticas e culturais independentes entre si.
A economia mercantil, baseada no comrcio com outras cidades e po
vos, foi uma caracterstica importante das cidades-Estado desse perodo. Os
gregos produziam e vendiam vinho, azeite e utenslios de cermica (desen
volvida a princpio para transporte) e importavam cereais (que seu solo pobre
no produzia em quantidade suficiente) e metais. Essa economia se marcou,
pela primeira vez na Grcia, por ser uma economia monetria. Cunharam-se
moedas que eram usadas na troca de produtos e que representavam, tambm
(e segundo alguns autores, principalmente), a garantia e o smbolo de auto
nomia econmica, poltica e cultural da plis.
Era nas grandes propriedades de terra que se produzia boa parte dos
produtos agrcolas comercializados. Essas grandes propriedades se concen
travam nas mos da aristocracia, que aumentava seus domnios por meio da
obteno de novas terras de pequenos proprietrios individados.
Esses grandes proprietrios, medida que o comrcio se intensificou,
passaram tambm a possuir as oficinas responsveis pela produo dos ob
jetos artesanais. Ao lado dessa aristocracia fundiria (que explorava, ainda,
minas e pedreiras existentes em suas terras), desenvolveu-se, nas cidades,
uma classe de comerciantes que, tendo enriquecido rapidamente, podia in
clusive comprar terras. Por sua vez os pequenos proprietrios de terra pas
saram por um processo de empobrecimento. Na cidade, os pequenos artesos,
os trabalhadores braais e os marinheiros formavam a plebe.
Nessa economia monetria, os laos polticos tomaram-se, cada vez
mais, laos entre aqueles que detinham a riqueza monetria (opondo-se aos

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no detentores de riqueza), levando alguns autores, como, por exemplo, Glotz
(1980), a caracterizar esse perodo como uma plutocracia.
Ao lado dessas diferentes camadas sociais, cresceu bastante o nmero
de escravos que eram usados tanto na produo agrcola como na produo
de artigos artesanais. Por um lado, o aumento e a generalizao do trabalho
escravo - em substituio ao trabalhador livre e ao pequeno proprietrio levaram ao aviltamento dos ganhos e das condies de vida desses setores
e ao recrudescimento das lutas entre os ricos e as camadas intermedirias e
desprovidas. Por outro lado, foi essa larga utilizao do trabalho escravo que
permitiu aos cidados (pelo menos aos ricos) se liberarem do trabalho pro
dutivo que passou a ser executado, fundamentalmente, pelos escravos.
As diferenas de interesses econmicos e polticos levaram necessi
dade de que tambm as camadas intermedirias, os pequenos proprietrios,
os artesos e os trabalhadores livres se organizassem em partidos e passassem
a reivindicar reformas que atendessem a seus interesses.
As crises polticas assim geradas, ao lado de um aumento de populao,
deram origem tentativa de resolver economicamente o problema. Surgiu,
assim, o segundo movimento de colonizao na Grcia. Nesse perodo se
estabeleceram dois tipos de colnias: as que se caracterizavam como unidades
de produo agrcola e as que se caracterizavam como unidades comerciais
de contato com outros povos e de entreposto para a compra e venda de
mercadorias. Apesar de originrias de um processo de colonizao, essas
colnias se constituram em cidades-Estado.
As crises deram origem, tambm, a tentativas de cunho propriamente
poltico, como foi o caso das reformas propostas por Solon (eleito para o
cargo de arconte, em 594 a.C.). Destacam-se, entre as reformulaes ento
realizadas: libertao das pessoas escravizadas por dvidas, liberao das ter
ras perdidas por dvidas, abolio da escravido por dvidas, abolio do
direito de progenitura, regulamentao dos direitos polticos e dos encargos,
segundo a riqueza e no mais segundo a origem nobre, e extenso do direito
do voto, na Assemblia, a todos os cidados.
dentro desse quadro que se deve compreender a reivindicao pri
meira do partido no oligrquico por leis escritas, como forma de garantir
que fossem conhecidas por todos e como forma de fugir do arbtrio dos
oligarcas, que at ento as interpretavam subjetivamente e de acordo com
seus interesses. Segundo Glotz (1980),
Os chefes dos grandes git perdiam para sempre o privilgio de determinar e
interpretar segundo seu arbtrio as formas que deviam pautar a vida social e poltica.
(...) De uma s vez, alua o regime gentlico, corrodo na base. Estabelecia-se uina

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relao direta entre o Estado e os indivduos. A solidariedade da famlia, tanto
na forma ativa como na passiva, j no tinha razo de ser. (p. 88)

A identidade poltica e econmica da plis levou ao desenvolvimento


da noo de cidadania e democracia, sendo o cidado responsvel pela par
ticipao ativa nas decises e organizaes da sociedade. A noo de cida
dania, entretanto, aprofundou tambm a diferenciao entre cidados, de um
lado, e, escravos, mulheres e estrangeiros, de outro, estes sem poder decisrio
e sem direito participao.
Imerso nesse complexo conjunto de relaes e diferenciaes entre ati
vidades, entre grupos, entre indivduos, e nas diversas formas e nveis de
organizao implicados na vida da plis, o homem grego tomava-se capaz
de transpor para o pensamento as vrias instncias presentes em sua vida:
tornava-se capaz de reconhecer como distintos o prprio homem, a sociedade,
a natureza, o divino; tornava-se capaz de refletir no conhecimento que pro
duzia as abstraes que, cada vez mais, marcavam as vrias instncias de
sua vida (como, por exemplo, a abstrao envolvida no uso da moeda), to
distantes do mundo que se limitava a contatos prticos, sensveis, que se
limitava aos laos tangveis de parentesco reproduzidos no mito; e tornava-se
capaz de associar o conhecimento com discusso, com debate, com a possi
bilidade do diferente, da divergncia, impossveis dentro do mundo que havia
dado origem ao conhecimento mtico, marcado pelo dogmatismo, pela pre
tenso ao absoluto. Assim, por exemplo, a prpria vida social das cidadesEstado passou a ser objeto de reflexo; o debate pblico nelas desenvolvido
levava, segundo Vernant (1981), discusso da ordem humana, procurando
defini-la em si mesma e traduzi-la em frmulas acessveis inteligncia. As
explicaes sobre a natureza buscavam, tambm, a descoberta de uma ordem
que lhe fosse prpria; a partir de ento, o universo deveria ser explicado sem
mistrios, e o entendimento que dele se tinha devia ser suscetvel de ser
debatido publicamente, como todas as questes da vida corrente. E, mais que
isso, um entendimento que pudesse ser submetido a uma crtica no nvel do
prprio conhecimento: a apreenso do mundo, com toda a complexidade que
ento manifestava, deveria ser expressa em um discurso coerente internamente.
O desenvolvimento da plis constitua, assim, fator fundamental para
o nascimento do pensamento racional: criava as condies objetivas para que,
partindo do mito e superando-o, o saber fosse racionalmente elaborado e para
que alguns homens pudessem se dedicar elaborao desse saber.
Na tentativa de caracterizar as principais concepes fdosficas que se
desenvolveram nesse perodo, sero destacados os pensamentos de Tales,
Anaximandro, Anaximenes (que compem a escola de Mileto); Pitgoras,
Parmenides, Herclito e Demcrito. ~
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TALES (625-548 a,C. aproximadamente)
ANAXIMANDRO (610-547 a.C. aproximadamente)
ANAXMENES (585-528 a.C. aproximadamente)
Como nossa alma, que ar, soberanamente nos mantm uni
dos, assim tambm todo o cosmo sopro e ar o mantm.
Anaxmenes
Foi na Jnia, situada na sia Menor, onde primeiramente tais concep
es se desenvolveram e se pode compreender tal fato ao se considerar que,
com a invaso dos drios, essa regio foi colonizada pelos jnios em con
dies que eram especiais.
De um lado, a sia Menor era, j antes disso, uma regio densamente
povoada e de solo pobre. Os gregos que l chegaram e que originariamente
se organizaram em regime gentlico absorveram em suas fratrias e gn gru
pos de outras nacionalidades, ampliando assim a noo de comunidade, ga
rantindo a paz e criando condies para que se libertassem, anes de outras
regies, de determinadas tradies. Por outro lado, as condies da regio,
de solo muito pobre, exigiam a criao de cidades voltadas para a indstria,
o comrcio e o intercmbio com outros pases, o que tambm contribuiu para
que a se operassem, mais cedo que em outros lugares, determinadas trans
formaes. Assim, nessas cidades, a riqueza mobiliria desempenhou, desde
cedo, papel preponderante sobre a aristocracia baseada na propriedade fundiria,
estando o poder nas mos de uma aristocracia mercantil e industrial, para a qual
era extremamente importante o desenvolvimento de novas tcnicas a serem apli
cadas na produo de mercadorias, na navegao e no comrcio. Caracterizando
essa situao vivida na Jnia, nesse perodo, Bonnard (1968) afirma:
Proprietrios de vinhas ou de terras cerealferas; artesos que trabalham o ferro,
fiam a l, tecem os tapetes, tingem os estofos, fabricam as armas de luxo,
mercadores, armadores e marinheiros - estas trs classes que lutam umas contra
as outras pela posse dos direitos polticos so arrastadas pelo movimento as
cendente que leva o seu conflito a produzir invenes constantemente renova
das. Mas so os comerciantes, apoiados pelos marinheiros, que cedo tomam o
comando da corrida. So eles que, alargando as suas relaes do mar do Norte
ao Egito e, para Ocidente, at a Itlia meridional, apanham no Velho Mundo
os conhecimentos acumulados ao acaso pelos sculos e vo fazer com eles
uma construo ordenada, (p. 78)

A essas caractersticas, Farrington (1961) adiciona o fato de que o escravismo


no estava a to desenvolvido a ponto de se menosprezar a realizao de
atividades prticas.
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Circunstncias peculiares para romper com a antiga forma de viver e
transformaes sociais to grandes permitem compreender o surgimento e o
desenvolvimento em Mileto, uma das principais cidades da Jnia, das con
cepes de Tales, Anaximandro e Anaxmenes, os principais pensadores da
escola de Mileto. Pouco se sabe sobre a vida desses filsofos, e o conheci
mento que produziram chega at ns por meio de relatos de outros filsofos
gregos e de alguns fragmentos do livro de Anaximandro e do de Anaxmenes.
Atribui-se a Tales (o fundador da Escola de Mileto) e a Anaximandro parti
cipao poltica ativa em Mileto e o desenvolvimento de conhecimentos em
astronomia, matemtica, geometria; atribui-se, inclusive, a Tales a introduo
da matemtica na Grcia (possivelmente, a divulgao e o desenvolvimento
de conhecimentos que adquiriu com os egpcios) e a Anaximandro a elabo
rao de um mapa do mundo.
A marca que esses filsofos deixaram na histria da filosofia grega
devida, principalmente, s explicaes que elaboraram sobre a origem e com
posio do universo, e cada um deles buscou essa origem em elementos
diferiitesTv
'Talesitcreditava ser a gua o elemento primeiro:
A maior parte dos primeiros filsofos considerou como prhicpios de todas as
coisas unicamente os que so da natureza da matria. (...) Quanto ao nmero
e natureza desses princpios, nem todos pensam da mesma maneira. Tales,
o fundador de tal filosofia, diz ser a gua (e por isso que ele declarou
tambm que a terra assenta sobre a gua), levado sem dvida a essa concepo
p o r observar que o alimento de todas as coisas mido e que o prprio quente
dele procede e dele vive (ora, aquilo donde as coisas vm , para todas, o
seu princpio). Foi desta observao, portanto, que ele derivou tal concepo,
como ainda do fato de todas as sementes terem uma natureza mida e ser a
gua, para todas as coisas midas, o principio da natureza. (Aristteles, M e
tafsica, i, 3)

Anaximandrojno identificava a origem em nenhum elemento observvefruaas em elewento indeterminado, do qual se formariam todos os demais
elementos e ao qual voltariam, o que possibilitava a suposio da criao
infinita de mundos sucessivos:

l
&

Dentre os que afirmam que h um s princpio, mvel e ilimitado, Anaximan


dro, filho de Praxades, de Mileto, sucessor e discipido de Tales, disse que o
peiron (ilimitado) era o princpio e o elemento das coisas' existentes. Foi o
primeiro a introduzir o termo princpio. Diz que este no a gua nem algum
dos chamados elementos, mas alguma natureza diferente, ilimitada, e dela
nascem os cus e os mundos neles contidos. (...) E manifesto que, observando
a transformao recproca dos quatro elementos, no achou apropriado fixa r

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um destes como substrato, mas algo diferente, fora estes. No atribui ento a
gerao ao elemento em mudana, mas separao dos contrrios p o r causa
do eterno movimento. (...) Contrrios so quente e frio, seco e mido e outros.
(...) Segundo uns, da unidade que os contm, procedem, por diviso, os contrrioSy^Cm^U^Anaximandro. (Simplcio, Fsica, 24, 13)

Anaxmenes, possivelmente sintetizando as concepes de Tales e Anaximftftdro. prnpmttia como origem de todas as coisas um elemento ilimitado
mas sensvel - o ar - e especificava os processos pelos quais desse elemento
- do uno - se originavam todos os fenmenos, a multiplicidade:
($ //
f

Anaxmenes de Mileto, filho de Euristrates, companheiro de Anaximandro, afirma tambm que uma s a natureza subjacente, e diz, como aquele, que
ilimitada, no porm indefinida, como aquele (diz), mas definida, dizendo que
ela o ar. Diferencia-se nas substncias, por rarefao e condensao. Ra
refazendo-se, torna-se fogo; condensando-se, vento, depois, nuvem, e ainda
mais, gua, depois tetra, depois pedras, e as demais coisas (provm) destas.
Tambm ele fa z eterno o movimento pelo qual se d a transformao. (Simplcio, Fsica, 24, 26)

Esses pensadores, apesar das diferenas nas explicaes por eles ela
boradas, caracterizaram-se por iniciar uma nova forma de ver o mundo suas explicaes se constituram no primeiro momento de ruptura com o
mito. Ruptura porque, mesmo mantendo, em suas explicaes, elementos de
estrutura mtica (como, por exemplo, a busca da origem do universo em uma
unidade), introduziram aspectos que possibilitaram a elaborao do pensa
mento racional: os fenmenos da natureza foram reconhecidos como tais e
a prpria natureza1, sua estrutura, foi assumida como o tema central a ser
investigado. Vemant (1973) assim caracteriza a inovao introduzida pela
escola de Mileto:
As foras que produziram e que animam o cosmo acham-se, portanto, sobre
o mesmo plano e do mesmo modo que aquelas que vemos operar cada dia
quando a chuva umedeee a terra ou quando um fogo seca uma roupa molhada.
O original, o primordial, despojam-se do seu mistrio: a banalidade tranquili
zadora do quotidiano. O mundo dos jnios, esse mundo cheio de deuses ,
tambm plenamente natural. (...) Tudo o que real Natureza. E esta natureza,
1 Conforme afirma Bomheim (1967), a utilizao da palavra natureza para expressar a
palavra grega physis pode ocasionar equvocos que dificultariam a compreenso do verda
deiro significado do pensamento pr-socrtico; para evit-los preciso considerar que phy
sis significava todo o existente, incluindo desde os fenmenos hoje considerados como da
natureza, estendendo-se ao homem, suas obras e atividades, at os deuses; e incluindo,
tambm, o processo de gnese e do devir de todo o existente.

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separada do seu pano de fundo mtico, toma-se ela prpria problema, objeto
de uma discusso racional. A natureza, physs, fora de vida e de movimento.
(...) Compreender [nos mitos] era achar o pai e me: desenhar a rvore genea
lgica. Mas, entre os juios, os elementos naturais, tomados abstratos, j no
se podem unir por casamento, maneira dos homens. Assim, a cosmologia
no modifica somente a sua linguagem, mas muda de contedo. Em vez de
descrever os nascimentos sucessivos, deliniu os princpios primeiros, constitu
tivos do ser. De narrativa histrica, transforma-se em um sistema que expe a
estrutura profunda do real. (pp, 300-301)

Dessa forma, e ainda segundo Vemant f!981~). foram substitudas as


explicaes baseadas em agentes sobrenaturais que, por meio dos mitos, ex
plicavam e justificavam a origem do mundo, sua composio e sua ordem
(como nas epopias homricas), por explicaes baseadas na prpria natureza
que, segundo essa nova fonna de pensar, operava na sua origem da mesma
maneira que fazia todos os dias. O cotidiano que fornecia os modelos
para compreender como o mundo se formou e se ordenou (p. 74).
Eleger a natureza em seu prprio mbito como o tema a ser investigado
e como a fonte das respostas o aspecto que marca a ruptura com o mito:
Tudo o que real Natureza . Como entender a presena de deuses esse mundo cheio de deuses, tambm plenamente natural - num mundo
assim concebido? Segundo Thomson (1974a), os jnios no estabeleciam
diferena entre o material e o no-material, entre o natural e o sobrenatural
e, sem negarem a existncia dos deuses, assimilavam o divino com o mo
vimento, propriedade que pensavam ser inerente matria (p. 197). Isso,
possivelmente, que deve ter permitido o manter-se no mbito da natureza
para explicar sua origem, procurando essa explicao na sua composio, na
sua estrutura, e no em um incio de unies divinizadas ou antropomorfizadas,
bem como o buscar na prpria natureza explicaes para todos os processos
que nela ocorriam (por exemplo, tempestades, inundaes), vendo tais pro
cessos como manifestaes de regularidades, libertos de quaisquer interven
es alheias natureza.
Na produo desse conhecimento, os filsofos da Escola de Mileto
utilizaram, fundamentalmente, a observao de fenmenos naturais e foram,
ao mesmo tempo, capazes de ultrapassar o plano do sensvel: capazes de,
por meio de elaborao intelectual, analisar os fenmenos que estudavam
(isso , separar os elementos constitutivos desses fenmenos, identificar seus
atributos determinantes, suas caractersticas gerais), chegando a conceitos que
podiam ser generalizados. Em outras palavras, foram capazes de, partindo da
observao dos fenmenos da natureza, elaborar conceitos ou idias abstratas,
construindo, assim, as marcas do primeiro momento de ruptura com o pen
samento mtico.
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Uma sntese das caractersticas do pensamento dos primeiros filsofos
jnicos apresentada por Farrington (1961), a partir de uma caracterizao
de Plato:
A opinio que atribui ele (Plato) aos naturalistas jnicos a seguinte: os
quatro elementos, terra, ar, fogo e gua, existem todos natural e casualmente,
e nenhum por desgnio ou providncias. Os corpos que os sucederam, o sol,
a terra, as estrelas, originam-se daqueles elementos que so totalmente inani
mados e se movem por uma fora imanente, segundo certas afinidades mtuas.
Dessa maneira foi criado todo o cu e tudo que nele h. Tambm as plantas
e os animais. As estaes tambm resultam de tais elementos e no da ao
de alguma mente, Deus ou providncia, mas natural e casualmente. A inteno
veio depois, independentemente delas, mortal e tem origem mortal. As diversas
artes, materializao da inteno, surgiram paia cooperar com a natureza, dan
do-nos artes como a medicina, agricultura e, ainda, a legislao, (pp. 33-34)

Em 494 a.C., com a invaso de Mileto pelos persas, o centro da cultura


transferiu-se para Itlia e Siclia, onde j existiam cidades-Estado gregas fun
dadas, principalmente, a partir do sculo VIII a.C.
PITGORAS (580-497 a.C. aproximadamente)
E, de fato, tudo o que se conhece tem nmero. Pois impos
svel pensar ou conhecer algumas coisas sem aquele.
Filolau
Nasceu numa ilha prxima a Mileto - Samos. Pouco se sabe sobre a
vida de Pitgoras, havendo, inclusive, muitas lendas associadas a ela. Sabe-se,
entretanto, que foi para Crotona (na Itlia), onde deu origem a um movimento
no s intelectual, mas tambm poltico e religioso que teve influncia no
pensamento grego posterior.
Pitgoras no deixou obras escritas e difcil distinguir as idias que
lhe so prprias, ou mesmo prprias do incio do movimento por ele origi
nado, daquelas que foram j frutos do desenvolvimento de seus ensinamentos,
apresentadas por Filolau de Crotona (sculo V a.C.) e Arquitas de Tarento
(sculo IV a.C.) - filsofos pitagricos de cuja obra se encontram fragmentos.
H, entretanto, algumas noes que marcaram a proposio e o desenvolvi
mento do pensamento pitagrico: a noo de nmero, a noo de harmonia
e a noo de alma.
Na busca da compreenso dos fenmenos do mundo, Pitgoras, como
os primeiros pensadores jnios, procurou explicar como se compunham o
mundo e as coisas nele existentes e, tal como eles, chegou a um elemento
como base de todos os fenmenos, s que, nesse caso, esse elemento era o
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nmero. Para os pitagricos, o universo e todos os seus fenmenos eram
formados por nmeros:
(...) os chamados pitagricos consagraram-se pela primeira vez s matemti
cas, fazendo-as progredir, e penetrados por estas disciplinas, julgaram que os
princpios delas fossem os princpios de todos os seres. Como, porm, entre
estes, os nmeros so, por natureza os primeiros, e como nos nmeros julga
ram (os pitagricos) aperceber muitssimas semelhanas com o que existe e o
que gera, de preferncia ao fogo, terra e gua (...) alm disso, como
vissem nos nmeros as modificaes e as propores da harmonia e, enfim,
como todas as outras coisas lhes parecessem, na natureza inteira, formadas
semelhana dos nmeros, e os nmeros as realidades primordiais do Uni
verso, pensaram eles que os elementos dos nmeros fossem tambm os ele
mentos de todos os seres, e que o cu inteiro fosse harmonia e nmero.
(Aristteles, Metafsica, I, 5)

O nmero no era, assim, visto como um smbolo, mas sim como o


elemento que compunha a estrutura dos fenmenos da natureza; descobrir
como se constituam esses fenmenos era descobrir a relao numrica que
expressavam: (...) Pois a natureza do nmero d conhecimento, guia e
mestre para cada um, em tudo o que lhe duvidoso e desconhecido. Se no
fosse o nmero e a sua essncia, nada das coisas seria manifesto a ningum,
nem em si mesmas, nem em suas relaes com outras (Filolau, Fragmento
11). Como afirma Farrington (1961), essa concepo de nmero envolvia
mais que matemtica, ela constitua, tambm, fsica; o nmero era o elemento
que compunha o universo e era associado a elementos geomtricos:
Chamavam Um ao ponto, Dois linha, Trs superfcie e Quatro ao slido,
de acordo com o nmero mnimo de pontos necessrios para definir cada qual
dessas dimenses. Os pontos, para eles, tinham tamanho; as linhas, altura, e
as superfcies, profundidade. (...) A partir de Um, Dois, Trs e Quatro podiam
construir um mundo. No estranho, pois, que dez, a soma destes nmeros,
tenha um poder sagrado e onipotente, (p. 37)

Na base desse mundo estava, assim, o um, a unidade: O um (unidade)


o princpio de tudo (Filolau, Fragmento 8). Entretanto, diferentemente
dos primeiros jnios que acreditavam que da unidade surgia a multiplicidade
dos fenmenos, para os pitagricos essa unidade inicial era, ela prpria, for
mada por dois princpios opostos: na unio de um par fundamental de opostos
- o limitado e o ilimitado - estava a origem do universo. O limitado e o
ilimitado davam origem a uma unidade, ao Uno - que estava na base de
todas as coisas e, ao mesmo tempo, representavam outros pares de opostos
(mpar-par, por exemplo), que compunham os fenmenos do universo. Dessa
forma, os nmeros pares so associados ao ilimitado, os nmeros mpares
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ao limitado, mas a unidade, que tem o poder de transformar os pares em
mpares e os mpares em pares, composta de duas naturezas: do par e do
mpar. assim que Thomson (1974b) se refere concepo proposta por
Pitgoras, que - vendo na unidade a base de todas as coisas - v a prpria
unidade como uma dualidade:
O que inovador e revolucionrio o postulado de que o nmero a substncia
primordial. O par original, o limitado e o ilimitado, representa o nmero sob
os seus dois aspectos: par e mpar. Como substncia material, o nmero possui
extenso. A forma como este agregado de quantidades foi constitudo
no perfeitamente esclarecida, mas parece que se assimilava o ilimitado ao
vazio e que a primeira unidade absorvia uma poro do ilimitado, limitando-o
assim e simultaneamente dividindo-se em dois. Renovando-se o mesmo pro
cesso, dois engendram trs e assim em seguida, (p. 115)

A compreenso desse universo - composto e formado por nmeros implicava, ento, o reconhecimento dos opostos presentes na prpria unidade,
mas opostos que se fundiam na unidade, que se harmonizavam; intimamente
relacionada noo de nmero como constitutivo dos fenmenos, desenvol
veu-se a noo de harmonia. Pitgoras teria chegado noo de harmonia
por meio da msica, teria descoberto a relao entre o comprimento das
cordas e o som que elas, ao vibrar, produziam, o que tomava possvel en
tender o som por meio de uma relao matemtica. Estendida ao universo
todo, a noo de harmonia significava a unio de elementos opostos, a pos
sibilidade de concordar o que era discordante , de juno de desiguais
em um nico todo harmnico. Nos fragmentos da obra de Filolau, encontra-se
assim caracterizada a harmonia:
As relaes entre a natureza e a harmonia so as seguintes: a essncia das
coisas, que eterna, e a prpria natureza, admitem, no o conhecimento hu
mano e sim o divino. E o nosso conhecimento das coisas seria totalmente
impossvel, se no existissem suas essncias, das quais formou-se o cosmos,
seja das limitadas, seja das ilimitadas. Como, contudo, estes (dois) princpios
no so iguais nem aparentados, teria sido impossvel form ar com eles um
cosmos, sem a concorrncia da harmonia, donde quer que tenha esta surgido.
O igual e aparentado no exige a harmonia, mas o que no igual nem
aparentado, e desigualmente ordenado, necessita ser unido por tal harmonia
que possa ser contido num cosmos. (Fragmento 6)
Harmonia a unidade do misturado e a concordncia das discordncias.
(Fragmento 10)

O nmero e a harmonia presidiam todo o universo pitagrico e toma


vam esse universo cognoscvel. Pode-se dizer que eram, ao mesmo tempo,
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a condio de existncia do universo, a condio de possibilidade de conhe


cimento e a expresso de conhecimento verdadeiro:
(...) Se no fosse o nmero e a sua essncia, nada das coisas seria manifesto
a ningum, nem em si mesmas, nem em suas relaes com outras. (...) Nem
a natureza do nmero nem a harmonia abrigam em si a falsidade. Pois ela
no lhes prpria. (Filolau, Fragmento 11)

Inevitvel, ento, que as noes de nmero e harmonia fundamentassem


o conhecimento produzido pelos pitagricos, nas mais diferentes reas: na
msica (estudaram os intervalos harmnicos e as escalas musicais); na as
tronomia (procuraram determinar o nmero e o movimento orbital dos pla
netas e chegaram - possivelmente Filolau - a afirmar que a Terra era um
planeta mvel); e, especialmente, na matemtica. Os pitagricos desenvolve
ram conhecimento matemtico j produzido pelos egpcios e babilnios e
elaboraram uma completa teoria dos nmeros. Ronam (1987) destaca alguns
traos e descobertas dessa teoria: a utilizao de nmeros figurados (repre
sentao dos nmeros por meio de figuras geomtricas); o estabelecimento
de nmeros perfeitos ( iguais aos seus divisores separados, quando soma
dos , por exemplo: 6 = 1+2+3); o estabelecimento de nmeros amigveis
( dois nmeros em que cada um igual soma dos fatores do outro , por
exemplo o par 220 e 284, possivelmente descoberto por Pitgoras e o nico
conhecido na Antiguidade); o estudo das mdias aritmtica, geomtrica e
harmnica (pp. 75-76). Ronam (1987) destaca, tambm, o envolvimento dos
pitagricos no estudo das figuras geomtricas e aponta como a sua mais
importante contribuio, no campo da matemtica, o desenvolvimento do co
nhecimento decorrente do teorema atribudo a Pitgoras, que conduziu aos
nmeros irracionais, bastante problemticos para a prpria concepo pitagrica que via na unidade o elemento constitutivo de todo o cosmo:
De todo o conhecimento matemtico atribudo aos pitagricos, o mais impor
tante foi decorrente do teorema de Pitgoras: o fato de que nem toda quantidade
pode ser expressa por nmeros inteiros. Porque, embora o lado maior ou hi
potenusa de iun tringulo retngulo possa ter seu comprimento expresso em
nmeros inteiros, na maioria das vezes isso no acontece; se pode ou no,
depende dos comprimentos dos outros lados. (...) Esse fato assustou os pita
gricos e tambm os matemticos posteriores, uma vez que ameaava a idia
de ser a geometria o fundamento da matemtica, mas conduziu a um trabalho
mais cuidadoso e, desse modo, agiu como .estimulante, (p. 77)

Intimamente relacionada a essa concepo matemtica e fsica, a teoria


dos nmeros iniciada por Pitgoras continha um aspecto mstico; ao nmero
era associado um poder extraordinrio, pode-se dizer divino. E alguns n
meros, em particular, manifestavam esse poder, como o caso do nmero
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dez e sua representao geomtrica, que por vrias razes, entre elas a de
ser a soma dos quatro primeiros nmeros, tinha um significado especial:
'

Devem-se julgar as obras e a essncia do nmero pela potncia do nmero


dez (que est na dcada). Pois ela grande, completa tudo e causa tudo,
princpio e guia da vida divina e celeste, como tambm da humana. (Filolau,
Fragmento 11)

Esse carter mstico no se desenvolveu independentemente do que se pode


considerar como a concepo fsico-matemtica do universo, ao contrrio,
associado a ela, deixou marcas no conhecimento produzido pelos pitagricos,
como pode ser ilustrado por este trecho, no qual Aristteles se refere a esses
pensadores:
Se nalguma parte algo faltasse, supriam logo com as adies necessrias, para
que toda a sua teoria se tornasse coerente. Assim, como a dcada parece um
nmero perfeito e parece abarcar toda a natureza dos nmeros, eles afirmam
que os corpos em movimento no universo so dez. E como os (corpos celestes)
visveis so nove, por isso conceberam um dcimo, a Anti-Terra. (Metafsica,

I, 5)
O conhecimento e a religio estavam tambm intimamente relaciona
dos: o conhecimento, revestido do carter de doutrina a ser revelada somente
aos membros do grupo religioso e, ento, de objeto de reflexo, de meditao,
era o caminho para a salvao, Esse era um dos aspectos que caracterizavam
o movimento religioso iniciado por Pitgoras e que ao mesmo tempo o dis
tinguia do orfismo2, com o qual tinha muitas bases em comum. Tal como
os rficos, os pitagricos concebiam corpo e alma como distintos e a alma
como imortal; entretanto, para eles, a purificao da alma imortal seria atin
gida por meio do conhecimento das coisas e do universo. A purificao plena,
porm, exigia um longo percurso e, assim como os rficos, os pitagricos
supunham que a alma transmigrava e que a sua purificao plena implicava
a sua libertao final do corpo; dessa forma, com a purificao plena, a alma
liberta do corpo - sua priso temporria - voltaria vida divina que origi
nalmente partilhara.
O conhecimento parecia ter tambm, para os seguidores de Pitgoras,
papel no estabelecimento de uma vida social harmnica. As concepes po
2 Movimento religioso, desenvolvido por volta dos sculos VII e VI a.C. Segundo Thom
son (1974b), o orfismo teve sua origem na Trcia; nascido entre os camponeses, desen
volveu uma teogonia muito semelhante de Hesodo e expandiu-se, com facilidade, nas
colnias gregas da Itlia e Siclia. Os rficos acreditavam na imortalidade da alma, na
transmigrao da alma at que atingisse a salvao, na iniciao religiosa e nos cultos
sagrados dedicados a Dionsio como meios de purificao.

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lticas de Pitgoras e de seus primeiros seguidores tm sido assunto de
controvrsia: Pitgoras tem sido apresentado ora como defensor da aristocra
cia fundiria, ora como defensor de uma democracia comerciai, posio que
pode ser ratificada pelo fato de ele ser um estrangeiro em Crotona; apesar
dessa controvrsia sabe-se que, por algum tempo, os pitagricos detiveram
o poder poltico em Crotona e em algumas outras cidades. E, se o pensamento
de um pitagrico posterior pode indicar traos do pitagorismo iniciai, pode-se
supor que o conhecimento era visto como um instrumento importante na
resoluo dos problemas sociais:
(...) Quando se conseguiu encontrar a razo, esta aumenta a concrdiafazendo
cessar a rebelio. J no h lugar para a competio, pois reina a igualdade.
Por seu intermdio podemos reconciliar-nos com nossas obrigaes. Devido
a ela, recebem os pobres dos poderosos e os ricos do aos necessitados, pois
ambos confiam em possuir mais tarde com igualdade. Regra e obstculo dos
injustos, fa z desistir os que sabem raciocinar, antes de cometerem injustia,
convencendo-os de que no podem permanecer ocultos quando voltarem ao
mesmo lugar; aos que no compreendem, revela-lhes a sua injustia, impe
dindo-os de comet-la. (Arquitas, Fragmento 3)

Com o movimento originado por Pitgoras, a elaborao do pensamento


racional alcana um maior poder de abstrao. Liberta dos aspectos msticos,
a noo de nmero fornecia o instrumental necessrio para que se pudesse
ir alm dos elementos sensveis, permitia abstraes com as quais se poderia
compreender o que fundamental na natureza, sem que isso implicasse que
o conhecimento obtido no se referisse prpria natureza - o nmero, em
ltima instncia material, era a estrutura das coisas. Aristteles, em uma das
vezes que se referiu aos pitagricos, ressaltou esta caracterstica:
Os que so chamados pitagricos recorrem a princpios e a elementos ainda
mais afastados que os dos fisilogos. A razo que eles buscam os princpios
fora dos sensveis. (...) No entanto, de nada mais discutem e de nada mais
tratam seno da natureza. Do gerao ao cu, observam o que se passa nas
suas diferentes partes e respectivas modificaes e revolues, e em tais f e
nmenos eles esgotam os princpios e as causas, como se partilhassem a opi
nio dos outros fisilogos, para quem o ser tudo o que sensvel, e contido
no que chamamos cu. (Metafsica, I, 8)

A noo de nmero, ligada existncia dos fenmenos, no afastava neces


sariamente do contato direto com os objetos de estudo (como parecem indicar
os estudos sobre a msica, por exemplo) e, em funo de suas caractersticas
prprias - elemento no sensvel - , implicava a valorizao da razo na
produo de conhecimento.
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Alguns autores (Hirschberger, 1969; Brun, s/d(a)) apontam, entre os
seguidores de Pitgoras, dois grupos: os que se ativeram aos aspectos
religiosos e msticos de sua concepo e os que se ativeram aos aspectos
cientficos e filosficos. Independentemente disso, a concepo de Pitgoras,
com suas diferentes facetas, exerceu influncia significativa sobre o pensa
mento grego que se desenvolveu posteriormente.
HERCLITO (540-470 a.C.)
A rota p a ra cima e p ara baixo uma e a mesma.

Herclito
Nasceu em feso, colnia grega da sia Menor; membro de uma fa
mlia importante da aristocracia de sua cidade, Herclito criticou a democracia
e recusou-se a participar da vida poltica. De seu livro - Sobre a natureza
- chegaram at ns pouco mais que 120 fragmentos.
A concepo de Herclito apresenta alguns pontos em comum com as
da Escola de Mileto, principalmente a busca de um elemento nico que ex
plicasse os fenmenos da natureza. Para alguns autores essa relao bastante
estreita; Mondolfo (1964), por exemplo, agrupa, sob o ttulo de escola jnica,
Herclito e os pensadores da escola de Mileto, j que, para ele, Herclito
desenvolveu os aspectos de maior importncia contidos nas concepes de
Tales, Anaximandro e Anaxmenes,3 Entretanto, tanto na forma de caracte
rizar o elemento primordial quanto na maneira de caracterizar a forma de ser
do universo, Herclito introduziu tantas transformaes que se poderia afir
mar que deu origem a um novo modo de pensar a natureza.
Herclito concebia o universo e todos os seus fenmenos como uma
unidade: " Conjuno o todo e o no-todo, o convergente e o divergente, o
consoante e o disso ante, e de todas as coisas um e de um todas a s c o is a s
(F ragm ento 10). Entretanto, a afirmao de que tudo u m (F ragm ento

50) assume em sua concepo um carter completamente novo: a unidade


s existe enquanto processo, a unidade, no vista como algo que permanece
na imutabilidade, s permanece enquanto movimento de transformaes con
tnuas: O deus dia, noite, inverno, vero, guerra, p a z, saciedade, fo m e ;
m as se alterna com o o fo g o , quando se m istura a incensos, e se denom ina
segundo o gosto de c a d a {Fragmento 67). Havia no mundo uma lei, uma
3 Dentre os aspectos que Mondolfo (1964) aponta, destacam-se: de Tales, o fluxo uni
versal e a mobilidade da substncia eterna; de Anaximandro, o ciclo da gerao e da
destruio e o devir como desenvolvimento dos contrrios e a concepo de unidade; de
Anaximenes, a distino de dois caminhos opostos (p. 38).

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racionalidade -L o g o s - que dirigia seu movimento constituindo a sua unidade
- "De todas (as coisas) o raio fulgurante dirige o curso" (.Fragmento 64).
Era o fogo que permitia esse fluir, esse movimento: 'T o r fogo se tro
cam todas (as coisas) e fogo por todas, tal como por ouro mercadorias e
p o r mercadorias ouro" (Herclito, Fragmento 90). O fogo assumia, assim,
o papel de elemento primordial: o elemento que possibilitava a transformao,
que expressava a lei que regia o universo. Como ressalta Thomson (1974b),
o fogo, aqui, representa muito mais do que o fenmeno material conhecido
sob esta designao: ele o vivo, inteligente, o divino (p. 138), e s pode
ser considerado como elemento primordial porque expressa essa lei, que
simbolizada com exatido pelo elemento cujo movimento contnuo mani
festo e cujo contato transforma tudo. Mas no mais que um smbolo. A
realidade que ele envolve uma abstrao. Assim, em Herclito, a substncia
primordial da cosmologia milesiana perde todo o valor concreto para se tomar
numa idia abstrata, (pp. 136-137)

Na medida em que o fogo tudo transformava e tudo se transformava


em fogo, no havia oposio entre a unidade e a multiplicidade; todo fen
meno era ao mesmo tempo uno e mltiplo: "Nos mesmos rios entramos e
no entramos, somos e no somos" (Herclito, Fragmento 49a). Os fenme
nos podiam ser assim concebidos porque continham em si opostos que se
encontravam em perptua tenso, em perptua busca de equilbrio, em que,
a cada momento, predominava um dos plos dos contrrios em tenso; era
essa tenso dos opostos constituintes de um mesmo fenmeno que o mantinha
ao mesmo tempo diverso e uno, que o mantinha em constante movimento,
em constante transformao: "As (coisas) frias esquentam, quente esfria, mi
do seca, seco umedece (Herclito, Fragmento 126). Essa mudana, porque
era busca de equilbrio, era ordenada e expressava a harmonia presente em
todos os fenmenos da natureza. Mas no se tratava, aqui, da viso de har
monia apresentada pelos pitagricos, que envolvia a dissoluo da oposio
na, por assim dizer, constituio da unidade. Mas, sim, tratava-se exatamente
de uma harmonia na qual a oposio persistia: "No compreendem como o
divergente consigo mesmo concorda; harmonia de tenses contrrias, como
de arco e lira (Herclito, Fragmento 51). Tratava-se ento de reconhecer
a tenso de opostos que coexistiam em cada fenmeno e que constituam sua
unidade; era de foras opostas, em constante luta, que se operava, a um s
tempo, a diversidade e a unidade - que o dia se fazia noite e a noite se
tomava dia, que tomava a gua do mar potvel e impotvel, que atribua o
valor da sade somente em face da doena, o do repouso somente em face
da fadiga.
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O universo dessa forma concebido era eterno: sem comeo - no havia
um momento no qual tivesse se originado - e sem fim - era fruto de perptua
transformao: Este mundo, o mesmo de todos os (seres), nenhum deus,
nenhum homem o fez, mas era, e ser um fogo sempre vivo, acendendo-se
em medidas e apagando-se em medidas" {Fragmento 30). Se a noo de
eternidade, ao significar ausncia de incio, distinguia Herclito dos milesianos, distinguia-o de Parmnides, ao significar tambm movimento, pois, ape
sar de ambos suporem um universo etemo, para Herclito isso no implicava
um universo imvel, ao contrrio, a eternidade era decorrente de um movi
mento contnuo. O movimento, sim, era a nica caracterstica imutvel do
universo: "O mesmo em (ns?) vivo e morto, desperto e dormindo, novo
e velho, pois estes, tombados alm, so aqueles e aqueles de novo, tombados
alm, so estes (Fragmento 88).
Para Herclito, estas caractersticas do universo no se apresentavam
de pronto aos homens: Natureza ama esconder-se {Fragmento 123), o que
tomava o conhecimento um empreendimento que exigia atividade, que exigia
esforo: Pois preciso que de muitas coisas sejam inquiridores os homens
amantes da sabedoria {Fragmento 35). O desvendamento do movimento
do universo, da multiplicidade na unidade, do Logos, exigia que o homem
ultrapassasse o elemento sensvel imediato, que fosse alm do particular, ao
mesmo tempo em que afirmava a necessidade de se considerar as informaes
fornecidas pelos sentidos, pela observao do mundo exterior. Herclito afir
mava que a verdade no transparecia nas coisas, no era apreendida na mera
aparncia, sem a razo a observao seria fonte de engano: As (coisas) de
que (h) viso, audio, aprendizagem, s estas prefiro (Herclito, Fragmen
to 55). Ms testemunhas, para os homens so os olhos e ouvidos, se almas
brbaras eles tm (Herclito, Fragmento 107).
O Logos, presente em todo o universo, estava tambm presente no
homem: Limites de alma no os encontrarias, todo caminho percorrendo;
to profundo logos ela-tem (Herclito, Fragmento 45). O Logos como razo
humana era partilhado por todos os homens e a todos os homens permitia
conhecer, tanto o universo como a si mesmos: Comum a todos o pensar
(Herclito, Fragmento 113). Entretanto, nem todos os homens chegavam a
compreender a verdadeira racionalidade do universo, mesmo que a compreen
so dessa racionalidade lhes fosse apresentada, ou seja, mesmo diante do
discurso (logos) que enuncia essa compreenso nem todos so capazes de
entend-lo e de, portanto, apreender a lei que rege o universo:
Desse logos sendo sempre os homens se tornam descompassados, quer antes
de ouvir quer to logo tenham ouvido; pois, tomando-se todas (as coisas)
segundo esse logos, a inexperientes se assemelham embora experimentando-se

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em palavras e aes tais quais eu discorro segundo (a) natureza distinguindo
cada (coisa) e explicando como se comporta. Aos outros homens escapa quanto
fazem despertos, tal como esquecem quanto fazem dormindo. (Herclito, Frag
mento 1)

Essa concepo pessimista com relao aos homens pode estar associada
posio aristocrtica de Herclito, que o levava, inclusive, a desconsiderar,
a menosprezar o homem comum e que, possivelmente, est tambm ligada
a sua descrena na democracia: Um para mim vale mil, se fo r o melhor
(Fragmento 49).
Elaborando com um maior grau de abstrao e complexidade o monismo dos pensadores da escola de Mileto e rejeitando o dualismo de Pitgoras,
Herclito deu origem a uma nova maneira de conceber o universo e abordou
problemas relativos ao processo de produo de conhecimento, tema que foi
central no desenvolvimento do pensamento de Parmnides.
PARMNIDES (530-460 a.C. aproximadamente)
Indcios existem, bem muitos, de que ingnito sendo tambm
imperecvel, pois todo inteiro, inabalvel e sem fim.
Parmnides
>

Nasceu em Elia, foi discpulo de Pitgoras e legislador de sua terra


natal. Escreveu um poema - Sobre a natureza - do qual restam hoje in
meros fragmentos. As concepes apresentadas por Parmnides e seus segui
dores constituem o que chamado de escola eletica e refletem, possivel
mente, a influncia do pensamento de Xenfanes de Colofo (sculo VI a.C.),
considerado por vrios autores como o precursor de tal escola.
Para Parmnides, o Ser era algo pleno, contnuo, fixo, sem comeo e
sem fim - eterno, intemporal, indivisvel e imvel: (...) indcios existem,
bem muitos, de que ingnito sendo tambm imperecvel, pois todo inteiro,
inabalvel e sem fim ; nem jamais era nem ser, pois agora todo junto,
uno, contnuo (Fragmento 8, 3-6). Ao afirmar que o que , e no pode
no-ser, Parmnides afirmava um ser j completo, nada mais a ele se poderia
acrescentar e nem retirar; no sujeito a nenhuma mudana, o Ser imutvel
era o limite do real e do possvel de ser pensado, no havia a possibilidade
de pensar qualquer coisa como no existindo, no havia a possibilidade de
pensar o no-ser e de, portanto, o no-ser, ser :
Ento, pois, limite extremo, bem terminado , de todo lado, semelhante a
volume de esfera bem redonda, do centro equilibrado em tudo; pois ele nem
algo maior nem algo menor necessrio ser aqui ou ali; pois nem no-ente
, que o impea de chegar ao igual, nem ente que fosse a partir do ente

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aqui mais e ali menos, pois todo inviolado; pois a si de todo lado igual,
igualmente em limites se encontra. (Fragmento 8, 42-49)

Ao apresentar essa concepo do Ser e ao afirmar que: "(...) pois o


mesmo o pensar eportanto o ser (Fragmento 3)4, Parmnides introduzia
um aspecto que marcou uma alterao qualitativa na elaborao do pensa
mento abstrato. Essa alterao qualitativa abarcava a transformao no objeto
do conhecimento e nos critrios de avaliao do conhecimento, produzido.
Transforma-se o objeto sobre o qual o pensamento racional deveria
refletir; esse no era mais a natureza enquanto tal, mas dever-se-ia buscar,
pode-se dizer, a sua essncia: buscar o Ser e seus atributos, o que exigia do
pensamento um maior grau de abstrao, uma feio nova de racionalidade.
Ao caracterizar o movimento de elaborao do pensamento racional e o pen
samento de Parmnides dentro desse movimento, Vernant (1973) afirma:
Entre os jnios, a nova exigncia da positividade era erigida ao primeiro golpe
em absoluto no conceito de physis; em Parmnides, a nova exigncia de inte
ligibilidade erigida em absoluto no conceito do Ser, imutvel e idntico. (...)
O nascimento da filosofia aparece, por conseguinte, solidrio de duas grandes
transformaes mentais: um pensamento positivo, excluindo toda forma de so
brenatural e rejeitando a assimilao implcita, estabelecida pelo mito entre
fenmenos fsicos e agentes divinos, um pensamento abstrato despojando a
realidade desta fora de mudana que lhe conferia o mito, e recusando a antiga
imagem da unio dos opostos em benefcio de uma formulao categrica do
princpio de identidade, (p. 303)

Impunha-se, dessa forma, a necessidade de rigor no conhecimento, um


rigor que objetivava eliminar a contradio do pensamento - a possibilidade
de se pensar que o ser e no - e que, ao faz-lo, afirmava a identidade
do ser - o ser . Introduzia-se, assim, o princpio da no-contradio como
critrio para se avaliar o conhecimento produzido e, mais que isso,
como princpio mesmo que permitia a obteno do conhecimento verdadeiro
(s ele permitia que se apreendesse o ser em toda sua integridade) e, ao
mesmo tempo que introduzia esse princpio lgico, afirmava o princpio on
tolgico da identidade do ser. Como afirma Bemhardt (1981):
4 Segundo Mondol (1964), a relao que Parmnides estabelece, neste e em outros
fragmentos, entre o ser e o pensar foi interpretada de duas diferentes maneiras: a primeira
afirma que para Parmnides a possibilidade de pensar e de, portanto, expressar algo era o
critrio e prova da realidade daquilo que foi pensado e expresso, j que somente o
real pode ser concebido (e expresso) e o irreal no se pode conceber (nem expressar-se);
a segunda afirma que para Parmnides era verdadeira a tese de identidade do ser e do
pensar. A critica contempornea reconheceu a primeira como representativa do pensa
mento de Parmnides (1964, p. 81).

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Se se segue estritamente essa regra (o princpio da no-contradio) e se seu
alcance estendido realidade, o caminho da lgica antologia ento per
feitamente definido e seu resultado, sob a reserva de novos desdobramentos
(...) no sofre nenhuma contestao. Atentemos, todavia, para o fato de que ,
em sentido inverso, a lgica formal que surgiu da antologia: a necessidade de
um pensamento firme e consistente s se desenvolveu em correlao subordi
nada com a necessidade religiosa de uma realidade objetivamente imutvel, (p. 41)

O pensamento racional assim concebido s poderia ser elaborado por


meio da razo, e, como afirma Thomson (1974b), por meio da razo pura,
j que o objeto de sua reflexo a pura abstrao. assim que se pode
entender a distino que Parmnides estabelecia sobre as duas vias para o
conhecimento: a via da Verdade e a via da Opinio.5 A via da Opinio ou
da Aparncia, baseada nas informaes fornecidas pelos sentidos, podia for
necer conhecimento sobre o mundo sensvel, mas, exatamente por capt-lo
como mltiplo, instvel e transitrio, era insuficiente e enganadora para
apreender a essncia desse mundo, o seu verdadeiro Ser. Este s seria apreen
dido pela via da Verdade que, desprezando e recusando as informaes for
necidas pelos sentidos, lundava-se no uso da razo:
Pois bem, eu te direi, e tu recebes a palavra que ouviste, os nicos caminhos
de inqurito que so a pensar: o primeiro, que e portanto que no no
ser, de Persuaso caminho (pois a verdade acompanha); o outro, que no
e portanto que preciso no ser, este ento, eu te digo, atalho de todo
incrvel; pois nem conhecerias o que no (pois no exeqvel), nem o
dirias... (Parmnides, Fragmento 2)

O pensamento de Parmnides - que se diferenciava e se opunha s


concepes milesianas, pitagricas e heraclitianas - exerceu grande influncia
no pensamento grego posteriormente desenvolvido. O problema que colocava
sobre a contradio unidade-multiplicidade na concepo do Ser e suas de
corrncias para a produo de conhecimento passaram a constituir objeto de
reflexo indispensvel para os pensadores que o sucederam.
Essa contradio e as decorrncias que ela trazia para a produo de
conhecimento foram problemas centrais para seus discpulos, entre eles Zeno
de Elia (sculo V a.C.). Zeno, respondendo s crticas feitas ao eleatismo
e combatendo as posies diferentes das desta escola, procurava demonstrar
5 Essa distino das duas vias tem gerado interpretaes controvertidas. Pode-se inter
pret-la como negao do mundo sensvel, ou pode-se interpret-la como o reconhecimento
de um determinado tipo de conhecimento, no nvel do mundo sensvel, que, se no revela
a verdade do ser, pode, como afirma Thomson (1974b), preparar o caminho para sua
revelao.

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a contradio inerente s noes de multiplicidade e de movimento, utilizan
do-se para isso da anlise lgica: da aplicao do princpio da no-contradio. Foi devido ao mtodo utilizado por Zeno para apresentar seu pensa
mento - partindo da aceitao da afirmao que acabaria por negar, aps
apresentar as contradies presentes nela - que Aristteles o considerou o
iniciador da dialtica6. Segundo Bemhardt (1981),
A reflexo comea, assim, a se tomar filosofia e a dialtica de Zeno de Elia,
espcie de dilogo a uma s voz influenciado j pelo progresso da democracia,
anuncia a abertura de esprito e os confrontos de idias que marcaro, no sen
tido restrito, o nascimento da filosofia, da disciplina que quer submeter um
trabalho de livre e clara demonstrao crtica de outrem, (p. 45)

A contradio unidade e multiplicidade na concepo de Ser e suas


implicaes para a produo de conhecimento foram tambm problemas cen
trais para os que, buscando uma soluo diferente da do eleatismo, j no
poderiam faz-lo sem considerar as exigncias de rigor por ele estabelecidas.
Podem ser destacados como exemplos Anaxgoras de Clazmeas (sculo V
a.C.) e Empdocles de Agrigento (sculo V a.C.), pensadores com concepes
que tambm diferiam entre si, mas que se aproximavam pela igual peculia
ridade e importncia que suas doutrinas tiveram. Bemhardt, ao analisar esse
perodo da histria da produo de conhecimento, indica a importncia desses
dois pensadores: reconhece em Anaxgoras um possvel elo entre o desen
volvimento do pensamento iniciado sob o impulso da escola de Mileto e as
diferentes concepes que marcaram o perodo seguinte (o perodo clssico);
reconhece em Empdocles a tentativa de incorporao de diferentes concep
es elaboradas at esse momento, bem como a influncia que ele exerceu
com sua proposio dos quatro elementos constituintes do universo, influn
cia que ultrapassou o perodo grego.
Procurando no incorrer no erro de desconsiderar exatamente as pecu
liaridades das concepes de Anaxgoras e Empdocles e, ao mesmo tempo,
sem examin-las em detalhe, pode-se dizer que se aproximam tambm pela
tentativa de reafirmar a possibilidade de se reconhecer a pluralidade, sem
com isso abrir mo do rigor lgico que deveria caracterizar o conhecimento.
Anaxgoras reconhecia essa pluralidade nos prprios elementos constituintes
do universo: esses elementos eram infinitos e cada um deles continha, em
quantidades variadas, todos os opostos presentes no universo; um deles, mais
puro que os demais e sempre idntico - o Nous, o esprito - por meio de
sua ao, impulsionava o movimento dos demais elementos, levando-os a se
6 O termo dialtica deve ser entendido aqui al como apresentado nas pginas 75-76.

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combinarem das mais diferentes formas, originando assim os fenmenos do
mundo e suas transformaes. Dessa forma, todas as coisas continham todas
as coisas; tudo contm uma parte de tudo , e todas eram igualmente divi
sveis ao infinito. Empdocles, ao propor quatro elementos constituintes do
universo - a terra, o ar, a gua e o fogo - , tambm afirmava a pluralidade.
Esses elementos eram eternos, no continham incio e nem fim, idnticos a
si mesmos e, combinando-se, juntando-se ou separando-se, formavam a di
versidade dos fenmenos do universo. A fonte propulsora dessa combinao
estava em duas foras opostas: o Amor, que impulsionava a juno, e o dio,
que impulsionava a separao. Dessa forma, Empdocles justificava a mul
tiplicidade, presente j no processo de constituio do universo, ao mesmo
tempo em que caracterizava as razes do universo de forma semelhante ao
Ser de Parmnides.
Pode-se ainda destacar um outro trao comum entre esses dois pensa
dores, trao, que, segundo Thomson (1974b), foi caracterstico da tentativa
de justificar a multiplicidade do mundo:
Para reafirmar a realidade do mundo material, era necessrio encontrar uma
causa para o movimento. At a supunha-se que o movimento era uma pro
priedade da matria. Mas da em diante h uma tendncia cada vez mais forte
para sustentar a hiptese inversa, segundo a qual a matria em si mesma
inerte e s se move sob a influncia de qualquer fora exterior (...). (p. 174)

E essa preocupao com o movimento marcar tambm a concepo atomista,


que ir explic-lo no mais como produzido pelo dio ou amor, ou pelo
esprito, mas como possibilitado pela existncia do no-ser, do vazio, no qual
o ser, o tomo, estaria em contnuo movimento.
DEMCRITO (460-370 a.C. aproximadamente)
Por conveno h a cor, por conveno h o doce, por
conveno h o amargo, mas na realidade os tomos e o vazio.
Demcrito
Nasceu em Abdera, colnia grega na costa da Trcia. Demcrito estu
dou os mais diversificados assuntos (entre eles: biologia, astronomia, mate
mtica, fsica, moral) e parece ter escrito vrios livros, de alguns deles restam
hoje um conjunto de fragmentos. Demcrito foi discpulo de Leucipo de
Mileto (sculo V a.C.) e deu continuidade teoria dos tomos por ele pro
posta, desenvolvendo uma concepo de mundo que, pode-se dizer, reassume
o monismo milesiano e, dentro desse mbito, reafirma os atributos do Ser,
tais como Parmnides os via. Como afirma Bemhardt (1981) o atomismo,

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como doutrina monista e to pouco mstica quanto possvel, exprime uma


vontade de renovao do naturalismo jnico e encontra o meio dessa reno
vao na adoo, cuidadosamente transposta, do rigor parmenidiano (p. 53).
Para Demcrito o universo era composto por um nmero infinito de
partculas finitas de tomos. Os tomos - pontos materiais, corpsculos in
divisveis - existiram sempre e eram indestrutveis e imutveis; idnticos uns
aos outros quanto sua natureza (substncia), os tomos poderiam diferir
quanto ao tamanho, posio, ordem e forma. O vazio, que era infinito, existia
somente fora dos tomos, j que estes eram plenos, e era condio para seu
movimento:
Leucipo (...) e o seu amigo Demcrito reconhecem como elementos o pleno e
o vazio, a que eles chamam o ser e o no-ser; e ainda, desses princpios, o
pleno e o slido so o ser, o vazio e o raro o no-ser (por isso-afirmam que
o ser no existe mais do que o no-ser, porque nem o vazio [existe mais] que
o corpo), e estas so as causas dos seres enquanto matria. E como aqueles
que afirmam ser una a substncia como sujeito formam todos os outros seres
das modificaes dela, pondo o raro e o denso como princpios das modifi
caes, da mesma maneira tambm estes filsofos pretendem que as diferenas
so as causas das outras coisas. So, segundo eles, estas trs: a figura, a
ordem e a posio. (...) Assim A difere de N pela figura, AN de NA pela
ordem e Z de N pela posio. (Aristteles, Metafsica, I, 4)

Os tomos, movimentando-se no vazio, em toda e qualquer direo, entre


chocavam-se, juntavam-se e separavam-se ao acaso, dando origem a diferen
tes agrupamentos, constituindo os diferentes fenmenos do universo. O acaso
significava, aqui, ausncia de finalidade, recusa de qualquer concepo teleolgica, e no a negao da existncia de causas: Demcrito dizia que
preferia descobrir wna etiologia a possuir o reino dos persas (Fragmento 118).
Demcrito explicava, assim, por meio das noes de tomo e vazio, a
formao do mundo, supondo inclusive, e pelas mesmas razes, a possibili
dade de existncia de um nmero infinito de outros mundos. A formao da
Terra explicava-se pelo encontro de tomos que, por serem maiores que ou
tros, tendiam para o centro e que, num movimento turbilhonante, juntavam-se
e expulsavam para outras regies os tomos menores. Explicando dessa forma
a composio do mundo, eliminava-se a existncia de um momento da cria
o, ou de qualquer interferncia no material em sua formao. Da mesma
forma explicava-se a formao de todos os fenmenos do universo, inclusive
o homem. A vida e a alma eram fornadas por um tipo especial de tomo
esfrico, capaz de movimentar-se muito rapidamente - os tomos do fogo.
Esses tomos, em permanente movimento, estavam espalhados por todo o
corpo, saam dele ou entravam nele por meio da respirao, mantendo-o vivo
e em movimento at que se dispersassem; o que implicava uma viso de
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homem absolutamente material e natural e a negao de uma vida aps a
morte.
Baseado tambm na noo de tomo, Demcrito desenvolveu uma con
cepo sobre o processo de conhecimento. Para ele as sensaes, apesar de
dependerem de objetos externos, no eram representativas desses objetos:
Por conveno existe o doce e por conveno o amargo, por conveno o
quente, por conveno o frio, por conveno a cor; na realidade, porm, to
mos e vazio (...). Ns, porm, realmente nada de preciso apreendemos, mas
em miidana, segundo a disposio do corpo e das coisas que nele penetram
e chocam. (Fragmento 9)

Essa afirmao s pode ser completamente entendida no mbito da teoria


dos tomos; o sensvel, o contato com os objetos e as informaes prove
nientes desse contato eram, como todos os demais fenmenos, explicados
como movimento de tomos do objeto percebido que se chocavam com to
mos do rgo perceptor ou que passavam por ele, indo chocar-se com os
tomos da alma. O que significava que a sensao dependia tambm do su
jeito, produzia modificaes nele, e as informaes que fornecia dos objetos
no traduziam os objetos tais quais eram, o que a tomava uma via pouco
confivel para apreender os fenmenos. Isso aproximaria Demcrito de uma
posio ctica da possibilidade de conhecer, se com a sensao se esgotassem
as possibilidades de conhecimento. Entretanto, segundo ele, existiam dois
tipos de conhecimento: o obscuro , que era produto da sensao e a partir
do qual o homem percebia as qualidades dos objetos, tais como a cor e o
sabor; e o genuno , que era alcanado pela mente, pela razo e que pos
sibilitava a descoberta dos tomos e do vazio - a verdadeira realidade dos
fenmenos.
H duas espcies de conhecimento, um genuno, outro obscicro. Ao conhecimento
obscuro pertencem, no seu conjunto, vista, audio, olfato, paladar e tato. O co
nhecimento genuno, porm, est separado daquele. Quando o obscuro no pode
ver com a maior mincia, nem ouvir, nem sentir cheiro e sabor, nem perceber
pelo tato, mas e-preciso procurar mais finamente, ento apresenta-se o genuno
que possui um rgo de conhecimento mais fino. (Fragmento 11)

O conhecimento verdadeiro era, portanto, possvel, mas exigia outra


via que conseguisse superar os limites impostos pela sensao; porm, mesmo
essa outra via (qualquer que seja a denominao que lhe do diferentes au
tores: esprito, pensamento, razo, inteligncia) dependia tambm da existn
cia de objetos externos afetando o sujeito que conhece.
Pois se nem capaz de comear sem a evidncia, como poderia ser digno de
f fundamentando-se naquela que lhe fornece os princpios? Ciente disso, tam-

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bm Demcrito, quando ataca as aparncias dizendo: Por conveno h cor,
p or conveno h o doce, p o r conveno h o amargo, mas na realidade os
tomos e o vazio, imagina os sentidos respondendo inteligncia; Pobre in
teligncia, em ns encontras as provas e nos derrubas! Para ti derrubar-nos
cair. (Fragmento 125)

Segundo Bonnard (1968), ao explicar sua teoria do conhecimento, Demcrito


opta por um sensualismo materialista , mas no sem encontrar dificuldades
e mesmo incorrer em contradies, algumas delas reconhecidas pelo prprio
Demcrito, como indicaria o ltimo fragmento citado. Bemhardt (1981) tem
a esse respeito uma opinio diferente: no fala em contradies, mas sim em
uma tentativa de unir, sem confundi-los e estabelecendo entre eles uma hie
rarquia, um empirismo sensualista e um dogmatismo do pensamento supra
(ou infra) sensvel (p. 56).
Com as concepes de Demcrito, a tentativa de os pensadores da es
cola de Mileto de reconhecer a natureza como nica fonte de problemas e
de respostas - tentativa que caracterizou o primeiro momento de ruptura com
o pensamento mtico - parece atingir sua mais completa expresso. Com
Demcrito anuncia-se j, segundo Thomson (1974b), a noo de lei natural:
toda e qualquer determinao passa a ser compreendida dentro do mbito da
natureza. E, nesse caso, a lei natural expressa uma dada concepo de cau
salidade: com a necessidade de uma fora exterior ao ser para explicar o
movimento, a determinao que a lei descreve toma j as feies de deter
minao mecnica.
No mbito do processo de elaborao de conhecimento, a soluo atomista coloca problemas que, pode-se dizer, apontam os limites da prpria
soluo proposta. Segundo Bemhardt (1981),
A vontade de no conlmdir o uno e o mltiplo obrigava de fato os atomisas
a renunciar noo de sntese (ou de unidade de uma pluralidade) e, por
conseqncia, a dissolver teoricamente a especificidade dos fenmenos num
convencionalismo desprovido de fundamento; eles no podiam reconhecer que
o fenmeno enquanto tal possui uma certa espcie de realidade que preciso
situar e explicar, (p. 57)

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CAPTULO 3

O PENSAMENTO EXIGE MTODO,


O CONHECIMENTO DEPENDE DELE

Durante o perodo clssico (sculos V e IV a.C.), como nos anteriores,


o desenvolvimento das vrias regies da Grcia foi desigual, tanto na orga
nizao econmica como poltica. Algumas cidades-Estado da Grcia, no en
tanto, atingiram, nesse perodo, seu mais alto grau de desenvolvimento: dentre
essas cidades destaca-se Ateras.
Nessas poleis - em especial em Atenas - atingiram-se, nesse perodo,
o aprofundamento e a consolidao da democracia grega, que permanecia
fundada no trabalho escravo e acabava por implicar o desprezo dos cidados
pelo trabalho manual. A riqueza dos cidados estava baseada na propriedade
da terra, embora houvesse cidados no-proprietrios que se ocupavam de
vrias funes na cidade. Os pequenos proprietrios de terras, que constituam
a maior parte dos cidados, trabalhavam com suas famlias na terra, em geral
auxiliados por um ou dois escravos.
Os escravos que se constituam na maioria da populao eram funda
mentais para a economia. Eram responsveis pela extrao de prata (nica
atividade proibida aos cidados por ser considerada degradante), trabalhavam
nas oficinas artesanais, nas atividades domsticas, em vrias tarefas de fun
cionrios de Estado e nas propriedades rurais. Eram, ainda, alugados aos
pequenos proprietrios nas pocas de colheita e plantio.
Alm dos escravos e cidados, a cidade-Estado contava tambm com
grande nmero de estrangeiros (gregos de outras cidades e brbaros). Estes,
sem direito propriedade da terra, eram na maioria artesos e mercadores,
importantes economia tanto pela atividade produtiva como pelos impostos
obrigatrios que pagavam, dos quais os cidados eram isentos. O grande
nmero de estrangeiros e a situao econmica vivida nesse perodo deram
origem a uma restrio do conceito de cidado, que passou a ser apenas o
indivduo nascido de pai e me gregos.'
A economia era baseada numa poltica de importao de alimentos,
matrias-primas e escravos e numa poltica de exportao de vinho, azeite e
cermica. Em Atenas, tambm eram fundamentais economia a produo de

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prata e as contribuies compulsrias pagas, por outras cidades gregas, pela


sua proteo. Segundo Florenzano (1982), o excedente da economia (advindo
das exportaes) era investido basicamente na construo de monumentos,
na manuteno dos escravos do Estado, do exrcito e da frota martima e no
abastecimento de cereais, e nunca reinvestido na produo, Outros autores
salientam que a construo de monumentos e obras pblicas, como os portos,
tinha o objetivo de criar empregos para uma parcela de cidados, como os
artesos, que no era possuidora de propriedades, e que gastos com a manu
teno do exrcito e da frota martima atendiam aos interesses de hegemonia
militar e econmica de Atenas sobre outras cidades gregas.
Embora persistissem diferenas de poder poltico, associadas a diferen
as de riqueza, a todos os cidados atenienses era garantido o direito de
participao nas decises polticas. Nesse perodo, a democracia expandiu-se
de forma que a participao poltica inclua no apenas a aprovao de de
cises, mas tambm a discusso e a tomada de deciso sobre os rumos e as
leis da cidade e, at mesmo, de decises relativas ao poder judicirio, como
o julgamento de pessoas e de atos executados por aqueles que estavam en
volvidos em atividades pblicas. O prprio preenchimento de alguns cargos
pblicos, como o de juiz, passou a ser feito por mandatos de tempo prefixado
e por sorteio; e a participao nas assemblias assim como o desempenho
das funes de Estado passaram a ser remunerados como forma de permitir
a participao de todos os cidados e no apenas dos mais ricos e, portanto,
com tempo disponvel.
Os sculos V e IV a.C. foram os sculos em que Atenas viveu seu
apogeu econmico e poltico, mas foram tambm sculos de grande conturbao e crises constantes. As cidades-Estado gregas, nesse perodo, estavam
em constante guerra umas com as outras, na tentativa de garantir sua hege
monia. Atenas comandou vrias lutas contra cidades lideradas por Esparta e
por certo tempo manteve sua hegemonia, perdendo-a quando perdeu a guerra
do Peloponeso1. Alm da luta pela hegemonia entre as cidades-Estado, os
persas mantiveram guerras com vrias cidades gregas, inclusive Atenas,
ameaando, assim, a independncia da civilizao grega. Ao lado dessas cri
ses, as cidades-Estado, e dentre elas Atenas, foram marcadas por sucessivas
conturbaes internas. Dois partidos polticos, atendendo a diferentes inte1 Guerra iniciada em 431 a.C. e encerrada em 405 a.C., entremeada de perodos de paz.
Duas ligas de cidades-Estado dela participaram, sendo a liga do Peloponeso liderada por
Esparta e a liga de Delos liderada por Atenas; cidades que lutavam por uma hegemonia
inclusive comercial. A batalha de Egos Potamos, vencida por Esparta, marcou o fim da
hegemonia ateniense.

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resses, alternaram seu domnio: de um lado o Partido Agrrio ou Aristocr
tico, de outro o Partido Martimo ou Democrtico.
Todo o desenvolvimento de Atenas e a crise vivida pela cidade trans
formaram-na na cidade grega mais importante do perodo. Sua importncia
militar, econmica e poltica refletiu-se em sua vida cultural e intelectual, e
Atenas transformou-se em importante centro de debates e de efervescncia
poltica e cultural. cidade acorriam os homens interessados nas artes e na
filosofia e a permaneciam os atenienses que se preocupavam com tais ques
tes. Como resultado, a cidade conheceu, nesse perodo, um surpreendente
desenvolvimento das artes, da cincia e filosofia.
Finalmente, em 338 a.C., os macednicos, que alm dos persas vinham
ampliando seu imprio, submeteram toda a Grcia, e Atenas tambm, a seu
domnio. A partir dai todas as cidades gregas perderam sua independncia
poltica e econmica.
Do ponto de vista da produo de conhecimento, trs pensadores mar
caram esse perodo - Scrates, Plato e Aristteles. Todos eles viveram em
Atenas, pelo menos durante o perodo central de sua produo, e todos eles
tm uma obra que influenciou no apenas o momento histrico que viveram,
mas tambm o prprio desenvolvimento da filosofia e da cincia.
Scrates, Plato e Aristteles contrapunham-se aos pensadores jnicos
porque traziam para o centro de suas preocupaes o homem, em lugar da
natureza fsica dos jnicos, e porque viam esse homem como capaz de pro
duzir conhecimento por possuir uma alma, absolutamente diferenciada do
corpo e essencial. Esses pensadores caracterizaram-se por suas reflexes sobre
as bases para a produo de conhecimento rigoroso. Todos eles estavam en
volvidos na busca de formas de ao que levariam o homem a produzir
conhecimento, e todos propuseram mtodos para isso.
A proposio de mtodos para a produo de conhecimento do e
para o homem est associada crena de que pela via do conhecimento
das verdades, pela via do conhecimento objetivo, seria possvel formar os
cidados e, portanto, seria possvel transformar a cidade para que essa
fosse melhor e mais justa. Acreditavam que o conhecimento - a filosofia
- tinha uma funo social, e a formao de suas escolas demonstrao
disso. Pela primeira vez, fundavam-se instituies particulares com a preo
cupao de transmitir e produzir conhecimento (e no importa que cada
uma delas fosse marcada por concepes metodolgicas e prioridades di
ferentes). Pela primeira vez, tambm, a formao dos cidados foi enca
rada como sendo tarefa fundamental para que se pudesse transformar (ou
manter) a sociedade.
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OS SOFISTAS
Nesse contexto de crescente participao poltica na vida da plis, a
filosofia torna-se um instrumento de educao nas mos de um grupo de
sbios : os sofistas (sbio o sentido original da palavra sofista). Do que
escreveram, muito pouco restou e, de uma maneira geral, o que deles se sabe
por meio de Plato e Aristteles, que deles discordavam.
Esse grupo de homens - dentre os quais podem ser citados Protgoras
de Abdera (480 a.C. aproximadamente), Grgias de Lencio (483-375 a.C.),
Crtias de Atenas (455-403 a.C.), Hpias de Ellis (morto em 343 a.C.) e
Antifonte (do qual muito pouco se sabe) - no constituiu uma escola, uma
vez que defendia muitas vezes posies distintas e tinha concepes diversas
sobre a natureza, os deuses, etc. Entretanto, como afirma Romeyer-Dherbey
(1986), tem em comum (...) um determinado conjunto de temas, como o
interesse prestado a problemas sobre a linguagem, problemtica das relaes
entre a natureza e a lei, por exemplo (p. 10).
Talvez mais importante, os sofistas, em perfeita consonncia com seu
tempo, mantinham uma prtica que os distinguia e os caracterizara: eram
homens que iam de cidade em cidade com 0 fim de transmitir aos filhos dos
cidados, por um preo estipulado, uma educao que lhes garantisse a par
ticipao e o sucesso na vida pblica e na poltica. Alm de transmitirem
conhecimentos vrios, ento considerados relevantes para a formao do ci
dado, valorizavam e ensinavam a retrica e a arte de argumentar, que con
sideravam indispensveis a tal formao. Acreditavam que o sucesso de um
homem era devido sua capacidade de convencer o outro de seus argumentos.
Como afirma Romeyer-Dherbey, os sofistas foram profissionaris do saber .
A palavra uma grande dominadora, que com pequenssimo e sumamente
invisvel corpo, realiza obras divinissimas, pois pode fa zer cessar o medo e
tirar as dores, infundir a alegria e inspirar a piedade... O discurso, persua
dindo a alma, obriga-a, convencida a ter f nas palavras e a consentir nos
fatos... A persuaso, unida palavra, impressiona a alma como quer... O
poder do discurso com respeito disposio da alma idntico ao dos rem
dios em relao natureza do corpo. Com efeito, assim como os diferentes
remdios expelem do corpo de cada um diferentes humores, e alguns fazem
cessar o mal, outros a vida, assim tambm, entre os discursos alguns afligem
e outros deleitam, outros espantam, outros excitam at o ardor os seus ouvin
tes, outros envenenam e fascinam a alma com persuases malvadas. (Grgias,
Elogio de Helena, 8, 12-14, em Mondolfo, 1967)

Os sofistas acreditavam, tambm, que essa capacidade de argumentao


podia ser ensinada, que a natureza humana podia ser moldada ao se transmitir
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maneiras de comportamento e formas de atuao adequadas, e por isso foram
considerados os primeiros pedagogos,
Declaro ser eu um sofista e instruir os homens... Oh, jovenzinho! se vieres a
mim poders comprovar, no mesmo dia, que, ao voltar tua casa, j estars
melhor, e o mesmo acontecer no dia seguinte e cada dia fars progressos
para o melhor... (Plato, Protgoras, 317-319, em Mondoifo, 1967)

A possibilidade de preparar homens para a poltica por meio do ensino


da argumentao e do raciocnio argutos e rigorosos combinava-se, para os
sofistas, com a defesa que faziam de que as leis eram um conjunto de con
venes humanas que poderiam ser transformadas dependendo dos interesses
humanos e at mesmo dos interesses individuais. Para tanto, bastava a habi
lidade para convencer outros.
Houve um tempo em que a vida dos homens era desordenada, cruel e escrava
da fora, quando nenhum prmio havia para os bons, nem nenhum castigo
para os maus. E parece-me que, mais tarde, os homens tenham estabelecido
as leis punitivas, para que a jitstia reinasse soberana sobre todos igualmente,
e tivesse como sua servidora a fora: e castigava a quem pecasse. E como
depois as leis impediam que cometessem abertamente atos violentos, eles os
faziam ocultamente; parece-me, ento, que um homem prudente e de esprito
sbio inventou, para os homens, o temor aos deuses, para que os malvados
temessem at no fazer, dizer ou pensar ocidtamente... E [com istoj acabou
com as violaes s leis. (Crtias, Fragmento 25, em Mondoifo, 1967)

As leis, assim como as instituies da plis, eram tidas, portanto, como


construes humanas, como relativas a uma cultura e, assim, como passveis
de serem mudadas a depender dos interesses humanos e da cultura. Desse
modo, pelo menos para alguns deles, a justia, as virtudes ou as diferenas
entre os homens no eram atribudas a divindades. a Protgoras que se
atribui a afirmao:
Quanto aos deuses no posso saber se existem, nem se no existem, nem qual
possa ser sua forma; pois muitos so os impedimentos para sab-lo, a obscu
ridade do problema e a brevidade da vida do homem. (Fragmento em Digenes
Larcio, IX, 51, em Mondoifo, 1967)

A esse agnosticismo soma-se, entre os sofistas, uma defesa da igualdade


natural entre os homens, o que coerente com sua posio de defesa da
democracia e com sua crena na construo humana das instituies sociais.
Respeitamos e veneramos quem de nobre origem, porm no respeitamos
nem veneramos aquele que tem um obscuro nascimento. Assim agindo uns a
respeito dos outros mostramos o nosso esprito brbaro. Somos por natureza
absolutamente iguais, todos, brbaros e Helenos... Pois todos respiramos o ar

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pela boca e pelo nariz... (Antifonte, Fragmento II, lacunos do papiro de Oxirrinco, em Mondolfo, 1967)

Com os sofistas inaugura-se assim uma enorme nfase no indivduo


que moida e moldado pela cultura, pelas convenes humanas. Essa con
cepo, com sua marca de relativismo, toma o indivduo o centro da preo
cupao dos sofistas. Mais uma vez, uma frase atribuda a Protgoras es
clarecedora: (...) o homem a medida de todas as coisas, das que so
enquanto so, e das que no so enquanto no so (Plato, Teetetos, 151
152, em Mondolfo, 1967).
Essa afirmao tem sido alvo de distintas interpretaes filosficas,
como esclarecem Mondolfo (1967) e Romeyer-Dherbey (1986): h, de um
lado, os que a interpretam como uma proposio relativa ao gnero humano,
de outro, os que a interpretam como uma assero sobre o indivduo particular
que ento seria visto como juiz supremo dos fatos. Essa segunda interpretao
supe um extremado subjetivismo por parte dos sofistas. Seja qual for a
interpretao que se adote, importante ressaltar aqui a centralidade do ho
mem e o subjetivismo, quase decorrncia de seu relativismo, como marcas
que parecem ter caracterizado os sofistas.
SCRATES (469-399 a.C. aproximadamente)
Reputava a loucura contrria sabedoria. Mas no considerava
a ignorncia como loucura, dissesse embora vizinhar a demncia
o no conhecer-se a si mesmo e acreditar se saiba o que se ignore.
Xenofonte
Filho de um escultor ou pedreiro e de uma parteira, nasceu no sculo
em que Atenas atingiu o apogeu na filosofia, em que fundou suas primeiras
instituies filosficas e em que a matemtica e a astronomia desenvolve
ram-se enormemente.
H controvrsias sobre o pensamento de Scrates. Alguns estudiosos
chegam a suspeitar que o pensamento a ele atribudo foi, na realidade, ela
borado por outros pensadores. Isso se deve ao fato de que Scrates nada
escreveu e tudo o que dele se conhece advm de escritos como os de Plato,
Xenofonte, Aristteles e outros. Outros estudiosos, no entanto, apesar de re
conhecerem a dificuldade histrica de descobrir o que, nos textos que a ele
se referem, , ou no, pensamento de Scrates, no tm qualquer dvida de
sua existncia e de sua importncia como filsofo. O prprio fato de Scrates
nada ter escrito interpretado por tais estudiosos (Jaeger, 1986; Mondolfo,
1967; Wolff, 1984) como parte de seu compromisso com o mtodo por ele
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proposto, que exigia de cada um o autoconhecimento, que s poderia ser
descoberto por meio do dilogo constante e da troca de idias; o que no
poderia ser obtido mediante um texto esttico. Um dos primeiros fatos a se
destacar sobre Scrates sua oposio a um importante grupo de pensadores
da Grcia de sua poca - os sofistas. Apesar de ter mantido contato com
eles, Scrates deles divergia tanto na sua maneira de pensar como de ser.
Scrates opunha-se radicalmente ao relativismo dos sofistas. Acreditava
e defendia que havia valores e virtudes permanentes e que precisavam ser
conhecidos para serem seguidos em defesa do bem de todos e no de alguns.
Diferentemente dos sofistas, no se preocupava com certas convenes, como
a forma de se vestir, dado que acreditava que importante era o que ia dentro
dos homens, sua alma. Era profundamente respeitador das leis e das normas
da cidade, considerando-se e comportando-se como um bom cidado. Alm
disso, supunha que, em princpio, todos os homens eram iguais e que todos
poderiam descobrir em si mesmos a bondade e sabedoria que traziam em
suas almas, se corretamente orientados para isso. Propunha-se a ensinar a
todos quantos se dispusessem a aprender, tambm porque se acreditava como
um escolhido dos deuses para tal fiino. Sua vida e forma de atuar eram,
para ele e seus seguidores, um exemplo daquilo que defendia.
Para Scrates, a sabedoria dependia de conhecer-se a si mesmo e do
conhecimento e controle de seus prprios limites; o reconhecimento de sua
prpria ignorncia, por parte de cada indivduo, consistia, assim, no primeiro
passo, absolutamente necessrio, para o verdadeiro saber. Scrates acreditava
que os homens precisavam reconhecer que tinham conhecimentos errneos,
inclusive de si mesmos. Acreditava que essa era uma empresa difcil, mas
fundamental. Mostrar-lhes tal ignorncia tambm era sua tarefa. A partir desse
passo, o conhecimento de si (e daquilo que importava, os universais) era
possvel e indispensvel porque os homens, possuidores de uma alma indis
socivel de seu corpo, aspiravam ao Bem, e s no eram capazes de reco
nhec-lo e pratic-lo por causa de sua ignorncia. O homem - suas virtudes,
seu comportamento e seu conhecimento - era o centro, portanto, das preo
cupaes de Scrates.
O conhecimento das virtudes humanas, como a coragem, a justia, de
pendia, para Scrates, do conhecimento da Virtude, do Bem; e isso era visto
como algo imutvel e universal. Era o conhecimento desses universais que
os homens deviam buscar e, uma vez descobertos, tais conhecimentos natu
ralmente levariam os homens a pratic-los em seu benefcio e do prximo.
O conhecimento era, portanto, visto como mecanismo de aprimoramento do
homem e da sociedade, e, para Scrates, o conhecimento era autoconheci
mento, porque os homens j os traziam em sua alma, necessitando apenas
descobri-lo pelo esforo da busca de si mesmos.
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Na medida em que Scrates acreditava poder descobrir o Bem, e que
acreditava ser possvel levar os homens a descobri-lo, destaca-se dos pensa
dores que o precederam por considerar e por incluir como fundamental a
reflexo moral, a reflexo sobre o homem, como tema da filosofia e do
conhecimento. Scrates no buscava o conhecimento da natureza, mas o co
nhecimento dos homens e da sociedade. Pelo menos to importante como
esse aspecto, o fato de Scrates considerar que o conhecimento verdadeiro,
mesmo em se tratando do homem e dos seus valores, o conhecimento de
universais e no de instncias ou fenmenos particulares. A filosofia trataria
de coisas permanentes e essenciais, e no do mutvel. Segundo Mondolfo
(1967), Scrates, (...) Com a induo, trata sempre de obter dos exemplos
particulares o conceito universal, em que se acham compreendidos todos os
casos particulares, e quer determin-los por meio da definio (p. 252).
A Virtude e o Bem so entendidos como conceitos universais e imu
tveis, que servem de critrio e de guia para toda ao particular e para toda
a vida da cidade: como conceitos universais adquirem objetividade e podem
ser descobertos e partilhados por todos que se submeterem a apreend-los.
Seu objeto de estudo , assim, a descoberta desses universais, e seu mtodo
de investigao, a maneira de a eles chegar, faz parte integrante de sua con
cepo. Scrates pratica seu mtodo na forma como atua e relaciona-se com
os outros. Seu mtodo a ironia.
A investigao que leva ao conhecimento, a ironia, s poderia, para
Scrates, ser praticada pelo dilogo. E por meio do dilogo que o aprendiz
chegaria a descobrir em sua alma o conhecimento. Nesse dilogo, Scrates
fazia o papel do animador e do filsofo, que coloca as perguntas e provoca
o aprendiz, levando-o a penetrar em si mesmo e descobrir as verdades. Para
Scrates, o conhecimento no podia ser transmitido como mero conjunto de
regras j estabelecidas. Tinha de ser descoberto pelo homem, pelo indivduo,
em si mesmo. S assim os homens reconheceriam como conhecimento o que
aprendiam e s aprendiam consigo mesmos. Por isso o dilogo, como forma
de ensinar, como maneira de formar o homem, era to iindamental. A ironia
socrtica (e o dilogo) compunha-se de dois momentos - a refutao e a
maiutica. O primeiro momento da investigao era, para Scrates, a refuta
o. Sempre por meio do dilogo com outro, que no era fechado ou dog
mtico, mas, pelo contrrio, aberto e sem um fim predeterminado, o aprendiz
descobria os erros do que pretendia conhecer, descobria a sua ignorncia e,
assim, preparava-se para o verdadeiro conhecimento.
Estrangeiro: Quanto ao outro mtodo, parece que alguns chegaram, aps ama
durecida reflexo, a pensar da seguinte forma: toda ignorncia involuntria,
e aquele que se acredita sbio se recusar sempre a aprender qualquer coisa

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de que se imagina esperto, e, apesar de toda a punio que existe na admoes
tao, esta form a de punio tem pouca eficcia.
Teeteto: Eles tm razo.
Estrangeiro: E propondo livrar-se de tal iluso, se armam contra ela, de um
novo mtodo.
Teeteto: Qual?
Estrangeiro: Propem, ao seu interlocutor, questes s quais acreditando res
ponder algo valioso ele no responde nada de valor; depois, verificando f a
cilmente a validade de opinies to errantes, eles as aproximam em sua crtica,
confrontando umas com as outras, e por meio deste confronto demonstram
que a propsito do mesmo objeto, sob os mesmos pontos de vista, e nas mesmas
relaes, elas so mutuamente contraditrias. Ao perceb-lo, os interlocutores
experimentam um descontentamento para consigo mesmos, e disposies mais
conciliatrias para com outrem. Por esse tratamento, tudo que neles havia de
opinies orgulhosas e frgeis lhes mrebatado, ablao em que o ouvinte
encontra o maior encanto, e o paciente o proveito mais duradouro. H, na
realidade, um princpio, meu jovem amigo, que inspira aqueles que praticam
este mtodo purgativo; o mesmo que diz, ao mdico do corpo, que da alimen
tao que se lhe d no poderia o corpo tirar qualquer proveito enquanto os
obstculos internos no fossem removidos. A propsito da alma formaram o
mesmo conceito: ela no alcanar, do que se lhe possa ingerir de cincia,
beneficio algum, at que se tenha submetido refutao, e que p o r esta re
futao, causando-lhe vergonha de si mesma, se tenha desembaraado das
opinies que cetram as vias do ensino e que se tenha levado ao estado de
manifesta pureza e a acreditar saber justamente o que ela sabe, mas nada
alm. (Plato, Sofista, 230, c, d)

Descoberta sua ignorncia, o aprendiz estava preparado para o segundo


momento do mtodo socrtico, a maiutica. Ainda por meio do dilogo, o
aprendiz descobria os conhecimentos que j parecia ter dentro de si, em sua
alma. Aqui o filsofo, o animador, como que conduzia o aprendiz para que
ele retirasse de dentro de si um conhecimento que de certa forma preexistia,
que transcendia casos particulares, portanto, o conhecimento de um universal,
e do homem sobre si mesmo, um conhecimento tico, moral.
- E no owiste, pois, dizer que sou filho de uma parteira muito hbil e sria,
Fenareta?
- Sim, j ouvi dizer isso.
- E ouviste tambm que me ocupo igualmente da mesma arte?
- Isso no.
- Pois bem, deves saber que verdade... Reflete sobre a condio da parteira
e compreenders mais facilmente o que quero dizer. Tu sabes que nenhuma
delas assiste s parturientes, quando ela mesma se encontra grvida ou par
turiente, mas unicamente quando no se acha em estado de dar luz... E no
natural e necessrio que as mulheres grvidas so melhor auscultadas pelas

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parteiras do que por outras?
- Certamente.
- E as parteiras tm remdios e podem, por meio de cantilenas, excitar os
esforos do parto e faz-los, se quiserem, mais suaves, e aliviar as que tm
um parto muito laborioso, e fazer abortar quando sobrevem um aborto pre
maturo.
- Assim o efetivamente.
- Ora bem, toda minha arte de obstetra semelhante a essa, mas difere en
quanto se aplica aos homens e no s mulheres, e relacionando-se com as
suas almas parturientes e no com os corpos. Sobretudo, na nossa arte h a
seguinte particularidade: que se pode averiguar por todo o meio se o pensa
mento do jovem vai dar luz a algo de fantstico e de falso, ou de genuno
e verdadeiro. Pois acontece tambm a mim como s parteiras: sou estril de
sabedoria: e o que muitos tm reprovado em mim, que interrogo os outros, e
depois no respondo nada a respeito de nada por falta de sabedoria, na ver
dade pode me ser censurado. E esta a causa: que Deus obriga-me a agir
como obstetra, porm veda-me de dar luz. E eu, pois, no sou sbio, nem
posso mostrar nenhuma descoberta minha, gerada por minha alma; mas os
que me freqentam, a princpio (alguns tambm em tudo) ignorantes; mas
depois, adquirindo familiaridade, como assistidos pelo deus, obtm proveito
admiravelmente grande, como parece a eles prprios e aos outros. E no
obstante manifesto que nada aprenderam comigo, mas encontraram por si
mesmos, muitas e belas coisas; que j possuam (...). Confia ento em mim,
como filho de parteira, e parteiro que sou; e as perguntas que eu te fizer,
trata de responder da maneira que puderes. E se depois, examinando alguma
das coisas que disseres, eu julg-la imaginria e no verdadeira, e por isso
separ-la e a dissecar, no te ofendas, como fazem as primparas com os
filhinhos. (Plato, Teetetos, 148-151, em Mondolfo, 1967)

A importncia do pensamento de Scrates revela-se no s pelo fato


de ter influenciado to grandemente pensadores que o sucederam. Sua noo
de conhecimento, por exemplo, parece indicar a noo de reminiscncia de
Plato, e o prprio Aristteles afirma que Scrates introduz a questo dos
conceitos universais e da induo. Scrates importante tambm pelo fato
de que, indubitavelmente, respondendo s necessidades de seu tempo, foi
capaz de somar preocupao com o conhecimento da natureza a preocupa
o com o conhecimento do homem e da sociedade e de seus aspectos ticos
e polticos. Com Scrates a viso naturalista de homem substituda, ou pelo
menos complementada, por uma viso tica de homem. No entanto, essa tica
transformada, tambm com Scrates, em conhecimento rigoroso. Mesmo o
conhecimento sobre o homem visto como conhecimento daquilo que
permanente e universal; e, dessa fornia, a tica, a poltica e o prprio homem
como ser social tornam-se objetos de conhecimento rigoroso e deixam de ser
meros objetos de especulao.
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PLA T O (426-348 a.C . aproxim adam ente)

O corpo de tal modo nos inunda de amores, paixes, temores,


imaginaes de toda sorte enfim, uma infinidade de bagatelas
que, por seu intermdio, no recebemos na verdade nenhum pen
samento sensato, no, nem uma vez sequer!
Plato
Plato nasceu em Atenas, filho de famlia aristocrtica. Viajou pelo
menos duas vezes a Siracusa, onde parece ter atuado politicamente, aplicando
suas idias quela cidade, sem sucesso. Passou todo o restante de sua vida
em Atenas.
Diferentemente de Scrates, com quem manteve contato e que o in
fluenciou em sua juventude, Plato tem uma vasta obra escrita, da qual boa
parte se conservou ( por seu intermdio, inclusive, que se tem acesso a
muito do que se sabe de Scrates). Sua obra foi escrita na forma de dilogo
e, alm do imenso valor literrio, tem enorme importncia para a filosofia e
a cincia. O dilogo, alm de permitir uma forma de expresso literria muito
rica, parece ter tido, para Plato, importncia do ponto de vista metodolgico.
Permitia-lhe demonstrar que o conhecimento, que para ele era fruto da re
flexo do homem consigo mesmo, dependia, para ser atingido, da argumen
tao e da discusso que eram forma de se validar cada passo da reflexo.
A preocupao de Plato com a construo do conhecimento e com
a formao dos homens explicitou-se em sua obra escrita e tambm
esteve presente na fundao da Academia. A Academia (fundada em 387
a.C.) pretendia ser uma escola onde se ensinaria aos futuros cidados filo
sofia. preparando assim os possveis faturos governantes. A Academia no
era aberta a todo e qualquer cidado. Plato acreditava que a obteno de
conhecimento e a sua transmisso no eram tarefas de e para todos os ho
mens, mas apenas daqueles que, por natureza (por sua lma), tinham as con
dies para tanto. Estes, por meio do conhecimento, transformavam-se em
homens melhores e preparavam-se para o governo da cidade.
Plato foi, no entanto, muito mais que um educador. Elaborou um sis
tema filosfico e um mtodo de investigao que objetivavam o que consi
derava o verdadeiro saber. Era esse saber que, para ele, permitiria aos homens
construrem uma cidade justa e mais perfeita. A poltica, a transformao da
sociedade e o governo constituam-se, assim, na pedra de toque de seu sis
tema. Ao se propor a produzir conhecimento, tinha como objetivo criar as
condies que julgava necessrias para a construo de uma cidade justa.
Para isso considerava indispensvel descobrir as verdades sobre as coisas,

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ensinar pessoas a proceder a essas descobertas e, ento, aplic-las consti
tuio e ao governo da sociedade.
Plato, dessa maneira, alinha-se a seu mestre, Scrates. Buscava no
conhecimento daquilo que considerava a essncia das coisas o conhecimento
verdadeiro, o caminho para a soluo da vida humana. Acreditava, ainda,
que o conhecimento que era possvel, embora exigisse um rduo trabalho, era
o conhecimento do prprio homem. Com isto no queria dizer o conheci
mento de seu corpo, mas o conhecimento contido na alma, aquilo que tomava
o homem humano. O conhecimento daquilo que a alma continha era, para
Plato, o conhecimento das verdades essenciais, imutveis e fonte de tudo
aquilo que existia no mundo sensvel. Como Scrates, Plato colocava a filo
sofia a servio da condio humana e, como Scrates, acreditava que
esse conhecimento no era o conhecimento das tcnicas e do mundo emp
rico, que certamente considerava importante para a reproduo da vida coti
diana do homem, mas que no o conduzia felicidade e ao Bem. Dessa
maneira, o verdadeiro saber era contemplativo, um saber que no criava ob
jetos, que apenas determinava parmetros e critrios a serem atingidos. No
entanto, exatamente por permitir tais critrios, exatamente por permitir a con
templao da verdade, permitiria aos homens atuar melhor, julgar com justia
e governar com sabedoria.
Plato acreditava que os homens eram dotados no apenas de corpo
mortal, mas tambm de alma imortal, que era imaterial, da qual provinham
todos os conhecimentos:
(...) a alma se assemelha ao que divino, imortal, dotado de capacidade de

pensar, ao que tem uma form a nica, ao que indissolvel e possui sempre
do mesmo modo identidade: o corpo, pelo contrrio, equipara-se ao que
humano, mortal, multiforme, desprovido de inteligncia, ao que est sujeito a
^
2
decompor-se, ao que jamais permanece idntico. (Fedon, 80a, b)

Essa alma, alm de eterna, depois da morte do corpo, reencamava-se em


outro corpo; Plato abria exceo para a alma que
(...) se ocupa, no bom sentido, com a filosofia, e que, de fato, sem dificuldade
se prepara para morrer. [Esta alma] (...) se dirige para o que invisvel, para
o que divino, imortal e sbio (...) ela passa na companhia dos deuses o resto
do seu tempo. (Fedon, 80c, 81a)
2 Neste captulo, as citaes de Plato, com exceo daquelas referentes s obras Timeo
e A repblica, foram retiradas do volume Plato, Coleo Os Pensadores (Pessanha, 1983).

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Os conhecimentos que os homens detinham eram possveis, pois suas


almas teriam j esses conhecimentos, antes de serem aprisionadas no corpo.
Plato afirmava que:
(...) o [conhecimento] adquirimos antes do nascimento, uma vez que ao nascer
j dele dispnhamos, podemos dizer, em conseqncia, que conhecamos tanto
antes como logo depois de nascer, no apenas o Igual, como o Maior e o
Menor (...) mas tambm o Belo em si mesmo, o Bom em si, o Justo, o Piedoso,
e de modo geral, digamos assim, tudo o mais que a Realidade em si. (Fedon,
75c-d)

Ao afirmar que o conhecimento preexistia na alma humana, Plato no


estava afirmando que todos os homens possuam (ou poderiam vir a possuir)
os mesmos conhecimentos, assim como no estava afirmando que os homens
tinham de pronto conscincia desse conhecimento - que sabiam o que co
nheciam. Por considerar que nem todas as almas tinham tido igual acesso ao
mundo das idias, Plato no as supunha com igual capacidade ou possibi
lidade de conhecer. O conhecimento verdadeiro - ou reconhecimento - exigia
um metdico esforo do homem para que sua alma se lembrasse, para que
o saber fosse, finalmente, adquirido.
Esse saber real (e no a mera opinio) era o conhecimento daquilo que
era uno e imutvel. Era o conhecimento da idia, da essncia que era universal
e no particular, imutvel e no efmera, necessria e no contingente. por
isso que Plato buscava, por exemplo, a Justia e no as qualidades que
definem este ou aquele homem como justo, e buscava, acima de tudo, o Bem,
aquilo que a tudo une e a tudo d sentido.
Plato supunha a existncia de dois mundos: o mundo das idias, en
tendidas como invisveis, eternas, incorpreas, mas reais, e o mundo das
coisas sensveis, o mundo dos objetos e dos corpos. E assim que pode ser
interpretada a resposta que Plato d questo da origem do cosmo, ou seja,
se o cosmo existiu sempre, no tendo, portanto, nenhum comeo, ou se se
pode encontrar um comeo para o cosmo:
Nasceu posto que visvel e tangvel, e porque tem corpo. Com efeito\ todas
as coisas deste tipo so sensveis e tudo que sensvel e se apreende por
intermdio da opinio e da sensao est evidentemente sujeito ao devenir e
ao nascimento. Assim, segundo dissemos, necessrio que tudo que nasceu
tenha nascido pela ao de uma causa determinada. (Timeo, 28b-d)

Plato supunha, assim, a necessidade de um criador para o mundo sen


svel e esclarece como este criador o produziu:
Assim, se o Cosmos belo e o demiurgo [seu criador] bom evidente que
pe seus olhares no modelo eterno. (...) E absolutamente evidente para todos

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que levou em conta o modelo eterno. Pois o Cosmos o mais belo de tudo o
que fo i produzido e o demiurgo a mais perfeita e a melhor das causas. E,
em conseqncia, o Cosmos feito nestas condies fo i produzido de acordo com
o que objeto de inteleco e reflexo e idntico a si mesmo. ( Timeo, 29a)

Esse arteso divino, ao produzir o mundo, produziu tanto os objetos


sensveis como suas imagens: Eis, pois, as duas obras da produo divina:
de um lado, a coisa em si mesma; e de outro, a imagem que acompanha
cada coisa (Sofista, 266c). Da mesma forma como o divino arteso, o ho
mem tambm era capaz de produzir coisas e tambm o fazia em dois planos:
Mas que diremos da nossa arte humana? No afirmaremos que, pela arte do
arquiteto, se a ia uma casa real. e, pela arte do pintor, uma outra casa, espcie
de sonho apresentado pela mo do homem a olhos despertos? (Sofista, 266c)

O poder de transformao do homem, no entanto, restringia-se a apenas


uma esfera da criao divina: o mundo das coisas sensveis, esse mundo que
no era imutvel, que se transformava, se decompunha. Q homem no ope
rava, portanto, sobre o mundo das idias, do qual o mundo emprico era uma
cpia imperfeita. A esse respeito, Plato afirmava:
Estamos, pois, de acordo, quando, ao ver algum objeto, dizemos: Este objeto
que estou vendo tem tendncia para assemelhar-se a um outro ser, mas, por
ter defeitos, no consegue ser tal como o ser em questo, e lhe , pelo con
trrio, inferior. Assim, para podermos fazer estas reflexes, necessrio que
antes tenhamos tido ocasio de conhecer este ser de que se aproxima o dito
objeto, ainda que imperfeitamente. (Fedon, 74d, e)

Sobre o mundo das idias podia-se obter conhecimento, porm sem


jamais ser capaz de transform-lo. O conhecimento desse mundo s era pos
svel porque
(...) poder-se-ia supor que perdemos, ao nascer, essa aquisio anterior ao
nosso nascimento, mas que mais tarde, fazendo uso dos sentidos a propsito
das coisas em questo, reaveramos o conhecimento que num tempo passado
tnhamos adquirido sobre elas. Logo, o que chamamos de "instruir-se" no
consistiria em reaver um conhecimento que nos pertencia? E no teramos
razo de dar a isso o nome de recordar-se? (Fedon, 75e)

A suposio da existncia de dois mundos, o das idias e o das coisas


sensveis, est relacionada distino que Plato faz entre dois tipos de co
nhecimentos possveis, cada um deles relativo a um desses mundos: a opinio,
referente ao mundo sensvel (os objetos e suas imagens); e a filosofia, refe
rente ao mundo das idias-que-eta.visto ctfmo o real objeto do conhecimento
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Como j foi dito, o conhecimento do mundo sensvel, para Plato, es
tava limitado a mera opinio. Embora necessrio, era reduzido a simples
tcnica (tchne) que permitia a sobrevivncia do homem. J o conhecimento
referente ao mundo das idias era o verdadeiro saber, o verdadeiro conheci
mento (pisthme), um conhecimento apenas contemplativo, mas que levaria
o homem a ter possibilidade de transformar e melhor governar a cidade.
Na alegoria da caverna, Plato explora as dificuldades de se chegar ao
verdadeiro conhecimento - o conhecimento do inteligvel - e a necessidade
de se passar da contemplao das coisas sensveis s prprias idias, impreg
nadas na alma.

s
VT

(...) representa da seguinte forma o estado de nossa natureza relativamente


j*' instruo e ignorncia. Imagina homens em morada subterrnea, em form a
de caverna, que tenha em toda a largura uma entrada aberta para a luz; estes
homens ai se encontram desde a infncia, com as pernas e o pescoo acorrentados, de sorte que no podem mexer-se nem ver alhures exceto diante
deles, pois a corrente os impede de virar a cabea; a luz lhes vem de um fogo
aceso sobre uma eminncia, ao longe atrs deles; entre o fo g o e os prisioneiros
passa um caminho elevado; imagina que ao longo deste caminho, ergue-se
um pequeno muro, semelhante aos tabiques que os exibidores de fantoches
erigem frente deles e por cima dos quais exibem suas maravilhas.

(...)

'

Figura, agora, ao longo deste pequeno muro homens a transportar objetos de


todo gnero, que ultrapassam o muro, bem como estatuetas de homens e ani
mais de pedra, de madeira e de toda espcie de matria; naturalmente, entre
estes portadores, uns falam e outros se calam.
(...) um estranho quadro e estranhos prisioneiros!

(...) tais homens s atribuiro realidade s sombras dos objetos fabricados


()

( ...)

Considera agora, o que lhes sobrevir naturalmente se forem libertos das


cadeias e curados da ignorncia. Que se separe um desses prisioneiros, que
o forcem a se levantar imediatamente, a volver o pescoo, a caminhar, a erguer
os olhos luz: ao efetuar todos esses movimentos sofrer, e o ofuscamento o
impedir de distinguir os objetos cuja sombra enxergava h pouco. O que
achas, pois, que ele responder se algum lhe vier dizer que tudo quanto vira
at ento eram apenas vos fantasmas, mas que presentemente, mais perto da
realidade e voltado para objetos mais reais, v de maneira mais justa? No
crs que ficar embaraado e que as sombras que via h pouco lhe parecero
mais verdadeiras do que os objetos que ora so mostrados?

(...)

E se o foram a fitar a prpria luz, no ficaro os seus olhos feridos? No


tirar dela a vista, para retotyar s coisas que pode olhar, e no crer que

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estas so realmente mais distintas do que as outras que lhe so mostradas?
(...)
'
Necessitar, penso, de hbito para ver os objetos da regio superior. Primeiro
distinguir mais facilmente as sombras, depois as imagens dos homens e dos
outros objetos que se refletem nas guas, a seguir os prprios objetos. Aps
isso, poder, enfrentando a claridade dos astros e da lua, contemplar mais
facilmente durante a noite os corpos celestes e o cu mesmo, do que durante
o dia o sol e sua luz.

(...)

Por fim, imagino, h de ser o sol, no suas vs imagens refletidas nas guas
ou em qualquer outro local, mas o prprio sol em seu verdadeiro lugar, que
ele poder ver e contemplar tal como .

(...)

Depois disso, h de concluir, a respeito do sol, que este que fa z as estaes


e os anos, que governa tudo no mundo visvel e que, de certa maneira, causa
de tudo quanto ele via, com os seus companheiros, na caverna,

(...)

Imagina ainda que este homem tom e a descer caverna e v sentar-se em


seu antigo lugar, no ter ele os olhos cegados pelas trevas, ao vir subitamente
do pleno sol?
(...)

E se, para julgar estas sombras, tiver que entrar de novo em competio, com
os cativos que no abandonaram as correntes, no momento em que ainda est
com a vista confusa e antes que seus olhos se tenham reacostumado (...), no
provocar riso prpria custa e no diro eles que, tendo ido para cima,
voltou com a vista arruinada, de sorte que no vale mesmo a pena tentar
subir at l? (...)
(...)
(...) cumpre aplicar ponto por ponto esta imagem ao que dissemos mais acima,
comparar o mundo que a vista nos revela morada da priso e a luz do fogo
que a ilumina ao poder do sol. No que se refere subida regio superior
e contemplao de seus objetos, se a considerares como a asceno da alma
ao lugar inteligvel (...) tal minha opinio: no mundo inteligvel, a idia do
bem percebida por ltimo e a custo, mas no se pode perceb-la sem concluir
que a causa de tudo quanto h de direito e belo em todas as coisas; que
ela engendrou, no mundo visvel, a luz e o soberano da luz; que, no mundo
inteligvel, ela prpria soberana e dispensa a verdade e a inteligncia; e
que preciso v-la para conduzir-se com sabedoria na vida particular e na
vida pblica.
(...)

Devemos, pois, se tudo isto fo r verdade, concluir o seguinte: a educao no


de nenhum modo o que alguns proclamam que ela seja; pois pretendem
introduzi-la na alma, onde ela no est, como algum que desse a viso a
olhos cegos.
(...)

"

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A educao , portanto, a arte que se prope este fim, a converso da alma,
e que procura os meios mais fceis e mais eficazes de oper-la, ela no consiste
em dar a vista ao rgo da alma, pois que este j o possui; mas como ele
est mal disposto e no olha para onde deveria, a educao se esfora p o r
lev-lo boa direo. (A repblica, VII, 514a-519a)

Ao falar desses dois mundos e do conhecimento deles, Plato estabe


leceu, em A repblica, uma analogia entre o Sol, (..) cuja luz permite que
os olhos vejam da maneira possvel e os objetos visveis sejam vistos e a
idia do Bem (...) que difunde a luz verdadeira sobre os objetos do conhe
cimento e confere ao sujeito conhecedor o poder de conhecer (A repblica,
508a, c, d, e). Essa analogia mostra que, para Plato, o verdadeiro conheci
mento, ao mesmo tempo que iluminava o homem, permitindo-lhe melhor
conhecer, era, ele prprio, iluminador, o conhecimento esclarecia, dava traasparncia realidade, No entanto, esse conhecimento no era dado ao homem
e, para a ele chegar, era necessrio galgar vrios degraus. Esse percurso ini
ciava-se no mundo sensvel e terminava quando se atingia o mundo das
idias. Continuando a analogia entre o conhecimento e a luz, Plato explicita
esse caminho:
,

Concebe portanto, como dizemos, que sejam dois reis, um dos quais reina
sobre o gnero e o damnio do inteligvel e outro, do visvel: no digo do cu,
\,> p or medo de que vs pensar que jogo com palavras. Mas consegues imaginar
% estes dois gneros, o visvel e inteligvel?
- Imagino, sim.
- Toma, pois, uma linha cortada em dois segmentos desiguais, um repre
sentando o gnero visvel e outro o gnero inteligvel, e secciona de novo cada
segmento segundo a mesma proporo; ters ento, classificando as divises
obtidas, conforme o seu grau relativo de clareza ou de obscuridade, no mundo
visvel, um primeiro segmento, o das imagens - denomino imagens primeiro
as sombras, depois os reflexos que avistamos nas guas, ou superfcie dos
corpos opacos, polidos e brilhantes, e todas as representaes similares; tu
me compreendes?
- Mas sim.
- Estabelece agora que o segundo segmento corresponde aos objetos repre
sentados p or tais imagens, quero dizer, os animais que nos circundam, as
plantas e todas as obras de arte.
- Fica estabelecido.
- Consentes tambm em dizer - perguntei - que, com respeito verdade e a
seu contrrio, a diviso fo i feita de tal modo que a imagem est para o objeto
que ela reproduz como a opinio est para a cincia?
- Consinto na verdade.
- Examina, agora, como preciso dividir o mundo inteligvel.
- Como?
- De tal maneira que, para atingir uma de suas partes, a alma seja obrigada

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a servir-se, como de outras tantas imagens, dos originais do mundo visvel,
procedendo, a partir de hipteses, no rumo a um princpio, mas a uma con
cluso; enquanto, para alcanar a outra, que leva a um princpio an-hipottico,
ela dever, partindo de uma hiptese, e sem o auxlio das imagens utilizadas
no primeiro caso, desenvolver sua pesquisa por meio exclusivo das idias to
madas em si prprias.
- No compreendo inteiramente o que dizes.
- Pois bem! Voltemos a isso; compreenders, sem dvida mais facilmente,
depois de ouvir o que vou dizer. Sabes, imagino, que os que se aplicam
geometria, aritmtica ou s cincias deste gnero, supem o par e o impar,
as figuras, trs espcies de ngulos e outras coisas da mesma famlia, para
cada pesquisa diferente; que, tendo admitido estas coisas como se as conhe
cessem, no se dignam dar as razes delas a si prprios ou a outrem, julgando
que so claras a todos; que enfim, partindo da deduzem o que se segue e
acabam atingindo, de maneira conseqente, o objeto que a sua indagao
visava.
- Sei perfeitamente disso.
- Sabes, portanto, que eles se servem de figuras visveis e raciocinam sobre
elas, pensando, no nestas figuras mesmas, porm nos originais que reprodu
zem; seus raciocnios versam sobre o quadrado em si e a diagonal em si, no
sobre a diagonal que traam, e assim no restante; das coisas que modelam
ou desenham, e que tm suas sombras e reflexos nas guas, servem-se como
outras tantas imagens para procurar ver estas coisas em si, que no se vem
de outra form a exceto pelo pensamento.
- verdade.
- F.u dizia, em conseqncia, que os objetos deste gnero so do domnio
inteligvel, mas que, para chegar a conhec-los, a alma forada a recorrer
a hipteses: que no procede ento rumo a um princpio, porquanto no pode
remontar alm de suas hipteses, mas emprega, como outras tantas imagens,
os originais do mundo visvel, cujas cpias se encontram na seo inferior, e
que, relativamente a estas cpias, so encarados e apreciados como claros e
distintos.
Compreendo que o que dizes se aplica geometria e s artes da mesma
famlia.
- Compreende, agora, que entendo por segunda diviso do mundo inteligvel
a que a prpria razo atinge pelo poder da dialtica, formulando hipteses
que ela no considera princpios, mas realmente hipteses, isto , pontos de
partida e trampolins para elevar-se at o princpio universal que j no pres
supe condio alguma; uma vez apreendido este princpio, ela se apega a
todas as conseqncias que dele dependem e desce assim at a concluso, sem
recorrer a nenhum dado sensvel, mas to-somente s idias, pelas quais pro
cede e s quais chega.
- Compreendo-te um pouco, mas no suficientemente, pois me parece que
tratas de um tema muito rduo; queres distinguir, sem dvida, como mais
claro, o conhecimento do ser e do inteligvel, que se adquire pela cincia
dialtica, daquele que se adquire pelo que chamamos as artes, s quais as

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hipteses ser\>em de princpios, verdade que os que se aplicam s artes so
obrigados a fazer uso do raciocnio e no dos sentidos: no entanto, como nas
suas investigaes no remontam a um princpio, mas partem de hipteses,
no crs que tenham a inteligncia dos objetos estudados, ainda que a tivessem
partindo de um princpio; ora, denominas conhecimento discursivo, e no in
teligncia, o das pessoas versadas na geometria e nas artes semelhantes, en
tendendo com isso ser este conhecimento intermedirio entre a opinio e a
inteligncia.
- Tu me compreendes suficientemente - disse eu. - Aplica agora a estas quatro
divises as quatro operaes da alma: a inteligncia mais alta, o conheci
mento discursivo segunda, terceira a f e ltima a imaginao; e as
ordena, atribuindo-lhe mais ou menos evidncia, conforme os seus objetos
participem mais ou menos da verdade.
- Compreendo - disse ele. - Estou de acordo contigo e adoto a ordem que
propes. (A repblica, VI, 509c, d at 511c, e)

Assim, pode-se supor que para Plato o processo de conhecimento en


volvia diferentes objetos e diferentes operaes da alma necessrias apreen
so de tais objetos: o conhecimento comeava com as imagens dos objetos
sensveis, s quais correspondia s uma representao confusa . Passava-se
a seguir aos prprios objetos do mundo sensvel, aos quais correspondia uma
representao ntida, que levava crena; tanto a representao confusa
como a representao ntida referam-se ao mundo sensvel, mundo esse pas
svel apenas de um conhecimento no nvel da opinio. A partir do conheci
mento desse mundo sensvel, para atingir as idias, passava-se por um estgio
intermedirio em que se lidava com objetos distintos dos objetos do mundo
sensvel, mas que mantinham relao com ele (por exemplo, uma figura de
quadrado), mas ainda no eram idias puras (no se lidava ainda com idia
de quadrado).
Egse terceiro estgio envolvia o conhecimento e o uso da matemtica.vSegundo Jaeger (1986), as matemticas permitiam (...) uma idia de saber
de uma exatido e perfeio da prova e da construo lgica como o mundo
no sonhara sequer (p. 619). Da seu valor como instrumento para o co
nhecimento e como instrumento que, numa certa medida, preparava o homem
para utilizar a dialtica, ltimo estgio metodolgico para o conhecimento. \
Pela matemtica , a alma transferia-se do mundo sensvel para o conceituai.''
3 Ao valorizar as matemticas como procedimento e como instrumento necessrio edu
cao, Plato, numa certa medida, valorizava Pitgoras e os pitagricos. Ao associar, como
Pitgoras, as noes de nmero (da aritmtica) e de forma (da geometria), Plato deu um
imenso passo em direo ao conhecimento abstrato, e, nesse caso, sem grande dificuldade,
visto que a noo de nmero perfeitamente compatvel com a noo de perfeio asso
ciada idia.

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Partindo de fenmenos perceptveis pelos sentidos, estabeleciam-se hipteses
- que no podiam ser justificadas - e, por meio da demonstrao, elabora
vam-se princpios que no mais se referiam ao sensvel. Nesse momento do
conhecimento, portanto, no apenas se produzia um conhecimento que no
mais se referia ao mundo sensvel, mas sim ao inteligvel, como tambm se
preparava o esprito para a utilizao da dialtica.
Ainda segundo Jaeger (1986), (...) o dialtico o homem que com
preende a essncia de cada coisa [a idia], e sabe dar conta dela (p. 473).
A dialtica ensina a perguntar e responder cientificamente de forma que
se capaz de discernir a idia, separ-la das demais e delimit-la. Para isso,
o dilogo era empregado de maneira positiva - isso , com o objetivo de se
obter uma resposta - em que cada passo deveria ser justificado e validado.
Era, portanto, pelo dilogo que se penetrava a essncia, a idia. Na dialtica,
assim, alm de se partir de um princpio e de se chegar a uma afirmao
verdadeira, procedia-se por passos, numa discusso em que se submeteria
fiscalizao e se fiscalizava todo o percurso do conhecimento, de forma que
ele era, finalmente, trazido tona pelo sujeito do conhecimento.
A dialtica, segundo Allan (1970),
(...) integrar num nico sistema coerente a nossa experincia fragmentria,
no por mera reunio e conjuno dos fragmentos, mas sim atravs de uma
apreenso intuitiva de uma verdade nuclear necessria (a forma do bem) donde
poder ser deduzida toda a verdade parcial sem risco de errar. (p. 135)

Para Plato, filsofo era aquele que tivesse alcanado esse estgio do
conhecimento; que tivesse, portanto, se desligado do mundo sensvel e as
cendido ao mundo inteligvel, por meio do conhecimento das idias. O fil
sofo era aquele que conhecia contemplativamente o real.
A concepo que Plato tem de conhecimento est relacionada a sua
concepo de sociedade; mais do que isso, prepara e justifica para aquilo
que Plato defendia para a sociedade na qual vivia - a cidade grega. Plato
pretendia organizar a cidade de forma a mant-la estvel, ordenada; essa
organizao e estabilidade - ditadas pela razo - dependiam basicamente da
diviso do trabalho e do estabelecimento de leis. A diviso do trabalho (atri
buindo a cada um atividade correlata sua natureza) era vista como estando
estreitamente vinculada ao surgimento da cidade:
O que d nascimento a uma cidade (...) , creio, a impotncia de cada indivduo
de bastar-se a si prprio e a sua necessidade de uma multido de coisas, ou
perna existir outra coisa qualquer na origem de uma cidade? (A repblica II,
369a, c)

Tal organizao refletia, ainda, uma concepo de hierarquia social que


se baseava na natureza das coisas:
a natureza no fe z cada um de ns
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semelhante ao outro, mas diferentes em aptides, e prprio para esta ou
aquela funo (A repblica II, 369e, 370d), Plato estabelecia trs ativi
dades fundamentais para a cidade: a produo, garantida pelos artesos;
a defesa, garantida pelos soldados; e a administrao interna pelos guardies. \ ;\
Todos os homens tinham, por natureza, trs caractersticas em suas W
almas, e em cada homem uma era dominante. Os homens eram, assim, di-.
vididos, de acordo com seu carter, em trs tipos: o carter de bronze, do~'J
minado pelos desejos sensveis; o carter de prata, dominado pelo mpeto; e , ^
o carter de ouro, dominado pelo pensamento especulativo. Plato defendia
que era preciso descobrir, em cada indivduo, sua predisposio dominante
para que se lhe pudesse atribuir sua funo, seu papel na p lis e, assim.
garantir sua felicidade, o bem-estar e a justia da plis. Por exemplo, para
exercer a funo de guardio eram necessrias algumas aptides naturais,
entre outras:
(...) sentidos aguados para descobrir o inimigo, rapidez para persegui-lo logo
que o descubra e fora para combat-lo, se necessrio quando fo r alcanado
(...) e tambm a coragem para combater bem. (...) Eis, pois, evidentemente as
qualidade que o guardio deve possuir no que respeita ao corpo. (...) E no
que respeita alma deve ser de humor irascvel. (...) cumpre que sejam bran
dos com os seus e rudes com os inimigos. (...) Alm do humor irascvel, deve
ter uma ndole filosfica. (...) Portanto, filsofo, irascvel, gil e fo rte h de
ser aquele que destinamos a tornar-se belo e bom guardio da cidade. (A
repblica II, 374d-376e)
a1

A cidade, para Plato, deveria manter-se intata, sem traumas e sem


grandes mudanas: cada homem deveria trabalhar para o benefcio da cidade,
segundo suas aptides e. desse modo, a cidade se manteria ntegra e justa,
atendendo a todos.
^
Para que a cidade se mantivesse una, Plato considerava indispensvel $
que a educaco dos cidados ficasse a cargo do Estado.
Isso garantia uma educao de acordo com as aptides naturais de cada
um, atendendo assim s necessidades da nlis. A estabilidade da legislao
era mais uma condio para a unicidade da cidade, a legislao deveria ser
estvel, para que se evitasse o maior mal da cidade: (..) aquele que a divide
e a toma mltipla em vez de Una, e que propiciasse o seu maior bem (...)
aquele que a une a torna Una (A repblica V, 462a-d).
O governo da cidade deveria estar a cargo de um rei filsofo, ou de
um conjunto de reis filsofos,. Escolhidos dentre os guardies, alguns cidados
passariam por anos de educao filosfica, at que atingissem o verdadeiro
conhecimento - o saber contemplativo. Quando a plis necessitasse, passa
riam a govern-la, no como um privilgio, mas como obrigao devida
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cidade que os tinha educado (e isso seria um peso porque teriam de descer
de sua contemplao para o mundo da cidade e dos negcios humanos). Esses
sbios, sem ambies pessoais e conhecedores das verdades essenciais, seriam
capazes de governar a cidade com justia, A plis perfeita era aquela que
visava o Bem de todos e no de grupos, isso seria possvel somente se os
seus governantes conhecessem o Bem e se cada cidado realizasse a funo
para a qual era, por natureza, mais apto e para a qual tivesse sido educado,
Plato foi, como Scrates, um homem que abordou questes de seu
tempo, A complexa vida da cidade grega, as crises e as dificuldades exigiam
que se tentasse encontrar solues. A sociedade escravista que desvalorizava,
cada vez mais, todo contato com o trabalho, afastava os homens do conhe
cimento prtico e do mundo emprico; a democracia que ressaltava a impor
tncia do homem, como indivduo que era capaz de governar a si e aos
demais, como cidado capaz de construir a sociedade por meio do encami
nhamento de propostas e de solues aos problemas enfrentados, sem dvida
alguma, marcaram profundamente o pensamento de Plato.
ARISTTELES (384-322 a.C.)
E pois manifesto que a cincia a adquirir a das causas
primeiras, pois dizemos que conhecemos cada coisa somente
quando julgamos conhecer a sua primeira causa.
Aristteles
Nasceu em Estagira, na Grcia setentrional, cidade grega sob domnio
macednico. Seu pai era mdico do rei da Macednia, Amyntas, pai de Filipe.
Aristteles chegou a Atenas em 367 a.C. e ingressou na Academia de Plato,
a permanecendo at 347 a.C., quando morreu Plato, e Aristteles deixou
Atenas. Durante os anos 347 a 342 a.C., viveu em Assos e Mitilene; por
volta de 342 a.C. passou a ser preceptor de Alexandre, filho de Filipe da
Macednia. possvel que tenha permanecido nessa funo at 336 a.C.,
quando Alexandre subiu ao trono. Foi nessa poca que Aristteles voltou
para Atenas, mas no para a Academia de Plato. Fundou sua prpria escola
denominada Liceu. Permaneceu em Atenas at 323 a.C. quando, com a morte
de Alexandre, Aristteles e as pessoas suspeitas de terem colaborado com os
macednicos passaram a sofrer perseguies. Aristteles, acusado de impie
dade, parte para Eubia (em Clcis), terra natal de sua me, sem esperar
julgamento. No ano seguinte, em 322 a.C., Aristteles morreu.
H uma controvrsia se, no incio de sua obra, Aristteles assumiu a
teoria das idias de Plato para posteriormente rejeit-la, o que implicaria a
existncia de dois momentos na elaborao de seu pensamento. certo, en78

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tretanto, que, durante o tempo em que ocupou a direo do Liceu, produziu
um conjunto de idias que se afastava das idias platnicas, nas explicaes
e no mtodo que utilizou.
Aristteles abandonou a noo de um mundo das idias, separado e
modelo do mundo sensvel, Apesar de - como Plato - enfatizar que o co
nhecimento cientfico se referia a conceitos universais, Aristteles diferia de
Plato no papel que atribua investigao do mundo sensvel na construo
de tais universais. Essa diferena entre ambos pode estar relacionada com os
modelos que cada um utilizou para a construo de conhecimento: Plato
enfatizou a matemtica, Aristteles a explicao dos seres vivos.
Plato e Aristteles diferiam tambm no que se refere poltica. Para
Plato, alm de objeto de conhecimento, a poltica era tambm objeto de
ao, j, para Aristteles, a poltica interessava apenas como objeto de estudo,
o que poderia estar relacionado ao fato de ser um estrangeiro e, portanto,
sem estatuto de cidado ateniense.
A obra escrita de Aristteles muito vasta. No entanto, boa parte dela
perdeu-se, restando, basicamente, trabalhos que aparentemente serviram de
base aos ensinamentos no Liceu. essa a razo porque, inclusive, se divergiu
tanto a respeito da aceitao ou no, por parte de Aristteles, do platonismo,
em seus primeiros escritos. Seu trabalho vasto tambm pela ampla gama
de temas que aborda. Alm de temas como astronomia, fsica, biologia, bo
tnica, poltica, discute, em vrios momentos, temas relativos filosofia, me
recendo destaque sua preocupao com o mtodo de investigao. Tambm
caracterstica de seus escritos sua preocupao em historiar o desenvolvi
mento do pensamento grego. Parece haver a no apenas uma tentativa de
sistematizar, por meio da descrio, o desenvolvimento do pensamento que
o precedeu, mas, tambm, uma tentativa de demonstrar que seu pensamento
sintetizava e ampliava o que havia sido produzido e que podia, ento, ser
aceito sem reserva.
Desde o perodo arcaico, duas questes centrais vinham sendo debatidas
pelos pensadores gregos: a questo da unidade ou multiplicidade do universo
e a questo de seu movimento ou no. Essas questes foram fundamentais
tambm para Aristteles. Sua resposta a esses problemas no foi dada, no
entanto, sem antes avaliar e comparar as posies defendidas por seus pre
decessores. Isso no quer dizer que Aristteles tenha usado como parte de
seu mtodo de investigao a investigao histrica, mas apenas que consi
derava importante tomar claro que os problemas que abordava eram legtimos
e que as respostas que fornecia superavam as anteriores. Com relao ques
to do movimento ou no da natureza e de sua essncia, por exemplo, Aris
tteles parte da caracterizao da posio imobilista de Parmnides, que pos
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tulava a inexistncia do no-ser e negava qualquer possibilidade de movi
mento do ser. Aristteles afirma que: (...) convencido de que, alm do ser,
o no-ser no coisa alguma, ele pensa que, necessariamente, existe uma
nica coisa, o ser, e nada mais (.Metafsica, A, V, ll) .4
Sobre o mesmo tema, afirmava que os atomistas, como Demcrito e
Leucipo, supondo a existncia do no-ser, consideravam-no condio de exis
tncia do movimento, e afirmava: ambos
(...) reconhecem como elementos o pleno e o vazio, a que eles chamam o ser
e o no-ser; e ainda, destes princpios, o pleno e o slido so o ser, o vazio
e o raro o no-ser, (por isso afirmam que o ser no existe mais do que o
no-ser, porque nem o vazio [existe mais] que o corpo), e estas so as causas
dos seres enquanto matria. (Metafsica, A, IV, 7)

Referindo-se teoria das idias de Plato, Aristteles no apenas anun


ciava sua diferena como discutia a relao entre este e os pitagricos. Aqui,
tomava claro como essa concepo de idia marcava o sistema platnico em
ralao soluo do problema sobre a multiplicidade e o movimento. Sobre
Plato afirmava:
Tendo-se familiarizado, desde sua juventude, com Crtilo e com as opinies
de Herclito, segundo as quais todos os sensveis esto em perptuo fluir, e
no pode deles haver cincia, tambm mais tarde no deixou de pensar assim.
Por outro lado, havendo Scrates tratado as coisas morais, e de nenhum modo
do conjunto da natureza, nelas procurando o universal e, pela primeira vez,
aplicando o pensamento s definies, Plato, na esteira de Scrates, fo i tam
bm levado a supor que [o universal] existisse noutras realidades e no nal
guns sensveis. No seria, pois, possvel, julgava, uma defmio comum de
algum dos sensveis, que sempre mudam. A tais realidades deu ento o nome
de idias, existindo os sensveis fora delas, e todos denominados segundo
elas. , com efeito, por participao que existe a pluralidade dos sinnimos,
em relao s idias. Quanto a esta ' p articipao ", no mudou seno o nome:
os pitagricos, com efeito, dizem que os seres existem imitao dos nmeros,
Plato, por participao, mudando o nome; mas o que esta participao
ou imitao das idias afinal ser, esqueceram todos de o dizer. Demais, alm
dos sensveis e das idias diz que existem, entre aqueles e estas, entidades
matemticas intermdias, as quais diferem dos sensveis por serem eternas e
imveis e das idias por serem mltiplas e semelhantes, enquanto cada idia
, por si, singular. (Metafsica, A, VI, I, 2, 3)
4 Neste captulo, as citaes de Aristteles, com exceo daquelas que fazem outra in
dicao, foram retiradas do volume Aristteles, coleo Os Pensadores (Pessanha, 1979).

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Para Aristteles, essas eram questes importantes porque se propunha
a construir um sistema explicativo e para isso propunha tambm um mtodo
para conhecer os fenmenos que o rodeavam, Aristteles no pensava que o
conhecimento dos fenmenos da natureza fsica exclusse ou fosse incompa
tvel com o conhecimento do homem ou da sociedade. Mais que isso, no
supunha que a investigao de uma dessas classes de fenmenos fosse muito
diferente da outra. A partir dessas suposies, tornava-se importante discutir
e estabelecer bases seguras para a produo de conhecimento e, para ele, esta
iniciava-se na proposio dos princpios relativos caracterizao dos objetos
que poderiam ser conhecidos - todos os fenmenos da natureza.
A primeira questo a responder dizia respeito a sua concepo sobre
o mundo fsico e sua realidade. Aristteles, ao definir o que entendia por
Ser, no apenas afirmava que os fenmenos da natureza tm uma essncia
que prpria de cada um deles, mas tambm traduzia de uma nova forma
as questes relativas unidade e multiplicidade e ao movimento e imutabi
lidade do ser. A palavra ser tinha, para Aristteles um significado prprio.
A palavra ser ttsa-se em muitos sentidos (...) pois, de uma parte, significa a
essncia e a existncia individual; da outra, a qualidade, a quantidade e cada
um dos outros atributos de espcie semelhante. Mas, ainda empregando a
palavra ser em tantos significados, e\idente que a essncia o ser primeiro
entre todos estes, como a que manifesta a substncia. De fato, quando quere
mos expressar uma qualidade de determinado ser, dizemos, por exemplo, que
bom ou mau, mas no de trs cvados ou homem; quando queremos exprimir
a essncia, no dizemos; bram o ou quente ou de trs cvados, mas, por exem
plo, homem ou Deus. As outras determinaes chamam-se seres, porque so
as quantidades, ou as qualidades ou as afeces ou algo semelhante, do ser
assim considerado. (...) Nenhuma delas existe naturalmente de per si nem pode
separar-se da substncia. (...) Mas parecem antes seres somente porque nelas
h sujeito determinado, e este a substncia ou o indivduo, que aparece em
tal categoria: e, sem ele no se pode dizer: bom, ou sentado (ou algo seme
lhante). E claro, ento, que s por meio deste pode existir cada um deles. De
modo que a substncia ser o primeiro ser, e no qualquer ser, mas o ser
simplesmente. Logo, em muitos sentidos diz-se o primeiro; no obstante, a
substncia primeira entre todos pelo conceito, pelo conhecimento e pelo
tempo. Nenhum dos outros predicados pode existir separadamente, mas uni
camente ela. E primeira pelo conceito, porque necessrio que o conceito
de substncia seja inerente ao de cada coisa. E quando sabemos o que uma
coisa, somente ento que acreditamos saber cada coisa (...) melhor do que
quando sabemos qual, e quanto e onde, pois tambm destas coisas conhecemos
cada uma quando sabemos que a quantidade ou a qualidade, etc. E p o r isto,
antes, agora e sempre, a investigao e o problema: "que o ser, equivale
a isto: que a substncia. (Metafsica, VII, 1, 1028, em Mondolfo, 1967)

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Para Aristteles, o ser, e cada ser, continha uma substncia que o definia,
que era sua essncia, iS s a substncia, constitutiva e indispensvel existncia
do ser, caracterizaria aquilo que era definidor do fenmeno, seus atributos,
e lhe daria falidade. Compreender essa substncia era a tarefa do conheci
mento.
A palavra substncia emprega-se pelo menos em quatro sentidos, se no em
mais: de fato, parece ser substncia de cada coisa, a essncia, o universal, o
gnero e, em quarto lugar, o seu sujeito. O sujeito aquele a respeito de quem
se enuncia alguma coisa; ao contrrio, ele no enuncia nada de outrem. (...)
Por isso, deve determinar-se primeiro, porque o sujeito parece ser a substncia
primeira por excelncia. (Metafsica, VII, 3, 1029, em Mondolfo, 1967)

Aristteles no atribua, como o fez Plato, a essncia da coisa a algo


externo a ela, mas considerava que cada coisa tinha uma essncia que estava
nela prpria.
substncia, compreendida no sentido mais prprio, em primeiro lugar e por
excelncia, c o que no se predica de nenhum sujeito nem se encontra em
nenhum sujeito; por exemplo: um homem determinado, um cavalo determinado
(...). Substncia por excelncia, porque so o sujeito de todas as outras rea
lidades, e todas as outras realidades delas se enunciam ou nelas se encontram
(...) cada substncia parece designar um determinado ser real. (Categoria, c,
5, 2-3, em Mondolfo, 1967)

Essa essncia permanecia sempre a mesma, sem alterar-se, apesar de


um ser comportar diferentes modos de ser. Assim, para Aristteles, tudo o
que existe englobaria o que e o que poderia vir a ser. Todas as coisas, os
objetos, os fenmenos, eram seres em ato, mas continham em si, ao mesmo
tempo, determinadas possibilidades: potncias.
(...) cada ser transmuta-se do ser em potencial no ser em ao: por exemplo,
do branco em potncia ao branco em ao. (...) Assim, no somente possvel,
sob certo ponto de vista, o nascer do no ser, mas pode-se tambm dizer que
tudo nasce do ser: bem entendido, do ser em potncia, ou seja, do no ser
em ao (...) assim, se a matria nica, chega a ser ao aquilo de que a
matria era potncia. (Metafsica, XII, 2, 1069, em Mondolfo, 1967)

Com essa noo, o conhecimento da essncia tomado o conhecimento


de algo que est no objeto, e o objeto que se conhece , para Aristteles,
aquilo que e no algo que possa no estar nas coisas que os homeas experienciam. As noes de ato e potncia tambm permitem a Aristteles
resolver a questo do movimento; afirmando que, embora os fenmenos mu
dem e se transformem, permanecem os mesmos em sua essncia e que s
se transformam porque essa a maneira de se realizarem, isso , de perma
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necerem o que so, de permanecerem em sua essncia, imutveis. O movi
mento toma-se, assim, parte do ser e era importante, ento, que se estabele
cesse como ele ocorria. O movimento era, nara Aristteles, a passagem da
potncia ao ato, era a possibilidade de que se revelasse num ser, que se
revelasse em ato, aquilo que ele trazia em potncia. Entretanto para que a
potncia se transformasse em ato, era necessrio que um ser j em ato, que
algo externo ao prprio fenmeno ou evento, provocasse o movimento. O
que provocava o movimento era uma causa, a chamada causa eficiente. Essa
causa, no entanto, exatamente por ser, de certa forma, exterior ao prprio ser
em movimento no poderia dai- conta da concepo arstotlica de ser que
envolvia as noes de ato e potncia, de ser que continha em si todas as
suas possibilidades de transformao. Essa forma de compreenso do movi
mento implicava a necessidade de se reconhecer outras causas. Aristteles
afinjiou-a-exigtncia de outras trs: causa formal, causa material e causa final.
A(causa formal jfera o aue tornava um ser ele mesmo, o que o ideriifia^
consigo mesmo; a ^usamateria) era a matria de que era feito; ausa final,
era o estado final, o fim para o qual o ser se dirige.
E evidente, ento, que necessitamos adquirir a cincia das causas primeiras
(pois dissemos que sabemos cada coisa, quando cremos conhecer a causa
primeira); mas a palavra causa usa-se em quatro sentidos, um dos quais
que consideramos como causa fsubstncia e a essncia7formal (com efeito,
o porqu rediiz-se por ltjm o ao conceito, e causa e principio so o porqu
primeiro); o outro, (a matria o substrato; um terceiro, aquele donde vem o
princpio da-tnovimento ffcusa eficiente]) um quarto, a causa oposta a esta,
ou sejao fim e o bem jpois este~ o fim de toda a gerao e de todo o
movimento). (Metafsica I, 3, 983, em Mondolfo, 1967)
Por exemplo, qual a causa do homem como matria? No talvez o mnstruo? E qual como motor? No por acaso o esperma? E qual como fornia?
A essncia. Qual como fim? A finalidade (do homem). Talvez estas duas l
timas sejam a mesma coisa. (Metafsica, VIII, 4, 1044, em Mondolfo, 1967)

O conhecimento das causas era a tarefa primordial para a compreenso


do ser. Segundo Allan (1970):
Fomia e matria tm de ser distinguidas e diferenciadas porque (...) so ambas
componentes de cada ente determinado. Em terceiro lugar, tem de descobrir-se
a origem da mudana (a causa eficiente). Em quarto lugar, deve indicar-se
a finalidade que o processo visa atingir (a causa fina!), (p. 44)

Alguns autores, ao discutir as quatro causas propostas por Aristteles,


reduzem-nas a duas; Bernhardt (1980), por exemplo, afirma:

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(...) a causa material corresponde receptividade da matria, enquanto as outras
trs correspondem a diversos aspectos do papel da forma. De fato, a causa
formal identifica-se com a forma, na medida em que a forma descreve pro
priedades que dela decorrem necessariamente; a causa final a forma, na me
dida em que a forma, como objetivo e termo, descreve o processo que a conduz;
a causa eficiente ou motora ainda a forma, desta vez enquanto agente ou
causa no sentido moderno deste processo, pois uma forma sempre em ltima
anlise o agente especfico dos processos que condicionam o surgir de uma
forma idntica (a forma o agente de sua prpria repetio), (p. 105)

Mandolfo (1967) tambm afirma que as quatro causas poderiam, em


ltima instncia, ser rciuzidas causa formal e causa material. A causa finai
seria, numa certa medida, identificvel causa formal porque a finalidade
do ser , na verdade, dada por sua forma; do mesmo modo, a causa eficiente,
o agente, tambm uma forma em ao. A substncia do ser seria dada,
assim, pela unidade de sua forma e matria.
Essas noes - de forma e matria - esto subjacentes a toda a con
cepo aristotlica de ser, de potncia e ato e de causa. So elas que permitem
a compreenso do ser como aquele que contm uma substncia, uma essncia
que o define e que o leva a transformar-se, embora essa mesma essncia no
seja passvel de alterao.
Produzir um objeto determinado extrair este objeto determinado de um subs
trato inteiramente subsistente
[O artficej d existncia a uma esfera de
bronze: produz nele a forma, e isto a esfera de bronze. (...) Logo, evidente
que o que surge no o que se chama espcie ou substncia, mas o encontro
que toma o nome da mesma, e que h uma matria implcita em toda coisa
em que se torna, e ora esta, ora aquela outra coisa. (Metafsica, VII, 8,
1033, em Mondolfo, 1967)

Comentando essa distino entre matria e forma, Brhier (1977) afirma:


Para essa essncia ou forma no h devenir; a forma da esfera de bronze, que
a forma esfrica, no nasce quando se fabrica a esfera de bronze. O nasci
mento ou devenir consiste, pois, na unio de uma forma com um ser capaz de
receb-la; esse ser em potncia, que se toma ser em ato, depois de ter recebido
a forma, propriamente aquilo que Aristteles chama de matria (hyl). A
matria o conjunto de condies que devem ser realizadas para que a forma
possa surgir; a arca em potncia, ou, o que vem a dar no mesmo, a matria
da arca, a madeira, (p. 162)

As concepes aristotlicas de ser, de substncia, de causa, esto pre


sentes na explicao que forneceu para a Terra e o universo. Aristteles pro
ps uma fsica e uma astronomia que trazem a marca dessas suas concepes.
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Supunha que o universo era nico e finito. Esse universo era entendido como
eterno (sem comeo ou fim). Nele se dispunham em esferas, os vrios pla
netas e estrelas. Cada conjunto de corpos celestes estava disposto numa es
fera. Essas esferas dispunham-se em forma concntrica em relao Terra,
tendo cada uma delas seu prprio movimento. Essas esferas, assim como os
corpos celestes que nelas estavam, eram compostas de uma substncia invi
svel e indestrutvel - o ter. O nico movimento possvel nessas esferas era
o movimento circular, j que s esse movimento tomava vivel pensar que
o universo fosse etemo (o movimento circular era considerado o nico mo
vimento que no tinha comeo, ou meio, ou fim) e que fosse ao mesmo
tempo finito (o movimento circular sempre percorre o mesmo caminho). Tal
movimento e tais esferas no podiam ser mudados de nenhuma maneira ou
por fora alguma, i aue o ter de aue se compunham era considerado in
destrutvel. No interior e centro desse sistema estava a Terra e nessa primeira
esfera encontrava-se toda a chamada regio sublunar. No limite extremo do
sistema estava a esfera que carregava as estrelas fixas. No mundo sublunar
todos os seres e a prpria Terra no eram compostos de ter, mas sim de
um ou de combinaes de quatro elementos bsicos - terra, ar, fogo e gua.
Embora a Terra fosse fixa e estivesse no centro do universo, os seres que
nela existiam s podiam executar movimentos retilneos, j que no eram
compostos de ter. A determinao dos movimentos possveis a cada ser ou
corpo dependia dos elementos que predominavam na sua composio. Havia
dois tipos de movimentos retilneos - para baixo (o que queria dizer, para o
centro da Terra); que era movimento natural aos seres compostos de terra ou
gua principalmente; e para cima (o que significa contrrio ao centro da
Terra), o movimento natural dos seres compostos principalmente de ar ou
fogo. Esses dependiam, para Aristteles, do peso (quanto mais pesado maior
velocidade) e os diferentes seres o(s) executavam espontaneamente para atin
gir seus chamados lugares naturais (lugares para os quais tendiam, por sua
prpria natureza, atingindo o repouso quando atingiam tais lugares). Tal mo
vimento (ou repouso) s podia ser mudado ou interrompido quando algo
externo ao prprio ser ou corpo (no caso outro ser ou corpo) aplicasse a ele
alguma fora, constituindo assim os chamados niawmentos no-naturais.
Os seres na Terra eram jrjivifjjflos eny^mmado^ (as plantas, os animais
e o prprio homem) ^ n a n im dosj (os m inrasjT que orientava o movi
mento dos seres anima3os, ""Tjne lhes dava finalidade, era sua alma, sua
forma (psique). J os seres inanimados no eram vistos como regidos por
finalidades impressas neles mesmos, eram regidos pela natureza (physis).
A natureza parte dos seres inanimados para os animais, em graus to pequenos
que, na continuidade, no se percebe a qual dos dois campos pertencem os

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de limite e os intermedirios, porque depois do gnero dos inanimados segue
primeiro o das plantas, e dentre estas, uma difere da outra porque parece que
participa mais da vida; e todo o gnero, em comparao com os outros corpos
(inanimados) parece quase animado; em confronto com os animais, inanimado.
A passagem destas para os animais continua (...) pois algumas espcies
marinhas propem o problema para saber se so animais ou plantas, porque
se acham unidas ao solo, e muitas delas, arrancadas ao solo, morrem. (...)
Sempre por pequena diferena parece que uma antes da outra tenha mais vida
e movimento. (Hist. Anim., VIII, 1, 588, em Mondolfo, 1967)

Havia, para Aristteles, trs tipos de movimentos: os movimentos ce


lestes, os vitais e os naturais, a cada um correspondendo um motor diferente.
Os movimentos vitais e naturais correspondiam aos seres e fenmenos do
mundo sublunar. No entanto, todos os trs motores compartilhavam uma mes
ma caracterstica: eram imveis. O sistema aristotlico consistia, assim, numa
hierarquia em que corpos inferiores dependiam de corpos a eles imediata
mente superiores, e assim sucessivamente, de forma que era do primeiro
motor que, em ltima instncia, se transmitia o movimento do cu at a
Terra.
Quanto ao movimento dos corpos na Terra, Aristteles no o pensava
como movimento de corpos apenas no espao. Para ele, esses corpos tambm
estavam sujeitos a mudanas de qualidade e alteraes de quantidade. A Ter
ra, assim como o restante do universo aristotlico, era vista como eterna,
mas nela os seres e fenmenos estavam constantemente transformando-se
porque os elementos que os compunham se transformavam uns nos outros.
Essas transformaes ocorriam de maneira circular, de forma que o fogo, por
exemplo, transformava-se em ar, este em gua e a gua em terra, que por
sua vez voltava a ser fogo. Dessa forma, os fenmenos da natureza, na Terra,
acompanhavam, como um todo, o movimento das esferas celestes do universo.
De qualquer maneira, o movimento (seja a mudana qualitativa, quan
titativa, seja o deslocamento no espao) era devido a uma finalidade e, por
isto, jamais poderia ultrapassar as potencialidades j dadas e imutveis em
cada ser. Isso valia para a fsica com suas noes de movimentos naturais e
valia tambm para a biologia aristotlica. Aristteles supunha que os seres
vivos se organizavam em graus crescentes de complexidade e que as dife
renas entre as espcies prximas eram mnimas, o que parecia significar um
5 Segundo Allan (1970), Aristteles distingue apenas trs cincias tericas: fsica, mate
mtica e a filosofia primeira. No entanto, seus sistemas contm explicaes e dados sobre
uma infinidade de campos que modernamente se constituram em cincias especificas. Da
o costume de se falar em uma astronomia, uma fsica, uma biologia, uma zoologia, uma
botnica aristotlicas, etc.

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contnuo. No entanto, as caractersticas de cada espcie e as diferenas entre
elas eram consideradas imutveis, no havendo qualquer possibilidade de
transformao ou evoluo no mundo dos seres vivos. No mais alto grau de
complexidade, encontrava-se o homem, cuja distino fundamental em rela
o s outras espcies era a capacidade de deliberadamente escolher e racio
cinar.
No homem, como em todo ser vivo, corpo e alma compunham uma
unidade. A alma garantia a vida, a realizao das funes vitais; a alma era
a forma, enquanto o corpo era a matria que precisava dessa forma para
tomar-se ato. Era a forma, a alma, que dava vida, que emprestava finalidade
aos corpos animados. E, assim como no se podia pensar em matria desti
tuda de forma, tambm o contrrio era sem sentido. Dessa maneira, Arist
teles afastava-se de Plato tambm no que se referia concepo de alma:
j que no considerava o corpo como priso da alma e negava a noo de
transmigrao da alma, a questo da imortalidade da alma tem, pelo menos,
de ser discutida diferentemente em Aristteles. Corpo e alma transformavamse em unidade aparentemente indissocivel, e a alma adquiria, de certa ma
neira, um novo estatuto, mais natural, como indica a concepo aristotlica
de que o estudo da alma pertinente ao campo da fsica.
A alma aquilo no qual primeiro vivemos, sentimos e pensamos, pelo que ela
ser razo e forma, no matria ou sujeito... A matria potncia, a form a
a ao (entelquia), e, como o ser animado resulta de ambos, o corpo no
ao da alma, mas esta ao de um certo corpo (...) Por isso, a alma
o ato primeiro de um corpo natural que tem a vida em potencial. Este o
corpo orgnico (...) de modo que a alma ser a ao primeira do corpo natural
orgnico e por isso no se deve pesquisar se a alma e o corpo so uma s
coisa, como (no se deve investigar se so um) a cera e a figura, nem em
geral a matria de cada coisa e aquilo de que ela matria. (De analticos,
II, 1, 2, 412, em Mondolfo, 1967)

Todo ser vivo era, assim, portador de uma alma. Nas plantas, a a lm a ^
permitia-lhes a nutrio e a reproduo (funo nutritiva). Os animais infe- ,
riores tinham ainda, pelo menos, alguns sentidos e a capacidade de mover-se ^
para se nutrir e reproduzir (funes sensorial e motriz). A alma humana, alm
de todas essas capacidades, tinha a faculdade da razo (funo pensante).
Essa funo parecia envolver, para Aristteles, tanto a faculdade de intuir
verdades (a mais superior de todas as capacidades), como as faculdades cog
nitivas, intelectivas, que lhe permitiam deliberar, deduzir, raciocinar.
Em alguns seres acham-se presentes todas as facxdades da alma; em outros
algumas, e em alguns, uma somente: e chamamos faculdade nutrio, ao
apetite, sensibilidade, locomoo, ao pensamento. (...) E necessrio inves-

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igar a causa pela qual se acham assim em srie: pois a necessidade no se
d sem a faculdade nutritiva; mas, nas plantas, a nutritiva est separada da
sensitiva; de outra parte, sem tato no se exerce nenhum dos outros sentidos,
porm o tato existe sem os outros. (...) Entre os seres sensveis, alguns
possuem locomoo, e outros, no; enfim, pouqussimos possuem raciocnio
e pensamento: aqueles, de fato, entre os mortais, que possuem raciocnio, pos
suem tambm todas as outras faculdades; mas os que possuem somente uma
no tm raciocnio. (De analticos, II, 3, 414, em Mondolfo, 1967)

Segundo AIlan (1970), A cada nvel, numa sucesso interminvel,


nascem indivduos que lutam para se desenvolverem at a maturidade e, uma
vez isto conseguido, lutam para exibir sua energia caracterstica ou atividade
por um perodo de tempo prprio da respectiva espcie (p. 64). Essa afir
mao toma clara a concepo aristotlica finalista e a concepo de que
tudo , num certo sentido, imutvel e eterno, j que as prprias mudanas
de cada ser se repetem na natureza com inexorvel preciso. So essas noes
que caracterizam o estudo dos seres animados como um estudo que exige
classificao e ordenao, a fim de que se descubram em cada ser sua forma,
seus atributos essenciais. A compreenso dos seres animados dava-se, para
Aristteles, a partir dos seres superiores, que continham, sempre, os graus
de organizao da matria e da forma dos seres inferiores, reproduzindo-se,
assim, na Terra, e no estudo dos seres terrenos, a concepo hierarquizada
j existente no mundo celeste. Arstteles-classificava os seres nela comple
xidade da sua alma. Essa classificao compatvel com uma concepo
teleolgica, em que cada um e todos os indivduos cumpriam um determinado
fim, e compatvel tambm com uma concepo vitalista em que se supe
uma mudana qualitativa dos seres inanimados aos seres animados, no ex
plicvel em termos fsicos.
O mundo e o universo, da maneira como Aristteles os via, e que
acabou por imperar no mundo ocidental por quase vinte sculos, eram finitos,
hierarquizados, governados pela finalidade e neles imperavam as diferenas
qualitativas. Nesse universo hierarquizado, a Terra e suas criaturas eram, de
alguma forma, inferiores qualitativamente se comparadas com o mundo su
pralunar: s movimentavam-se de maneira retilnea, compunham-se e cor
rompiam-se. Sua finitude estabelecia fronteiras claras e precisas, que s fa
ziam aumentar a pequenez e a distncia qualitativa que separavam homens
de astros, de forma que a ao humana s seria possvel dentro de limites
muito estreitos.
Aristteles dividiu o universo em fenmenos no equivalentes, mas
todos sujeitos a leis. Suas concepes de causa, de movimento, de potncia
e ato representam uma tentativa de explicao racional do universo, um es
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foro considervel de criar um sistema explicativo natural e no divinizado
referente ao homem e ao mundo.
O pensamento de Aristteles no se esgotou na sua concepo de mun
do ou na elaborao de explicaes referentes aos mais diversos fenmenos.
Ao contrrio, parte fundamental de sua obra, que exerceu forte influncia
sobre pensadores posteriores, refere-se a como se chega ao conhecimento.
Aristteles ocupou-se no apenas com a explicao de que faculdades per
mitiam ao homem chegar ao conhecimento rigoroso. Alm disso, estabeleceu
o que considerava o mtodo que os homens deveriam utilizar para chegar a
esse conhecimento.
O processo de conhecimento, para Aristteles, iniciava-se da sensao.
Por natureza, seguramente, os animais so dotados de sensao, mas, nuns,
da sensao no se gera a memria, e noutros, gera-se. Por isso, estes so
mais inteligentes, e mais aptos para aprender do que os que so incapazes de
recordar. Inteligentes, pois, mas sem possibilidade de aprender, so todos os
que no podem captar os aons, como as abelhas, e qualquer outra espcie
parecida de animais. Pelo contrrio, tm faculdade de aprender todos os seres
que, alm da memria so providos tambm desse sentido. Os outros [animais]
vivem portanto de imagens e recordaes, e de experincia pouco possuem.
Mas a espcie humana [vive] tambm de arte e de raciocnios. E da memria
que deriva aos homens a experincia: pois as recordaes repetidas da mesma
coisa produzem o efeito duma nica experincia, e a experincia quase se
parece com a cincia e a arte. Na realidade, porm, a cincia e a arte vm
aos homens por intermdio da experincia, porque a experincia, como afirma
Poios, e bem, criou a arte, e a inexperincia, o acaso. E a arte aparece quando,
de um complexo de noes experimentadas, se exprime um nico juzo univer
sal dos [casos] semelhantes. Com efeito, ter a noo de que a Clias, atingido
de tal doena, tal remdio deu alvio, e a Scrates tambm, e, da mesma
maneira, a outros tomados singularmente, da experincia; mas julgar que
tenha aliviado a todos os semelhantes, determinados segundo uma nica es
pcie, atingidos de tal doena, como os fleumticos, os biliosos ou os inco
modados por febre ardente, isto da arte. Ora, no que respeita vida prtica,
a experincia em nada parece diferir da arte; vemos, at, os empricos acer
tarem melhor do que os que possuem a noo, mas no a experincia. E isto
porque a experincia conhecimento dos singulares, e a arte dos universais;
e, por outro lado, porqe as operaes e as geraes todas dizem respeito ao
singular. No o Homem, com efeito, a quem o mdico cura, seno por aci
dente, mas Clias ou Scrates, ou a qualquer um outro assim designado, ao
qual acontece tambm ser homem. Portanto, quem possua a noo sem a
experincia, e conhea o universal ignorando o particular nele contido, enganar-se- muitas vezes no tratamento, porque o objeto da cura , de preferncia,
o singular. No entanto, ns julgamos que h mais saber e conhecimento na
arte do que na experincia, e consideramos os homens de arte mais sbios

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que os empricos, visto a sabedoria acompanhar em todos, de preferncia, o
saber. Isto porque uns conhecem a causa e os outros no. Com efeito os
empricos sabem o que, mas no o "porqu; ao passo que os outros sabem
o "porqu. Por isso ns pensamos que os mestres de obras, em todas as
coisas, so mais apreciveis e sabem mais que os operrios, pois conhecem
as causas do que se faz, enquanto estes, semelhana de certos seres inani
mados, agem, mas sem saberem o que fazem, tal como o fogo [quando] queima.
Os seres inanimados executam, portanto, cada uma das suas funes em vir
tude de uma certa natureza que lhes prpria, e os mestres pelo hbito. No
so, portanto, mais sbios os [mestres] por terem aptido prtica, mas pelo
fa to de possuirem a teoria e conhecerem as causas. Em geral a possibilidade
de ensinar indcio de saber; p or isso ns consideramos mais cincia a arte
do que a experincia, porque [os homens de artej podem ensinar e os outros
no. Alm disso, no julgamos que qualquer das sensaes constitua a cincia,
embora elas constituam, sem dvida, os conhecimentos mais seguros dos sin
gulares. Mas no dizem o "porque" de coisa alguma, por exemplo, porque o
fo g o quente, mas s que quente. (Metafsica, A, I, 2 a 9)

Assim, alm da sensao - o nvel mais elementar de conhecimento,


entendido como base para o conhecimento cientfico - , trs outros nveis
progressivos do conhecimento so possveis: a memria que se constituiria
na conservao das sensaes, e que tambm seria bsica para o conheci
mento cientfico; a exnerincia que seria o conhecimento de relaes entre
fenmenos singulares e que, por isso, no poderia ainda ser chamado de
cincia; e, finalmente, o conhecimento dos universais que envolveria o co
nhecimento das causas das coisas, no enquanto ocorrncias isoladas, mas
enquanto universais. Para Aristteles, s esse ltimo tipo de conhecimento
constitua-se em conhecimento cientfico propriamente dito.
O motivo que nos leva agora a discorrer este: que a chamada filosofia
por todos concebida como tendo por objeto as causas primeiras e os princ
pios; de maneira que, como acima se notou, o emprico parece ser mais sbio
que o ente que unicamente possui uma sensao qualquer, o homem de arte
mais do que os empricos, o mestre de obras mais do que o operrio, e as
cincias teorticas mais do que as prticas. Que a filosofia seja a cincia de
certas causas e de certos princpios evidente. {Metafsica, A, I, 12)

Esse conhecimento do ser enquanto ser, esse conhecimento de univer


sais, que implicava a formulao de conceitos, s era possvel, para Arist
teles, por meio da razo, do uso sistemtico do raciocnio.
O conhecimento cientifico um juzo sobre coisas universais e necessrias, e
tanto as concluses da demonstrao como o conhecimento cientfico decorrem
de primeiros princpios (pois cincia subentende apreenso de uma base ra
cional). Assim sendo, o primeiro princpio de que decorre o que cientifica-

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mente conhecido no pode ser objeto de cincia, nem de arte, nem de sabedoria
prtica; pois o que pode ser cientificamente conhecido passvel de demons
trao, enquanto a arte e a sabedoria prtica versam sobre coisas variveis.
Nem so esses primeiros princpios objetos de sabedoria filosfica, pois
caracterstico do filsofo buscar a demonstrao de certas coisas. Se, por con
seguinte, as disposies da mente pelas quais possumos a verdade e jamais
nos enganamos a respeito de coisas invariveis ou mesmo variveis se tais
disposies, digo, so o conhecimento cientfico, a sabedoria prtica, a sabe
doria filosfica e a razo intuitiva, e no pode tratar-se de nenhuma das trs
(isto , da sabedoria prtica, do conhecimento cientfico ou da sabedoria f i
losfica), s resta uma alternativa: que seja a razo intuitiva que apreende os
primeiros princpios. (Etica a Nicmaco, VI, 6)

Para construir afirmaes universais e necessrias sobre os fenmenos,


para poder saber-lhes as causas (ou seja, para construir conhecimento cien
tfico), Aristteles afirmava ser necessrio, em primeiro lugar, descobrir as
qualidades essenciais das coisas - seus atributos. Para conhecer os atributos,
supunha necessrio o uso dos rgos dos sentidos, a observao de fenmenos
singulares. A partir da, era ento possvel construir, por raciocnio indutivo,
asseres universais e necessrias sobre os fenmenos - construir conceitos,
base de toda a cincia, que deveriam, necessariamente, corresponder reali
dade. O que possibilitava ao homem ascender, por via indutiva, da observao
e classificao dos fenmenos (pelas quais se faziam asseres particulares^
para conceitos e afirmaes necessrias e universais sobre os seres era uma
faculdade natural humana - a razo intuitiva.
Esse era o ponto de partida de todo conhecimento certo porque apenas
a razo intuitiva permitia ao homem apreender os primeiros princpios que
eram a base de todo conhecimento verdadeiro. Em relao matemtica, por
exemplo, Aristteles afirmava:
A matemtica, constitudos os princpios, forma a sua teoria em tom o de urna
parte de sua mcitria prpria como linhas, ngulos inmeros e quaisquer das
outras quantidades considerando a cada uma delas, no enquanto entes mas
como contnuos... (Metafsica, XI, 4, 1061, em Mondolfo, 1967)

Tais princpios referiam-se queles que eram prprios de cada cincia


particular e referiam-se, tambm, aos princpios da demonstrao, dos quais
o mais importante era, sem dvida, o princpio da identidade - impossvel
que cada coisa seja ou no seja ao 'mesmo tempo; e todas as outras propo
sies do mesmo gnero (Metafsica, III, 2, 996, em Mondolfo, 1967). Para
Aristteles, tais princpios, c<Jmo j foi dito, no eram passveis de demonstrao:

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*
v

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De tais princpios, por si mesmos, no se d demonstrao... Pois no pos


svel derivar o raciocnio demonstrativo (silogismo) de algum princpio mais
certo do que ele mesmo (princpio de demonstrar): o que seria necessrio, se
fo sse possvel dar uma demonstrao em sentido prprio. (Metafsica, XI, 5,
1061, em Mondolfo, p. 1967)

Tendo como base esses princpios, tanto os particulares a cada cincia,


como os princpios que se referiam ao raciocnio demonstrativo, a cincia
buscava estabelecer demonstrativamente definies; A definio concerne
ao que uma coisa e a sua essncia " (Analticos posteriores II; 3, 90, em
Mondolfo, 1967). Uma definio uma frase que significa a essncia de
uma coisa (Tpicos, I, S, 102a). O conhecimento cientfico era, portanto, o
conhecimento de universais (como para Scrates e Plato). Os universais
referiam-se forma, quilo que definia os fenmenos porque lhes emprestava
a um s tempo singularidade (a possibilidade de diferenci-lo de outros fe
nmenos) e generalidade (a possibilidade de reconhec-lo sempre). Como
conhecimento do atributo essencial, o conhecimento cientfico referia-se
ao conhecimento de verdades imutveis, que constituam os prprios fen
menos. (Aqui, mais uma vez, Aristteles afastava-se de Plato, para quem a
essncia tambm existia e era objeto do conhecimento, mas era, de certa
forma, exterior ao prprio fenmeno.)
Apenas porque o homem (diferentemente de Deus que tudo apreendia
intuitivamente) no era perfeito, necessitava, para produzir conhecimento,
usar de sua razo demonstrativa. O problema de como os homens chegavam
a descoberta de universais tomou-se assim, uma preocupao central de Aris
tteles. Sobre isso afirma:
A induo o ponto de partida que o prprio conhecimento do universal
pressupe, enquanto o silogismo procede dos universais. Existem, assim, pon
tos de partida de onde procede o silogismo e que no so alcanados por
este. Logo, por induo que so adquiridos. (tica a Nicmaco, VI, 143)

Para Aristteles, portanto, duas vias de raciocnio eram indispensveis


obteno de conhecimento cientfico (estabelecimento de conceitos, de uni
versais): a induo e a deduo (o silogismo).
A induo
(...) a passagem dos individuais aos universais, por exemplo, o argumento
seguinte: supondo-se que o piloto adestrado seja o mais eficiente, e da mesma
form a o auriga adestrado, segue-se que, de um modo geral, o homem adestrado
o melhor na sua profisso. A induo , dos dois [induo e deduoj, a
mais convincente e a mais clara; apreende-se mais facilmente pelo uso dos
sentidos e aplicvel grande massa dos homens. (Tpicos I, 12)

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Para Aristteles, a induo no passava, no entanto, de um estgio


inicial e preparatrio do conhecimento cientifico, aue nermitia aue se pudesse
estabelecer, a partir do exame de casos particulares, uma regra geral que
fosse vlida para casos no examinados. Nesse primeiro momento de elabo
rao do conhecimento cientfico, pelo raciocnio indutivo, a partir de obser
vaes, atingia-se uma definio, que deveria ser vlida para todos os casos,
observados e no-observados. O primeiro passo de cada cincia, para Aris
tteles, consistia no estabelecimento dessas definies. De posse dessas ver
dades era possvel e imprescindvel proceder deduo (ao silogismo),
demonstrao, em que se conclua, a partir de duas verdades, necessariamente
uma terceira verdade. A partir de princpios gerais respondia-se, assim, tam
bm questo de porque tais princpios eram verdadeiros. Pelo silogismo,
pela deduo, no apenas se somavam afirmaes gerais, mas tambm de
monstrava-se sua validade:
(...) as demonstraes propem supor o que uma coisa.. (...) A definio, pois,
declara o que uma coisa , e a demonstrao, porque ou no [verdadeira]
uma determinada coisa. (Analticos posteriores II, 3, 90, em Mondolfo, 1967)

Era o raciocnio demonstrativo, a deduo, portanto, que se constitua na via


de raciocnio mais importante para a construo do conhecimento cientfico.
A deduo, o silogismo, que permitia ao homem chegar a verdades e ex
plic-las.
O silogismo um discurso em que, estabelecidas algumas coisas (premissas)
se deriva necessariamente algo diferente das premissas estabelecidas [conclu
so/, pelo fato mesmo de que elas so. Digo pelo fa to de que elas so, no
sentido de que delas se deriva a concluso: e digo que delas se deriva, no
sentido de que no necessrio nenhum termo estranho para que se tenha ne
cessidade (da concluso). (Analticos primeiros I, 24, em Mondolfo, 1967)

O silogismo permitia estabelecer critrios claros, explcitos e especficos, ou


seja, normas que garantiam a correo do raciocnio. Pelo silogismo era pos
svel atribuir um conceito - os atributos de um ser particular - , pelo silogismo
era possvel descobrir a causa desse ser. O silogismo no tratava do contedo
do que se afirmava. A deduo, desde que baseada em princpios gerais ver
dadeiros (e a cincia sempre deveria basear-se em princpios verdadeiros),
levaria a concluses tambm verdadeiras, desde que se seguissem as regras
formais estabelecidas para esse tipo de raciocnio. Ao mesmo tempo, para
Aristteles, apenas pela deduo, pelo silogismo, era possvel demonstrar
verdades sobre o ser e atingir o ideal de conhecimento cientfico, porque
apenas pela deduo era possvel articular definies e princpios e assim
ascender a afirmaes sobre o que um fenmeno e quais as suas causas.

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Com essas concepes, mais uma vez Aristteles afastava-se de Plato. A
dialtica deixava de ser o mtodo de obteno de conhecimento cientfico
para converter-se em exerccio introdutrio desse processo.
Ao descrever dessa maneira o processo de obteno de conhecimento
cientfico e ao propor essas vias para sua consecuo, Aristteles no exclua
desse processo a observao, assim como no exclua a induo, o que
indicativo de uma menor desconfiana, por parte de Aristteles, dos dados
sensveis. No entanto, indubitavelmente, Aristteles atribua muito maior im
portncia e considerava como fundamental no a experincia, mas o racio
cnio, e como forma de raciocnio no a induo, mas a deduo por silo
gismo. O conhecimento cientfico e cada cincia particular assumiam, assim,
o carter de um conhecimento de verdades demonstradas. A preocupao
central na construo de conhecimento passava a ser a correo lgica do
raciocnio empregado, embora Aristteles no tenha perdido de vista a noo
de que as verdades afirmadas pelas cincias deviam ser verdades que se
referissem aos fenmenos tal como realmente so.
Finalmente vale ressaltar alguns aspectos referentes concepo aristotlica de sociedade. Aristteles discordava, entre outras coisas, da organi
zao econmica da cidade-Estado ateniense do seu tempo, voltada para o
comrcio e intercmbio com o exterior, que, segundo ele, mantinha a cidade
dependente e levava s guerras. Propunha que a cidade se organizasse em
tomo de uma economia natural, que devia se basear na famlia, o que tornaria
a cidade auto-suficiente na produo de bens agrcolas e de outros bens (oics
significa famlia, da a palavra economia). Discordava, ainda, das concepes
mais alargadas de cidadania e propunha restringir o estatuto de cidado que
les indivduos completamente liberados de todo trabalho manual, no entran
do nessa categoria os artesos e os lavradores. Apenas aos cidados estaria
reservada a prtica da virtude, que precisava ser exercitada para que se de
senvolvesse a poltica. O trabalho manual devia ser executado por escravos
completamente submetidos a seus senhores. Os escravos eram vistos como
possuidores de almas diferentes, que os tornavam aptos ao trabalho e ser
vido. A concepo de espcies fixas justificava a possibilidade de se manter
indefinidamente tal estrutura. Assim como a concepo aristotlica de conhe
cimento como um conjunto de verdades imutveis demonstradas (e nesse
sentido quase reveladas), sua concepo de sociedade traz a marca da con
templao de algo que no deve ser submetido a transformaes, de algo que
e que deve permanecer como tal para que se mantenha o equilbrio j
existente.
Ao analisar as diferentes propostas de constituio para a plis grega, mais
uma vez Aristteles anunciava sua viso social e poltica, e mais uma vez per
cebe-se a relao dessa viso com sua concepo mais ampla de mundo:
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Existem trs espcies de constituio e igual nmero de desvios - perverses
daquelas, por assim dizer. As constituies so a monarquia, a aristocracia,
e em terceiro lugar a que se baseia na posse de bens e que seria talvez apro
priado chamar timocrtica, embora a maioria lhe chame governo do povo. A
melhor delas a monarquia, e a pior a timocracia.
O desvio da monarquia a tirania, pois que ambas so formadas de governo
de um s homem, mas h entre elas a maior diferena possvel. O tirano visa
sua prpria vantagem, o rei vantagem de seus sditos. Com efeito, um
homem no rei a menos que baste a si mesmo e supere os seus sditos em
todas as boas coisas. Ora, um homem em tais condies de mais nada precisa,
e por isso no olhar aos seus interesses, mas aos de seus sditos; pois o rei
que assim no fo r ter da realeza apenas o ttulo. Ora, a tirania o contrrio
exato de tudo isso: o tirano visa ao seu prprio bem. E evidente ser esta a
pior form a de desvio, pois o contrrio do melhor que o pior.
A monarquia degenera em tirania, que a forma pervertida do governo de
um s homem, e o mau rei converte-se em tirano. A aristocracia, p o r seu lado,
degenera em oligarquia pela ruindade dos governantes, que distribuem sem
eqidade o que pertence ao Estado - todas ou a maior parte das coisas boas
para si mesmos, e os cargos pblicos sempre para as mesmas pessoas, olhando
acima de tudo a riqueza; e destarte os governantes so poucos e maus, em
lugar de serem os mais dignos.
A timocracia, por seu lado, degenera em democracia. Ambas so co-extensivas,
j que a prpria timocracia tem como ideal o governo da maioria, e os que
no tm posses so contados como iguais aos outros. A democracia a menos
m das trs espcies de perverso, pois no seu caso a form a de constituio
no apresenta mais que um ligeiro desvio.
So estas, pois, as mudanas a que esto mais sujeitas as constituies, e estas
as transies menores e mais fceis.
Podem ser encontradas analogias das constituies e, por assim dizer, modelos
delas nas prprias jamlias. Com efeito, a associao de um pai com seus
filhos tem a forma da monarquia, visto que o pai zela pelos fhos. A est por
que Homero clmma a Zeus de p a i; e o ideal da monarquia ser uma form a
paternal de governo. Entre os persas, no entanto, o governo dos pais tirnico,
pois ali os pais usam os jilhos como escravos. Tirnico, igualmente, o go
verno dos amos sobre os escravos, em que a nica coisa que se tem em vista
a vantagem dos primeiros. Ora, esta parece ser uma form a correta de go
verno, mas o tipo persa per\>ertido, uma vez que diferentes so as modali
dades de governo apropriadas a relaes diferentes.
associao entre marido e mulher parece ser aristocrtica, j que o homem
governa como convm ao seu valor, mas deixa a cargo da esposa os assuntos
que pertencem a uma mulher. Se o homem governa em tudo, a relao dege
nera em oligarquia, pois ao proceder assim ele no age de acordo com o
valor respectivo de cada sexo. Nem governa em virtude de sua superioridade.

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As vezes, no entanto, so as mulheres que governam, por serem herdeiras; e
assim o seu governo no se baseia na excelncia, mas na riqueza e no poder,
como acontece nas oligarquias.
A associao de irmos assemelha-se timocracia, porquanto eles so iguais,
salvo na medida em que haja diferena de idades; e por isso, quando diferem
muito em idade, a amizade j no do tipo fraternal. A democracia
encontrada sobrettulo nas famlias acfalas (onde, por consegwnte, todos se en
contram num nvel de igualdade), e naquelas em que o chefe fraco e todos
tm licena de agir como entenderem. (Etica a Nicmaco, VIII, 10)

As propostas polticas de Aristteles parecem refletir o momento his


trico em que viveu, um momento de muita conturbao e em que a defesa
da ordem poderia significar a conservao de toda uma sociedade; mas, in
dubitavelmente, refletem tambm sua concepo mais geral de mundo e de
conhecimento.
A influncia de Aristteles no foi importante apenas no perodo ime
diatamente posterior a ele. Por muitos sculos sua viso de mundo, suas
explicaes e sua proposta metodolgica imperaram como modelo de cincia.
Indiscutivelmente, Aristteles foi responsvel por um imenso avano na dis
cusso do processo de conhecimento. Ao abordar problemas que so centrais
construo do conhecimento, como a lgica, e ao construir um sis
tem a capaz de abarcar uma explicao do mundo fsico, do homem e um
mtodo de obteno do conhecimento, Aristteles construiu um paradigma
marcado por uma concepo de conhecimento eminentemente contemplativo,
que se refere a verdades imutveis sobre um mundo acabado, fechado e finito.
Um paradigma que, capaz de dar conta de todas as reas do conhecimento,
caracterizou-se por se constituir na forma mais acabada de pensamento ra
cional que o mundo grego foi capaz de elaborar.

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CAPTULO 4

O MUNDO EXIGE UMA NOVA RACIONALIDADE,


ROMPE-SE A UNIDADE DO SABER

PERODO HELENSTICO
O perodo clssico, no seu final, foi marcado por conturbaes rela
cionadas a um conjunto de aspectos: a luta entre as cidades-Estado gregas
pela hegemonia; o confronto entre partidrios da unificao da Grcia e par
tidrios da autonomia da plis; a necessidade de defesa contra invases ex
temas; e todos esses aspectos, permeados pela disputa entre os partidos De
mocrtico e Aristocrtico. Possivelmente, aproveitando-se dessas conturba
es, Filipe II invadiu o territrio grego e, em 338 a.C., derrotou os gregos
na batalha de Queronia. O domnio macednico encontrou apoio entre os
prprios gregos, tanto entre a aristocracia preocupada com a manuteno da
propriedade e do regime escravista como entre aqueles que viam no domnio
macednico a possibilidade de unificar a Grcia, tornando-a, assim, capaz de
enfrentar os persas.
O domnio do territrio grego e a expanso do Imprio Macednico
continuaram, a partir de 336 a.C., com Alexandre, filho e sucessor de Filipe
II. Com a morte de Alexandre, em 323 a.C., a disputa entre seus generais
dividiu o imprio em trs reinos principais que se mantiveram em luta com
o objetivo de estender seu domnio territorial. Ptolomeu conseguiu o domnio
do Egito, Arbia e Palestina; os sucessores de Antgono, o domnio da Macednia e do territrio grego; e Seleuco, o domnio da Sria, Mesopotmia
e sia Menor.
O Imprio Macednico caracterizou-se pela centralizao do poder em
tomo de um monarca que tomava as decises e garantia a ordem. A esse
monarca atribua-se carter divino e prestava-se culto. A expanso do Imprio
Macednico levou criao de novos centros administrativos e econmicos
e fundao de novas cidades, como Alexandria, que gradualmente passaram
a ocupar papel relevante tambm dos pontos de vista cultural e poltico.
O domnio do Imprio Macednico sobre a Grcia marcou-se funda
mentalmente por uma certa descaracterizao da plis grega que, agora como

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parte de um imprio, deixou de ser centro de decises polticas, apesar de
se manter como centro econmico e administrativo.
O domnio do Imprio Macednico sobre a Grcia, vale notar, en
tretanto, deu origem a uma fuso da cultura grega com a cultura oriental,
em que se observam uma expanso da cultura grega para o Oriente e a
adoo de caractersticas da cultura oriental pelos gregos. Esse perodo
chamado perodo helenstico, e foi ento que, talvez pela primeira vez,
assistiu-se separao entre cincia e filosofia. Paralelamente ao desen
volvimento do corpo de conhecimento hoje denominado filosofia e, de
certa maneira, independentemente dele, desenvolveu-se uma nova forma
de organizao do trabalho de produo de conhecimento (incio de uma
certa especializao, manuteno pelo Estado de uma instituio voltada
para o estudo e pesquisa, estabelecimento planejado de uma infra-estrutura
necessria pesquisa) que comeou a gerar um corpo de conhecimento
que hoje se denomina cincia. Mesmo os centros de difuso foram dife
renciados, como mostra o desenvolvimento de diferentes escolas filosfi
cas, concentradas em Atenas, e o desenvolvimento das cincias em Ale
xandria.
As escolas filosficas, nesse perodo, caracterizaram-se por abandonar
a preocupao com a poltica e com a cidade e voltaram-se para o indivduo.
Havia uma forte preocupao com a salvao e a felicidade, que passaram a
ser vistas como possveis de serem obtidas de forma individual e subjetiva.
Essa preocupao orientou diferentes movimentos filosficos desse perodo,
dentre os quais trs so aqui destacados - o estoicismo, o epicurismo e o
ceticismo. Cada um desses movimentos props caminhos diversos para atingir
a salvao e a felicidade. Brun (1986) refere-se a essa diversidade de alter
nativas propostas nas diferentes filosofias:
(...) num clima poltico conturbado as conscincias assistem aos debates e dis
cusses dos filsofos que no chegam a dar-lhes o que elas esperam: uma
definio da verdade e do bem. (...) Poder-se-ia dizer que, em certo sentido,
o ceticismo de Pirro reflete bastante bem este estado de coisas. Pirro (...) declara
que preciso repelir toda a opinio, toda a crena para poder chegar indi
ferena feliz, ataraxia, sabedoria silenciosa. nesta atmosfera que duas
escolas rivais - o epicurismo e o estoicismo - vo se propor a ensinar ao
homem os critrios da certeza, susceptveis de lhe dar regras de vida e de ao
capazes de o reconciliar com a natureza. por isto que esticos e epicuristas,
apesar de se oporem muitas vezes uns aos outro, tm uma divisa comum: viver
de acordo com a natureza. Mas estes dois naturalismos obtm-se por duas vias
diferentes (...). (p. 32)

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O ESTOICISMO
Deves sempre lembrar qual a natureza do universo, qual a
minha, qual a relao entre esta e aquela, qual parte sou de
qual universo e que ningum te impede de fazer e dizer o que
conseqncia da natureza de que s parte.
Marco Auriio
O estoicismo desenvolveu-se a partir de Zeno de Cicio (336-264 a.C.),
fundador da escola, Cleanto de Assos (264-232 a.C.) e Crisipo (280-210 a.C.).
As concepes que tais pensadores tinham acerca do mundo, do homem e
do processo de produo de conhecimento so conhecidas basicamente por
meio de seus seguidores, entre eles Sneca (4 a.C.-65 d.C.), Epteto (50-130 d.C.)
e Marco Aurlio (121-180 d.C.), propagadores do estoicismo que deixaram
uma obra escrita.
A filosofia estica propunha que a felicidade seria obtida por meio da
reconciliao com a natureza, o que para eles significava obedecer a ordem
dos acontecimentos que exprimem a vontade divina. Essa filosofia dividia-se
em trs partes - a lgica, a fsica e a moral - que os esticos acreditavam
estar em ntima relao, de tal forma que nenhuma poderia ser entendida sem
a outra, j que se referiam a uma nica coisa, considerada de diferentes
pontos de vista.
Eles comparam a filosofia a um animal: os ossos e os nervos so a lgica, a
carne a moral, a alma a fsica. Ou ento eles a comparam com um ovo:
a casca a lgica, o branco a moral e o que se encontra no centro a
fsica. Eles a comparam ainda a um campo frtil: o muro que se encontra em
volta a lgica, o fruto a moral, a terra ou as rvores so a fisica (...).
(Digenes Larcio, VII, 40)1

Uma das partes da filosofia, a fsica (physys), referia-se natureza que,


para os esticos, no podia ser dissociada de Deus; ao contrrio, ambos eram
considerados como estando em ntima relao: todas as coisas expressavam
a presena de Deus; poder-se-ia dizer que Deus era a prpria natureza. Tudo
o que acontecia expressava sempre a racionalidade divina. Como afirma Long
(1984),
'
A Natureza no meramente um poder fsico, causa de estabilidade e mudana;
tambm algo dotado de racionalidade por excelncia. Aquilo que mantm o
mundo unido um Supremo ser racional, Deus, que dirige todos os aconteci1 Os trechos dos pensadores esticos, citados neste captulo, foram retirados do livro Les
Stociens, textos escolhidos por Jean Brun, 1957.

QO

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mentos afins que so necessariamente bons. Alma do mundo, mente do mundo.
Natureza, Deus - todos estes termos se referem a uma e mesma coisa - o
fogo artista no caminho do criar. (p. 148)

A natureza era considerada causa ltima de todas as coisas, uma causa


que estava no prprio mundo e no separada dele. Ao mesmo tempo em que
era a causa, a natureza se manifestava de forma diferente nas vrias coisas.
O mundo - o cu, a terra e os seres vivos, entre eles os homens e deuses era expresso da racionalidade divina, o que, para os esticos, implicava
consider-lo pertencente a uma ordem imutvel, perfeita e necessria; sendo
assim, nenhum acontecimento era visto como desordenado ou submetido ao
acaso. Tudo se submete causalidade; o prprio movimento, a mudana, era
a expresso da unidade do universo, a manifestao de sua racionalidade, j
que era essa racionalidade do universo que dava significado s coisas, inclu
sive s aparentemente caticas ou incoerentes.
Eles chamam de natureza, tanto o que o mundo contm como o que produz
as coisas terrest>'es. A natureza uma maneira de ser que se move por si
mesma segundo razes seminais, produzindo e contendo as coisas que nascem
delas nos tempos definitivos e formando coisas semelhantes quelas donde fo i
destacada. (Digenes Larcio, VII, 144-149)

Tudo na natureza era composto de dois princpios: um princpio pas


sivo, a matria, substncia sem qualidades, e um principio ativo, a razo,
Deus que age sobre a matria dando-lhe qualidades, a qual recebe passiva
mente tal ao, produzindo seres individuais.
H duas coisas de onde tudo provm: a causa e a matria; a matria perma
nece inerte, preparada para tudo, mas devendo ficar inativa se ningum a
move, mas a causa, ou seja, a razo, forma a matria e a maneja sua
vontade, a partir dela produz diferentes coisas. Portanto, deve haver aquilo
de que algo feito e aquilo por que algo feito; este a causa, aquele a
matria. (Sneca, Cartas, 65)

Esses dois princpios - ativo e passivo - so indissociveis.


Para os esticos, Deus idntico matria, ou melhor Deus uma qualidade
inseparvel da matria e circula atravs da matria como o esperma circula
atravs dos rgos genitais. (Chalcidius em Amirn, Fragmentos dos antigos
esticos, I, n e 87)

Baseados no suposto de que o calor responsvel pela vida e pelo


movimento, os esticos propem que Deus, a causa ativa de todas as coisas,
idntico ao fogo. "Zenon define a natureza como fogo artista (ignem ar100

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tificiosum) procedendo com mtodo gerao das coisas (Ccero, Da na
tureza dos deuses, II, 22).
Desse fogo artista todas as coisa originaram-se e, para ele, todas as
coisas retomariam. Brhier (1977 e 1978) descreve o ciclo que assim se es
tabelece no mundo:
A histria do mundo feita de perodos alternados, em um dos quais o deus
, supremo ou Zeus, idntico ao fogo ou fora ativa, absorveu e reduziu a si
mesmo todas as coisas, enquanto, em outro, anima e governa um mundo or
denado (diacosmesis). O mundo, tal como o conhecemos, aniquila-se por uma
conflagrao que tudo faz reentrar na substncia divina. Depois, tudo recomea,
exatamente idntico ao que era, com os mesmos personagens e acontecimentos.
Etemo e rigoroso retomo que no d lugar a qualquer inveno, (pp. 49-50)

Do fogo nascem, por transformaes, quatro elementos: o fogo (quen


te), o ar (frio), a gua (mido) e a terra (seco).
Deus, o esprito, o destino, Zeus so uma s coisa designada sob numerosos
nomes. No comeo, sendo em si ele transforma toda a substncia area em
gua e, do mesmo modo que uma semente est contida no seio da me, do
mesmo modo ele deposita na gua esta razo seminal do mundo tornando
assim a matria apta gerao de coisas que viro em seguida, depois ele
cria de incio quatro elementos: o fogo, a gua, o ar, a terra. (Digenes Larcio, VII, 135)

"Os esticos dizem que entre os elementos uns so ativos, os outros


passivos, os ativos so o ar e o fogo, os passivos so a terra e a gua"
(Nemsius, De natura hominis, 164). S esses dois ltimos tm peso e man
tm-se unidos pela ao dos dois elementos ativos - o fogo e o ar - que
constituem o pneuma, o princpio vital, o alento. A expanso devida ao fogo
e a contrao decorrente do frio produzem uma tenso que mantm a
unidade e a indssociabilidade do cosmo; esse sopro vital, que penetra todas
as coisas, pela tertso, garantiria que as partes do universo se mantivessem
juntas e que cada ser mantivesse sua individualidade.
Segundo os esticos, para que uma coisa exista ela precisa ser capaz
de sofrer e produzir mudanas. Todas as coisas esto ligadas entre si e so
determinadas por uma causa. "O que sem causa ou a espontaneidade no
existe em nenhuma pa rte (Plutarco, As contradies dos esticos, 23). Como
eles supem que para que uma coisa possa sofrer ou produzir um efeito ela
precisa ser corporal; na natureza, tudo o que existe corpo. Nenhum efeito,
pensa Zeno, pode ser produzido por uma natureza incorprea e nem o
agente nem o paciente no podem ser outra coisa que corpos" (Ccero,
Novos Acadmicos, II). "(...) todas as causas so corporais (Plutarco?, Das
opinies dos filsofos, I, II).
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A noo de corpo no pode ser confundida com a de matria, esta
um aspecto da corporeidade. A alma, as qualidade morais e o prprio Deus
so corpos iguais a qualquer coisa que existe, Crisipo e Zenon dizem que
Deus, princpio de todas as coisas, corpo, o que h de mais puro; sua
providncia se estende atravs das coisas (Hippolytus, Philos, I, 21).
Apesar de, afirmar que tudo o que existe corpo, os esticos apresentam
a noo de incorpreo, aquilo que no atua nem sofre nenhuma ao. Os
esticos contam quatro espcies de incorpreos. o exprimvel, o vazio, o
espao e o tempo (Sexto Emprico, Adversos matemticos, X, 218).
Para os esticos no existia vazio no mundo, mas o mundo est no vazio.
No existe mais que um s mundo Imitado e de form a esfrica, com efeito
uma tal form a aquela que convm melhor ao movimento (...). No exterior
deste mundo h o vazio ilimitado que incorpreo. O incorpreo aquilo
qtie pode ser ocupado pelos corpos, contido pelos corpos mas no contm.
No mundo no h vazio, mas o mundo est em um (...). Alm disso o tempo
incorpreo, ele um inter\'alo do momento do mundo; o passado e o fu tw o
so ilimitados, o presente limitado. (Digenes Larcio, VII, 140)

Diferentemente dos incorpreos, cada corpo era definido por qualidades


que lhes eram prprias e por uma tenso interior que os caracterizava. O
mundo, assim, era composto por seres distintos, nenhum deles se asseme
lhando entre si. A noo de indivduo era fundamental na filosofia estica,
uma vez que essa negava a existncia objetiva de universais, a natureza ex
pressava-se por meio de particulares. Todas as coisas tm seu carter pr
prio (sui generis), nada idntico a outra coisa. Este o ponto de vista
estico (Ccero, Primeiros acadmicos, XXVI).
Apesar de individuais, todos os corpos estavam em interao mtua, a
natureza era una e contnua. Como afirma Sneca tudo est em tudo (Ques
tes naturais, III). Unificando Deus e natureza, os esticos supunham uma
simpatia universal, que expressava a presena de Deus. Governados pela ra
zo divina, todos os seres estavam em harmonia. Cada ser teria um papel
nessa harmonia geral que envolvia seu destino.
O destino era visto como uma realidade natural, era a ordem do mundo
e a relao necessria que essa ordem dava a todos os seres. Uma cadeia
causal que ligava um fato ao outro era a expresso da ordem natural e imu
tvel do mundo, o destino.
Crisipo diz que o Destino uma fora espiritual que atravs da ordem governa
e administra todo o universo; (...) o destino a razo do mundo, ou a lei de
todas as coisas que so no mundo regidas e governadas pela providncia, ou
a razo pela qual as coisas passadas foram, as coisas presentes so e as
coisas futuras sero. Os esticos dizem que o destino uma cadeia de causas,

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ou seja uma ordem e uma conexo que no podem jam ais ser foradas ou
transgredidas. (Plutarco?, Das opinies dos filsofos, I, XXV] Ij

O destino, que expressava a providncia divina, estabelecia para cada


coisa particular uma disposio que permitia concretizar uma finalidade que
lhe era prpria dentro da ordem universal. Cabia aos seres a resignao e o
conformismo a essa ordem, a essa harmonia, a essa simpatia universal. Os
sbios, por serem capazes de interpretar a ordem do universo, podiam prever
o futuro. Entretanto, os homens no deviam tentar mudar a cadeia de relaes
entre as coisas, no deviam alterar o destino. O mai podia nascer do destino
do homem que se opunha ordem divina e se recusava a agir de acordo
com a natureza, estes seriam os insensatos e os loucos. Para os esticos, o
mal era algo necessrio, pois para as coisas existirem era necessrio que
existisse seu contrrio. No haveria justia sem injustia, a verdade sem a
mentira.
O homem era o nico entre os seres no qual estava presente a racio
nalidade como uma faculdade natural, uma vez que A razo humana no
outra coisa que uma parte do esprito divino prolongado no corpo humano
(Sneca, Cartas, 66, 12).
(...) a Natureza se manifesta ela mesma em iuna relao diferente com respeito
a cada coisa. A prpria natureza racional de um lado a outro, mas aquilo
que rege uma planta ou um animal irracional no racional enquanto afeta a
estes seres vivos individuais. S est presente a racionalidade da Natureza nos
homens maduros, como algo que pertence sua natureza, No est na natureza
das plantas o trabalhar racionalmente, mas natureza do homem trabalhar as
sim. (...) Tomada como rnn todo, como princpio retor de todas as coisas, a
Natureza equivale ao logos. Mas se considerarmos os seres vivos particulares,
ainda que todos tenham uma natureza , s alguns possuem razo como fa
culdade natural. (Long, 1984, pp. 148-149)

O homem, por sua racionalidade, era capaz de conhecer a razo uni


versal, o que lhe permitia viver de acordo com a natureza, o que significava
aderir estrutura do mundo. A sabedoria era a submisso ao mundo, Deus,
ordem necessria da natureza. O conhecimento dirigia-se a compreenso
dessa racionalidade divina para submeter-se a ela.
A lgica, uma outra parte da filosofia estica, no pode ser separada
da fsica, uma vez que tem como tema o logos, a razo. Ao conhecer, o
homem deveria fazer afirmaes que refletissem a ordem da Natureza. A
lgica era a cincia do discurso racional.
(...) um estico estudara como lgica tanto as regras de pensamento correto e
de argumento vlido - a lgica em sentido estrito - , como as partes da orao
pelas quais os pensamentos e argumentos se expressam. Conhecer ou saber

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algo para os esticos ser capaz de afirmar uma proposio demonstrvel
como verdadeira, e assim a epistemologia se converte em um ramo da lgica
no sentido geral dado a este termo pelos esticos. (Long, 1984, p, 121)

A lgica era composta por uma retrica, na medida em que a raciona


lidade para os esticos envolvia o uso articulado da fala, e uma dialtica,
que estudava a natureza real das coisas.
(...) A retrica para eles a cincia do bem falar nos discursos formais; a
dialtica a cincia do dilogo correto nas perguntas e respostas, p o r isto
que eles a definem como a cincia do verdadeiro e do falso e do que no
verdadeiro e no falso (...). (Digenes Larcio, VII, 42)

Para a produo de conhecimento, os esticos partiam do emprico,


uma vez que para eles no existia conhecimento a priori. Era necessrio um
longo perodo de vida para que a capacidade humana de falar e de pensar
se desenvolvesse. A mente nascia como uma folha de papel pronta a receber
impresses, e os objetos exteriores, agindo sobre os rgos dos sentidos,
causavam impresses que deixavam registros na mente, modificando-a. Se
gundo os esticos h objetos representados que tocam a nossa alma e se
gravam nela, como o branco e o preto (.,.) (Sexto Emprico, Adversos ma
temticos, VIII, 409). Os registros repetidos de um tipo de coisa formam os
conceitos. As impresses, que se originavam dos objetos reais, provocavam
representaes destes objetos, marcas ou sinais impressos na alma. Tais rep
resentaes eram aceitas ou no pelos homens; quando eram aceitas dizia-se
que a alma deu assentimento, que voluntrio. Se essas representaes fos
sem corretas chegar-se-ia compreenso (ou percepo) dos objetos.
representao uma impresso na alma, seu nome vem justamente
da impresso feita na cera por um anel (Digenes Larcio, VII, 45-46).
Zenon diz vrias coisas novas relativas aos sentidos cujo exerccio, segundo
ele, era determinado pela impulso exterior (...) que ns podemos chamar
representao (visum). A estes objetos percebidos, e de algum modo recebidos
pelos sentidos, corresponde a afirmao do esprito. Este assentimento (assensio) no dado a todas as representaes, mas apenas quelas que denotam,
por certo aspecto exato, sua correspondncia com os objetos reais que elas
possibilitam conhecer. Uma tal representao, considerada nela mesma, o
que ele chama compreensvel (coinprehensbile). (Ccero, Novos acadmicos, I)

A captao fiel das coisas constitua o critrio de verdade. Era o con


junto de percepes (o relacionamento delas) e a coerncia que estas adqui
riam o que se chamava conhecimento.
Quando as modificaes produzidas na alma pelas sensaes estavam
em desacordo com o que as provocou, ou no eram fiis a elas, dizia-se estar
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em erro e na paixo. A paixo consistiria em dar consentimento a uma re
presentao errada.
A perverso do pensamento provm do erro e da nascem muitas paixes,
causas de problemas. Segundo Zenon a paixo um movimento desarrazoado
da alma e contrrio natureza, ou uma tendncia sem medida. (Digenes
Larcio, VII, 10)

A viso de mundo estica resultar em uma viso de lgica, de ava


liao da verdade ou falsidade de uma proposio, muito diversa da avaliao
proposta pela lgica aristotlica. Segundo Brun (1986),
a cincia aristotlica versa sobre o geral, sobre as caractersticas comuns a um
certo nmero de indivduos, donde a frmula clebre s h cincia do geral,
s h existncia do particular ; conhecer , em primeiro lugar, classificar e,
neste sentido, a histria natural com suas classificaes zoolgicas, botnicas
e mineralgicas, o tipo prprio da cincia aristotlica (...). Da que possamos
compreender o papel da lgica de Aristteles com todos os seus mecanismos
de silogismos: esta lgica versa sobre a extenso dos conceitos e procura des
cobrir relaes de incluso ou excluso procedendo do particular para o geral
(induo), ou do geral para o particular (deduo), (p. 36)

A lgica estica no busca, como a aristotlica, atribuir um predicado


a um sujeito (como por exemplo, Scrates homem) com o objetivo de
inseri-lo no universal ou de encadear conceitos, conhecendo assim as causas
universais de coisas universais. A lgica estica dirige-se a enunciar acon
tecimentos, a fazer afirmaes sobre relaes temporais. Para os esticos, o
conceito, que envolve uma generalizao, no tem nenhuma realidade obje
tiva, ele apenas um nome na medida em que os esticos s atribuem exis
tncias a indivduos. "Eles dizem que o geral no nada (...) com efeito o
Homem no nada, porque a generalidade no nada (Simplcio, citado
por Brochard, Etudes de philos. ancienne et de philqs. modeme).
A lgica deveria servir no apenas para exprimir a ordem geral do
universo, mas tambm devia ser capaz de exprimir e permitir o raciocnio
sobre fatos particulares. As proposies na lgica estica, ao enunciar um
acontecimento, so simples, imediatas e no necessrias; descrevem algo so
bre o sujeito que ocorre em certo tempo ou lugar, por exemplo: dia ,
Scrates estuda . Elas so vlidas de acordo com a sua correspondncia
com as coisas, uma vez que os enunciados se baseiam em impresses dos
sentidos. O que a lgica busca definir implicaes de determinados fatos,
por exemplo: se dia, h luz. nesse sentido que a lgica dos esticos
assumia como elemento mnimo e primordial a proposio e diferia da lgica
aristotlica que estabelecia relaes entre os termos que formam o predicado
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e o sujeito das premissas e da concluso (por exemplo, na proposio todo
homem mortal o que se analisa a relao entre os termo homem e
mortal). A lgica estica vista como parte da natureza e no como uma
construo humana. As proposies so verdadeiras se exprimem relaes
entre coisas reais.
As proposies podem ser simples ou podem estar relacionadas. Os
esticos propem vrios tipos de proposies simples e vrias formas segundo
as quais as proposies podem estabelecer relaes entre fatos.
As questes, interrogaes ou coisas semelhantes no so nem verdadeiras
nem falsas, so as proposies que so verdadeiras ou falsas. Entre as pro
posies umas so simples, as outras no ('...). As proposies simples so
aquelas que consistem em uma proposio no equvoca, por exemplo: "E
d ia; as proposies no simples so aquelas que consistem em uma propo
sio eqtdvoca ou em vrias proposies em uma proposio equvoca, por
exemplo se dia, em vrias proposies, por exemplo: dia, est claro.
Entre as proposies simples, h as declarativas, as negativas, as privativas,
as preditivas, as definidas e as indefinidas; entre as proposies no simples,
h a proposio condicional, a consecutiva, a coordenada, a disjuntiva, a
causal, a comparativa... Passemos s diferentes proposies no simples. (...)
a proposio condicional fortnada com a conjuno condicional se. Esta
conjuno anuncia que uma segunda proposio seguir primeira: "Se
dia est claro. A proposio consecutiva (...) uma proposio dependente
da conjuno dado que, comeando por uma proposio e terminando numa
proposio, por exemplo: D ado que dia est claro"; a conjuno fora a
segunda proposio e a estabelece. A proposio coordenada uma proposi
o coordenada por uma conjuno de coordenao, por exemplo, dia e
est claro. A proposio disjuntiva possui uma disjuno introduzida pela
conjuno de disjuno ou, por exemplo ou dia ou noite. A conjuno
contm a falsidade de um dos termos. A proposio causal uma proposio
ligada por porque, por exemplo, ''porque dia est claro; necessrio en
tender que a o primeiro termo a causa do segundo. O comparativo aumen
tativo ligado pela palasra mais que liga duas proposies, por exemplo:
mais dia do que noite. O comparativo dimimivo o contrrio do precedente,
por exemplo menos noite do que dia. (Digenes Larcio, VII, 68-73)

A lgica estica supe a causalidade necessria da natureza decorrente


da racionalidade universal que controla todos os eventos csmicos, ou seja,
a cadeia causal entre os fenmenos, que ligam o passado, o presente e o
futuro. Segundo Brun (1986)
(...) so as relaes temporais que permitiro defmir a sabedoria (...) para os
esticos, o tempo , no somente expresso da sabedoria divina, mas tambm
a expresso do dinamismo da vida universal e da sua harmonia. A sabedoria

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, portanto, a submisso ao tempo, isto , vida, ao mundo e a Deus; ela
apoia-se sobre o conhecimento da necessidade; o geral, caro para Aristteles,
apenas uma palavra para os esticos, porque o que existe so os indivduos
e dois destes jamais sero idnticos; da que os esticos tenham substitudo
uma lgica da inerncia por uma lgica da conseqncia. Conhecer as relaes
temporais, as relaes de necessidade entre um antecedente e um conseqente,
a primeira tarefa do homem que quer viver segundo a razo, isto , segundo
a natureza, (p. 37)

Em sua vida o homem almejava e deveria almejar o bem que era a


preservao da ordem natural do mundo, e dele mesmo como parte dessa
ordem. A compreenso e o reconhecimento da racionalidade da natureza eram
a garantia do bem na vida humana. Isso nos permite compreender o ltimo
componente da filosofia estica - a morai.
[Os esticos] distinguem, na moral, parte da filosofia: um estudo da tendncia,
um estudo dos bens e dos males, um estudo da virtude, um estudo do soberano
bem, um estudo do valor primeiro, um estudo das aes um estudo das condutas
convenientes, dos encorajamentos e das dissuases. (Digenes Larco, VII, p. 84)

A moral estica, como regra de ao conforme a natureza, no pode


ser dissociada das duas outras partes da filosofia - a lgica e a natureza.
E por isto que Zeno, o primeiro, no seu livro sobre a Natureza humana, disse
que o fim supremo era viver conforme a natureza porque viv-la segundo a
virtude, pois a natureza nos conduz virtude. Cleanto em seu livro sobre o
Prazer (...) pensa o mesmo. Crisipo, no primeiro livro de sua obra Dos fins,
diz por sua vez que viver segundo a natureza a mesma coisa que viver
segundo a experincia daquilo que est de acordo com a natureza, pois nossas
naturezas no so seno partes do todo. Eis porque o fim supremo viver
segundo a natureza, ou seja, segundo a sua natureza e a do lodo, no fazendo
nada do que proibido pela lei comum, a reta razo distribuda atravs de
todas as coisas, aquela mesma que pertence a Zeus que p o r ela governa e
gera todas as coisas. A verdade do homem feliz e o curso bem ordenado da
vida nascem da harmonia do gnio de todo com a vontade daquele que tudo
organiza. (Digenes Larcio, VII, 87-88)

Mesmo que algo parea, para um homem individual, injusto ou dolo


roso, deve ser aceito, porque est inserido dentro da ordem mais geral do
universo, dentro da qual se tomaria clara sua justia; por exemplo, um animal
perigoso, uma planta venenosa, podem parecer maus pelo fato de o homem
poder no compreender sua utilidade.
Para os esticos, sabedoria identifica-se com virtude; os sbios, os ho
mens de bem, so aqueles que alcanam uma perfeita racionalidade. O homem
pode estar governado pela razo, ou a alma pode ser guiada por um movi107

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mento irracional - a paixo, a ausncia de razo, a loucura. Esse movimento
irracional seria contrrio natureza uma vez que o homem possui uma ten
dncia natural virtude.
A paixo uma tendncia tirnica ou que desconsidera o que medido se
gundo a razo; ou uma tendncia que conduz desobedincia razo. As
paixes so portanto os movimentos da alma que fazem provar a desobedincia
em relao razo. (Clmens, em Aniim IE, n5 377)

Para os esticos, apesar dessa determinao inexorvel do destino, o


homem poderia ser livre, mas a liberdade toma um sentido muito peculiar
para eles.
A liberdade uma coisa no somente muito bela, mas muito racional, e no
h nada mais absurdo nem mais desarrazoado que ter desejos temerrios e
querer que as coisas aconteam como ns as pensamos. Quando tenho que
escrever o nome de Deus, preciso que eu escreva, no como eu quero, mas
tal como , sem mudar uma s letra. Ocorre o mesmo em todas as artes e em
todas as cincias. E tu queres que sobre a maior e mais importante de todas
as coisas, quer dizer a liberdade, reine o capricho e fantasia. No, meu amigo;
a Uberdade consiste em querer que as coisas aconteam, no como te agrade,
mas como elas acontecem. (Epiteto, Pensamentos, XXXV)

EPICURISMO
O essencial para a nossa felicidade a nossa condio ntima:
e desta somos ns os amos.
Epicuro
Os epicuristas, como os esticos, propunham que a felicidade seria
obtida se o homem vivesse de acordo com a natureza, mas o significado
dessa postulao completamente diverso para ambos, uma vez que a con
cepo de natureza de cada uma dessas filosofias leva a aes fundamental
mente diferentes frente vida.
Os epicuristas propuseram uma concepo de natureza completamente
diferente da maioria das concepes de natureza at ento elaboradas pelos
pensadores gregos.
Para os gregos antes de Epicuro, a Natureza antes de mais nada um organismo
vivo cuja estrutura implica a existncia dos deuses. As mitologias, os cultos
religiosos e, a ttulo infinitamente mais intelectualizado, o freqente apelo aos
mitos de Plato mostram-nos que, para os Gregos, a existncia da Natureza,
tal como a dos homens, implica a existncia de seres que ultrapassam infini
tamente o homem. Nos Esticos, contemporneos dos Epicuristas, encontramos

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esta idia levada ltima conseqncia: a Natureza e Deus so apenas um, a
Natureza um grande ser vivo e o desenrolar da sua existncia constitui o
Destino providenciai refletindo as decises de uma razo sobre-humana.
A partir de Epicuro, esboa-se um ponto de vista completamente diferente: a
Natureza um dado cuja explicao no requer o recurso a quaisquer seres
sobrenaturais. (Brun, s/d(b), p. 58)

Os epicuristas desenvolveram uma concepo de natureza, uma fsica,


na qual buscavam explicaes materiais para o mundo e sua origem, no
viam em uma entidade abstrata - um Deus - ou em um destino explicao
para qualquer fenmeno. Para os epicuristas, o universo - na sua origem,
nas suas causas, ou no seu funcionamento - independia completamente de
Deus ou dos deuses. Eles no negavam a existncia de deuses, mas prescin
diam deles para explicar o mundo fsico, o universo ou o homem. Supunham
que os destinos dos homens e do mundo no eram preocupaes dos deuses
que apenas existiam, em perfeita paz e em eterna contemplao.
Efetivamente, fora de dvida que os deuses, por sua prpria natureza, gozam
da eternidade com paz suprema e esto afastados e remotos de tudo o que se
passa conosco. Sem dor nenhuma e sem nenhuns perigos, apoiados em seus
prprios recursos, nada precisando de ns, no os impressionam os benefcios
nem os atinge a ira. (Lucrcio, Da natureza, II, 645-650)"

Epicuro considerava que as crenas na ao de deuses sobre o mundo


e sobre os homens decorriam da ignorncia das causas reais das coisas e
eram a origem dos temores que assolavam o homem. Era objetivo da filosofia
epicurista propor explicaes para os fenmenos do mundo e para as crenas
humanas desvinculadas de seres sobrenaturais e de qualquer religiosidade, de
forma a tom-los compreensveis e conhecidos, evitando assim o medo.
No pode afastar o temor que importa para aquilo a que damos maior im
portncia quem no saiba qual a natureza do universo e tenha a preocupao
das fbulas mticas. Por isto no se podem gozar os prazeres puros sem a
cincia da natureza. (Epicuro, Antologia de textos de Epicuro, p. 21)

Lucrcio, com eloqncia, apresenta a possibilidade aberta por Epicuro,


com sua doutrina, de afastar o homem da submisso opressora gerada pelas
explicaes religiosas.
2 Neste captulo, as citaes da Antologia de textos de Epicuro e as de Lucrcio referentes
obra Da natureza foram retiradas do volume Epicuro, Lucrcio. Ccero, Sneca, Marco
Aurlio, 1973, da coleo Os Pensadores. As citaes restantes foram retiradas de Epicure
et les picuriens, textos escolhidos por Jean Brun, 1961.

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Quando a vida humana, ante quem a olhava, jazia miseravelmente p o r terra,
oprimida por uma pesada religio, cuja cabea, mostrando-se do alto dos
cus, ameaava os mortais com seu horrvel aspecto, quem primeiro ousou
levantar contra ela os olhos e resistiu fo i um grego, um homem que nem a
fam a dos deuses, nem os raios, nem o cu com seu rudo ameaador, puderam
dominar; antes mais lhe excitaram a coragem de esprito e o levaram a desejar
ser o primeiro que forasse as bem fechadas portas da natureza. Mas triunfou
para alm das jlamejantes muralhas do mundo, percorreu, como o pensamento
e o esprito, o todo imenso, para voltar vitorioso e ensinar-nos o que pode
nascer e, finalmente, o poder limitado que tem cada coisa, e as leis que existem
e o termo que firm e e alto se nos apresenta. E assim, a religio p o r sua vez
derrubada e calcada aos ps, e a ns a vitria nos eleva at os cus. (Lucrcio,
Da natureza, I, 60-80)

Ao recusarem atribuir a explicao da origem das coisas ou da exis


tncia humana a desgnios divinos, os epicuristas recusaram a idia de que
as coisas teriam sido criadas a partir do nada - nada nasce do nada .
E, para incio, tomaremos como base que no h coisa alguma que tenha
jam ais surgido do nada por qualquer ao divina. De fato, o terror oprime
todos os mortais, apenas porque vem operar-se no cu e na terra muitas
coisas de que no podem de nenhum modo perceber as causas, e cuja origem
atribuem a um poder dos deuses. Assim, logo que assentemos em que nada se
pode criar do nada, veremos mais claramente o nosso objetivo, e donde podem
nascer as coisas e de que modo tudo pode acontecer sem a interveno dos
deuses. (Lucrcio, Da natureza, I, 146-149)

Tudo na natureza, os corpos e seres do universo, era formado a partir


de tomos, elementos mnimos que se juntavam. Com os epicuristas res
surgia a teoria atmica de Leucipo e Demcrito, que j se utilizavam dela
para explicar o universo.3 Os tomos diferiam de tamanho, forma e peso, o
que justificava a variedade das coisas; eram imutveis, mas movimentavam-se
no vcuo, segundo uma velocidade constante e sempre numa mesma direo
- para baixo. (No enunciado dessa explicao est a razo porque alguns
3 Essa relao entre a teoria atmica dos epicuristas e a de Demcrito e Leucipo apon
tada por alguns autores como estreita, a ponto de no identificarem nada de realmente
novo nas proposies epicuristas. Entretanto, essa no uma posio consensual. Marx,
por exemplo, tem como objeto de sua tese de doutorado (1841) analisar a relao entre a
filosofia da natureza de Demcrito e Epicuro ... buscando demonstrai que, apesar de sua
afinidade, existe entre as fsicas de Demcrito e Epicuro uma diferena essencial que se
estende at os menores detalhes (Marx, Diferenas entre as filosofias da natureza em
Demcrito e Epicuro, p. 19).

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dizem que os epicuristas explicavam o movimento dos tomos segundo a
gravidade.)
E deve supor-se que os tomos no possuem nenhuma das qualidades dos
fenmenos, exceto forma, peso, grandeza e todas as outras que so necessa
riamente intrnsecas forma. Porque toda a qualidade muda, mas os tomos
no mudam, visto que necessrio que na dissoluo dos compostos perma
nea alguma coisa de slido e de indissolvel que faa realizar as mudanas,
no no nada ou do nada, mas sim por transposio, (Epicuro, Antologia de
textos de Epicuro, p. 24)

No seu movimento para baixo, os tomos eventualmente se deslocavam


de suas rotas, um deslocamento nfimo (para o qual os epicuristas no tinham
explicao) que implicava choques. A partir desses choques, os tomos com
punham-se e assim originavam todos os diferentes seres e fenmenos do
universo.
(...) quando os corpos so levados em linha reta atravs do vazio e de cima
para baixo pelo prprio peso, afastam-se um pouco de sua trajetria, em altura
incerta e em incerto lugar, e to somente o necessrio para que se possa dizer
que se mudou o movimento. Se no pudessem des\iar-se, todos eles, como
gotas de chuva, cairiam pelo profundo espao sempre de cima para baixo e
no haveria para os elementos nenhuma possibilidade de coliso ou de choque;
se assim fosse, jamais a natureza teria criado coisa alguma. (Lucrcio, Da
natureza, II, 216-224)

Os tomos por seu movimento e combinao poderiam formar e dis


solver no s os corpos e seres deste mundo, mas poderiam formar infinitos
mundos.
H tambm mundos infinitos, ou semelhantes a este ou diferentes. Com efeito,
sendo os tomos infinitos em nmero, como j se demonstrou, so levados aos
espaos mais distantes. Realmente, tais tomos, dos quais pode surgir ou fo r
mar-se um mundo, no se esgotam nem em um nem num nmero limitado de
mundos, quer sejam semelhantes quer sejam diversos destes. Por isto nada
impede a infinidade de mundos. (Epicuro, Antologia de textos de Epicuro, p. 24)
Todos se dissolvem de novo, alguns mais lentamente e outros mais rapidamen
te, sofrendo um umas aes e outros outras. (Epicuro, Antologia de textos de
Epicuro, p. 24)

Apesar de suporem que possa se formar ou dissolver uma infinidade


de mundos, os epicuristas supunham que a quantidade de matria e movi
mento que constitua o universo no aumentava nem diminua, ela nunca
poderia ser alterada por nenhuma fora que existe fora do universo.
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Efetivamente nada vem a aument-la (a quantidade da matria) e nada se
perde. Por isso o movimento que anima agora os elementos dos corpos o
mesmo que tiveram em idades remotas e o mesmo que tero no futuro, segundo
leis idnticas; o que teve por hbito nascer nascer nas mesmas condies; e
tudo existir e crescer e ser forte de sua prpria fora, segundo o que fo i
dado a cada um pelas leis da natureza. Nem fora alguma pode modificar o
conjunto das coisas; no h realmente lugar algum para onde possa fugir, de
todo, qualquer elemento da matria, ou donde possa vir, para irromper no
todo, qualquer fora nova que mude a natureza das coisas e modifique os
movimentos. (Lucrcio, Da natureza, II, 295-306)

Nessa viso atomista da natureza, tudo que existe corpo e espao


vazio no qual os corpos existem.
O universo constitudo [de corpos e de lugar], Que os corpos existem, a
sensao o atesta em toda ocasio, e necessariamente em conformidade com
ela que se faz, pelo raciocnio, as conjunturas sobre o invisvel, como eu o
disse mais acima. Se, de outro lado, no houvesse aquilo que ns chamamos
vazio, espao ou natureza impalpvel, os corpos no teriam onde se colocar
nem onde se mover, o que parecem de fato fazer. (Epicuro, Carta a Herdoto
sobre a natureza, Digenes Larcio, 39-40)

Para os epicuristas a formao de todas as coisas a partir da composio


e choque de tomos, ou seja, sua constituio ou dissoiuo dava-se ao acaso.
Com a defesa do acaso os epicuristas opunham-se radicalmente concepo
dos esticos, que atribuam os acontecimentos a um destino que os determi
nava.
Quanto ao destino, que alguns consideram como senhor de tudo, o sbio ri
dele. Com efeito, mais vale aceitar o mito sobre os deuses que se submeter
ao destino dos fsicos. Pois o mito nos deixa a esperana de nos reconciliar
com os deuses pelas honras que ns lhes rendemos, enquanto o destino tem
o carter de necessidade inexorvel.
No que concerne ao acaso, o sbio no o considera, a maneira da multido,
como um deus, pois nada realizado por um deus de um modo desordenado,
nem como uma causa imutvel. Ele no cr que o acaso distribua os homens,
de maneira a lhes propiciar a vida feliz, o bem ou o mal, mas que ele lhes
fornece os elementos dos grandes bens e dos grandes males. Ele acredita que
vale mais uma m sorte raciocinando bem que uma boa sorte raciocinando
mal. Certamente, o que se pode desejar de melhor em nossas aes que a
realizao do juzo so seja favorecido pelo acaso. (Epicuro, Carta Menece
sobre a moral, Digenes Larcio, X, 122-135)

Nessa defesa de que a formao das coisas ocorre ao acaso, Marx (s/d)
identifica uma oposio entre o pensamento de Epicuro e de Demcrito que,
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segundo alguns autores, atribui a formao das coisas a partir dos tomos
necessidade.
Aristteles diz que ele [Demcrito] conduz tudo necessidade. Digenes Larcio acrescente que o turbilho de tomos, de que tudo se origina, a necessi
dade de Demcrito. Mais satisfatoriamente fala a este respeito o autor de De
Placitus philosophorum: a necessidade seria, segundo Demcrito, o destino e
o direito, a providncia e a criadora do mundo; porm a substncia dessa ne
cessidade seria a antipatia, o movimento, a impulso da matria. (...) Nas clo
gas ticas de Estobeu conserva-se a seguinte sentena de Demcrito () Os
homens inventaram o fantasma do acaso, manifestao de seu embarao, pois
um pensamento forte deve ser inimigo do acaso', (pp, 25-26)

A concepo de natureza epicurista recusa no s uma viso teolgica,


mas tambm teleolgica. Segundo Long (1984), para os epicuristas As coi
sas no so boas para nada (...). No existe um propsito que o mundo em
seu conjunto, ou as coisas em particular, tenham que cumprir. Porque o de
sgnio no um trao do mundo: este claramente imperfeito (p, 48). Nessa
viso evidencia-se, segundo Long (1984), uma clara objeo imagem do
mundo de Plato e Aristteles, para quem os supostos teleolgicos eram fun
damentais.
A explicao atomista propiciava, segundo os epicuristas, uma forma
de compreenso das coisas semelhante ao que poderia ser observado no mun
do emprico, o que para eles permitia o sossego, o afastamento do medo e
permitia explicar os fenmenos sem recorrer a causas divinas.
"[Para a explicao dos fenmenos naturais] no se deve recorrer nunca
natureza divina; antes, deve-se conserv-la livre de toda a tarefa e em sua
completa bem-aventurana (Epicuro, Antologia de textos de Epicuro, p. 23).
O conhecimento, fundamental para afastar o medo, era condio para
o prazer e a tranqilidade. Para obter tal condio, os epicuristas aceitavam
a possibilidade de serem propostas vrias explicaes para o mesmo fen
meno.
Adquire-se tranqilidade sobre todos os problemas resolvidos com o mtodo
da multiplicidade de acordo com os fenmenos, quando se cumpre com a
exigncia de deixar subsistir as explicaes convincentes. Pelo contrrio, quan
do se admite uma e se exclui a outra, que se harmoniza igualmente com o
fenmeno, evidente que se abandona a investigao naturalista para se cair
no mito. (Epicuro, Antologia de textos de Epicuro, p. 23)

Diferentemente dos esticos que se dirigiam a multides, desenvolven


do rigorosa argumentao e visando o convencimento, Epicuro dirigia-se aos
seus amigos e tinha uma vida isolada. A pluralidade de explicaes possveis
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era compatvel com sua defesa de uma atitude mais solitria para a obteno
da paz. O sbio no participa da vida pblica se no sobrevier causa para
tal Vive ignorado " (Antologia de textos de Epicuro, p. 27).
Para os epicuristas, o conhecimento era fruto da sensao que fornece
evidncia das coisas.
Eles [os epicuristas] repelem a dialtica como uma coisa suprflua. E sufi
ciente aos fsicos seguir o que as coisas dizem por elas mesmas. E assim que
Epicuro diz no Cnon que os critrios da verdade so as sensaes, as ante
cipaes e as afeces. Os epicuristas acrescentaram a isto as representaes
intuitivas do pensamento. (Digenes Larcio, X, 31)

A sensao era obtida pelo contato com os fenmenos. Os epicuristas


supunham que os objetos reais e existentes emanavam fluidos, simulacros.
As partculas provenientes do objeto penetravam e provocaram em ns mo
dificaes de tomos. A impresso que produziam em ns era uma imagem
do objeto. Toda a sensao nascia, portanto, de um choque entre ns e o
objeto. Dessa forma, as sensaes eram sempre corretas. Os fluidos podiam
sofrer alteraes no tempo e espao, durante seu deslocamento, at atingirem
os sentidos humanos, o que eventualmente levava o homem a ter sensaes
diferentes entre si, sobre o mesmo objeto.
Diferentemente existem as imagens que tm a mesma form a que os objetos
reais e se distinguem dos fenmenos por sua sutileza extrema. No de nenhum
modo impossvel que tais emanaes se produzam na atmosfera, nem que haja
a condies favorveis para a produo de form as vazias e tnues, nem que
as emanaes guardem a posio relativa e a ordem que elas tinham , nos
objetos reais. Ns chamamos estas imagens simulacros. No seu movimento
atravs do vazio elas percorrem, se nenhum obstculo devido a coliso dos
tomos intervm, toda a distncia imaginvel em um tempo imperceptvel. Pois
a resistncia e a no resistncia assumem o aspecto de lentido e rapidez.
(Epicuro, Carta Herdoto sobre a fsica, Digenes Larcio, 46)
Convm notar ainda que porque algo dos objetos exteriores penetra em ns
que ns vemos as formas e que ns pensamos. Pois os objetos no poderiam,
p o r intermdio do ar que se encontra entre ns e eles, nem por meio de raios
luminosos ou de quaisquer emanaes indo de ns a eles, imprimir em ns
suas cores e suas formas assim como por meio de certas cpias que se des
tacam deles, que se lhes assemelham pela cor e a form a e que, segundo sua
grandeza apropriada, penetram nossos olhos ou nosso esprito. Elas se movem
muito rapidamente, e por esta razo que elas reproduzem imagens de um
todo coerente, guardando com ele a relao natural graas presso uniforme
que vem da vibrao dos tomos para o interior dos corpos slidos. Qualquer
que seja a imagem que recebemos, imediatamente pelo esprito ou pelos sen
tidos, de uma form a ou de atribuies, a form a do objeto real produzida

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pela freqncia sucessiva ou a lembrana do simulacro. Mas o falso juzo e
o erro residem sempre no que acrescentado pela opinio. (Carta Herdoto
sobre a fsica, Digenes Larcio, 49-50)

importante notar que, segundo Brun [s/d(b)], essa caracterizao da


relao do sujeito que conhece com o objeto conhecido referenda a possibi
lidade da pluralidade de sensaes que, tal como a possibilidade de explica
es mltiplas, era condio para a tranqilidade.
A sensao , pois, uma apreenso do instante e em funo desta apreenso
que devemos tomar uma atitude serena, consistindo o erro e a paixo em acres
centar a este instante dimenses que ele no tem, quer fazendo dele signo
anunciador de qualquer acontecimento faturo (e os epicuristas s tm que trans
formar toda a teoria em pressgios, caros aos Esticos), quer vendo nele a
culminao de todo o passado cheio de sentido, (p. 48)

Como conseqncia dessa viso da sensao decorre


(...) que todas as sensaes so verdadeiras e existentes, pois no havia dife
rena dizer que uma coisa verdadeira ou que existe. - Eis porque ele diz:
verdadeiro aquilo que assim como se diz que , e falso o que no
assim como se diz que . (Sexto Emprico, Adv. dogrn., II, 9)

Apesar de claras e evidentes, nossas sensaes no eram ainda conhe


cimento. Elas precisavam ser classificadas e reunidas para poderem gerar um
juzo sobre um objeto. Os epicuristas acreditavam que as chamadas pr-noes, pr-concepes ou antecipaes eram conceitos ou imagens mentais
gerais produzidas por repetidas impresses sensoriais. Elas no passavam de
expectativas, criadas por sensaes anteriores, de se obter determinadas sen
saes diante de determinados objetos; tais pr-noes no podiam, assim,
ser concebidas como inatas. Os epicuristas acreditavam, outrossim, que tais
noes eram necessrias ao homem para que pudesse acumular experincias
e conhecimentos. As novas sensaes so comparadas a antecipaes exis
tentes, permitindo a elaborao de nossos juzos.
Quanto a antecipao, eles a consideravam como apreenso, ou como opinio
correta, ou como idia, ou como concepo geral que se encontra em ns, ou
seja, como lembrana daquilo que com freqncia apareceu fora. Um exemplo
disso a expresso E ste um homem : pois logo que se pronuncia o termo
''homem " se pensa, em virtude da antecipao, imediatamente em sua imagem,
que provm de sensaes anteriores. Portanto, aquilo que primitivamente
colocado sobre esta denominao evidente. E ns no procuraramos o que
est em questo, se ns no tivssemos dele j um conhecimento. Quando, por
exemplo, se pergunta se o objeto que se encontra ao longe um cavalo ou
um boi, necessrio, j, por antecipao, conhecer a form a do cavalo e do

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boi. Ns no poderamos mesmo nomear nenhum objeto, se ns no conhe
cssemos de antemo seu carter por intermdio da antecipao. As anteci
paes so portanto evidentes. (Digenes Larcio, X, 33-34)

Os epicuristas explicavam com o mesmo processo a percepo dos


objetos visveis e invisveis (que s eram assim considerados por emitirem
fluidos to tnues que os tomavam invisveis) e, at mesmo, noes tais
como as de deuses e aima. Dessa forma, o processo envolvido na apreenso
de coisas visveis e invisveis no era qualitativamente diferente, j que todos
os fenmenos eram igualmente compostos de tomos.
Epicuro sustenta que os deuses tm formas humanas, mas que eles
no so apreensveis seno pela razo, por causa da extrema tenuidade dos
simulacros que nos provm deles (Aet. I, 7, 42).
Antes disso convm reconhecer, se referindo s sensaes e aos sentimentos
- pois procedendo assim se chegar certeza inquebrantvel - que a alma
um corpo composto de partculas sutis, que disseminada em todo agregado
que constitui nosso corpo e que se assemelha mais a um sopro mesclado de
calor, se aproximando em parte de um, em parte de outro. Mas uma certa
parte da alma se distingue consideravelmente destas ltimas propriedades p o r
sua tenuidade extrema e est misturada mais intimamente ao nosso corpo.
(Epicuro, Carta a Herdoto sobre natureza, Digenes Larcio, 63)

Essa maneira de conceber a possibilidade de conhecer implicava o re


conhecimento de que todos os fenmenos existentes, apesar de aparentemente
diferenciados (visveis ou invisveis), eram, na realidade, semelhantes - por
que compostos de tomos - e podiam ser conhecidos. Implicava, tambm, o
reconhecimento de que a explicao de qualquer evento ou fenmeno devia
referir-se a causas e processos naturais. Era com base nessa concepo que,
para os epicuristas, a explicao dos fenmenos, o conhecimento de como ope
ravam e de suas causas afastariam do homem os temores e lhe traria prazer.
Tal como os esticos, os epicuristas preservavam e buscavam unidade
entre a concepo de fsica, de conhecimento e de homem. Afirmavam que
o homem um ser livre, e a noo de liberdade humana estava intimamente
associada noo de que os tomos se desviam de suas rotas.
D e fato, o peso impede que tudo se faa por meio de choques como p o r uma
fora externa. Mas, se a prpria mente no tem, e tudo o que faz, uma fa ta
lidade interna, e no obrigada, como contra a vontade, passividade com
pleta, porque existe uma pequena declinao dos elementos, sem ser em
tempo fixo, nem em fixo lugar. (Lucrcio, Da natureza, II, 290-295)

Coerentemente com essa concepo de liberdade, os epicuristas atenua


vam o carter de universalidade e imutabilidade na definio das virtudes
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humanas. "A justia no existe em si mesma, um contrato estabelecido
entre as sociedades, no importa em que lugar e no importa em que poca,
para no causar e no sofrer prejuzo " (Epicuro, Mxima principal, XXXIII).
Tambm associada concepo natural dos homens e do universo, de
senvolveram a noo de que os homens buscavam, e deviam faz-lo, o prazer.
O prazer significava um estado de equilbrio, um estado em que o homem
no sentisse necessidades tais como fome e sede. Afirmavam que em tal
estado o homem teria suprimido, pela satisfao de uma necessidade, a dor
e, assim, reestabelecido o equilbrio do corpo e obtido repouso. Prazer e dor
eram afeces fundamentais tica epicurista. A busca do prazer e o afas
tamento da dor eram as condies bsicas para a obteno da felicidade.
Eles dizem que h duas afeces: o prazer e a dor, que todo ser vivo experi
menta; a primeira conforme a natureza, a segunda lhe estranha. Com sua
ajuda se pode distinguir entre as coisas aquelas que se deve escolher e aquelas
que se deve evitar. (Digenes Larcio, X, 34)

Para os epicuristas, os homens deviam buscar o prazer de fornia racio


nal e reflexiva, o que quer dizer que deviam buscar a satisfao das neces
sidades que podiam ser satisfeitas e que eram insuprimveis e no de quais
quer outras. Com o estabelecimento desse critrio, os epicuristas pensavam
evitar a confuso entre o que era o prazer real e verdadeiro - a satisfao
das necessidades de outra maneira insuprimveis - e prazer aparente - a
satisfao das necessidades que num primeiro momento podiam trazer prazer,
mas que levavam dor. Ao mesmo tempo, criavam uma tica baseada na
noo de que o prazer estava associado, de um lado, satisfao de neces
sidades naturais, o que os distanciava da noo de que buscavam a volpia,
o luxo, etc., e, de outro, a evitar a dor, a suprimir, mais do que a acrescentar.
O hbito, por conseguinte, de viver de uma maneira simples pouco custosa
oferece a melhor garanJia de uma boa sade; ele permite ao homem cumprir
tranqilamente as obrigaes necessrias da vida, o toma capaz, quando ele
se encontra de tempos em tempos diante de uma mesa suntuosa, de melhor
frui-la e o coloca em condies de no temer os golpes do acaso. Quando,
portanto, ns dizemos que o prazer nosso fim ltimo, ns no entendemos
por isso os prazeres dos devassos nem aqueles que se ligam funo material,
como o dizem as pessoas que ignoram a nossa doutrina, ou que esto em
desacordo com ela, ou que a interpretam em um mau sentido. O prazer que
ns temos em vista caracterizado pela ausncia de sofrimentos corporais ou
de problemas da alma. (Epicuro, Carta Menece sobre a moral, Digenes
Larcio, 129-130)

Sbios eram, para os epicuristas, aqueles homens que exercitavam e


viviam essa tica, que, assim, no se afastavam da natureza, que buscavam
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a simplicidade de seus prazeres verdadeiros sua felicidade e que nessa sim
plicidade a encontravam,
O prazer e a felicidade eram encontrados, portanto, durante a vida dos
homens e, mais uma vez coerentes com sua concepo natural e naturalista,
os epicuristas afirmavam que a alma humana que animava a vida, mas que,
da mesma maneira que o corpo, era composta de tomos, desintegrava-se
junto com o corpo; e com isso afastavam o ltimo e talvez o mais intocvel
dos medos, o medo da morte.
CETICISM O
A eficcia do ceticismo reside na anttese em que coloca f e
nmenos e inteleces sob todos os aspectos; pelo que devido
ao igual equilbrio dos fatos e das razes opostas chegamos,
antes de tudo, suspenso do juzo e da mpertubabilidade.
Sexto Emprico
Atribui-se a Pirron (365-275 a.C. aprox.), nascido em Elis, a origem
dessa forma de pensamento. Pirron nada escreveu e tudo que dele se sabe
provm dos escritos de seu discpulo Timon de Filonte (morto em 241 a.C.
aprox.) e, principalmente, de Sexto Emprico (nascido em Mitilene, 180-240
d.C. aprox.)
Podem ser identificados trs momentos distintos na elaborao da orien
tao ctica, na Antiguidade: o momento inicial, com Pirron e Timon; o
segundo momento, com Arcesilau de Ptano (315-241 a.C. aprox.) e Camades de Cirene (215-129 a.C. aprox.); o terceiro momento, com Enesidemo
de Cnossos, Agripa e Sexto Emprico.
Com os cticos, mais uma vez, uma marca do pensamento elaborado
nesse perodo aparece: tal como os esticos e os epicuristas, os cticos preo
cupavam-se com a busca da felicidade e esta implicava na eliminao de
tudo o que produzisse inquietao, levando a um estado de imperturbabilidade
(ataraxia). Entretanto, enquanto que, para os esticos e epicuristas, o conhe
cimento (do destino e da racionalidade para os esticos, da natureza para os
epicuristas) era o que devia e podia trazer a felicidade aos homens, para os
cticos era a compreenso da impossibilidade do conhecimento referir-se s
coisas em si. H autores (por exemplo, Aubenque, 1973) que afirmam que
o movimento ctico surge em resposta ao dogmatismo contido no empirismo
e principalmente no estoicismo.
Arcesilau ops-se aos esticos, demonstrando que a compreenso no um
critrio em absoluto (...) se a compreenso o assentimento da representao

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compreensiva, inexistente. Antes de tudo, porque o assentimento no se d
com a representao, mas com a razo: pois o assentimento se d nas pro
posies axiomticas. Em segundo lugar no se encontra nenhuma repre
sentao de tal maneira verdadeira para no poder ser falsa, tal como se
demonstra com mltiplas e vrias razes. (Sexto Emprico, Adversos Matematicos, VH, 153-154)

Os primeiros pensadores cticos afirmavam que no se podia conhecer


o mundo ou sobre ele ter opinies porque todas as coisas eram iguais e
instveis. Iguais, porque cada coisa era ela mesma, tinha existncia prpria
e mantinha sua individualidade. Instveis, porque delas no se percebia o
que eram na realidade, mas s aquilo que cada homem era capaz de apreen
der; apreenso que variava entre homens e situaes, o que a tomava com
pletamente subjetiva. Por isso, no se podia descobrir ou discutir a verdade
das coisas, j que essas no podiam ser objetivamente conhecidas.

'

Diz ele [Timon] que as coisas se manifestam igualmente indiferentes, incertas


e indiscemtveis: por isso nem as nossas sensaes nem as opinies revelam
o verdadeiro e o falso. As coisas no so por natureza tais como parecem,
mas somente parecem. (Digenes Larcio, IX, 77)

Dessa concepo sobre a natureza das coisas, ou seja, que elas se apre
sentam de formas mltiplas, variveis, incertas, instveis, decorrem duas ati
tudes: a ausncia de afirmaes sobre as coisas, nada se deve afirmar ou
negar sobre as coisas (isso eles chamavam afasia)-, e a suspenso de
qualquer juzo sobre a natureza das coisas, no se afirmaria nem a verdade,
nem a falsidade, nem que uma coisa boa ou m (isso eles chamavam epoch). Essas atitudes conduzem ataraxia, ou seja a ausncia de paixes de
perturbaes, indiferena diante das coisas.
A afasia, portanto, a absteno de pronunciar-se no sentido comum em que
se compreende a afirmao e a negao: por isso, a afasia nossa condio
espiritual. E a suspenso assim chamada por permanecer em suspenso a
inteligncia. (Sexto Emprico, Esboos Pirrnicos, I, 192-196)
Dizemos que o fim do ctico a imperturbabilidade nas coisas que se referem
opinio e moderao nas afeces derivadas da necessidade. (...) Por
outro lado, no consideramos o ctico absolutamente livre de perturbaes,
mas dizemos que somente perturbado pelos fatos derivados da necessidade.
E ouvimos que s vezes sente frio, fom e e outras afeces do mesmo gnero,
mas nestes casos tambm os homens comuns sofrem duplamente os efeitos:
pelas afeces mesmas e no em menos grau porque opinam que estas cir
cunstncias so ms por natureza. Em compensao, o ctico, p o r deixar de
lado as opinies acrescentadas, de que cada uma destas coisas seja um mal
por natureza, consegue tambm libertar-se a si mesmo com moderao muito

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maior, Por isso dizemos que a finalidade do ceticismo a imperturbabilidade
nas coisas originadas de opinio e a moderao das afeces originadas da
necessidade. (Sexto Emprico, Esboos pirrnicos, I, 25-30)

Os argumentos nos quais o ceticismo se baseava para defender a sus


penso dos juzos sobre as coisas no se restringiam crtica aos sentidos,
possibilidade de por meio deles apreendermos as coisas em si, mas esten
dia-se crtica da razo. Segundo Aubenque (1973), Enesidemo de Cnossos
foi quem alargou a crtica dos cticos razo, propondo dez modos para se
chegar suspenso dos juzos. Trata-se de dez consideraes que indicam
que diante da afirmao de duas sensaes, opinies ou demonstraes opos
tas, o mximo que se consegue fazer contrapor uma a outra, mas no se
pode obter indcios que fortaleam uma em detrimento da outra, o que ne
cessariamente levaria suspenso de juzo.
O primeiro (...) aquele, segundo o qual, pela diferena entre os animais,
no se tem as mesmas representaes das mesmas coisas. (...) O segundo (...)
deriva da diferena entre os homens (...) e, se as mesmas coisas influem di
versamente pela diversidade entre os homens, ser induzida, naturalmente,
tambm por isso, suspenso.
Mas como os dogmticos se acham muito satisfeitos consigo mesmos (...) tam
bm limitando o discurso a um s homem, por exemplo, ao sbio sonhado por
eles (...) examinamos o terceiro modo (...) proveniente da diferena entre as
sensaes. (...) Cada fenmeno parece oferecer-se-nos distinto aos diferentes
sentidos. (...) obscuro, ento, se na realidade possui estas qualidades, ou uma
s que parea diversa da diferente constituio dos sentidos singulares ou bem
mais do que as que se nos parecem, algumas das quais se nos escapam (...).
Mas para terminar na suspenso, mesmo reduzindo o discurso a um s sentido
ou prescindindo dos sentidos tomamos tambm o quarto modo, chamado das
circunstncias compreendendo as nossas disposies. (...) pois quem julga (...)
ser parte na discrepncia (...) contaminado pela disposio em que se acha.
O quinto discurso refere-se a disposies, intervalos e lugares: pois para cada
um destes as mesmas coisas parecem diferentes (...).
O sexto modo refere-se s mesclas: pelo que conclumos que dado que nenhum
objeto se apreende em si mesmo, mas, como outro, se pode bem dizer qual
a mescla do objeto com aquele que percebido conjuntamente, porm no
qual seja o objeto externo em si (...). O stimo modo refere-se quantidade
e constituio dos objetos (...). O oitavo modo o da relao (...). J dissemos
que tudo relativo: a respeito do que julga (...) tudo parece relativo a um
animal determinado, a um homem, a uma circunstncia, a um sentido determinado.
A respeito das coisas percebidas conjuntamente, que tudo parece relativo a uma
mescla dada, a uma localidade, composio, quantidade, posio dadas.
Do modo que dizemos nono na srie, da continuidade ou raridade dos encon
tros (...) as coisas raras parecem valiosas, mas as abundantes e habituais no
nos causam a mesma impresso (...).

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O dcimo modo, que concerne especialmente aos fatos morais, refere-se
educao, aos costumes, s leis, s crenas mticas e s opinies dogmticas.
(...) no poderemos dizer qual o objeto por sua natureza, seno o que parece
de acordo com a educao, a lei, os costumes etc. Tambm por isto, pois,
devemos suspender o juzo sobre a natureza da coisa externa. (Sexto Emprico,
Esboos pirrnicos, I, 36-163)

Outros pensadores cticos propem classificaes e maneiras diferentes


para se chegar suspenso dos juzos (por exemplo, Agripa fala em cinco
modos para se obter a suspenso dos juzos). So diferenas como essas que
levam autores como Abbagnano (1979) a afirmar que o ceticismo no se
constitui propriamente em uma escola, mas sim em uma orientao presente
em diferentes escolas de pensamento. Mas o que marca todos os pensadores
cticos da antiguidade, seja quando enfatizam em seus argumentos o prprio
sujeito produtor de conhecimento, seja quando enfatizam caractersticas do
objeto sobre o qual o conhecimento produzido, seja quando destacam a
relao entre o sujeito e o objeto do conhecimento, a defesa da suspenso
de juzos como condio para obteno da felicidade.
MUSEU DE ALEXANDRIA
O Museu formou-se durante o governo dos primeiros ptolomeus - go
vernantes egpcios sucessores de Alexandre - que reinaram entre 305 e 247
a.C. Durou cerca de seiscentos anos, sendo os dois primeiros sculos os mais
importantes. O Museu, originalmente o templo das musas chefiado por um
sacerdote, constituiu-se num centro de pesquisa.
Os avanos da cincia, da literatura, da medicina eram considerados
pelos reis egpcios como parte do tesouro real. Alm disso, eles necessitavam
dos conhecimentos produzidos por engenheiros, gegrafos, mdicos, tcnicos,
etc., no s para manter suas conquistas (pois a guerra exigia maquinismos
cada vez mais complexos), mas tambm para organizar vastos territrios. A
nova organizao imperial, que unificou as cidades-Estado, que ampliou mer
cados e o comrcio, difundiu a cultura grega por todo o imprio, organizou
a produo de conhecimento em funo de seus interesses e, tambm, favo
receu o intercmbio cultural, possibilitando o contato com culturas asiticas
antigas e orientais que influenciaram a produo do Museu em alguns campos
do conhecimento.
Tais condies fizeram com que, pela primeira vez na histria, uma
instituio de carter cientfico fosse organizada e financiada pelo Estado;
as instituies do perodo anterior - a Academia e o Liceu - eram organi
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zaes de cunho particular, em tomo de uma pessoa proeminente. As con
dies fornecidas pelo Estado para a produo de conhecimento eram inusi
tadas: o Museu era dotado de laboratrios de pesquisa, jardins botnicos,
zoolgicos com animais da ndia e da frica, observatrio astronmico, salas
de dissecao e uma biblioteca - condies essenciais para o trabalho de
pesquisa. Os organizadores da biblioteca pesquisavam todas as lnguas e cul
turas ento conhecidas, preocupavam-se em sistematizar e compilar todo o
conhecimento j produzido; para isso compravam bibliotecas e revistavam
os navios mercantes que passavam por Alexandria, buscando livros que co
piavam.
O conhecimento produzido no Museu seguia um plano de trabalho. Tal
plano, inicialmente, sofreu influncias do pensamento aristotlico; porm, as
condies especficas em que se desenvolveu o trabalho no Museu - inter
veno do Estado, facilidades financeiras e tcnicas - possibilitaram que ele
superasse o Liceu. O conhecimento a produzido ter novas marcas, tanto no
que se refere ao contedo, explicaes, teorias, como no desenvolvimento do
conhecimento, voltado para aplicaes tcnicas.
O conhecimento produzido no Museu no abordou todas as reas de
conhecimento abarcadas no perodo clssico, concentrando-se na investigao
da natureza. No perodo helenstico, como j foi visto, as explicaes para
os problemas humanos enfocam o homem como indivduo, possivelmente
porque o cidado deixou de participar da conduo do Estado; enquanto as
investigaes cientficas da natureza, principalmente em algumas reas, tor
naram-se importantes para a expanso e organizao do imprio, estabele
cendo-se entre ambos uma dependncia recproca e levando ao desenvolvi
mento do conhecimento voltado para aplicaes tcnicas.
A investigao da natureza teve como marca um carter muito mais
especializado do que em qualquer perodo anterior. O conhecimento desen
volve-se em vrias ramificaes especializadas como a fsica, astronomia,
matemtica, medicina, geografia.
Na matemtica, Euclides, que viveu em Alexandria na primeira metade
do sculo III a.C., elaborou um compndio que sistematizou todo o conhe
cimento matemtico produzido at ento. Os Elementos contm inmeros
teoremas demonstrados por seus precursores, e seu valor est em sistematizar
o conhecimento geomtrico produzido pelos antigos. Suas proposies so
formuladas, tm carter universal e so demonstradas dedutivamente, e Eu
clides estabeleceu cinco postulados referentes geometria e cinco axiomas
de carter mais geral dos quais deduziu sua geometria (como exemplo de
seus axiomas podem ser apontados: duas coisas iguais a uma terceira so
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iguais entre si; o todo maior que a soma das partes; se parcelas iguais
forem adicionadas a quantidades iguais, os resultados sero iguais).
Em sua obra Euelides tratou das propriedades paralelas e perpendicu
lares, estudou os tringulos, abordou as relaes entre as reas dos quadrados
e dos retngulos, as propriedades dos crculos, dos ngulos inscritos, dos
polgonos. Estudou a teoria dos nmeros; os aspectos vinculados determi
nao do mximo divisor comum e o processo de fatorao; estudou os n
meros irracionais; desenvolveu noes sobre geometria no espao (paralele
ppedos, pirmides, esferas, etc.). Sua obra ser a base do estudo da geometria
at o sculo XIX, quando parte de seus postulados sero abandonados com
a criao das geometrias no euclidianas.
Outros estudiosos tambm se dedicaram ao clculo e geometria. Por
exemplo, Arquimedes (287-212 a.C.) que desenvolveu e aplicou os mtodo
de Eudoxo para determinar o nmero n, a partir do estudo da relao entre
o comprimento da circunferncia e o seu dimetro, dando incio ao clculo
infinitesimal; seus estudos sobre elipse, parbolas, desenvolvidos por Apolnio de Perga (220 a.C. aprox.), sero utilizados por Kepler e Newton para
estudar as rbitas dos planetas.
Na fsica, Arquimedes desenvolveu a mecnica, a esttica, a hidrost
tica, props os fundamentos da mecnica (definiu os conceitos mecnicos de
movimento uniforme e circular). Estabeleceu um princpio bsico que gerou
a hidrosttica: todo corpo mergulhado num fluido recebe um impulso de
baixo para cima igual ao peso do volume do fluido deslocado, a partir do
que concluiu que os corpos mais densos que a gua imergem, enquanto os
menos densos flutuam. Essa fora de deslocamento vertical equivale ao peso
do fluido que deslocado por seu volume. Materiais diferentes deslocam
volumes de fluidos diferentes - o que lhe permitiu estabelecer com preciso
o peso de alguns elementos, como o ouro e a prata.
Arquimedes produziu ainda vrios maquinismos como: um planetrio
que reproduzia todos os movimentos dos corpos celestes, um parafuso para
fazer subir a gua usado na irrigao e em minas; sistemas de roldanas que
possibilitavam deslocar grandes pesos, equipamentos de defesa, etc. Seu tra
balho ser retomado no Renascimento e estudado por Kepler, Galileu, Torriceli, Pascal e Newton.
Ctesbio (285 a 232 a.C. aprox.) desenvolveu conhecimentos no s
no campo da hidrosttica como da pneumtica, produzindo vrios engenhos
base de ar comprimido. Hero (100 a.C. aprox.) chegou a construir uma
rudimentar mquina a vapor.
Na astronomia, o Museu produziu vrias teorias. Destacam-se as de
Aristarco de Samos (310-230 a.C.) e Ptolomeu (90-168 d.C.). Aristarco de

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Samos foi o primeiro astrnomo a propor o sistema heliocntrico, ou seja, o
Sol no centro e a Terra girando em tomo dele. Entretanto, seu sistema foi
pouco aceito, pois parecia absurdo por contrariar os dados fornecidos pelos
sentidos. Ptolomeu, seguindo as proposies de Aristteles, adotou o sistema
geocntrico, segundo o qual em tomo da Terra giravam Mercrio, Vnus,
Lua, Sol, Marte, Jpiter e Satumo, em crculos perfeitos. A teoria de Ptolo
meu foi adotada pelos telogos medievais, que rejeitavam qualquer teoria
que no propusesse a Terra como centro. O sistema ptolomaico foi mantido
at o sculo XV quando Copmico, retomando as propostas de Aristarco,
props o Sol como centro, o que foi confirmado por Galileu. Destaca-se
ainda na astronomia Hiparco (190-120 a.C.) que inventou vrios instrumentos
de observao e fez o primeiro catlogo das estrelas.
Vinculada astronomia, desenvolve-se a geografia.
O problema de construir um mapa o de relacionar posies astronmicas
sobre uma esfera, as linhas imaginrias dos paralelos e meridianos com as
posies de cidades, rios e costas, tais como estas so descritas por viajantes
e funcionrios. (Bemal, 1975, p. 231)

Isso envolvia medir a dimenso da Terra. Eratstenes de Cirene (275-194


a.C.) encontrou o valor da circunferncia da Terra, com um erro de apenas
400 quilmetros, tal valor que s foi calculado com maior preciso no sculo
XVIII.
Na medicina, Herfilo, que viveu aproximadamente em 300 a.C., iden
tificou que o crebro, e no o corao, era o centro da conscincia, identificou
o uso clnico da contagem das pulsaes, distinguiu nervos motores dos sensoriais. Galeno, que viveu entre 130 e 200 d.C., foi responsvel pelo registro
e divulgao da medicina do Museu: demonstrou que os rins secretam a
urina, e as artrias contm o sangue, descreveu o corao e o mecanismo da
pequena circulao. Galeno uniu as antigas idias filosficas com observaes
anatmicas de animais e props uma explicao que foi adotada pelos me
dievais e s contestada no sculo XVI, segundo a qual a vida psquica animal
e vegetal tem funes diversas, sendo o corpo instrumento da alma e cada
organismo constitudo segundo um plano lgico estabelecido por um ser su
perior.
A variedade de temas e assuntos estudados no Museu e o nmero e
variedade de estudiosos que foi capaz de agrupar foram muito grandes, con
siderando os padres da poca.
Esses poucos exemplos demonstram a abrangncia e os avanos do
conhecimento produzido no Museu, avanos que permitiram que, em grande
parte, esses conhecimentos fossem recuperados pelos principais pensadores
da cincia moderna.
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O conhecimento produzido no Museu teve como marca o interesse pelas
tcnicas e a possibilidade de aplicao que o conhecimento parecia permitir.
Segundo Bemal (1975), Os conhecimentos e realizaes mecnicas da idade
helenstica eram, em si mesmos, suficientes para produzirem todos os prin
cipais mecanismos que deram origem Revoluo Industrial - maquinaria
txtil de conduo mltipla e mquina a vapor (p. 234).
As aplicaes tcnicas desenvolvidas a partir do trabalho no Museu como a construo de portos e instrumentos para bombear gua e apagar
incndios, equipamentos de guerra, equipamentos de preciso utilizados na
pesquisa cientfica, etc. - adequavam-se s necessidades da poca. Entretanto,
muito do conhecimento produzido no Museu permaneceu estril, perdido, ou,
pelo menos, sua aplicao no se generalizou.
Magalhes Vilhena (s/d) aponta como fatores que impediram a utiliza
o generalizada dos conhecimentos a inexistncia de necessidades reais e
os limites decorrentes do modo de produo escravista. A utilizao da m
quina a vapor na produo, por exemplo, seria possvel, se houvesse um
campo receptivo para sua aplicao generalizada que a tomasse til e rentvel.
A mo-de-obra escrava tom ara sua utilizao suprflua. Alm disso, o modo
de produo escravista gerou obstculos ideolgicos que dificultavam a busca
de novas solues tcnicas para a produo, ou mesmo, a idia de aplicao.
O trabalho de investigao desenvolvido no Museu, ao mesmo tempo
que desenvolveu procedimentos empricos de investigao - como a obser
vao e experimentao
manteve a valorizao do ideal de conhecimento
abstrato e a noo de que a base ltima da cincia, o seu critrio de verdade,
estava fundada na consistncia interna das explicaes e no rigor lgico de
suas dedues.
Ao lado disso, a vinculao do Museu aos interesses do Estado fica
evidenciada pelo fato de que grande parte das teorias e explicaes a de
senvolvidas deu origem a aplicaes tcnicas voltadas para a execuo de
ritos religiosos nos quais tais tcnicas eram utilizadas para manter a crena
popular nos ritos, criando a possibilidade de se associar aos cultos religiosos
a impresso da interveno divina, mantendo, assim, a ideologia religiosa
ento predominante. Farrington (1961), ao analisar a relao entre cincia e
religio, no perodo alexandrino, fomece-nos vrios exemplos desse tipo de
aplicao:
O princpio do sifo foi aplicado a uma grande variedade de meios enge
nhosos de fingir a transformao de gua em vinho. A gua despejada na
extremidade de um sistema de sifo transformava-se em vinho, saindo pela
outra extremidade. O* poder de expanso do ar quente produzia movimentos
sobrenaturais. Por exemplo, no altar havia uma cmara de ar contgua ao san

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turio do deus: quando se queimavam as ofertas no altar, o ar, expandindo-se,
abria a porta do santurio impelindo para fora a divindade fazendo-a assim
saudar o devoto, (p. 172)

Depois de um perodo ureo, o Museu entrou em decadncia e grande


parte do conhecimento a produzido, bem como as possibilidades abertas por
ele, acabou por perder-se. Pode-se, conforme sugere Bemal (1975), encontrar
a razo para tal acontecimento no fato de que o Museu s foi capaz, como
no poderia deixar de s-lo, de atender s necessidades da classe dominante
que o havia institudo. Quando o Estado deixo de patrocin-lo, no pde o
Museu persistir. E, alm disso, os cientistas que a trabalhavam se fecharam
num crculo de especialistas que se bastavam a si mesmos, passando a per
der-se em discusses e preocupaes meramente acadmicas e especficas,
tomando-se, assim, incapazes de atender a outros reclamos.
O conhecimento produzido pelos cientistas helensticos demonstra a
possibilidade de ocorrer uma antecipao do conhecimento em relao s
necessidades mais gerais do contexto em que foi produzido. Mas esse desa
juste pode significar que ele fique despercebido por vrios anos, at que
necessidades se desenvolvam para sua efetiva aplicao.

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PARTE II
A F COMO LIMITE DA RAZO:
EUROPA MEDIEVAL

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CAPTULO 5

RELAES DE SERVIDO:
EUROPA MEDIEVAL OCIDENTAL

A Idade Mdia tem, como referncia temporal, o perodo que vai do


sculo V ao XV. Alguns autores citam 395 como marco inicial; nesse ano
ocorreu a diviso do Imprio Romano em Imprio Romano do Ocidente e
Imprio Romano do Oriente. O ano de 1453 visto como marco final; nesse
ano ocorreu a tomada de Constantinopla, pelos turcos otomanos.
Nesse perodo (sculos V a XV), coexistiram civilizaes com organi
zaes econmico-poltico-sociais diferentes: as civilizaes ocidentais,
oriundas do antigo Imprio Romano do Ocidente; as orientais, oriundas do
antigo Imprio Romano do Oriente, como o caso da civilizao bizantina;
e as civilizaes orientais que no faziam parte do antigo Imprio Romano,
como o caso da civilizao muulmana e das civilizaes da sia oriental.
Dentre as orientais, sero destacadas as civilizaes bizantina e muulmana,
por sua contribuio na divulgao de conhecimentos que seriam, posterior
mente, assimilados e desenvolvidos pela civilizao ocidental. Essas civili
zaes caracterizam-se por ter formao tnico-cultural diversificada (grega,
sria, egpcia, persa...), poder centralizado, grande desenvolvimento de cidades,
o comrcio como uma das principais atividades econmicas.
Alm disso, nas sociedades orientais, a religio teve papel diferente
daquele das sociedades ocidentais. Na civilizao bizantina, apesar do pre
domnio do cristianismo*, a religio era alvo de discusses e debates que a
questionavam (o que demonstrado pelas heresias que surgiram), e a Igreja
estava subordinada ao Estado. Na civilizao muulmana, onde predominava
o islamismo, a religio possibilitou a coexistncia de outras crenas e no
teve papel monopolizador do conhecimento - uma vez que esse no era pro
duzido apenas por religiosos - , tendo um carter mais prtico e utilitrio.
Assim, essas civilizaes, por suas caractersticas econmicas (o co
mrcio era uma atividade bastante desenvolvida), poltico-institucionais (o
1 O cristianismo foi declarado religio oficial do antigo Imprio Romano em 312.

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poder era centralizado e a Igreja no tinha papel monopolizador) e tnicoeulturais (havia diversidade), desenvolveram-se num processo diferente do
ocorrido na Europa ocidental.
O contato com outras culturas fez com que as civilizaes bizantina e
principalmente muulmana, respondendo s necessidades concretas existen
tes, desenvolvessem conhecimentos em diversas reas, aos quais a Europa
ocidental teria acesso apenas posteriormente.
o caso, por exemplo, das tcnicas de irrigao, canalizao, aclima
tao de plantas exticas, papel, plvora, imprensa, astrolbio, atrelagem de
cavalo, relgio, bssola, leme de popa, muitas dessas tcnicas de procedncia
chinesa. Desenvolveram-se tambm conhecimentos na matemtica (geome
tria, lgebra, trigonometria, equaes, etc.) nos quais interferiam os conheci
mentos dos hindus; conhecimentos na medicina (anatomia e doenas diver
sas), na geografia (astronomia e cartografia), estes ltimos muito estimulados
pelo incremento do comrcio. Estudos sobre o pensamento grego foram tam
bm desenvolvidos, principalmente sobre Aristteles que foi por eles tradu
zido e posteriormente divulgado na Europa ocidental.
Assim, no se pode ver a Idade Mdia como um todo homogneo,
uma vez que nela coexistiram diferentes organizaes sociais. Conside
rando, no entanto, a amplitude de civilizaes e a diversidade de suas
caractersticas quanto ao modo de produo, limitar-se- o estudo da pro
duo de conhecimento do perodo medieval regio ocidental, embora
no se deva esquecer a influncia das contribuies orientais na sociedade
feudal ocidental.
H que se observar que, no que diz respeito ao modo de produo
feudal ocidental, a passagem do escravismo ao feudalismo se deu num
processo, isso , as caractersticas essenciais do feudalismo no estavam to
talmente presentes no seu incio, bem como no permaneceram estticas
durante todo o perodo. Alm disso, a formao do modo de produo
feudal, em diferentes regies do Ocidente, deu-se em pocas diversas.
Didaticamente, no entanto, o modo de produo feudal ocidental ser di
vidido em duas fases: a primeira, que vai do sculo V ao X, cuja base
econmica fundamentalmente agrcola (perodo em que se processa a
substituio do escravismo pela servido) e uma segunda, a partir do s
culo XI, perodo em que o feudalismo j est estruturado, na qual inten
sifica-se o comrcio.
A seguir, sero abordadas as caractersticas do modo de produo feu
dal, no que diz respeito aos aspectos econmicos, polticos e sociais, e ao
conhecimento produzido.
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FEUDALISMO: COMO TUDO COMEOU


Nos scuios III e IV, o Imprio Romano est em crise. Algumas con
dies econmicas, sociais e polticas contriburam para a gradativa destrui
o do modo de produo escravista e a constituio dos fundamentos do
sistema feudal.
Nesses sculos, com a interrupo da poltica expansionista, a mo-deobra escrava, base da economia romana, toma-se dispendiosa e escassa; tendo
por base o escravismo, cai a produo agrcola e artesanal, diminuindo o
fluxo comercial; o empobrecimento dos pequenos proprietrios de terra, j
em minoria devido concentrao de terras nas mos de poucos, toma-se
maior em razo dos impostos cobrados pelo Estado; o empobrecimento da
populao reflete-se nas revoltas sociais internas que assolam a sociedade
romana. Todos esses fatores contribuem para a instabilidade do Estado ro
mano e para o enfraquecimento de seu poder. As condies estavam criadas;
os grandes proprietrios vo se tomando cada vez mais auto-suficientes e
independentes.
Visando a afastar-se dos conflitos que freqentemente assolavam as
cidades, os grandes proprietrios deslocam-se para suas vilas (propriedades
rurais). A instalados, comeam a arrendar partes de suas grandes proprieda
des a agricultores livres, que deviam, ento, ceder ao proprietrio uma parte
da produo como forma de pagamento. A terra comea a ser essencial para
a sobrevivncia dos indivduos: os proprietrios conseguem manter seus pri
vilgios arrendando parte de suas propriedades aos colonos; estes sobrevivem
custa de seu trabalho em terras alheias. Sendo essencial, a terra passa a
adquirir um grande valor.
A ruralizao, iniciada pelos romanos no sculo III, intensifica-se com
as invases dos povos germnicos, denominados brbaros pelos romanos.
A partir dessa infiltrao, quer pacificamente, quer de forma belicosa, cons
tituem-se os reinos romano-germnieos, nos quais predominam as relaes
de dependncia pessoal. Enquanto no Imprio Romano as relaes de depen
dncia estabeleciam-se com o Estado, entre os povos germnicos as relaes
de fidelidade eram pessoais, dando-se entre o chefe do cl e seus compa
nheiros de guerra; essas relaes baseavam-se na doao de terras, fato que
impunha deveres aos receptores em relao aos doadores. De acordo com
Silva (1984), existe uma contradio inerente ao processo de estabelecimento
de laos de fidelidade: ao mesmo tempo em que garante uma relao de
dependncia entre receptor e doador, diminui o controle deste sobre a exten
so territorial devido fragmentao.
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Esse processo de fragmentao e auto-suficincia de territrios, bem
como o processo de estabelecimento de relaes pessoais, vai caracterizar o
feudalismo na sociedade europia.
A VIDA NO FEUDO: PRODUO PARA A SUBSISTNCIA
Para conhecer o modo de produo feudal, importante analisar como
as pessoas se organizavam para produzir a sua existncia, que relaes de
corriam dessa organizao e que valores, idias e conhecimentos eram pro
duzidos e veiculados.
No feudalismo, a unidade econmica, poltico-jurdica e territorial era
o feudo; em outras palavras, numa dada extenso de terra, eram produzidos
os bens necessrios manuteno de seus habitantes, realizadas as trocas de
bens e elaboradas as leis e obrigaes que vigoravam.
Do ponto de vista econmico, o feudo era praticamente auto-suficiente.
Nele se desenvolviam a produo agrcola, a criao de animais, a indstria
caseira e a troca de produtos de diferentes espcies, atividade essa limitada
principalmente ao prprio feudo; as trocas eventuais entre os feudos ocorriam
em menor escala e tinham pouca importncia econmica. Sendo a produo
essencialmente agrcola, a base econmica do feudalismo a terra; alm
de essencial para a economia, a distribuio da terra interferiu nas relaes
que se estabeleceram nesse perodo.
O essencial no feudalismo era o vnculo pessoal, que podia se dar de
duas formas: por meio da relao entre suserano e vassalo (quer entre nobres,
quer entre membros do clero) ou entre senhor e servo.
O proprietrio2 de grande extenso de terra, ao ceder parte dela a um
indivduo, recebia em troca a prestao de servios; assim, criava-se um vn
culo pessoal entre aquele que cedia a terra e o indivduo que a recebia, e,
embora existisse a relao de dominao, havia obrigaes recprocas entre
as partes. As obrigaes envolviam relaes diretas entre quem cedeu e quem
recebeu a posse da terra, podendo ainda multiplicar-se na medida em que
um vassalo podia ceder parte de suas terras, transformando-se, assim, em
vassalo-suserano.
Entre o suserano e o vassalo, as obrigaes eram de ordem militar,
financeira e jurdica. De acordo com Aquino e outros (1980),
2 O termo proprietrio aqui usado para se referir quele que de-aiguma forma pudesse
dispor da terra, ou por lhe pertencer de fato, ou por ter adquirido o direito de faz-lo por
meio da relao de vassalagem.

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A condio de vassalo acarretava determinadas obrigaes para com o suserano, a saber: auxilio militar obrigatrio durante quarenta dias por ano; auxlio
financeiro para o resgate do suserano, para a participao nas Cruzadas, para
armar cavaleiro o primognito ou quando do casamento da filha mais velha
do suserano; e auxlio judicirio. Em troca, o suserano devia proteger os vas
salos e os que dependiam dele e proporcionar-lhes justia, (p. 392)

A proteo do feudo era feita pelos cavaleiros que o senhor sustentava em


troca de servios militares.
Os vnculos pessoais tambm existiam entre senhores e servos; enquan
to o senhor tinha por obrigao proteger os servos de ataques, estes tinham
duas formas de obrigao - prestar servios (plantar na terra do senhor, con
sertar estradas, arrumar moinhos, etc.) e dar ao senhor parte da produo
agrcola.
As obrigaes que recaem sobre um campons podem ser observadas
no seguinte documento do sculo IX:
Walafredus, um colonus e mordomo, e a sua mulher, uma colona (...) homens
de Saint Germain, tm 2 filhos. (...) Ele detm 2 mansos livres, com 7 bunuria
de terra arvel, 8 acres de vinha e 4 de prados. Deve por cada manso 1 vaca
num ano, 1 porco no seguinte, 4 denrios pelo direito de utilizar a madeira, 2
mdios de vinho pelo direito de usar as pastagens, 1 ovelha e 1 cordeiro. Ele
lavra 4 varas para um cereal de inverno e 2 varas para um cereal de primavera.
Deve corvias, carretos, trabalho manual, cortes de rvores quando para isso
receber ordens, 3 galinhas e 5 ovos (...). (Monteiro, 1986, p. 47)

O senhor, podendo dispor da terra, cedia ao servo o direito de nela se


instalar; o servo, necessitando de terra para seu prprio sustento, ao se ins
talar, passava a ser a ela vinculado, isso , ficava impossibilitado de mudar-se,
tomando-se obrigado a trabalhar para o senhor alguns dias da semana; alm
disso, era obrigado a dar parte dos produtos obtidos no pedao de terra em
que se instalara. Assim, o servo era taxado duplamente: de um lado, quando
obrigado a trabalhar alguns dias da semana para o senhor, e, de outro, quando,
ao trabalhar para o seu prprio sustento, era obrigado a lhe dar parte da
produo. Alm dessas obrigaes, o servo pagava uma srie de impostos,
como pelo uso do moinho, pelo casamento, etc.
Pelo casamento, por exemplo, o servo no s deveria pedir consenti
mento ao senhor como, tambm, pagar um imposto - o maritagium. Segundo
Monteiro (1986), o no-cumprimento dessas obrigaes constitua um delito
de cujas penas o servo s poderia se isentar pelo perdo do senhor. O texto,
a seguir, exemplifica essa situao mostrando o papel da Igreja como me
diadora servo-senhor.
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Ao nosso mui querido amigo, o glorioso conde Hatton, Eginhardo, saudao
eterna no Senhor.
Um dos vossos servos, de nome Huno, veio Igreja dos Santos Mrtires Marcelino e Pedro pedir merc pela falta que cometeu contraindo casamento, sem
o vosso consentimento, com uma mulher de sua condio que tambm vossa
esciava. Vimos, pois, solicitar a vossa bondade para que em nosso favor useis
de indulgncia em relao a este homem, se julgais que a sua falta pode. ser
perdoada. Desqo-vos boa sade com a graa do Senhor. (Monteiro, 1986, p. 42)

No Feudalismo, enquanto o senhor era proprietrio da teira e se


apropriava da maior parte do produto do trabalho do servo, este era dono
dos instrumentos utilizados para a produo (pelo menos da grande maioria)
e era quem controlava seu prprio trabalho, isto , tanto os instrumentos de
produo quanto a forma de produzir eram de domnio do servo.
importante lembrar que, embora as relaes pessoais suserano-vassalo
e senhor-servo (relaes de servido) caracterizassem essencialmente o sis
tema feudal, existiam camponeses que eram proprietrios de terras e artesos
que eram donos de oficinas; esses casos, no entanto, eram minoria e neles
a produo era pessoal e familiar.
Embora o feudo fosse a base do sistema feudal, existiam cidades
(burgos). Estas, at o sculo XI, tiveram importncia reduzida e estavam
estreitamente vinculadas ao feudo, pois, alm de situarem-se em terras de
senhores feudais e a eles pagarem impostos, eram submetidas sua ju
risdio legal.
A pouca importncia das cidades nesse perodo est relacionada forma
como a sociedade feudal comea a se estruturar. Entre os sculos V e X
ocorre um processo de ruralizao e fragmentao. Os feudos tomam-se autosuficientes, conseguindo sobreviver com o que produziam - o produto do
trabalho tem, portanto, exclusivamente valor de uso.
Nesse contexto, pode-se entender, tambm, porque tanto o desenvolvi
mento tcnico quanto o cientfico praticamente inexistiram. As poucas ino
vaes, desse perodo, deram-se em termos tcnicos e foram trazidas pelo
povos ditos brbaros que introduziram, por exemplo, o estribo para cavalos,
o arado de rodas (construdo de madeira) e o cultivo de cereais, at ento
no produzidos.
Somente ao final desse perodo que ocorre um certo desenvolvimento
tcnico, voltado sempre s atividades agrcolas: ocorrem o aperfeioamento
dos instrumentos (por meio do uso do ferro em sua construo), a rotao
trienal de terra e a expanso dos moinhos dgua.
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O DESENVOLVIMENTO DO COMRCIO E DAS CIDADES:
ALTERAES NA SOCIEDADE FEUDAL
Se at o sculo XI as cidades no tiveram importncia, a partir da elas
ressurgiram com vida prpria, ao lado dos feudos. Elas passaram a ser centros
produtores e comerciais - o que, por um lado, estimulou o crescimento do
artesanato (desenvolvido por artesos, agora geralmente habitando as cidades)
e, por outro, facilitou um maior intercmbio entre as pessoas de diversos
locais - diferentemente do que ocorria quando estavam vinculadas ao feudo.
O desenvolvimento das cidades e a intensificao do comrcio devemse a fatores diversos e relacionados. Segundo Mason (1964), hbitos e tc
nicas trazidos pelos brbaros teutnicos - que invadiram o Imprio Romano
em desagregao - contriburam para posteriores inovaes tcnicas.
Estas diversas inovaes tiveram como conseqncia o fato de que a maioria
dos homens ficou, ento, aliviada de certa parcela do rude trabalho fsico que
lhe fora exigido na antiguidade, e de que um excesso de alimentos foi produ
zido, acima da necessidade de subsistncia dos domnios senhoriais. Tais ex
cedentes de provises permitiram o desenvolvimento das cidades, com seus
ofcios e comrcios, e proporcionaram a riqueza necessria aos notveis em
preendimentos que deram lugar entre os sculos XI e XIII: as cruzadas, a
construo das catedrais e a fundao das Universidades, (p. 81)

J, para Aquino e outros (1980), o renascimento das cidades e do co


mrcio foi estimulado pelo crescimento populacional, possvel pela menor
incidncia de mortes por epidemia. Esses autores relacionam o aumento po
pulacional ao aumento da produo agrcola, ao afirmarem que,
evidentemente, difcil determinar o que comeou primeiro, mas certo que
um estimulou o outro. O aumento da populao significou multiplicidade da
mo-de-obra disponvel e ampliao do mercado de consumo, o que, certo,
influiu no aumento de produo agrcola.
Este foi possvel devido s inovaes tcnicas na agricultura, as quais, por sua
vez, acarretaram a produo de excedentes para as trocas comerciais e a libe
rao de uma parte da populao para outras atividades econmicas, como o
artesanato e o comrcio, (p. 405)

Bemal (1976), entre outros aspectos que contriburam para o renasci


mento das cidades, destaca que
a economia feudal em si era em grande parte o produto da desorganizao
produzida pelo colapso da economia clssica, e pelas invases brbaras e per
turbaes sociais que aquele provocara; uma vez que as condies se estabi
lizaram e que as gueixas se tomaram menos freqentes, a tendncia para formas

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de organizao que no estivessem to diretamente ligadas terra voltou a

reafirmar-se. (p. 313)


Tal como no feudo, nas cidades havia uma forma de organizao para
a produo dos bens necessrios; no caso, o trabalho artesanal, que era rea
lizado por mestres e aprendizes. O aprendiz era o indivduo que, para traba
lhar com o mestre e com ele aprender o oficio, estabelecia relaes de de
pendncia e obrigaes. Por outro lado, o aprendiz podia chegar a ser um
mestre e ter aprendizes sob sua orientao. O mestre, geralmente o dono da
oficina, era dono dos instrumentos, da matria-prima, do produto que elabo
rava e era quem organizava sua prpria forma de trabalhar.
O arteso elaborava um produto e era por ele responsvel desde a com
pra e manuseio da matria-prima at sua transformao num produto final e
sua venda. Portanto, embora houvesse profisses, dentro de cada uma delas
no havia especializaes.
Nesse perodo, a produo de bens deixa de caracterizar-se pelo valor
de uso , para caracterizar-se pelo valor de troca . Isso ocorre tanto em
relao produo artesanal quanto agrcola: certas culturas de alimentos,
por exemplo, passam a ser substitudas por outras em funo de seu valor
comercial. Com o crescimento das cidades e o desenvolvimento do comrcio,
alm da diviso cidade-campo, ocorre a diviso produtores-mercadores.
A partir do sculo XI, as condies da sociedade feudal so outras; a
intensificao do comrcio, o crescimento das cidades, o aumento populacio
nal e o contato com as civilizaes orientais - quer por meio do comrcio,
quer por meio das Cruzadas - caracterizam uma mudana em relao ao
perodo anterior. Nesse contexto, existe estmulo produo de inovaes
tcnicas, bem como incorporao de inovaes provenientes de outros po
vos. Nesse estgio em que se encontra o modo de produo feudal destaca-se
a influncia oriental em relao s inovaes incorporadas, as quais contri
buram para as transformaes ocorridas na Europa ocidental no que diz res
peito ao incremento da produo e do comrcio.
Dentre as tcnicas incorporadas atividade agrcola podem ser citados
o uso da charrua (em substituio ao do arado), a atrelagem de cavalos, o
uso da ferradura (com a conseqente substituio dos bois pelos cavalos na
direo da charrua), tcnicas que permitiram utilizar mais eficientemente a
terra e a fora animal; na moagem de gros passou-se a utilizar o moinho
de vento.
Na atividade txtil ocorreu o aperfeioamento da roca e do tear, que
permitiu maior produtividade; alm disso, a fora hidrulica passou a ser
utilizada nos processos que visavam a aumentar a densidade e durabilidade
do tecido.
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Com a necessidade de transportar mercadorias, houve condies para
os aperfeioamentos nuticos - tais como o leme de popa e o mastro na proa
do navio - , que tornaram possveis as viagens transocenicas; com a intro
duo da bssola, o transporte martimo pde ser realizado, mesmo quando
no era possvel ter a terra e os corpos celestes como guia.
Podem-se citar, ainda, inovaes tcnicas como fundio de ferro, pa
pel, imprensa, plvora e canho. Nas serralherias, a fora hidrulica foi uti
lizada, permitindo chegar fundio do ferro; com a introduo do papel e
da imprensa, foi possvel a divulgao mais fcil das idias (por exemplo,
da Bblia); com a plvora e a fabricao de canhes, alteraram-se profunda
mente as condies das guerras.
Nesse perodo, verifica-se, ainda, a intensificao na produo do co
nhecimento cientfico em diferentes campos, como a astronomia, a tica, a
medicina, a qumica e a matemtica, reas essas em que tambm se observa
a influncia do conhecimento advindo do Oriente.
Em relao produo cientfica, embora seu desenvolvimento tenha
sido superior ao ocorrido at o sculo X, ainda assim foi bastante limitada
e com caractersticas que podero ser melhor entendidas quando se considerar
o papel que a Igreja desempenhou durante toda a Idade Mdia, o que ser
discutido no tpico seguinte.
A IGREJA: UM PODER DURANTE SCULOS
Durante o perodo em que predominou o modo de produo feudal, a
Igreja teve um pape! marcante.
A influncia e a fora da Igreja cresceram muito desde o Imprio Ro
mano. Durante a crise desse Imprio, o cristianismo surgiu como um ques
tionamento s idias e valores da sociedade escravista, pregando a crena na
igualdade de todos os homens, filhos do mesmo Pai; ainda que perseguidos
seus adeptos, o cristianismo representava os anseios de grande parte da po
pulao, conquistando cada vez mais seguidores, inclusive entre a aristocra
cia. De acordo com Aquino e outros (1980), numa sociedade onde reinava
a insegurana e que estava sujeita a ameaas - o decadente Imprio Romano
- , a Igreja oferecia segurana e proteo de que a populao necessitava; a
salvao era buscada cada vez mais por adeptos que doavam terras e pagavam
tributos para alcan-la.
Se num primeiro momento a Igreja representava os anseios de um povo
que vivia num regime de opresso, posteriormente passou a ter um importante
papel na produo, veiculao e manuteno das idias e na estrutura social
vigentes na sociedade feudal.
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A Igreja era grande proprietria de terras, numa sociedade em que a
terra era sinnimo de riqueza, tendo conseguido tal poder econmico graas
a doaes, esmolas, tributos, iseno de impostos e ao celibato, o qual ga
rantia a manuteno das propriedades obtidas como seu patrimnio. Os bens
de propriedade da Igreja foram cada vez mais se avolumando, e, para tanto,
tambm contribuiu a cobrana de impostos em troca de proteo espiritual.
Alm de forte poder econmico, a Igreja possua uma estrutura que lhe
possibilitou, ainda mais, a hegemonia. Organizando-se de forma centralizada
e hierarquizada, garantia sua unidade e um domnio que - diferentemente do
exercido pelos senhores feudais - ultrapassava os limites fsicos dos feudos.
Acresce-se, a isso, a deteno do monoplio do saber, em funo do domnio
das habilidades de leitura e escrita, restrito praticamente ao clero, e do con
trole do sistema educacional formal, que era da alada exclusiva da Igreja.
A influncia da Igreja expressou-se nas idias e princpios jurdicos,
polticos, ticos e morais. A busca de organizao dessas idias e princpios
foi empreendida por seus representantes, tais como Santo Ambrsio, So
Jernimo e Santo Agostinho.
Seus esforos concentraram-se na organizao da disciplina e do culto, na fi
xao dos dogmas e da moral, a fun de fortalecer a unidade e dar aos homens
da poca um cdigo de tica que norteasse suas aes, dizendo-lhes de antemo
o que era certo e o que era errado, o que era o Bem e o que era o Mal. A
Igreja assumia, assim, a tarefa de pensar por todos os homens da poca (...).
Por isso, as idias religiosas eram colocadas em termos absolutos e inquestio
nveis sob forma de dogmas e de uma moral rgida. (Aquno e outros, 1980,
p. 364)

Tambm na vida intelectual, a influncia da Igreja se fez sentir, se, por


um lado, o monoplio do saber permitiu o controle da veiculao do conhe
cimento, por outro, permitiu o controle da produo de conhecimento. Ao
produzir conhecimentos, uniu-se o saber greco-romano aos dogmas cristos,
buscando-se dar, assim, uma fundamentao slida s doutrinas do cristia
nismo. Toda a vida intelectual ficou subordinada Igreja; a teologia, a filo
sofia e a cincia traziam, umas mais, outras menos explicitamente, a marca
da religio.
Em relao aos conhecimentos produzidos, o domnio se faz sentir na
medida em que estes no poderiam, em hiptese alguma, contradizer as idias
religiosas, mesmo porque o prprio clero estava envolvido na elaborao e
veiculao dos conhecimentos da poca.
Nesse contexto, pode-se entender por que a produo do conhecimento
cientfico - que comeou a se intensificar a partir do sculo XI - teve um
carter mais prtico que explicativo. Isso pode ser exemplificado pela medi
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cina, na qual a descrio de doenas e a identificao de remdios obtiveram
resultados prticos satisfatrios no que diz respeito teraputica. Outro exem
plo pode ser a qumica: na tentativa de transformar metais em ouro (tentativa
ligada alquimia), foram aperfeioados mtodos de reaes qumicas, bem
como elaborados instrumentos e procedimentos de destilao.
Quanto s explicaes dadas aos fenmenos, esto impregnadas de va
lores defendidos pela Igreja: da noo de um mundo criado por Deus, de
forma hierrquica e organizada, s noes msticas e especulativas, sente-se
a limitao do esprito religioso da poca. Novamente, pode-se citar a me
dicina como exemplo: ao tentar explicar doenas, como o caso da peste
negra, atribui-se-lhes causas tais como influncias astrolgicas ou anormali
dades climticas. Outro exemplo pode ser retirado da astronomia, cujas ex
plicaes incluem seres angelicais ligados aos corpos celestes. At mesmo
R o g er B acon, a despeito de realizar experimentos, partidrio da idia de
que, sem a ajuda de uma sabedoria superior (Deus), o conhecimento intelec
tual impossvel.
Outra caracterstica da produo de conhecimento refere-se aos proce
dimentos metodolgicos utilizados; diferentemente do que ocorrer posterior
mente, os fatos, a observao e a experimentao no so critrios de acei
tao ou rejeio das explicaes. O maior peso dado autoridade que
tem, como representao mxima, o pensamento de Aristteles, j cristiani
zado.
Considerando-se que a observao e a experimentao constituem-se
potencialmente em procedimentos que podem vir a gerar, com base em dados,
novos conhecimentos contrrios queles defendidos dogmaticamente com
base na autoridade, pod-se entender por que tais prticas sofriam sanes
da Igreja. Nesse caso, encontra-se o frade Roger Bacon (sculo XIII) que,
utilizando nos seus estudos de tica a observao da ocorrncia do fenmeno
em diferentes situaes, sofre presses e fiscalizao da ordem a que pertencia.
Apesar de poderem ser citados, tambm, Robert Grossetste e Detrich
de Freiberg, como exemplos da utilizao da observao e da experimentao
como procedimentos metodolgicos, deve-se voltar a ressaltar que eles foram
a exceo e no a regra. Embora tenham utilizado procedimentos que sero
caractersticos da cincia moderna, utilizaram-nos num momento em que a
sociedade da poca no criava condies para generaliz-los.
A interferncia da Igreja faz-se sentir tambm nas preocupaes que
predominavam na poca: considerando que a Igreja constitua uma fora do
ponto de vista poltico-econmico, bem como da veiculao das idias, no
de se estranhar que a preocupao dominante tenha sido basicamente a de
discutir a vida espiritual do homem e seu destino, assim como a de justificar
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as doutrinas do cristianismo, De acordo com Brhier (1977-78), caracterizam
o pensamento medieval: (...) vida intelectual inteiramente subordinada
vida religiosa, os problemas filosficos apresentando-se em uno do destino
do homem tal como o concebe o cristianismo (p. 10).
Durante esse perodo, as discusses acerca do papel da razo e da f,
na justificativa das doutrinas crists, tomaram diferentes rumos, indo desde
posturas que menosprezaram o papel da razo at as que lhe davam um papel
de destaque na justificativa de verdades da f. Embora variassem as nfases
dadas, quer razo, quer f, a relao entre ambas um aspecto caracte
rstico das idias desse perodo.
A fonte das doutrinas, comum aos pensadores da poca, era a Bblia.
No trabalho de justificar tais doutrinas, utilizavam-se os conhecimentos (ex
plicaes, concepes e procedimentos metodolgicos) advindos da cultura
grega. O pensamento de Plato, dos neoplatnicos, assim como de Aristteles
(boa parte via traduo dos rabes), foi retomado e adaptado de forma a se
poder concili-lo ao cristianismo. No pensamento medieval, a influncia da
filosofia platnica se fez sentir com maior intensidade durante o perodo
denominado Alta Idade Mdia (sculo V ao X); Santo Agostinho um dos
exemplos dessa influncia. A recuperao do trabalho de Aristteles pelos
rabes, a partir do sculo XI, possibilitou aos pensadores medievais ocidentais
o contato com sua obra, na qual passaram a se pautar para o desenvolvimento
do conhecimento; Santo Toms de Aquino pode ser citado como exemplo
disso.
Outro trao caracterstico do pensamento medieval a concepo hie
rrquica e esttica de universo, concepo que dever permear a formulao
dos princpios polticos, ticos e morais predominantes no feudalismo da Eu
ropa ocidental. Numa sociedade rigidamente estruturada, em que a Igreja se
encontra no topo da escala hierrquica, no de estranhar que as concepes
acerca do universo como ordenado e esttico, idias advindas dos gregos,
passassem a prevalecer, pois guardam relao com a prpria estrutura da
sociedade feudal.

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CAPTULO 6

O CONHECIMENTO COMO ATO


DA ILUMINAO DIVINA:
SANTO AGOSTINHO (354-430)

No que diz respeito a todas as coisas que compreendemos,


no consultamos a voz de quem fala, a qual soa por fora,
mas a verdade que dentro de ns preside prpria mente,
incitados talvez pelas palavras a consult-la.
Santo Agostinho
Nasceu em 354, em Tagaste, provncia romana da Numdia (frica), e
morreu em 430 em Hipona (frica). Realizou estudos de letras e retrica,
tendo sido professor em Milo. Apesar de viver em um perodo em que o
cristianismo j era a religio oficia! do Imprio Romano do Ocidente, a ele
s se converteu em 386.
Viveu no perodo de decadncia do Imprio Romano, sentindo as gra
ves conturbaes sociais daquele momento e as invases dos chamados povos
brbaros. Esse momento, bem como sua tardia converso, parece dar um
significado s suas preocupaes, no s no sentido de fundamentar e estru
turar as noes do cristianismo, como tambm no sentido de preocupar-se
fundamentalmente com a condio da vida humana.
Afastando-se da preocupao com o universo fsico, sua filosofia est
voltada para a vida do homem e para a busca que, nessa vida, deve encami
nhar-se para o Bem. a esse objetivo que se vincula o conceito da verdade
em sua obra, a qual revela a influncia do neoplatonismo
escola que
imprime filosofia platnica um cunho religioso.
Sem opor teologia e filosofia, afirma, segundo Ppin (1974), que (...)
sempre preciso crer para compreender e compreender para crer (p. 78).
Nesse sentido, segundo Franco Jr. (1986), afirma serem as verdades da f
no demonstrveis pela razo, embora esta pudesse confirmar algumas ver
dades da f. Algumas idias caracterizam o pensamento de Santo Agostinho:
as noes de beatitude, graa, predestinao e iluminao divina, todas liga
das ao conceito de Deus. Para Agostinho, Deus o criador de todas as coisas:

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bom, sbio, fonte do inteligvel, fonte da verdade, realidade total, eterno e
essncia no mais alto grau.
Todo o Universo foi criado por Deus; todas as coisas, das mais elevadas
s mais nfimas, foram por ele criadas a partir do nada. Ao criar o mundo,
Deus o teria feito de forma inacabada, colocando, no entanto, na matria,
princpios latentes segundo os quais o mundo se transformaria; segundo Pe
terson (1981), tais princpios imprimem aos seres uma transformao em
direo perfeio. Para Agostinho, a matria e a forma foram criadas ao
mesmo tempo; no mesmo momento, Deus deu origem matria e imprimiulhe uma forma.
Enalteam-Vos as vossas obras, para que Vos amemos! Que ns Vos amemos,
para que vossas obras Vos enalteam! Elas tm princpio e fim no tempo,
nascimento e morte, progresso e decadncia, beleza e imperfeio. Portanto,
todas elas tm sucessivamente manh e tarde, ora oculta, ora manifestamente.
Foram feitas por Vs do nada, no porm da vossa substncia ou de certa
matria pertencente a outrem ou anterior a Vs, mas da matria concriada,
isto , criada por Vs ao mesmo tempo que elas, e que, sem nenhum intervalo
de tempo, fizestes passar da informidade forma. (Confisses, XIII, 33, 48,
ffl sq.)

A noo de criao a partir do nada adquire um significado mais


forte, ao se perceber que, para Santo Agostinho, a noo de tempo est vin
culada existncia do universo. O tempo no existe para Deus; passa a existir
a partir da criao do universo, que teve um incio e que ter um fim. Diz
Agostinho:
Como poderiam ter passado inumerveis sculos, se Vs, que sois o Autor e
o Criador de todos os sculos, ainda os no tnheis criado? (...) Criaste todos
os tempos e existis antes de todos os tempos. (Confisses, XI, 13, 15 e 16, II sq.)

Como todas as outras criaturas, o homem fruto do ato divino; no


entanto, o homem , entre as criaturas, um ser superior. Sua superioridade
decorre do fato de que, sendo o nico ser criado imagem e semelhana
de Deus , o nico que tem razo e inteligncia. Como afirma nas Confis
ses:
Vemos o homem, criado Vossa imagem e semelhana, constitudo em digni
dade acima de todos os viventes itracionais, por causa de vossa mesma imagem
e semelhana, isto , por virtude da razo e da inteligncia. (XIII, 32, 47, III sq.)

Apesar de destacar o homem, conferindo-lhe superioridade em relao


aos outros seres, devido sua capacidade intelectiva, Agostinho limita o
domnio do ser humano sobre o mundo, afirmando a impossibilidade de o
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homem poder atuar sobre os fenmenos, tais como os cus e os mares. Res
tringe seu controle a eventos de menores propores, de natureza animada
ou inanimada. A possibilidade de domnio de certos fenmenos, como os
celestes, to buscada nos sculos posteriores, e marcante no Renascimento,
por ele negada; os fenmenos permanecem como mistrios que no cabem
ao homem desvendar. Segundo Santo Agostinho, o ser humano
(...) no recebeu o poder sobre os astros do cu, nem sobre o prprio firm a
mento misterioso, nem sobre o dia e a noite, que chamastes existncia antes
da criao do cu, nem sobre a juno das guas, que o mar. Mas recebeu
jurisdio sobre os peixes do mar, sobre as aves do cu, sobre todos os ani
mais, sobre toda a terra e sobre todos os rpteis que rastejam no cho. (Con
fisses, XIII, 25, 34, III sq.)

Para Santo Agostinho, Deus o Bem Supremo e, sendo bondade, no


poderia criar o mai; sendo o mundo criado por Deus, nele no existe o mal,
j que o princpio que vigora o bem. O mundo foi criado perfeito em sua
totalidade, portanto, aquilo que percebemos como mal devido viso parcial
que temos de algo que, includo no contexto geral do mundo, na verdade
um bem.
Se essa viso de Santo Agostinho permite explicar o que, para ele,
pretensamente visto como o mal no mundo, ela no permite explicar aquilo
que se identifica como o mal na ao dos homens. Ao abordar as aes
humanas, Santo Agostinho introduz as noes de privao do bem e vontade.
Para ele, o mal a privao do bem, e o homem, por sua vontade, pode
distanciar-se de Deus, afastando-se, dessa forma, do bem. A vontade , para
Agostinho, criadora e livre e pela vontade que o homem deixa o corpo
dominar a alma e chega degradao.
Em absoluto, o mal no existe nem para Vs, item para as vossas criaturas,
pois nenhuma coisa h fora de Vs que se revolte ou que desmanche a ordem
que lhe estabelecestes. Mas porque, em algumas das suas partes, certos ele
mentos no se harmonizam com outros, so considerados maus. Mas estes
coadunam-se com outros, e por isso so bons (no conjunto) e bons em si
mesmos. (Confisses, VII, 13, 19, II sq.)
Esforava-me por entender (a questo) que ouvia declarar acerca de o
Hvre-arbtrio da vontade ser a causa de praticarmos o mal, e o vosso reto
juzo o motivo de o sofrermos. Mas era incapaz de compreender isso nitida
mente. (Confisses, VII, 3, 4, S, I sq.)
Procurei o que era a maldade e no encontrei uma substncia, mas sim uma
perverso da vontade desviada da substncia suprema de Vs, Deus e
tendendo para as coisas baixas: vontade que derrama as suas entranhas a se
levanta com intumescncia. (Confisses, VII, 16, 22, II sq.)

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Segundo Ppin (1974), para Agostinho, Deus no quer o bem porque
bem, mas o bem bem porque Deus o quer (p. 94). No que se refere
moral, portanto, Deus criou os valores e, como os criou, pode mud-los.
Para Santo Agostinho, a alma (que imortal) deve sobrepor-se ao cor
po, dirigindo-o; o corpo a priso da alma e fonte de todos os pretensos
males. Quando a alma se submete ao corpo, fica voltada para a matria e
no tem fora para sair do estado de decadncia em que se encontra. O
homem deve, portanto, desvencilhar-se das coisas mundanas e carnais, vol
tando-se s espirituais, as quais vo lhe propiciar a aproximao de Deus, o
sumo Bem. Embora a degradao humana ocorra por livre-arbtrio, voltar-se
novamente para o bem e para Deus no mais opo do homem; ao contrrio,
necessria a graa divina para tir-lo do pecado.
A noo de salvao encerra, no entanto, uma contradio. Se, ao re
lacionar pecado e vontade, Santo Agostinho coloca nas mos do homem a
responsabilidade acerca do seu destino, acaba por restringi-la quando postula
uma predestinao absoluta. Ppin (1974) afirma que, segundo Santo Agos
tinho, Deus primeiro escolhe seus eleitos, depois lhes d os meios de cor
responder a essa eleio; ela (predestinao) no leva em conta os mritos
uturos que, ao contrrio, dela decorrem (p. 94). A salvao pertence, por
tanto, aos predestinados, como ilustrado no trecho a seguir.
Igualmente no pode ajuizar daquilo que distingue os homens espirituais dos
carnais. Estes, meu Deus, so conhecidos aos vossos olhos. Ainda se no
manifestaram a ns com nenhuma de suas obras, para que, pelos seus frutos,
os conheamos. Porm, Vs, Senhor, j os conheceis, j os classificastes, j
lhes fizestes ocultamente o convite antes de ser criado o firmamento. (Confis
ses, x n i, 23, 33, II sq.)

A interferncia de Deus est presente em todas as esferas da ao hu


mana: Deus tem o poder de decidir sobre a salvao do homem mediante
a graa e tem tambm o domnio sobre a possibilidade do conhecimento,
mediante a iluminao.
Para Santo Agostinho, o conhecimento pode se referir s coisas sens
veis (provenientes dos sentidos) e s coisas inteligveis (provenientes da ra
zo): "Pois todas as coisas que percebemos, percebemo-las ou pelos sentidos
do corpo ou pela mente (De Magistro, XII). Em relao s primeiras, os
sentidos fornecem imagens que so levadas memria, imagens essas que
so reunidas e organizadas interiormente pelo indivduo; assim, os sentidos
so necessrios e imprescindveis na elaborao desse tipo de conhecimento.
Chego aos campos e vastos palcios da memria onde esto tesouros de inu
merveis imagens trazidas por percepes de toda espcie. A est tambm
escondido tudo o que pensamos, quer aumentando quer diminuindo ou at

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variando de qualquer modo os objetos que os sentidos atingiram. (...) O grande
receptculo da memria sinuosidades secretas e inefveis, onde tudo entra
pelas portas respectivas e se aloja sem confuso recebe todas estas im
presses, para as recordar e revistar quando fo r necessrio. (Confisses, X,
8. 12 e 13 II sq.)

Para Santo Agostinho, o conhecimento pode, porm, referir-se a coisas


que no so provenientes dos sentidos as chamadas coisas inteligveis.
Estas so percebidas apenas pela mente humana, por meio de um processo
de reflexo interior.
Ao falar sobre esse tipo de conhecimento, Agostinho recoloca a noo
platnica de reminiscncia, uma vez que os sentidos funcionariam como um
meio estimulatrio da auto-reflexo; a partir deles emergem noes j exis
tentes na memria, que no foram a colocadas pelos sentidos. Tal o caso
dos juzos de valor e das relaes matemticas que, para ele, no podem ter
sido gravados pelos sentidos, uma vez que (...) no tm cor, nem som, nem
cheiro, nem gosto, nem so tteis" (Confisses, X, 12, 19, II sq.). Ora,
esse conhecimento revelado por uma luz interior e, nesse caso, os sen
tidos funcionam como uma provocao auto-reflexo. Como afirma,
em relao s
(...) coisas que percebemos pela mente, isto , atravs do intelecto e da razo,
estamos falando ainda em coisas que vemos como presentes naquela luz inte
rior de verdade, pela qual iluminado e de que fru i o homem interior (...).
(De Magistro, XII)

Segundo Santo Agostinho, a verdade autntica imutvel e apreendida


pela inteligncia iluminada. Chega a essa concluso usando o argumento de
que, se a verdade fosse mutvel, a inteligncia no poderia ter a idia de que
o imutvel prefervel ao mutvel. Ora existe essa idia de imutabilidade.
Portanto, s pode ser proveniente de algo superior, que d fundamento
verdade: Deus. por meio da iluminao divina que o homem, por um
processo interior, chega verdade; no o esprito, portanto, que cria a
verdade, cabendo-lhe apenas descobri-la e isso se d via Deus. O conheci
mento verdadeiro provm, portanto, de fonte divina eterna e imutvel
e no humana. A contemplao atividade humana, mas s possvel porque
Deus fornece ao homem o material necessrio para que ela possa ocorrer.
Buscando, pois, o motivo por que que (eu) aprovam a beleza dos corpos,
quer celestes, quer terrenos, e que coisa me tornava capaz de julgar e dizer
corretamente dos seres mutveis: "Isto deve ser assim, aquilo no deve ser
assim ' procurando qual fosse a razo deste meu raciocnio ao exprimir-me
naqueles termos, descobri a imutvel e verdadeira Eternidade, por cima da
minha inteligncia sujeita mudana. (...) A esta (potncia raciocinante) per-

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tence ajuizar acerca das impresses recebidas pelos sentidos corporais. Mas
esta potncia, descobrindo-se tambm mutvel em mim, levantou-se at sua
prpria inteligncia, afastou o pensamento das suas cogitaes habituais, de
sembaraando-se das turbas contraditrias dos fantasmas, para descortinar
qual fosse a luz que a esclarecia, quando proclamava, sem a menor sombra
de dvida, que o imutvel devia preferir-se ao mutvel.
Daqui provinha o seu conhecimento a respeito do prprio Imutvel, pois, se
de nenhuma maneira o conhecesse, no o anteporia com toda segurana ao
varivel. (Confisses, VII, 17, 23, II sq.)

Quanto s noes relativas sociedade e sua organizao percebe-se,


em Agostinho, que refletem suas concepes sobre o universo, homem e
Deus.
A idia de que Deus conduz tudo o que ocorre no universo, inclusive
a vida humana, implica a aceitao de que tudo no mundo bom, justo,
consentido por Deus. Tal postura justifica inclusive o escravismo de seu tem
po; segundo Peterson (1981), (...) o escravo o porque Deus o quer; Deus,
o Todo-poderoso, permite a escravido e esta, portanto, deve ser boa. O
escravo deve ser humilde; deve se sujeitar ao seu mestre, que, por sua vez,
deve submeter-se ao Imprio (p. 69).
Santo Agostinho defende, ainda, a idia da existncia de uma outra
realidade, celestial, que denomina cidade de Deus, a qual seria edificada pelos
eleitos. Segundo Franco Jr. (1986), a concepo da cidade de Deus guarda
relao com o mundo das idias de Plato, uma vez que contrape a existncia
de uma realidade concreta, terrena, imperfeita de uma realidade transcen
dente, espiritual, perfeita. Na cidade terrena, o homem o cidado, e a Igreja
representa, encarna, a cidade de Deus, devendo, por isto, governar e ter su
premacia sobre o Estado. Sendo os representantes de Deus na Terra, os chefes
da Igreja no cometeriam erros, ao contrrio dos governantes.

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CAPTULO 7

RAZO COMO APOIO A VERDADES DE F:


SANTO TOMS DE AQUINO (1225-1274)

Todo efeito possui, a seu modo, uma certa semelhana com


a sua causa, embora o efeito nem sempre atinja a semelhana
perfeita com a causa agente. No que concerne ao
conhecimento da verdade de f - verdade que s conhecem
perfeio os que vem a substncia divina - a razo humana
se comporta de tal maneira, que capaz de recolher a seu
favor certas verossimilhanas.
Santo Toms de Aquino
Descendente da nobreza (seus pais so descendentes dos condes de
Aquino), nasceu em Npoles em 1225 e morreu, em 1274, em Campnia,
no muito longe da cidade natal. Iniciou seus estudos na Itlia, tendo se
transferido, posteriormente, para Paris, onde atuou como professor. Viveu em
uma poca em que as estruturas feudais j estavam estabelecidas e num mo
mento de intensificao do comrcio, em que o intercmbio entre povos fa
cilitou o acesso a obras at ento desconhecidas, principalmente via tradues
rabes.
Alm das obras aristotlcas, que marcaram profundamente seu pensa
mento, identificam-se influncias de Santo Agostinho, Alberto Magno (seu
professor) e Plato. No se pode esquecer tambm as Sagradas Escrituras
como fonte constante na elaborao de suas idias.
Algumas noes caracterizam sua obra: a relao que estabelece entre
razo e f, as concepes de finalidade, de causalidade e de potncia-ato.
Santo Toms destingue a Filosofia da Teologia, em funo de seu objeto de
estudo: cabe Filosofia preocupar-se com as coisas da natureza, utilizando-se
da razo como instrumento de ftindamentao; cabe Teologia preocupar-se
com o sobrenatural, cujo instrumento a f. Nesse sentido, existe uma de
limitao de campos: o referente razo e o referente f, sendo possvel
chegar ao conhecimento, nos dois casos. Se a separao entre os objetos de
estudo da Filosofia e da Teologia toma razo e f independentes entre si,

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Santo Toms acaba conci!iando-as ao admitir ser possvel fundamentar ver
dades da f por meio da razo. A conciliao f-razo expressa-se nas provas
da existncia de Deus: por intermdio de argumentos racionais que tm por
premissas a observao da realidade, Santo Toms procura provar a existncia
de Deus.
Considerando que Deus se revela na sua criao, procura, por meio do
que considera manifestaes (efeitos) da obra divina, chegar prova de Sua
existncia (causa dos efeitos). Toms de Aquino prope cinco provas da exis
tncia de Deus, a partir: 1) do movimento identificado no universo; 2) da
idia de causa em geral; 3) dos conceitos de necessidade e possibilidade; 4)
da observao de graus hierrquicos de perfeio das coisas; e 5) da ordem
das coisas.
1) Deus existe porque existe movimento no Universo. Observa-se, no
mundo, que as coisas se transformam. Todo o movimento tem uma causa,
que exterior ao ser movido. Sendo cada corpo movido por outro, neces
srio existir um primeiro motor, no movido por outros, responsvel pela
origem do movimento. Esse primeiro motor Deus.
2) Deus existe porque, no mundo, os efeitos tm causa. Todas as coisas
no mundo so causas ou efeitos de algo, no podendo uma coisa ser causa
e efeito de si mesma. Assim, toda causa causada por outra leva necessidade
da existncia de uma causa no-causada. Essa primeira causa Deus.
3) Deus existe porque observa-se, no mundo, o aparecimento e o de
saparecimento de seres. Se todas as coisas aparecem ou desaparecem, elas
no so necessrias, mas so apenas possveis. Sendo apenas possveis, de
vero ser levadas a existir num dado momento por um ser j existente. Esse
ser existente e necessrio por si prprio, que torna possvel a existncia dos
outros seres, Deus.
4) Deus existe porque h graus hierrquicos de perfeio nas coisas do
mundo. Dizer que existem graus de bondade, sabedoria... implica a noo de
que essas coisas existam em absoluto, o que, inclusive, permite a comparao.
A bondade e a sabedoria absoluta (em si) so Deus.
5) Deus existe porque existe ordenao nas coisas do mundo. No mun
do, verifica-se que as diferentes coisas se dirigem a um determinado fim, o
que ocorre regularmente e ordenadamente. Sendo to diversas as coisas exis
tentes, a regularidade e a ordenao no poderiam ocorrer por acaso; portanto,
faz-se necessrio que exista um ser que governe o mundo. Esse ser Deus.
Se, por um lado, Santo Toms de Aquino ressalta a importncia da
razo, seja na produo de conhecimento referente realidade, seja na de
monstrao de certas verdades reveladas, por outro lado, limita essa impor
tncia e acaba por dar prioridade f, quando ressalta que alguns conheci
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mentos revelados (como, por exemplo, a substncia de Deus), mesmo no


podendo ser demonstrados, continuam verdadeiros, uma vez que advindos da
revelao divina, sendo, portanto, superiores aos da razo.
Sobre Toms de Aquino, diz Brhier (J 977-78):
Conclui-se que nenhuma verdade de f poderia infirmar uma verdade da razo,
ou inversamente. Mas, como a razo humana fraca, e como a inteligncia
do maior filsofo, comparada inteligncia de um anjo, bem inferior in
teligncia do campnio mais simples comparada sua prpria, deduz-se que,
quando a verdade da razo parece contradizer uma verdade de f, podemos
estar certos de que a pretensa verdade da razo no seno um erro e que a
discusso mais profunda revelar a falsidade, (p. 135)

A noo de finalidade, essencial no pensamento de Toms de Aquino,


est relacionada s noes de causalidade e de ato-potncia. Esses conceitos
foram propostos originalmente por Aristteles, cujo pensamento exerceu pro
funda influncia em Santo Toms; tal influncia percebida nas concepes
tomistas referentes ao universo, ao homem, ao conhecimento e, inclusive,
nas provas que procura fornecer sobre a existncia de Deus.
Segundo Toms de Aquino, todas as coisas tm certa finalidade no
mundo; tanto a planta quanto o homem existem para um determinado fim.
Por sua vez, tudo o que existe no mundo passa por um processo de trans
formao: do ser em potncia ao ser em ato. As coisas so o que so por
terem, potencialmente, a possibilidade de transformarem-se naquilo que so.
Ao transformarem-se naquilo que so, fazem-no em funo de um objetivo,
de uma finalidade; existe, portanto, uma causa final. Essa transformao da
potncia em ato permite que se d uma forma matria, e isso se d por
meio da atuao de certos meios. Alm da causa final, existem tambm as
causas formal, material e eficiente.
As causas formal, material, eficiente e final, portanto, constituem a
noo de causalidade para Santo Toms, noo essa relacionada, como vimos,
noo mais ampla de finalidade e de potncia-ato. Essas noes permearo
o pensamento de Toms de Aquino no que se refere ao universo, ao homem,
a Deus, ao conhecimento, moral e poltica.
Admitindo que tudo tem uma finalidade, Toms de Aquino admite a
ordenao e hierarquizao do mundo, pois, apesar da diversidade dos seres,
estes tm uma luno e certo grau de perfeio dentro do universo.
Assim como estas substncias (imateriaisj dotadas de inteligncia superam as
outras em grau, da mesma form a necessrio que haja hierarquia de grau
entre elas mesmas. No podendo diferenciar-se uma das outras em virtude da
matria que no possuem, e sendo que existe pluralidade entre elas, necessa
riamente a diferena que as distingue provm da distino formal, que constitui

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a diversidade de espcie. Ora, em quaisquer coisas em que reina diversidade
especfica, cumpre considerar nelas algum grau e alguma ordem.
A razo disto est em que, assim como nos nmeros a adio ou a subtrao
das unidades variam a espcie da unidade, da mesma form a pela adio e
subtrao das diferenas que as coisas da natureza se diferenciam especifica
mente. Assim, os seres apenas animados distinguem-se dos que, alm de ani
mados, so sensveis, e os que so apenas animados e sensveis diferenciam-se
dos que, alm de serem animados e sensveis, so tambm racionais. E, pois,
necessrio que as mencionadas substncias imateriais se diferenciem entre si
p o r graus e ordens. (Compndio de teologia, 77, 135)
Ora, no seria razovel dizer que h mais ordem nas coisas produzidas pela
natureza criada do que no primeiro agente da natureza (Deus), pois toda a
ordem da natureza deriva dele. E evidente, portanto, que Deus criou as coisas
em vista de um fim . (Compndio de teologia, 100, 193)

Os trechos acima evidenciam tambm a concepo de Santo Toms


sobre a origem do universo: o mundo foi ato da inteligncia divina. A criao
do mundo deu-se a partir do nada, quando Deus deu origem forma e
matria no mesmo instante.
Do que vimos expondo at aqui conclui-se necessariamente que as coisas que
s podem ser produzidas por criao procedem diretamente de Deus. mani
festo que os corpos celestes s podem ser produzidos por criao. Pois na
verdade no se pode dizer que se originaram de alguma matria preexis
tente, visto que, se assim fora, seriam gerveis, corruptveis e passveis de
mudanas contrrias, o que no acontece, conforme se pode depreender de seu
movimento circular. Efetivamente, os corpos celestes caracterizam-se pelo mo
vimento circular, e o movimento circular no admite contrrio.
Segue-se, por conseqncia, que os corpos celestes foram criados diretamente
por Deus.* (Compndio de teologia, 95, 179)

A unio entre matria e forma constitui todo o universo; a matria,


comum a todos os corpos, seu elemento potencial enquanto a forma o
que diferencia os corpos, constituindo-se em seu elemento ativo. De acordo
com Giordani (1983), Toms de Aquino defende que
A essncia dos corpos constituda por dois princpios fsicos: matria-prima
e forma substancial. A primeira o elemento possvel, potencial, indetermina
do, fundamento da extenso e da multiplicidade, comum a todos os corpos. A
segunda o elemento ativo, fundamento da especificao, diverso para cada
1 Nesse ltimo trecho ficam claras no s a concepo de Toms de Aquino acerca da
criao do Universo como tambm as idias que defendia acerca do movimento dos corpos
celestes, idias essas que viriam a ser refutadas por cientistas de sculos posteriores.

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corpo. A matria e a forma so substncias incompietas. Na unio de ambas


a matria especificada pela forma. (pp. 88-89)

A unio matria e forma constitui todos os corpos do universo, inclu


sive o homem; nele, o corpo (matria) est unido alma (forma). Na con
cepo de Santo 1 oms, o conceito de alma no exclusivo do homem, pois
outros seres, tais como as plantas e os animais, possuem alma (respectiva
mente, vegetativa ou nutritiva e sensitiva). A alma humana, no entanto, di
ferencia-se da dos outros seres por uma potncia que lhe prpria: a racional.
Na Suma teolgica, Toms de Aquino afirma:
Pois, vemos que as espcies e as formas das cousas diferem uma das outras,
como o mais perfeito difere do menos perfeito. Assim, na ordem das cousas,
os seres animados so mais perfeitos que os inanimados, os animais, que as
plantas; os homens, que os brutos; e em cada um destes gneros, h graus
diversos (...) a alma intelectiva contm, pela sua virtude, tudo o que tem a
alma sensitiva dos brutos e a nutritiva das plantas. (LXXV1, III)

No homem, a alma nica, porm apresenta diferentes potncias; al


gumas dessas potncias atuam diretamente unidas ao corpo do homem ( o
caso das funes nutritiva e sensitiva), enquanto outras ( o caso das funes
racionais: intelectiva e volitiva) independem do corpo para atuar.
Segundo Toms de Aquino, ao ser destrudo o corpo, perecem com ele
as funes dele dependentes, subsistindo as relativas alma racional, sendo
esta, portanto, imortal. Isso evidencia-se no trecho, a seguir, em que afirma:
Como j ficou dito, tdas as potncias se comparam com a alma, em separado,
como com o princpio. Mas, certas potncias se comparam com a alma, em
separado, como com o sujeito, e so o intelecto e a vontade; e tais potncias
necessrio que permaneam na alma, depois de destrudo o corpo. Outras
porm, esto no conjunto, como no sujeito prprio; assim, tdas as das partes
sensitiva e nutritiva. Ora, destrudo o sujeito, o acidente no pode permanecer;
por onde, corrupto o conjunto, tais potncias no permanecem na alma, ac
tualmente, mas s virtualmente, como no princpio ou na raiz. - E, p o r isso,
falsa a opinio de alguns, que tais potncias permanecem na alma, mesmo
depois de corrupto o corpo. E muito mais falsamente dizem, que tambm os
actos dessas potncias permanecem na alma separada, o que ainda mais
falso, por no haver nenhum acto delas que se no exera por rgo corpreo.
(Suma teolgica, LXXVII, VIII)

A imortalidade da alma caracterstica do ser humano, pois, embora


outros seres possuam alma (plantas e animais), estas perecem juntamente
com o corpo, uma vez que dependem dele para exercer suas funes.
Das funes da aima humana, a mais perfeita a intelectiva; por
meio da atividade intelectiva que se pode chegar ao conhecimento. A con

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cepo que Santo Toms de Aquino tem sobre o processo de conhecimento
deve ser relacionada discusso feita anteriormente sobre a relao razo-f.
Como j foi visto, Santo Toms admite que alguns conhecimentos s
podem ser obtidos por meio da revelao divina; ele procura demonstrar a
existncia de verdades que, sendo objetos de f, no tm qualquer interfe
rncia, seja da razo, seja dos sentidos.
Uma outra conseqncia derivante da revelao sobrenatural consiste na eli
minao deste vcio que a presuno humana, presuno que constitui a
me de todos os erros. Certos homens, com efeito, confiam a tal ponto em
suas capacidades, que timbram em medir a natureza inteira com o metro de
sua inteligncia, estimando verdadeiro tudo o que enxergam e falso tudo o
que no enxergam. A fltn de que o esprito humano, liberto de tal presuno,
pudesse conquistar a verdade com modstia, era necessrio que Deus propu
sesse sua inteligncia certas verdades totalmente inacessveis sua razo.
(Smula contra os gentios, cap. 5)

Alm das verdades reveladas, Santo Toms admite ser possvel chegar
a verdades por uso da razo e dos dados dos sentidos. O conhecimento nesse
caso emprico e racional; elaborado pelo homem que deve apreender a
substncia do objeto. Na elaborao do conhecimento conceituai - nome que
Santo Toms atribui a esse conhecimento que no fruto da revelao divina
- esto envolvidos dois momentos: o sensvel e o intelectual.
O primeiro momento de elaborao do conhecimento conceituai a
obteno dos dados por meio dos sentidos; como no possui idias inatas, o
homem s pode chegar ao conhecimento se tiver matria-prima para sua
atuao, e essa matria-prima so os dados fornecidos pelos sentidos. O
segundo momento o intelectual, isto , o momento em que o homem chega
s essncias, abstrai as coisas, entende conceitos, julga e raciocina.
Para Toms de Aquino, diz Giordani (1983), os sentidos percebem o
concreto em sua mutabilidade, o particular, os acidentes externos das coisas;
cabe atividade intelectiva chegar a abstraes e conceitos universais, pres
cindindo das particularidades e chegando ao conhecimento das essncias. As
sim, os sentidos, no conhecimento de uma planta, possibilitariam perceber
sua cor, textura, tamanho, etc., mas s a inteligncia possibilitaria retirar
dessa observao o que caracteriza essencialmente a planta e que nos permite
identific-la enquanto tal.
Cumpre ter presente que as form as existentes nas coisas corpreas so par
ticulares e materiais. No intelecto, entretanto, tais formas so universais e
imateriais, o que comprovado pelo modo de operar da inteligncia. Com
efeito, compreendemos de modo universal e imaterial. Ora, necessrio que
o modo de compreender corresponda s imagens inteligveis (species mtelligi bilis),

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atravs das quais opera a inteligncia. E necessrio, por conseguinte, j que


impossvel ir de um extremo ao outro sem passar pelo meio, qtte as form as
inteligveis provenientes dos seres corpreos cheguem ao intelecto atravs de
alguns meios. Tais so precisamente as potncias sensitivas, as quais recebem
as form as das coisas materiais, porm j isentas de matrias: no olho aparece
a imagem da pedra, mas no a sua matria, porm nas potncias sensitivas
as form as das coisas so recebidas de maneira particular (no universal), pois
pelas potncias sensitivas s podemos conhecer coisas particulares. Por isso,
necessrio que o homem, para poder compreender, esteja dotado tambm
de sentidos.
A prova disto est em que aquele u quem falta um dos sentidos, falta-lhe
igualmente a cincia das coisas sensveis abarcadas pelo respectivo sentido,
assim como o cego de nascimento no pode ter conhecimento das cores. (Com
pndio de teologia, 82, 143)

Da caracterizao do processo de conhecimento como a relao entre


sentidos e inteligncia decorre a noo de verdade postulada por Toms de
Aquino, que consiste na identidade da proposio com o real.
Em conseqncia, a primeira relao do ente com o intelecto consiste no fa to
de aquele corresponder a este, correspondncia que se denomina assemelhao
ou concordncia entre o objeto e a inteligncia, sendo nisto que se concretiza
formalmente o conceito de verdade. (Questes discutidas sobre a verdade,
art. I, III)
'

A construo dessa verdade cabe, primordialmente, ao intelecto que, ope


rando segundo regras lgicas, dever chegar ao conhecimento que tem como
fonte os sentidos. Assim atuando, a inteligncia estar mantendo correspon
dncia com as coisas do mundo sensvel.
Para Santo Toms, a razo distingue os homens dos outros seres e
permite chegar substncia das coisas; o elemento de mais alto nvel da
alma humana, constituindo-se na diretriz que dever orientar, quer a produo
de conhecimento, quer as aes humanas do ponto de vista moral e poltico,
O conceito de vontade deixa claro como, para Toms de Aquino, a
razo fundamental; a vontade, para ele, uma potncia intelectiva (portanto
racional) que no se confunde com os apetites (concupiscncia, ira...).
Alm disso, na noo de livre-arbtrio, est subjacente o papel da razo:
o homem livre porque racional; o livre-arbtrio a possibilidade de optar
por uma ao por meio dos elementos que o prprio intelecto fornece. Nesse
caso, no existe predestinao, o que o diferencia de Santo Agostinho; para
Santo Toms de Aquino, as aes humanas devem buscar o bem, finalidade
determinada por Deus, e nesse caminho a razo tem papel fundamental.
As noes de finalismo e busca do bem podem ser identificadas na
concepo poltica de Santo Toms; para ele, a sociedade deve ter como fim
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chegar ao bem comum. De acordo com Frost Jr. (s/d), Santo Toms defende
que, para que isto ocorra, a sociedade deve estar unida, sendo essa a forma
de se opor aos inimigos. Por conseguinte, a monarquia, na qual o poder se
acha fortemente centralizado, , segundo ele (Santo Toms), a melhor forma
de governo, o qual, porm, no deve oprimir seus membros. No deve haver
tirania (Frost Jr., p. 194).
Ao admitir que o governo de origem divina, que a legislao do
Estado para o bem do povo e que o governo deve submeter-se Igreja,
Santo Toms defende uma postura de passividade e obedincia da sociedade
frente situao vigente. De acordo com Frost Jr. (s/d.),
injustificvel a rebelio contra o governo. Santo Toms de Aquino doutrinava
que qualquer mudana de governo deve ser procurada pelos meios legais, pois
o governo tem origem divina. Se no for possvel ao membro obter, por meios
legais, reparao por danos e males sofridos, deve deixar a questo a Deus
que, no fim, resolver tudo bem. (pp. 194-195)

Como se observa nos itens at agora desenvolvidos - a noo de uni


verso, de homem, de conhecimento e de aspectos morais e polticos -, a
presena de Deus fundamental para o pensamento tomista, o que no de
se estranhar se atentarmos para o fato de que, para Toms de Aquino, Deus
ato puro (opondo-se s outras criaturas que so potncia e ato), o criador
do Universo (portanto o nico ser por essncia, ao contrrio das outras
criaturas que tm o ser por criao divina), imvel (colocando em movi
mento todas as outras coisas), eterno (pois no pode comear a ser e deixar
de ser, uma vez que imvel), uno e bom.

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REFERNCIAS
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PARTE III
A CINCIA MODERNA INSTITUI-SE:
A TRANSIO PARA O CAPITALISMO

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CAPTULO 8

DO FEUDALISMO AO CAPITALISMO:
UMA LONGA TRANSIO

Numa era de transio, o velho e o novo freqentemente se misturam.


No perodo de transio de um regime social para outro, encontram-se ca
ractersticas do velho regime, ao mesmo tempo em que traos do regime
novo aparecem em determinados nveis da realidade social.
A transio do feudalismo ao capitalismo significou a substituio da
terra pelo dinheiro, como smbolo de riqueza: foi o perodo em que um con
junto de fatores preparou a desagregao do sistema feudal e forneceu as
condies para o surgimento do sistema capitalista.
importante salientar, entretanto, que a passagem do regime feudal ao
capitalista se deu com variaes nos diversos pases; alm disso, num mes
mo pas a passagem se deu de forma lenta e gradual, de modo que, ao mesmo
tempo em que surgem caractersticas do novo regime, persistem caracters
ticas do regime anterior.
Assim,
no podemos falar de verdadeira passagem ao capitalismo seno quando regies
suficientemente extensas vivem sob um regime social completamente novo. A
passagem somente decisiva quando as revolues polticas sancionam juri
dicamente as mudanas de estrutura, e quando novas classes dominam o Estado.
Por isso a evoluo dura vrios sculos. (Vilar, 1975, pp. 35-36)

Essa evoluo no foi natural, inexorvel, e no se deu sem graves


conflitos, muita violncia no campo e nas cidades, luta pela tomada de poder.
Os sculos XV, XVI e XVII (particularmente os dois ltimos) so aqueles
em que mais acentuadamente ocorrem mudanas que marcam a passagem do
sistema feudal ao sistema capitalista. Nos sculos XV e XVI, na Europa, a
descentralizao feudal gradualmente substituda pela formao de Estados
nacionais unificados e pela centralizao de poder, com a formao das mo
narquias absolutas. Na Inglaterra, o processo de unificao foi favorecido
pelo enfraquecimento da nobreza e, conseqentemente, do parlamento - que
tinha nela sua principal sustentao - em funo da Guerra das Duas Rosas,

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iniciada em 1455, entre duas faces de nobres rivais. Esse enfraquecimento
da nobreza e do parlamento propiciou o estabelecimento de uma monarquia
absoluta, que teve como seus principais representantes Henrique VIII (1509
1547) e Elisabete (1558-1603). Na Frana, em que desde o incio do sculo
XIV j praticamente havia sido concluda a formao territorial e em que os
reis tinham j muita fora, a ocorrncia de uma guerra contra a Inglaterra a Guerra dos Cem Anos (1337-1453) - favoreceu o aparecimento de uma
conscincia nacional, a derrocada do poder feudal e o surgimento de monarcas
absolutos extremamente poderosos, a ponto de esse pas tornar-se o grande
modelo dos regimes absolutos. A Espanha tomou-se um pas unificado do
ponto de vista poltico e territorial em 1515, com a incorporao do reino
de Navarra. Antes disso, tinha havido j a incoiporao do reino de Granada
(1492) e a unio das monarquias de Castela e Arago (1469). Alemanha e
Itlia foram excees no processo de unificao desenvolvido na Europa nes
se perodo. Por essa poca, a Alemanha era composta de inmeros reinos
independentes e no constitua um estado consolidado.
A Itlia, no sculo XIV, estava dividida em uma infinidade de pequenos
estados, alguns deles com formas de governo bastante democrticas. Entre
tanto, no curso desse sculo e do seguinte, todos eles caram sob o domnio
de governantes despticos. Ao longo dos sculos XIV e XV, os estados maio
res e mais poderosos foram incorporando os menores, de forma que, no incio
do sculo XVI, cinco estados dominavam a pennsula italiana: as repblicas
de Veneza e Florena, o ducado de Milo, o reino de Npoles e os Estados
da Igreja.
No sculo XV, a Itlia detinha o monoplio das principais rotas co
merciais do Mediterrneo; a partir do descobrimento da Amrica, os centros
do comrcio transferiram-se para a Costa Atlntica. Essa alterao ocorreu
em funo de empreendimentos martimos levados a efeito por pases da
Europa ocidental, visando descoberta de uma rota martima comercial para
o Oriente, uma vez que as cidades italianas detinham o controle do Medi
terrneo. O primeiro pas que se lanou nesses empreendimentos foi Portugal,
que no apenas descobriu um caminho pelo Atlntico para chegar ao Oriente,
como tambm descobriu novas terras, que se transformaram em colnias por
tuguesas. Portugal construiu, nesse processo, durante os sculos XV e XVI,
um imprio tricontinental, com colnias na frica, sia e Amrica.
A Espanha, que logo em seguida a Portugal lanou-se em expedies
martimas, empreendidas com o apoio da coroa espanhola, tambm formou
um vasto imprio colonial, incluindo parte dos Estados Unidos, o Mxico,
as Antilhas, a Amrica Central e quase toda a Amrica do Sul. A Frana e
a Inglaterra tambm chegaram a diversos pontos da Amrica, durante os
sculos XV e XVI, mas por diversas razes a no fixaram colnias imedia164

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tamente. Foi apenas no sculo XVII, tendo consolidado seus Estados nacio
nais, que efetuaram essa tarefa. A Inglaterra - que j possua colnias na
frica e na sia - iniciou a povoao do litoral atlntico, implantando co
lnias, como as treze colnias da Amrica do Norte. A Frana, que tambm
j possua colnias na frica, implantou suas colnias na Amrica, como o
Canad, a Guiana Francesa e as Antilhas.
Outro pas que devido a atividades mercantis conquistou colnias foi
a Hoianda, que, em fins do sculo XVI e incio do XVII, apoderou-se, pela
fora, de pontos na Amrica (como a Ilha de Curaao e Litoral e Nordeste
do Brasil), na frica e no Oriente.
A colonizao reintroduziu uma prtica extinta h cinco sculos: a es
cravido. Negros africanos eram trazidos para trabalhar como escravos nas
plantaes e nas minas das colnias, suprindo a necessidade de mo-de-obra
no qualificada.
O CAPITALISMO
Somente se emprega o termo capitalismo quando se trata de uma
sociedade moderna, (...) onde a produo macia de mercadorias repousa
sobre a explorao do trabalho assalariado, daquele que nada possui, realizada
pelos possuidores dos meios de produo (Vilar, 1975, p. 36).
Na sociedade capitalista, as pessoas somente conseguem sobreviver se
comprarem os produtos do trabalho uns dos outros, j que possuem atividades
especializadas, no produzindo todos os bens de que necessitam. Assim sen
do, deve haver troca entre os diversos produtos dos trabalhos privados.
A transformao da matria-prima em produtos feita pelo trabalhador,
que vende sua fora de trabalho ao capitalista em troca de um salrio. O
capitalista dono dos meios de produo (matrias-primas, ferramentas, etc.)
e se apropria dos produtos acabados. A sociedade capitalista tem como elementos
fundamentais a propriedade privada, a diviso social do trabalho e a troca.
A seguir abordar-se-o os acontecimentos que levaram ao desenvolvi
mento de uma sociedade com essas caractersticas a partir da sociedade feudal.
A FRAGMENTAO DA SOCIEDADE FEUDAL
O renascimento do comrcio e o crescimento das cidades
A sociedade feudal era constituda de unidades estanques: os feudos.
Estes eram auto-suficientes, com economia voltada para a subsistncia. Os
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reinos ento existentes eram, dessa fornia, fragmentados, e os reis - apenas
nominalmente donos das terras - tinham poderes limitados, dadas as carac
tersticas do sistema feudal. As relaes sociais fundamentais eram de dois
tipos: a relao de vassalagem, por meio da qual se processava o modo de
apropriao da terra; e as relaes servis, em que o trabalhador possua ins
trumentos prprios de produo e dele o senhor extraa um excedente de
trabalho.
Na sociedade feudal, basicamente agrria, particularmente na primeira
metade da Idade Mdia, em que se media a riqueza de uma pessoa pela
quantidade de terras que possusse, a importncia das cidades era muito pe
quena. As trocas praticamente inexistiam e, quando ocorriam, eram princi
palmente efetuadas dentro dos feudos, entre produtos e sem envolver dinheiro.
A partir da segunda metade da Idade Mdia, alguns fatores contriburam
para a ativao do comrcio, dentre eles: a produo de excedentes agrcolas
e artesanais, que podiam, ento, ser trocados; e as Cruzadas, que deslocaram
milhares de europeus por meio do continente. Esses indivduos necessitavam
de provises, que lhes eram fornecidas por mercadores que os acompanhavam.
Como conseqncia do crescimento do comrcio, cresceram tambm
as cidades. Estas surgiram em locais estratgicos para a atividade comercial,
como, por exemplo, o cruzamento de duas estradas. Essas cidades, entretanto,
encontravam-se em terras pertencentes aos senhores feudais, que cobravam
impostos e taxas de seus habitantes. Alm disso, os senhores eram os diri
gentes dos tribunais de justia em suas terras, sendo, portanto, responsveis
pela resoluo de uma srie de problemas surgidos nas cidades, advindos das
atividades comerciais, que no tinham capacidade para resolver. Por essas
razes, as cidades rebelaram-se e muitas delas obtiveram a liberdade por
meio de luta, compra ou doao.
Com a expanso do comrcio, as cidades passaram a oferecer trabalho
a um maior nmero de pessoas, que para l se dirigiam; as cidades livres
ofereciam asilo aos servos fugitivos dos domnios senhoriais.
As oficinas confiadas aos servos, nos feudos, para a fabricao de ob
jetos de uso do prprio feudo, foram substitudas por oficinas urbanas. Nesse
perodo, os mercados eram locais e os produtores independentes organiza
vam-se em corporaes de ofcio.
Os habitantes das cidades dedicavam-se, fundamentalmente, ao artesa
nato e ao comrcio, e no produziam o alimento de que necessitavam para
subsistir, o que gerou a diviso do trabalho entre cidade e campo, de onde
provinha o alimento para os habitantes da cidade. Essa situao, aliada ao
crescimento populacional - favorecido pela diminuio da incidncia de epi
demias, produto, por sua vez, entre outros fatores, da maior disponibilidade
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e melhor qualidade de alimentos que os aperfeioamentos tcnicos possibi
litaram
tornou necessrio o crescimento da produo agrcola, o que levou
abertura de novas terras ao cultivo. Essas terras atraram muitos campone
ses, que se libertaram dos feudos e passaram a cultiv-las, em troca de pa
gamento aos senhores feudais pelo seu arrendamento. Muitas terras incultas
foram, assim, transformadas em terras produtivas.
Inmeros servos foram libertados dos feudos, porque o trabalho livre
era mais produtivo para os senhores do que o trabalho servil. Alguns senho
res, entretanto, e principalmente a Igreja no libertaram seus servos. Por essa
razo, esse foi um perodo de grandes conflitos. Camponeses por vezes in
vadiam e depredavam propriedades da Igreja e agrediam padres, muitas vezes
ajudados pelos habitantes das cidades, que tinham, em geral, muitas razes
para entrar em conflito com os senhores feudais.
Um fator que contribuiu para a liberdade dos camponeses foi a peste
negra, no sculo XIV, que, provocando enorme quantidade de mortes, valo
rizou o trabalho da mo-de-obra disponvel. Isso gerou conflitos ainda mais
violentos entre servos e senhores. Se anteriormente as revoltas dos campo
neses eram apenas locais, agora a escassez de mo-de-obra
dera aos trabalhadores agrcolas uma posio forte, despertando neles um senti
mento de poder. Numa srie de levantes em toda a Europa ocidental, os camponeses
utilizaram esse poder numa tentativa de conquistar pela fora as concesses que
no podiam obter - ou conservar - de outro modo. (Huberman, 1979, p. 59)
Em meados do sculo XV, na maior parte da Europa ocidental, os arrenda
mentos pagos em dinheiro haviam substitudo o trabalho servil e, alm disso,
muitos camponeses haviam conquistado a emancipao completa. (Nas reas
mais afastadas, longe das vias de comrcio e da influncia libertadora das
cidades, a servido perdurava.) (Idem, 1979, p. 61)

A abertura do comrcio para o mundo


A expanso martima e do sistema colonial, no final do sculo XV,
produziu muitas riquezas, que levaram a um maior desenvolvimento do co
mrcio. As Cruzadas haviam contribudo para o incremento do comrcio,
tanto no que se refere reabertura do Mediterrneo oriental ao Ocidente (em
especial Gnova e Veneza) quanto difuso do consumo de produtos orien
tais. Por outro lado, as cidades italianas, aliadas aos muulmanos do Oriente,
passaram a ter o monoplio das principais rotas comerciais do Mediterrneo,
dificultando o comrcio europeu. A superao dessa dificuldade poderia ser
conseguida uma vez que se chegasse ao Extremo Oriente por outra rota ma
rtima, que no utilizasse o Mediterrneo. Esse vultoso e caro empreendi-

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mento foi financiado pela burguesia, enriquecida pelo desenvolvimento co
mercial, gerando a expanso atlntica dos sculos XV e XVI. Nessa empresa
descobriram-se novas terras, que se transformaram em colnias de diversos
pases da Europa ocidental. A utilizao do Oceano Atlntico ocasionou uma
grande transformao no comrcio, j que este, agora, passou a envolver no
s a Europa e a sia, como tambm essas novas terras - as colnias.
Essas colnias foram, tambm, importantes no fornecimento de metais
preciosos para as metrpoles, nessa poca em que o ouro e a prata eram
muito necessrios ao desenvolvimento do comrcio.
A expanso atlntica trouxe outros efeitos. Um deles foi o desenvol
vimento do mercantilismo, um conjunto de princpios e medidas prticas ado
tadas por chefes de estado europeus - bastante variveis ao longo do tempo
e nos diferentes pases - com o objetivo de gerar riqueza para o pas e
fortalecer o estado. Embora heterogneas, as polticas adotadas tinham como
um princpio fundamental o de que a riqueza de um pas se traduz na quan
tidade de ouro e prata acumulada e o principal meio de obt-los por meio
do comrcio com outros pases, em que se garanta um saldo positivo da
balana comercial (o valor das exportaes supera o das importaes). Para
tanto, o estado intervinha nas atividades econmicas por meio de medidas
que incluam incentivo ao desenvolvimento da indstria no pas, aquisio
de colnias, s exportaes e tarifas elevadas para a importao.
Nesse processo de extraordinria expanso comercial, desenvolveramse instituies financeiras, bancos, bolsas, etc., tendo em vista subsidiar as
atividades mercantis. Alm disso, desenvolveu-se o emprstimo usurio que
passaria a ser, juntamente com outras formas j citadas, uma das maneiras
de se acumular capital nesse perodo. Para tanto, indivduos que possussem
dinheiro disponvel emprestavam-no cobrando altas taxas de juros.
Segundo Huberman (1979), nas grandes feiras existentes na fase final
da Idade Mdia, os ltimos dias eram dedicados a negcios em dinheiro. A
se trocavam os vrios tipos de moedas, negociavam-se emprstimos, paga
vam-se dvidas e faziam-se circular letras de cmbio e de crdito. Nessas
feiras, os banqueiros da poca realizavam grandes negcios financeiros. Ne
gociar em dinheiro levou a conseqncias to grandes que passou a constituir
uma profisso separada (p. 34). Ainda, segundo esse autor, os banqueiros
passaram a ser o poder atrs dos reis, porque estes necessitavam constante
mente de sua ajuda financeira.
O sistema colonial tambm desempenhou importante papel no desen
volvimento do mercantilismo, tanto porque as colnias passaram a constituir
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mercados consumidores das manufaturas metropolitanas, como porque pas
saram a ser fontes de matrias-primas e metais preciosos.
O grande aumento no fornecimento desses metais, provindos das minas
das colnias, duramente exploradas, permitiu uma rpida cunhagem de moe
das, que entrou em desequilbrio com o lento aumento da produo. Esse
fato levou a uma alta geral de preos na Europa, prejudicando os trabalha
dores e a nobreza feudal, fortalecendo a burguesia.
Os camponeses so expulsos da terra
Uma das formas de os donos de terra aumentarem seus rendimentos e
fazerem frente ao aumento de preos foi o fechamento das terras, ocorrido
no sculo XVI em algumas partes da Europa, basicamente na Inglaterra. Hou
ve peio menos dois tipos de cercamento: o que envolvia mudanas na forma
de utilizao da terra e o que envolvia as terras comuns do feudo.
Com o aumento do preo da l, decorrente do crescimento da indus
trializao desta, surgiu a oportunidade de os senhores das terras ganharem
dinheiro por meio da transformao da atividade de agricultura em criao
de ovelhas e da utilizao da terra para pasto. Essas terras foram cercadas
para tal fim, e muitos lavradores perderam o meio de sobrevivncia, pois
somente alguns foram empregados para cuidar das ovelhas.
Alm disso, muitas vezes o senhor simplesmente expulsava o arrenda
trio das terras ou cercava terras comuns do feudo, que serviam de pastagem
e eram de uso de todos os seus habitantes, deixando sem pasto o gado do
arrendatrio.
Alm do cercamento, outro recurso utilizado pelos senhores para au
mentar seus rendimentos foi a elevao das taxas a serem pagas pelos arren
damentos de terra. Estas tomaram-se muito altas e os camponeses que no
podiam pag-las eram forados a abandon-la.
O fechamento das terras e a elevao dos arrendamentos fizeram com
que milhares de pessoas ficassem sem condies de sobrevivncia, e, no
futuro, quando a indstria capitalista teve necessidade de trabalhadores, essas
pessoas formaram parte da mo-de-obra por ela utilizada.
O absolutismo e o fortalecimento da burguesia
O fechamento das terras e o aumento da taxa de arrendamento foram
os efeitos mais distantes da alta geral de preos na Europa, que, por sua vez,
foi conseqncia do mercantilismo. Este, por outro lado, estava relacionado
ao surgimento do absolutismo, ao fortalecimento do poder real.
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Esse processo histrico veio se desenvolvendo a partir da Baixa Idade
Mdia, quando a burguesia, recm-formada pelo incremento do comrcio,
necessitava do estabelecimento de um mercado nacional regulamentado e
unificado, por exemplo, em termos de pesos e medidas. Alm disso, neces
sitava de apoio contra os nobres feudais e a Igreja, que retinham as riquezas
da poca, e de segurana contra bandos armados que a assaltavam, bem como
de segurana contra os senhores feudais, que a exploravam por meio de taxas.
A soluo para esse problema constituiu-se no apoio dado pela bur
guesia s tentativas de centralizao de poder nas mos dos monarcas feudais.
Assim se constituram as monarquias absolutas - fundamentadas ou no na
religio -, sistema em que o rei possui, em tese, poderes ilimitados. Na pr
tica, entretanto, para manter sua posio, o monarca precisava fazer conces
ses. Em tese, o rei estava acima das classes; na prtica, era condicionado
por sua situao de classe e pelas presses que recebia das classes influentes.
Burguesia e realeza uniram-se, portanto, tendo em vista interesses co
muns. Em troca de benefcios, como uma regulamentao que unificasse o
mercado e ampliasse seu campo de atividades econmicas, a burguesia ofe
recia influncia poltica e social, bem como recursos financeiros.
Esse processo foi modificando o panorama territorial, poltico e social
da Europa.
Surgiram naes, as divises nacionais se tornaram acentuadas, as literaturas
nacionais fizeram seu aparecimento, e regulamentaes nacionais para a inds
tria substituram as regulamentaes locais. Passaram a existir leis nacionais,
lnguas nacionais e at mesmo Igrejas nacionais. Os homens comearam a
considerar-se no como cidados de Madri, de Kent ou de Paris, mas como
da Espanlia, Inglaterra ou Frana. Passaram a dever fidelidade no sua cidade
ou ao senhor feudal, mas ao rei, que o monarca de toda uma nao. (Hubennan, 1979, p. 79)

O DESENVOLVIMENTO DA INDSTRIA MODERNA


O incio da indstria moderna foi possvel graas presena de duas
condies: a existncia de capital acumulado e a existncia de uma classe
trabalhadora livre e sem propriedades.
Como j vimos, antes da introduo do capitalismo acumulava-se ca
pital principalmente por meio da troca de mercadorias. Entretanto, esta no
foi a nica forma: pirataria, saque, conquistas e explorao em diferentes
nveis tiveram importante papel na acumulao primitiva de capital, que ser
viu de base para a grande expanso industrial dos sculos XVII e XVIII.

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Entretanto, alm do capital acumulado, era necessria a existncia de
mo-de-obra disponvel. O fechamento de terras e a elevao dos arrenda
mentos, no sculo XVI, forneceram a mo-de-obra necessria para a indstria,
na medida em que expulsaram muitos camponeses de suas terras, criando
uma classe trabalhadora livre e sem propriedades.
O capital e a produo
O sistema domstico
Enquanto o mercado era apenas local, o artesanato, com a estrutura de
corporao que lhe servia de apoio, era suficiente para suprir as necessidades
do comrcio. Quando, entretanto, o mercado se expandiu, tornando-se nacio
nal e mesmo internacional, o sistema de corporaes de artesos inde
pendentes no mais respondia s crescentes exigncias do comrcio, tornan
do-se um entrave ao seu desenvolvimento. Sua superao exigia a subordi
nao da esfera produtiva ao capital mercantil. Nesse momento, surgiu o
intermedirio, o capitalista .
Segundo Huberman (1979), o mestre arteso era cinco pessoas numa
s: medida que comprava matria-prima, era um negociante ou mercador;
quando trabalhava essa matria-prima, era um fabricante; se tinha aprendizes,
era empregador; enquanto supervisionava o trabalho desses aprendizes, era
capataz; e, medida que vendia ao consumidor o produto acabado, era um
comerciante lojista.
Quando surgiu o intermedirio, as funes de negociante e comerciante
lojista foram subtradas ao arteso. O intermedirio, que podia ser um ex-ai*
teso, um ex-campons rico, por exemplo, entregava ao arteso a matriaprima que este trabalhava em sua casa, com seus ajudantes. O produto aca
bado era entregue ao intermedirio, que o negociava. A esse sistema de pro
duo d-se o nome de sistema domstico (ou putting-out).
Com a expanso da economia em mbito nacional, o capitalista , que
no sistema de corporaes no tinha funo de destaque, passou a ter im
portante papel, uma vez que as transaes comerciais passaram a ocorrer
numa escala muito mais ampla, envolvendo grandes quantidades de dinheiro.
Ao intermedirio capitalista pertencia o produto, que era vendido no
mercado com lucro. O mestre arteso e seus aprendizes eram trabalhadores
tarefeiros. Trabalhavam em suas casas; dispunham de seu tempo. Eram ge
ralmente os donos das ferramentas (embora isso nem sempre ocorresse). Mas
j no eram independentes (...) (Huberman, 1979, p. 124).
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No sistema domstico, no h uma revoluo nas condies de produ
o: o que h uma reorganizao da produo, uma modificao na forma
de negociao das mercadorias.
A manufatura
A expanso sempre crescente do comrcio e o afiuxo de trabalhadores
sem propriedades levaram as cidades a uma nova reorganizao no sistema
produtivo, dando surgimento ao sistema de manufatura. A manufatura, en
tretanto, nunca foi um sistema de produo dominante: ao seu lado persisti
ram sempre restos dos regimes industriais precedentes.
O sistema de manufatura implica a reunio de um nmero relativamente
grande de trabalhadores sob um mesmo teto, empregados pelo proprietrio
dos meios de produo, executando um trabalho coordenado, num mesmo
processo produtivo ou em processos de produo que, embora diferentes, so
encadeados, com auxlio de um plano. Nesse sistema, portanto, os trabalha
dores perdem os meios de produo, que passam a ser de propriedade do
capitalista, e passam a trabalhar em troca de um salrio, vendendo sua fora
de trabalho. O proprietrio dos meios de produo no realiza o trabalho
manual; exerce apenas a funo de orientar e vigiar a atividade de outros
indivduos, de cujo trabalho vive.
No sistema de manufatura, cada trabalhador realiza apenas parte do
trabalho necessrio elaborao de um determinado produto. Este, para estar
completo, depende do trabalho do conjunto de indivduos no processo pro
dutivo.
O parcelamento das tarefas leva diminuio do tempo de trabalho
necessrio para se elaborar um determinado produto, levando, conseqente
mente, a um aumento da produo e, portanto, a uma maior valorizao do
capital.
O parcelamento das tarefas leva ainda: desqualificao do trabalho
(o trabalho da manufatura, por ser parcelar, exige menor qualificao do tra
balhador e, conseqentemente, menor aprendizado do que no artesanato), com
a conseqente reduo do valor da fora de trabalho; e especializao das
ferramentas, que se vo adaptando s funes parcelares.
Na manufatura, o trabalhador transformado em trabalhador parcial,
mas ainda ele, com sua habilidade e rapidez, quem comanda o processo
de trabalho, quem determina o ritmo e o tempo de trabalho socialmente ne
cessrios para a produo de uma mercadoria.
E nisso esto os limites da manufatura, que vo constituir srios en
traves ao desenvolvimento do capital: em primeiro lugar, embora o trabalho
seja desqualificado, ainda o trabalhador com a ferramenta quem elabora o

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produto e esse trabalhador especializado ainda necessita de um longo perodo
de aprendizagem, o que lhe d fora ante o capital; em segundo lugar, como
a manufatura tem sua base no elemento subjetivo, no trabalhador, ela est
restrita pelo limite fsico, orgnico, desse, que impede que a produtividade
do trabalho aumente incessantemente.
Como conseqncia dessas limitaes, a manufatura no conseguiu eli
minar o artesanato e o sistema domstico, e teve de coexistir com eles em
determinados setores da produo, contribuindo inclusive para fortalec-los,
na medida em que os instrumentos de produo empregados pela manufatura
eram produzidos de forma artesanal.
Por todas essas razes, o processo de acumulao de capital manufatureiro no tem meios de regular o prprio mercado de trabalho e este vai
ser controlado atravs de legislao (Oliveira, 1977, p. 23), tanto no que
diz respeito disciplina, como tambm no que diz respeito regulao de
salrios e jornada de trabalho (os prolongamentos da jornada de trabalho
marcam o perodo manufatureiro).
O sistema fabril
Diante de circunstncias favorveis, como o interesse cada vez maior
no aumento da produo e as limitaes impostas pela manufatura a essa
expanso, a especializao das ferramentas (decorrente do parcelamento das
tarefas executadas pelo trabalhador) criou condies para o surgimento da
mquina, uma combinao de ferramentas simples, que, por sua vez, favo
receu a ocorrncia do que veio a ser denominado revoluo industrial, no
sculo XVIII, na Inglaterra.
A ferramenta foi retirada das mos do trabalhador e passou a fazer
parte da mquina, rompendo-se a unidade entre o trabalhador parcelar e sua
ferramenta, existente na manufatura.
A mquina, na medida em que permite a substituio da fora motriz
humana por novas fontes de energia no processo de produo (inicialmente
o vapor, posteriormente o gs e a eletricidade), libera o processo produtivo
dos limites do organismo humano, o que possibilita um grande aumento da
produo.
Com a introduo da mquina, elimina-se a necessidade, seja de tra
balhadores adultos e resistentes, seja de operrios especializados e hbeis,
uma vez que o operrio nada mais tem a fazer seno vigiar e corrigir o
trabalho da mquina. H, assim, uma maior desqualificao do trabalho do
operrio, que no mais precisa passar por uma longa aprendizagem para exer
cer sua funo: como conseqncia, torna-se possvel a utilizao de mode-obra no qualificada (principalmente mulheres e crianas).
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Na produo mecanizada (sistema fabril), o trabalhador perde o controle
do processo de trabalho. ele quem se adapta ao processo de produo (e
no mais o contrrio, como acontecia na manufatura). A mquina determina
o ritmo do trabalho e responsvel pela qualidade do produto. Tambm a
quantidade de produtos e o tempo de trabalho necessrio elaborao de um
produto deixam de ser determinados pelo trabalhador.
A produo mecanizada elimina o artesanato, o sistema domstico e a
manufatura, onde quer que aparea.
O sistema fabril, com suas mquinas movidas a vapor e a diviso do trabalho,
podia fabricar os produtos com muito mais rapidez e mais barato do que os
trabalhadores manuais. Na competio entre trabalho mecanizado e trabalho
manual, a mquina tinha de vencer E venceu - milhares de pequenos mestres
manufatores e independentes (independentes porque eram donos dos instru
mentos do meio de produo) decaram situao de jornaleiros, trabalhando
por salrio. (Huberman. 1979, pp. 177-178)

O PENSAMENTO NO PERODO DE TRANSIO


As consideraes anteriores reportam-se aos fundamentos econmicos
do perodo que estamos denominando transio para o capitalismo. Um re
gime social, porm, no se compe apenas desses fundamentos.
A cada modo de produo corresponde no somente um sistema de relaes
de produo, como tambm um sistema de direito, de instituies e de formas
de pensamento. Um regime social em decadncia serve-se precisamente deste
direito, dessas instituies e desses pensamentos j adquiridos, para opor-se
com todas as suas foras s inovaes que ameaam sua existncia. Isto pro
voca a luta das novas classes, das classes ascendentes, contra as classes diri
gentes que ainda acham-se no poder e determina o carter revolucionrio da
ao e do pensamento que animam estas lutas. (Vilar, 1975, p. 47)

A colocao de Vilar aponta para o fato de que, na luta entre camadas


sociais pelo poder poltico, as idias, os pensamentos e o conhecimento j
produzidos tambm sero utilizados pelas camadas dirigentes como instru
mentos para manter o estado de coisas que lhes traz vantagens, ou deter
eventuais avanos da camada ascendente. Na medida em que o regime social
entra em processo de decadncia, h a tendncia de substituio das idias
a ele relacionadas por outras mais condizentes com o momento ento vivido.
Numa fase inicial do perodo de transio, a rejeio das idias, da
imagem do universo e das maneiras de pensar feudais gerou um certo vazio
intelectual, uma vez que no foi imediatamente seguida pelo surgimento de
uma nova imagem do universo, deixando sem respostas muitos dos problemas
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levantados. Bernal (1976a) considera essa fase inicial fundamentalmente des
trutiva, na medida em que a preocupao central foi a destruio da sntese
aristotlica; mas afirma que, embora no se tenha, nessa fase, encontrado
soluo para a maioria dos problemas levantados, abriu-se caminho para
sua soluo durante a grande luta de idias do momento posterior.
Essa espcie de vazio intelectual, que se sucedeu demolio da viso
de mundo medieval, levou a um perodo impregnado de misticismo, de su
persties grosseiras, de credulidade meio cega, de crena irracional na magia.
Mas,
se essa credulidade do tudo possvel o reverso da medalha, tambm
existe um anverso. Esse anverso a curiosidade sem fronteiras, a acuidade de
viso e o esprito de aventura que conduzem s grandes viagens de descobri
mentos (...) que enriquecem prodigiosamente o conhecimento dos fatos e ali
mentam a curiosidade pelos fatos, pela riqueza do mundo, pela variedade e
multiplicidade das coisas. (Koyr, 1982, p. 48)

Na nova viso de mundo, que veio a substituir a viso medieval, o


homem, no seu sentido mais genrico, era a preocupao central. As relaes
Deus-homem, que eram enfatizadas pelo teocentrismo medieval, foram subs
titudas pelas relaes entre o homem e a natureza. Isso significava, com
relao ao conhecimento, a valorizao da capacidade do homem de conhecer
e transformar a realidade. Foi proposta uma cincia mais prtica, que pudesse
servir ao homem, e que teve em Franeis Bacon (1561-1626) seu maior de
fensor, em contraposio ao saber contemplativo da Idade Mdia, poca de
predomnio da Igreja e da nobreza feudal.
As crescentes necessidades prticas, geradas pela ascenso da burgue
sia, aliadas ao desenvolvimento da crena na capacidade do conhecimento
para transformar a realidade, foram responsveis pelo interesse no desenvol
vimento tcnico.
importante notar que - diferentemente do que ocorre em nossos dias,
em que a cincia e tcnica j no so mais separveis e a produo no s
determina a cincia, como esta se integra na prpria produo, como sua
potncia espiritual ou como uma fora produtiva direta (Vazquez, 1977,
p. 223) - , na maior parte do perodo de transio, as inovaes tcnicas
ocorreram em funo de necessidades prticas e no como decorrncia do
desenvolvimento cientfico. Todavia, as exigncias de incremento da produ
o material, relacionadas ao surgimento e ascenso da burguesia, impulsio
naram a constituio e o progresso da cincia natural. Segundo Vazquez
(1977), a poca moderna aquela em que as exigncias que se apresentam
cincia adquirem grande amplitude e um carter mais rigoroso.
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Para Bernal (1976a), no final do perodo de transio ao capitalismo,
os interesses dos governos e das classes dominantes no comrcio, navegao,
manufatura e agricultura levaram a realizaes culminantes na cincia: aqui,
portanto, j se faz um esforo organizado e consciente para utilizar a cincia
para fins prticos (p. 447).
O humanismo subjacente proposta de uma cincia mais prtica esteve
presente tambm nas artes e na filosofia e foi incentivado tanto pela burgue
sia como pelo desenvolvimento do absolutismo. Era interessante para a bur
guesia uma renovao de valores, de forma que estes representassem melhor
seus interesses que os at ento vigentes. Para a monarquia, essa renovao
tambm era interessante, desde que representasse aproximar de si maior n
mero possvel de pessoas. A contraposio de valores que o perodo abrigou
(antropocentrismo e teocentrismo; f e razo; cincia contemplativa e cincia
prtica) significou, na realidade, uma luta entre camadas sociais pelo poder.
Os valores por elas assumidos representavam interesses concretos, que era
conveniente defender. A burguesia precisava destruir os obstculos para seu
desenvolvimento, representados pela Igreja, que atacava prticas capitalistas,
mas que, por outro lado, retinha riquezas importantes para o incremento eco
nmico do perodo. Esta uma das razes que se encontram na origem do
movimento da Reforma protestante. Outra razo foi o fato de os reis, uma
vez fortalecidos, no quererem dividir seu poder com o Papa. Alm disso,
os camponeses, que desejavam pr fim servido, viam com simpatia o
movimento da Reforma; da mesma forma, viam com simpatia esse movi
mento os nobres, interessados nas riquezas que a Igreja concentrava por
quaisquer que fossem os mtodos.
A Reforma protestante questionou as idias religiosas que estavam na
base do poder temporal da Igreja e provocou a diviso do mundo cristo. A
Igreja reorganizou-se por meio da Contra-Reforma e reafirmou todos os dog
mas catlicos. Segundo C-hau (1984), a expresso mais alta e mais eficiente
da Contra-Reforma foi a Companhia de Jesus, objetivando a ao pedaggico-educativa para fazer frente escolaridade protestante. Alm disso, a Igreja
passou a enfatizar o direito divino dos reis, fortalecendo a tendncia dos
novos estados nacionais monarquia absoluta de direito divino.
no quadro da Contra-Reforma, como renovao do catolicismo para combate
ao protestantismo, que a inquisio toma novo impulso e se, durante a Idade
Mdia, os alvos privilegiados do inquisidor eram as feiticeiras e os magos,
alm das heterodoxias tidas como heresias, agora o alvo privilegiado do Santo
Ofcio sero os sbios: Giordano Bruno queimado como herege, Galileu
interrogado e censurado pelo Santo Oficio, as obras dos filsofos e cientistas
catlicos do sculo XVII passam primeiro pelo Santo Ofcio antes de receberem

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o direito publicao e as obras dos pensadores protestantes so sumariamente
colocadas na lista das obras de leitura proibida (O ndex). (Chau, 1984, p. 68)

Foi nesse contexto que surgiu a chamada cincia moderna, no sculo


XVII, com Galileu (1564-1642), que precisou suplantar inmeros obstculos
para ser instaurada. Foi necessrio derrubar a viso de mundo proposta por
Aristteles, reinterpretada pelos telogos medievais e oficialmente em vigor.
A dissoluo do Cosmo significa a destruio de uma idia, a idia de um
mundo de estrutura finita, hierarquicamente ordenado, de um mundo qualita
tivamente diferenciado do ponto de vista ontolgico. Essa idia substituda
pela idia de um Universo aberto, indefinido e at infinito, unificado e gover
nado pelas mesmas leis universais, um imiverso no qual todas as coisas per
tencem ao mesmo nvel do Ser, contrariamente concepo tradicional que
distinguia e opunha os dois mundos do Cu e da Terra. (Koyr, 1982, p. 155)

O Universo visto por Aristteles era esttico, com seres caminhando


para um fim determinado e dispostos de acordo com uma hierarquia bem
definida. Era um mundo fechado e dotado de qualidades no passveis de
mensurao matemtica. A nova viso de mundo, instaurada nesse perodo
de transio, era mecanicista. Galileu e Newton (1642-1727), importantes
construtores dessa nova viso, perceberam as dimenses matemticas e
geomtricas dos fenmenos da natureza e propuseram eis do movimento, leis
essas mecnicas. Descartes (1596-1650) tambm se preocupou com as
leis do movimento e tratou toda a natureza, inclusive o corpo do prprio
homem, seguindo o modelo mecanicista. Hobbes (1588-1679) foi alm, no
que se refere ampliao do campo de abrangncia do modelo mecanicista:
estendeu-o para o prprio conhecimento.
A formulao de uma nova imagem do universo exigia o repensar de
toda a produo de conhecimento, suas caractersticas, suas determinaes,
seus caminhos. Essas consideraes metodolgicas fizeram parte das preo
cupaes de diversos pensadores do perodo: Galileu, Bacon, Descartes, Hob
bes, Locke (1652-1704) e Newton.
Aliada ao rompimento das idias do mundo medieval, rompeu-se tam
bm a confiana nos velhos caminhos para a produo do conhecimento: a
f, a contemplao no eram mais consideradas vias satisfatrias para se
chegar verdade. Um novo caminho, um novo mtodo, precisava ser encon
trado, que permitisse superar as incertezas. Surgem, ento, duas propostas
metodolgicas diferentes: o empirismo, de Bacon, e o racionalismo, de Des
cartes. Esses dois autores dedicaram parte de sua obra a discutir o caminho
que conduziria ao verdadeiro conhecimento.
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Embora no tenham elaborado uma teoria do conhecimento, tambm
Galileu e Newton propuseram, na prtica, caminhos para se chegar verdade,
que se contrapunham queles que vigoravam no perodo feudal.
'
A utilizao da razo, de dados sensveis e da experincia (em contra
posio f) so traos que marcam o trabalho dos pensadores desse perodo,
como conseqncia da transferncia da preocupao com as relaes Deushomem para a preocupao com as relaes homem-natureza. Esses traos
aparecem, embora com nfases muito diferenciadas, nos trabalhos de Galileu,
Bacon, Descartes, Hobbes, Locke e Newton.
Ainda ligadas preocupao com relao ao conhecimento, situam-se
as consideraes de Descartes e Locke quanto a sua origem. O primeiro
defende a noo de idias inatas como fontes de verdade, enquanto o segundo
se coloca frontalmente contrrio a essa noo, afirmando que todo conheci
mento provm da experincia sensvel.
Seguindo os novos caminhos traados pelos pensadores que se desta
caram nesse perodo de transio, foi-se firmando um novo conhecimento,
uma nova cincia, que buscava leis, e leis naturais, que permitissem a com
preenso do universo. Essa nova cincia - a cincia moderna - surgiu com
o surgimento do capitalismo e a ascenso da burguesia e de tudo o que est
associado a esse fato: o renascimento do comrcio e o crescimento das ci
dades, as grandes navegaes, a explorao colonial, o absolutismo, as alte
raes por que passou o sistema produtivo, a diviso do trabalho (com o
surgimento do trabalho parcelar), a destruio da viso de mundo prpria do
feudalismo, a preocupao com o desenvolvimento tcnico, a Reforma, a
Contra-Reforma. A partir de ento, estava aberto o caminho para o acelerado
desenvolvimento que a cincia viria a ter nos perodos seguintes.

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CAPTULO 9

A RAZO, A EXPERINCIA E A CONSTRUO


DE UM UNIVERSO GEOMTRICO:
GALILEU GALILEI (1564-1642)

Mas, meus senhores, afinal, se o homem decifra mal o mo


vimento das estrelas, pode errar, tambm, quando decifra
a Bblia. ?

Galileu Galilei, de Bertolt Brecht

Galileu Galilei nasceu a 15 de fevereiro de 1564, em Pisa. Depois de


alguns estudos iniciais freqentou, por pouco tempo, um monastrio como
novio. Em 1581 matriculou-se na Faculdade de Medicina de Pisa, mas aban
donou os estudos em 1585, talvez por discordar dos mtodos de ensino do
minantes, baseados na filosofia aristotlica. Nessa poca seu interesse foi
atrado pela matemtica, a partir da leitura de Euclides1 e Arquimedes2, de
dicando-se, particularmente, ao estudo de problemas de balstica, hidrulica
e mecnica segundo mtodos matemticos.
Suas concluses sobre o peso especfico dos corpos e sobre centros de
gravidade de slidos causaram admirao e, alm de serem responsveis
pela considerao que Galileu passou a receber, foram responsveis tam
bm pela sua nomeao como catedrtico de matemtica da Universidade de
Pisa, em 1589.
Galileu permaneceu em Pisa at 1592, desenvolvendo estudos e expe
rincias sobre os movimentos naturais e violentos, tendo em vista chegar
lei da queda dos corpos3. Sobre esses estudos escreveu um manuscrito inti1 Euclides (circa 300 a.C.), grego do perodo helenstico, dedicou-se matemtica, de
senvolvendo trabalhos de grande valor para a geometria at hoje.
2 Arquimedes (287-212 a.C.), tambm grego do perodo helenstico, dedicou-se mate
mtica e mecnica, dando contribuio significativa ao desenvolvimento da cincia fsica.
Influenciou grandemente Galileu, que o admirava muito.
3 Essa lei, muito importante para a dinmica, foi formulada por Galileu em 1604, sendo
a primeira lei da fsica clssica. Ela envolve dois enunciados; a velocidade de um corpo
que cai aumenta proporcionalmente ao tempo; e a acelerao da queda a mesma para
todos os corpos.

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tulado De Motu. dessa poca a histria que se conta a respeito de uma
experincia que Galileu teria feito na torre inclinada de Pisa, na presena de
alunos e professores da universidade, para demonstrar que corpos da mesma
matria tm tempos iguais de queda (independente do peso) no mesmo meio,
Com relao a essa histria, Koyr (1982) a qualifica de mito, levantando,
alm de argumentos histricos e prticos, argumentos tericos:
A afirmao de que todos os corpos caam com uma velocidade igual , afir
mao que no havia sido compreendida nem por Baliani, nem por Cabeo,
nem por Renieri,4 nem por outros, valia, segundo Galeu, para o caso abstrato
e fundamental do movimento no vcuo . Para o movimento no ar, isto ,
no espao cheio, para o movimento que, portanto, no podia ser considerado
absolutamente livre de todos os impedimenta visto que teria de vencer a resis
tncia do ar - pequena, mas de modo algum desprezvel - , era de forma to
talmente diferente, Galileu explicou-se a esse respeito com toda a clareza
desejvel. Um longo desenvolvimento dos Discorsi que Renieri no tinha lido
- ou no tinha compreendido - dedicado justamente a isso. Assim, em res
posta carta deste, anunciando-lhe os resultados de suas experincias, Galileu
se limita a remet-lo a sua grande obra, onde havia demonstrado que no
poderia ser de outro modo. (p. 204)

Em 1592 Galileu foi nomeado catedrtico de matemtica da Universi


dade de Pdua, continuando estudos em fsica e desenvolvendo suas concep
es sobre a geometrizao dessa rea de investigao. Essa nomeao havia
sido solicitada por ele, provavelmente por trazer vantagens tanto no aspecto
financeiro quanto intelectual, pois essa universidade era mais aberta s novas
orientaes cientficas, mais empricas e mais voltadas pesquisa.
Durante o perodo paduano, Galileu foi obtendo cada vez maior reco
nhecimento nos crculos acadmicos, intelectuais e aristocrticos de Pdua e
Veneza. Dedicava-se aos estudos da esttica e dava aulas na universidade e
aulas particulares em sua casa. Essas aulas particulares, que permitiam um
aumento de salrio, eram dadas a muitos jovens nobres e estrangeiros, des
tinados carreira militar e que vinham a Pdua atrados pela universidade.
Essas aulas versavam sobre problemas tcnicos militares relacionados me
cnica e matemtica. Dentre os escritos dessa poca, destaca-se Le mechaniche, em que Galileu trabalhou teoricamente conceitos mecnicos e utilizou
a matemtica para resolver problemas tcnicos.

4 Trata-se de autores da poca de Galileu que afirmaram ter reproduzido essa experincia.
Dentre estes apenas Renieri relata que os dois corpos chegaram em momentos diferentes
ao cho, sendo que o maior teria precedido o menor.

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De 1600 a 1609, Galileu foi desenvolvendo suas concepes que leva
ram geometrzao da cincia do movimento e elaborou as duas novas
cincias de que vai tratar mais tarde sua obra Discorsi: o estudo geomtrico
da resistncia dos slidos e o tratado sobre o movimento.
Em meados de 1609 ocorreram fatos que iriam alterar muito a vida e
as preocupaes cientficas de Galileu. Baseado em notcias vagas sobre um
instrumento que permitia ver nitidamente objetos distantes, Galileu elaborou
e desenvolveu um aparelho com essa propriedade: o perspicilli (telescpio).
Galileu fez uso cientfico desse aparelho, transformando-o em um instrumento
para a observao cuidadosa do cu: passou a existir, ento, a possibili
dade de observar de forma mais clara e precisa os astros j visveis a
olho nu e de passar a ver outros astros e fenmenos at ento ocultos viso
e ao estudo do homem.
Galileu descreveu suas observaes na obra Sidereus nuntius, publica
da em 1610, que revelou descobertas que podem ser qualificadas como as
mais significativas at ento. Koyr (1979) reproduz trechos do relatrio de
Galileu:
So grandes coisas as que, neste curso tratado, proponlto aos olhares e
observao de todos os estudiosos da natureza. Grandes em razo de sua
excelncia intrnseca, como tambm de sua absohtta nobidade, e tambm de
vido ao instrumento com ajuda do qual elas se tomaram acessveis a nossos
sentidos.
E certamente importante acrescentar ao grande nmero de estrelas fixas que
os homens puderam, at hoje, observar a olho nu, outras estrelas inumerveis,
e oferecer ao olhar seu espetculo, anteriormente oculto: seu nmero ultra
passa em mais de dez vezes o das estrelas dantes conhecidas.
E coisa magnfica e agradvel vista contemplar o corpo da Lua, distante
de ns quase sessenta semidimetros da Terra, prximo como se estivesse a
uma distncia de apenas duas vezes e meia essa medida. (...)
Qualquer pessoa pode dar-se conta, com a certeza dos sentidos, de que a Lua
dotada de uma superfcie no lisa e polida, mas feita de asperezas e rugo
sidade, que, tanto como a face da prpria Terra, por toda parte cheia de
enormes ondulaes, abismos profundos e sinuosidades.
Em minha opinio, no resultado modesto haver posto termo s controvrsias
relativas Galxia ou Via Lctea, e ter tornado sua essncia manifesta, no
somente aos sentidos, porm mais ainda ao intelecto; e alm disso, demonstrar
diretamente a substncia daquelas estrelas que todos os astrnomos at esta
data tm chamado de nebulosas, e demonstrar que ela muito diferente do
que at agora se acreditou, ser muito agradvel e belo.
Mas o que supera toda capacidade de admirao, e que em primeiro lugar
me fa z chamar a ateno dos astrnomos e filsofos, isto: ou seja, que
descobrimos quatro planetas, nem conhecidos nem observados por ningum

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antes de ns, os quais tm seus perodos em torno de uma certa grande estrela
conhecida, tal como Vnus e Mercrio fazem evolues em torno do Sol, e
que s vezes avanam, s vezes se retardam em relao a ela, sem que sua
digresso jam ais ultrapasse certos limites. Tudo isso fo i observado e desco
berto h alguns dias, por meio dos perspicilli inventados por mim, atravs da
graa divina, que previamente iluminou meu esprito, (pp. 90-91)

Essa descrio foi tanto mais importante por lanar dvidas ao j ques
tionado edifcio terico aristotlico: a superfcie da Lua rugosa e no per
feita, como afirmava o princpio aristotlico da incorruptibilidade celeste,5
Jpiter possua satlites e, assim sendo, a Terra no era o centro de todos os
movimentos naturais; a Via Lctea era formada por milhares de estrelas e o
Sol possua manchas. Essas observaes tendiam a apoiar as convices de
Galileu quanto verdade do sistema astronmico de Coprnico6, convices
essas que Galileu j expressava em carta a Kepler7, datada de 1597.
Nessa poca, as provas para fundamentar o sistema copemiciano no
eram fortes. O esquema proposto por Tycho Brahe8, que tinha rejeitado o
movimento da Terra como incompatvel com a Bblia e com observaes
cotidianas, tinha muitos adeptos, mas o sistema ptolomaico9 era o mais com
patvel com Aristteles e ainda era o sistema oficialmente aceito. O sistema
geocntrico, em que a Terra era o centro fixo do Universo, postulado por
Ptolomeu e Aristteles - revestido de interpretaes religiosas e assumido
durante a Idade Mdia - , era a doutrina oficial da Igreja, ainda muito pode
rosa, defendida ciosamente com o auxlio da Inquisio.
5 Para Aristteles, cu e terra eram realidades qualitativamente diferentes. O cu no
seria passvel de mudana, pois tudo o que fosse a ele referente era composto de urna
substncia perfeita e inaltervel, chamada quinta-essncia . S poderia haver mudanas
tia terra, gua, ar e fogo, que eram matrias elementares , situadas no mundo sublunar
(a Terra).
6 Nicolau Coprnico (1473-1543) natural de Toritn, na Polnia Apesar de ser formado
tambm em medicina e leis, alm de astronomia, notabilizou-se nesta ltima rea ao propor
um sistema astronmico que descrevia a rotao da Terra em tomo de seu eixo e o mo
vimento de translao desta em volta do Sol fixo.
7 Joannes Kepler (1571-1630), astrnomo e matemtico alemo, era copemiciano e de
fendia a idia de um universo unitrio e regido pelas mesmas leis matemticas. Alm
disso, foi quem descreveu as rbitas dos planetas como elpticas, libertando a astronomia
da obsesso da circularidade (Koyr, 1986b, p. 231).
8 Tycho Brahe (1546-1601), astrnomo dinamarqus que adolou um sistema geocntrico
no qual o Sol girava em tomo da Terra - fixa - e os planetas giravam em tomo do Sol.
9 Ptolomeu (90-168), grego do perodo helenstico, foi defensor de um modelo cosmolgico geocntrico, sendo a Terra - fixa - o centro do Universo.

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Ocorria nesse momento a maior radicalizao da luta entre duas con
cepes de mundo - a heliocntrica e a geocntrica, cada uma com implica
es determinadas - sendo que optar pela teoria heliocntrica e explicit-la
claramente era uma empresa bastante perigosa.
As implicaes de se ir contra a doutrina oficial parecem ter estado
claras para Galileu, pois Giordano Bruno (1548-1600) havia sido condenado
e efetivamente morto na fogueira, em 1600, por defender idias contrrias
doutrina oficial. Giordano Bruno, segundo Koyr (1982), foi um filsofo que
percebeu que o sistema de Copmico, pelo qual optou, implicava o abandono
definitivo da idia de um universo estruturado e hierarquicamente ordenado.
Alm disso, segundo o mesmo autor, foi quem proclamou, com grande ou
sadia, que o universo infinito.10
O Sidereus nuntius, de Galileu, provocou grande impacto. De um lado,
admirao por parte do pblico culto, de outro lado, speras crticas de fil
sofos e astrnomos que acusavam o cientista de fraudar o conhecimento por
meio de seu instrumento. Kepler, tendo tomado conhecimento das afirmaes
da obra de Galileu, concordou prontamente com elas.
Galileu queria voltar para Florena e dedicar-se aos estudos astron
micos. Em 1610 foi, ento, nomeado pelo gro-duque Cosimo II, que era
seu discpulo, para o cargo de matemtico chefe e filsofo do gro-duque de
Toscana e primeiro matemtico da Universidade de Pisa.
Em 1611 Galileu foi para Roma, a fim de defender suas descobertas
das acusaes a elas lanadas. Participou de um certame cientfico, promovido
pelo gro-duque, do qual tomavam parte cardeais da Igreja, inclusive Maffeo
Barberini, posteriormente Papa Urbano VIII. Como resultado dessas discus
ses, publicou, em 1612, a obra Discorso interno alie cose que stanno in su
l aqua, que diz respeito mecnica e onde desenvolve princpios de hidros
ttica.
O livro obteve inesperado sucesso, tendo ein vista o assunto que aborda.
Drake (1981) julga que esse interesse do pblico compreensvel devido s
experincias que Galileu descrevia, que eram numerosas, variadas e, sem
exigir equipamento especial, eram atraentes e fceis de serem realizadas. O
comentrio desse estudioso de Galileu levanta uma peculiaridade da atitude
do cientista para com o pblico a quem dirigia seus escritos: no s astr10 Esta posio quanto infinitude do Universo no foi assumida com clareza por Galileu.
Diz Koyr (1979): (...) No debate sobre a infinitude do universo, o grande florentino, a
quem a cincia moderna deve talvez mais do que a qualquer outro homem, no toma
posio. Jamais nos diz se acredita numa ou noutra das hipteses. Parece no ter-se resol
vido, ou mesmo que, embora se incline para a infinitude, considera a questo insolvel
(p. 96).

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nomos e filsofos, mas tambm o homem comum, Muitas de suas obras
foram escritas em italiano e no em latim, e Galiieu insistia na clareza e na
sobriedade. Koyr (1982) afirma sobre o Dilogo, que a obra, escrita em
italiano e apresentando exposio simplificada do sistema de Coprnico, era
dirigida ao homem comum, que necessitava ser conquistado para a causa do
copemicianismo.
Em 1613 Galiieu publicou Istoria e dimostrazione intorno alie machie
solari, em que atacou o princpio aristotlico da incorruptibilidade do cu,
defendeu a hiptese de Coprnico e princpios metodolgicos quanto ao papel
do experimento e do raciocnio lgico na construo do conhecimento. De
acordo com Drake (1981), com relao discusso sobre as manchas solares,
Galiieu
assumiu a posio de que todos os fenmenos celestes deviam ser interpretados
em termos de analogias terrestres, contra o postulado fundamental de Arist
teles das diferenas essenciais. Tambm afirmava que no se pode conhecer a
essncia das coisas e que a cincia s se preocupa com as propriedades das
coisas e com fatos observados. Isto significava uma declarao de inde
pendncia da cincia em relao filosofia, (p. 90)

Posio semelhante com relao independncia da cincia no que diz res


peito religio seria posteriormente expressa por Galiieu.
Essa poca marcou-se pela mudana do tipo de oposio que Galiieu
vinha sofrendo: de oposio voltada s suas crticas aos princpios da filosofia
aristotlica, passou-se a denunciar suas convices como contrrias s pala
vras das Sagradas Escrituras, isto , de oposio filosfica passou-se a opo
sio religiosa. Galiieu tentou apaziguar a polmica defendendo a separao
entre f e cincia: a Igreja seria soberana em assuntos morais e religiosos, e
a cincia basearia a construo do conhecimento na experincia e na razo.
Entre 1613 e 1615 aconteceram alguns fatos que mantiveram acesa a
polmica, apesar de Galiieu manter uma posio conciliadora, no preten
dendo um choque com a Igreja. Mas o sistema de Coprnico ia ganhando
cada vez maior nmero de adeptos.
As autoridades eclesisticas expressaram mais uma vez sua posio
quanto ao sistema copemiciano: o movimento da Terra deveria ser tratado
hipoteticamente, como um artifcio matemtico e no como se fosse real,
caso contrrio, precipitar-se-iam aes oficiais contra os defensores do co
pemicianismo.
De acordo com Drake (1981), nessa poca se desenvolvia um nervo
sismo geral entre os intelectuais de Roma, devido s disputas entre catlicos
e protestantes, e uma rea principal de contenda entre os dois lados era a
liberdade de interpretar a Bblia. 0 significado desse fato era que qualquer
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nova interpretao catlica tendia a fortalecer a posio protestante: se se
podia fazer uma reinterpretao por que no se poderiam fazer vrias?
Apesar desse contexto, Galileu, em 1616, escreveu para Alessandro,
cardeal Orsini, sua teoria das mars, que envolvia o princpio da mobilidade
da Terra. As proposies copemicianas foram ento enviadas oficialmente
para o pronunciamento de censores teolgicos, resultando desse processo a
proibio das teses de Copmico, e Galileu foi impedido, ainda em 1616, de
ensinar, expressar opinies ou elaborar trabalhos que defendessem essa po
sio. Foram colocadas no Index dos livros proibidos todas as obras que
abordassem como reais os movimentos da Terra e a estabilidade do Sol.
Galileu, apesar de muito discordar dessas medidas, que iam contra todas
as suas convices e lhe cortavam a possibilidade de trabalhar nessas ques
tes, no encontrando outra alternativa, obedeceu.
Em 1618 escreveu Discorso sulle comete, em resposta a um padre do
Colgio Romano que interpretava o aparecimento de trs cometas de acordo
com a teoria de Tycho Brahe. O que estava subjacente a essa disputa era o
sistema cosmolgico mais correto, mas esse assunto no poderia ser discutido
publicamente depois da proibio de 1616. Esse padre publicou em seguida
uma resposta agressiva a Galileu (sob o pseudnimo de Lothario Sarsi) que,
por sua vez, replicou publicando Saggiatore (essa obra recebeu em portugus
o ttulo O ensaiador), em 1623, obra em tom polmico, conhecida pelo seu
significado enquanto discusso de aspectos metodolgicos da construo de
conhecimento, defendendo os processos lgicos racionais contra o dogmatis
mo e a autoridade.
Essa obra foi dedicada ao cardeal Maffeo Barberini, que se tomaria o
Papa Urbano VIII nesse mesmo ano. Como Barberini era um homem culto
e esclarecido e admirador de Galileu, provocou neste a esperana de poder
retomar os estudos astronmicos e antigas convices.
Galileu comeou, ento, a preparar a publicao de Dialogo sopra i
due massimi sistemi dei mondo - tolemaico e copernicano (citada apenas
como Dilogo), obra em que defende o sistema coperniciano e explicita o
mtodo experimental. Essa tarefa empreendida entre 1624 e 1630.
A publicao do livro enfrentou muitas dificuldades criadas pelas au
toridades da Igreja, que deveriam dar sua autorizao. Finalmente a autori
zao foi dada e a obra publicada em 1632. Banfi (1983) descreveu e inter
pretou o que ocorreu a seguir
Mas, quando j de todos os lados chegavam assentimentos entusisticos, era
ordenada a suspenso das vendas e Galileu citado perante o tribunal do Santo
Ofcio, em Roma. Tinham assim triunfado o tradicionalismo acadmico, o cioso
ortodoxismo, repentinamente reforado pela ira pessoal de Urbano VIII, quer

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porque suspeitasse de ser evocado sob a figura de Simplcio, o peripattico do
dilogo, quer porque no quisesse, com a tolerncia perante uma obra contrria
no seu contedo aos decretos, reforar a fama de pouca ortodoxia que lhe era
lanada em rosto pelos inimigos de sua poltica antiespanhola e aiitiimperial.
(pp. 22-23)

Galileu partiu para Roma em janeiro de 1633, onde ficou confinado na


priso do Santo Ofcio,
Aps as sesses do processo, foi condenado priso perptua, em junho
de 1633, e obrigado a negar suas teses, retratando-se. Galileu retratou-se e
continuou vivo, mas em priso domiciliar, vigiado constantemente pela In
quisio, que lhe cerceava os contatos.
Galileu ainda organizou uma obra que foi publicada em Leyden, em
1638: Discorsi interno a due nuove scienze (citada apenas como Discursos
e que recebeu em portugus o ttulo Duas novas cincias), sobre a resistncia
dos materiais e sobre o movimento, retomando seus principais resultados,
antes de morrer, a 18 de janeiro de 1642.
Tem sido admirada a revoluo do conhecimento operada por Galileu
no fmal do sculo XVI, dando incio cincia moderna, que tem at hoje
as caractersticas gerais estabelecidas nesse perodo, e fornecendo suporte
para a proposta newtoniana que ocorreria no sculo seguinte.
Segundo Koyr (1982), dois traos descrevem e caracterizam a atitude
mental ou intelectual da cincia moderna, da qual Galileu foi expoente: a
destruio da idia de cosmo, que deixa de fazer parte das noes cientficas;
e a geometrizao do espao ou a substituio do espao csmico qualitati
vamente diferenciado e concreto, pelo espao homogneo e abstrato da geo
metria euclidiana. A idia de cosmo, at ento erigida, tinha como trao
principal a fsica aristotlica. De acordo ainda com esse autor, as caracters
ticas mais acentuadas dessa fsica so a crena em naturezas qualitativa
mente definidas; e a crena na existncia de um cosmo que segue princpios
de ordem, mediante os quais o conjunto dos seres reais forma um todo hie
rarquicamente ordenado. Postula que cada coisa tem seu lugar, segundo sua
natureza, por exemplo, a Terra, imvel no centro do universo porque por
fora de sua natureza, ou seja, porque ela pesada, deve achar-se no centro ,
j que os corpos pesados se dirigem ao centro porque sua natureza que
para l os impele (Koyr, 1982, p. 50). A teoria aristotlica parte de fatos
do senso comum e os elabora num edifcio lgico muito bem construdo,
apesar de o contedo utilizado na construo desse edifcio ser falso. Parte
de princpios determinados: a separao entre o cu e a Terra - com a
postulao da perfeio celeste; a teleologia envolta na concepo dos
lugares naturais; a hierarquia do todo ordenado e finito. A sntese aristotlica
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no-matemtica, na medida em que envolve conceitos qualitativos e no
quantitativos. Essa a sntese que foi defendida por telogos e filsofos na
Europa medieval e renascentista, com suas concepes geocntricas que se
harmonizavam com a interpretao da Bblia aceita na poca.
Koyr (1979 e 1982) atribui a Nicolau de Cusa (1401-1464) a inaugu
rao do trabalho destrutivo da cosmologia aristotlica, apesar de que, durante
todo o perodo da transio para uma nova cincia, a antiga e a nova forma
de conceber a realidade tenham andado constantemente juntas, at que o
universo hierrquico e fechado de Aristteles fosse substitudo pelo universo
mecnico e infinito de Newton, Ainda de acordo com Koyr, foi Nicolau de
Cusa quem primeiramente colocou no mesmo plano ontolgico a realidade
da Terra e a realidade do cu, e a ele atribuda a qualificao do universo
como infinito, apesar de ter evitado a palavra infinito, usando o termo in
trmino , que significa, em ltima anlise, indeterminado (no sentido de no
possuir limites e no estar terminado).
Banfi (1983) descreve Nicolau de Cusa como algum que defende ten
dncias imanentistas - segundo as quais os conceitos sobre a natureza devem
representar sua autnoma estrutura intema - apesar das bases ainda escols
ticas de seu pensamento.
J, de acordo com Bernal (1976a), o primeiro e o mais importante
golpe no antigo sistema de pensamento foi desferido por Nicolau Coprnico,
que, inspirado por textos recm-descobertos," props a teoria heliocntrica.
Bernal comenta as controvrsias em torno de Coprnico, como crticas s
suas poucas e no rigorosas observaes, que acaba por propor um sistema
que, na prtica, no era melhor do que aquele que queria destruir, alm da
atribuio de razes mais msticas do que cientficas para suas concepes
- mas conclui pelo seu valor enquanto um persistente esprito inovador.
O ponto central para a derrubada do edifcio aristotlico consistia na
unificao entre o cu e a Terra, isto , em perceber que as leis do movimento
que governavam os fenmenos terrestres governavam tambm os fenmenos
celestes. A construo dessas leis dependia tanto de uma alterao da atitude
intelectual mais geral como de uma alterao conseqente na maneira de
abordar tais fenmenos. Nesse sentido, Tycho Brahe deu um grande passo
ao dar astronomia e cincia em geral algo de absolutamente novo, a saber
um esprito de preciso: preciso na observao dos fatos, preciso nas medidas
e preciso na fabricao dos instrumentos de medida usados na observao.

11 Foi durante o perodo do chamado Renascimento e no perodo subseqente que obras


de filsofos e matemticos gregos comearam a ser publicadas: Ptolomeu, Arquimedes,
Apolnio, etc.

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(...) Ora, a preciso das observaes de Tycho Brahe que se situa na base
do IrabaJho de Kepler (...) [que introduziu] a idia de que o universo, em
qualquer de suas partes regido pelas mesmas leis, e por leis de natureza
estritamente matemtica. (Koyr, 1982, p. 51)

Ainda segundo esse autor, apesar de Kepler ter sabido formular leis
para o movimento planetrio, no o soube para os movimentos terrestres, por
no ter conseguido levar at o ponto necessrio a geometria do espao e
chegar nova noo de movimento que da resulta. E esse o ponto em que
Galileu ultrapassou Kepler. Mas Galileu no deu o passo decisivo nessa uni
ficao, por hesitar em assumir as ltimas conseqncias de sua prpria con
cepo de movimento: a infinitude do universo.
A fsica moderna (...) considera a lei da inrcia1' sua lei mais timdamental.
Tem muita razo, pois como diz o belo adgio: Ignorato moto ignoratur
natura, e a cincia tende a explicar tudo pelo nmero, pela figura e pelo
movimento . De fato, foi Descartes e no Galileu quem, pela primeira vez,
compreendeu inteiramente o alcance e o sentido disso. Entretanto, Newton no
est totalmente enganado ao atribuir a Galileu o mrito da sua descoberta. Com
efeito, embora Galileu nunca tenha formulado explicitamente o princpio da
inrcia, sua mecnica est, implicitamente, baseada nele. E somente sua he
sitao em extrair, ou em admitir as ltimas - ou implcitas - conseqncias
de sua prpria concepo de movimento, sua hesitao em rejeitar completa e
radicalmente os dados da experincia em favor do postulado terico que esta
beleceu com tanto esforo, que o impede de dar esse ltimo passo no caminho
que leva do Cosmo finito dos gregos ao Universo infinito dos modernos. (Koy
r, 1982, pp. 182-183)

Segundo Bemal (1976a), uma das razes da preocupao de Galileu


com o movimento adveio da necessidade de destruir algumas objees ao
sistema de Copmico existentes na poca (por exemplo, como era possvel
a Terra ter movimento de rotao sem que se criasse uma ventania colossal
em sentido contrrio; e como que os corpos atirados ao ar no eram dei
xados para trs) e, assim, justific-lo.
As leis do movimento propostas por Galileu permitiam destruir essas
objees, mostrando que era possvel se entender o movimento da Terra desde
que se desse um tratamento matemtico ao seu estudo, oposto ao tratamento
no-matemtico de Aristteles. Segundo Desanti (1981), a tradio no
mente quando vai buscar em Galileu a origem de um novo movimento cujo
resultado foi a mecnica clssica (p. 61).
12 A lei da inrcia implica a concepo do universo como infinito.

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o prprio Galileu (1973) quem afirma que se opor geometria
negar abertamente a verdade" (O ensaiador, p. 106). Ele explicita mais
claramente suas convices com relao a este aspecto ainda em Saggiatore
0O ensaiador), ao indicar a Sarsi que o caminho para a construo do co
nhecimento estudar a natureza e no se apoiar em autoridades:
Parece-me tambm perceber em Sarsi slida crena que, para filosofar, seja
necessrio apoiar-se nas opinies de algum clebre autor, de tal form a que o
nosso raciocnio, quando no concordasse com as demonstraes de outro,
tivesse que permanecer estril e infecundo. Talvez considere a filosofia como
um livro e fantasia de um homem, como a Ilada e Orlando Furioso, livros em
que a coisa menos importante a verdade daquilo que apresentam escrito.
Sr. Sarsi, a coisa no assim. A filosofia encontra-se escrita neste grande
livro que continuamente se abre perante nossos olhos (isto , o universo), que
no se pode compreender antes de entenda a lngua e conhecer os caracte
res com os quais est escrito. Ele est escrito em lngua matemtica, os ca
racteres so tringulos, circunferncias e outrasfiguras geomtricas, sem cujos
meios impossvel entender humanamente as palavras; sem eles ns vagamos
perdidos dentro de um obscuro labirinto, (p. 119)

Galileu, portanto, mostrava no s uma alterao na concepo aristotlica de universo que j vinha sendo questionada, como tambm uma con
seqente alterao na forma de abordar os fenmenos, demonstrando na pr
tica a no-validade do postulado aristotlico da impossibilidade de o mundo
fsico ser estudado quantitativamente,
Essa convico de Aristteles expressa na obra de Galileu, Duas
novas cincias (s/d.), construda na forma de dilogo, na qual Simplcio, que
representa as idias aristotlcas, diz a respeito de uma demonstrao mate
mtica que acabara de ouvir:
Por outra parte, como as consideraes e demonstraes apresentadas at
aqui so coisas matemticas, abstratas e separadas da matria sensvel, p a
rece-me que, aplicadas ao mundo fsico e natural, no vingariam essas regras.
(P- 48)

Conforme j se havia salientado, a soluo do problema astronmico


implicava a construo de uma nova fsica e essa construo, por sua vez,
demandava a definio do papel da matemtica nela envolvida. Para Arist
teles, que tinha uma concepo qualitativa dos fenmenos, no cabia recorrer
matemtica para estud-los, mas para Galileu era essencial abandonar con
ceitos qualitativos, j que estes no se prestavam ao tratamento matemtico
preciso.
Ao realizar uma descrio geomtrica do movimento, Galileu mostrou
a possibilidade de se construir uma fsica matemtica que falasse dos objetos
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reais e que no fosse apenas um discurso abstrato formalmente correto. Com
relao a esse aspecto, Drake (1981) cita um trecho do Dilogo, no qual
Galileu aborda o assunto:
Quando se aplica uma esfera material a um plano material, em concreto,
aplica-se uma esfera que no perfeita a um plano que tio petfeito, e
diz-se que estes no tocam num s ponto. Mas digo-vos que mesmo em abs
tracto, uma esfera imaterial, que no uma esfera perfeita, pode tocar um
plano imaterial, que no perfeitamente liso num s ponto, mas sobre parte
de sua supetficie - assim, o que acontece aqui, em concreto, acontece do
mesmo modo em abstracto.
Na verdade, seria novidade para mim se a contabilidade em nmeros abstrac
tos no correspondesse a moedas de ouro e prata concretas, ou a mercadorias.
Tal como um contabilista, que deseja que os seus clculos tratem de acar,
seda e l, tem de descontar caixas, fardos e embrulhos o filsofo-gemetra,
quando quer reconhecer em concreto os efeitos que provou em abstracto, tem
de deduzir os obstculos materiais; e se consegue fazer isso, asseguro-vos que
as coisas materiais no esto menos de acordo do que os clculos aritmticos.
Os erros, ento, residem no na abstrao ou no concreto, mas num guardalivros, que, no compreende como se fa z o balano dos seus livros, (p. 87)

A matematizao , portanto, um dos aspectos metodolgicos funda


mentais propostos por Galileu. Escreveu esse cientista no dilogo entre Simplcio, Sagredo e Salviati, em Duas novas cincias (s/d):
Sagredo - O que podemos dizer, Sr. Simplcio? No devemos confessar que a
geometria o mais poderoso instrumento para estimular o esprito e prepar-lo
adequadamente para raciocinar e indagar? E no tinha Plato razo ao exigir
que seus alunos tivessem, antes de mais nada, um conhecimento slido das
matemticas. Eu havia compreendido perfeitamente a propriedade da alavanca
e como, medida que aumenta ou diminui seu comprimento, cresce ou diminui
o momento da fora e da resistncia. Apesar disso, na soluo do presente
problema estava enganado e no pouco, mas infinitamente.
Simplicio - Comeo realmente a compreender que a lgica, ainda que seja
um instrumento indispensvel para regrar nosso raciocnio, no alcana, no
que se refere a estimular a mente para a inveno, grandeza da geometria.
Sagredo - Parece-me que a lgica nos ensina a conhecer se os raciocnios e
as demonstraes j efetuadas e alcanadas procedem de modo conclusivo;
no acredito, porm, que ela nos ensine a encontrar os raciocnios e as de
monstraes conclusivas (...). (p. 110)

Outro fundamento do mtodo empregado por Galileu constitui-se no


uso da observao e da experimentao para a construo do conhecimento.
Com relao observao, sua importncia pode ser ilustrada pelo fato
de Galileu ter construdo um telescpio, utilizando-o como instrumento cien
tfico para observao.
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Segundo Koyr (1979), a obra de Galileu, O mensageiro celeste {Sidereus nuntius), representou um papel decisivo para o desenvolvimento pos
terior da cincia astronmica, j que, depois de o cientista ter feito uma
descrio do telescpio e mostrado os resultados de suas observaes, aquela
cincia ficou extremamente ligada evoluo de seus instrumentos. Poderse-ia dizer que no s a astronomia, como tambm a cincia como tal, en
traram, com a inveno de Galileu, numa nova fase de seu desenvolvimento,
a fase que poderamos chamar de instrumental (p. 92).
Galileu considerava a observao e a experincia requisitos metodol
gicos muito importantes para a construo da cincia.13 Estas tinham em vista
buscar dados numricos que pudessem expressar os fenmenos fsicos, busca
essa dirigida por suas concepes tericas.
Segundo Koyr (1982), quando os historiadores da cincia moderna
descrevem seu carter emprico e concreto, em oposio ao carter abstrato
e livresco da cincia clssica e medieval, no esto apresentando um quadro
falso. Ressalta que o empirismo da cincia moderna repousa na experimen
tao. Mas ressalta tambm a estreita ligao existente entre experimentao
e elaborao de uma teoria: so interdeterminadas, sendo que o desenvolvi
mento da preciso e o aperfeioamento da teoria aumentam a preciso e o
aperfeioamento das experincias cientficas. Com efeito, se uma experin
cia cientfica - como Galileu to bem exprimiu - constitui uma pergunta
formulada natureza, claro que a atividade cujo resultado a formulao
dessa pergunta funo da elaborao da linguagem na qual essa atividade
se exprime (Koyr, 1982, p. 272). Isso quer dizer que ao fazer experimen
taes Galileu j havia feito opes com relao aos conceitos tericos que
dirigiram suas investigaes: os conceitos matemticos.

13 Segundo Koyr (1982), alm das experincias reais, Galileu realizava experincias ima
ginrias, porque as experincias reais, mesmo hoje, implicam, freqentemente, a necessi
dade de complexa e custosa aparelhagem e dificuldades de realizao, sendo que na ex
perincia imaginria se podia operar com objetos teoricamente perfeitos.

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CAPTULO 10

A INDUO PARA O CONHECIMENTO


E O CONHECIMENTO PARA A VIDA PRTICA:
FRANCIS BACON (1561-1626)

Mas aqueles dentre os mortais, mais animados e interessados,


no no uso presente das descobertas j feitas, mas em ir mais
alm; que estejam preocupados, no com a vitria sobre os ad
versrios por meio de argumentos, mas na vitria sobre a na
tureza, pela ao; no em emitir opinies elegantes e provveis,
mas em conhecer a verdade de forma clara e manifesta; esses,
como verdadeiros filhos da cincia, que se juntem a ns, para,
deixando para trs os vestbulos das cincias, por tantos palmi
lhados sem resultado, penetrarmos em seus recnditos domnios.
Bacon
No perodo compreendido entre a metade do sculo XVI e a metade
do sculo XVII, em que se foi consolidando na Inglaterra a passagem do
catolicismo ao protestantismo (mais especificamente, ao anglicanismo), esse
pas passou por um perodo de grandes mudanas no sistema produtivo; a
rpida expanso industrial transformou-o na maior potncia protestante da
poca, com grande fora poltica e centro dos conflitos culturais que acom
panharam o surgimento dos novos tempos.
Nesse perodo viveu Francis Bacon, que, influenciado pelo esprito de
seu tempo, defendia a aplicao da cincia indstria, a servio do progresso.
Compreendeu a importncia do conhecimento nesses novos tempos e afirmou
repetidas vezes que saber poder .
Bacon foi um jurista e ocupou altos cargos pblicos, desempenhando
intensa atividade poltica. Foi um defensor da monarquia absoluta, embora
fosse contrrio censura de opinio.
Apesar de ter estado sempre no centro da vida pblica, dedicou grande
parte de seu tempo a refletir sobre o conhecimento e sobre a melhor forma
de coloc-lo a servio do homem. No descobriu qualquer nova lei, no
elaborou uma teoria prpria em qualquer ramo de investigao; em vez disso,

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props uma forma para se chegar a novas teorias, um mtodo que, a seu ver,
possibilitaria a construo de um conhecimento correto dos fenmenos.
Bacon entendia que o bem-estar do homem dependia do controle cien
tfico obtido por ele sobre a natureza, o que levaria facilitao da sua vida.
Assim, julgava imprescindvel o domnio do homem sobre a natureza, a partir
do conhecimento de suas leis. Isso o mostram os trechos que se seguem,
retirados do Novurn organum:, sua mais conhecida obra, parte de A grande
instaurao, um amplo projeto que no chegou a completar.
(...) a nossa disposio de investigar a possibilidade de realmente estender
os limites do poder ou da grandeza do homem e tornar mais slidos os seus
fundamentos. (Novum organum, I, afor. 116)
Em primeiro lugar, parece-nos que a introduo de notveis descobertas ocupa
de longe o mais alto posto entre as aes humanas (...).
(...) Mas se algum se dispe a instaurar e estender o poder e o domnio do
gnero humano sobre o universo, a sua ambio (se assim pode ser chamada)
seria, sem dvida, a mais sbia e a mais nobre de todas. Pois bem, o imprio
do homem sobre as coisas se apia, unicamente, nas artes e nas cincias. A
natureza no se domina, seno obedecendo-lhe. (Novum organum, I, afor. 129)

Esses trechos evidenciam um aspecto fundamental da viso de Bacon:


a verdadeira finalidade da cincia contribuir para a melhoria das condies
de vida do homem; de fato, para Bacon o conhecimento no tem valor em
si, mas sim pelos resultados prticos que possa gerar.
Um outro aspecto importante da viso de Bacon que, para que o
conhecimento cumpra sua finalidade de se colocar a servio do homem, ele
tem que estar fundado em fatos, numa ampla base de observao. Eis o que
ele afirma a esse respeito:
O homem, ministro e intrprete da natureza, fa z e entende tanto quanto cons
tata, pela observao dos fatos ou pelo trabalho da mente, sobre a ordem da
natureza; no sabe nem pode mais. {Novum organum, I, afor. 1)
Resta-nos um lnico e simples mtodo, para alcanar os nossos intentos: levar
os homens aos prprios fatos particulares e s suas sries e ordens, a fim de
que eles, por si mesmos, se sintam obrigados a renunciar s suas noes e
comecem a habituar-se ao trato direto das coisas. (Novum organum, I, afor. 36)

Aqui se evidencia a tendncia emprica de Bacon: para ele, o homem


tem que entrar em contato com a natureza, se deseja conhec-la. Ope-se a
1 Essa obra, em seus dois livros, composta de um conjunto de aforismos, que so
proposies acerca do homem, da natureza, do conhecimento e da relao entre esses
elementos.

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qualquer idia predeterminada da natureza e acha que seu conhecimento s


se dar pela via emprica e experimental2 e no pela via especulativa.
necessrio que faamos aqui uma observao: embora Bacon defenda
que o conhecimento deva ser aplicvel vida do homem, ele no prope
que cada conhecimento particular tenha que ter utilidade imediata; o con
junto do saber que deve estar voltado para atender s necessidades do homem.
Isso fica claro quando Bacon faz uma distino entre experimentos que tra
zem frutos e experimentos que trazem luz sobre importantes problemas te
ricos (e que mais tarde acabam por trazer tambm conseqncias prticas):
(...) a esperana de um ulterior progresso das cincias estar bem fundam en
tada quando se recolherem e se reunirem na histria natural muitos experi
mentos que em si no encerram qualquer utilidade, mas que so necessrios
na descoberta das causas e dos axiomas. A esses experimentos costumamos
designar por lucferos, para diferenci-los dos que chamamos de frutferos.
(Novum organum, I, afor. 99)

A partir da defesa que fez da utilidade do conhecimento, Bacon preo


cupou-se com as noes falsas que, segundo ele, impediam os sbios de
alcanar a verdade e, conseqentemente, de produzir um conhecimento que
servisse verdadeiramente ao homem, e afirmou a necessidade de um instru
mento para corrigir essas falsas noes. Para Bacon, so de quatro tipos os
erros que o homem pode cometer ao produzir conhecimento, se seguir seu
impulso natural. A esses erros Bacon chamou de dolos e, a menos que os
homens os compreendam e tomem precaues contra eles, podem constituirse em srios obstculos cincia.
Os primeiros so os dolos da tribo, que so falhas inerentes prpria
natureza humana, falhas, tanto dos sentidos quanto do intelecto, comuns a
todos os homens. Segundo Bacon, as percepes so parciais, portanto no
se pode confiar nas informaes fornecidas pelos sentidos, seno quando
corrigidas pela experimentao. De acordo com Bacon, os sentidos ju lg a m
so m en te o experim ento e o experim ento ju lg a a natureza e a p r p ria c o is a "
(N ovum organum , I, afor. 50). Da mesma forma como os sentidos, tambm

o intelecto humano est sujeito a falhas, uma das quais a tendncia a gene
ralizar a partir de casos favorveis, sem atentar para as instncias negativas.

2 Segundo Farrington (1971), Bacon utiliza a expresso mtodo experimentai em sen


tido amplo, compreendendo qualquer interferncia intencional na natureza, o que inclui
todos os processos industriais, as artes e os ofcios associados agricultura e manufatura.

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Nas palavras de Bacon,


o intelecto humano tem o erro peculiar e perptuo de mais se mover e excitar
pelos eventos afirmativos que pelos negativos, quando deveria rigorosa e sis
tematicamente atentar para ambos. Vamos mais longe: na constituio de todo
axioma verdadeiro, tm mais fora as instncias negativas. (Novum organum,
I, afor. 46)

Os segundos erros so os dolos da caverna, que so distores que


se podem interpor no caminho da verdade, em funo de caractersticas in
dividuais do estudioso. Essas distores so decorrentes de sua histria de
vida, de seu ambiente, de sua formao, de seus hbitos, das leituras que
faz, de seu estado de esprito no momento em que se pe a buscar um de
terminado conhecimento, e o faro abordar seu objeto de estudo a partir de
um prisma determinado.
O terceiro tipo de dolos so os dolos do foro, que so falhas prove
nientes do uso da linguagem e da comunicao entre os homens. As palavras
que usamos limitam nossa concepo das coisas, porque pensamos sobre as
coisas a partir das palavras que temos para exprimi-las. As palavras assumem
o significado que o uso corrente da linguagem acaba por lhes imprimir e que
, geralmente, muito vago, impreciso ou parcial. Quando se tenta precis-las
para fazer com que correspondam mais fielmente ao que se encontra na na
tureza, esbarra-se numa grande resistncia imposta pelo uso que vulgarmente
se fez delas ao longo do tempo. Como as palavras constituem o meio pelo
qual se trocam as idias, o uso de palavras vagas, de palavras sem corres
pondncia com qualquer aspecto do real, acaba por gerar inmeras contro
vrsias em torno de nomes. Para garantir uma comunicao eficiente em
cincia, seria necessrio dotar as palavras de resultados de experincias,
porque as prprias definies no fornecem uma soluo satisfatria, uma
vez que tambm elas so compostas de palavras.
Por ltimo, h os idolos do teatro, que so distores introduzidas no
pensamento advindas da aceitao de falsas teorias, de falsos sistemas filo
sficos. Aqui, Bacon faz severas crticas a vrias escolas filosficas, parti
cularmente de Aristteles e ao que chama de seus seguidores modernos,
os escolsticos. Entre as crticas que faz esto as de dogmatismo, infecundidade e esterilidade para a produo de resultados prticos, que beneficiem a
vida do homem. Critica tambm o fato de esses filsofos elaborarem teorias
sobre a natureza que saem de suas cabeas, em vez de relacionarem-se com
a natureza por meio da experimentao antes de conclurem algo sobre ela.
(...) Aristteles estabelecia antes as concluses, no consultava devidamente
a experincia para estabelecimento de suas resolues e axiomas. E tendo, ao
seu arbtrio, asshn decidido, submetia a experincia como a uma escrava para

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conform-la s suas opinies. Eis porque est a merecer mais censuras que
os seus seguidores modernos, os filsofos escolsticos, que abandonaram to
talmente a experincia. (Novum organum, I, afor. 63)

Segundo Bacon, a razo da estagnao das cincias est na utilizao


de mtodos que barram o seu progresso: no partem dos sentidos ou da
experincia, mas da tradio, de idias preconcebidas e se abandonam aos
argumentos, O caminho correto para o avano das cincias estaria na reali
zao de grande nmero de experincias ordenadas, das quais seriam retirados
os axiomas e, a partir destes, propor-se-iam novos experimentos. Essa idia
se explicita na comparao que Bacon faz entre o mtodo correntemente
utilizado nas cincias e o mtodo por ele proposto:
S h e s pode haver ditas vias para a investigao e para a descoberta da
verdade. Uma, que consiste no saltar-se das sensaes e das coisas particu
lares aos axiomas mais gerais e, a seguir, descobrirem-se os axiomas inter
medirios a partir desses princpios e de sua inamovvel verdade. Esta a
que ora se segue. [Aqui se explicita a crtica de Bacon form a de proceder
que, partindo de algumas observaes esparsas e assistemticas, algumas sen
saes, prope princpios gerais.] A outra, que recolhe os axiomas dos dados
dos sentidos e particulares, ascendendo contnua e gradualmente at alcanar,
em ltimo lugar, os princpios de mxima generalidade. Este o verdadeiro
caminho, porm ainda no instaurado. [Aqui, a proposta de Bacon: construo
gradual de princpios gerais a partir de. e baseada em grande nmero de
observaes particulares.] (Novum organum, I, afor. 19)
Tanto uma como a outra via partem dos sentidos e das coisas particulares e
terminam nas formulaes da mais elevada generalidade. Mas imenso aquilo
em que discrepam. Enquanto que uma perpassa na carreira pela experincia
e pelo particular, a outra a se detm de form a ordenada, como cumpre. Aque
la, desde o incio, estabelece certas generalizaes abstratas e inteis; esta se
eleva gradualmente quelas coisas que so realmente as mais comuns na na
tureza. (Nom m organum, I, afor. 22)

A diferena entre as duas propostas de mtodo no est, necessaria


mente, no recurso, ou no, experincia, mas na forma como se recorre a
ela, no peso e na amplitude que a ela se d.
Ao mtodo que props, Bacon deu o nome de induo e sobre ele
afirma ainda o seguinte:
Na constituio de axiomas por meio dessa induo, necessrio que se pro
ceda a um exame ou prova: deve-se verificar se o axioma que se constitui
adequado e est na exata medida dos fatos particulares de que fo i extrado,
se no os excede em amplitude e latitude, se confirmado com a designao
de novos fatos particulares que, por seu turno, iro servir como uma espcie

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de garantia. Dessa forma, de um lado, ser evitado que se fique adstrito aos
fatos particulares j conhecidos; de outro, que se cinja s sombras ou formas
abstratas em lugar de coisas slidas e detenninadas na sua matria. Quando
esse procedimento fo r colocado em uso, teremos um motivo a mais para fundaias nossas esperanas. (Novum organum, I, afor. 106)

A induo , pois, um processo de eliminao, que nos permite separar


o fenmeno que buscamos conhecer e que se apresenta misturado com
outros fenmenos na natureza de tudo o que no faz parte dele. Esse
processo de eliminao envolve no s a observao, a contemplao do
fluxo natural dos fenmenos, como tambm a execuo de experincias em
larga escala, isto , a interferncia intencional na natureza e a avaliao dos
resultados dessa interferncia. Caberia ainda ao processo indutivo multiplicar
e diversificar as experincias, alterando as condies de sua realizao, re
peti-las, ampli-las, aplicar os resultados; verificar as circunstncias em que
o fenmeno est presente, circunstncias em que est ausente e as possveis
variaes do fenmeno.
Esse ltimo ponto, alis, gerou a diviso que Bacon faz das experincias
em trs ndices: o ndice de presena, no qual seriam registradas todas as
condies sob as quais se produz o fenmeno que se busca entender; o ndice
de ausncia, que conteria as condies sob as quais o fenmeno estudado
no se verifica; e, finalmente, o ndice de graduao, contendo registros das
condies sob as quais o fenmeno varia.
A partir dessa proposta de Bacon, fica clara a diferena que existe entre
a induo conforme ele a define e aquela utilizada por Aristteles: esta ltima
se limita ao registro das condies em que se verifica o fenmeno cuja com
preenso se busca e desconsidera as outras duas situaes mencionadas por
Bacon. Como diz Brhier (1977a),
fcil ver em que essa operao difere da induo de Aristteles, que se faz
por enumerao simples. Aristteles enumerava todos os casos em que deter
minada circunstncia (...) acompanhava o fenmeno (...) cuja causa buscava.
Limitava-se apenas aos casos anotados por Bacon em seu ndice de presena:
a utilizao de experincias negativas , nesse domnio, a verdadeira descoberta
de Bacon. (pp. 40-41)

De acordo com esse mesmo autor, a induo indica-nos o que deve ser
excludo do fenmeno que estamos estudando; no nos indica, porm, em
que momento as excluses terminam, de forma que novos fatos poderiam
nos obrigar a novas excluses. O resultado da induo , portanto, provisrio.
Para se chegar a um resultado definitivo, Bacon prope o uso de au
xlios mais poderosos razo, dentre os quais inclui os fatos privilegiados
ou instncias prerrogativas , que se refeririam a fenmenos mais provveis
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de esclarecer de forma definitiva o objeto de estudo. Bacon menciona uma


srie de 27 desses fatos privilegiados. Entretanto, ainda segundo Brhier,
nenhum dos fatos mencionados garante a comprovao definitiva de uma
afirmao; eles apenas permitem constatar que ela no foi contraditada at
dado momento. S as negaes so comprovadas.
Com relao ao apeio a fatos privilegiados para a concluso defini
tiva acerca de dado objeto de estudo,
embora com freqncia [Bacon] d a impresso de que no confia em que
sero coroadas de xito as investigaes que prope, ele nos faz acreditar que
a interpretao da natureza no a empresa desesperanada que as filosofias
anteriores quiseram fazer parecer. (Farrington, 1971, p. 131)

Tambm segundo Farrington, no que diz respeito possibilidade ou


no de se chegar verdade, problema que muito preocupava a filosofia,
Bacon considerava ser essa uma questo que teria de ser respondida na pr
tica, comprovando-se e no apenas discutindo. Era, portanto, uma questo
pela qual se poderia terminar e no uma questo da qual se devesse partir.
Dessa forma, Bacon dava uma resposta histrica e no lgica ao problema
da verdade.
De outra parte, os antigos filsofos gregos, aqueles cujos escritos se perderam,
colocaram-se, muito prudentemente, entre a arrogncia de sobre tudo se poder
pronunciar e o desespero da acatalepsia3. Verberando com indignadas queixas
as dificuldades da investigao e a obscuridade das coisas (...) perseveraram
em seus propsitos e no se afastaram da procura dos segredos da natureza.
Decidiram, assim parece, no debater a questo de se algo pode ser conhecido,
mas experimeni-lo. (Novum organum, I, Prefcio)

3 Literalmente, incompreensibilidade; estado resultante do princpio ctico de dvida


possibilidade da verdade, Nova Academia, Arcesilau (316-241 a.C.) e seus discpulos.

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CAPTULO 11

A DVIDA COMO RECURSO E A GEOMETRIA


COMO MODELO: REN DESCARTES (1596-1650)

E, notando que esta verdade: eu penso, logo existo, era to


fir m e e to certa que todas a s m ais extravagantes suposies
dos cticos no seriam capazes de a abalar, ju lg u e i qu e p o d ia
aceit-la, sem escrpulo, com o o prim eiro
princpio da F ilosofia que procurava.

Descartes
Sculo XVI: poca em que as antigas crenas e atitudes dominantes
na Idade Mdia encontram-se abaladas, incitando a construo de um corpo
de conhecimentos que soluciona a insatisfao frente s concepes geradas
no perodo precedente. Nessa perspectiva, o homem desse sculo parte em
busca de novas descobertas e revive o conhecimento da filosofia grega e
oriental. Toda essa atividade acaba por gerar, por um lado, novos conheci
mentos acerca do mundo e, por outro, a incerteza em virtude da destruio
do antigo (destruio da unidade poltica, religiosa, das certezas da f e do
conhecimento). De acordo com Koyr (1986a), (...) o homem sente-se per
dido num mundo que se tornou incerto. Mundo onde nada seguro. E onde
tudo possvel (p. 25), havendo, pois, um campo frtil para o desenvolvi
mento do ceticismo em relao possibilidade do conhecimento cujo repre
sentante principal Montaigne. Ainda segundo Koyr, nesse contexto que
surgem trs sadas para a busca de certezas: a f, a experincia e a razo,
posies defendidas, respectivamente, por Charron, Bacon e Descartes.
Ren Descartes, filho de conselheiro do rei no parlamento da Bretanha,
nasce em 1596 em La Haye, na Frana. Educado em um colgio jesuta, em
1618 ingressa na vida militar, servindo sob o comando de Maurcio de Nas
sau; deixa a carreira militar em 1620. Parte para Estocolmo em 1649 a convite
da rainha Cristina da Sucia, que apreciava ter em sua presena sbios, es
critores e artistas. Morre, poucos meses aps sua chegada, a 11 de fevereiro
de 1650.

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Diferentemente do ceticismo identificado na poca, Descartes acredita
na possibilidade de conhecer e de chegar a verdades. Isso s possvel pela
recuperao da razo: por meio de recursos metodolgicos, prope a utiliza
o adequada da razo, de forma a obter idias claras e distintas (verdades
indubitveis), ponto de partida para alcanar novas verdades tambm indu
bitveis. crena na razo, Descartes chega por meio de um processo em
que, usando a dvida como procedimento metdico, estende-a a tudo o que
o cerca.
O caminho que Descartes percorre para chegar s primeiras verdades
evidentes, base de todo seu sistema, o que se segue: ao duvidar de tudo,
chega certeza de que um ser pensante, de que Deus existe, de que existem
o seu prprio corpo e os corpos dos quais tem sensaes.
Partindo da regra de que no se deve ter por certo nada que no seja
claro e distinto, Descartes passa a duvidar da existncia de todas as coisas,
particularmente do que proveniente dos sentidos. Essa dvida s no pode
atingir o prprio pensamento, cuja existncia fica evidente pelo fato de a
dvida ocorrer. Penso, logo existo Descartes chega aqui concluso de
que um ser pensante e, portanto, existe.
Passando a refletir sobre a duvida, percebe-a como uma imperfeio se
comparada ao conhecimento. Busca, ento, a origem da idia de perfeio
nele presente, superior a ele prprio, ser imperfeito, e conclui que deve advir
de algo perfeito, existente fora dele: Deus.
Para Descartes "(...) impossvel que a idia de Deus que em ns
existe no tenha o prprio Deus por causa (Meditaes, Resumo).
da existncia de Deus que provm a fora das idias claras e distintas.
Deus esse que, sendo bom e perfeito, no permitiria que o homem se enga
nasse acerca dessas idias. Se temos idias das coisas exteriores e de que
nos chegam por meio dos sentidos porque tanto nosso corpo quanto essas
coisas existem, tendo sido criados por Deus.
Apoiadas na existncia de Deus, as idias claras e distintas passam a
ser o critrio do conhecimento: justificam no s a possibilidade de conhecer
como tambm se constituem em ponto de partida para a busca de novas
certezas.
Assim, a primeira verdade indubitvel qual chega Descartes, e da
qual deriva outras, a da existncia do pensamento humano. Da decorre um
segundo princpio, o da existncia de Deus, obtido a partir da anlise de que
o homem, ser imperfeito, consegue ter a idia da perfeio.
Na existncia de Deus, Descartes fundamenta a possibilidade do co
nhecimento verdadeiro, ao qual se chegaria por meio da razo. A concluso
da existncia de Deus no poderia apoiar-se em provas cosmolgicas, j que

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estas deveriam ter por base a existncia do prprio mundo, certeza que no
considerava ser possvel aceitar ainda. Portanto, a aceitao da existncia de
Deus derivada da primeira verdade clara e distinta qual chegou: Eu
penso, logo existo ,
A noo da existncia de Deus faz parte da metafsica, conhecimento
que deveria servir de suporte a todas as demais cincias que constituam o
que Descartes denominava a verdadeira filosofia. Para evidenciar como ima
ginava a constituio da filosofia que daria ao homem o conhecimento de
todas as coisas necessrias vida, Descartes usa a imagem de uma rvore,
identificando a metafsica com as razes, a fsica com o tronco, e a mecnica,
a medicina e a moral com os galhos. Da instaurao dessa filosofia e do
desenvolvimento dessas reas de conhecimento resultariam, para o homem,
certezas acerca de como se conduzir na vida, como conservar a sade e como
proceder para desenvolver novas tcnicas.
A nfase que d razo no significa a opo por um conhecimento
contemplativo, mas sim por um mtodo nico para buscar verdades que fos
sem principalmente teis ao homem, possibilitando o controle sobre o mundo.
E com esse objetivo que escreve suas obras e publica as concluses, acerca
do mundo fsico e do funcionamento do corpo humano, obtidas a partir de
seu mtodo.
O trecho a seguir, retirado do Discurso do mtodo, mostra que a noo
do conhecimento, como algo que possibilita o controle da natureza, est pre
sente na obra de Descartes.
Pois elas lnoes gerais relativas fisicaj me fizeram ver que possvel
chegar a conhecimentos que sejam muito teis vida, e que, em vez dessa
filosofia especulativa que se ensina nas escolas, se pode encontrar uma outra
prtica, pela qual, conhecendo a fora e as aes do fogo, da gua, do ar,
dos astros dos cus e de todos os outros corpos que nos cercam, to distin
tamente como conhecemos os diversos misteres de nossos artfices, poderamos
empreg-los da mesma maneira em todos os usos para os quais so prprios,
e assim nos tom ar como que senhores e possuidores da natureza. (Discurso
do mtodo, VI)

Se a dvida foi o ponto de partida para que Descartes chegasse a esses


primeiros princpios do qual deriva sua filosofia, o modelo de raciocnio que
utilizou para chegar at eles foi o da matemtica, pelas certezas e evidncias
que possibilita. Descartes preocupa-se em descobrir verdades da mesma for
ma que, na matemtica, pode-se identificar uma incgnita a partir da desco
berta de relaes.
As regras metodolgicas de Descartes indicam o caminho que o indi
vduo deve percorrer para chegar a verdades; nesse sentido, as regras cons-

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tituem-se em exerccio do processo de descoberta que, segundo Brhier
(1977a), (...) consistiria, antes de tudo, em levar o esprito posse de alguns
esquemas, que permitiriam saber, ante o problema novo, de quantas verdades
e de que verdades depende sua soluo (p. 61).
As regras metodolgicas de Descartes evidenciam, por outro lado, a
necessidade de ordenao, que tambm est presente no raciocnio matem
tico. De acordo com Koyr (1986a),
(...) esta a essncia do pensamento matemtico, desse pensamento para o
qual razo mais no significa que proporo ou relao; proporo ou relao
que, por si mesmas, estabelecem uma ordem, e por si mesmas se desenvolvem
em srie. E so as leis deste pensamento que as regras do Discurso nos ensinam,
pelo menos as trs ltimas (...). (p. 54)

Descartes enuncia quatro preceitos metodolgicos no Discurso do m


todo:
O primeiro era o de jamais acolher alguma coisa como verdadeira que eu
no conhecesse evidentemente como tal; isto , de evitar cuidadosamente a
precipitao e a preveno, e de nada incluir em meus juzos que no se
apresentasse to clara e to distintamente a meu esprito, que eu no tivesse
nenhuma ocasio de p-la em dvida.
O segundo, o de dividir cada uma das dificuldades que eu examinasse em
tantas parcelas quantas possveis e quantas necessrias fossem para melhor
resolv-las.
O terceiro, o de conduzir por ordem meus pensamentos, comeando pelos
objetos mais simples e mais fceis de conhecer, para subir, pouco a pouco,
como por degraus, at o conhecimento dos mais compostos, e supondo mesmo
uma ordem entre os que no se precedem naturalmente uns aos outros. E o
ltimo, o de fazer em toda parte enumeraes to completas e revises to
gerais, que eu tivesse a certeza de nada omitir. (Segunda parte, pp. 45-46)

Assim, a nfase na dvida e no modelo matemtico de raciocnio re


flete-se nas regras metodolgicas por ele propostas, meio pelo qual a razo
chegaria a certezas claras e distintas, evitando os erros; em outras palavras,
o mtodo o mecanismo que assegura o emprego adequado da razo nas
suas duas operaes intelectuais fundamentais: a intuio e a deduo.
A intuio consiste numa apreenso de evidncias indubitveis que io
so extradas da observao de dados por meio dos sentidos. Tais evidncias
so frutos do esprito humano, da razo, sobre as quais no paira qualquer
dvida.
A deduo consiste no processo por meio do qual se chega a conclu
ses, a partir de certas verdades-princpios. As verdades (concluses) so
derivadas das verdades-princpios, estando a elas ligadas intrinsecamente. As
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sim, o principal aspecto da deduo a idia de que as verdades indubitveis
guardam entre si uma relao de necessidade, ou seja, uma decorre necessa
riamente da outra.
As idias claras e distintas, aspecto central do pensamento cartesiano,
encontram-se ligadas noo de inato. Para Descartes, o conjunto de idias
claras e distintas a que chegou (a certeza da existncia de Deus, da alma que
pensa, da extenso corprea e das coisas exteriores), acrescido das idias
matemticas, existem no prprio indivduo. O inatismo das idias matemti
cas fica evidente no seguinte trecho:
(...) quando percebemos pela primeira vez em nossa infncia uma figura trian
gular traada sobre o papel, tal figura no nos pde ensinar como era neces
srio conceber o tringulo geomtrico, posto que no representava melhor do
que um mal desenho representa uma imagem perfeita. Mas, na medida em que
a idia verdadeira do tringulo j estava em ns, e que nosso esprito
podia conceb-la mais facilmente do que a figura menos simples ou mais com
posta de um tringulo pintado da decorre que, tendo visto esta figura
composta, no a tenhamos concebido ela prpria, mas antes o verdadeiro
tringulo (...). Assim, certamente, no poderamos jam ais conhecer o tringulo
geomtrico atravs daquele que vemos traado sobre o papel, se nosso esprito
no recebesse a sua idia de outra parte. (Objees e Respostas, 543, p. 208)

A importncia que Descartes atribuiu' matemtica revela-se em dois


aspectos de seu pensamento: um deles, como j se viu, o fato de que adota
o raciocnio matemtico como modelo para chegar a novas verdades; o outro
aspecto o de que Descartes v o mundo de forma matematizada.
As noes matemticas esto presentes na concepo da matria - que
para ele extenso, isto , tem comprimento, largura, espessura; ao explicar
os fenmenos, Descartes no se detm, portanto, nas suas qualidades sens
veis (cor, odor, som...), mas procura buscar sua essncia que, segundo sua
concepo, matemtica.
De acordo com Koyr (1986a):
exclui da cincia, recorde-se, tudo o que no era idia clara , o que quer
dizer, para ele, qualquer idia abstrata do sensvel, qualquer idia com sua
marca. S claro, quer dizer, inteiramente acessvel ao esprito, aquilo que a
inteligncia concebe sem nenhum concurso da imaginao e dos sentidos. O
que, praticamente, quer dizer: s claro o que matemtico ou, pelo menos,
matematizvel. (p. 78)

Ao dizer matemtico, Descartes tem como referncia a geometria, e isso


fica claro no s em seu conceito de matria - que vista como comprimento,
largura e espessura - como em sua concepo de movimento. Este , para
Descartes, exclusivamente geomtrico; no envolvendo a noo de tempo,
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so consideradas apenas a trajetria, a direo e a posio. Sendo encarado
como translao no espao - passagem dos corpos de um lugar a outro - , o
movimento considerado como entrechoque de corpos, j que Descartes ad
mite a diviso da matria e no aceita o espao vazio ou vcuo.
No havendo espao vazio no universo e sendo o movimento a passa
gem dos corpos de um lugar a outro, medida que um corpo se choca com
outro, passa parte de seu movimento a este segundo. Conseqentemente, a
quantidade de movimento existente no universo, como um todo, fixa,
sempre a mesma, j que, quando um corpo perde certa quantidade de movi
mento, esta transferida, em igual proporo, quele com o qual se choca.
Ao explicar os fenmenos pelas noes de extenso e movimento, e este
como entrechoque de corpos, Descartes apresenta uma viso mecnica de
mundo.
De acordo com Koyr (1986a), a noo aristotlica de mundo - um
universo finalista, hierarquizado, em que cada coisa tem sua funo e seu
lugar e onde a Terra o centro - destruda por Descartes, que pe em seu
lugar
(...) extenso sem limites e sem fim ou matria sem fim nem limites: para
Descartes, estritamente a mesma coisa.5 E movimento sem tom nem som,
movimentos sem finalidade nem fim. Deixa de haver lugares prprios para as
coisas: todos os lugares com efeito equivalem perfeitamente; todas as coisas,
de resto, se equivalem igualmente. So todas apenas matria e movimento. E
a terra j no est no centro do mundo. No h centro. No h mundo . O
Universo no est ordenado para o homem: no est sequer ordenado .2 No
existe escala humana, existe escala do esprito. o mundo verdadeiro, no
o que os nossos sentidos infiis e enganadores nos mostram: aquele que
a razo pura e clara que no se pode enganar reencontra em si m esm a,
(pp. 67-68)
"

A explicao mecnica do mundo vai ser identificada, no pensamento


de Descartes, no s em relao ao mundo fsico, como em relao a senti
mentos do prprio homem. Por exemplo, na sua obra As paixes da alma,
Descartes descreve
o movimento do sangue e dos espritos do amor. (...) Essas observaes, e
muitas outras que seria demasiado longo relacionar, deram-me motivo para
1 Para Descartes, com efeito, a distino entre o espao e a matria que o encheria um
erro baseado na substituio da razo pela imaginao. A extenso cartesiana, geometria
retificada, , ao mesmo tempo, espao e matria.
2 A estrutura do mundo no implica qualquer finalidade e no se explica para um fim.
Resulta das leis matemticas do movimento.

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julgar que, quando o entendimento se representa qualquer objeto de amor, a
r
,
3
impresso que tal pensamento efetua no crebro conduz os espritos animais,
pelos nervos do sexto par, aos msculos situados em tom o dos intestinos e do
estmago, da form a requerida a levar o suco dos alimentos, que se converteu
em sangue novo, a passar prontamente ao corao sem se deter no fgado, e,
sendo a impelido com mais fora do que o em outras partes do corpo, a
entrar no corao com maior abundncia e excitar nele um calor maior por
ser mais grosso do que aquele que j fo i rarefeito muitas vezes ao passar e
repassar pelo corao; o que o fa z enviar tambm espritos ao crebro cujas
partes so mais grossas e mais agitadas que de ordinrio; e esses espritos,
fortalecendo a impresso que o primeiro pensamento do objeto amvel nele
ocasionou, obrigam a alma a deter-se nesse pensamento; e nisso que consiste
a paixo do amor. (As paixes da alma, art. 102)

O mecanicisrao de Descartes s no se estende ao pensamento, e a


expiicao disso pode ser encontrada na distino que faz entre a alma e o
corpo humanos.
E, embora talvez (ou, antes, certamente, como direi logo mais) eu tenha um
corpo ao qual estou muito estreitamente conjugado, todavia, j que, de um
lado, tenho uma idia clara e distinta de mim mesmo, na medida em que sou
apenas uma coisa pensante e inextensa, e que de outro, tenho uma idia distinta
do corpo, na medida em que apenas uma coisa extensa e que no pensa,
certo que este eu, isto minha alma, pela qual eu sou o que sou, inteira e
verdadeiramente distinta do meu corpo e que ela pode ser ou existir sem ele.
(Meditao sexta, 17)

Como se pode observar, ao distinguir corpo e esprito, Descartes atribui


um valor diferente para cada um deles. Ao caracteriz-los, aponta que o corpo
humano se identifica com os demais corpos do universo: extenso, movi
menta-se e pode ser explicado mecanicamente. J a alma ou esprito a
essncia do ser humano e, diferentemente dos outros corpos, inextensa e in
divisvel. Ao descrever as funes de cada um desses elementos (corpo e alma),
Descartes afirma que certas experincias humanas se do devido unio
deles; o caso, por exemplo, das sensaes (luz, som, cheiro, gosto...), das
emoes (clera, alegria, amor...) e dos apetites (comer, beber). Assim, pela
participao do corpo nas emoes humanas (embora denomine-as paixes
da alma), que Descartes as descreve de forma mecnica, como se pode ob
servar no exemplo apresentado envolvendo sua explicao do amor.
3 Embora utilize o termo esprito , Descartes refere-se a partculas corpreas pequenas
que se movimentam rapidamente. (N. do A.)

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alma cabe pensar, o que envolve entendimento (responsvel pelo
conhecimento) e vontade ( qual esto ligados o desejar, o negar, o duvidar).
E alma que cabe, ento, a principal funo na produo de conhecimento:
desvendar o que as coisas so. A isto se chegar, segundo Descartes, por
meio da razo, nico elemento que, pelo mtodo cartesiano, capaz de chegar
a leis ou princpios gerais acerca das coisas. Dos princpios gerais pode-se,
ento, deduzir efeitos ou decorrncias, que se constituem em novos conhe
cimentos, ou novas verdades ciaras e evidentes. Segundo Descartes, s pela
razo se poderia chegar a essas verdades porque os principais atributos da
matria (a extenso e o movimento) no podem ser percebidos pelos sentidos,
ao contrrio de propriedades que, para serem identificadas, precisam de sua
participao, como a cor, o som, etc. Assim, segundo Koyr (1986b), Des
cartes, ao contrrio de Galileu, no se pergunta sobre como a natureza ou
se comporta, mas sim sobre qual o curso que a natureza deve seguir. Isso
revela sua postura quanto causalidade que entendida como a conexo
necessria entre fatos, em que um a razo da ocorrncia de outro. No
entanto, em vez de observar a natureza e partir em busca das causas dos
fenmenos com os dados de observao, assume que a elaborao de relaes
causais se dar por dedues racionais em que, partindo-se de princpios
gerais, se chegaria s suas decorrncias ou efeitos.
experincia (observao e experimentao) caberia, portanto, o papel
de confirmar as possveis suposies deduzidas dos princpios gerais. Alm
disso, tambm aos sentidos que cabe o conhecimento da existncia das
coisas, assim como o papel de desempate , ou seja, dentre todos os efeitos
possveis de se deduzir das leis gerais da natureza, a experincia que auxilia
na verificao de quais os que efetivamente se realizam. Para Descartes, por
tanto, a experincia acaba tendo de se subordinar razo, na medida em que
se restringe, praticamente, a uma funo comprobatria. A superioridade do
papel da razo em relao ao da experincia fica expressa em vrios trechos
de sua obra como no que se segue: P ois , ao que m e parece, so m en te ao
esprito, e no ao com posto de esprito e corpo, que com pete conhecer a
verdade (essncia e natureza) dessas c o isa s (M editao sexta, 27).

Se, por meio da razo, chegamos verdadeira essncia das coisas, se


o mtodo proposto propicia o uso adequado da razo no caminho da desco
berta das idias claras e distintas, e se Deus bom e verdico, o que impri
miria confiana a tais idias, como explicaria Descartes o erro, muitas vezes
cometido pelo homem?
E do uso inadequado do mtodo ou mesmo do desprezo a seu uso que
decorre o engano. Este advm do prprio homem, quando no usa de forma
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adequada as faculdades do esprito, expandindo a vontade alm dos limites
da compreenso. Sendo o entendimento finito e a vontade infinita, esta pode
ultrapassar os limites do conhecimento claro na busca precipitada da verdade,
acabando por fazer com que se assuma, como verdadeiras, noes ainda con
fusas. Segundo Beyssade (1983), a partir dessa concepo nota-se que (...)
a liberdade do homem intervm, aqui, com a possibilidade dum bom ou mau
uso. Procurando a causa do erro, Descartes desenvolve a sua concepo de
liberdade (p. 45).
Quando se duvida j se est exercendo a liberdade, que pode ou no
recusar verdades claras e evidentes. Para que a vontade seja corretamente
exercida deve, portanto, submeter-se ao entendimento, caso contrrio incor
re-se em erro. O entendimento como guia fornece o critrio que possibilita
distinguir o verdadeiro do falso e assim fazer uma escolha. A vontade, exis
tente na alma humana, exercendo sua liberdade, que pode nos desvencilhar
do erro e nos levar a atingir a verdade
Se em relao ao conhecimento do mundo Descartes prope que se
deva partir de certezas, no que se refere moral o mesmo no ocorre. Nesse
campo, em que em dado momento as certezas podem no ser possveis, Des
cartes coloca a necessidade de partir de alguns preceitos, ainda que proviso
riamente.4 Estes deveriam nortear a ao do homem enquanto no se tivesse
constitudo a filosofia que esclarecesse tal ao. considerando a necessidade
de viver da melhor forma possvel que Descartes defende que, no que diz
respeito prtica da vida, no deve pairar a irresoluo, propondo, assim,
uma moral provisria .
Como guia da ao moral humana, Descartes prope trs mximas. A
primeira consiste em pautar-se nas opinies mais moderadas dos mais sen
satos entre os quais se vive, alm de seguir as leis e costumes do pas e
adotar (...) a religio em que D eus m e concedeu a graa d e se r instrudo
desde a in f n c ia (.D iscurso do m todo, Terceira parte). Na segunda, indica
que se deve agir com deciso, mesmo que diante de uma opinio duvidosa.
Considerando o fato de que a vida exige muitas vezes urgncia nas aes,
Descartes recomenda que: (...) quando no est em nosso p o d er discernir
a s opinies m ais verdadeiras, devem os seguir as m ais p ro v v e is (idem).
Em relao a essas opinies provveis, Descartes coloca que, uma vez tendo
se decidido por elas, deve-se agir como se fossem verdadeiras. Na terceira,
4 Embora Descartes tenha proposto estas mximas inicialmente com um sentido provi
srio, elas acabaram por ter um carter definitivo j que, apesar de retomar suas preocu
paes sobre a moral, no final de sua vida, no as reformulou.

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prope que no se deve desejar nada que a razo mostre ser impossvel obter,
modificando antes (...) os meus desejos do que a ordem do mundo (idem).
interessante perceber que, se em relao produo de conhecimento
Descartes apresenta uma posio de questionamento revelada na regra meto
dolgica da dvida, em relao moral apresenta uma postura conformista.
Diz Descartes:
De resto, peo-vos aqui que lembreis de que, no tocante s coisas que a von
tade pode abranger, sempre estabeleci grande disposio entre a prtica da
vida e a contemplao da verdade.. Pois, no que concerne prtica da vida,
tanto fa z que eu pense ser preciso seguir apenas as coisas que conhecemos
mui claramente, como, ao contrrio, que eu sustente que nem sempre se deve
contar com o mais verossmil, sendo preciso algumas vezes, entre muitas coisas
completamente desconhecidas e incertas, escolher uma e se lhe apegar, e em
seguida, crer nela no menos firmemente, enquanto no virmos razes em
contrrio, do que se a tivssemos escolhido por razes certas e mui evidentes,
como j expliquei no Discurso do mtodo. Mas, onde se trata to-somente da
contemplao da verdade, quem jamais negou que preciso suspender o ju l
gamento em relao s coisas obscuras e que no sejam assaz distintamente
conhecidas? (Objees e Respostas, p. 173)

Num plano semelhante encontram-se as verdades da f, que, como as


mximas morais, so separadas das opinies submetidas dvida. Em ambos
os campos, no entanto, no se elimina o papel da razo: na moral, a razo
justifica agir diante de uma possvel incerteza; na religio, a razo que nos
convence de que as verdades da f nos so reveladas por Deus.

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CAPTULO 12

O MECANICISMO ESTENDE-SE
DO MUNDO AO PENSAMENTO:
THOMAS HOBBES (1588-1679)

A luz dos espritos so as palavras perspcuas, mas primeiro


limpas por meio de exatas definies e purgadas de toda a
ambigidade. A razo o passo, o aumento da cincia, o ca
minho e o beneficio da humanidade o fim
Hobbes
Hobbes viveu na Inglaterra em um perodo marcado por uma srie de
disputas e conturbaes polticas causadas pelo embate das foras parlamen
taristas, que propugnavam uma monarquia parlamentar, e das foras da no
breza absolutista, que propugnavam o governo de um s homem com poderes
absolutos. Boa parte de sua obra e de sua vida esteve ligada a questes
envolvidas em tais disputas, das quais participou como pensador ativo que
defendia as idias absolutistas, o que lhe valeu revezes e perodos de exlio.
Ao lado das preocupaes polticas, Hobbes desenvolveu um vivo in
teresse pela filosofia. Manteve contato com Francis Bacon (de quem foi se
cretrio) e Galileu (a quem visitou), filsofos e cientistas que respeitava como
produtores de conhecimento e de quem assumiu alguns pressupostos; e com
Descartes (por meio de cartas e de amigos comuns) com quem manteve discordncias. Elaborou um sistema no qual o estudo da sociedade e as propostas
polticas associavam-se ao estudo e s propostas sobre o processo de produo
de conhecimento.
Hobbes acreditava que todos os seres eram corporais, que o corpo era
sujeito de toda ao e que todo corpo existia sempre em movimento. Afir
mava que
Nenhum homem duvida da verdade da seguinte afirmao: quando uma coisa
est imvel, permanecer imvel para sempre, a menos que algo a agite. Mas
no to fcil aceitar esta outra, que quando uma coisa est em movimento,
permanecer eternamente em movimento, a menos que algo a pare, muito
embora a razo seja a mesma, a saber, que nada pode mudar por si s.
(Leviat, p. 11)

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Com isso Hobbes, diferentemente de Descartes, queria dizer que o princpio
dos corpos era o movimento e no o repouso, e que estes apenas quando
pressionados por foras externas paravam. No entanto, isso colocava a ques
to de como os corpos eram postos em movimento e a esse respeito afirmava
que
(...) aquele que de qualquer efeito que v ocorrer infira a cansa prxima e
imediata desse efeito, e depois a causa dessa causa, e mergulhe profundamente
na investigao das causas, dever finalmente concluir que necessariamente
existe (como at os filsofos pagos confessavam) um primeiro motor. Isto ,
uma primeira e eterna causa de todas as coisas, que o que os homens
significam com o nome de Deus. (Leviat, p. 66)

A noo de movimento dos corpos abarcou, tambm, aqueles que apa


rentemente se encontravam em repouso e, para Hobbes, os homens os supu
nham parados porque
(...) avaliam, no apenas os outros homens, mas todas as outras coisas, por
si mesmos, e, porque depois do movimento se acham sujeitos dor e ao can
sao, pensam que todo o resto se cansa do movimento e procura naturalmente
o repouso, sem meditarem se no consiste em qualquer outro movimento este
desejo de repouso que encontram em si prprios. (Leviat I, p. 11)

Assim, a noo de movimento estendeu-se para todos os corpos: aqueles que


tinham um movimento aparente, como os corpos animados , e aqueles que
no tinham um movimento aparente, como os corpos inanimados . Como
decorrncia dessa concepo, Hobbes passa a assumir que os corpos tinham
uma espcie de movimento, no perceptvel ao olho, que era interno a
eles.
Para explicar o movimento, Hobbes recorreu noo de esforo (conatus). Referindo-se ao papel que essa noo desempenhou no pensamento
de Hobbes, Brhier (1977a) afirma que:
(...) a noo mais importante para ele a de conatus ou esforo, que se refere
diretamente s suas preocupaes (...) define o conatus como o movimento
que tem lugar atravs da longitude de um ponto do tempo . (...) no duvidoso
que tenha empregado de comeo, essa noo de conatus, para descrever os
movimentos do ser vivo: Esse movimento, em que consistem prazer e dor
(...) uma solicitao ou provocao para aproximar-se do que agrada, ou
retirar-se do que desagrada. Tal solicitao o esforo (endeavour, conatus)
ou comeo interno do movimento animal . (...) E, generalizando tal noo,
admite que o peso o agregado de todos os esforos pelos quais todos os
pontos de um corpo sustentado pelo prato de uma balana tendem para baixo ,
(p. 135)
'

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Para compreender o pensamento de Hobbes sobre o universo deve-se
necessariamente considerar as noes de corpo, coipo em movimento e de
movimento que envolve a ao de uma fora externa ao corpo; todas essas
noes foram bsicas para a construo de uma concepo mecanicista de
movimento. E, da mesma maneira que a noo de conatus explicava tanto
o movimento dos corpos inanimados como dos coipos animados, entre eles o
homem, a concepo de movimento mecnico tambm abrangia corpos ina
nimados e animados, estendendo-se at a explicao do processo de conhe
cimento humano.
O conhecimento era possvel porque, para Hobbes, os homens eram
capazes de ter sensao, imaginao e entendimento. O mecanismo pelo qual,
a partir das sensaes, chegava-se imaginao ou pensamento sobre os
objetos ou fenmenos aos quais estes se referiam, envolvia, na realidade,
processos, segundo Hobbes, comuns aos animais e ao homem como indivduo
e como espcie. Nesse sentido essas capacidades eram naturais espcie
humana e serviam de base a todo o conhecimento produzido pelo homem.
A sensao era, para Hobbes, um processo mecnico, baseado nas no
es de movimento e de seres corporais. Nesse processo, os objetos sensveis
afetavam os rgos sensoriais de forma que se produzisse, nos seres vivos,
a sensao, que era algo que vinha do objeto, mas que no se confundia
com ele.
A causa da sensao o corpo exterior, ou objeto, que pressiona o rgo
prprio de cada sentido, ou de forma imediata, como no gosto e tato, ou de
form a mediata, como na vista, no ouvido, e no cheiro; a qual presso, pela
mediao dos nervos, e outras cordas e membranas do corpo, prolongada
para dentro em direo ao crebro e corao, causa ali uma resistncia, ou
contrapresso, ou esforo do corao, para se transmitir; cujo esforo, porque
para fora, parece ser de algum modo exterior. E a esta aparncia, ou iluso,
que os homens chamam sensao; e consiste, no que se refere viso, numa
luz, ou cor figurada; em relao ao ouvido, num som, em relao ao olfato,
num cheiro, em relao lngua e paladar, num sabor, e, em relao ao resto
do corpo, em frio, calor, dureza, macieza, e outras qualidades, tantas quantas
discernimos pelo sentir. Todas estas qualidades denominadas sensveis esto
no objeto que as causa, mas so muitos os movimentos da matria que pres
sionam nossos rgos de maneira diversa. Tambm em ns, que somos pres
sionados, elas nada mais so do que movimentos diversos (pois o movimento
nada produz seno o movimento). (...) E do mesmo modo que pressionar, es
fregar, ou bater nos olhos fa z supor uma luz, e pressionar o ouvido produz
um som, tambm os corpos que vemos ou ouvimos produzem o mesmo efeito
pela sua ao forte, embora no observada. Porque se essas cores e sons
estivessem nos corpos, ou objetos que os causam, no podiam ser separados
deles, como nos espelhos e nos ecos por reflexo vemos que eles so, nos

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quais sabemos que a coisa que vemos est num lugar e a aparncia em outro.
E muito embora, a uma curta distncia, o prprio objeto ideal parece con
fundido com a aparncia que produz em ns, mesmo assim o objeto uma
coisa, e a imagem ou iluso uma outra. De tal modo que, em todos os casos,
a sensao nada mais do que a iluso originria, causada (como disse) pela
presso, isto , pelo movimento das coisas exteriores nos nossos olhos, ouvidos
e outros rgos a isso determinados. (Leviat, pp. 9-10)

A imaginao ou pensamento referia-se ao processo que ocorria na


ausncia do objeto causador da sensao e, nesse sentido, dependia dela.
Quando um corpo est em movimento, move-se eternamente (a menos que algo
o impea), e seja o que fo r que o faa, no o pode extinguir totalmente num
s instante, mas apenas com o tempo e gradualmente, como vemos que acon
tece com a gua, pois, muito embora o vento deixe de soprar as ondas con
tinuam a rolar durante muito tempo ainda. O mesmo acontece naquele
movimento que se observa nas partes internas do homem, quando ele v, sonha
etc., pois aps a desapario do objeto, ou quando os olhos esto fechados,
conservamos ainda a imagem da coisa vista, embora mais obscura do que
quando a vemos. E a isto que os latinos chamam de imaginao, por causa
da imagem criada pela viso, e aplicam o mesmo termo, ainda que indevida
mente, a todos os outros sentidos. Mas os gregos chamam-lhe fantasia, que
significa aparncia, e to adequado a um sentido como a outro. A imaginao
nada mais , portanto, seno uma sensao diminuda, e encontra-se nos ho
mens, tal como em muitos outros seres vivos, quer estejam adormecidos, quer
estejam despertos. (Leviat, p. 11)

A descrio desses dois processos bsicos, dos quais dependeriam todo


o conhecimento humano, mostra como Hobbes estendeu a concepo de mo
vimento mecnico ao conhecimento. Nos dois processos o movimento pro
vocado por um agente externo (por exemplo, um objeto), que, atuando sobre
uma parte do organismo (por exemplo, os rgos do sentido), passa a produzir
uma srie de deslocamentos, sempre mantidos da mesma forma (por exemplo,
a presso por diversas vias chega ao crebro). Essa mesma concepo de
movimento sustentou, tambm, a descrio que Hobbes apresentou para as
denominadas cadeias de pensamentos ou imaginaes, momento seguinte do
processo de conhecer.
Por conseqncia, ou cadeia de pensamentos, entendo aquela sucesso de um
pensamento a outro, que se denomina (para se distinguir do discurso em p a
lavras) discurso mental.
Quando o homem pensa seja no que for, o pensamento que se segue no
to fortuito como poderia parecer. No qualquer pensamento que se segue
indiferentemente a um pensamento. Mas, assim como no temos uma imagi
nao da qual no tenhamos tido antes uma sensao, na sua totalidade ou

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em parte, do mesmo modo no temos passagem de uma imaginao para outra
se no tivermos tido previamente o mesmo nas nossas sensaes. A razo disto
a seguinte: todas as iluses so movimentos dentro de ns, vestgios daqueles
que foram feitos na sensao; e aqueles movimentos que imediatamente se
sucedem uns aos outros na sensao continuam tambm juntos depois da sen
sao. Assim, aparecendo novamente o primeiro e sendo predominante, o outro
segue-o, p or coerncia da matria movida, maneira da gua sobre uma
mesa lisa, que, quando se empurra uma parte com o dedo, o resto segue
tambm. Mas porque na sensao de uma mesma coisa percebida ora se su
cede uma coisa ora outra, acontece no tempo que ao imaginarmos alguma
coisa no h certeza do que imaginaremos em seguida. S temos a certeza de
que ser alguma coisa que antes, num ou noutro momento, se sucedeu quela.
(.Leviat, p, 16)

Hobbes dividiu essas cadeias de pensamento em dois tipos: as cadeias


livres quando os pensamentos pareciam no ter uma direo determinada e
as cadeias reguladas quando os pensamentos eram regidos por uma finalidade.
Estas ltimas, por sua vez, dividiam-se em outros dois tipos:
(...) uma, quando a partir de um efeito imaginado, procuramos as causas, ou
meios que o produziram, e esta espcie comum ao homem e aos outros
animais; a outra quando, imaginando seja o que for, procuramos todos os
possveis efeitos que podem por essa coisa ser produzidos ou, por outras p a
lavras, imaginamos o que podemos fazer com ela, quando a tivermos. Desta
espcie s tenho visto indcios no homem, pois se trata de uma curiosidade
pouco provvel na natureza de qualquer ser vivo que no tenha outra paixo
alm das sensuais, como por exemplo a fom e, a sede, a lascvia e a clera.
(Leviat, p. 21)

Esse ltimo tipo de cadeia era condio para produo de conhecimento


cientfico, na medida em que possibilitava a previso. Entretanto, o conhe
cimento cientfico no se resumia nem se confondia com as sensaes ou
com o pensamento ou imaginao, embora no pudesse deles prescindir. O
processo de produo de conhecimento cientfico era eminentemente um pro
cesso lgico e racional, s possvel aos homens e, propriamente, comeava
no momento em que se encerrava o processo iniciado na sensao e terminado
na imaginao ou pensamento.
Antes, porm, de introduzir a discusso sobre o conhecimento cientfico
importante apontar o papel que Hobbes atribua linguagem, que para ele
era prpria do homem e requisito necessrio para a cincia.
O uso geral da linguagem consiste em passar nosso discurso mental para um
discurso verbal, ou a cadeia de nossos pensamentos para uma cadeia de p a
lavras. E isto com duas utilidades, uma das quais consiste em registrar as
conseqncias de nossos pensamentos, os quais, podendo escapar de nossa

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memria e levar-nos deste modo a um novo trabalho, podem ser novamente
recordados por aquelas palavras com que foram marcados. De maneira que
a primeira utilizao dos nomes consiste em servirem de marcas, ou notas de
lembrana. Uma outra utilizao consiste em significar, quando muitos usam
as mesmas palavras (pela sua conexo e ordem), uns aos outros aquilo que
concebem, ou pensam de cada assunto, e tambm aquilo que desejam, temem,
ou aquilo por que experimentam alguma paixo. E devido a esta utilizao
so chamados sinais. (Leviat, p. 21)

Assim, para Hobbes, a linguagem ao mesmo tempo que absoluta


mente necessria para o processo de produo de conhecimento, no deveria
passar de um instrumento para representar o pensamento. A caracterizao
que fazia da linguagem e o papel que atribua a ela na produo de conhe
cimento tm lhe valido o adjetivo de nominalista1. Seu nominalismo ex
plicitado na ntima relao que estabelecia entre linguagem e critrio de ver
dade e entre linguagem e cincia. Para Hobbes,
(...) o verdadeiro e o falso so atributos da linguagem, e no das coisas. E
onde no houver linguagem, no h nem verdade nem falsidade. Pode haver
erro, como quando esperamos algo que no acontece, ou quando suspeitamos
algo que no aconteceu, mas em nenhum destes casos se pode acusar um
homem de inveracidade.
Vendo ento que a verdade consiste na adequada ordenao de nomes em
nossas afirmaes, um homem que procurai a verdade rigorosa deve lembrarse de que coisa substitui cada palavra de que se serve, e coloc-la de acordo
com isso; de outro modo ver-se- enredado em palavras; como uma ave em
varas enviscadas: quanto mais lutar, mais se fere. (...) na correta definio
de nomes reside o primeiro uso da linguagem, o qual consiste na aquisio
de cincia; e na incorreta definio, ou na ausncia de definies, reside o
1 Nominalismo e realismo so duas concepes filosficas opostas que permeiam dife
rentes momentos da histria da filosofia; essas concepes referem-se questo da exis
tncia do geral e do particular. Entre outros, so apontados como pensadores realistas
Parmnides, Plato, Aristteles e como nominalistas, os esticos, Guilherme de Occam,
Hobbes. O debate nominalismo/realismo toma um maior destaque na Idade Mdia quando
a defesa do realismo, baseada em Plato e Aristteles, estava intimamente ligada defesa
do pensamento religioso. O realismo afirma que os fenmenos gerais tm existncia real.
Tais fenmenos teriam existncia autnoma, isto , independentemente dos fenmenos
particulares nos quais eles aparecem. O nominalismo defende que o que tem existncia
real e concreta so os fenmenos singulares. O fato de a nossa linguagem estar repleta de
termos, palavras gerais no significa que exista o fenmeno gera), nomeado pela palavra,
independentemente dos fenmenos particulares nos quais esse geral aparece. A concepo
de Hobbes sobre a linguagem o que mais diretamente o vincula a concepes nomina
listas, A palavra no representa uma existncia concreta de algo do mundo. A linguagem
seria apenas uma maneira de expressar nossos pensamentos.

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primeiro abuso, do qual resultam todas as doutrinas falsas e destitudas de


sentido (...). A sensao e a imaginao naturais no esto sujeitas a absurdos.
A natureza em si no pode errar; e medida que os homens vo adquirindo
uma abundncia de linguagem, vo-se tornando mais sbios ou mais loucos
do que habitualmente. (Leviat, p. 23)

Assim, percebe-se que, para Hobbes, o conhecimento cientfico depen


dia das sensaes e da imaginao ou pensamentos, material sobre o qual se
construa o conhecimento. Dependia, tambm, da linguagem, instrumento ne
cessrio para a representao desse material. Instrumento necessrio, mas no
suficiente, j que a cincia devia buscar explicaes, buscar descobrir as
relaes causais entre os fenmenos de forma que se pudesse saber como e
quando ocorreriam. Era pelo uso da razo que se chegava a tais relaes. Os
raciocnios compunham-se de nomes que eram associados para formar as
proposies, e de proposies que se ordenavam e que eram compostas como
se fossem operaes aritmticas, mas que, em ltima instncia, advinham das
sensaes, ou das impresses dos objetos sensveis nos homens.
Sobre o raciocnio, Hobbes afirmava:
Quando algum raciocina, nada mais fa z do que conceber: uma soma total, a
partir da adio de parcelas, ou conceber um resto a partir da subtrao de
uma soma p or outra; o que (se fo r feito com palavras) conceber da conse
qncia dos nomes de todas as partes para o nome da totalidade, ou dos nomes
da totalidade e de uma parte, para o nome da outra parte. (Leviat, p. 27)

Para Hobbes, essa concepo de raciocnio ap!icava-se no apenas


lgica ou geometria, mas a todas as reas do conhecimento, incluindo a
reas como a poltica e o estabelecimento de leis. Para ele, sempre que o
objeto do conhecimento permitisse a adio ou subtrao , permitiria a cin
cia, porque o objeto poderia ser submetido razo. A razo fica reduzida,
em Hobbes, s operaes que possibilitam reproduzir o pensamento.
I.

(...) podeinos definir (isto , determinar) que coisa significada pela palavra
razo, quando a contamos entre as faculdades do esprito. Pois razo, neste
sentido, nada mais do que o clculo (isto , adio e subtrao,) das conse
qncias de nomes gerais estabelecidos para marcar e significar nossos pen
samentos. Digo marcar quando calculamos para ns prprios, e significar
quando demonstramos ou aprovamos nossos clculos para os outros homens.
(Leviat, p. 27)

Parece assim que, para Hobbes, o conhecimento cientfico dependia de


processos que eram habilidades naturais espcie humana, mas no exclu
sivos do homem, como a sensao e o pensamento, e de processos, como o
raciocnio e a linguagem, que eram possibilidades contidas apenas nos ho
mens, mas que precisavam ser desenvolvidas. A cincia dependia, assim, de

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todos esses elementos para constituir-se e a est, talvez, a razo pela qual
se atribuem a Hobbes os eptetos de empirista e de racionalsta.
Associados aos processos de sensao e pensamento e de raciocnio e
linguagem, Hobbes distinguia dois tipos de conhecimento e afirmava:
Por aqui se v que a razo no nasce conosco como a sensao e a memria,
nem adquirida apenas pela experincia, como a prudncia, mas obtida com
esforo, primeiro atravs de uma adequada imposio de nomes, e em segundo
lugar atravs de um mtodo bom e ordenado de passar dos elementos, que
so nomes, a asseres feitas por conexo de um deles com o outro, e da
para os silogismos, que so as conexes de uma assero com outra, at
chegarmos a um conhecimento de todas as conseqncias de nomes referentes
ao assunto em questo, e a isto que os homens chamam cincia E enquanto
a sensao e a memria apenas so conhecimento de fato, o que uma coisa
passada e irrevogvel, a cincia o conhecimento das conseqncias e a
dependncia de um fato em relao a outro, pelo que, a partir daquilo que
presentemente sabemos fazer, sabemos como fazer qualquer outra coisa quan
do quisermos, ou tambm, em outra ocasio. Porque quando vemos como
qualquer coisa acontece, devido a que causas, e p o r que maneira, qm ndo
causas semelhantes vierem ao nosso poder, sabemos como faz-las produzir
os mesmos efeitos. (Leviat, p. 30)

Hobbes desenvolveu uma concepo de homem que estava associada


e que deu origem sua concepo poltica e s suas propostas sobre governo
e Estado. Dois aspectos marcam sua concepo: ao formular sua proposta
poltica procurou fundament-la filosoficamente e procurou argumentar a fa
vor da necessidade de um Estado governado por um monarca absolutista e
laico. Isso lhe valeu o atributo de filsofo da poltica e o fez passar para a
histria como defensor, que era, do absolutismo como forma de organizar o
Estado.
.
Hobbes afirmava que no estado natural todos os homens seriam
iguais porque:
A natureza fe z os homens to iguais, quanto s faculdades do corpo e do
esprito que, embora por vezes se encontre um homem manifestamente mais
forte de corpo, ou de espirito mais vivo do que outro, mesmo assim, quando
se considera tudo isto em conjunto, a diferena entre um e outro homem no
suficientemente considervel para que qualquer um possa com base nela
reclamar qualquer benefcio a que outro no possa tambm aspirar, tal como
ele. (...) Desta igualdade quanto capacidade deriva a igualdade quanto
esperana de atingirmos nossos fins. Portanto, se dois homens desejam a mes
ma coisa, ao mesmo tempo que impossvel ela ser gozada por ambos, eles
tornam-se inimigos. E no caminho para seu fim (que principalmente sua

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prpria conservao, e s vezes apenas seu deleite) esforam-se por se destruir
ou subjugar um ao outro. (Leviat, pp. 74-75)

O homem estava sujeito, segundo Hobbes, a trs grandes causas de


discrdias, poder-se-ia pens-las como trs caractersticas humanas dadas pela
natureza, s quais associava trs objetivos: a busca do lucro, a busca da
segurana e a busca da reputao eram as finalidades humanas bsicas s
quais se associavam a competio, a desconfiana e a glria. A busca desses
objetivos era responsvel pela guerra e destruio, que Hobbes suponha ine
rentes ao homem vivendo em estado natural.
Com isto se tom a manifesto que, durante o tempo em que os homens vivem
sem um poder comum capaz de os manter a todos em respeito, eles se encon
tram naquela condio a que se chama guerra; e uma guerra que de todos
os homens contra todos os homens. (Leviat, p. 75)

Havia, para Hobbes, duas leis fundamentais da natureza que eram a


garantia da sobrevivncia do homem. A primeira lei levava o homem a buscar
a paz por todos os meios que possusse, mesmo que esse meio fosse a guerra.
A segunda levava-o a abrir mo de todos os seus direitos desde que todos
os homens fizessem o mesmo. Era possvel abrir mo dos prprios direitos,
ou renunciando a eles (e ento pouco importava quem passasse a detlos), ou transferindo-os para algum. Nesse caso, o homem obrigava-se a
manter esse direito, no anulando ou impedindo que esse se exercesse por
aquele que o recebera, A justia, a gratido, a complacncia, a piedade, a
eqidade eram tambm leis naturais que deviam ser respeitadas e que decor
riam da transferncia de poder. A essa transferncia, que significava tambm
garantia de sobrevivncia e que se fazia, portanto, necessria ao homem,
Hobbes chamava contrato social. O contrato social era visto, ento,
como a base da constituio do Estado:
Diz-se que um Estado fo i institudo quando uma multido de homens concor
dam e pactuam, cada um com cada um dos outros que a qualquer homem ou
assemblia de homens a quem seja atribudo pela maioria o direito de repre
sentar a pessoa de todos eles (ou seja, de ser seu representante), todos sem
exceo, tanto os que votaram a favor dele como os que votaram contra ele,
devero autorizar todos os atos e decises desse homem ou assemblia de
homens, tal como se fossem seus prprios atos e decises, a fim de viverem
em paz uns com os outros e serem protegidos dos restantes homens.
E desta instituio do Estado que derivam todos os direitos e faculdades da
quele ou daqueles a quem o poder soberano conferido mediante o consen
timento do povo reunido. (Leviat, p. 107)

E, embora pudesse pensar diferentes formas de organizao do Estado


e, assim, diferentes maneiras de organizao do poder, Hobbes, como j se

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afirmou, defendeu como sendo dentre elas a melhor (sem ser, no entanto, a
nica possvel) a monarquia absolutista. Esta no era, nem deveria ser, uma
monarquia de direito divino, e Hobbes posicionava-se contrariamente a toda
ingerncia da Igreja sobre o Estado, embora chegasse a fazer uso dos Evan
gelhos para defender tal forma de organizao poltica. Para Hobbes, um
Estado poderia ser institudo , quando uma multido, por meio de um pacto,
escolhia seu(s) governante(s), ou poderia ser adquirido , pela fora. Em
qualquer dos casos, reconhecia a legitimidade do soberano e afirmava que
este possua os mesmos poderes.
(...) os direitos e conseqncias da soberania so os mesmos em ambos os
casos. Seu poder no pode, sem seu consentimento, ser transferido para ou
trem; no pode alien-lo; no pode ser acusado de injria por qualquer de
seus sditos; no pode por eles ser punido. E juiz do que necessrio para
a paz, e ju iz das doutrinas; o nico legislador, e supremo ju iz das contro
vrsias, assim como dos tempos e ocasies da guerra e da paz; a ele que
compete a escolha dos magistrados, conselheiros, comandantes, assim como
todos os outros funcionrios e ministros; ele quem determina as recompensas
e castigos, as honras e as ordens. (Leviat, p. 122)

O pensamento de Hobbes, ao mesmo tempo que guarda relaes com


outros pensadores de seu tempo, sem dvida, guarda relaes, tambm, com
as condies histricas em que viveu.
Bacon e Hobbes so pensadores que rompem com a vinculao entre
f e razo. Hobbes afirma que tudo material (corpo e alma), que tudo
mecnico, e estabelece a primazia da razo, esta tambm transformada em
puro mecanismo. E aqui se distancia de Descartes que considerava mecnico
e material apenas o corpo, atribuindo alma um estatuto imaterial indispensvel
produo de conhecimento. Entretanto, os trs pensadores aproximavam-se na
valorizao que emprestavam cincia como o caminho para transformao e
aprimoramento da vida humana. A noo de inrcia, aprendida de Galileu, per
mitiu a Hobbes afirmar que tudo - conhecimento, homem, sociedade, natureza
- est submetido a leis mecnicas determinadas. A separao entre f e razo
lhe permitiu defender um Estado laico, sua viso determinista e mecanicista de
mundo lhe permitiu defender um Estado forte e absolutista.
As preocupaes de Hobbes com a poltica e as questes que aborda
so coerentes com a Inglaterra de seu tempo: um perodo de mudanas, que
exigia um Estado centralizado, capaz de criar as condies para desenvolver
o modo de produo nascente. 0 sistema econmico nascente, ao exigir um
novo modo de organizao poltica, necessitava, tambm, de uma nova jus
tificativa para sua organizao. O pensamento de Hobbes, comprometido com
a nova ordem, no podia usar como justificativa o velho referencial da tra
dio moral ou religiosa, substituiu-o, ento, pelo referencial filosfico.

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CAPTULO 13

A EXPERINCIA COMO FONTE DAS IDIAS,


AS IDIAS COMO FONTE DO CONHECIMENTO:
JOHN LOCKE (1632-1704)

N o parecia pequena vantagem aos que pretendiam se r m es


tres e p rofessores consider-lo com o p rin cp io d o s p rin c p io s
que - p rincpios no devem se r questionados. Uma vez esta
belecida esta doutrina, isto , que h prin cp io s inatos, situou
seus adeptos com a necessidade de receber certas doutrinas
sem discusso, desviando-os do uso de su a s p r p ria s ra zes
e julgam entos, e levando-os a acreditar e confiar nelas sem
exam e posterior.

Locke
Suas principais obras filosficas foram publicadas j aps a metade de
sua vida e, talvez, pelo menos em parte, esse fato possa ser explicado por
sua participao ativa na vida poltica inglesa. Defendeu o liberalismo e a
monarquia parlamentarista, posies que podem estar relacionadas com sua
origem social burguesa.
No se pode estranhar seu ativo interesse e participao na vida pblica,
dado que esse foi um sculo no qual dificilmente poderia algum se eximir
de atuar e opinar sobre as muitas e srias questes polticas, econmicas e
religiosas que, ento, dividiam a Inglaterra. Foi um sculo marcado pela as
censo da burguesia e por sua constante luta com a monarquia absolutista
na tentativa de construir um Estado e uma forma de organizao poltica que
atendessem a seus interesses. Locke foi, sem dvida, um dos mentores e
divulgadores do liberalismo, concepo filosfica que se associa aos interes
ses burgueses.
Uma marca de seu pensamento filosfico foi a preocupao com o que
possibilitava e no que constitua o processo de produo de conhecimento o estudo do entendimento humano. Preocupao que parece vinculada a suas
idias polticas e conseqente tentativa de desvendar objetivamente os pro
cessos envolvidos na vida pblica e, assim, ser capaz de criticar as noes

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religiosas que, ento, justificavam no apenas o poder absoluto do rei, mas
tambm as perseguies e o fanatismo religioso.
Sua formao mdica, seu interesse pela pesquisa na rea, alm de seu
contato com homens como Boyle e Sydenham,1 talvez sejam parcialmente
responsveis por sua vinculao ao empirismo - sua nfase na experincia
e nos dados sensveis.
Duas preocupaes centrais marcaram o trabalho de Locke: a negao
da existncia de idia e princpios inatos na mente ou esprito humano (o
que o levou a desenvolver uma teoria sobre o processo pelo qual se chega
a conhecer) e a justificao do liberalismo enquanto filosofia poltica e en
quanto forma de governo, que tinha como base a noo de que a propriedade
era um direito inalienvel dos homens.
Locke afirmava que tudo que conhecemos, que todas as idias que
temos, eram formadas no esprito e que no eram inatas. Em defesa dessas
proposies, criticava os vrios argumentos que sustentavam o inatismo. Cri
ticava primeiramente o argumento de que a concordncia universal seja prova
da existncia de princpios inatos, j que, segundo ele, para demonstrar a
ocorrncia de idias inatas, seria preciso demonstrar que tais idias eram
universais, o que poderia ser facilmente negado se se olhasse, por exemplo,
para as crianas que no tm qualquer desses princpios e s os adquirem
com o tempo, ou para outros povos que jamais desenvolveram idias como
a de Deus.
Locke criticava tambm o argumento de que essas idias s se revela
vam pelo uso da razo, ou seja, que as idias inatas estariam impressas na
mente, mas s seriam reconhecidas quando se desenvolvesse a razo. Segun
do Locke, esse argumento poderia ser rejeitado porque h manifestao do
uso da razo antes que se reconheam as idias inatas. Alm disso, se o uso
da razo fosse necessrio para o reconhecimento de uma idia inata no se
teria como distinguir uma idia inata de uma no inata (isto , no se teria
como distinguir as idias inatas das idias que so deduzidas a partir
delas), ou seria necessrio supor todas as idias como inatas. Argumentava
ainda que supor a existncia de idias inatas no reconhecidas at que se
fizesse uso da razo implicaria "(...) afirmar que os homens, ao mesmo tempo
as conhece e no as conhece (Locke, Ensaio acerca do entendimento hu
mano, I, I, 9).
1 Boyle, (...) repudiando a teoria aristotlica dos quatro elementos (gua, ar, terra e
fogo), foi o primeiro a formular o moderno conceito de elementos qumicos; Sydenham
(...) revoiucionou a medicina clnica, abandonando os dogmas de Galeno (130-200) e
outras hipteses especulativas e baseando o tratamento das doenas na observao emprica
dos pacientes (Martins, C. E. e Monteiro, J. P., 1978, p. VII).

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Finalmente contra o argumento de que se algumas idias eram eviden
tes, claras e distintas para o homem, ento, eram inatas, afirmava que isso
apenas demonstrava que estas se referiam a experincias realmente existentes
nos homens, quando de sua relao com o mundo que os circundava - sua
capacidade de ter sensaes.
Ilustra a crtica de Locke aos princpios e idias inatas a argumentao
que desenvolveu para negar que os princpios o que , e impossvel
para uma mesma coisa ser e no ser so inatos.
O que , e, impossvel para uma mesma coisa ser e no ser no so
universalmente aceitas. Mas, o que pior, este argumento da anuncia uni
versal, usado para provar princpios inatos, parece-me uma demonstrao de
que tal coisa no existe, porque no h nada passvel de receber de todos os
homens um assentimento universal. Comearei pelo argumento especulativo,
recorrendo a um dos mais glorificados princpios da demonstrao, ou seja,
qualquer coisa que , ' e " impossvel para a mesma coisa ser e no ser",
por julg-los, dentre todos, os que mais merecem o titulo de inatos. Esto,
ademais, a tal ponto com a reputao firmada de mximas universalmente
aceitas que, indubitavelmente, seria considerado estranho que algum tentasse
coloc-las em dvida. Apesar disso, tomo a liberdade para afirmar que estas
proposies se encontram bem distantes de receber um assentimento universal,
pois no so conhecidas por grande parte da humanidade. (...) evidente que
no s todas as crianas, como os idiotas, no possuem delas a menor apre
enso ou pensamento. Esta falha suficiente para destruir o assentimento
universal que deve ser necessariamente concomitante com todas as verdades
inatas, parecendo-me quase uma contradio afirmar que h verdades impres
sas na alma que no so percebidas ou entendidas, j que imprimir, se isto
significa algo, implica apenas fazer com que certas verdades sejam percebidas.
Supor algo impresso na mente sem que ela o perceba parece-me pouco inte
ligvel. Se, portanto, as crianas e os idiotas possuem almas, possuem mentes,
dotadas destas impresses, devem inevitavelmente perceb-las, e necessaria
mente conhecer e assentir com estas verdades; se, ao contrrio, no o fazem,
tem-se como evidente que essas impresses no existem. Se estas noes no
esto impressas naturalmente, como podem ser inatas? E se so noes im
pressas, como podem ser desconhecidas? (...) Penso que ningum jam ais negou
que a mente seria capaz de conhecer vrias verdades. Afirmo que a capacidade
inata, mas o conhecimento adquirido. (Locke, Ensaio acerca do entendimento
humano, I, I, 4 e 5)

Se o conhecimento era adquirido, tomava-se ento necessrio discutir


que processos permitiriam ao homem adquiri-lo.
O conhecimento era constitudo, para Locke, de idias e estas diziam
respeito ou a objetos externos ou a operaes internas da mente. As idias
derivavam da experincia, tanto interna como externa.
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Todas as idias derivam da sensao ou reflexo. Suponhamos, pois, que a
mente , como dissemos, um papel branco, desprovida de todos os caracteres,
sem quaisquer idias; como ela ser suprida? De onde lhe provm, este vasto
estoque, que a ativa e que a ilimitada fantasia do homem pintou nela com
uma variedade quase infinita? De onde apreende todos os materiais da razo
e do conhecimento? A isso respondo, numa palavra, da experincia. Todo o
nosso conhecimento est nela fundado, e dela deriva fundamentalmente o pr
prio conhecimento. Empregada tanto nos objetos sensveis externos como nas
operaes internas de nossas mentes, que so por ns mesmos percebidas e
refletidas, nossa observao supre nossos entendimentos com todos os mate
riais do pensamento. Dessas duas fontes de conhecimento jorram todas as
nossas idias, ou as que possivelmente teremos. (Locke, Ensaio acerca do
entendimento humano, II, I, 2)

As idias que se constituam a partir dos objetos do mundo exterior ao


homem, Locke denominava idias de sensao.
O objeto da sensao uma fonte das idias. Primeiro, nossos sentidos, fam i
liarizados com os objetos sensveis particulares, levam para a mente vrias e
distintas percepes das coisas, segundo os vrios meios pelos quais aqueles
objetos os impressionaram. Recebemos, assim, as idias de amarelo, branco,
quente, frio, mole, duro, amargo, doce e todas as idias que denominamos de
qualidades sensveis. Quando digo que os sentidos levam para a mente, en
tendo com isso que eles retiram dos objetos externos para a mente o que lhes
produziu estas percepes. A esta grande fonte da maioria de nossas idias,
bastante dependente de nossos sentidos, dos quais se encaminham para o en
tendimento, denomino sensao. (Locke, Ensaio acerca do entendimento hu
mano, II, I, 3)

As idias que diziam respeito s operaes da mente humana, Locke


d o nome de idias de reflexo.
As operaes de nossas mentes consistem na outra fonte de idias. Segundo,
a outra fonte pela qual a experincia supre o entendimento com idias a
percepo das operaes de nossa prpria mente, que se ocupa das idias
que j lhe pertencem. Tais operaes, quando a alma comea a refletir e a
considerar, suprem o entendimento com outra srie de idias que no poderia
ser obtida das coisas externas, tais como a percepo, o pensamento, o duvi
dar, o crer, o raciocinar, o conhecer, o querer e todos os diferentes atos de
nossas prprias mentes. Tendo disso conscincia, observando esses atos em
ns mesmos, ns os incorporamos em nossos entendimentos como idias dis
tintas, do mesmo modo que fazemos com os corpos que impressionam nossos
sentidos. Toda gente tem esta fonte de idias completamente em si mesma; e,
embora no a tenha sentido como relacionada com os objetos externos, pro
vavelmente ela est e deve propriamente ser chamada de sentido interno. Mas,

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como denomino a outra de sensao, denomino esta de reflexo: idias que
se do ao luxo de serem tais apenas quando a mente reflete acerca de suas
prprias operaes. (Locke, Ensaio acerca do entendimento humano, II, I, 4)

Pode-se concluir que, para Locke, esses dois tipos de idias eram as
nicas fontes de todo o entendimento humano; assim, o entendimento era,
em ltima instncia, referente a um mundo de coisas sensveis e de operaes
mentais que tinham existncia objetiva.
Locke tambm classificava as idias em simples e complexas. As idias
simples, fossem idias de sensao, idias de reflexo ou idias de sensao
e reflexo, eram, sempre, idias que a mente passivamente adquiria, a partir
de objetos a ela externos (mesmo que fossem suas operaes). Tais idias
eram claras e distintas. Era a partir de tais idias simples que a mente humana
(por meio de soma, de comparao, de relaes que nelas descobria) desen
volvia outras idias - as idias complexas. Estas implicavam um trabalho
ativo do esprito humano, por meio do qual era possvel constituir novas
idias.
Para Locke, a caracterstica fundamental das idias simples que estas
no podiam ser formadas ou destrudas pela mente humana; enquanto as
idias complexas, embora formadas, em ltima instncia, de idias simples,
eram fruto de um ato voluntrio da mente humana.
Estas idias simples, os materiais de todo o nosso conhecimento, so sugeridas
ou fornecidas mente unicamente pelas duas vias acima mencionadas: sen
sao e reflexo. Quando o entendimento j est abastecido de idias simples,
tem o poder para repetir, comparar e uni-las numa variedade quase infinita,
formando vontade novas idias complexas. Mas no tem o poder, mesmo o
esprito mais exaltado ou entendimento aumentado, mediante nenhuma rapidez
ou variedade do pensamento, de inventar ou formar uma nica nova idia
simples na mente, que no tenha sido recebida pelos meios antes mencionados;
nem pode qualquer fora do entendimento destruir as idias que l esto,
sendo o domnio do homem neste pequeno mundo de seu entendimento seme
lhante ao do grande mundo das coisas visveis; donde seu poder, embora
manejado com arte e percia, no vai alm de compor e dividir os materiais
que esto ao alcance de sua mo; mas de nada pode quanto feitura da
menor partcula de nova matria, ou na destruio de um tomo do que j
existe. Semelhante inabilidade ser descoberta por quem tentar modelar em
seu entendimento alguma idia que no recebera atravs dos sentidos dos
objetos externos, ou mediante a reflexo das operaes de sua mente acerca
deles. Gostaria que algum tentasse imaginar um gosto que jam ais impressio
nou seu paladar, ou tentasse form ar a idia de um aroma que nunca cheirou;
quando puder fazer isso, concluirei tambm que um cego tem idias das cores,

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e um surdo noes reais dos diversos sons. (Locke, Ensaio acerca do enten
dimento humano II, II, 2)
Mediante esta faculdade de repetir e unir suas idias, a mente revela grande
poder para variar e multiplicar os objetos de seus pensamentos de modo in
finito e muito alm do que lhe fo i fornecido pela sensao ou reflexo, embora
tudo isto continue limitado pelas idias simples recebidas daquelas duas fontes
e que constituem os materiais fundamentais para posteriores composies. (...)
Tendo, contudo, adquirido as idias simples, a mente deixa de se limitar pela
mera observao do que lhe oferecido externamente, passando, mediante seu
prprio poder, a reunir as idias que possui para form ar idias complexas
originais, pois jamais foram recebidas assim unidas. (Locke, Ensaio acerca
do entendimento humano II, XII, 2)

Dessa forma, a distino estabelecida por Locke entre idias simples e


complexas evidencia a necessidade de se considerar o sujeito para se com
preender o processo de produo de conhecimento. Entretanto, a presena do
sujeito no se esgota nos atos voluntrios que levam formao de idias
complexas. Para Locke, qualquer conhecimento do mundo exterior era de
corrente desse mundo (das qualidades dos objetos e fenmenos que o com
punham) e das caractersticas dos sentidos humanos ao apreender o mundo.
Tais caractersticas, ao mesmo tempo que permitiam o conhecimento, eram
limites do prprio conhecimento, j que, para Locke, no se podia afirmar
que o homem conhecia tudo que havia nos objetos, mas apenas aquilo que
seus sentidos (internos ou externos) lhe permitiam.
(...) se a humanidade tivesse sido feita apenas com quatro sentidos, as quali
dades que constituiriam os objetos do quinto sentido ficariam to distantes da
nossa observao, imaginao e concepo, como deve estar no momento algo
pertencente ao sexto, stimo ou oitavo sentido. Consistir, porm, em indes
culpvel presuno supor que tais sentidos no possam pertencer a outras
criaturas, situadas em outras partes deste vasto e estupendo universo. E, se o
homem no se assentar orgulhosamente no topo de todas as coisas, mas, pelo
contrrio, refletir acerca da imensido desta construo, e sobre a enorme
variedade manifestada nesta pequena e desprezvel poro que lhe acessvel,
deve ser levado a pensar em que em outras manses do universo existem
outros e diferentes seres inteligveis, de cujas faculdades ele tem to pouco
conhecimento ou apreenso quanto um verme preso na gaveta de uma escri
vaninha tem dos sentidos ou entendimento de um homem '(...). (Locke. Ensaio
acerca do entendimento II, II, 3)

No s as caractersticas dos sentidos humanos levam a considerar o


sujeito. A distino que Locke estabelece entre as qualidade dos corpos con
duz tambm a destacar o papel do sujeito no processo de produo de co
nhecimento.
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Locke afirma a existncia de trs tipos de qualidades nos corpos: as
qualidades primrias ou originais, as secundrias ou sensveis e os poderes.
Qualidades primrias dos corpos. Qualidades assim consideradas nos corpos
so, Primeiro aquelas que so inseparveis do corpo, em qualquer estado que
esteja; e tais que com todas as alteraes e mudanas que ele sofra, com toda
a fora que possa ser usada sobre ele, ele constantemente mantm (...). Tome
um gro de trigo, divida-o em duas partes; cada parte ainda tem solidez,
extenso, figura e mobilidade: divida-o de novo e ele ainda retm as mesmas
qualidades; e ento divida-o mais e mais, at que as partes se tomem insen
sveis; elas devem reter ainda, cada uma todas essas qualidades (...). Estas
eu chamo qualidades originais ou primrias do corpo, que eu penso podemos
observar produzir idias simples em ns, a saber, solidez, extenso, figura,
movimento ou repouso, e nmero.
Qualidades secundrias dos corpos. Em segundo lugar, qualidades tais que na
verdade nada so nos prprios objetos a no ser o poder para produzir vrias
sensaes em ns por meio de suas qualidades primrias, isto , pela massa,
figura, textura, movimento de suas partes insensveis, como cores, sons, gostos
etc. Estas eu chamo de qualidades secundrias. A estas pode ser acrescentado
um terceiro tipo (...). (Locke, An essay conceming hurnan understanding, II,
VIII, 9-10, em Hutchins, 1980)
"
Em terceiro lugar, o poder que de qualquer corpo, por conta da constituio
particular de suas qualidades primrias, de fazer uma tal mudana na massa,
figura, textura e movimento de um outro corpo, de modo a faz-lo operar em
nossos sentidos diferentemente do modo como o fazia antes. Assim o sol tem
um poder de fazer a cera branca, e o fogo de fazer o chumbo fluido. Estas
so usualmente chamadas poderes.
As primeiras delas, como fo i dito, eu penso que podem ser adequadamente
chamadas de qualidades reais, originais, ou primrias; porque elas esto nas
prprias coisas, seja quando so percebidas ou no: e de suas diferentes
modificaes que dependem as qualidades secundrias.
As outras duas so apenas poderes de agir diferentemente sobre outras coisas:
poderes que resultam de diferentes modificaes destas qualidades primrias.
(Locke, An essay concerning human understanding II, VIII, 23, em Hutchins,
1980)

Deve-se destacar que, apesar de Locke afirmar qualidades primrias


que eram intrnsecas e inerentes aos corpos, considerava, tambm, como j
foi dito, que o conhecimento era, num certo sentido, limitado pelo aparato
sensorial de que dispunha o homem. a partir da, que se pode entender
Brhier (1977a), quando conclui que Locke tem menos confiana nas quali
dades primeiras dos objetos do que autores como Descartes, ou seja, que
Locke, num certo sentido, desconfiaria de que as prprias qualidades prim
rias fossem qualidades que poderiam ser assim percebidas em decorrncia
dos sentidos dos homens.
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Apesar da desconfiana, ou melhor, da impossibilidade de se descobrir
a substncia da matria, e, portanto, apesar da impossibilidade de demonstrar
de maneira clara e distinta que esta existia, Locke defendia que no se podia,
por isso, afirmar a inexistncia da matria e conclua, assim, que o mundo
material existia. O mesmo raciocnio valia para o esprito:
(...) por ser evidente que, no havendo da matria outra idia ou noo exceto
a de algo em que as inmeras qualidades sensveis que afetam nossos sentidos
subsistem, e por supor uma substncia em que pensamento, conhecimento,
dvida, poder de movimento etc. subsistem, adquirimos uma noo to clara
da substncia do esprito como da do corpo. Uma suposta (sem saber o que
ela ) o substratum das idias simples derivadas do exterior, e a outra (com
a mesma ignorncia acerca do que ela ) o substratum destas operaes que
experienciamos dentro de ns mesmos. E claro, pois, que a idia de substncia
corporal na matria est to distante de nossas concepes e apreenses como
a da substncia espiritual, ou esprito; p or conseguinte, por no termos ne
nhuma noo de substncia do esprito, no podemos concluir pela sua no
existncia; do mesmo modo e por razo semelhante no podemos negar a
existncia do corpo, j que to racional afirmar que no existe corpo, porque
no possumos idia clara e distinta da substncia da matria, como afirmar
que no existe esprito, porque no temos idia clara e distinta da substncia
do espirito. (Locke, Ensaio acerca do entendimento humano, II, XXIII, 5)

V-se, portanto, que Locke afirmava a existncia do objeto do conhe


cimento, quer seja a existncia de corpos exteriores ao homem, quer seja a
existncia da mente humana. Afirmava, ainda, a possibilidade de o homem
conhecer. Finalmente, o conhecimento tinha, para Locke, limites que eram
dados pelos sentidos que apreendem seus objetos (mundo exterior ou opera
es da mente) e, pode-se dizer, que era limitado, tambm, pelo objeto, j
que toda e qualquer idia dele dependia.
Era a idia que estabelecia, para Locke, a relao entre o mundo real
e o conhecimento. O conhecimento, embora pudesse se referir a objetos do
mundo exterior, constitua-se basicamente de idias, tanto no sentido de que
seu produto se traduzia nelas como no sentido de que era delas que se com
punha.
Parece-me, pois, que o conhecimento nada mais que a percepo da conexo
e acordo, ou desacordo e rejeio, de quaisquer de nossas idias. Apenas nisto
ele consiste. Onde se manifesta esta percepo h conhecimento, e onde ela
no se manifesta, embora possamos imaginar, adivinhar ou acreditar, nos en
contramos distantes do conhecimento. De fato, quando sabemos que branco
no preto, o que fazemos alm de perceber que estas duas idias no con
cordam? (Locke, Ensaio acerca do entendimento humano, IV, I, 2)

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O acordo ou desacordo entre as idias podiam ser de quatro tipos:
identidade, relao, coexistncia e existncia real.
Suponho que estes quatro tipos de acordo ou desacordo contm todo o co
nhecimento que possumos, ou de que somos capazes. J que todas as inves
tigaes que podemos fazer a respeito de quaisquer de nossas idias, tudo o
que sabemos ou podemos afirmar a respeito de uma delas o que , ou no
, o mesmo com alguma outra; que isto coexiste ou nem sempre coexiste com
alguma outra idia no mesmo objeto; que isto tem estado ou aquela relao
com alguma outra idia; ou que isto tem uma existncia real fora da mente.
Assim, "azai no amarelo identidade. Dois tringulos sobre bases iguais
entre duas paralelas so iguais relao. "Ferro suscetvel de impresses
magnticas" coexistncia. "Deus " existncia real. (Locke, Ensaio acerca
do entendimento humano, IV, I, 7)

A percepo do acordo ou desacordo entre as idias podia ocorrer, para


Locke, por trs vias: intuitiva, demonstrativa e sensitiva. O conhecimento
intuitivo seria obtido pela simples comparao entre idias e seria sempre
certo e imediato. O conhecimento demonstrativo exigiria o uso das idias
intermedirias para que se pudesse avaliar o acordo ou desacordo entre as
idias; tais idias intermedirias seriam as provas nas quais se undamentaria
cada passo da demonstrao. O conhecimento demonstrativo seria, nesse sen
tido, menos seguro que o intuitivo.
Finalmente, o conhecimento sensitivo seria obtido da percepo ime
diata de um objeto particular, e seria seguro, mas consistiria apenas num
conhecimento particular.
0 conhecimento, como fo i dito, baseando-se na percepo do acordo ou de
sacordo de quaisquer de nossas idias, resulta disso que, primeiro, no pode
mos ter conhecimento alm do que temos idias. (...) Segundo, que no
podemos ter nenhum conhecimento alm do que podemos ter percepo deste
acordo ou desacordo. Esta percepo sendo: 1. Seja pela intuio, seja pela
imediata comparao de quaisquer duas idias, ou 2. Pela razo, examinando
o acordo ou desacordo de duas idias, pela interveno de algumas outras;
ou 3. Pela sensao, percebendo a existncia de coisas particulares. (Locke,
Ensaio acerca do entendimento humano, IV, III, 1 e 2)

Portanto, para Locke, o conhecimento dependia sempre da clareza das


idias que o compunham. Entretanto, apesar de idias claras e distintas serem
condio necessria para a clareza do conhecimento, no eram condio su
ficiente.
(...) nosso conhecimento consistindo na percepo do acordo ou desacordo de
duas idias quaisquer, sua clareza ou obscuridade consiste na clareza ou obs
curidade desta percepo, e no na clareza ou obscuridade das prprias

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idias; como, por exemplo, um homem que tem idias to claras dos ngulos
de um tringulo, e da igualdade de dois retos, como qualquer matemtico no
mundo, pode ainda ter apenas uma percepo muito obscura de seu acordo,
e deste modo ter um conhecimento muito obscuro dele. Mas idias que, por
causa de sua obscuridade ou por outro motivo, so confundidas no podem
ocasionar nenhum conhecimento claro e distinto, porque, na medida em que
quaisquer idias so confusas, a mente no pode igualmente perceber clara
mente se concordam. Ou, para exprimir a mesma coisa de um modo menos
suscetvel ao equvoco: quem no tiver idias determinadas s palavras que
usa no pode form ar proposies delas, de cuja verdade possa ter segurana.
(Locke, Ensaio acerca do entendimento humano, IV, II, 15)

O fato de Locke definir o conhecimento como relao entre idias co


locava uma questo sobre a realidade do conhecimento, ou seja, colocava a
pergunta de quanto e se o conhecimento refletia o mundo real. o prprio
Locke quem responde:
E evidente que a mente no sabe as coisas imediatamente, mas apenas pela
interveno das idias que tem delas. Nosso conhecimento, portanto, revela-se
real apenas enquanto houver conformidade entre as nossas idias e a realidade
das coisas. (Locke, Ensaio acerca do entendimento humano, IV, IV, 3)

Colocava-se para Locke, a partir da, a questo de saber como a mente


percebia a concordncia das idias com as coisas. A essa pergunta respondia
que, no que concernia s idias simples, no poderia haver dvidas sobre tal
correspondncia, j que a mente no podia criar tais idias por si s. Para
responder essa questo, no que diz respeito s idias complexas, Locke passa
a considerar o conhecimento cientfico. Sua anlise culmina com a distino
entre dois tipos de cincia, as cincias demonstrativas e as cincias experi
mentais.

Como foi visto, embora todo conhecimento fosse, em ltima instncia,


baseado em idias simples, consideradas representativas das coisas, e, neste
sentido, no fosse meramente imaginao ou fantasia, era tambm formado
de idias complexas. Tais idias eram formadas segundo um de dois proces
sos: ou pelo pareamento constante com os objetos, na forma como existem
fora do esprito humano (na realidade), ou pela comparao entre idias;
comparao essa efetuada nas mentes dos homens e, portanto, sem neces
sidade de pareamento com o mundo exterior. Nesse caso, as idias complexas
no dependiam diretamente da existncia externa dos fenmenos a que diziam
respeito, e a sua veracidade dependia nica e exclusivamente das relaes
estabelecidas entre elas. Enquanto, no primeiro caso, as idias complexas
dependiam das coisas tais como existiam, e a sua veracidade dependia, alm

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da relao entre as idias, da relao entre as idias e as coisas s quais se
referiam.
Locke, a partir dai, supunha que o conhecimento de cincias como as
matemticas e a moral era um conhecimento demonstrativo, no qual as re
laes que eram estabelecidas (entre idias) no dependiam, para serem cor
retas e seguras, da comparao com coisas externas mente.
No duvido que ser facilmente admitido que o nosso conhecimento das ver
dades matemticas no apenas evidente, mas sim conhecimento real, e no
uma simples viso vazia de vs e insignificantes quimeras do crebro, no
obstante, se bem considerarmos, verificaremos que isto deriva apenas de nos
sas prprias idias. O matemtico considera a verdade e propriedades per
tencentes ao retngulo ou ao crctdo apenas como esto na idia em sua
prpria mente. Pois possvel que jamais tenha descoberto qualquer uma
delas existindo matematicamente, isto , exatamente verdadeira, em sua vida.
Mas ainda o conhecimento que ele tem de quaisquer verdades ou propriedades
pertencentes a um crctdo, ou a outra figura matemtica qualquer, , contudo,
verdadeiro e evidente, mesmo as coisas reais existindo. Porque as coisas reais
no se encontram mais relacionadas, nem destinadas para serem pensadas
por quaisquer destas proposies, do que as coisas que realmente concordam
com estes arqutipos em sua mente. E verdadeiro para a idia de tringido
que seus trs ngulos sejam iguais a dois retos? Isto verdadeiro tambm
com respeito a um tringulo, seja onde fo r que realmente exista Por mais que
outra figura exista, no exatamente correspondente idia de um tringulo
em sua mente, no estando, em absoluto, relacionada com esta proposio.
E, portanto, est seguro que todo o seu conhecimento referente a tais idias
importa em conhecimento real. (...) E daqui decon-e que o conhecimento moral
to capaz de certeza real como o matemtico. Com efeito, a certeza apenas
a percepo de acordo ou desacordo de nossas idias, e a demonstrao nada
mais que a percepo de tal acordo, pela interveno de outras idias ou
meios. Por conseguinte, nossas idias morais, como as matemticas, sendo
elas mesmas arqutipos, e idias to adequadas e completas, todo o acordo
ou desacordo que descobrirmos nelas produzir conhecimento real, do mesmo
modo que nas figuras matemticas. (Locke, Ensaio acerca do entendimento
humano, IV, IV, 6 e 7)

Por outro lado, supunha, tambm, o conhecimento das coisas externas


ao homem (que tinham existncia e substncia prpria). No entanto, essas
no eram completamente cognoscveis para o homem, e o seu conhecimento
sempre dependeria da relao entre idias, mas tambm do quanto essas subs
tncias eram conhecidas e, nesse sentido, dependeria sempre das relaes que
era possvel estabelecer com as prprias coisas. Por isso, esse conhecimento
no era to certo e seguro como o anterior, mas, apenas, mais ou menos

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provvel e, nesse caso, Loeke estava possivelmente fazendo referncia s
cincias da natureza.
(...) h outro tipo de idias complexas que, sendo referidas a arqutipos ex
ternos, podem diferir deles, e assim nosso conhecimento acerca deles pode
estar prximo de ser real. Tais so nossas idias de substncias que, consis
tindo numa coleo de idias simples, supostamente tiradas dos trabalhos da
natureza, podem ainda variar delas por ter mais ou diferentes idias unidas
a elas do que se encontram nas prprias coisas. Por isso, sucede que elas
podem, e freqentemente o fazem, no se conformar exatamente s prprias
coisas. (...) razo disto baseia-se no desconhecimento da constituio real
desta substncia da qual nossas idias simples dependem, constituindo real
mente a causa da rigorosa unio de algumas delas entre si e da excluso de
outras, havendo pouqussimas nas quais podemos nos assegurar que so ou
no inconsistentes em natureza, alm do que a experincia e a observao
sensveis alcanam. Nisto, portanto, funda-se a realidade de nosso conheci
mento a respeito das substncias: todas as nossas idias complexas delas de
vem ser semelhantes, e somente delas, como so formadas das simples, como
se descobriu que coexistem na natureza. E nossas idias, sendo assim verda
deiras, embora no talvez cpias muito exatas, so, no obstante, os objetos
reais do conhecimetto na medida cm que temos algum. Estas (como j fo i
mostrado) no alcanam muito longe, mas, na medida em que o conseguirem,
continuaro ainda a ser conhecimento real. (Locke, Ensaio acerca do enten
dimento humano, IV, IV, 11 e 12)

Ao lado dessas reflexes sobre o processo de produo de conhecimen


to, era tambm preocupao de Locke a filosofia poltica. A propriedade, o
governo e a sociedade foram temas importantes para Locke, e a sua posio
com relao a esses temas implicava e decorria de uma determinada viso
de homem. Como Hobbes, Locke tambm partiu da noo de que o homem
tinha caractersticas naturais que lhe eram prprias enquanto espcie e uni
versais a todos. Supunha que traos humanos bsicos eram a liberdade, a
igualdade e a racionalidade.
Para bem compreender o poder poltico e deriv-lo de sua origem, devemos
considerar em que estado todos os homens se acham naturalmente, sendo este
um estado de perfeita liberdade para ordenar-lhes as aes e regular-lhes as
posses e as pessoas conforme acharem convenientes, dentro dos limites da lei
da natureza, sem pedir permisso ou depender da vontade de qualquer outro
homem.
Estado tambm de igualdade, no qual recproco qualquer poder e jurisdio,
ningum tendo mais do que qualquer outro; nada havendo de mais evidente
que criaturas da mesma espcie e da mesma ordem, nascidas promiscuamente
a todas as mesmas vantagens da natureza e ao uso das mesmas faculdades,

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Caro tambm de ser iguais umas s outras sem subordinao ou sujeio; a
menos que o senhor de todas elas, mediante qualquer declmao manifesta
de sua vontade, colocasse ama acima de outra, conferindo-lhe, p o r indicao
evidente e clara, direito indubitvel ao domnio e soberania. (Locke, Segundo
tratado sobre o governo, II, 4)

Se os homens nasciam iguais, todos eles deviam ter direitos iguais, e


direitos que lhes assegurassem a sobrevivncia (o direito a se alimentar, se
vestir, etc.). Tais direitos eram intimamente ligados noo de propriedade:
assim, tudo aquilo que assegurasse aos homens a satisfao de suas neces
sidades bsicas devia ser apropriado por ele.
Deus, que deu o mundo aos homens em comum, tambm lhes deu a razo
para que a utilizassem para maior proveito da vida e da prpria convenincia.
Concedeu-se a terra e tudo quanto ela contm ao homem para sustento e
conforto da existncia. E embora todos os frutos que ela produz naturalmente
e todos os animais que cdimenta pertenam Humanidade em comum, con
form e produzidos pela mo espontnea da natureza; contudo, destinando-se
ao uso dos homens, deve haver necessariamente meio de apropri-los de certa
maneira antes de serem utilizados ou de se tornarem de qualquer modo be
nficos a qualquer indivduo em particular. O fruto ou a caa que alimenta o
ndio selvagem, que no conhece divisas e ainda possuidor em comum, deve
ser dele e de tal maneira dele, isto , parte dele, que qualquer outro no possa
mais alegar qualquer direito queles alimentos, antes que lhe tragam qualquer
beneficio para sustentar-lhe a vida. (Locke, Segundo tratado sobre o governo,

V, 26)

'

'

'

Associada noo da criao do homem por Deus, estava a noo de


que o homem, para satisfazer suas necessidades, devia trabalhar. A partir da,
Locke estabeleceu o trabalho como um direito de todo homem, ao qual as
sociava o direito propriedade da terra que era um instrumento de trabalho
necessrio.
Quando se olha para o momento histrico em que Locke estabeleceu
tais noes, duas consideraes merecem ser feitas. Em primeiro lugar o
imenso avano que significou a concepo de que o trabalho era um direito
humano, um direito de todos os homens. Em segundo lugar a relao dessa
concepo com um momento de transio para um novo modo ,de produo:
o capitalismo que exigiria uma ideologia do trabalho, na qual os homens
considerassem a venda da fora de trabalho como um direito e no como
uma explorao.
Sendo agora, contudo, a principal matria da propriedade no os frutos da
terra e os animais que sobre ela subsistem, mas a prpria tetra, como aquilo
que abrange e consigo leva tudo o mais, penso ser evidente que a tambm a

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propriedade se adquire como nos outros casos. A extenso de terra que um
homem lavra, planta, melhora, cultiva, cujos produtos usa, constitui a sua
propriedade. Pelo trabalho, por assim dizer, separa-a do comum. Nem lhe
invalidar o direito dizer que qualquer outro ter igual direito a essa extenso
de terra, no sendo possvel, portanto, aquele apropriar-se ou fech-la sem o
consentimento de todos os membros da comunidade - todos os homens. Deus,
ao dar o mundo em comum a todos os homens, ordenou-lhes tambm que
trabalhassem; e a penria da condio humana assim o exigia. Deus e a
prpria razo lhes ordenavam dominar a Terra, isto , melhor-la para be
neficio da vida e nela dispor algo que lhes pertencesse, o prprio trabalho.
Aquele que, em obedincia a esta ordem de Deus, dominou, lavrou e semeou
parte da terra, anexou-lhe por esse meio algo que lhe pertencia, a que nenhum
outro tinha direito, nem podia, sem causar dano, tirar dele. (Locke, Segundo
tratado sobre o governo, V, 32)

Mais uma vez, como Hobbes, Locke assumia que o homem passava a
viver em sociedade a partir de seu estado natural. Ambos viam a pas
sagem do estado natural sociedade como a garantia necessria dos direitos
naturais, e para ambos, essa passagem era feita por meio do contrato social.
No entanto, o tipo de governo ideal a ser estabelecido por esse contrato era
diferente para cada um deles. Enquanto Hobbes defendia a necessidade de
um governo forte e absoluto para manter a ordem entre os homens, garan
tindo-lhes a sobrevivncia, Locke defendia um governo em que os homens,
pela sua participao, garantissem seus direitos.
Sendo os homens, conforme acima dissemos, por natureza, todos livres, iguais
e independentes, ningum pode ser expulso de sua propriedade e submetido
ao poder poltico de outrem sem dar consentimento. A maneira nica em vir
tude da qual uma pessoa qualquer renuncia liberdade natural e se reveste
dos laos da sociedade civil consiste em concordar com outras pessoas e ju n
tar-se e unir-se em comunidade para viverem com segurana, conforto e paz
umas com as outras, gozando garantidamente das propriedades que tiveram
e desfrutando de maior proteo contra quem quer que no faa parte dela.
Qualquer nmero de homens pode faz-lo, porque no prejudica a liberdade
dos demais; ficam como estavam na liberdade do estado de natureza. Quando
qualquer nmero de homens consentiu desse modo em constituir uma comu
nidade ou governo, ficam, de fato, a ela incorporados e formam um corpo
poltico no qual a maioria tem o direito de agir e resolver por todos.
Quando qualquer nmero de homens, pelo consentimento de cada indivduo,
constituiu uma comunidade, tornou, por isso mesmo, essa comunidade um cor
po, com o poder de agir como um corpo, o que se d to-s pela vontade e
resoluo da maioria. Pois o que leva quiquer comunidade a agir sendo
somente o consentimento dos indivduos que a formam, e sendo necessrio ao
que um corpo para mover-se em um sentido, que se mova para o lado para

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o qual o leva a fora maior, que o consentimento da maioria, se assim no
fosse, seria impossvel que agisse ou continuasse a ser um corpo, uma comu
nidade, que a aquiescncia de todos os indivduos que se juntaram nela con
cordou em que fosse; dessa sorte todos ficam obrigados pelo acordo
estabelecido pela maioria. E portanto, vemos que, nas assemblias que tm
poderes para agir mediante leis positivas, o ato da maioria considera-se como
sendo o ato de todos e, sem dvida, decide, como tendo o poder de todos pela
lei da natureza e da razo, (Locke, Segundo tratado sobre o governo, VIII,
95 e 96)

E, aprofundando a questo das razes pelas quais homens naturalmente


livres e soberanos renunciariam a esta liberdade para viver sob um contrato
social, Locke, mais uma vez, reafirma o direito propriedade, atribuindo
sociedade o carter de sua guardi.
Se o homem no estado de natureza to livre, conforme dissemos, se senhor
absoluto de sua prpria pessoa e posses, igual ao maior e a ningum sujeito,
por que abrir ele mo dessa liberdade, por que abandonar o seu imprio
e sujeitar-se- ao domnio e controle de qualquer outro poder? Ao que bvio
responder que, embora no estado de natureza tenha tal direito, a fruio do
mesmo muito incerta e est constantemente exposta invaso de terceiros
porque, sendo todos reis tanto quanto ele, todo homem igual a ele, e na maior
parte pouco observadores da eqidade e da justia, a fruio da propriedade
que possui nesse estado muito insegura, muito arriscada. Estas circunstn
cias obrigam-no a abandonar uma condio que, embora livre, est cheia de
temores e perigos constantes; e no sem razo que procura de boa vontade
juntar-se em sociedade com outros que esto j unidos; ou pretendem unir-se,
para a mtua conservao da vida, da liberdade e dos bens a que chamo de
"'p r o p r ie d a d e (Locke, Segundo tratado sobre o governo, IX, 123)

Desde que a reunio em sociedade tinha como objetivo primordial a


preservao da propriedade, ela deveria garantir um conjunto de condies
ausentes no estado de natureza. Assim, caberia comunidade de homens,
que se colocava sob um governo, prover aquilo que antes faltava.
(...) no estado de natureza: primeiro falta uma lei estabelecida, firmada, co
nhecida, recebida e aceita mediante o consentimento comum (...) em segundo
lugar falta um juiz conhecido e indiferente com autoridade para resolver quais
quer dissenes, de acordo com a lei estabelecida (...) em terceiro lugar (...)
falta, muitas vezes, podei4que apoie e sustente a sentena quando justa, dando-lhe
a devida execuo. (Locke, Segundo tratado sobre o governo, IX, 124, 125 e 126)

Assim fica claro que, para Locke, o governo dependia do assentimento


da maioria dos homens, e apenas regulamentava direitos que eram naturais
do homem, tanto o de liberdade quanto, e principalmente, o de propriedade.
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Fica claro, tambm, por que no poderia ter concordado com a possibilidade
de que o governante tivesse direito divino, j que era um igual aos homens
que governava; ou com a possibilidade de que legislasse sobre as crenas e
religies humanas, j que seu poder era apenas temporal e, desde que as
religies no interferissem nos direitos universais dos homens, no caberia
a ningum decidir sobre as opes individuais de cada e qualquer homem.
Com suas concepes sobre poltica, Locke, de certa forma, toma-se o
arauto do liberalismo. Com sua defesa do homem livre como indivduo e,
ao mesmo tempo, atado por um contrato social que escolheu e que deve,
portanto, respeitar; com sua defesa da propriedade privada e'do trabalho como
direitos dos homens; com sua defesa da igualdade, em princpio, de todos
os homens, Locke responde a uma de suas grandes preocupaes: a preocu
pao com os problemas polticos de seu tempo.
Deve-se ressaltar que as preocupaes polticas e filosficas no cami
nharam, em Locke, separadamente. Sua filosofia parece marcada pela busca
de soluo para problemas prticos. Talvez por isso sua filosofia nunca tenha
sido puramente especulativa. Mesmo quando se considera que um pensador
marcado por uma grande preocupao com o entendimento humano e com
quais seriam seus limites e possibilidades, Locke se afasta de uma metafsica
especulativa, quando busca nos dados da experincia e nos modelos cient
ficos de seu tempo a resposta questo sobre o entendimento humano. a
partir da que nega a possibilidade de se conhecerem essncias, que afirma
as idias como decorrentes da experincia e, principalmente, que afirma a
experincia como dado essencial do entendimento humano, como ponto de
partida das idias e do conhecimento.
A experincia erigida, assim, em critrio e base do conhecimento.
Ao enfatizar dessa forma a experincia, Locke a um s tempo afasta-se do
cartesianismo e prepara a chamada filosofia crtica de Hume. Afasta-se do
racionalismo cartesiano e o nega por destronar a pura reflexo como critrio
de verdade e por introduzir em seu lugar, como critrio e fonte do conheci
mento, a experincia do mundo sensvel e as idias que da decorrem; idias
que no so idias inatas. Prepara uma filosofia crtica e centrada no problema
do conhecimento ao anunciar a impossibilidade do conhecimento de verdades
essenciais, ao reduzir o conhecimento cientfico ao conhecimento dos fen
menos pela via da percepo, e ao erigir a experincia em critrio de verdade
do conhecimento humano.

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CAPTULO 14

O UNIVERSO INFINITO E SEU


MOVIMENTO MECNICO E UNIVERSAL:
ISAAC NEWTON (1642-1727)

Mas at aqui no fu i capaz de descobrir a causa dessas pro


priedades da gravidade a partir dos fenmenos, e no cons
truo nenhuma hiptese; pois tudo que no deduzido dos
fenmenos deve ser chamado uma hiptese; e as hipteses,
quer metafsicas ou Jsicas, quer de qualidades ocultas ou me
cnicas, no tm lugar na filosofia experimental.
Newton
No ano de 1642, em Woolsthorpe, nascia Newton, filho de um pequeno
proprietrio rural de Lincolnshire, Inglaterra. Estudou na Universidade de
Cambridge doutorando-se em 1668; a trabalhou desde 1669, quando, com
26 anos, se tomou catedrtico, cargo que ocupou por 25 anos. Foi membro
do Parlamento ingls como representante de Cambridge, diretor da Casa Real
da Moeda; em 1699 foi eleito membro da Academia Francesa de Cincias e
ocupou a presidncia da Royal Society - de que era membro desde 1672 de 1703 at sua morte no ano de 1727, em Kensington.
Newton, com suas descobertas, contribuiu para o avano do conheci
mento em diferentes reas: matemtica - com o clculo diferencial e integral
e o binmio que leva o seu nome; astronomia - mecnica celeste; ptica teoria corpuscular da luz e a demonstrao de que a luz branca composta
de luzes de muitas cores, cada uma com um ndice especfico de refrao;
mecnica - leis do movimento dos corpos. Inventou, tambm, um telescpio
de reflexo, no qual as estrelas eram vistas num espelho parablico e que
permitia superar limitaes do telescpio construdo com lentes. A amplitude
e fecundidade de suas realizaes colocam-no em lugar mpar na histria da
cincia.
A ampla repercusso de suas descobertas, de sua maneira de pensar no
mundo e, principalmente, de sua mecnica celeste pde ser percebida j no
incio do sculo XVIII. A genialidade de seus estudos foi reconhecida por

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seus contemporneos. Em 1705 recebeu o ttulo de Cavaleiro do Reino, ou
torgado pela rainha; o escritor ingls Alexandre Pope (1688-1744) dedicoulhe o verso que serviu de epitfio ao tmulo de Newton na abadia de
Westminster: A Natureza e as suas leis escondiam-se na noite. Deus
disse: Faa-se Newton, e tudo fez-se luz ,] O matemtico francs Joseph
Louis Lagrange (1736-1813) resume a admirao que Newton provocou afir
mando que: s existe uma lei do universo e foi Newton quem a descobriu.
Em diversos pases, a filosofia cartesiana foi substituda pela de Newton,
tendo Voltaire, segundo Brhier (1977b), assinado 1730 como a data de seu
triunfo definitivo.
Uma das contribuies mais importantes de Newton e que imprimiu
uma marca no modo de fazer cincia a partir de ento foi a intensa relao
entre a matemtica e a experimentao. Burtt (1983), Bernai (1976b) e Bronowski e Mazlich (1988) apontam Newton como herdeiro e propulsor desses
dois campos frteis da investigao, com a necessidade da matemtica sempre
se moldar experincia. Isso significava que quaisquer de suas especulaes
acerca da natureza deveriam ser transformadas em frmulas precisas e pas
sveis de observao.
Burtt (1983) aponta a importncia das idias de Newton tanto para o
homem comum quanto para o estudioso. De um ponto de vista mais popular,
ele afetou o pensamento dos homens em geral ao conquistar o cu, na medida
em que props um sistema geral de mecnica que permitia explicar tanto o
comportamento da matria na Terra quanto os movimentos dos fenmenos
celestes. Do ponto de vista de
Um estudioso da histria da cincia fsica [ele] atribuir a Newton uma outra
importncia que o homem comum mal pode apreciar. Ele ver no gnio ingls
uma figura primordial na inveno de certos instrumentos cientficos neces
srios a frteis evolues posteriores, tais como o clculo infinitesimal. Ele
encontrar em Newton a primeira formulao clara da unio entre os mtodos
experimental e matemtico, que se consubstanciou em todas as descobertas
subseqentes da cincia exata. Ele notar, em seu pensamento, a separao
entre as pesquisas cientficas positivas e as interrogaes a respeito da causa
ltima. E, mais importante, talvez, do ponto de vista do cientista mais exato,
Newton foi o homem que tomou termos vagos como fora e massa e deu-lhes
significados precisos como contnuos quantitativos, de tal modo que, atravs
de seu uso, os fenmenos principais da fsica tomaram-se redutveis ao trata
mento matemtico, (p. 23)
1 Conforme Burtt (1983, p. 23).

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A descoberta de um mtodo matemtico, o clculo infinitesimar ou
das fluxes, que possibilitava converter princpios fsicos em resultados quan
titativos, verificveis pela observao, e, reciprocamente, chegar aos princ
pios fsicos a partir da observao, foi extremamente importante para as pro
posies de Newton. Segundo Bemal (1976b),
Usando-o, possvel determinar a posio de um corpo em qualquer momento
dado, sabendo a relao entre essa posio e a sua velocidade ou mudana de
velocidade em qualquer momento outro dado. Por outras palavras: uma vez
conhecida a lei da fora, possvel calcular o caminho, (p. 482)

At a poca de Newton, o avano no conhecimento de como o cu se


comportava podia ser representado pelos pensamentos de Nicolau Copmico
(1473-1543), Galileu Galilei (1564-1642) e Johannes Kepler (1571-1630).
Nicolau Copmico, no princpio de sculo XVI, demonstrou os dois
movimentos que os planetas possuem sobre si mesmos e em torno do Sol e
questionou o dogma de ser a Terra o centro do Universo. Kepler, trabalhando
com os dados do astrnomo dinamarqus Tycho Brahe (1546-1601) e a partir
do sistema de Coprnico, descobriu trs leis do movimento dos planetas. De
modo geral as leis de Kepler propunham que: todos os planetas descrevem
uma rbita elptica, sendo o Sol um dos focos dessa elipse; os planetas per
correm reas iguais em tempos iguais; e existe uma relao precisa3 entre o
tamanho da rbita de um planeta e o perodo gasto por ele para completar
uma volta em tomo do Sol.
O trabalho de Galileu avana na direo de estabelecer uma verdadeira
fsica modema a partir de algumas descobertas e proposies fundamen
tais. Como aponta Koyr (1982), Galileu admite que o movimento uma
entidade ou um estado to estvel e permanente quanto o estado de repouso;
a conseqncia disso que no h a necessidade de existir uma fora que
atue constantemente sobre qualquer mvel para explicar o seu movimento.
2 Existe unia controvrsia sobre quem teria inventado o clculo infinitesimal: Newton
ou Leibtiiz. Consta que ambos desenvolveram o mesmo mtodo separadamente. Porm,
segundo Brhier (1977a) e Bemal (1976b), Leibniz nunca usou seu clculo para exprimir
Leis da Natureza, e para Newton, pelo contrrio, o clculo era fundamental para essa
funo.
3 A terceira lei de Kepler diz que os quadrados dos perodos dos planetas (tempo para
completar uma rbita) so proporcionais ao cubo de suas distncias do Sol (P2 = a3), ou
seja, quanto mais distante o planeta do Soi, mais lentamente se move. Essa lei nos d,
precisamente, a quantidade de tempo necessria para qualquer planeta fazer sua rbita em
toma do Sol (por exemplo: Jpiter tem um perodo orbital de onze anos). Essa lei se
aplicou de forma correta para os planetas Urano, Netuno e Pluto, descobertos bem depois
da morte de Kepler.

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Admite, ainda, a possibilidade de aplicar leis da geometria ao estudo e aos
movimentos dos corpos, regulares ou no. Ainda que Galileu no tenha enun
ciado o princpio da Inrcia - fundamental para a compreenso dos fenme
nos fsicos (o que ser feito por Newton na primeira lei expressa no livro
Princpios matemticos da Filosofia Natural, de 1687)
os seus estudos
sobre a queda dos corpos produziram avanos significativos nessa direo.
Diz Galileu que o movimento livre de um corpo (sem que nenhuma fora
atue sobre ele) se d em linha reta e com velocidade uniforme.
Ainda que Galileu pudesse contar com vrios conhecimentos, ele no
chegou a admitir que as rbitas dos planetas pudessem ser do modo proposto
por Kepler. As proposies de Galileu e Kepler no se ajustavam, pois, de
acordo com as leis de Kepler, os planetas deveriam se mover segundo uma
elipse e, conforme Galileu, segundo crculos. Havia necessidade de explicar
qual a fora requerida para transformar os movimentos celestes em elpticos
ou circulares; essa fora deveria ser de tal natureza que explicasse, ainda, o
porqu de os planetas se comportarem tal qual a terceira lei de Kepler,
Newton demonstra que os planetas esto submetidos a dois movimen
tos; um que inercial (ao longo de uma reta e com velocidade constante) e
outro que exige a participao de uma fora que o mantm na sua rbita.
Essa fora a da gravitao.
As leis do movimento, a definio da fora centrpeta bem como a lei
da gravitao universal, propostas por Newton, desvendam o movimento dos
corpos celestes e a queda de um corpo na superfcie da Terra, explicando as
controvrsias das teorias de Kepler e Galileu, assim como uma srie de fe
nmenos da natureza. Esses conceitos so assim definidos por Newton:
Axiomas ou leis de movimento.
Lei I
Todo corpo permanece em seu estado de repouso ou de movimento uniforme
em linha reta, a menos que seja obrigado a mudar seu estado p o r foras
impressas nele. (...)
Lei II
A mudana do movimento proporcional fora motriz impressa, e se fa z
segundo a linha reta pela qual se imprime essa fora. (...)

Lei III
A uma ao sempre se ope uma reao igual, ou seja, as aes de dois
corpos um sobre o outro sempre so iguais e se dirigem a partes contrrias.
(...). (Princpios'', pp. 14-15)

4 O que aqui est sendo chamado de Princpios o livro Princpios matemticos da


filosofia natural de Newton, cuja primeira edio de 1687. (N. do A.)

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Definio V
A fora centrpeta aquela pela qual o corpo atrado ou impelido ou sofre
qualquer tendncia a algum ponto como a um centro.
Assim a gravidade, pela qual o corpo tende ao centro da Terra, a fora
magntica, pela qual o ferro tende ao centro do im, e aquela fora seja qual
for, pela qual os planetas so continuamente afastados dos movimentos retilneos, obrigados a seguir linhas curvas. (Princpios, p. 6)

A lei da gravitao universal pode ser assim enunciada: matria arai


matria na razo direta do produto de suas massas e na razo inversa do
quadrado das distncias entre elas.
Essas proposies de Newton, observveis e que podem levar a previ
ses e descobertas, explicavam fenmenos naturais de quaisquer espcies,
sendo, portanto, universais. Brhier (1977b) esclarece que
(...) segundo uma mesma lei que os corpos pesados so atrados para o centro
da Terra, que as massas lquidas dos mares so atradas para a Lua por ao
das mars, que a Luz atrada para a Terra bem como os planetas para o
Sol. A prova de tal identidade da lei repousa unicamente em medidas experi
mentais. (p. 13)

Com as leis de movimento e, principalmente, da gravitao universal,


Newton no achava ter chegado causa dos fenmenos. Para ele (...)
suficiente que a gravidade realmente exista, aja de acordo com as leis que
explicamos e que sirva abundantemente para considerar todos os movimentos
dos corpos celestiais e de nosso mar" (Princpios, p. 22) e acrescenta que
devemos primeiro entender bem o fenmeno, olhando a Natureza, para tentar
explicar depois suas causas.
Pois bem sabido que os corpos agem uns sobre os outros pelas atuaes da
gravidade, magnetismo e eletricidade; e estas instncias mostram o contedo
e curso da Natureza, e no tomam improvvel que possam existir outros p o
deres atrativos alm destes. Pois a Natureza constante e conforme a si mes
ma. Como estas atraes podem ser efetuadas eu no considero aqui. O que
eu chamo de atrao pode ser efetuado por impulso ou p o r alguns outros
meios desconhecidos para mim. Uso aqui aquela palavra somente para signi
fica r em geral qualquer fora atravs da qual os corpos tendem um para o
outro, qualquer que seja a causa. Pois devemos aprender dos fenmenos da
Natureza quais corpos se atraem entre si e quais so as leis e propriedades
da atrao, antes de imestigar a causa pela qual a atrao efetuada. (Optica,
p. 43)
'
5 Por exemplo: as mars muito altas ocorrem nos perodos de lua nova e cheia e as
baixas mars nos perodos de quarto-crescente e quarto-minguante. (N. do A.)

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A noo de movimento, para Newton, quer seja inercial, acelerado ou
gravitacional, requer a existncia de um vcuo real para estar correta. Mesmo
quando, no espao, existe matria, Newton cr num ter - gs extremamente
rarefeito, cuja rarefao ao infinito igual ao vcuo - que no enche com
pletamente o espao fsico. Um exemplo da existncia desse ter rarefeito ao
infinito (vcuo) a trajetria livre dos cometas que assim ocorre por se
movimentarem onde no h resistncia e, portanto, onde no existe matria.
Nesse aspecto, Newton contrrio a Descartes que prope o espao com
pletamente cheio. Na sua obra Optica, Newton explica:
(...) para dar lugar aos movimentos regulares e duradouros dos planetas e
cometas necessrio esvaziar os cus de toda a matria, exceto talvez alguns
vapores, exalaes ou eflvios muito sutis, que se originam das atmosferas da
Terra, planetas e cometas e de tal meio etreo extremamente rarefeito (...).
Um fluido denso pode ser intil para explicar os fenmenos da Natureza, sendo
os movimentos dos planetas e cometas explicados melhor sem ele. Serve so
mente para perturbar e retardar os movimentos daqueles grandes corpos, e
fa z definhar a estrutura da Natureza; e nos poros dos corpos ser\>e somente
para parar os movimentos vibratrios, nos quais o calor e atividade do corpo
comistem. E como ele m o tem nenhuma utilidade e impede as operaes da
Natureza, e a fa z se definhar, ento no existe nenhuma evidncia de sua
existncia; e, portanto, deve ser rejeitado. (Optica, p. 39)

A noo de vcuo concorre, tambm, para o entendimento do que


matria. Newton atomista e, segundo Clarke6, seu discpulo, se desejarmos
ligar o atomismo filosofia matemtica ser necessrio supor que a matria
tenha uma s natureza, e sempre podemos supor que suas partes tenham a
mesma dimenso e a mesma forma (diferentes formas so devidas s dife
rentes disposies de suas partculas). A matria possui, assim, uma estrutura
essencialmente granular, ou seja, partculas duras e indivisveis submetidas
constantemente ao de todo um sistema de foras no materiais de ao
e repulso. Quanto s propriedades essenciais da matria, Koyr (1979) sin
tetizou da seguinte forma: as propriedades essenciais da matria atribudas
por Newton
(...) so quase as mesmas listadas por Henry More, pelos velhos atomistas e
pelos modernos partidrios da filosofia corpuscular: extenso, dureza, impene
trabilidade, mobilidade. A estas Newton acrescenta - um acrscimo da maior
importncia - a inrcia, no sentido novo da palavra, (p. 165)
6 Samuel Ciarke (1675-1729) era amigo de Newton e trocou uma vasta correspondncia
com Leibniz, defendendo as teorias newtonianas de ataques deste.

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Newton nos d critrios para determinar se uma propriedade ou no
essencial matria.
As qualidades corporais que no admitem intensificao nem remisso de
graus, e que se verificam dentro da nossa experincia, como pertencentes a
todos os corpos, devem ser julgadas qualidades universais de todos e quaisquer
corpos. (.Princpios, Livro III, Hiptese III, p. 18)

Aqui se estabelece uma controvrsia em relao a ser a atrao mtua


propriedade essencial ou no da matria. Koyr (1979) cita os Princpios
para mostrar Newton propondo que a gravitao universal, embora melhor
fundamentada empiricamente do que a impenetrabilidade, poderia no ser
uma propriedade essencial dos corpos, j que uma medida que sofre alte
rao.
Por fim, como se demonstra universalmente, por experincias e observaes
astronmicas, que todos os corpos que esto prximos da Terra gravitam em
direo Terra, segundo a quantidade da matria que contm; que da mesma
forma a Lua, segundo a quantidade de sua matria, gravita em direo Terra;
que, por outro lado, nosso mar gravita em direo Lua; e que todos os
planetas gravitam uns em direo aos outros; e que os cometas, igualmente,
gravitam em direo ao Sol, devemos, em conseqncia desta regra, concluir
que todos os corpos so dotados de um princpio de gravitao mtua. E esse
argumento em favor da gravitao universal dos corpos, calcado nos fenme
nos, ser mais forte que o argumento pelo qual conclumos por sua impene
trabilidade, pois no temos nenhuma experincia, nem nenliuma observao
que nos assegure que os corpos celestes sejam impenetrveis. No que eu
afirme que a gravidade seja essencial aos corpos; pela vis im ita no entendo
outra coisa seno sua inrcia, que imutvel. A gravidade desses corpos di
minui medida que se afastam da Terra. (p. 167)

Em relao a esse aspecto, Brhier (1977b) comenta que


E ento lcito e indispensvel atribuir matria a atrao, cujos coeficientes
so os mesmos, segundo demonstrou Newton, quaisquer que sejam os corpos
considerados. (...) A atrao , portanto, para os newtonianos, propriedade in
contestvel da matria, ainda que no se possa dar conta disso. (p. 14)

Outra anlise de Newton sobre a matria e sua forma de atrao a


prpria formulao da lei da gravitao universal. Ele no acreditava que a
ao de um corpo sobre outro pudesse se dar distncia, ou seja, quanto
mais distante um corpo do outro, menor a fora de atrao mtua exercida.
Em relao, ainda, a esse aspecto, as teorias newtonianas no colocam a que
tipo de fora, material ou no-material, os fenmenos gravitacionais estavam
submetidos.
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J foi apontada uma diferena entre o pensamento de Newton e o de
Descartes (a existncia ou no de vcuo). Uma outra diferena importante
reside na explicao a respeito do movimento do mundo. Para Descartes, a
quantidade de movimento no mundo constante devido ao deslocamento de
corpos por entrechoques; para Newton, a quantidade de movimento no
constante, pela prpria inrcia e gravitao universal.
E assim a natureza ser muito conforme a si mesma e muito simples, efetuando
todos os grandes movimentos dos corpos celestes pela atrao da gravidade
que intercede esses corpos, e quase todos os movimentos pequenos de suas
partculas por alguns outros poderes atrativos e repulsivos que intercedem as
partculas. vis inertiae um princpio passivo segundo o qual os corpos
persistem em seu movimento ou repousam, recebem movimento em proporo
fora que o imprime, e resistem tanto quanto eles so resistidos. Por este
princpio isolado nunca poderia ter existido qualquer movimento no mundo.
Algum outro princpio fo i necessrio para colocar os corpos em movimento;
e agora que eles esto em movimento, algum outro princpio necessrio para
conservar o movimento. Pois das vrias composies de dois movimentos,
muito certo que no existe sempre a mesma quantidade de movimento no mun
do (...) o movimento muito mais apto a ser perdido do que apreendido, e
est sempre pronto a degenerar. [ptica, p. 53)

A maneira de Isaac Newton compreender o mundo s ser entendida


melhor se forem apreendidos os seus conceitos de tempo e de espao abso
luto. Escreve Newton no Esclio dos Princpios:
At aqui s me pareceu ter que explicar os termos menos conhecidos, mos
trando em que sentido devem ser tomados na continuao deste livro. Deixei,
portanto, de definir, como conhecidssimos de todos, o tempo, o espao, o
lugar e o movimento. Direi, contudo, apenas que o vulgo no concebe essas
quantidades seno pela relao com as coisas sensveis. E da que nascem
certos prejuzos, para cuja remoo convm distinguir as mesmas entre abso
lutas e relativas, verdadeiras e aparentes, matemticas e vulgares.
I. O tempo absoluto, verdadeiro e matemptico, flu i sempre igual por si mesmo
e por sua natureza, sem relao com qualquer coisa externa, chamando-se
com outro nome "durao; o tempo relativo, aparente e vulgar certa me
dida sensvel e externa de durao por meio do movimento (seja exata, seja
desigual), a qual vulgarmente se usa em vez do tempo verdadeiro, como so
a hora, o dia, o ms, o ano.
II. O espao absoluto, por sua natureza, sem nenhuma relao com algo ex
terno, permanece sempre semelhante e imvel; o relativo certa medida ou
dimenso mvel desse espao, a qual nossos sentidos definem por sua situao
relativamente aos corpos, e que a plebe emprega em vez do espao imvel,
como a dimenso do espao subterrneo, areo ou celeste definida por sua
situao relativamente Terra. Na figura e na grandeza, o tempo absoluto e

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o relativo so a mesma coisa, mas no permanecem sempre numericamente o
mesmo. Assim, por exemplo, se a Tetra se move, um espao do nosso ar que
permanece sempre o mesmo relativamente, e com respeito terra, ora ser
uma parte do espao absoluto no qual passa o ar, ora outra parte, e nesse
sentido mudar-se- sempre absolutamente.
III. O lugar uma parte do espao que um corpo ocupa, e, com relao ao
espao, absoluto ou relativo. Digo uma parte do espao, e no a situao
do corpo ou a superfcie ambiente. Com efeito, os lugares dos slidos iguais
so sempre iguais, mas as superfcies so quase sempre desiguais, por causa
da dessemelhana das figuras; as situaes, porm, no tm, propriamente
falando, quantidade, sendo antes afeces dos lugares que os prprios lugares.
O movimento do todo o mesmo que a soma dos movimentos das partes, ou
seja, a translao do todo que sai de seu lugar a mesma que a soma da
translao das partes que saem de seus lugares, e por isso o lugar do todo
o mesmo que a soma dos lugares das partes, sendo, por conseguinte, interno
e achando-se no corpo todo.
IV. O movimento absoho a translao de um corpo e um lugar absoluto
para outro absoluto, ao passo que o relativo a translao de um lugar
relativo para outro relativo. (Princpios, pp. 8-9)

O que se poderia extrair dessa introduo discusso de tempo e de


espao absoluto, segundo anlise que Koyr (1979) tambm faz, o que se
segue: o tempo e o espao absolutos e matemticos (poderiam ser chamados
inteligveis) so opostos ao tempo e espao do senso comum (sensveis); o
tempo e o espao possuem sua prpria natureza e, portanto, existiro inde
pendentemente do mundo exterior e material e do movimento dos corpos; o
espao que se move em torno dos corpos o espao relativo (que se move
no espao absoluto junto com o corpo); a ordem das partes do tempo e do
espao imutvel.
Isso garante, no mnimo, a infmitude do universo newtoniano e cor
robora suas explicaes da mecnica celeste e sistema inercial.
Temos discutido a maneira de Newton entender o mundo e seu movi
mento, que sintetiza uma nova forma de compreender os fenmenos da na
tureza: o universo infinito e pode ser conhecido quantitativamente; as leis
so universais e, portanto, abarcam todos os fenmenos da natureza; as ex
plicaes devem ser causais e no finalistas.
O processo de produzir conhecimento de Newton - derivado e de que
deriva a sua maneira de compreender o mundo - aponta, segundo Brhier
(1977b), para uma outra diferena com Descartes: o mtodo utilizado.
Explicar um fenmeno , para Descartes, imaginar a esnitura mecnica do
qual resultado. Tal modo de explicao expe ao perigo de levar a muitas
solues possveis, j que um mesmo resultado pode ser obtido com mecanis-

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mos muito diferentes. Newton declarou, iterativamente, que todas as hipte
ses cartesianas, isto , as estruturas mecnicas imaginadas para dar razo a
fenmenos, deviam ser evitadas na filosofia experimental. Non fmgo hypo
theses , isto eu no invento nenhuma dessas causas , que, sem dvida,
podem dar conta dos fenmenos, mas que so somente verossmeis. Newton
no admite outra causa seno a que pode ser deduzida dos prprios fenme
nos . (p. 13)

Newton ilustra esse aspecto ao se referir causa da fora da gravidade:


Mas at aqui no fu i capaz de descobrir a causa dessas propriedades da
gravidade a partir dos fenmenos, e no construo nenhuma hiptese; pois tudo
que no deduzido dos fenmenos deve ser chamado uma hiptese; e as
hipteses, quer metafsicas ou fsicas, quer de qualidades ocultas ou mecnicas,
no tm lugar na filosofa experimental Nessa filosofia, as proposies par
ticulares so inferidas dos fenmenos, e depois tornadas gerais pela induo.
Assim fo i que a impenetrabilidade, a mobilidade e a fora impulsiva dos cor
pos, e as leis dos movimentos e da gravitao foram descobertas. E para ns
suficiente que a gravidade realmente exista, aja de acordo com as leis que
explicamos e que sirva abundantemente para considerar todos os movimentos
dos corpos celestiais e de nosso mar. (Princpios, Esclio Geral, p. 22)

A maneira de Newton proceder para chegar s suas proposies poderia


ser assim resumida: partir de fenmenos observveis sem interpor hipteses
a no ser as que podem ser derivadas diretamente dos dados. Ao lado disso,
prope um mtodo de anlise e sntese dos dados da seguinte forma:
Como na matemtica, assim tambm na filosofia natural, a investigao de
coisas difceis pelo mtodo de anlise deve sempre preceder o mtodo de com
posio. Esta anlise consiste em fazer experimentos e observaes, e em tra
ar concluses gerais deles por induo, no se admitindo nenhuma objeo
s concluses, seno aquelas que so tomadas dos experimentos, ou certas
outras verdades. Pois as hipteses no devem ser levadas em conta em filosofia
experimental. E apesar de que a argumentao de experimentos e observaes
por induo no seja nenhuma demonstrao de concluses gerais, ainda as
sim a melhor maneira de argumentao que a natureza das coisas admite,
e pode ser considerada mais forte dependendo da maior generalidade da in
duo. E se nenhuma exceo decorre dos fenmenos, geralmente a concluso
pode ser formidada. Mas se em qualquer tempo posterior, qualquer exceo
decorrer dos experimentos, a concluso pode ento ser formulada com tais
excees que decorrem deles. Por essa maneira de anlise podemos proceder
de compostos a ingredientes, de movimentos s foras que os produzem; e,
em geral, dos efeitos a suas causas, e de causas particulares a causas mais
gerais, at que o argumento termine no mais geral. Este o mtodo de anlise;
e a sntese consiste em assumir as causas descobertas e estabelecidas como

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princpios, e por elas explicar os fenmenos que procedem delas, e provar as
explicaes. (ptica, pp. 56-57)

Esse foi um modelo e um critrio de cincia que perdurou por sculos:


hipteses deduzidas dos fenmenos; a observao como critrio para a pro
duo e aceitao do conhecimento; a possibilidade da quantificao dos fe
nmenos; a utilizao da anlise e sntese, por meio da induo, para explicar
os eventos naturais.
Existiam, no entanto, alguns fenmenos que no podiam ser explicados
pelas leis propostas por Newton. Por exemplo: a lei da gravitao explicava
por que os planetas continuavam suas rbitas, mas no explicava a origem
do sistema solar e de seu movimento.
(...) nesses espaos, onde no existe ar para resistir a seus movimentos, todos
os corpos se movero com o mximo de liberdade; e os planetas e cometas
prosseguiro constantemente suas revolues em rbitas dadas em espcie e
posio, de acordo com as leis acima explicadas; mas, apesar de tais corpos
poderem, com efeito, continuar em suas rbitas pela simples lei da gravidade,
todavia eles no podem de modo algum ter, em princpio, derivado dessa lei
a posio regular das prprias rbitas.
Os seis planetas primrios so revolucionados em torno do Sol em crculos
concntricos ao Sol, com movimentos dirigidos em direo s mesmas partes
e quase no mesmo plano. Dez luas so re\olucionadas em torno da Terra,
Jpiter e Saturno, em crculos concntricos a eles, com a mesma direo de
movimento e quase nos planos das rbitas desses planetas; mas no se deve
conceber que simples causas mecnicas poderiam dar origem a tantos movi
mentos regulares, desde que os cometas erram por todas as partes dos cus
em rbitas bastante excntricas; pois por essa espcie de movimento eles pas
sam facilmente pelas rbitas dos planetas e com grande rapidez; e em seus
apogeus, onde eles se movem com o mnimo de velocidade e so detidos o
mximo de tempo, eles recuam s distncias mximas entre si e sofrem, por
tanto, a perturbao mnima de suas atraes mtuas. Este magnfico sistema
do Sol, planetas e cometas poderia somente proceder do conselho e domnio
de um Ser inteligente e poderoso. E, se as estrelas fixas so os centros de
outros sistemas similares, estes, sendo formados pelo mesmo conselho sbio,
devem estar todos sujeitos ao domnio de Algum; especialmente visto que a
luz das estrelas fixas da mesma natureza que a luz do Sol e que a luz passa
de cada sistema para todos os outros sistemas: e para que os sistemas das
estritas fixas no caiam, de\ido a sua gravidade, uns sobre os outros, ele
colocou esses sistemas a imensas distncias entre si. {Princpios, Livro III,
pp. 19-20)

Para explicar esse tipo de fenmeno, Newton necessitava de uma me


tafsica, j que a fsica, at ento, no dava conta de compreend-lo; inter
punha, portanto, a noo de Deus e sua interferncia no mundo fsico.
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Para Brhier (1977b),
A mecnica de Newton liga-se a uma teologia. Seu Deus um gemetra e um
arquiteto que soube combinar os materiais do sistema de tal maneira que re
sultasse um estado de equilbrio estvel e um movimento contnuo e peridico,
(p. 12)

Segundo Newton, Deus est na origem de todas as coisas: fez o uni


verso, o homem, e formou a matria de que as coisas so compostas.
(...) parece provvel para mim que Detis no comeo form ou a matria em
partculas movveis, impenetrveis, duras, volumosas, slidas, de tais form as
e figuras, e com tais outras propriedades e em tal proporo ao espao, e
mais conduzidas ao fim para o qual ele as formou; e que estas partculas
primitivas, sendo slidas, so incomparavelmente mais duras do que quaisquer
corpos porosos compostos delas; mesmo to duras que nunca se consomem
ou se quebram em pedaos; nenhum poder comum sendo capaz de dividir o
que Deus, ele prprio, fe z na primeira criao. Enquanto as partculas con
tinuam inteiras, podem compor corpos de uma e mesma natureza e textura em
todas as pocas; mas se elas se consumissem, ou se quebrassem em pedaos,
a natureza das coisas dependentes delas seria mudada. A gua e a terra,
compostas de antigas partculas consumidas, no seriam da mesma natureza
e textura, agora, da gua e terra compostas de partculas inteiras no comeo.
E, portanto, aquela Natureza pode ser duradoura, as mudatias de coisas cor
preas de\>em ser colocadas somente nas vrias separaes e novas associa
es e movimentos dessas partculas permanentes; corpos compostos so
suscetveis de se quebrar, no no meio de partculas slidas, mas onde aquelas
partculas so juntadas, e se tocam em uns poucos pontos. (Optica, pp. 54-55)

Deus, alm de ter criado todas as coisas, colocou-as tambm em ordem


e em movimento. Uma vez em movimento, o mundo newtoniano permane
ceria assim durante muito tempo, segundo leis prprias, mas no para sempre:
depois de um longo perodo, pela resistncia da frico dos planetas no ter
em que se movem, ocorreria um decrscimo na velocidade dos corpos celestes
e estes perderiam a fora; o mndo, portanto, no uma mquina automotora,
cabendo a Deus corrigir as perturbaes e recuperar o.movimento perdido.
Ora, com a ajuda desses princpios, todas as coisas materiais parecem ter
sido compostas das partculas duras e slidas acima mencionadas, variada
mente associadas na primeira criao pelo conselho de um agente inteligente.
Pois convinha Aquele que as criou coloc-las em ordem. E se Ele assim fez,
no-filosfico procurar por qualquer outra origem do mundo, ou pretender
que este deveria se originar a partir de um caos pelas leis da Natureza; apesar
de que, uma vez sendo formado, ele pode continuar por essas leis durante
muitas pocas. Pois, enquanto os cometas se movem em rbitas muito excn-

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tricas em todos os modos de posies, um destino cego no poderia nunca
fazer todos os planetas se moverem de uma e mesma maneira em rbitas
concntricas, algumas irregidwidades inconsiderveis excetuadas, que podem
ter se originado das aes mtuas dos cometas e planetas entre si e que estaro
prontas a aumentar, at que esse sistema requeira uma reforma. (Optica,
pp. 55-56)

Para Newton, Deus criou todas as coisas uniformemente e est presente


em todas elas e em qualquer lugar. A maneira como o mundo se apresenta
, portanto, vontade e escolha do Criador.
(...) Tal maravilhosa uniformidade no sistema planetrio deve ter permitido o
efeito da escolha. E assim deve a uniformidade nos corpos dos animais, tendo
eles geralmente um lado direito e um esquerdo formados de modo igual, e em
ambos os lados de seus corpos duas pernas atrs, e dois braos, ou duas
pernas, ou duas asas na frente sobre seus ombros, e entre seus ombros um
pescoo que alcana uma espinha dorsal, e uma cabea sobre ele; e na cabea
duas orelhas, dois olhos, um nariz, uma boca e uma lngua, situados de ma
neira igual. Tambm a primeira inveno dessas partes muito artificiais dos
animais, os olhos, ouvidos, crebro, msculos, corao, pulmes, barriga,
glndidas, laringe, mos, asas, bexigas natatrias, culos naturais e outros
rgos dos sentidos e movimento; e o instinto das bestas e insetos no pode
ser o efeito de nada alm do que a sabedoria e habilidade de um agente
sempre vivo, poderoso, que, estando em todos os lugares, mais capaz por
Sua vontade de mover os corpos em Seu sensrio uniforme ilimitado, e desse
modo form ar e reformar as partes do Universo, do que ns somos capazes,
p or nossa vontade, de mover as partes de nossos prprios corpos. E ainda
assim no devemos considerar o mundo como corpo de Deus, ou as vrias
partes dele como partes de Deus. Ele um Ser uniforme, destitudo de rgos,
membros ou partes, e eles so suas criaturas subordinadas a Ele, e subser
vientes a Sua vontade; e Ele no mais a alma deles do que a alma do homem
a alma das espcies de coisas levadas atravs dos rgos dos sentidos at
o lugar de sua sensao, onde ele as percebe por meio de sua presena ime
diata, sem a inten>eno de qualquer terceira coisa. Os rgos dos sentidos
no so para capacitar a alma a perceber as espcies cle coisas em seu sen
srio, mas somente para conduzi-las para ali; e Deus no tem necessidade de
tais rgos, estando Ele presente em todos os lugares s prprias coisas. E
desde que o espao divisvel in infinitum e a matria no est necessaria
mente em todos os lugares, pode-se tambm admitir que Deus capaz de criar
partculas de matria de vrios tamanhos e formas, e em vrias propores
ao espao e talvez de diferentes densidades e foras, e, desse modo, variar as leis
da Natureza e fazer mundos de vrias espcies em vrias partes do Universo. Pelo
menos, no vejo nada em contradio com tudo isto. (Optica, p. 56)

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Para introduzir a discusso da noo de Deus para Newton, foi colocada
a necessidade de explicao de alguns fenmenos que as leis fsicas no
davam conta.
interessante, porm, notar que o Deus newtoniano segue o mesmo
raciocnio das explicaes do mundo de Newton, confirmando Koyr (1979)
que comenta: O Deus de um filsofo e seu mundo sempre se correspondem
(p. 100). A ttulo de exemplo poder-se-iam estabelecer algumas relaes entre
a noo de Deus e as explicaes sobre o mundo de Newton.
A matria atua sobre outra matria, proporcionalmente distncia, ou
seja, quanto mais longe um corpo do outro, menor a fora de atrao exercida,
podendo no existir nenhuma; Deus, que atua sobre todas as coisas, est em
toda parte e, portanto, a ao e percepo de cada uma delas se do no
prprio espao em que se situam. Newton no explica, experimentalmente,
a origem dos fenmenos que observa, analisa e matematiza; Deus o Criador
de tudo e, sendo assim, a origem fica dada sem interferir nas leis que so
propostas para os eventos. Newton prope leis universais; igualmente Deus
cria uniformemente todas as coisas. As noes de tempo e espao absoluto
so necessrias para se ter medidas reais dos movimentos; para Newton (se
gundo Clarke em correspondncia com Leibniz), Deus Onipresente e Eter
no, isso , o espao e o tempo ilimitado so conseqncias necessrias de
Sua existncia.
Partindo-se das idias de Newton, o universo era, ento, completamente
explicvel.
Ao fim do sculo, o triunfo de Newton era completo. O Deus newtoniano
remava, supremo, no vazio infinito do espao absoluto, no qual a fora da
atrao universal interligava os corpos estruturados atomicamente do universo
incomensurvel e os fazia moverem-se de acordo com rgidas leis matemticas.
(Koyr, 1979, p. 255)

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PARTE IV
A HISTRIA E A CRTICA
REDIMENSIONAM O CONHECIMENTO:
O CAPITALISMO NOS SCULOS
XVIIIE XIX

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CAPTULO 15

SCULOS XVIII E XIX: REVOLUO


NA ECONOMIA E NA POLTICA

Duas grandes revolues marcaram os sculos XVIII e XIX: uma delas,


fundamentalmente econmica, a chamada Revoluo Industrial, ocorrida ini
cialmente na Inglaterra, na segunda metade do sculo XVIII, e mais tardia
mente na Alemanha, na segunda metade do sculo XIX; a outra, fundamen
talmente poltica, a chamada Revoluo Francesa, ocorrida na segunda me
tade do sculo XVIII.
A Revoluo Industrial significou um conjunto de transformaes em
diferentes aspectos da atividade econmica (indstria, agricultura, transportes,
bancos, etc.), que levou a uma afirmao do capitalismo como modo de
produo dominante, com suas duas classes bsicas: a burguesia, detentora
dos meios de produo e concentrando grande quantidade de dinheiro; e o
proletariado, que, desprovido dos meios de produo, vende a sua fora
de trabalho para subsistir. Significou, sobretudo, uma revoluo no processo de
trabalho, por meio da (...) criao de um sistema fabril mecanizado que
por sua vez produz em quantidades to grandes e a um custo to rapidamente
decrescente a ponto de no mais depender da demanda existente, mas de
criar o seu prprio mercado (...) (Hobsbawm, 1981, p. 48).
Para entendennos a ocorrncia da Revoluo Industrial, importante
examinarmos as mudanas por que passou o processo produtivo, a partir do
final da Idade Mdia. Entre os sculos XVI e XVIII, a produo industrial,
que at ento se organizara na forma artesanal (artesos independentes), passa
por diferentes formas de organizao: inicialmente o sistema domstico, em
que um intermedirio entrega ao arteso a matria-prima, que este, trabalhan
do em sua prpria casa, geralmente com as prprias ferramentas, transforma
em produto acabado, do qual o intermedirio se apodera. Em seguida, o
sistema de manufatura, em que os trabalhadores so reunidos sob um mesmo
teto e participam, em conjunto e segundo um plano, da elaborao de um
produto, do qual cada um produz apenas uma parte e que, portanto, s estar
completo a partir do trabalho de vrios indivduos. Nesse sistema, os traba
lhadores no so mais donos dos instrumentos de produo: estes pertencem

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ao empresrio capitalista que os emprega: tambm no so donos da mat
ria-prima com que trabalham e, conseqentemente, no ficam com o produto
de seu trabalho, que pertence ao capitalista; trabalham em troca de um salrio.
O capitalista retira seu ganho do fato de pagar ao trabalhador menos do
que o valor dos objetos que este produz. O capitalista paga aos operrios
apenas o suficiente para assegurar a reproduo da fora de trabalho, para
que estes se mantenham vivos e possam continuar a vender a sua fora de
trabalho. O valor dos objetos produzidos pelos trabalhadores sempre supe
rior quilo que eles recebem sob a forma de salrio, e o capitalista se apodera
dessa diferena, retirando, assim, o seu ganho da parte no paga do trabalho
dos operrios que emprega.
Se a manufatura significou um grande progresso em relao produo
artesanal, na medida em que, reunindo os trabalhadores sob um mesmo teto
e impulsionando a diviso do trabalho, permitiu um grande aumento na pro
duo de mercadorias, favorecendo a valorizao do capital, por outro lado,
ela apresentava claras limitaes, que entravavam a possibilidade de uma
valorizao ainda maior do capital.
Na manufatura, embora o trabalho fosse parcelado, o que dispensava
a utilizao de trabalhadores altamente qualificados, ainda era o operrio,
com a ferramenta, quem realizava o trabalho; assim, o processo produtivo
dependia ainda da destreza, da habilidade dos operrios, o que exigia traba
lhadores razoavelmente qualificados; isto, por sua vez, impedia uma drstica
reduo do valor da fora de trabalho. Alm disso, na medida em que o
operrio quem realiza o trabalho, este fica na dependncia de sua capacidade
fsica; dessa forma, embora seja possvel ao capitalista aumentar seus lucros
intensificando o trabalho, aumentando a durao da jornada de trabalho, h
um Simite para essa possibilidade, dado pela capacidade fsica do trabalhador.
Uma forma de aumentar os ganhos do capitalista e que independe da
capacidade fsica do trabalhador seria a introduo de instrumentos que au
mentassem a quantidade de bens produzidos numa mesma quantidade de
tempo. E foi o que a Revoluo Industrial fez: a especializao do trabalho,
reduzindo-o a um conjunto de tarefas simples, possibilitou a introduo da
mquina para realizar essas tarefas, em substituio ao brao do operrio,
com a ferramenta. Com a introduo da mquina (inicialmente a mquina a
vapor), operou-se uma revoluo no processo de trabalho, que se viu liberado
das limitaes impostas pela capacidade fsica do operrio. A mquina pos
sibilitou a substituio da fora motriz humana por outras (ar, gua, vapor,
etc.). Agora a mquina, e no o trabalhador, com a ferramenta, que fabrica
o produto, e o trabalho do operrio limita-se ao de vigiar a mquina. Agora
o capitalismo pode se desenvolver plenamente. H um grande aumento da
produo, e o sistema fabril (produo mecanizada) derruba, pela concor
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rncia, as outras formas de produo (artesanal, domstica e manufatura),
uma vez que pode produzir bens com muito mais rapidez e a um preo muito
mais baixo.
Com a mecanizao da produo, a no do trabalhador fica limitada:
se, com a diviso do trabalho, ele j perdera o controle do processo pro
dutivo, com a introduo da mquina, ele perde o controle at do prprio
ritmo do trabalho (uma vez que tem que seguir os movimentos da mquina)
e da qualidade do produto.
Essa limitao da funo do trabalhador leva a uma desqualificao do
trabalho, o que permite a introduo, no processo produtivo, de mo-de-obra
no qualificada, particularmente da mulher e da criana. Leva tambm pos
sibilidade de incorporao da mo-de-obra sem que esta passe por um apren
dizado, ou, ento, com reduzida aprendizagem. Isto tudo leva reduo do
valor da fora de trabalho e constitui-se numa forma de aumentar os ganhos
do capitalista. Alm dessa, outra forma de aumento dos ganhos, nesse pero
do, deu-se com o aumento da explorao do trabalhador, por meio, por exem
plo, do aumento da jornada de trabalho. Essa possibilidade surge a partir do
fato de que a mecanizao da indstria trouxe consigo uma grande disponi
bilidade de mo-de-obra, na medida em que desqualificou o trabalho (per
mitindo a incorporao, ao processo produtivo, de trabalhadores no qualifi
cados), em que destruiu outras formas de organizao da produo (fazendo
com que milhares de artesos independentes acorressem s fbricas em busca
de trabalho) e, finalmente, na medida em que a mquina substituiu parte do
trabalho do operrio (reduzindo a quantidade de trabalhadores necessrios).
Segundo Oliveira (1977), a partir da Revoluo Industrial so criadas,
na prpria esfera econmica da sociedade, formas de assegurar ao capital
mo-de-obra abundante e barata, sem que seja necessria a criao de leis
especiais para isso, como se deu no perodo manufatureiro.
Ainda de acordo com o mesmo autor, um ltimo passo da Revoluo
Industrial a produo de mquinas por meio de outras mquinas. As m
quinas estavam sendo utilizadas em diferentes ramos da produo, para fa
bricar os mais diversos tipos de bens, mas eram ainda, elas mesmas, produ
zidas pelo sistema de manufatura. Isto exigia trabalhadores especializados, o
que tomava o seu custo muito alto. Deu-se, ento, o passo que faltava e as
mquinas passaram a ser produzidas pelo sistema fabril.
Como conseqncia desse processo de transformao nas formas de
organizao da produo, o capital industrial sobrepe-se ao capital comer
cial, pois no depende mais da ao do comrcio para expandir mercados;
ele capaz de criar seus prprios mercados. No perodo manufatureiro, a
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expanso da produo se dava em funo da ampliao do mercado, subor
dinando-se o capital industrial ao capital comercial. Nesse caso,
(...) o desenvolvimento do capital mercantil que regula e imprime o ritmo
de acumulao do capital manufatureiro, E isto expresso da dominao do
capital mercantil sobre o capital industrial, prpria deste momento do processo
de constituio do capitalismo. (Oliveira, 1977, p. 26)

J, no sistema fabril, o aumento da produo to grande e o custo to mais


baixo que a indstria no mais produz ern resposta a exigncias de um certo
mercado: produz para um mercado indeterminado, que ela mesma cria. Um
exemplo disto fornecido por Hobsbawm (1981), segundo o qual a indstria
automobilstica do porte atual no foi criada em resposta demanda de carros
existente, mas, ao contrrio, a sua capacidade de produzir carros a um baixo
preo que gerou a atual demanda em massa.
Nestas circunstncias, o capital comercial assume posio subordinada, pois o
capital produtivo no mais depende da ao do comrcio para a expanso dos
mercados necessrios sua produo (...). Supera-se, pois, a dependncia do
capital produtivo em relao ao capital comercial, prpria do perodo manufa
tureiro. (Oliveira, 1977, p. 53)

As transformaes aqui tratadas influenciaram outras reas da atividade


econmica, conforme veremos a seguir.
A organizao das atividades do campo, que teve importante papel no
desenvolvimento da indstria moderna, foi, por outro lado, profundamente
influenciada por esta. A indstria criou novos mercados para produtos agr
colas, forneceu ferramentas e energia para a agricultura. O capitalismo es
tendeu-se ao campo, desenvolvendo uma agricultura de mercado (em lugar
de agricultura de subsistncia) preocupada em tornar a terra cada vez mais
produtiva e em tirar dela lucros cada vez maiores, determinando, assim, o
fim do regime feudal de explorao da terra.
Outro aspecto da atividade econmica que passou por grandes altera
es foi o dos transportes e das comunicaes. O aumento das trocas entre
cidade e campo, a grande quantidade de bens produzidos e que precisavam
ser escoados, seja para diferentes partes de um pas, seja para pontos longn
quos, levaram construo de estradas, tanto de ferro quanto de rodagem,
abertura de canais, ao desenvolvimento da navegao a vapor, o que ampliou
o mercado interno e tomou mais acessvel o mercado mundial. Segundo Ber
nal (1976b), informaes sobre preos de mercadorias e aes, ou sobre qual
quer acontecimento que pudesse estar a eles relacionados, tinham grande
valor monetrio, o que trouxe a exigncia do desenvolvimento tambm das
comunicaes.
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Ainda um outro aspecto da atividade econmica que foi influenciado
pelas transformaes por que passou a organizao da produo industrial
foi a disposio espacial das indstrias. Uma caracterstica da indstria mo
derna era a sua localizao em regies determinadas. Enquanto a indstria
artesanal espalhava-se por todo o pas, a indstria mecanizada concentrava-se
em certas regies, em funo da disponibilidade de matria-prima e fontes
de energia.
Se o sculo XVIII presenciou o surgimento da indstria mecanizada,
no sculo XIX os seus efeitos j eram abundantes: grande transformao na
vida de muitos milhes de pessoas, aumento populacional rpido, crescimento
de novas cidades, grande avano da produo, desenvolvimento de novos
meios de transporte e de comunicao, surgimento de enorme quantidade de
assalariados, grandes capitais acumulados e, por outro lado, grande misria,
sem qualquer proteo social. A proibio de sindicatos, do direito de greve,
deixava os operrios merc dos patres, sujeitos s piores condies tanto
de trabalho como de vida: baixos salrios, inmeras multas (por problema
de pontualidade, por desateno, por defeitos nos produtos, etc.), ameaas de
demisso, nmero excessivo de horas de trabalho, pagamento em gneros,
desemprego, empregos casuais ou temporrios, alm de ausncia de proteo
sade e alta freqncia de acidentes, que geravam baixssima expectativa
de vida.
Do ponto de vista poltico, os sculos XVIII e XIX trouxeram a des
truio das relaes sociais feudais. (...) Toda a iniciativa econmica e po
ltica passou para as mos da nova classe de empresrios capitalistas (...).
Houve uma (...) transferncia do poder das mos da nobreza para as mos
do poder econmico (...) (Bemal, 1976b, pp. 554-555).
Conquanto a burguesia, em alguns pases da Europa, j bem antes desse
perodo viesse se tornando economicamente forte e fosse quem fornecesse
os recursos financeiros que mantinham as monarquias absolutas, ela no tinha
ainda, antes desse perodo, o poder poltico em suas mos.
A ordem feudal perdurava e a burguesia tinha interesses bastante di
vergentes daqueles do Antigo Regime. O descontentamento da burguesia com
o Antigo Regime situava-se tanto no aspecto econmico quanto no aspecto
poltico-ideolgico.
Do ponto de vista econmico, a burguesia colocava-se contrria ao
mercantilismo, que compreendia uma srie de medidas adotadas pelo Estado
(baseadas em um conjunto de teorias econmicas), para conseguir riqueza e
poder, para manter no pas o ouro e a prata nele existentes ou para aumentar
sua reserva desses metais. Essas medidas incluam, por exemplo, restries
importao, tarifas protetoras para favorecer indstrias do prprio pas, mo
noplio do comrcio com as colnias, restries quanto ao que fabricar, quan261

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to ao material utilizado e quanto ao tipo de ferramenta a ser empregada, taxas
para a comercializao externa dos produtos e para o trnsito interno dos
mesmos. Essa interveno do Estado na economia limitava as atividades da
burguesia, que passou a lutar contra a poltica mercantilista, a favor do lais
sez-faire, laissez-passer, concepo segundo a qual a economia deve se de
senvolver de acordo com leis naturais, sem interveno do Estado. De acordo
com os adeptos dessa concepo, o livre comrcio e a livre concorrncia
favoreceriam tanto produtores quanto consumidores, estes ltimos na medida
em que a concorrncia obrigaria os primeiros a baixarem preos e melhorarem
a qualidade dos produtos.
Do ponto de vista poltico-ideolgico, a burguesia colocava-se contra
o absolutismo (que, embora mantido fundamentalmente por ela, representava,
de fato, os interesses da nobreza), a favor de um governo liberal de base
burguesa, isto , de um governo cujas decises estivessem fundamentalmente
nas mos de representantes dessa classe.
Por meio de uma srie de revolues liberais, a burguesia tomou o
poder poltico, da mesma forma que por meio da Revoluo Industrial tomou
o poder econmico,
Como vimos anteriormente, como conseqncia da Revoluo Indus
trial, o perodo aqui tratado, se, por um lado, tomou os ricos cada vez mais
ricos, tomou, por outro lado, os pobres cada vez mais pobres, em condies
de vida extremamente precrias: moradias superlotadas, escuras, insalubres,
jornadas de trabalho de at 16 horas dirias, condies alarmantes de trabalho,
crianas fora da escola, trabalhando longos perodos, em pssimas condies.
Se um marciano tivesse cado naquela ocupada ilha da Inglaterra teria consi
derado loucos todos os habitantes da Terra. Pois teria visto de um lado a grande
massa do povo trabalhando duramente, voltando noite para os miserveis e
doentios buracos onde moravam, que no serviam nem para porcos; de outro
lado, algumas pessoas que nunca sujaram as mos com o trabalho, mas no
obstante faziam as leis que governavam as massas e viviam como reis, cada
qual num palcio individual. (Hubennan, 1979, p. 188)

Comearam, ento, a surgir - nesse perodo - diferentes formas de


reao dos trabalhadores a essas condies: destruio de mquinas por parte
dos mesmos, que viam nelas as responsveis por sua penria; peties por
aumento de salrio; lutas pela diminuio da jornada de trabalho; lutas pelo
direito de voto para a escolha de legisladores; organizao de trabalhadores
e formao de sindicatos para a defesa de seus interesses (o que foi favorecido
pela concentrao de muitos trabalhadores nas grandes cidades).
Essas reaes dos trabalhadores evidenciam um antagonismo entre seus
interesses e os da burguesia. E, de fato, na primeira metade do sculo XIX,
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os conflitos j no mais se do, fundamentalmente, entre a burguesia (aliada
ao povo) e a nobreza, como nos dois sculos anteriores, mas sim entre a
burguesia e o proletariado (aliado pequena burguesia). Os proletrios pas
sam a representar as foras de transformao e a burguesia, as foras de
conservao. Surge o socialismo, enquanto teoria, pregando alteraes na so
ciedade, de fonna a beneficiar a maioria da populao, os mais pobres, isso
, os proletrios.
As transformaes por que passou a organizao social, das quais aqui
tratamos, se deram inicialmente na Inglaterra e na Frana. Segundo Hobsbawm (1981), entre os sculos XII e a primeira metade do sculo XIX, grande
parte do mundo transformou-se, a partir de uma base europia, ou, mais
precisamente, de uma base franco-britnica.
Essas transformaes significaram
(...) o triunfo no da indstria como tal, mas da indstria capitalista; no
da liberdade e da igualdade em geral, mas da classe mdia ou da sociedade
burguesa liberal; no da economia moderna ou do Estado Moderno
mas das economias e Estados em uma determinada regio geogrfica do mundo
(parte da Europa e alguns trechos da Amrica do Norte), cujo centro eram os
Estados rivais e vizinhos da Gr-Bretanha e Frana. (...) Ante os negociantes,
as mquinas a vapor, os navios e os canhes do Ocidente - e ante suas idias
- as velhas civilizaes e imprios do mundo capitularam e ruram. (...) Por
volta de 1848, nada impedia o avano da conquista ocidental sobre qualquer
territrio que os governos ou os homens de negcios ocidentais achassem van
tajoso ocupar, como nada a no ser o tempo se colocava ante o projeto da
iniciativa capitalista ocidental. (Hobsbawm, 1981, pp. 17 e 19)

Na seqncia do texto, abordaremos as duas verses da revoluo econ


mica a que se deu o nome de Revoluo Industrial: a inglesa e a alem;
abordaremos tambm a grande revoluo poltica ocorrida na Frana em fins
do sculo XVIII. Em seguida, analisaremos algumas caractersticas do pen
samento produzido nos sculos XVIII e primeira metade do XIX, sculos
que se marcaram por essas revolues que tiveram conseqncias para muito
alm das fronteiras dos pases em que se deram; sculos que produziram
idias, cuja influncia sobre pensadores subseqentes, desde ento at nossos
dias, pode ser claramente notada.
INGLATERRA: A REVOLUO ECONMICA
A Revoluo Industrial ocorreu nos sculos XVIII e XIX, primeira
mente na Inglaterra e depois em outros pases. Esse processo significou, se
gundo a anlise feita pelo historiador Hobsbawm (1981), uma revoluo eco
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nmica, em que (...) pela primeira vez na histria da humanidade, foram
retirados os grilhes do poder produtivo das sociedades humanas, que da
em diante se tornaram capazes da multiplicao rpida, constante, e at o
presente ilimitada, de homens, mercadorias e servios (...) (p. 44). O fato
de este processo ter sido desencadeado na Inglaterra, no foi casual. O pas
veio acumulando, durante sculos, se bem que de maneira no intencional,
as condies necessrias para que l ocorresse um dos mais importantes acon
tecimentos da histria da humanidade. A ordem em que se estar comentando
essas condies a seguir no significa prioridade de qualquer delas sobre as
outras; a relao entre elas que permite clarificar o processo de desenca
deamento da Revoluo Industrial inglesa.
A primeira dessas condies diz respeito ao fato de a Inglaterra no
ter tido competidores significativos, apesar de j haver industrializao em
outras regies europias a essa altura do processo. O pas j havia desenvol
vido, antes de 1780, uma indstria manufatureira forte - a txtil - , que viria
a ser fundamental para sua subseqente industrializao fabril. A exportao
da l, produto da indstria manufatureira, cresceu muito no incio do sculo
XVIII, mas, apesar desse avano, o progresso decisivo foi obra da indstria
de algodo, impulsionada pela proibio da importao de produtos indianos
desse material, que tinham grande aceitao no mercado. A indstria nascente
do algodo sofreu grandes presses dos lanifcios, mas foi justamente esse
contexto competitivo no qual surgiu, de acordo com Morton (1970), o res
ponsvel pela necessidade que teve de se estruturar em bases capitalistas.
(...) Exatamente por ter sido artificialmente implantada, depender de matriaprima importada e ter sido forada a ser adaptvel e estar pronta a adotar
mtodos para neutralizar ataques e superar dificuldades tcnicas - que a nova
indstria se desenvolveu em bases capitalistas e foi a primeira a se beneficiar
das invenes do fim do sculo XVIII. (p. 294)

A segunda condio refere-se ao fato de que, no sculo XVIII, a In


glaterra j havia realizado o que se poderia chamar de revoluo poltica da
burguesia, ocorrida no sculo XVII, que construiu um Estado poltico e ju
rdico adequado a suas necessidades, cujos objetivos eram o desenvolvimento
econmico e o lucro privado.
Essa revoluo poltica teve, por sua vez, determinantes econmicos que
se constituem nas transformaes pelas quais a Inglaterra passou durante o pe
rodo de transio do feudalismo ao capitalismo. Essas transformaes econ
micas foram gerando a necessidade de mudanas polticas, isto , a expanso
do capital mercantil foi se tomando incompatvel com os limites impostos pela
estrutura ainda feudal da sociedade. Esse processo, que contrapunha camadas e
interesses diversos dentro da sociedade, tomou-se mais agudo em meados do
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sculo XVII, desencadeando a Revoluo Inglesa, que abrangeu a Revoluo
Puritana (1640-1649) e um segundo processo revolucionrio considerado
como seu complemento - a Revoluo Gloriosa de 1688.
No processo revolucionrio foi desencadeada uma guerra civil (1642),
que contraps duas foras. A primeira, leal ao Parlamento ingls1, mais pre
cisamente, leal queles que, na instituio, procuravam limitar os poderes
reais - principalmente quanto adoo de polticas mercantilistas e fiscais,
consideradas restritivas ou arbitrrias era composta de proprietrios rurais,
comerciantes ricos, pequena nobreza, alm de pequenos fazendeiros, nego
ciantes e artesos das cidades do interior. Segundo Morton (1970),
(...) O Parlamento era forte nas cidades e no leste e sul, regies ricas e eco
nomicamente mais desenvolvidas do pas. Tinha tambm o apoio da Marinha
e controlava quase todos os portos de mar e, conseqentemente, o comrcio
exterior (...). (p. 203)

Os elementos que compunham essa primeira fora eram liderados por Oliver
Cromwell, membro da pequena nobreza e do Parlamento. O outro lado en
volvido no conflito era composto pelas foras leais ao rei Carlos I, repre
sentando regies mais pobres do norte e do oeste, catlicos e grandes nobres
semifeudais. Ainda segundo Morton (1970), apesar de haver excees, ()
quer olhemos a diviso por classe ou por rea geogrfica o resultado o
mesmo: um conflito entre as classes e reas avanadas, usando o Parlamento
como instrumento, e as mais conservadoras, unidas em tomo da Coroa (...)
(p. 203). Essa guerra civil revestiu-se de carter religioso, tanto porque en
volvia opes religiosas, alm de polticas, como pelo fato de o rei defender
suas prerrogativas de monarca de direito divino.
As foras do Parlamento obtiveram vitria em 1649, executaram o rei
Carlos I, iniciando-se um perodo de governo de Cromwell, com o ttulo de
lorde protetor. Durante esse perodo de govemo, posies mais radicalmente
democrticas, defendidas por antigos aliados, foram enfraquecidas e no se
permitiu que estes tivessem voz no govemo. Com a morte de Cromwell, em
1658, houve um retrocesso no processo revolucionrio, ocorrendo a restau
rao da monarquia com Carlos II, que foi sucedido por Jaime II. Estes
governaram com oposio de uma parte do Parlamento, dando continuidade
luta entre posies mais realistas, de maior poder ao rei, como as dos tories
(grupo composto por grandes proprietrios que viam na restaurao da mo1 Instituio criada no sculo XIII, objetivando limitar o poder monrquico, e que no
sculo XIV se dividiu em Cmara dos Lordes, que reunia representantes dos grandes se
nhores feudais, tanto leigos como eclesiticos, e Cmara dos Comuns, que reunia repre
sentantes da pequena nobreza e burguesia.

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narquia uma forma de obter e preservar poder), e posies contrrias a esta,
como a dos whigs (grupo formado por comerciantes e representantes do ca
pitalismo financeiro em ascenso, coligados com magnatas da aristocracia
rural que mantinham relaes estreitas com o comrcio).
Apesar da oposio entre os interesses dos dois grupos, eles se uniram
contra o rei quando este, por volta de 1687, comeou a romper com a Igreja
Anglicana, tendo em vista restabelecer o catolicismo. Iniciou-se, ento, novo
processo revolucionrio, a Revoluo Gloriosa de 1688, que, (...) salvo
curtos intervalos, ps nas mos dos whigs o controle do aparelho central do
Estado por todo o sculo seguinte (...) (Morton, 1970, p. 249). Isso ocorreu
porque, como resultado do processo revolucionrio, o Parlamento ingls pas
sou a deter o poder de fato do Estado; este, agora, sob a monarquia de
Guilherme de Orange e Maria. Essa revoluo representou, portanto, o triunfo
dos comerciantes e da burguesia capitalista tanto do campo como da cidade
e atendeu a seus interesses.
Alm dessas transformaes polticas, a Inglaterra promovia, no plano
econmico, o desenvolvimento do modo de produo capitalista. A terceira
condio para a Revoluo Industrial ter ocorrido nesse pas foi o fato de
ele possuir tanto capital como mercado. A Inglaterra, em meados do sculo
XVIII, possua um considervel montante de capital acumulado por meio do
comrcio (envolvendo pirataria, saque, explorao em diferentes nveis), pas
svel de ser transferido para a indstria (por exemplo, a indstria txtil).
Alm disso, possua amplo mercado interno - unificado e instituciona
lizado de forma burguesa por meio do processo revolucionrio pelo qual
passara - e externo, uma vez que era, tambm, potncia comercial e colonial
internacional. Esses fatos deram ao pas uma enorme possibilidade de desen
volvimento industrial.
A quarta condio a ser comentada diz respeito ao fato de existir nas
cidades inglesas uma vasta fora de trabalho disponvel para a indstria. Exis
tia () uma numerosa e nascente classe trabalhadora, uma ampla fora de
trabalho utilizvel pelo capital em condies sub-humanas: 16 horas dirias
de trabalho, menores de idade, ausncia de toda a proteo social (...) (Co
cho, 1980, p. 7). Essa mo-de-obra, dissociada dos meios de produo - da
terra e dos instrumentos de trabalho -, cresceu em funo do aumento de
mogrfico, pela eliminao das corporaes de ofcio, das manufaturas, e
pelo xodo rural, ocasionado pelos movimentos de cercamento ocorridos por
volta dos sculos XVI e XVIII.
Esses movimentos de cercamento de terras, que tanto contriburam para
a formao da classe trabalhadora inglesa, foram conseqncia de um pro
cesso de transformao ocorrido no campo e que teve incio durante o perodo
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de desagregao do modo de produo feudal, que acabou com o cultivo
comunal da poca, tendo em vista transformar terras de cultivo em campos
de pastagem, Esse primeiro movimento de cercamento, ocorrido no sculo
XVI, bem como o aumento do preo dos arrendamentos pagos pela terra,
expulsou camponeses e arrendatrios do campo, pauperizando-os e toman
do-os parte de uma classe trabalhadora sem vnculos com a terra e sem meios
de subsistncia que no a sua prpria fora de trabalho.
O processo teve continuidade no sculo XVIII, com um novo movi
mento para o cercamento de terras, agora objetivando transformar os campos
em (...) vastas e compactas fazendas, onde o novo e mais cientfico sistema
agropastoril podia ser posto em prtica em bases lucrativas (...) (Morton,
1970, p. 284). O novo movimento foi mais amplo e, diferentemente do pri
meiro, foi realizado com proteo da lei, impedindo a reao daqueles que
se viam privados de seus meios de sobrevivncia.
Esse processo de transformao da realidade rural inglesa constituiu-se
em parte da chamada revoluo agrcola, que envolveu um conjunto de mo
dificaes, como a mudana na forma de explorao da terra, a transformao
dos processos de cultivo agrcola e de criao de gado - tomando-os mais
efetivos, levando a um melhor aproveitamento da terra e do prprio gado e
a um grande aumento da produo para o mercado consumidor - e a maquinizao da agricultura (que se difundiu mais lentamente do que na indstria).
Esse conjunto de modificaes foi transformando a agricultura de atividade
de sobrevivncia em indstria capitalista.
No final do sculo XVIII, a agricultura j estava preparada, de acordo
com Hobsbawm (1981), para exercer algumas funes primordiais em um
perodo de industrializao, como aumentar a produo e a produtividade, de
modo a alimentar a parte da populao envolvida em atividades industriais,
fornecer um grande excedente populacional para as cidades e atividades no
agrcolas, alm de se constituir num mecanismo para acmulo de capital a
ser usado na indstria.
Alm do fato de no ter encontrado competidores altura, possuir ca
pital acumulado, grande mercado interno e externo - unificado e controlado
por interesses burgueses - e mo-de-obra abundante, disponvel e barata nas
cidades, uma quinta condio para a Revoluo Industrial refere-se ao fato
de a Inglaterra contar com abundncia de matria-prima.
(...) Com a criao da indstria txtil (empregando inicialmente como fonte
energtica a hidrulica e posteriormente a mquina a vapor) h o impulso da
indstria siderrgica, para a qual se contar com grande abundncia de carvo
de coque, matria-prima inexistente na poca, em quantidades anlogas In
glaterra, no resto do continente europeu (...). (Cocho, 1980, p. 6)

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Desde o final do sculo XVI, a minerao do carvo havia se expandido
grandemente no pas, j que, com o crescimento das cidades, havia necessi
dade desse tipo de carvo para uso domstico, devido relativa escassez de
florestas na Inglaterra.
Por outro lado, essa escassez passou a dificultar a fundio de ferro,
que era essencial para as atividades industriais. Esse fato levou a que, em
meados do sculo XVIII, fossem retomadas as tentativas de utilizao do
coque, mas agora como um empreendimento comercial. Foram instaladas
usinas contando com inmeros aperfeioamentos.
O carvo de pedra foi essencial para o trabalho com minrios, para a
fundio do ferro, para o desenvolvimento da metalurgia, sem a qual no
poderia ter havido a maquinaria exigida pela indstria, particularmente a m
quina a vapor.
J, no sculo XIX, segundo Hobsbawm (1981), o carvo era a principal
fonte de energia industrial, sendo a Gr-Bretanha a produtora de cerca de
90% da produo mundial.
A extrao do carvo, uma vez que ele no se encontrava uniformemente
distribudo pelo pas, levou, entre outros fatores, a um desenvolvimento no sistema
de transportes, no sculo XVIII, na forma de construo de canais. Esse desenvol
vimento permitiu o transporte de carvo e de outras matrias-primas para a indstria,
abrindo ao comrcio regies at ento obrigadas a exercer atividades de subsistn
cia. No incio do sculo XIX, tambm as estradas de rodagem foram desenvolvidas
e aperfeioadas por meio de melhorias tcnicas em sua construo.
O fato de contar com um sistema de transportes e comunicao desen
volvido para os padres da poca constituiu-se na sexta condio para a
ecloso da Revoluo Industrial na Inglaterra. Esta contou, tambm, com
uma inveno bsica, que foi a ferrovia, revolucionando os transportes, abrin
do para o mercado mundial regies at ento isoladas, desenvolvendo de
forma surpreendente o transporte e a comunicao.
O surgimento da ferrovia foi particularmente importante devido ao fato
de que sua imensa necessidade de
(...) ferro e ao, carvo, maquinaria pesada, mo-de-obra e investimentos de
capital (...) propiciava justamente a demanda macia que se fazia necessria
para as indstrias de bens de capital se transformarem to profundamente quan
to a indstria algodoeira (...). (Hobsbawm, 1981, p. 62)

As condies comentadas levaram a uma configurao tal da realidade


da Inglaterra que a se desencadeou a Revoluo Industrial. Mas, o fato de
se descrever um incio no significa que houve tambm um fim, constituin268

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do-se num fenmeno acabado. Pelo contrrio, esse um processo histrico
que ainda prossegue.
FRANA: A REVOLUO POLTICA
A Revoluo Francesa , inegavelmente, o maior acontecimento pol
tico do perodo. Ela no s marcou profundamente a configurao geral da
Frana dos sculos XVIII e XIX como tambm a de toda a Europa do mesmo
perodo; alm disso, suas conseqncias chegam at nossos dias.
O historiador Eric J. Hobsbawm (1981) levanta trs fatores para sus
tentar sua concluso de que a Revoluo Francesa pode no ter sido um
fenmeno nico, mas com certeza foi um fenmeno muito mais fundamental
que outros do perodo, e com conseqncias muito mais profundas. O pri
meiro fator refere-se ao fato de a Revoluo ter ocorrido no mais populoso
e poderoso Estado da Europa (excetuando-se a Rssia); o segundo diz respeito
a ter sido efetivamente uma revoluo social de massa, diferentemente das
revolues que a precederam e a seguiram, e muito mais radical do que
qualquer uma delas; o terceiro fator a qualidade que o autor lhe confere
de ecumnica, pois somente seus exrcitos se propuseram, dentre todas as
revolues contemporneas, a revolucionar o mundo.
A Revoluo Francesa assim a revoluo de seu tempo, e no apenas uma,
embora a mais proeminente do seu tipo. E suas origens devem, portanto, ser
procuradas no meramente em condies gerais da Europa, mas sim na situao
especfica da Frana (...). (Hobsbawm, 1981, p. 73)

Porm, para a compreenso de por que e quando a revoluo eclodiu e por


que tomou o curso que tomou, (...) mais til considerarmos a chamada
reao feudal que realmente forneceu a centelha que fez explodir o barril
de plvora da Frana (Hobsbawm, 1981, p. 74).
poca da Revoluo Francesa, que se iniciou em 1789, o pas era
governado por uma monarquia absolutista, a mais poderosa e autocrtica da
Europa, tendo como monarca Lus XVI. Essa monarquia lutava por uma
organizao das instituies que no tinham a menor uniformidade, no per
mitindo uma padronizao administrativa e limitando a ao da prpria mo
narquia. Nessa poca, a Frana era basicamente agrria e feudal, sendo que
cerca de 80% de sua populao era camponesa. Apesar das modificaes
ocorridas na realidade dos sculos anteriores, ainda se mantinham restos de
feudalismo, que funcionavam para manter os privilgios da nobreza e o poder
da monarquia. Assim sendo, apesar de os camponeses em geral serem livres
e proprietrios de terras, esse fato no lhes garantia a sobrevivncia. As terras
eram cultivadas por meio de tcnicas ainda muito atrasadas, e nas relaes
269

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sociais de produo continuavam presentes vnculos feudais, que permitiam
nobreza e ao clero subsistir s custas dos camponeses (como tambm de
outras camadas no nobres da populao). Estes trabalhavam na terra e eram
extremamente sobrecarregados por numerosas taxas que pagavam ao Estado
(impostos), Igreja (dzimos) e aos nobres (taxas feudais que ainda persis
tiam). A maior parte de seus ganhos era gasta dessa forma, e os camponeses
viviam constantemente insatisfeitos com sua precria situao.
Esse sistema desigual de poder e privilgios era conseqncia de uma
forma ainda, medieval de organizao da sociedade francesa em ordens ou
tratados (.,.) juridicamente desiguais entre si, possuindo cada ordem uma
condio e estatuto particular (...) , permitindo a concluso de que (...)
muito embora a Idade Mdia estivesse morta, o feudalismo continuava vivo
(Florenzano, 1982, p, 17). Ainda segundo esse autor, tal feudalismo no se
incompatibilizava com o aparecimento de uma economia e burguesia mer
cantis, com o capital comercial, pelo menos enquanto no levasse a uma
desagregao das ralaes agrrias tradicionais. Portanto, a estrutura era tal
que havia o desenvolvimento de uma economia mercantil e o de uma bur
guesia urbana, ambos absorvidos e integrados pela monarquia absolutista. O
autor complementa que toda riqueza obtida por meio da manufatura e do
comrcio beneficiava tanto a burguesia como a monarquia, integradas por
meio da teoria do mercantilismo.
A diviso da sociedade francesa em ordens ou estados dava-se de forma
que pelo primeiro e segundo estados eram compostos, respectivamente, pela
nobreza e pelo clero (aproximadamente 3% da populao). Segundo Floren
zano (1982), antes da revoluo a aristocracia e os nobres em geral formavam
castas fechadas e hereditrias, cuidadosas de sua condio e tambm impe
didas de exercerem funes no condizentes com elas, como atividades mer
cantis e industriais. Eram isentas de impostos e taxas. Viviam de cargos no
Estado, rendas, ou das terras, por meio de direitos senhoriais e feudais. Aos
poucos, foram tomando conta de todas as funes e cargos do governo, sendo
que ao longo do sculo XVIII monopolizavam todo o aparelho do Estado,
da Igreja e do Exrcito.
O terceiro estado era formado pelos camponeses e pelas outras camadas
sociais que trabalhavam, pagavam impostos e, em geral, no usufruam de
privilgios: a burguesia e os sans culottes. A burguesia era a camada melhor
situada dentre as do terceiro estado, pois suas atividades mercantis e indus
triais traziam-lhe riqueza. Os sans culottes eram constitudos pelo proletariado
urbano, que, alm de artesos e assalariados, contava tambm com desem
pregados, marginais, etc. Estes estavam constantemente em situao de pauperizao e era freqente revoltarem-se contra ela.
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A segunda metade do sculo XVIII assistiu, na Frana, ao desenvolvi
mento de fatores que levariam a uma crise geral que iria se confrontar com
a estrutura quase feudal. No plano econmico houve um importante progres
so, tanto no setor manufatureiro, como no comercial, principalmente no co
mrcio exterior (inclusive colonial). Controlando os recursos desses setores,
a burguesia foi se tornando a mais importante categoria econmica francesa.
O mesmo fenmeno no se dava com a aristocracia, que, apesar de
contar com a iseno de impostos, gastava muito, e sua condio nobre a
impedia de exercer atividades ligadas indstria e ao comrcio. Para manter
os altos gastos que a sua condio exigia, necessitava cada vez mais aumentar
o nvel de explorao dos camponeses e reter firmemente seus privilgios,
como tomar conta de todos os cargos possveis dentro da administrao do
Estado. As alteraes econmicas pelas quais a Frana passava contrapu
nham, portanto, aristocracia e burguesia e (...) o mesmo processo que levava
a burguesia a aumentar sua presso sobre o Estado para que este abrisse as
poitas aos cargos pblicos, fazia a aristocracia atuar em sentido inverso, exi
gindo seu fechamento (.,.) (Fiorenzano, 1982, p. 21). Ainda em termos eco
nmicos, a monarquia enfrentava grave crise financeira, ocasionada tanto pela
manuteno de uma vida suntuosa como pelos gastos excessivos com a guerra
(a Frana aliara-se aos Estados Unidos em sua luta pela independncia em
relao Inglaterra).
No plano poltico, a situao da burguesia no acompanhava sua as
censo econmica: por mais rica que fosse, no gozava de privilgios pol
ticos prprios aristocracia. Essa camada, por sua vez, tambm desejava
estender seu poder dentro do Estado absolutista. De acordo com Fiorenzano
(1982), a aristocracia, desde a morte de Lus XIV (1715), vinha paulatina
mente reativando velhos tribunais que podiam enfraquecer o poder real. Ainda
no plano poltico, havia problemas entre a burguesia e a monarquia, j que
esta no conseguia atender a burguesia, que exigia reformas em direo
liberdade de comrcio e produo. De acordo com Fiorenzano, tambm a
poltica exterior adotada trazia problemas, pois ela se destinava a atender
objetivos blicos da nobreza e a expanso territorial francesa, no visando o
desenvolvimento capitalista.
A monarquia recebia, portanto, ataques tanto da burguesia como da
aristocracia, apesar de, em ltima instncia, defender interesses aristocrticos.
Quando o rei necessitou realizar reformas fiscais que lhe permitissem fazer
frente crise econmica pela qual passava o Estado, desencadeou-se uma
reao aristocrtica. Os nobres, dominando as instncias de deciso, impe
diam essas reformas a eles desfavorveis, pois tocavam em algumas de suas
prerrogativas fiscais. Pressionavam pela extenso de seus prprios privilgios
em troca de concordncia. Na anlise de Fiorenzano (1982), a nobreza
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(...) no conseguiu jamais perceber que o despojamento, inclusive pela fora,
de suas prerrogativas polticas pessoais era uma condio para o salvamento
dos interesses coletivos de sua classe. Esta inconscincia histrica da nobreza
francesa (...) que explica seu passo em falso na segunda metade do sculo
XVIII, isto , sua revolta contra o absolutismo (...). (p. 31)

A crise tambm ocorreu no plano social, que no havia se alterado de


acordo com a mudana pela qual a realidade passava. A burguesia forava
cada vez mais sua ascenso numa sociedade dominada pelos valores de um
nascimento nobre, e se entusiasmava com as idias iluministas, que eram
expresso exatamente dos interesses burgueses.
Essas idias tambm desempenharam seu papel no desencadeamento
da Revoluo Francesa. Hobsbawm (1981) salienta que um surpreendente
consenso de idias gerais - as do liberalismo clssico - entre um grupo social
bastante coerente - a burguesia - deu uma unidade efetiva ao movimento
revolucionrio. A presso da aristocracia tomou-se cada vez mais efetiva: a
Assemblia de Notveis (cujos membros eram escolhidos pelo rei), con
vocada em 1787 para aprovar as medidas reais, no as aprovou. A aristocracia
exigiu, ento, a convocao dos Estados Gerais do reino, uma velha assem
blia feudal que no se reunia havia muito tempo.
O incio da Revoluo caracterizou-se por uma (...) tentativa aristo
crtica de capturar o Estado (...) (Hobsbawm, 1981, p. 76), tentativa essa,
ainda segundo esse autor, mal calculada por duas razes: subestimou as in
tenes prprias do terceiro estado, que tambm estava representado na as
semblia, e no levou em conta a tremenda crise scio-econmica em meio
qual colocava suas exigncias: retrao econmica e ms colheitas, num
perodo de inverno rigoroso.
Os Estados Gerais foram convocados para 1789. Nessa assemblia,
alm do primeiro e segundo estados, o terceiro estava tambm representado
(s que, como a votao era feita por ordem e no individualmente, sempre
a nobreza e o clero tinham dois votos). Dada a situao geral e o fato de
contar com o apoio popular, o terceiro estado conseguiu no s aumentar o
nmero de seus deputados, como alterar o sistema de votao para um outro,
no qual o voto se dava por indivduo (no por ordem), conseguindo, dessa
forma, transformar a instituio em Assemblia Constituinte.
A aristocracia, no tendo conseguido seus objetivos e percebendo a
possibilidade de perder o controle da situao, voltou a fazer aliana com a
monarquia para impedir as reformas em curso. Tentaram revogar pela fora
as decises da assemblia e fech-la, sendo impedidos por uma revoluo
popular, que teve um resultado muito significativo, em 14 de julho de 1789,
com a queda da Bastilha.
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(...) O resultado mais sensacional de sua [massa de Paris] mobilizao foi a
queda da Bastilha, uma priso estatal que simbolizava a autoridade real e onde
os revolucionrios esperavam encontrar anmas. Em tempos de revoluo nada
mais poderoso do que a queda de smbolos (...). (Hobsbawm, 1981, p. 79)

Esse levante, juntamente com o das massas camponesas, tornou o movimento


irresistvel: () trs semanas aps o 14 de julho, a estrutura social do feu
dalismo rural francs e a mquina estatal da Frana Real ruam em pedaos
(...) (Hobsbawm, 1981, p. 80). O rei foi obrigado a aceitar a situao de
fato, reconhecendo a Assemblia Nacional Constituinte.
Nesse momento, a burguesia moderada comeou a ficar preocupada
com a possibilidade de perder o controle dos rumos da revoluo e passou
a tomar providncias para estabilizar a situao, formando guardas nacionais
e decretando, por meio da Assemblia, o fim do feudalismo.
Monarquia Constitucional (1789-1792) - A burguesia moderada, uma
vez vitoriosa e inspirada numa filosofia liberal, passou a promover reformas,
por meio da Assemblia Constituinte, tendo em vista levar o pas em direo
ao capitalismo. A Constituio de 1791 previa igualdade para todos, perante
a lei e o Estado, e liberdade no plano religioso e econmico. Na prtica,
porm, era importante impedir que as massas populares tivessem participao
poltica, e a organizao do Estado, em consonncia com esse imperativo,
no permitiu essa participao. Alm disso, como a preocupao da burguesia
era preservar seu prprio poder e construir um Estado que atendesse a seus
interesses, e, para tanto, era necessrio que se formassem alianas - inclusive
com o antigo poder
instalou-se no pas uma monarquia constitucional na
qual a burguesia, por meio das instituies, tentou de todas as formas esta
bilizar o novo regime. Mas as novas propostas do governo desagradavam
no s a monarquia e a aristocracia (que tinham esperanas da volta do ab
solutismo) como, tambm, as massas populares, por exemplo, os sans culot
tes, que no ganharam direito participao poltica, e os camponeses, que
passaram a ter que arcar com o pagamento da extino dos direitos feudais.
Desagradavam, tambm, a Igreja, j que seus bens haviam sido confiscados
e havia sido aprovada uma constituio civil do clero, contrria aos interesses
da Igreja. Alm disso, a poltica econmica adotada ocasionou uma alta de
preos, levando os mais pobres revolta.
O desencadeamento da guerra que a Frana manteve contra a Europa
reiniciou o movimento revolucionrio. De acordo com Hobsbawm (1981) a
guerra era desejada tanto pela extrema direita (o rei, a nobreza e o clero)
como pelos liberais moderados. A primeira, por acreditar que a interveno
de monarquias estrangeiras poderia permitir a volta ao velho regime, j que
estas deveriam ter interesse em restaurar a monarquia francesa, como, tam

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bm, em impedir que as idias consideradas perigosas, vindas da Frana, se
diimdissem. Os liberais moderados desejavam a guerra movidos pelo desejo
de difundir a liberdade, levando o movimento francs para outros povos opri
midos. Alm disso, a guerra poderia ajudar a solucionar problemas internos,
tanto por dirigir para o exterior o descontentamento com o novo regime como
por poder propiciar lucros.
Os fracassos iniciais dos exrcitos franceses foram atribudos traio
do rei, aumentando os anseios pela proclamao da repblica. Os- sans cu
lottes levantaram o povo e conseguiram a priso do rei, encerrando uma
primeira fase de perodo revolucionrio, com a suspenso da monarquia cons
titucional e uma direo da sociedade mais claramente burguesa, por meio
da convocao de uma assemblia - a conveno - eleita por sufrgio uni
versal. Essa segunda fase foi a mais radical da revoluo e foi aquela que
aboliu a monarquia, instituindo a Primeira Repblica (1792).
Primeira Repblica (1792-1794) - A assemblia dessa repblica reunia
trs posies polticas: a dos girondinos, direita - representantes da alta
burguesia e que defendiam uma repblica liberal que garantisse a liberdade,
mas que no previsse a participao poltica das massas populares
a dos
jacobinos, esquerda - representantes da mdia e pequena burguesias, de
mocratas que defendiam a organizao financeira do pas e a igualdade acima
de tudo
e uma posio mais ao centro, a maioria, que apoiava os giron
dinos.
A princpio predominantes no governo, os girondinos foram derrubados
pelos jacobinos, liderados por Robespierre e apoiados pelos sans culottes
frente do povo de Paris (1793). Os girondinos foram expulsos da conveno.
Hobsbawm (1981) comenta a derrubada dos girondinos pelos jacobinos,
argumentando que tinham posies diferentes: enquanto os ltimos acredita
vam que deveria ser estabelecido um governo revolucionrio de guerra, os
girondinos temiam as conseqncias polticas de se ter uma revoluo de
massa interna ao pas associada a uma guerra externa. Alm disso, os giron
dinos queriam expandir a guerra para uma cruzada ideolgica de libertao
e para contrapor-se ao grande rival econmico da Frana - a Inglaterra. Ana
lisa tambm que os girondinos no queriam julgar e executar o rei - o que
acabou ocorrendo, em janeiro de 1793
mas tinham que competir com os
jacobinos, que ganhavam prestgio. Complementando, coloca que a expanso
da guerra, quando esta passava por um momento difcil, fortaleceu a posio
mais esquerda, dos jacobinos, j que estes eram os nicos que poderiam
venc-la.
Esse perodo da revoluo, a que autores se referem como o terror ,
com a direo da conveno por Robespierre, constituiu-se num imenso es274

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foro para livrar o pas, numa situao extremamente crtica e ainda em guer
ra, da invaso estrangeira e preservar a revoluo e o Estado nacional, o que
foi conseguido por meio do terror (execues efetuadas pela populao, ter
rorismo contra aqueles considerados traidores e especuladores) e da ditadura,
um regime duro, com rigoroso controle da economia. O regime jacobino
levou adiante a elaborao de uma nova constituio, bem mais democrtica
que a de 1791, estendendo bastante os direitos do povo. Segundo Hobsbawm
(1981), (...) foi a primeira constituio genuinamente democrtica procla
mada por um Estado Moderno (...) (p. 87).
A poltica dos jacobinos foi um sucesso, e justamente esse sucesso, de
acordo com Florenzano (1982), constituiu-se na razo de sua queda, pois,
uma vez bem-sucedida, eliminava as causas da ascenso dos jacobinos, e as
foras contrrias, que apenas haviam tolerado as medidas em vigor, retiraram
seu apoio. Alm disso, os jacobinos tiveram que ir precisando cada vez mais
quais interesses realmente iriam atender. Apesar de o governo tender para a
esquerda, constitua-se numa aliana entre classes que obviamente no tinham
os mesmos interesses, por isso os ja-cobinos tiveram que afastar o apoio das
massas populares, e Robespierre, isolado, caiu (1794).
Repblica Termidoriana2 (1794-1799) - Florenzano (1982) descreve
esse perodo como aquele em que os girondinos, que aps a queda de Ro
bespierre haviam voltado a fazer parte da conveno, foram assumindo po
sies cada vez mais conservadoras, com proibies de associaes que ti
vessem carter poltico, e permitindo perseguies aos jacobinos remanes
centes pelos filhos dos burgueses ricos. Alm disso, a situao econmica
viu-se agravada, houve misria no inverno de 1794-1795 devido volta do
liberalismo econmico, misria que contrastava com a exibio de luxo e
riqueza a que a burguesia se entregava, pois, com o fim da ameaa da gui
lhotina sobre suas cabeas, especuladores, traficantes e agiotas podiam sen
tir-se seguros.
A Constituio elaborada no perodo era menos liberal que a primeira
(1791) e procurava expressar os interesses da alta burguesia, agora dominan
tes. O poder executivo ficava nas mos de cinco diretores, da o nome de
Diretrio dado ao regime desse perodo. Mas este foi incapaz de equilibrar
as foras das diferentes oposies que recebia de partidrios da monarquia
e da esquerda, bem como de fazer frente s crises econmicas.
Ao lado disso, o exrcito ganhava cada vez maior importncia, j que
mantinha a guerra fora da Frana - continuava a luta contra os inimigos
2 Esse termo deriva do ms de termidor (19 de julho a 18 de agosto) do novo calendrio
revolucionrio.

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externos da revoluo e era tambm cada vez mais necessrio para manter
a ordem interna. Gozava tambm de autonomia, uma vez que se mantinha
com recursos prprios. Essas condies foram suficientes para possibilitar
uma tomada de poder pelo exrcito, o que foi realizado pelo general Napoleo
Bonaparte. Segundo Hobsbawm (1981), o general tinha um interesse inves
tido na estabilidade, como qualquer outro burgus de seu tempo e como
aqueles que ingressavam no exrcito, e foi (..) isto que fez do exrcito, a
despeito de seu jacobinismo embutido, um pilar do governo ps-termidoriano,
e de seu lder Bonaparte uma pessoa adequada para concluir a revoluo
burguesa e comear o regime burgus (...) (p. 92). Marx (1985) refere-se
ao perodo na sua obra O 18 Brumrio de Lus Bonaparte:
(...) Camile Desmoulins, Danton, Robespierre, Saint-Just, Napoleo, os heris,
os partidos e as massas da velha Revoluo Francesa, desempenharam a tarefa
de sua poca, a tarefa de libertar e instaurar a moderna sociedade burguesa ,
em trajes romanos e com frases romanas. Os primeiros reduziram a pedaos a
base feudal e deceparam as cabeas feudais que sobre ela haviam crescido.
Napoleo, por seu lado, criou na Frana as condies sem as quais no seria
possvel desenvolver a livre concoirncia, explorar a propriedade territorial di
vidida e utilizar as foras produtivas industriais da nao que tinham sido li
bertadas; alm das fronteiras da Frana, ele varreu por toda a parte as
instituies feudais, na medida em que isto era necessrio para dar sociedade
burguesa da Frana um ambiente adequado e atual no continente europeu (...).
(pp. 329-330)

A tomada de poder de Napoleo deu-se em 18 brumrio (9 de novem


bro) de 1799 e marcou o final da Revoluo Francesa.
Comentaremos a seguir alguns acontecimentos que ocorreram na Frana
durante o perodo napolenico e que constituram conseqncias da revoluo.
Em 1798-1799 a Frana estava em guerra com a Inglaterra, a ustria
e a Rssia, com Napoleo frente das foras francesas. Este havia decidido
atacar a Inglaterra por meio do Egito e do Oriente, e sua esquadra foi des
truda na batalha do Nilo. Os trs aliados infligiram pesadas derrotas a Na
poleo, e este voltou Frana. Uma vez em seu pas, derrubou o Diretrio,
que atravessava grave crise de prestgio e credibilidade, face s derrotas na
guerra e sua forma de conduzir a economia.
Os conspiradores elaboraram uma Constituio transformando a Frana
num sistema de governo chamado Consulado, com Napoleo como primeiro
cnsul. Em 1802 seu cargo, que a princpio era de dez anos, tornou-se vita
lcio. Dois anos depois, o Consulado transformou-se em Imprio, e Napoleo
em imperador dos franceses.
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A Frana ainda se mantinha em guerra com a Inglaterra, a ustria e a
Rssia, que formavam uma coligao. Napoleo primeiramente convenceu
os russos a se retirarem da coligao, depois venceu a ustria (1800) e ne
gociou a paz com os ingleses (1802).
A paz foi breve, pois, em 1805, formou-se uma outra coligao contra
a Frana: Inglaterra, Rssia, ustria e Sucia. De 1805 a 1807, Napoleo
venceu a ustria - novamente; a Prssia - marchando sobre Berlim, toman
do-lhe metade de seus territrios e tomando-a quase um sdito da Frana; e
a Rssia - com a qual acabou estabelecendo uma aliana.
Tendo dificuldade em guerrear diretamente com a Inglaterra, dada a
sua inferioridade no mar, decidiu fazer-lhe frente indiretamente, destruindo
seu comrcio por meio do bloqueio continental, segundo o qual todos os
Estados ligados Franca deviam boicotar as mercadorias inglesas.
Apesar de todas essas vitrias e de dominar to grande parte da Europa,
dificuldades internas e externas comearam a provocar a queda de Napoleo.
Essas dificuldades culminaram com o rompimento da aliana com a Rssia
e a sua subseqente invaso (1812) pelos franceses, que foram denotados.
Essa derrota desencadeou outras guerras contra Napoleo por parte de ter
ritrios dominados pela Frana. O imprio francs ruiu e o pas foi invadido
em 1814. Napoleo ainda tentou voltar ao poder no ano seguinte, mas foi
derrotado na famosa batalha de Waterloo, na Blgica. Morton (1970) analisa
esse perodo napolenico como sendo um perodo em que a princpio os
exrcitos franceses foram recebidos como libertadores pelas classes mdia e
inferior dos pases conquistados, tendo eles levado a revoluo burguesa a
muitos locais da Europa. Porm, pouco a pouco, esses povos foram perce
bendo que sempre haveria subordinao de seus interesses aos da Frana.
Pagavam pesados impostos e viam seus filhos serem recrutados pelos exr
citos franceses. A guerra parecia essencial para a estabilidade do regime napolenico, mas essa guerra s podia ser empreendida pela sistemtica explo
rao dos territrios libertados e havia sempre um maior nmero de ter
ritrios que necessitava ser libertado e explorado. Complementa acrescen
tando que essa contradio foi levando os franceses a perderem o apoio jus
tamente das classes que por eles haviam sido levadas a maior maturidade
poltica.
Segundo Hobsbawm (1981),
(...) a Frana como Revoluo inspirava os outros povos do mundo a der
rubarem a tirania e abraarem a liberdade, sofrendo em conseqncia a opo
sio das foras conservadoras e reacionrias (.,.). Ao final do remado de
Napoleo, o elemento conquista e explorao imperial prevalecia sobre o ele
mento libertao sempre que as tropas francesas derrotavam, ocupavam ou

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anexavam algum pas, e assim a guerra internacional ficava muito menos mes
clada com a guerra civil internacional (e, em cada caso, domstica) (...).
(pp. 95-96) "

Aps a queda de Napoleo houve tendncia a um fortalecimento de


posies cada vez mais conservadoras, um desejo de ordem, no somente na
Frana como, principalmente, nos pases que haviam sado vitoriosos dessa
guerra contra ela.
ALEMANHA: A REVOLUO TARDIA
Enquanto a Inglaterra, j na segunda metade do sculo XVIII, havia
feito a sua Revoluo Industrial, consolidando o capitalismo como modo de
produo dominante, o processo de industrializao da Alemanha e o conse
qente desenvolvimento do capitalismo nesse pas foram bastante tardios. A
Alemanha era uma nao relativamente atrasada, se comparada maioria dos
pases da Europa Ocidental, e tinha forte herana medieval. At meados do
sculo XIX era basicamente agrria - cerca de dois teros de sua populao
vivia do que retirava da terra - e permaneciam instituies feudais. Grande
parte das terras encontrava-se em mos de uma aristocracia territorial (os
junkers prussianos), que mantinha com os camponeses de seus domnios re
laes feudais. Os centros urbanos eram habitados fundamentalmente por
pequenos comerciantes, economicamente dependentes dos senhores e que,
conseqentemente, tendiam a apoiar instituies feudais. A burguesia indus
trial existente nesses centros urbanos era mnima, as indstrias muito peque
nas, empregando poucos trabalhadores. A maior parte dos artigos manufatu
rados era produzida por artesos, e at meados do sculo XIX em apenas
umas poucas regies se desenvolveu a indstria moderna. Foi somente na
segunda metade do sculo XIX que a Alemanha conseguiu realizar a sua
Revoluo Industrial, tomando-se, ento, uma grande potncia capitalista.
O fato de ter tido um desenvolvimento tardio do capitalismo industrial
fez com que a Alemanha, durante o seu processo de industrializao, tivesse
que enfrentar um competidor capitalista firmente estabelecido - a Inglaterra
- com o qual tinha que disputar mercados para os seus produtos, o que
contribuiu para dificultar seu desenvolvimento industrial e se constituiu em
um fator de retardamento do mesmo.
Algumas outras condies contriburam para retardar o desenvolvimen
to do capitalismo industria:! na Alemanha e sero comentadas a seguir.
Uma dessas condies foi a falta de unidade poltica e econmica do
pas. A Alemanha era composta por um conjunto de estados independentes
(parte da ustria, parte da Prssia, parte da Dinamarca, alguns ducados e
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algumas cidades livres ), que, desde 1815, formavam a Confederao Ger
mnica, mas no constituam um Estado poltica e economicamente uni
ficado. Cada estado controlava sua prpria poltica econmica e em con
seqncia dessa desunio existiam internamente barreiras tarifrias, dificul
tando a formao de um mercado interno para a circulao das mercadorias
ali produzidas. Somente em 1834 deu-se a unio econmica dos Estados
alemes e foram eliminadas as barreiras tarifrias que entravavam o comrcio
em nvel nacional. Essa unificao econmica precedeu a unificao poltica
(que s se deu na segunda metade do sculo XIX), tomando-a, entretanto,
uma exigncia para assegurar a primeira.
Assim, enquanto a Inglaterra era j um pas unificado econmica e
politicamente, em que, desde o sculo XVII, a burguesia havia derrubado a
monarquia absolutista e tomado o poder, possibilitando, assim, a adoo de
medidas que atendessem aos seus interesses, promovendo as atividades in
dustriais e comerciais; e enquanto na Frana a Revoluo de 1789 tambm
colocara no poder a burguesia, a Alemanha permanecia dividida em muitos
estados, quase sempre sob governos despticos, mais preocupados em defen
der os interesses de grandes proprietrios de terras do que de comerciantes,
industriais e demais setores sociais. Na ustria, por exemplo, por volta de
1790, uma tentativa do rei Leopoldo II de estabelecer uma monarquia baseada
em instituies representativas relativamente igualitrias teve pequena dura
o. O sucessor de Leopoldo II - Francisco II - colocou-se contrrio s
reformas iniciadas e adotou uma srie de medidas para cont-las: reconciliou
o Estado com as aristocracias, eliminou a representao poltica dos campo
neses, reativou a polcia secreta, censurou a imprensa, retomou obrigaes
feudais amenizadas durante o governo de Leopoldo II; em 1796 o feudalismo
perdurava na ustria.
Segundo Bergeron, Furet e Koselleck (1984), embora a Revoluo
Francesa tenha tido repercusses na Alemanha (por exemplo, nas universi
dades, onde as idias da Revoluo Francesa tiveram espao entre os inte
lectuais; entre membros da elite burocrtica ilustrada de Berlim, que desejava
o triunfo de um Estado racional; entre comerciantes banqueiros de alguns
estados, que aspiravam a uma sociedade dominada pela elite do dinheiro e
das lures), os focos de liberalismo eram limitados e localizados, desordena
dos, e sua ideologia no penetrava na massa da sociedade alem. Alm disso,
a evoluo dos acontecimentos na Frana, em direo instabilidade e
violncia, gerou certo temor na Alemanha, inclusive entre os sim pati
zantes da Revoluo Francesa, mais afeitos a reformas vindas de cima do
que a uma revoluo com a participao popular. Assim, j iniciado o sculo
XIX, era ainda bastante restrita, na Alemanha, a difuso dos ideais da Re
voluo Francesa.
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Em 1848, entretanto, na esteira de uma onda revolucionria que se
iniciou na Frana e abalou toda a Europa continental, estoura na Alemanha
uma Revoluo, a princpio na ustria, estendendo-se depois aos demais
estados componentes da Confederao Germnica, onde comearam a se di
fundir as idias de unificao da Alemanha, de formao de um Estado na
cional e de um governo mais liberal. Essas idias passaram a ser defendidas
tanto pelos nacionalistas, desejosos de uma unidade cultural e racial, quanto
pelos homens de negcios, interessados no florescimento do comrcio, quan
to, ainda, pela classe trabalhadora, que, influenciada por idias socialistas
que comeavam a ser difundidas, questionava a estrutura social da Alemanha.
A unificao alem deu-se na metade do sculo XIX, sob a direo de Otto
von Bismarck, membro da nobreza rural da Prssia, os junkers, e que durante
o movimento revolucionrio de 1848 foi um defensor da monarquia de direito
divino. Bismarck contribuiu para a formao do Partido Conservador, portavoz dos interesses dos junkers, da Igreja oficial e do exrcito. Nomeado
presidente do conselho de ministros da Prssia, em 1862, Bismarck preparou
passo a passo a unificao alem, tendo a Prssia como ncleo do futuro
Estado nacional: eliminou, pela guerra, a ustria de sua posio hegemnica
na Confederao Alem; incentivou uma guerra entre a Frana e a Prssia,
como meio de despertar o nacionalismo alemo nos estados mais resistentes
unificao. Ao se desenvolver a guerra, foram sendo feitas negociaes
segundo as quais a Alemanha se uniria num imprio, sob o domnio da Prs
sia. Em 1871, Guilherme I (rei da Prssia) foi proclamado imperador da
Alemanha, e Bismarck, agora prncipe, tornou-se o primeiro chanceler do
Imprio. A constituio que veio a reger esse imprio era bastante conser
vadora, com poucas conquistas democrticas.
Cocho (1980) afirma sobre o movimento revolucionrio ocorrido na
Alemanha:
Os acontecimentos de 1848 na Frana influenciam e precipitam os aconteci
mentos na Alemanha: movimentos populares que inicialmente unem a classe
trabalhadora e a burguesia contra as caducas estruturas feudais exigem a abo
lio dos privilgios feudais, liberdade de imprensa, abolio da censura, direito
de associao poltica, liberdade e igualdade de cultos, inclusive armas ao
povo... Em Viena a classe trabalhadora e a burguesia se levantam (a ustria
era o pas alemo social e politicamente mais atrasado, que mais insatisfaes
tinha contra o poder feudal) e expulsam o odiado prncipe de Metternich, go
vernante absolutista do pas; ao levantamento austraco segue-se o de Berlim,
e assim sucessivamente em toda a Confederao Germnica. Apesar de tudo,
ao longo dos acontecimentos, os blocos sociais em luta mudaram de compo
sio interna: os acontecimentos franceses ensinavam que o levante de Paris
era o levante da classe trabalhadora contra exatamente o tipo de govemo que

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a burguesia alem sonliava implantar no pas; disto foi particularmente cons
ciente a burguesia prussiana. Em conseqncia disto, forma-se um novo bloco
histrico, burguesia e velhas classes feudais contra a classe trabalhadora: os
acontecimentos revolucionrios terminaram, assim, sendo abafados, mas dai
surgir um Estado burgus, com mscara jurdico-politica ao velho estilo feu
dal, que integrar unitariamente a Alemanha (...) em tomo da Prssia; a poca
do famoso chanceler de ferro : Bismarck (...). (pp. 14, 15)

Anteriormente mencionamos a dificuldade de criao de um mercado


interno para a circulao das mercadorias produzidas nos Estados alemes,
em funo da ausncia de unidade econmica e poltica, como uma condio
para o retardamento do desenvolvimento capitalista na Alemanha. A essa
condio acresce-se o fato de que, externamente, o comrcio alemo era di
ficultado pela ausncia de colnias. Enquanto nos sculos XVI e XVII alguns
pases da Europa lanaram-se conquista de outras terras, os Estados ale
mes, envolvidos em problemas internos, no participaram da luta pelas co
lnias, e a ausncia destas dificultava o escoamento de seus produtos para
fora do pas.
Outro fator que retardou o desenvolvimento do capitalismo alemo foi
o fato de que a imensa maioria da populao habitava a zona rural, sendo
que apenas um quarto dos habitantes se concentrava nas cidades. Isto difi
cultava a criao da mo-de-obra necessria para o desenvolvimento da in
dstria capitalista.
Ainda uma outra condio foi o fato de que as redes de comunicao
com que contava a Alemanha, at a metade do sculo XIX, eram insuficientes
para o transporte de mercadorias. De acordo com Henderson (1979), s depois
da unificao das alfndegas alems, da construo das estradas de ferro em
1840 e da unificao poltica em 1871 que se intensificou enormemente o
ritmo da industrializao alem.
O progresso econmico da Alemanha foi ainda entravado por condies
geogrficas desfavorveis; a Alemanha no contava, at a metade do sculo
XIX, com uma importante fonte de energia para a indstria: o carvo de
pedra. Isto porque as principais jazidas de carvo localizavam-se na periferia
do pas e s puderam ser convenientemente exploradas depois que foram
construdas as estradas de ferro. At ento, em vez do carvo de pedra, uti
lizava-se o carvo de lenha, de baixo poder energtico, inadequado para o
desenvolvimento de uma indstria siderrgica.
Alm desses fatores, o envolvimento da Alemanha em uma srie de
guerras deixou um saldo muito negativo. Burns (1979) afirma que a misria
que se seguiu ao envolvimento da Alemanha na Guerra dos Trinta Anos (de
1618 a 1648, entre a dinastia dos Habsburgos - que dominava a ustria,

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entre outros pases - e a dos Bourbons - da Frana), em que cerca da metade
da populao alem perdeu a vida por causa da fome, das doenas e dos
ataques de soldados que visavam pilhagem, retardou em pelo menos um
sculo a civilizao na Alemanha; a Guerra dos Sete Anos (de 1756 a 1763,
que culminou a disputa de cerca de um sculo entre a Inglaterra e a Frana
pelo domnio do comrcio ultramarino e do imprio colonial), em que a
ustria se aliou Frana e a Prssia Inglaterra, deixou severas marcas: no
final da guerra, a populao da Prssia baixara enormemente, cidades haviam
sido destrudas e lavouras devastadas, gerando escassez de comida em algu
mas regies, e as finanas pblicas e a administrao civil encontravam-se
em estado catico; as guerras napolenicas (1798 a 1813) deixaram a Prssia
muito endividada, o que dificultou o desenvolvimento da poltica econmica
do governo.
Por tudo isso, s na segunda metade do sculo XIX a Alemanha se
tomou uma grande potncia capitalista industrial, depois de ter conseguido
sua unificao poltica, impulsionada pela burguesia, que precisava de um
mercado nacional para seus produtos.
Segundo Cocho (1980), o Estado alemo, sob a liderana de Bismarck,
teve um papel centralizador fundamental na Revoluo Industrial alem: estatizou a maior parte das estradas de ferro, decisivas na unificao e desen
volvimento econmico do pas; desenvolveu a frota alem; imps o prote
cionismo econmico para defender o mercado interno; enfim, programou o
crescimento econmico do pas, de tal sorte que no incio do sculo XX a
Alemanha havia se tornado a maior nao industrial da Europa.
O PENSAMENTO NUM PERODO DE REVOLUES
Embora seja bastante difcil propor uma sntese do que foi o pensa
mento do sculo XVIII e primeira metade do XIX, possvel tentar destacar
algumas tendncias desse pensamento, apontar rumos em direo aos quais
ele se desenvolveu.
O pensamento desse perodo foi profundamente marcado pela ascenso
econmica e poltica da burguesia e tendeu a refletir as idias, interesses e
necessidades dessa classe. Pode-se dizer que ele expressou, embora de dife
rentes formas e em graus variados, trs valores bsicos da sociedade burgue
sa: a liberdade, o individualismo e a igualdade.
A noo de liberdade expressa-se nas idias dos economistas clssicos,
que defendem o livre comrcio e a livre concorrncia e a suspenso de todas
as limitaes s atividades comerciais e industriais, impostas pelo mercanti
lismo; a economia deve se fazer por si mesma, segundo leis naturais. Con282

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seqncia dessa maneira de pensar a defesa da liberdade de crenas e idias.
(...) A liberdade de comrcio, que era para a burguesia uma questo vital,
trouxe tambm consigo, como uma conseqncia necessria, a liberdade desse
outro comrcio de crenas e de idias (...) (Ponce, 1982, p. 129).
Uma outra expresso dessa noo de liberdade aparece na crena de
que por meio de instituies e educao livres, subtradas influncia da
Igreja e do rei, o homem poderia aperfeioar-se. Essa crena surge entre os
filsofos franceses do sculo XVIII, Voltaire (1694-1778) e Rousseau (1712
1788) e refletem a influncia de Newton e Locke. Voltaire critica a nobreza
e as instituies que limitam a liberdade individual, sendo contrrio a qual
quer forma de religio organizada e de despotismo poltico; um defensor
das idias liberais, da liberdade poltica e de expresso. Montesquieu (1689
1755), um outro filsofo francs, preocupa-se com a instaurao de um sis
tema de governo e de leis em que a liberdade seja preservada e v na Cons
tituio inglesa, em que os poderes pblicos so limitados uns pelos outros
e no agem arbitrariamente, um exemplo desse sistema.
A noo de liberdade era defendida pela burguesia nesse momento de
sua histria porque era compatvel com seus anseios de pr fim a quaisquer
restries s suas atividades. No devemos nos esquecer, entretanto, de que,
em sculos anteriores, a prpria burguesia agira de forma claramente contrria
liberdade (como, alis, viria a fazer tambm em sculos subseqentes), por
exemplo, quando apoiara o absolutismo e as prprias polticas mercantilistas
que agora combatia. Alm disso, as noes de liberdade e igualdade eram
entendidas, no sculo XIX, de forma bastante restrita: eram a liberdade e a
igualdade burguesas e no se estendiam massa. Havia, segundo Bernal
(1976b), bastante
(...) relutncia dos homens de cultura e propriedade em aplicar demasiado li
teralmente o lema da liberdade, igualdade e fraternidade. A tentativa para apli
car a filosofia social dos iluininistas durante a Revoluo Francesa revelara
srias limitaes; revelara especialmente a pequenssima medida em que as
novas idias diziam respeito vida dos camponeses e trabalhadores mais po
bres, que constituam a grande massa das populaes. Tinham sido eles - o
povo - quem dera Revoluo o seu mpeto; contudo, uma vez conseguidos
os seus objetivos imediatos - a abolio das restries feudais sobre o lucro
privado - esse mesmo povo passou a ser a populaa, uma ameaa suspensa
permanentemente em frente dos olhos dos proprietrios (...). (p. 552)

Alguns dos prprios filsofos que muito falaram em liberdade e igualdade


tiveram um entendimento algo restrito de seu significado.
Montesquieu, um descendente de famlia nobre, quando defendia a
Constituio inglesa como exemplo de sistema de leis que preservava a li

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berdade, baseava sua defesa no fato de que nesse caso os poderes pblicos
no agiam arbitrariamente. Entretanto, o limite sua ao era dado pela
relao entre eles e no pelo povo. Montesquieu era contrrio democracia,
tanto quanto ao absolutismo, e favorvel a uma monarquia parlamentar. Ainda
no que diz respeito ao entendimento das noes de liberdade e igualdade,
verificamos que, enquanto Diderot (1713-1784), um representante das aspi
raes dos artesos e operrios, defendia a instruo para todos, inclusive
para o mais humilde campons, Voltaire, um representante da alta burguesia
e da nobreza letrada, ao defender a necessidade de destruir a crena na religio
crist, considerava que isto s deveria ser feito junto s classes abastadas,
pois considerava a massa indigna de ser esclarecida. Tambm Rousseau, um
representante da burguesia, no se preocupou com a educao das massas,
mas apenas de uma elite.
A questo relativa ao que ensinar e para quem ensinar constituiu um
ponto de divergncia entre pensadores desse perodo. Alguns deles defendiam
a idia de haver diferentes tipos de educao para indivduos de diferentes
classes sociais, sendo que aqueles que pertencessem s classes mais pobres
deveriam receber menos instruo e mais treinamento em atividades ma
nuais.
A burguesia defendia instruo para o povo porque no novo sistema
fabril uma educao elementar era necessria ao operrio; entretanto, defendia
diferentes tipos de instruo para diferentes tipos de operrios: educao pri
mria para a massa de trabalhadores no especializados, educao mdia para
os trabalhadores especializados e educao superior para os altamente espe
cializados.
Na Inglaterra, nesse perodo, a escola primria tinha por objetivo pre
parar a classe operria para o trabalho. As universidades, entretanto, no
cumpriam o papel de preparar os trabalhadores especializados. Segundo Co
cho (1980), o avano da Inglaterra em relao aos outros pases, no que diz
respeito industrializao, colocou-a numa situao sem competidores de
porte. Em decorrncia disso, no havia necessidade vital de mudana contnua
no aparato produtivo, de forma que, nesse pas, no foi desenvolvida, ento,
uma poltica cientfica institucional por parte do Estado. As universidades
inglesas eram dominadas pela teologia e pela metafsica e no estavam pre
paradas para dirigir o avano cientfico e para responder s exigncias da
indstria, o que levou a burguesia a preparar seus operrios especializados
em escolas tcnicas e laboratrios junto s fbricas. Os prprios membros
da burguesia, entretanto, recebiam um saber livresco e divorciado da cincia
e da prtica. Bemal (1976b) afirma que em fins do sculo XVIII o renasci
mento cientfico, na Gr-Bretanha, no partia mais, como fizera no sculo
anterior, de centros de atividade intelectual, como Oxford, Cambridge e Lon
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dres, mas de centros de atividade industrial, como Leeds, Glasgow, Edim
burgo, Manchester e, principalmente, Birmingham.
J, na Alemanha, que tinha de superar um grande atraso histrico em
relao ao seu competidor mais importante - a Inglaterra -, a necessidade
premente de inovaes tecnolgicas constantes, para a modernizao do apa
rato produtivo industrial, levou ao desenvolvimento de uma poltica cientfica
institucional, de uma educao orientada formao tcnico-cientfica e no
a estudos humanistas.
O individualismo, outro valor da sociedade burguesa, expresso na de
fesa dos direitos do indivduo, empreendida pela burguesia para satisfazer
seus interesses, reflete-se nas idias de diversos pensadores do perodo. Os
filsofos franceses levantaram-se na defesa intransigente da liberdade indi
vidual e acabaram por favorecer um desenvolvimento exagerado do indivi
dualismo. Segundo Ponce (1982), o individualismo burgus est por trs das
obras de Voltaire e de Rousseau, bem como de Kant (1724-1804), filsofo
alemo.
Segundo Goldman (1967), os trs elementos bsicos do pensamento
burgus, a liberdade, o individualismo e a igualdade, encontram-se expressos
no racionalismo (e, de forma menos radical, no empirismo e no sensualismo,
desenvolvidos particularmente na Inglaterra): liberdade, no sentido de inde
pendncia em relao a qualquer elemento externo ao indivduo e em relao
s paixes, que nos ligam ao mundo exterior; individualismo, no sentido de
ruptura dos laos entre o indivduo e o universo, o mundo exterior; e igual
dade, na medida em que a razo igual em todos os homens. Nos sculos
XVIII e XIX, empirismo e racionalismo, como j houvera ocorrido no sculo
anterior, expressam-se e confrontam-se, manifestando diferentes nfases e
atribuindo diferentes papis observao e razo no processo de conheci
mento. Segundo Cocho (1980), Inglaterra e Alemanha fornecem exemplos
dessas duas posturas, que surgem em consonncia com a situao vivida por
cada um desses dois pases nesse momento de sua histria. Na Inglaterra, a
ausncia de uma presso extrema por inovaes tecnolgicas constantes e de
uma poltica cientfica estatal fez com que a cincia surgisse principalmente
das fbricas, da prtica, de forma emprica, para resolver problemas espec
ficos. J, no caso alemo, a urgncia de desenvolvimentos tecnolgicos, ge
rando grande quantidade e diversidade de problemas tcnico-cientficos, e a
existncia de uma poltica cientfica institucional favoreceram o surgimento
de uma cincia mais globalizante, abstrata, capaz de responder a todos os
problemas. Essas duas concepes cientficas
em ltima instncia so duas variantes de uma mesma utilizao scial: ace
lerar, como dizem os economistas, a acumulao de capital por meio do in

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cremento da chamada mais valia relativa , para o qual se toma necessria a
modernizao do aparato produtivo atravs do desenvolvimento cientfico: as
diferenas de matiz entre ambos os casos, ingls e alemo (dizemos matiz
porque, em ambos os casos o objetivo social foi o mesmo, acrescentar ao capital),
so produto das muito precisas e concretas condies scio-econmicas e, con
seqentemente, inclusive polticas e ideolgicas (...) (Cocho, 1980, p. 41)

Nas obras dos pensadores desse perodo, expressam-se essas diferentes


posturas, desde uma total nfase experincia, aos sentidos - como em Ber
keley (1685-1753) - at uma total nfase razo, como em Hegel (1770
1831), passando por diferentes matizes, no que diz respeito ao papel que
cabe a cada um desses elementos - observao e razo - no processo de
conhecimento. Cabe salientar aqui que nem todos os pensadores que men
cionaremos a seguir se preocuparam especificamente com essa questo ou a
colocaram dessa forma, confrontando ou unindo observao e razo no pro
cesso de conhecimento. Entretanto, possvel depreender o papel que atri
buam a esses elementos, a partir da anlise que fazem em relao a como
se d o conhecimento. Alm disso, o prprio sentido dado a esses termos observao e razo - varia muito de um para outro pensador.
Em Berkeley, um irlands de origem inglesa, os sentidos, a experincia
assumem a importncia mxima: para ele, todo saber provm da experin
cia, depende da percepo do sujeito; a tal ponto atribui importncia aos
sentidos que acaba por assumir uma postura imaterialista, segundo a qual
tudo o que existe so sensaes. Hume (1711-1776), um filsofo escocs,
tambm enfatiza a experincia no processo de conhecimento; destrona a ra
zo, retirando-lhe o papel fundamental que tivera no sculo anterior, com
Descartes. Para ele, a experincia fundamental, por meio dela que se
chega ao estabelecimento de relaes de causalidade. Entretanto, admite a
possibilidade de ultrapassar a experincia - embora no se possa prescindir
dos dados - fazendo uso da razo, do raciocnio - como instrumento de
conhecimento; podem-se estabelecer hipteses que envolvam fenmenos no
observados e no observveis, desde que partam da observao e que possam
ser por ela comprovadas. Comte (1798-1857), filsofo francs, um outro
representante do empirismo, para quem os fatos constituem a base de todo
conhecimento cientfico; embora derive toda a verdade da experincia e da
observao do mundo fsico, considera o raciocnio necessrio para relacionar
os fatos e estabelecer as leis gerais a que esto submetidos. J os filsofos
franceses do sculo XVIII so, em sua maior parte, racionalistas; enfatizam
o papel da razo como instrumento na elaborao do conhecimento e na
direo da ao dos homens. Entretanto, so considerados racionalistas empiristas, uma vez que admitem que o conhecimento no pode prescindir da
observao, da experincia: ele tem origem na percepo sensorial, mas as
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impresses dos sentidos devem ser depuradas pela razo para que possam
explicar adequadamente o mundo e indicar o caminho do progresso. Tambm
Kant, filsofo alemo do sculo XVIII, considerado racionalista. Mas co
loca-se contra o que chama de dogmatismo do racionalismo do sculo ante
rior, que considera a razo como o nico caminho para o conhecimento,
independente de toda experincia. Para Kant, a razo tem prioridade no pro
cesso de conhecimento cientfico que , em parte, a priori', entretanto, a razo
est condicionada experincia. Segundo ele, a experincia fornece referentes
particulares e no permite a formulao de proposies de carter universal,
como devem ser as proposies cientficas. O entendimento humano propor
ciona as categorias, os conceitos a priori por meio dos quais compreendemos
a experincia. A capacidade de estabelecer relaes causais, por exemplo,
a priori. Segundo Brhier (1977a), o racionalismo do sculo XVIII era di
ferente do racionalismo do sculo XVII: enquanto no sculo XVII era
fundamentado no absoluto (Deus quem fundamenta as regras do pensa
mento e da ao), no sculo XVIII ele se fundamentava no prprio
homem ( por seu prprio esforo que o homem organiza seu pensamento
e sua ao). No sculo XVIII assumia-se uma idia de razo mais prudente,
com base na experincia, e consideravam-se os sistemas provindos do racio
nalismo do sculo XVII como obras de pura imaginao.
Em Hegel, filsofo alemo do incio do sculo XIX, a razo assume
importncia mxima: segundo ele, o real racional. Critica a nfase atribuda
por alguns filsofos aos fatos, em detrimento da razo, e a aceitao dos
fatos, tal como se apresentam, como critrio da verdade. Hegel atribui razo
tal importncia que chega a considerar o real como condicionado ao pensa
mento, como dependente deste. Marx (1818-1883), outro filsofo alemo do
sculo XIX, ope-se a Hegel nesse aspecto, na medida em que considera que
o pensamento o material transposto para a cabea do homem, ou seja, o
pensamento a manifestao do real (e no o real a manifestao do pen
samento, como em Hegel). Entretanto, o conhecimento no para Marx sim
ples reflexo do real, e deve desvendar, por trs da aparncia, como as coisas
realmente so. Assim, para se conhecer, parte-se dos fenmenos da realidade,
mas em seguida deve-se reconstru-los no pensamento por meio de um pro
cesso de anlise, para, em seguida, reinseri-los na realidade.
Portanto, embora Marx, ao analisar o processo de produo de conhe
cimento, no se preocupe em discutir especificamente a oposio ou unio
dos dois elementos - observao e razo - nesse processo, possvel de
preender de sua anlise que so ambos necessrios para a reconstruo do
real no pensamento.
Outro aspecto em relao ao qual se confrontaram diferentes con
cepes durante o perodo foi a questo da causalidade.
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Para Brhier (1977a) geralmente admitido que o ceticismo de Hume
um seguimento natural e inevitvel das filosofias de Locke e Berkeley.
(...) Depois que Locke criticou (...) a noo de substncia, depois que Berkeley
criticou a noo de causalidade fsica, no deixando intacta a no ser a cau
salidade dos espritos, no restava a Hume, diz-se, inspirando-se no mesmo
princpio, seno destruir, com a noo de substncia espiritual, a de causalidade
em geral (...). (pp. 90-91)

Berkeley, ao reduzir a existncia dos corpos percepo que os esp


ritos tm deles, nega a noo de causalidade fsica, isto , a noo de que
as causas dos fenmenos se encontram na natureza, bastando ao homem es
tudar esses fenmenos e descobrir suas causas. Para ele, o homem erronea
mente pensa que existem causas porque experiencia certas sensaes e rela
ciona como causa e efeito fenmenos que aparecem em seqncia.
(...) A causa se reduz lei, e a lei a uma relao de significao. Assim, o
encadeamento dos fenmenos no um sistema de causas e de efeitos, mas
de signos e de coisas significadas: o fogo no a causa da queimadura, mas
a percepo visual do fogo o signo que nos informa de antemo que ao nos
aproximarmos demais seremos queimados. E a regularidade que permite os
signos , ao mesmo tempo, fruto da permanncia da vontade de Deus e de seu
desejo de nos falar uma linguagem compreensvel, de constituir um mundo
cognoscvel, no qual se possa exercer a nossa ao. (Alqui, 1982, p. 195)

Com Berkeley, portanto, e ainda de acordo com Alqui (1982), a ca


sualidade, anteriormente reconhecida como uma qualidade dos corpos fsicos,
passa a ser uma causalidade dos espritos finitos, experimentada como uma
ao que s pode ser exercida sobre a natureza submetendo-se s suas leis,
isto , s leis de Deus que regem a sucesso dos fenmenos.
Para Hume, a causalidade tambm, como para Berkeley, um atributo
do sujeito que conhece, estabelecida a partir da experincia. Mas aqui o pro
blema se modifica, uma vez que Hume no assume o papel atribudo (por
Berkeley) a Deus dentro do conhecimento
(...) Considerai- o mundo como um conjunto de sinais divinos que nos permitem
orientar-nos na vida , com efeito, supor que Deus nos deu os meios de com
preender a linguagem que ele nos fala. Mas uma vez Deus desaparecido, ou
pelo menos no invocado, como o caso em Hume e em Kant, coloca-se o
problema de saber como o sujeito humano pode, na afirmao da causalidade,
ultrapassar a sua experincia imediata (...). (Alqui, 1982, pp. 196-197)

Hume mostrou que a causalidade buscada, enquanto relao entre os


fenmenos, no produto de uma demonstrao lgica, de um processo de
dutivo que levaria da causa ao efeito . Mostrou, tambm, que ela no
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produto de uma fora ou energia que passaria de um fenmeno estudado a
outro e que os ligaria como causa e efeito . Para ele, a fonte da casualidade
seria encontrada
(...) muna tendncia ao deslizamento de um para outro termo, tendncia essa
que se acrescenta do exterior aos prprios termos, e que permite uni-los, ten
dncia subjetiva transio fcil e expectativa, que fornece o sentimento
e a impresso, donde formamos a idia de poder ou de conexo necessria .
Essa tendncia nasce, tambm, da repetio (...). (Alqui, 1982, pp. 198-199)

Isto quer dizer que para Hume a causalidade envolve uma crena de que
existem relaes causais, advinda da repetio da ocorrncia dos fenmenos
relacionados. Alm disso, segundo Hume, o processo de estabelecimento de
relaes causais indemonstrvel logicamente. A ocorrncia repetida de fe
nmenos relacionados faz surgir, no homem, a expectativa de ocorrncia de
um fenmeno quando outro apresentado.
Para Alqui (1982), Hume coloca no homem ou na natureza humana
o princpio da explicao uitima que Berkeley colocava em Deus, alm de
isoiar o instinto que est na raiz da crena na causalidade, retirando a apa
rncia de razo que o cerca.
Ao colocar no sujeito do conhecimento a construo da ligao causal
entre os objetos do mundo sensvel, Kant vai se aproximar de Hume. Mas,
por outro lado, suas concepes vo se distanciar de Hume em muitos outros
pontos porque para Kant a ligao causal racional e se deve s categorias
a priori do entendimento. Isto , o homem pode perceber a causa dos fen
menos do mundo sensvel porque dotado de uma condio racional a priori
que lhe permite construir relaes causais. Alqui (1982) explica como ocorre
essa construo, pela subordinao da coordenao sensvel ao entendimento:
(...) certamente o dado sensvel no um puro caos. A sensibilidade tem uma
matria e uma forma. Mas se o espao e o tempo, formas a priori da sensi
bilidade, so as condies necessrias do mundo dos objetos, eles no so a
sua condio suficiente. coordenao sensvel Kant ope a subordinao
irreversvel, prpria ao entendimento e caracterstica da ligao causal. A for
ma, prpria sensibilidade, ser o lugar onde se realizar a unidade dos dados;
mas pela funo prpria do entendimento que se realizar essa prpria uni
dade: o ato que constitui a unidade ser a sntese do entendimento, (p, 201)

O homem chega a determinar a causa dos fenmenos a partir dos pr


prios fenmenos e subordinando-os ao entendimento e suas categorias a prio
ri. Ao elaborar essa concepo, Kant distanciou-se de Hume, para quem o
estabelecimento da causalidade dependia apenas da experincia e da repeti
o. Para Kant, apesar da experincia ser importante, basear-se apenas nela
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leva ao estabelecimento de afirmaes particulares e no universais, sendo
estas essenciais construo do conhecimento cientfico.
Com relao ao problema da determinao da causalidade, Comte de
senvolve uma concepo que afirma a impossibilidade de se chegar s causas
dos fenmenos. Para ele, o homem chegaria apenas determinao das leis
gerais que regem esses fenmenos. Essas leis seriam invariveis e expressa
riam relaes constantes existentes na natureza.
Outro aspecto presente no pensamento desse perodo, e que aparece
principalmente no sculo XIX, a preocupao com a reflexo sobre o social,
com o estudo de seus problemas, de que so exemplos as concepes de
Marx, Comte e Hegel.
O marxismo, que surgiu durante a ascenso do movimento operrio,
num momento histrico em que a Revoluo Industrial colocava em conflito
a burguesia e o proletariado, prope uma concepo de sociedade que envolve
as relaes de produo, que constituem a base econmica da sociedade sobre
a qual se ergue uma superestrutura de idias sociais, instituies polticas, e
outras, determinadas por essa base. Esses nveis da realidade, porm, no
estabelecem entre si relaes mecnicas de dependncia: as idias sociais, filo
sficas e outras possuem uma relativa independncia em relao base eco
nmica, principalmente devido a exercerem influncia umas sobre as outras.
A sociedade constitui-se num todo complexo de relaes que esto constan
temente em movimento dialtico.
Essa concepo dinmica difere da concepo esttica que Comte tem
de sociedade. Para este autor, a sociedade uma totalidade orgnica dividida
em segmentos ou classes, que se relacionam de maneira esttica, ainda se
gundo uma ordem fixa, suscetvel de ser apreendida pela sociologia, que
Comte concebe como uma fsica social (Silva, 1984, pp. 113-114). Totali
dade dividida em segmentos estanques, ordem fixa, tais so os elementos
constitutivos de uma sociedade, cujo valor a imutabilidade.
A concepo de Hegel, que, ao colocar a reflexo sobre o homem den
tro da histria, tambm oferece uma abordagem social para o conhecimento,
dinmica como a de Marx, embora a posio hegeliana se diferencie bas
tante da marxista quanto ao papel que o homem e a realidade desempenham
na construo do conhecimento.
No que se refere sociedade, Hegel a v em movimento dialtico:
fluxo constante e evolutivo das coisas, passando ao seu oposto. Esse movi
mento est presente na lgica, na histria e at nas instituies polticas. Esse
processo de movimento repete-se continuamente, levando sempre a um me
lhoramento, a um desenvolvimento do homem.

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As relaes entre a cincia, a tcnica e a produo


Os sculos XVIII e XIX formam um perodo em que as grandes trans
formaes pelas quais a humanidade passou marcam a configurao da nossa
vida atual e tambm uma transformao no papel que a cincia desempenha
no desenvolvimento de um modo de produo.
A Revoluo Industrial no foi dependente, especificamente, do desen
volvimento cientfico. Nem mesmo a inveno da mquina a vapor, que deu
enorme contribuio ao desenvolvimento da industrializao, transformou a
cincia em condio para a ocorrncia da Revoluo Industrial. Hobsbawm
(1981) afirma a esse respeito que
felizmente poucos refinamentos intelectuais foram necessrios para se fazer a
revoluo industrial. Suas invenes tcnicas foram bastante modestas, e sob
hiptese alguma estavam alm dos limites de artesos que trabalhavam em
suas oficinas ou das capacidades construtivas de carpinteiros, moleiros e ser
ralheiros: a lanadeira, o tear, a fiadeira automtica. Nem mesmo sua mquina
cientificamente mais sofisticada, a mquina a vapor rotativa de James Watt
(1784), necessitava de mais conhecimentos de fsica do que os disponveis
ento h quase um sculo - a teoria adequada das mquinas a vapor s foi
desenvolvida ex-post-facto pelo francs Camot na dcada de 1820 - e podia
contar com vrias geraes de utilizao prtica de mquinas a vapor, princi
palmente nas minas (...). (pp. 46-47)

Se a R evoluo Industriai no foi produto direto do avano cientfico, o


desenvolvim ento do capitalismo foi determinando um a forte inter-relao en
tre a cincia e a produo, pois ambas cresceram juntas e se influenciaram
m utuam ente.
Segundo Vzquez (1977) as exigncias que se apresentam cincia
aumentam e adquirem um carter mais rigoroso na poca moderna, perodo
em que h um desenvolvimento da produo material associado, estreitamen
te, ao nascimento e ascenso da nova classe social da burguesia.
(...) Nessas condies histrico-sociais, o progresso do conhecimento cientfico-natural, que se traduz na constituio da cincia moderna, converte-se numa
necessidade prtica social de primeira ordem. A passagem a uma teoria cien
tfica firme e coerente se v impulsionada, a seu turno, pela experincia, seja
a oferecida diretamente pela produo, seja a oferecida pela experincia orga
nizada e controlada, ou experimentao, (Vzquez, 1977, p. 217)

Nos perodos que antecederam a Revoluo Industrial, a cincia no


se relacionava diretamente a atividades produtivas. De acordo com Bernal
(1976b), alguns usos prticos do conhecimento cientfico haviam ocorrido na
navegao, mas esta tinha relaes mais diretas com o comrcio do que com

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a produo, A cincia tambm no era necessria ao desenvolvimento tcnico.
medida que o capitalismo avana, porm, geram-se problemas que, cada
vez mais, lanam desafios cincia e cada vez mais ela necessria para
respond-los. A Revoluo Industrial levou a um grandioso aumento da ati
vidade cientfica. Ao final do perodo, no s os conhecimentos tcnicos so
dependentes do desenvolvimento cientfico, como este est profundamente
inter-relacionado produo:
(...) o sculo XVII resolvera os problemas dos gregos por meio de novos m
todos experimentais e matemticos. Os cientistas do sculo XVIII iriam resol
ver, por esses mesmos mtodos, problemas com que os gregos nem sequer
haviam sonhado. Mas iriam fazer mais do que isso: iriam integrar firmemente
a cincia nos novos mecanismos de produo. (...) [Ela] ir-se-ia transformar
num dos principais elementos das foras produtivas da humanidade (...). (Ber
nal, 1976, pp. 551-552)

A cincia iria, cada vez mais, ser colocada a servio da modificao


da natureza. A partir do sculo XVIII, a cincia dedicou-se soluo dos
problemas produtivos e foi sendo gradativamente enfatizada. Hobsbawm
(1981) afirma que
(...) A grande enciclopdia de Diderot e DAlembert no era simplesmente um
compndio do pensamento poltico e socialmente progressista, mas do progres
so cientfico e tecnolgico. Pois, de fato, o iluminismo, a convico no
progresso do conhecimento humano, na racionalidade, na riqueza e no controle
sobre a natureza - de que estava profundamente imbudo o sculo XVIII derivou sua fora primordialmente do evidente progresso da produo, do co
mrcio e da racionalidade econmica e cientfica que se acreditava estar asso
ciada a ambos (...). (pp. 36-37)

Esse autor afirma ainda que naquele sculo, quando a cincia ainda
no havia sido academicamente dividida em cincia pura , superior, e apli
cada , inferior, os mais surpreendentes avanos da dcada de 1780 foram na
qumica, tradicionalmente muito ligada prtica de laboratrio e s necessi
dades da indstria.
Assim como as necessidades produtivas levaram a um crescente inte
resse pela qumica, outras reas foram tambm sendo desenvolvidas, como
a geologia, a partir das necessidades advindas da construo de canais e de
estradas de ferro. No final do sculo XIX, conhecimentos cientficos eram
desenvolvidos para criar novas indstrias, e, finalmente, no sculo XX, en
contra-se o pleno desenvolvimento da indstria cientfica. Cincia e produo
expressam cada vez mais claramente a inter-relao, a influncia mtua que
as une.
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A inda no sculo X V III, refletindo a crescente im portncia da cincia,
com earam a ser fundadas, prim eiram ente na Inglaterra, sociedades cientficas
p ara incentivar o progresso da cincia. A Sociedade Lunar um exem plo
d essas prov id n cias e foi fundada em 1780. P o steriorm en te surgiram ou
tras, que se tornaram locais para a defesa da cincia e a d iscu sso das
g ran d es controvrsias cientficas da poca, com o a D eustcher N aturforscher
V ersam m lung, fundada em 1822, e a The British A ssociation for A dvance
m ent o f Science, em 1831.
E m m eados do sculo X IX , as sociedades cientficas gerais j no aten
diam ao crescente m ontante de conhecim ento produzido e passaram a surgir
sociedades cientficas especializadas, como as de geologia, astronom ia e qu
mica.
D entro desse contexto de rpidas transform aes, a cincia vai m udan
do as suas caractersticas e as dos trabalhadores cientficos. C ocho (1980)
afirm a que o professor universitrio que com ea a assum ir a funo de
cientista na Inglaterra, diferentem ente do incio do sculo X IX , quando a
m aioria dos cientistas era ou am adora ou treinada com o aprendiz. B em al
(1976b) tam bm se refere profissionalizao da atividade cientfica e sua
crescente form alizao devido ao incremento do volum e e do prestgio do
trabalho cientfico. N a continuao de sua anlise afirm a que, por outro lado,
ao m esm o tem po a cincia ia perdendo grande parte da sua independncia
nesse processo.
A cincia iria constituir, durante muitos anos, monoplio de uma elite da classe
mdia - a intelligentzia liberal, como era conhecida na Europa - e, inevitavel
mente, continuava a ser limitada e caracterizada pelo ponto de vista dessa
classe. Em meados do sculo XIX tal classe no desprezava a utilidade prtica;
estava at profundamente interessada nos grandes movimentos industriais do
seu tempo; acreditava firmemente na inevitabilidade do Progresso, mas repu
diava com igual firmeza toda e qualquer responsabilidade pelos seus resultados
desagradveis e perigosos (...). (p. 564)
A ssim sendo, m edida que a cincia foi se desenvolvendo cada vez
m ais relacionada produo, ela foi mudando suas caractersticas, a atividade
cientfica foi se organizando form alm ente, tom ando-se um a profisso reco
nhecida, e, po r outro lado, a cincia foi perdendo sua relativa independncia,
p assando a atender aos interesses da produo e de um a classe detentora dos
m eios de produo.
Ao avaliar os efeitos da cincia sobre a vida e sobre o pensamento durante os
sculos XVIII e XIX, por conseguinte necessrio seguir essa transio desde
seus efeitos libertadores, no incio do perodo, quando estava aliada a todas as
foras do progresso, at ao seu estado ambguo e incerto no fim do perodo,

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quando j no era possvel aceitar como certo o progresso, e a guerra e a
revoluo social j se entreviam no horizonte mental. (Bemal, 1976b, p. 677)
Sem dvida, ao lado da expanso e do progresso, associados cincia
no sculo XVIII, necessrio avaliar as conseqncias de sua aplicao
j no sculo XIX: o problema da populao nas reas industriais e o nvel
de vida desumano do proletariado que surgiu com o desenvolvimento indus
trial.

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CAPTULO 16

A CERTEZA DAS SENSAES E A NEGAO


DA MATRIA: GEORGE BERKELEY (1685-1753)

No argum ento contra a existncia de algum a coisa que


apreendo p elo s sentidos ou pela reflexo. O qu e os olhos vem
e a s m os tocam existe; existe realm ente, no o nego. S nego
o que os filsofos cham am m atria ou substncia corprea;
e fa zen d o -o no h prejuzo para o resto da hum anidade, que,
ouso dizer, nada perder.

Berkeley
Berkeley nasceu na Irlanda do Sul. Lecionou grego, latim e teologia
no Trinity College. Durante alguns anos ocupou-se com viagens a outros
pases e, em 1734, tornou-se bispo protestante de Cloyne, regio da Irlanda.
Suas obras revelam preocupao com o conhecimento, a economia, a
moral e a sade. Dentre elas, podem ser citadas: Ensaio de um a nova teoria
da viso (1709), Tratado sobre os princpios d.o conhecim ento hum ano
(1710), O bedincia passiva (1712), D ilogo entre H ilas e F ilonous (1713),
S o b re o m ovim ento (172i), O questionador (1735) e Siris ou reflexes e
investigaes filo s fic a s sobre as virtudes da gua d e alcatro (1744).
O sculo em que Berkeley viveu e elaborou sua obra foi aquele em
que as concepes medievais, fundadas nas idias de Aristteles, caam por
terra, sendo substitudas por uma viso de mundo regido por leis naturais
que cabiam ao homem identificar por meio da observao e da experimentao.
Essa concepo de mundo baseia-se no pressuposto de que existe algo
na natureza que, sendo exterior ao e independente do homem, dotado de
certas caractersticas capazes de se imprimirem na mente humana: a matria
ou substncia material. Nessa concepo, as coisas ou seres - que possuem
qualidades que lhes so inerentes - existem separados do homem que os
percebe; portanto, o que o homem conhece advm da matria ou substncia
material. Para Berkeley, tal separao (entre as coisas tais quais existem e o
homem) leva ao ceticismo (defesa da impossibilidade de conhecer). O homem
nunca ter certeza de que seu conhecimento corresponde coisa tal qual ela

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, pois a nica certeza que podemos ter a da coisa tal qual ela nos aparece.
Alm disso, Berkeley via ainda um outro perigo surgir em conseqncia da
aceitao da existncia da substncia material: o atesmo. Para ele, a exis
tncia da matria ou substncia corprea, independentemente de sua percep
o pelo homem, conduzia desvalorizao da substncia imaterial (o esp
rito) e renncia da existncia de um criador.
Pode-se, portanto, compreender melhor as propostas de Berkeley, se
nos lembrarmos de que seu objetivo era combater o atesmo e o ceticismo
que, segundo ele, advinham de uma postura materialista, isto , advinham da
crena na existncia, em si, da matria. Todo o pensamento de Berkeley
reflete a preocupao em demonstrar a inexistncia da matria, em contra
partida afirmando a existncia do esprito (alma) e de Deus.
O caminho que Berkeley percorre para chegar ao imaterialismo ,
curiosamente, a nfase total aos sentidos. Os sentidos do homem (viso, au
dio, tato, etc.) so, para Berkeley, essenciais na relao com o mundo.
por meio deles que percebemos, ou melhor, que temos idias do mundo. S
podemos afirmar algo sobre aquilo que sentimos. Se aquilo que sentimos
passa necessariamente pelo crivo das nossas sensaes, as idias que temos
do mundo so as sensaes que dele temos. Ou seja, ao que percebemos
pelos sentidos, Berkeley denomina idias ou sensaes.1
Se temos sensaes, por que essas no poderiam se referir a coisas que
existem fora do sujeito e independentes dele?
Berkeley responde a essa questo com argumentos de dois nveis. Em
primeiro lugar, afirma que as sensaes de tamanho (grande, pequeno, etc.),
cor (branco, vermelho, etc.), espessura (fino, grosso, etc.), paladar (acre, doce,
etc.) s existem por meio da mediao do sujeito. No se pode falar, por
exemplo, no tamanho em si, como qualidade inerente a um dado objeto, pois
o tamanho est vinculado aos rgos dos sentidos, sendo relativo, inclusive,
posio e ordem desses rgos. Ainda exemplificando: verificamos que o
sabor caracterstico da canela s percebido pela conjugao do efeito das
papilas gustativas e do olfato; na ausncia do segundo, no percebemos o
sabor. Para Berkeley, isto demonstraria que o sabor caracterstico que conhe
cemos no est na canela, no atributo ou qualidade dela em si, mas sim
depende dos rgos dos sentidos.
1 Ao falar de idias, Berkeley faz referncia tanto s idias dos sentidos, quanto s da
memria e da imaginao. As primeiras so mais fortes e vivas, pois independem da
vontade humana na sua criao, j que esto diretamente relacionadas sensao. As
segundas constituem-se em efeito da vontade humana, que pode se lembrar de sensaes
ou idias (memria), ou ainda criar, por meio da imaginao, fantasias.

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O mesmo pode ser dito em relao ao som: o som, em si, no existe.
O que percebemos o apito do trem, a sirene da ambulncia, o cantar do
galo, etc.
Em segundo lugar, Berkeley defende que a percepo de um dado ob
jeto nada mais do que um feixe de sensaes combinadas e concretizadas
em conjunto. Assim, o limo nada mais do que um conjunto de sensaes
dadas pelo olfato, viso, paladar e tato. Novamente a mediao do sujeito
imprescindvel no s devido a cada uma das sensaes como para conjuglas todas de forma a atribuir a esse conjunto um significado. Assim, nova
mente, no se pode dizer que exista fora do sujeito algo que possua qualidades
inerentes (o ser limo), j que o significado a esse conjunto de sensaes
atribudo pelo sujeito.
Para Berkeley impossvel pressupor a existncia de qualquer ser que
no seja percebido. Para ele ser ser percebido, portanto, s porque per
cebo posso dizer que real; em outras palavras, s posso me referir ao
contedo da minha percepo, e no a algo existente fora de mim.
H verdades to bvias para o esprito que ao homem basta abrir os olhos
para v-las. Entre elas muito importante a de saber que todo o firmamento
e as coisas da terra, numa palavra, todos os corpos de que se compe a
poderosa mquina do mundo no subsistem sem um esprito, e o seu ser
serem percebidas ou conhecidas; conseqentemente, enquanto eu ou qualquer
outro esprito criado no temos delas percepo atual, no tm existncia ou
subsistem na mente de algum Esprito eterno, sendo perfeitamente ininteligvel
e abrangendo todo o absurdo da abstrao atribuir a uma parte delas exis
tncia independente do esprito. Para ver isto bem claramente, o leitor s
precisa refletir e tentar separar no pensamento o ser de um objeto sensvel do
seu ser percebido. (Tratado, 6)

necessrio ressaltar que, assumindo tal postura, Berkeley no nega


a existncia do que percebemos por meio de qualquer dos sentidos. O que
apreendemos existe. Se para Berkeley os objetos sensveis so combinaes
de qualidades sensveis, no possvel negar a realidade dessas sensaes,
j que neg-las implicaria admitir que estas fossem ilusrias ou, como diz
Berkeley, se constitussem em quimeras. Berkeley procura ressaltar a dife
rena entre as idias produtos da imaginao daquelas provenientes das sen
saes, sendo estas ltimas aquilo que o autor denomina realidade.
2 Durante o texto referir-nos-emos com os termos Tratado e Dilogos, respectivamente,
s obras Tratado sobre os princpios do conhecimento humano e Dilogos entre Hilas e
Filonous.

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Em um trecho dos Dilogos, ao ser questionado por H ilas (um inter
locutor fictcio), Filonous (que representa Berkeley) apresenta sua posio
acerca da realidade.
H. - Mas Filonous, ao considerar a substncia do que vs aduzis ao dardes
combate ao ceticismo, vejo que no passa, afmal de contas, do seguinte: temos
a certeza de que realmente vemos, de que ouvimos, de que rateamos; numa
palavra, de que somos afetados por impresses sensveis,
F. - E que necessidade h a de qualquer outra coisa? Vejo esta cereja; sinto-a
pelo tato, saboreio o seu gosto; e estou certo de que o nada no pode nunca
ser visto, nem palpado, nem saboreado; a cereja, portanto, real Como no
um ser distinto das sensaes - uma cereja, digo eu, apenas um acervo
de impresses sensveis, ou de idias percepcionadas pelos sentidos vrios;
idias que so unidas numa coisa nica (ou a que fo i conferido um nico
nome) pela nossa mente, em virtude de observarmos que entre si se acompa
nham. Assim, quando o paladar tem em ns a impresso de um determinado
sabor particular - a vista impressionada por uma cor vermelha, o tato pela
rotundidade e pela sensao de moleza etc. etc. Posto Isso, sempre que eu
vejo, e tateio, e gosto, de umas tantas maneiras determinadas, tenho a certeza
de que a cereja existe, ou de que ela real; no sendo nada a realidade dela
(em meu parecer) se ns abstrairmos das sensaes. Se porm pela palavra
cereja pretendeis significar uma natureza incgnita, uma natureza distinta des
tas qualidades sensveis, e se acaso entendeis pela sua existncia uma qualquer
coisa que se diferencia do fato de ser ela percepcionada - ento sustento que
nem eu nem vs, nem outra pessoa, qualquer que ela seja, podemos ter a
certeza de que a cereja existe, (Dilogos, in, p. 116)

Com o se observa no trecho acima, Berkeley supervaloriza as sensaes;


o que ele admite acerca da existncia da cereja tem base exclusivam ente
nelas. E ssa pressuposio o identifica com o em pirism o, corrente que enfatiza
a observao com o m eio de se chegar ao conhecim ento. Em bora se pudesse
pensar que tal corrente devesse implicar necessariam ente um a postura m ate
rialista - j que a defesa da observao deveria pressupor a existncia de
coisas que possuam qualidades a elas inerentes e qe deveriam ser observadas
isto no verdade. Berkeley um exemplo de como a supervalorizao
das sensaes pode conduzir ao imaterialism o, j que, segundo sua concep
o, a m ediao do sujeito imprescindvel na unio das idias de sensao
num a coisa nica, que d o significado do ser em foco. Os seres constituem -se
em conjuntos de sensaes percepcionadas pelos vrios sentidos. No h,
portanto, a coisa em si, o ser independente do sujeito.
N lo se pode falar, portanto, do mundo, dos fenm enos, da realidade,
com o algo que possui determinadas caractersticas, qualidades ou relaes
que podem ser descobertas; no possvel falar na existncia de substncias
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em abstrato, tais como o som, a cor, etc., pois no existem cor no vista,
som no ouvido, gosto no sentido. Para Berkeiey pode-se apenas faiar da
realidade, a qual o objeto da percepo dos sujeitos.
No argumento contra a existncia de alguma coisa que apreendo pelos sen
tidos ou pela reflexo. O que. os olhos vem e as mos tocam existe; existe
realmente, no o nego. S nego o que os filsofos chamam matria ou subs
tncia corprea (....). (Tratado, 35)

Se a afirmao da realidade depende da percepo, necessrio supor,


como Berkeiey o faz, a existncia de um ser percipiente, Esse ser o nico
ser ativo, o que percepciona: ele o esprito, ou mente, ou alma, ou eu. O
esprito a nica substncia admitida por Berkeiey. Negando a substncia
material, afirma, em contrapartida, a substncia espiritual.
Para Berkeiey, o esprito o que pensa, o que quer, o que percebe,

portanto, substncia ativa, Constitui-se em substncia incorprea e imortal,


Percebe idias de sensato, o que Berkeiey denom ina entendim ento, Produz
e opera com idias, ao que B erkeiey cham a de vontade. Pelo entendim ento
apreendem os as idias de sensao que independem da vontade, como quando
vejo a m a m olhada aps a ehuva, J a vontade eapas de produzir e operar
eom idias, o que significa dtseer que pode imaginar, por exem plo, um a ehuva
que n lo molhe, So tam bm operaes da vontade o querer, o odiar, ete,
Mm ao lado da infinita variedade de idias ou objetou de em hm m m to h
alguma m im que m conlme ou pmebe, e rm tm diversas opemes como
querer, imaginar, recordar, a mpeito deles. fte pmipiente, m 1ativo, &
que chamo mente, esprito, atoa m eu Por estas paloma no designa algu
mas de mlnhm idias, mm alguma com distinta delas e onde elas existem,
ou o qm o mamo, por que mio percebidas; p m /m a existncia de uma
idia eowi&te m ser percebida. (Tratado, 2)

Para Berkeiey 0 espirito n lo se constitui num a idia, mas no m eio pelo


quai s ie pereebidas idias pelo qual se lida com elas, Se as Idias se
doflstituem naquilo que se pereebe ou naquilo que produto da vontade, n lo
se pode ter idia do esprito, j que este nem fruto de percepo, nem da
vontade hum ana, Logo, eomo disse Berkeiey, pode-se ter do espirito apenas
um a no lo , assim como das operaes por ele reaiteadas.
Em sentido estrito no podemos dizer que temos idia de um ser ativo ou
de uma ao, mmt somente uma noo, Tenho algum conhecimento ou noo
do meu espirito e dos seus atos acerca de idias tanto quanto sei ou entendo
0 significado destas palavras. Do que conheo tenho alguma noo. No direi
que os termos "idia e "noo no possam equivalesse, se 0 mundo quiser,
mas a darem e propriedade mandam distinguir coisas diferentes por diferentes
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nomes. Note-se ainda que de todas as relaes, incluindo um ato do esprito,
no podemos propriamente dizer que temos idia mas antes uma noo de
relaes e hbitos entre coisas. Se no uso moderno o termo idia se estende
a espritos, relaes e atos, assunto apenas verbal. (Tratado, 142)

A concepo que Berkeley tem da substncia espiritual - o ser percipiente - no uma concepo individualizada; em outras palavras, a afirma
o da realidade no depende s da minha percepo, enquanto ser individual.
Ao contrrio, a afirmao de que algo real depende do suporte do esprito
humano, em geral. Portanto, alm do meu esprito, devo admitir a existncia
de outros que, no conjunto, constituem o esprito humano. E a concepo de
esprito humano em geral que permite afirmar a permanncia dos corpos,
quando deixam de ser percebidos por mim. Por exemplo, se ao me afastar
do porto, em um navio, deixo de v-lo, nem por isso o porto deixou de
existir, uma vez que percebido por outros espritos. Se destruirmos uma
mesa queimando-a, restaro ainda outros exemplares desse tipo de idias. S
podemos nos referir, portanto, inexistncia daquela mesa particular, mas
no da mesa em geral. S quando todo e qualquer ser percipiente deixar de
perceb-la, e s ento, poderemos falar da inexistncia da mesa em geral.
Se, referindo-se ao esprito humano, Berkeley consegue explicar a per
manncia dos corpos, apesar de no estarem sendo imediatamente percebidos
por algum, isto no suficiente para explicar a evoluo do conhecimento
humano.
Como Berkeley explica, por exemplo, a aceitao da existncia de pla
netas, num dado momento da histria, quando antes estes no eram conhe
cidos? Poder-se-ia supor que, pelo fato de no serem percebidos pelo homem,
estes no existiam?
Berkeley responde negativamente a essa ltima questo, e para respon
d-la recorre noo de um outro esprito, que no o humano: Deus. Segundo
Berkeley, todas as coisas so conhecidas por Deus eternamente ou, em outras
palavras, esto na mente divina.
Deus que, segundo sua vontade e deciso, permite ao homem per
ceber as coisas, mesmo as que at dado momento foram imperceptveis. As
sim, no exemplo acerca do conhecimento dos planetas, poder-se-ia dizer que,
a despeito de num dado momento da histria certos planetas no serem co
nhecidos, isto no quer dizer que no existissem j na mente divina.
F - (...) Quando se diz das coisas que elas comeam a existir, ou ento que
acabam, isso no se entende pelo que respeita a Deus, e sim unicamente s
criativas. Deus conhece-os eternamente, aos objetos; ou ento (o que tanto
monta) tm na sua mente uma existncia eterna; quando as coisas, porm,
anteriormente imperceptveis para as criaturas se tornaram enfim perceptveis

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para elas, em virtude de um decreto da Divindade, diz-se ento que princi
piaram a ter, para as mentes criadas, um existir relativo. Quando leio, p o r
conseguinte, a narrativa mosaica da Criao, entendo que as partes de que
se compe o mundo se tornaram gradualmente perceptveis para os esp
ritos finitos que so dotados das faculdades apropriadas (...). (Dilogos, III,
pp. 117-118)

Deus, tambm, que d suporte s regularidades percebidas pelo ho


mem. A realidade possui regularidades, o que permite ao homem conhec-la
e atuar nela. Para Berkeley, as leis da natureza - ocorrncia de regularidades,
opondo-se ao caos - so expresso da vontade divina que (.) mantm e
regula o curso ordinrio das coisas (...) (Tratado, 62). A vontade divina
produz uma cadeia de efeitos naturais, os quais regula e mantm, o que
permite ao homem chegar, pela experincia, a leis gerais.
Ao observar e comparar fenmenos, o homem identifica semelhanas
entre eles. Nisto, segundo Berkeley, constitui-se a cincia: descoberta de con
cordncias e harmonia entre os fenmenos, que permite chegar a regras gerais
que explicam um dado evento em especial.
Na verdade, examinando e comparando vrios fenmenos, obsenwnos alguma
semelhana e conformidade entre eles. Por exemplo, na queda de uma pedra,
nas mars, na coeso, cristalizao etc., h semelhanas, em especial uma
unio ou aproximao mtua dos corpos. E assim tais fenmenos no sur
preendem um homem que tenha observado cuidadosamente os efeitos da na
tureza. Isso apenas ocorre com o fora do comum, ou a coisa em si mesma
fora do curso ordinrio da nossa observao. No se estranha a tendncia
dos corpos para o centro da Terra, porque o observamos constantemente; que
semelhante gravitao os faa tender para o centro da Lua pode parecer sin
gular e inexplicvel, porque s o observamos nas mars; mas um filsofo
cujos pensamentos abrangem mais largo campo da natureza, tendo observado
certa semelhana de aparncias no cu e na tetra e que inmeros corpos
revelam mtua tendncia de aproximao, a que d o nome genrico de "atra
o , tudo que possa reduzir-se-lhe ele considera-o justamente explicado. As
sim, explica as mars pela atrao da Lua sobre o globo tetrestre, o que no
lhe parece estranho ou anmalo, mas apenas exemplo particular de uma regra
geral ou lei da natureza. (Tratado, 104)

Ao contrrio das idias que so efeitos da vontade humana (recorda


es, fantasias, etc.), as idias dos sentidos possuem ordem e no so pro
duzidas por acaso. Formam cadeias, ligam-se ordenadamente umas s outras,
3 Com este termo, Berkeley refere-se ao que denomina filsofos naturais, isto , aos
homens que buscam explicaes para os fenmenos naturais. (N. do A.)

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o que possibilita que, pela experincia, identifiquemos que no curso natural
das coisas tal idia siga uma dada outra idia. Ora, as regras ou mtodos
estabelecidos segundo os quais o esprito excita, em ns, as idias dos sen
tidos, so as chamadas leis da natureza (...)" (Tratado, 30).
As leis gerais permitem que atuemos no mundo de forma adequada, j
que as associaes das quais derivam possibilitam a previso e, conseqen
temente, permitem ao homem saber como proceder.
Segundo Berkeley, o fato de experimentar regularmente certas sensa
es tem levado o homem, erroneamente, a julgar que existem causas. Para
ele o que, na verdade, ocorre a associao de sensaes experimentadas
constantemente, o que leva uma a se tomar sinal da outra; em outras palavras,
o aparecimento da primeira sensao leva a prever o aparecimento da segunda.
Berkeley nega que existam relaes causais entre os fenmenos, entre

os fatos, entre os corpos materiais; a relao causal, ao contrrio, a asso


ciao de sensaes. A possibilidade de associaes entre sensaes est, em
ltim a anlise, fUndada na atualo de Deus, visto ser Ele quem produz o
aparecim ento de regularidades, de acordo com sua vontade,
De acordo com Alqui (1982), as cadelas de fenm enos observadas
no eonstltuem , para Berkeley, nada alm de um a relao de signos e de
eosas significadas e no de causas e efeitos, Assim, o fogo nada m ais do
que um sinal de que, se nos aproxim arm os, serem os queim ados, o que cons
titui algo diferente da idia de que o fogo causa da queim adura, A relao
ordenada e coerente entre sinais e coisas significadas possibilitada pela
vontade divina,
de seu desejo de nos faiar um a linguagem com preensvel,
de constituir um mundo eognoscvel, no qual se possa exercer nossa a lo
(p. 195),
Segundo Berkeley, as regularidade percebidas pelo hom em conduzstmnos idia de que as causas existem na prpria realidade e que as relaes
entre fenm enos sio algo exterior ao homem e independentes da vontade
divina. Tal M o , em ve* de aproxim ar o homem de Deus, leva-o a buscar
longe d Ele o que constituiria as pretensas causas ,
Ao colocar a natureza como um a linguagem por m eio da qual D eus se
com unica com o hom em , Berkeley reintegra ao conhecim ento o papel da
vontade divina, reafirmando seu objetivo de combate ao atesm o a que, se
gundo ele, o m aterialism o e a concepo vigente de causalidade tendiam a
conduzir o homem,
N a concepo de causalidade, Berkeley ressalta o papel do sujeito na
produo de conhecim ento, Ao atribuir causa o significado de associao
de sensa&s percebidas pelo hom em , Berkeley desloca a concepo de cau
salidade da posio externa ao sujeito em que se encontrava e da idia de
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conexo necessria entre fenm enos, para um a posio dependente do sujeito,
postura que se contrape de pensadores como Galileu, Bacon, D escartes e
outros de seu tem po e que lana o germe de um a discusso que ser retom ada
e aprofundada por Hume.
Este trabalho insistente e uniforme que to claro mostra a bondade e sabedoria
do Esprito soberano cuja vontade constitui as leis da natureza, est to longe
de conduzir para Ele os nossos pensamentos, que antes os leva a perseguir
causas segundas, Quando vemos certas idias dos sentidos constantemente
seguidas por outras, sem o te m o s feito ns, atribumos poder e atividade s
idias e julgamos ser uma coisa causa de outra, embora nada seja mais ab
surdo e ininteligvel Assim, por exemplo, tendo visto certa figura luminosa e
redonda e ao mesmo tempo recebido a idia ou sensao chamada calor,
conclumos que o Sol causa do calor, Do mesmo modo ao perceber o mo
vimento e coliso de corpos acompanhada de som, pendemos a crer seja este
o efeito daqueles. (Tratado, 32)

A associao de sensaes, base do conceito de causalidade em Ber


keley, o que perm ite explicar o fato de o hom em no fazer inferncias
incorretas sobre a realidade percepcionada.
Para Berkeley, ater-se s percepes perm ite ao hom em construir um
conhecim ento verdadeiro, livre de erro. O erro, segundo ele, consiste na ela
b o rao de in fern cias in co rretas a p a rtir da realid ad e p erce p cio n ad a
pelo hom em . E ssa postura de B erkeley em relao ao erro pode ser ilus
trad a pelo seguinte exem plo: em bora o homem veja um carro do tam anho
de um inseto, do vigsim o andar de um prdio, ele no poder afirm ar que
o carro do tam anho de um inseto, se se ativer s percepes que tem, visto
que, ao descer, ele ver o carro com outro tam anho. De fato, no h erro era
se afirm ar que do vigsim o andar de um prdio um autom vel se assem elha
a um inseto em tam anho. G eneralizar tal concluso para todas as situaes
seria, no entanto, incorreto. A ssim , consistiria em erro inferir que, prxim o
ao carro, ele seria percebido com o mesmo tam anho com que o do vigsim o
andar de um edifcio. As percepes, portanto, nunca so incorretas e se o
hom em se ativer a elas no errar; o erro est na inferncia inadequada de
um a situao para outra.
E ssa postura de Berkeley fica clara na resposta que apresenta nos Di
logos, quando questionado sobre o papel dos sentidos na conceituaio da
realidade, j que estes podem perm itir ao hom em enganar-se quando acredita
ser a Lua um a superfcie lum inosa e plana ou quando cr estar dobrado ou
ew vado um remo cuja extrem idade est m ergulhada na gua,
que a erro no est nas Idias que atualmente percepciona, e sim nas In
ferncias que derivou das suas presentes percepes. No caso do remo, o que
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pela vista imediatamente percepciona sem dvida alguma uma coisa que
brada: e quanto a isso no sai ele da verdade. Porm, se da concluir que
depois de tirar o remo da gua h de percepcionar nele a mesma dobra, ou
que o remo lhe afetar o tato como as coisas dobradas costumam fazer ento cair ele em erro. (...) O seu engano, todavia, no reside naquilo que
percepciona imediatamente e presentemente (seria em ns uma contradio
manifesta o supormos que se poderia equivocar nesse ponto), seno que sim
no juzo errneo acerca das idias que supe associadas com aquelas que
imediatamente percepcionou; ou ainda sobre as idias que ele acaso imagina,
consoante o que percepciona no momento presente, que em outras circunstn
cias percepcionar. O caso , precisamente, o mesmo que se d com o sistema
de Coprnico. No percepcionamos o movimento da Terra: mas seria errneo
o concluir-se da que, se estivssemos separados da mesma Terra pela distn
cia a que nos achamos dos demais planetas - no percepcionaramos o seu
mover-se. (Dilogos, III, p. 109)

Como vimos, Berkeley, a despeito de afirmar a existncia de uma rea


lidade que no fruto da imaginao humana, constitui-se num imaterialista,
j que nega a existncia de algo exterior ao sujeito que se possa denominar
matria. Essa postura, associada ao papel que atribui a Deus na relao com
o mundo e com o conhecimento, pode conduzir a duas interpretaes: numa
primeira, assumir-se-ia o mundo como criao divina, mundo esse que o
homem percebe por meio dos atributos que Deus lhe concedeu para tal; numa
segunda, assumir-se-ia que todas as idias reais seriam impressas por Deus
no homem, no tendo este qualquer papel na apreenso do real a no ser
como receptculo de tais idias. Qualquer que seja a interpretao assumida,
no entanto, o mundo para Berkeley algo cuja existncia e caractersticas
esto vinculadas existncia humana, j que, segundo esse autor, nada existe
a no ser o que percebido pelo homem.
Segundo Alqui (1982), a postura imaterialista de Berkeley constitui-se
numa oposio s posturas e conceitos vigentes em sua poca.
Criticando o realismo qualitativo, que afirma a existncia de qualidades
que so inerentes matria - qualidades essas que podem ser descobertas,
portanto, que existem objetivamente
Berkeley nega-as afirmando a subje
tividade do sensvel.
Essa crtica estende-se s idias de Locke no que se refere sua postura
acerca das qualidades da matria. Para Locke, certas qualidades, como figura,
movimento, solidez (as chamadas qualidades primrias), eram inerentes
matria; j certas qualidades (as chamadas qualidades secundrias), como
odor, som, cor, no existiam independentemente do sujeito, uma vez que sua
existncia residia no fato de serem percebidas.
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Para Berkeley tal distino inadequada. Para ele impossvel separar
as qualidades primrias das secundrias ( impossvel formar a idia de um
corpo extenso que no tenha cor, por exemplo). Se as qualidades secundrias
so resultado da percepo, por que no o seriam tambm as primrias?
Figura, movimento, extenso so, tais como a cor, o som, etc., idias exis
tentes no esprito, no podendo existir independentemente do ser percipiente.
Os que afirmam existirem as qualidades primrias - figura, movimento etc. fora do esprito em substncia impensante, ao mesmo tempo o negam das
secundrias: calor, som, frio, quente e outras, s existentes no esprito, de
pendentes e derivadas da diversa grandeza, textura e movimento das partculas
da matria; consideram isto uma verdade demonstrvel sem exceo. Ora, se
estas qualidades originais forem inseparveis das outras qualidades sensveis
e incapazes de abstrao mesmo em pensamento, segue-se que existem somente
no esprito. Que algum reflita e veja se pode abstrair e conceber a. extenso
e movimento de um corpo sem todas as outras qualidades sensveis. Por mim,
no consigo form ar idia de um corpo mvel e extenso sem dar-lhe alguma
cor ou outra qualidade sensvel das que se reconhece existirem s no esprito.
Em resumo, extenso, figura, movimento so inconcebveis separadas das ou
tras qualidades. Onde existam portanto as outras qualidades sensveis, essas
devem existir tambm, isto , no esprito e em nenhuma outra parte. ( Tratado,
10)

'

Conceber a inexistncia de uma substncia material, em outras palavras,


a inexistncia de algo independentemente do ser percebido, conduz Berkeley
a criticar noes que, no perodo em que viveu, e mesmo antes, vinham
sendo utilizadas em campos tais como a matemtica e a fsica. Quanto
matemtica, Berkeley procura refutar seus conceitos: no h o nmero em
si, a extenso em si, a diviso ao infinito, j que todas essas coisas se cons
tituem em contedos da percepo.
Quanto ao nmero, Berkeley afirma:
O nmero total criao do esprito, e, ainda quando outras qualidades p u
dessem existir sem ele, basta considerar que a mesma coisa difere quanto ao
nmero conforme o ponto de vista do esprito; assim a mesma extenso pode
exprimir-se por um, trs, ou trinta e seis, conforme referida jarda, ao p ou
polegada. 'Nmero to sensivelmente relativo, e dependente do entendi
mento humano, que espanta possa algum pensar na sua existncia absoluta,
fora do esprito. Dizemos "um livro, "uma pgina", uma linha", e todos
so unidades embora contenham vrias outras. E em cada exemplo, evidente,
a unidade refere-se a uma combinao particular de idias arbitrariamente
jungidas pelo esprito. (Tratado, 12)

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Q uanto extenso, Berkeley afirm a que impossvel pens-la em si.
Pensa-se em um a extenso finita, particular e ao pens-la preciso que cada
parte dela seja percebida. Ora, impossvel perceber um nm ero infinito de
partes num a extenso finita, portanto, a divisibilidade infinita da extenso
finita no pode ser admitida,
A sntese newtoniana, cujos conceitos regiam a fsica da poca, tam
bm atacada por Berkeley, que questiona noes tais como a de espao ab
soluto, gravitao universal, movim ento absoluto, etc.
Com o j se viu, ao rejeitar a noo de que existam qualidades inerentes
aos corpos que sejam essenciais e universais, Berkeley acaba rejeitando a
causalidade como algo existente nos prprios fenmenos. Em decorrncia
disto, o princpio da gravitao universal, admitido como princpio explica
tivo da atrao dos corpos, rejeitado por Berkeley. Em bora adm ita que por
m eio da observao dos fenm enos se possa concluir a tendncia de aproxi
m ao dos corpos, no admite que a explicao disto esteja nos prprios
fenm enos, j que, segundo ele, as relaes entre os fenm enos so estabe
lecidas pelo sujeito por meio de associao de sensaes. Portanto, no admite
a existncia de algo como a gravitao como explicao (causa) da atrao
observada,
A s noes de espao e tempo absolutos, propostas por N ew ton, so
tam bm rejeitadas por Berkeley, j que ambos os conceitos se referem a algo
que no tem relao com o que concretam ente se percebe. Segundo Berkeley,
as idias de tem po e espao so relativas a situaes particulares, sendo im
possvel entend-las desvinculadas de tais situaes. Berkeley exem plifica
essa posio m ostrando que, se combinarm os de nos encontrar com algum
num dado local, em dada hora, no teramos dificuldade em realizar o que
foi com binado, j que isto perfeitam ente compreensvel. No entanto '(...)
se o (empo fo r tomado com excluso das aes e idias particulares dtfe*
renciadoras, mera continuao da existncia ou durao em abstrato, ento,
mesmo a um filsofo ser difcil compreend-lo" ( Tratado, 97),
Em outros trechos do Tratado, Berkeley discute a noo de espao

absoluto, da form a a seguir apresentada:


(...) Quanto ao repouso, o clebre autor4 admite um espaa absoluto, imper
ceptvel aos sentidos, e em si mesmo similar e imvel; e um espao relativo,
medida do primeiro, mvel, definvel peta sua situao relativamente aos cor
pos sensveis, tomado vulgarmente por espao imvel, Lugar defme-se parte
do espao ocupada por um corpo; e, conforme o espao absoluto ou relativo,
assim o lugar. Movimento absoluto chama-se translao de um corpo de
4 Aqui Berkeley se refere a Isaae Newton, (N, do A,)

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um lugar absoluto para outro lugar absoluto, e movimento relativo o de um
lugar relativo para outro (...). ( 111)
Confesso, no obstante, que no me parece possa haver outro movimento alm
do relativo; para conceber o movimento preciso conceber pelo menos dois
corpos a distncia e em posio variveis. Se houvesse um corpo s, no
poderia mover-se. Isto parece e\idente: a idia que tenho de movimento inclui
necessariamente a relao. ( 112)
De onde se segue que a considerao do movimento no implica um espao
absoluto, diferente do percebido pelos sentidos e corpos corre/atos. Pelos mes
mos princpios j aplicados demonstrao de outros objetos sensveis claro
no poder ele existir fora do esprito. E talvez, se bem inquirirmos, conclui
remos no poder form ar idia de espao puro, exclusivo de todos os corpos.
Esta idia, a mais abstrata, parece-me impossvel (...). ( 116)

A crtica de Berkeley estende-se lam bm crena de que o hom em


produza idias abstratas, crena essa que, de acordo com ele, falsa,
Ao atacar a crena tias idias abstratas, Berkeiey novam ente m contra
pe a Loeke; segundo este, a capacidade de abstrao I um a caracterstica
prpria do ser humano.
Para Loeke, a abstrao consiste em pensar, dentre as caractersticas
particulares de diferentes objetos, a caracterstica comum a todos eles, des
vinculando-os de suas particularidades Nessa concepo, ao se faiar som ,
eor, hom em ou fruta, com essas palavras, indica-se um a idia abstrata, pois
esta n lo se refere a qualquer rudo em especial, nem a qualquer objeto co
lorido, m m algum especificam ente ou a um a determ inada fruta, E la (idia)
refere-se a conceitos que slo abstrados de seus referentes concretos
exatam ente a possibilidade de abstrao que Berkeley crtica: nada
existe em abstrato, j que no se pode pensar em algo que no tenha, com o
referncia, particulares, O hom em , em si, no pode ser pensado, pois n lo
possvel ter idias de um hom em que n lo seja alto ou baixo, gordo ou magro,
etc,, assim como no se pode ter idia de um a fruta que no tenha certa
form a, cor, tam anho, etc,
A no&o de idia abstrata acaba sendo substituda, por Berkeley, pela
noo de idia gerat,
Para Berkeiey, em bora no se possa pensar em abstrato, pode-se fazer
generalizaes, o que significa fazer referncia, propositadam ente, a um as
pecto, desprezando as particularidades, desprezando o referencial concreto.
Exem plificando, eu posso falar bnmco porque eu deixo de considerar
as caractersticas especficas dos objetos de eor branca que me vm m ente
(papei branco, cinzeiro branco, circulo branco,.,) e fixo-me, propositadam ente,
em um dos aspectos particulares que caracterizam o objeto, aspecto esse que
estou interessado em analisar, no caso a cor branca,
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medida que as particularidades so desprezadas, a idia de branco
passa a ser uma idia geral, uma vez que se constitui num sinal de outras
idias particulares.
Note-se que eu no nego em absoluto a existncia de idias gerais mas apenas
a de idias gerais abstratas (...). Ora, se quisermos atribuir sentido s nossas
palavras e falar somente do que podemos conceber, concordaremos - creio
eu - que uma idia particular, quando considerada em si mesma, se torna
geral quando representa todas as idias particulares da mesma espcie. Su
ponhamos, para exemplificar, um gemetra que ensina a dividir uma linha em
duas partes iguais. Traa, por exemplo, uma linha preta de uma polegada de
comprimento; uma linha particular; no entanto, pelo significado geral, re
presenta todas as Unhas possveis; de modo que o demonstrado quanto a ela
fica demonstrado para todas as Unhas ou, por outras palavras, para a linha
em geral. E assim como a linha particular fica geral por ser um smbolo, o
nome linha , que em absoluto particular, como smbolo fica sendo geral.
E, como para o caso anterior a generalidade no provm de ser sinal de uma
linha geral abstrata, mas de todas as linhas particulares possveis, tambm
no segundo deve pensar-se que a generalidade provm da mesma causa, isto
, das vrias linhas particulares indiferentemente denotadas. ( Tratado, Intro
duo, 12)

Como se coloca, no contexto do pensamento de Berkeley, a substituio


da idia abstrata por idia geraP. Lembrando a postura imaterialista de Ber
keley, pode-se concluir que, para ele, era importante refutar toda concepo
que pudesse conduzir admisso da existncia de uma essncia nas coisas,
idia que se constitua num passo para a admisso da existncia da matria.
A concepo de que a abstrao consiste em pensar caractersticas co
muns a objetos, desvinculadas das particularidades destes, poderia subsidiar
a concepo de existncia de algo inerente aos diferentes objetos e, portanto,
existente em si.
Como vimos, Berkeley ope-se defesa da existncia de tais qualida
des inerentes. Logo, no poderia admitir uma concepo que trouxesse de
forma subjacente esse aspecto.
Assim, coerentemente com seu pensamento, Berkeley usa a noo de
idia geral que nada mais que um sinal de idias particulares. No existe
o conceito, algo inerente aos particulares, mas apenas as particularidades per
cebidas que podem, deliberadamente, ser representadas por uma outra idia.
Tal como em sua concepo de causalidade, em que a causa inerente
aos fenmenos substituda por associaes de sensaes em que uma se
toma sinal do aparecimento de outra, Berkeley define a idia geral como um
sinal de percepes particulares.
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Alm da discusso acerca do processo de conhecimento, Berkeley
preocupou-se tambm com questes relativas moral e poltica. Segundo
Abbagnano (1978), a moral poltica defendida por Berkeley reflete o carter
religioso de sua obra. O princpio que fundamenta tal mora! o da ()
obedincia passiva ao poder constitudo (p. 141). O homem deveria atuar
em conformidade com leis estabelecidas que, segundo Berkeley, so impres
sas no esprito humano por Deus. A felicidade no pode, portanto, ser alcan
ada se o ser humano se arvora em juzos particulares para direcionar suas
aes. As leis divinas so identificadas com as leis da sociedade. Logo, a
submisso ao poder constitudo submisso vontade de Deus, dever moral
de todo o indivduo, necessrio ao atingimento do objetivo ltimo: o bemestar da humanidade.
Segundo Berkeley,
Em moral, as regras eternas da ao tm a mesma verdade imutvel e universal
que as proposies em geometria (...). A regra Tu no deves resistir ao poder
civil supremo to constante e invarivel para traar a conduta de um in
divduo com relao ao governo quanto a regra "multiplique a altura pela
metade da base" o para calcular a superfcie de um tringulo. (Obissance
passive, 53)

As regras a que se deve submeter o indivduo, por serem leis divinas,


so absolutamente invariveis, vlidas para todas as sociedades e povos em
diferentes momentos da histria. Para Berkeley, o fim ltimo pelo qual Deus
exige o concurso da ao humana deve ser perseguido
(...) pela obser\ao de certas regras, universais e determinadas e de preceitos
morais, que pela sua prpria natureza, tendem necessariamente a promover
o bem-estar da humanidade inteira, em todas as naes e em todas as pocas,
do comeo ao fim do mundo. (Obissance passive, 10)

A nfase que Berkeley d obedincia das regras institudas - que traz


embutida uma concepo de invariabilidade - pode ser observada na forma
como discute o papel do trabalho.
Leroy (1944), num prefcio s Obras escolhidas de Berkeley, aponta
que um dos princpios constantemente defendidos pelo autor o de que o
esforo se constitui em fundamento de toda a riqueza. Logo, o trabalho
um elemento essencial no desenvolvimento social. Essa nfase no trabalho
pode ser identificada quando Berkeley defende que os homens que no tra
balham devem ser expulsos do grupo social, que os criminosos e delinqentes
devem ser submetidos a trabalhos forados e que deveria haver uma poltica
de educao s crianas pobres e rfs de forma a prepar-las para o trabalho.

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No que diz respeito s questes morais, sociais, polticas, Berkeley
revela uma postura conformista. Como possvel essa posio, se tudo o
que foi at aqui apresentado demonstra nfase no papel do homem no co
nhecimento como essencial na determinao da existncia das coisas? Isto
possvel porque, ao mesmo tempo em que defende essa postura, Berkeley
defende tambm a de que Deus o criador de todas as coisas e de que a
atividade do homem , em ltima anlise, resultado da vontade divina. Ao
colocar em Deus o princpio de tudo, inclusive da atividade humana, sobra
para o homem um papel passivo, de receptculo de percepes acerca do
mundo no que diz respeito ao conhecimento tanto dos objetos quanto das
regras a serem seguidas no convvio social.

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CAPTU LO 17

A EXPERINCIA E O HBITO COMO


DETERMINANTES DA NOO DE
CAUSALIDADE: DAVID HUME (1711-1776)

Essa conexo, pois, que sentimos na mente, essa transio


costumeira da imaginao passando de um objeto para o seu
acompanhante usual, a sentimento ou impresso que nos
leva a formar a idia de poder ou conexo necessria, Nada
mais h que descobrir ai.

Hum e
D avid Hum e nasceu na Esccia, em Edim burgo, em 1711. Viveu algum
tem po na Frana (1765-1768), trabalhando para o governo ingls e l conhe
ceu vrios ilum inistas franceses e foi reconhecido por eles com o ura pensador
im portante. Foi por algum tem po amigo de Rousseau, com quem voltou para
a Inglaterra, quando este foi perseguido na Frana,
De volta Inglaterra, continuou a servio do governo at que retornou
I Esccia, em 1769, Em Edim burgo, participou ativam ente de discusses
com vrios intelectuais importantes (entre eles Adam Smith) e, possivelm ente,
por suas difceis relaes com o clero, jam ais chegou a dar aulas na univer
sidade, em bora tenha, por vrias vezes, tentado ser professor, D avid Hum e
m orreu em 1776.
D entre suas obras destacam-se; Tratado da natureza humana, Investi
gaes sobre o entendimento humano, Discursos polticos, Histria natural
da religio e Dilogos sobre a religio natural,

A im portncia de Hum e como filsofo est na sua preocupao com a


avaliao e a crtica do conhecim ento que se pretende um conhecim ento ob
jetivo do m undo: preocupou-se com os processos que levam o hom em a fa m
afirm aes sobre o mundo e a faz-las de form a a ter plena confiana em
suas afirm aes, em si como produtor de conhecim ento e no m undo com o
objeto de conhecim ento.

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,\ anse feita por Hume do processo de produo de conhecimento
tem sido vista como tendo caractersticas tais que o relacionam ora com o
empirismo, ora com o ceticismo e ora com o positivismo.
Segundo Kolakowski (1972), o positivismo tem como caractersticas
marcantes assumir: que no h diferena entre essncia e aparncia; que o
conhecimento cientfico baseado na relao do homem com os fenmenos
tais como so experienciados; que o conhecimento cientfico no comporta
julgamentos de valor, mas apenas fatos, e que h, fundamentalmente, um
mtodo cientfico, uma unidade essencial no conhecimento que se refere
ao mtodo utilizado para sua produo. Considerando-se essas caractersticas,
o pensamento de Hume relaciona-se intimamente com a concepo positivis
ta, j que a crtica que faz do conhecimento se expressa, fundamentalmente,
por se recusar a postular uma essncia, seja material, seja espiritual, para os
fenmenos da natureza. O que o leva a criticar a noo de que o conhecimento
plenamente representativo do mundo exterior, ou de que a manifestao
de um a priori qualquer, e a assumir, portanto, que o conhecimento cientfico
fruto da experincia humana e que qualquer conhecimento no obtido pela
via da experincia est margem da cincia.
A concepo de Hume relaciona-se com o ceticismo pela anlise que
faz dos processos que sustentam a confiana do homem na sua experincia
do mundo e no conhecimento que da decorre. Para Hume, a base dessa
confiana no decorre da prpria natureza, ou de processos racionais. Decorre
dos processos psicolgicos caractersticos do sujeito que conhece.
Finalmente, a concepo de Hume relaciona-se com o empirismo por
sua preocupao em discutir e criticar a fonte do conhecimento humano, que,
para ele, se encontra na percepo. Locke e Berkeley influenciaram Hume.
Locke, por sua noo de que as idias se fundam na experincia, nas sensa
es do homem frente ao mundo. Berkeley, por sua crtica da noo de cau
salidade fsica. Esses dois pensadores so empiristas se se considerar que a
fonte do conhecimento , em ltima instncia, para eles, a experincia. E so
exatamente esses os pressupostos que ocuparo papel de destaque na anlise
e na crtica que Hume faz do processo de produo de conhecimento. Hume,
no entanto, supera ambos os pensadores. Supera Berkeley porque no ope
crtica da causalidade fsica uma causalidade espiritual, e supera Locke,
entre outras coisas, porque no ope idia impresso.
Hume parte do princpio de que todo conhecimento que se refere ao
mundo fundado na percepo. A percepo divide-se em impresses e
idias. As impresses so nossas percepes mais vivas, so irredutveis a
outros elementos; so as nossas sensaes quando experienciamos algo. Po
dem ser impresses de sensao (externas), como as cores, os sons, etc., ou
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impresses de reflexo (internas), como as emoes, a vontade, etc. As idias
so cpias das impresses e, como tais, baseiam-se e provm delas, mas so
menos vivas e no se confundem com elas. As idias so os nossos pensa
mentos e, para Hume, no , portanto, possvel supor pensamentos ou idias
cuja origem no esteja numa ou num conjunto de impresses. A esse respeito
Hume afirma:
Todos admitiro, sem hesitar, que existe uma considervel diferena entre as
percepes da mente quando o homem sente a dor de um calor excessivo ou
o prazer de um ar moderadamente tpido e quando relembra mais tarde essa
sensao ou a antecipa pela imaginao. Essas faculdades podem remedar ou
copiar as percepes dos sentidos, mas jamais atingiro a fora e a vivacidade
do sentimento original. O mximo que podemos dizer delas, mesmo quando
operam com todo o seu vigor, que representam o seu objeto de maneira to
viva que quase se poderia dizer que o vemos ou sentimos. Mas, a no ser que
a mente esteja afetada por uma doena ou pela loucura, nunca pode chegar
a um tal diapaso de vivacidade que seja completamente impossvel distinguir
entre essas percepes. Todas as cores da poesia, por mais esplndidas, jam ais
podero pintar os objetos naturais de tal modo que a descrio seja tomada
p or uma verdadeira paisagem. O mais vivo pensamento ainda inferior
mais embotada das sensaes.
(...) Podemos, pois, dividir aqui todas as percepes da mente em duas classes
ou espcies, as quais se distinguem pelos seus diferentes graus de fora ou
vivacidade. As menos fortes ou vivazes so comumente denominadas pensa
mentos ou idias. A outra espcie no tem nome em nossa lngua, como em
muitas outras, suponho que por no ser necessrio para nenhum fim que no
fosse filosfico inclu-las sob um termo ou designao geral. Tomemos, pois,
uma pequena liberdade e chamemo-las impresses, usando a palavra num
sentido algo diferente do usual. Pelo termo impresso entendo todas as nossas
percepes mais vivazes, quando ouvimos, vemos, sentimos, amamos, odiamos,
desejamos ou queremos. E as impresses distinguem-se das idias, que so as
impresses menos vivazes das quais temos conscincia quando refletimos sobre
qualquer dessas sensaes ou movimentos acima mencionados. (Investigao
sobre o entendimento humano, H, 11, 12)

Assim, para Hume, qualquer pensamento tem na sua base uma impres
so, e a liberdade que se supe existir no pensamento humano, capaz de criar
as mais inslitas imagens, no passa de uma liberdade aparente. Essa liber
dade aparente porque quaisquer idias que o homem possa criar so, em
ltima instncia, fundadas nas suas impresses.
Mas, embora nosso pensamento parea possuir essa liberdade ilimitada, exa
minando o assunto mais de perto, vemos que, na realidade, ele se acha en
cerrado dentro de limites muito estreitos e que todo poder criador da mente
se reduz simples faculdade de combinar, transpor, aumentar ou diminuir os

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materiais fornecidos pelos sentidos e pela experincia. Quando pensamos numa
montanha de ouro, no fazemos mais do que juntar duas idias compatveis
entre si, ouro e montanha que j conhecamos anteriormente. Podemos con
ceber um cavalo virtuoso, pois os nossos sentimentos nos levam concepo
de virtude, e esta pode unir-se figura e forma de um cavalo, animal que nos
familiar. Em resumo, todos os materiais do pensamento derivam da sensao
interna ou externa; s a mistura e composio destas dependem da mente e
da vontade. Ou, para expressar-me em linguagem filosfica, todas as nossas
idias ou percepes mais fracas so cpias de nossas impresses, ou percep
es mais vivas. (Investigao sobre o entendimento humano, II, 13)

Com essa citao, explicita-se, tambm, que, para Hume, as idias cha
madas complexas so compostas de idias simples e, portanto, baseadas em
impresses. Deve-se ressaltar, ainda, que a suposio de que todas as idias,
simples ou complexas, so fundadas em impresses adquire um duplo papel
no pensamento de Hume: tambm a prova a que se deveria submeter todas
as nossas idias para que se pudesse aceit-las.
(...) Quando suspeitarmos, portanto, que um termo filosfico seja empregado
sem qualquer significao ou idia (o que acontece com muita freqncia),
bastar perguntar: De que impresso deriva esta suposta idia? E, se fo r im
possvel cas-la com uma impresso qualquer, isso servir para confirmar
nossa suspeita. Colocando as idias sob uma luz to clara, temos boas razes
para nutrir a esperana de remover todas as disputas que possam surgir a
respeito de sua natureza e realidade. {Investigao sobre o entendimento hu
mano, II, 17)

A partir desses aspectos, poder-se-ia supor que Hume via o homem


como um mero depsito de impresses sensoriais e seu conhecimento como
mera conseqncia mecnica. No entanto, no isto que ocorre: para Hume,
h situaes nas quais o homem claramente produz idias que no so meras
cpias de impresses, o que indica que, como sujeito do conhecimento, o
homem desempenha um papel ativo na produo desse conhecimento. as
sim que pode ser analisada a exceo identificada por Hume na relao impresso-idia: para ele, em alguns casos, o homem capaz de construir idias
no a partir de impresses, mas exatamente de sua ausncia.
H, porm, um fenmeno contraditrio que talvez prove no ser de todo im
possvel que uma idia surja sem a correspondente impresso. (...) Suponha-se,
p or exemplo, uma pessoa que tenha desfrutado seu sentido de viso durante
trinta anos, adquirindo uma perfeita familiaridade com toda espcie de cores,
salvo um determinado matiz de azul, por exemplo, que nunca se lhe tenha
deparado. Coloquem-se diante dele todos os diferentes matizes cle azul, menos
esse, em ordem gradualmente descendente do mais carregado ao mais claro;
evidente que ele perceber um vazio no lugar onde falta esse matiz e sentir

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uma distncia maior entre as cores contguas nesse lugar do que em todos os
outros. Pergunto, agora, se lhe ser possvel suprir essa falha com a sua
imaginao e form ar por si mesmo a idia desse matiz particular, embora
nunca lhe tenha sido apresentado pelos sentidos. Creio que poucos negaro
essa possibilidade; e isso servir talvez como prova de que as idias simples
no derivam sempre e em todos os casos das correspondentes impresses; se
bem que este exemplo seja to singular, que mal merece nos detenhamos nele
e alteremos, por sua causa, o nosso princpio geral. (Investigao sobre o
entendimento humano, II, 16)

Pode-se notar, a partir desse exemplo, que Hume reconhece no homem


caractersticas que lhe atribuem um papel ativo (no sentido de no ser um
mero depsito de impresses) na produo de conhecimento. Embora Hume
considere esse caso uma exceo e no o discuta detalhadamente, ainda assim,
permanece o fato de que o autor reconhece o sujeito do conhecimento como
produtor efetivo de idias, j que, nesse caso, as idias no seriam cpias de
impresses, apesar de poderem estar sendo delimitadas por elas.
Mas, como foi dito, esse caso uma exceo; permanece, apesar dele,
o princpio geral de que toda idia representativa de uma ou de um conjunto
de impresses. E o problema que ento se coloca como que a partir das
impresses e das idias o homem constri o conhecimento.
H, para Hume, dois tipos possveis de conhecimento. De um lado, o
conhecimento obtido pela aplicao do raciocnio, pela construo de relaes
lgicas; o conhecimento das matemticas, da geometria e da prpria lgica.
Este um conhecimento sobre o qual se pode demonstrar sua verdade ou
falsidade, analisando a correo do raciocnio e das relaes lgicas; no en
tanto, no diz, necessariamente, respeito a nenhum fato concreto e nem a
eles precisa se referir. Segundo Kolalcowski (1972), para Hume, as afirmaes
desse tipo (denominadas relaes de idias) so indubitveis porque so
auto-evidentes ou porque foram legitimamente inferidas de proposies auto
evidentes (p. 45), assim que o prprio Hume apresenta esse tipo de co
nhecimento:
Todos os objetos da razo ou investigao humana podem ser divididos na
turalmente em duas espcies, a saber: relaes de idias e questes de fato.
A primeira espcie pertencem as cincias da Geometria, lgebra e Aritmtica;
e, numa palavra, toda afirmao que seja intuitivamente ou demonstrativa
mente certa. Que o quadrado da hipotenusa igual soma dos quadrados dos
dois lados uma proposio que expressa uma relao entre essas figuras.
Que trs vezes cinco igual metade de trinta expressa uma relao entre
esses nmeros. s proposies desta espcie podem ser descobertas pela sim
ples operao do pensamento, sem dependerem do que possa existir em qual
quer parte do universo. Ainda que jamais existisse um crculo ou um tringulo

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na natureza, as verdades demonstradas por Euclides conservariam para sem
pre a sua certeza e evidncia. (Investigao sobre o entendimento humano,
IV, 20)

De outro lado, h o conhecimento que diz respeito a questes de fato,


que busca expressar conexes e relaes que descrevem (ou explicam) fen
menos concretos. Nesse caso, a experincia passa a desempenhar papel fun
damental na sua formulao, e a questo da certeza e verdade do conheci
mento complexifica-se na medida em que o conhecimento ganha em conte
do. Aqui, a verdade de uma afirmao no pode ser logicamente demonstrada
ou refutada, e todo o conhecimento depende dos processos que operam na
mente quando o homem se defronta com a experincia dos fatos.
As questes de fato, que formam os segundos objetos da razo humana, no
so verificadas da mesma forma; e tampouco a evidncia de sua verdade, por
maior que seja, tem a mesma natureza que a antecedente. O contrrio de toda
afirmao de fato sempre possvel, pois que nunca pode implicar uma con
tradio e concebido pelo intelecto com a mesma facilidade e clareza, como
perfeitamente conforme realidade. Que o sol no nascer amanh no uma
proposio menos inteligvel e no implica mais contradio do que a assertiva
contrria, de que o sol nascer. Seria vo, por isso, tentar demonstrar a sua
falsidade. Se isso fosse demonstrativamente falso, implicaria uma contradio
e jam ais poderia ser claramente concebido pelo intelecto. (Investigao sobre
o entendimento humano, IV, 21)

Assim, Iiume defronta-se com um problema importante. Se o conhe


cimento das cincias empricas , conhecimento esse sumamente relevante
para ele por ser o nico conhecimento que se refere ao contedo do mundo,
o produto de uma atividade subjetiva da imaginao operando sobre as
impresses e idias, torna-se importante explicar que operaes so essas.
Torna-se importante explicar como idias que so individuais, porque se re
ferem a experincias individuais, que so particulares e localizadas, porque
se referem a impresses igualmente particulares e singulares, podem dar ori
gem a um conhecimento que no aparece como singular e particular, imediato
e individualizado.
Para Hume, as afirmaes gerais, as leis, as regularidades que supomos
descobrir e descrever com o conhecimento que reproduzimos sobre o mundo
derivam de regras naturais que operam na imaginao dos homens:
Embora o fato de as diferentes idias se ligarem uma s outras seja demasiado
evidente para ter escapado obsetvao, no vejo que algum filsofo tenha
procurado enumerar ou classificar todos os princpios de associao. Ora,
este um assunto que bem parece merecer um pouco de ateno. Quanto a
mim, creio existirem apenas trs princpios de conexo entre as idias, a saber:

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a semelhana, a contiguidade de tempo ou lugar, e a causa e efeito.
Ningum, acredito, ter muita dvida de que estes princpios sirvam para ligar
idias. Uma pintura conduz naturalmente os nossos pensamentos para o origi
nal; 1 a meno de um aposento numa casa desperta naturalmente uma pergunta
ou um comentrio a respeito dos outros;" e, se pensamos num ferimento, di
ficilmente podemos ftirtar-nos idia da dor que o acompanha,3 (investigao
sobre o entendimento humano, III, 19)

essa relao, a de causalidade, que o trao fundamental, a primeira


caracterstica de todo conhecimento sobre questes de fato, para Hume.
Todos os raciocnios sobre questes de fato parecem fundar-se na relao de
causa e efeito. S por meio desta relao podemos ultrapassar a evidncia de
nossa memria e de nossos sentidos. (...) Todos os nossos raciocnios em torno
de fatos so da mesma natureza. E aqui supomos constantemente que existe
uma conexo entre o fato presente e o que dele inferimos. Se no houvesse
nada para lig-los, a inferncia seria completamente precria. (...) Se disse
carmos todos os outros raciocnios deste gnero, veremos que se fundam na
relao de causa e efeito, e que esta relao prxima ou remota, direta ou
colateral. O calor e a luz so efeitos colaterais do fogo, e um desses efeitos
pode ser inferido com acerto do outro. (Investigao sobre o entendimento
humano, IV, 22)

Para Hume, no h como estabelecer tais relaes causais e, portanto,


no h como construir conhecimento sobre questes de fato, a no ser a partir
da experincia, que se torna, assim, a segunda caracterstica desse tipo de
conhecimento.
Se nos quisermos persuadir, contudo, sobre a natureza dessa evidncia que
nos d garantia em questes de falo, devemos indagar como chegamos ao
conhecimento desta relao da causa e do efeito.
Aventurar-me-ei a afirmar, como uma proposio geral que no admite exce
o, que o conhecimento dessa relao no , em caso algum, alcanado por
meio de raciocnios a priori, mas origina-se inteiramente da experincia, quan
do verificamos que certos objetos particulares esto constantemente ligados
uns aos outros. Que um objeto seja apresentado a um homem da maior ca
pacidade e poder natural de raciocnio; se esse objeto lhe fo r inteiramente
desconhecido, ele no poder, mesmo pelo exame mais minucioso de suas
qualidades sensveis, descobrir qualquer de suas causas ou efeitos. Nenhum
objeto jamais revela, pelas qualidades que se manifestam aos sentidos, nem
1 Semelhana. (N. do A.)
2 Contiguidade. (N do A.)
3 Causa e efeit. (N. do A.)

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as causas que o produziram, nem os efeitos que dele decorrero; e tampouco
a nossa razo, sem o socorro da experincia, capaz de inferir o que quer
que seja em questes de fato e de existncia real. {Investigao sobre o en
tendimento humano, IV, 23)

H ainda uma caracterstica, implcita, do conhecimento sobre questes


de fato, que deve ser apontada, j que dela que deriva a confiana na
previso dos fenmenos. Para Hume, o conhecimento relativo a questes de
fato tambm est na dependncia de "se confiar na experincia passada e
fazer dela o padro de nossos juzos futuros {Investigao sobre o enten
dimento humano, IV, 30). Ou seja, o conhecimento depende da suposio de
que o futuro repetir o passado, ou de que os eventos por ocorrer seguiro
o mesmo padro j observado.
No trecho a seguir, Hume parece sintetizar as trs caractersticas bsicas
relativas ao conhecimento das questes de fato:
(...) Dissemos que todos os argumentos relativos existncia baseiam-se na
relao de causa e efeito; que o nosso conhecimento dessa relao deriva
inteiramente da experincia; e que todas as nossas concluses experimentais
partem da suposio de que o futuro ser conforme o passado. (Investigao
sobre o entendimento humano, IV, 30)

Essas trs caractersticas distinguem o conhecimento baseado em rela


es de idias e o conhecimento sobre questes de fato e indicam que este
ltimo tipo de conhecimento nunca poder obter o mesmo tipo de certeza
demonstrativa que caracteriza o primeiro, j que em todos os raciocnios
deriva d os da experincia o intelecto d um p asso que no se apoia em ne
nhum argum ento ou processo do entendim ento {Investigao so b re o en
tendim ento hum ano, V, 34). Apesar disso, a esse conhecimento o homem

atribui um certo grau de confiana, certeza e objetividade e, de posse desse


conhecimento, opera sobre o mundo explicando-o e transformando-o. A ques
to a responder passa a ser, ento, a de saber o que (se no a razo ou o
raciocnio) permite a confiana na objetividade desse tipo de conhecimento.
E Hume afirma:
Suponha-se que uma pessoa, embora dotada das mais vigorosas faculdades
de razo e reflexo, seja trazida repentinamente a este mundo. E certo que
tal pessoa observaria de imediato uma sucesso contnua de objetos e um fa to
sucedendo-se ao outro; no seria porm capaz de descobrir nada mais. A
princpio, no haveria raciocnio que a conduzisse idia de causa e efeito,
j que os poderes particulares graas aos quais se realizam todas as operaes
naturais no se manifestam aos sentidos; nem razovel concluir, simples
mente porque um acontecimento em determinado caso precede o outro, que o
primeiro a causa e o segundo o efeito. A conjuno dos dois pode ser ar

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bitrria e casual. Talvez no haja razo para inferir a existncia de um do
aparecimento do outro. Numa palavra: sem mais experincias, tal pessoa no
poderia fazer uso de conjetura ou de raciocnio a respeito de qualquer questo
de fato ou ter certeza de qualquer coisa alm do que estivesse imediatamente
presente sua memria e aos seus sentidos.
Suponha-se, agora, que esse homem adquiriu mais experincia e viveu no
mundo o tempo suficiente para ter observado uma conjuno constante entre
objetos ou acontecimentos familiares: qual o resultado dessa experincia?
Ele infere imediatamente a existncia de um objeto do aparecimento do outro.
E, sem embargo, nem toda a sua experincia lhe deu qualquer idia ou co
nhecimento do poder secreto pelo qual um objeto produz o outro; e tampouco
levado a fazer essa inferncia por qualquer processo de raciocnio. No en
tanto, le\>ado a faz-la; e, ainda que esteja convencido de que o seu raciocnio
nada tem que ver com essa alterao, persiste na mesma linha de pensamento.
H algum outro princpio que o detem ine a tirar essa concluso.
Esse principio o costume ou hbito. Com efeito, sempre que a repetio de
algum ato ou operao particular produz uma propenso de renovar o niesmo
ato ou operao sem que sejamos impelidos por qualquer raciocnio ou pro
cesso do entendimento, dizemos que essa propenso um efeito do hbito. (...)
O hbito , pois, o grande guia da vida humana. aquele princpio nico
que fa z com que nossa experincia nos seja til e nos leve a esperar, no futuro,
uma seqncia de acontecimentos semelhante s que se verificaram no p a s
sado. Sem a ao do hbito, ignoraramos completamente toda questo de
fato alm do que est imediatamente presente memria ou aos sentidos.
Jamais saberamos como adequar os meios aos fm s ou como utilizar nossos
poderes naturais na produo de um efeito qualquer. Seria o fim imediato de
toda ao, assim como da maior parte cia especulao. (Investigao sobre o
entendimento humano, V, 35, 36)

Ao afirmar o hbito como o princpio que permite ao homem ultrapas


sar a experincia imediata e chegar ao conhecimento das questes de fato,
Hume, no entanto, continua mantendo que a base da qual se parte nesse
processo continua sendo um fato particular sempre p resente aos sentidos
ou memria (Investigao sobre o entendimento humano, V, 37).
A concepo de hbito como um princpio que leva ao conhecimento
de questes de fato conduz a um outro conceito de Hume: o conceito de
crena. A crena fortalece as conexes que foram derivadas do hbito e per
mite ao homem optar por determinadas conexes causais e por determinadas
expectativas quando, diante de um fato, lhe permite diferenciar aquilo que
considerado uma fico da imaginao daquilo que conhecimento de fato.
(...) Digo, pois, que a crena no seno uma concepo mais vivida, enrgica,
vigorosa, firm e e constante de um objeto, concepo essa que imaginao
jam ais poder atingir. Esta variedade de termos, que talvez parea muito pou-

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co filosfica, tem em mira unicamente expressar o ato da mente que torna as
realidades, ou o que tomamos por tais, mais presentes do que as fices, fa z
com que elas pesem mais no pensamento e lhes d uma influncia superior
sobre as paixes e a imaginao. Contanto que estejamos de acordo sobre a
coisa, no vale a pena discutir a respeito dos termos. A imaginao dispe
vontade de todas suas idias, pode uni-las, mistur-las e vari-las de todas
as maneiras possveis. Pode conceber objetos fictcios com todas as circuns
tncias de lugar e tempo. Pode coloc-las, por assim dizer, diante de nossos
olhos com suas verdadeiras cores, tal e qual como se verdadeiramente exis
tissem. Ma.s como essa faculdade da imaginao nunca poder alcanar por
si mesma a crena, evidente que a crena no consiste na natureza ou ordem
peculiar de nossas idias, mas no modo como so concebidas e no sentimento
que despertam na mente. Confesso que impossvel explicar perfeitamente
esse sentimento ou modo de concepo. Podemos fazer uso de palavras que
expressem algo aproximado. Mas o seu nome verdadeiro e prprio, como j
observamos, crena, um termo que todos compreendem suficientemente na
vida ordinria. E em filosofia no podemos fazer mais do que afirmar que a
crena algo sentido pela mente e que distingue as idias nascidas do juzo
das fices da imaginao. D-lhes mais peso e influncia, fa z com que p a
ream mais importantes, impe-nas ao intelecto e as converte em princpios
determinantes de nossas aes. (Investigao sobre o entendimento humano,
.......................
V, 40)

Para Hume, crena est associada noo de probabilidade. A ocor


rncia mais provvel de um evento no futuro est associada sua ocorrncia
mais freqente no passado. Essa ocorrncia passada fortalece a crena na
ocorrncia futura do evento, dado que a ele se associa uma maior pro
babilidade de que venha a acontecer.
Nessa medida, o conhecimento das questes de fato, fundado na expe
rincia e possvel devido ao hbito e crena, no se confunde com o co
nhecimento racional, com o conhecimento obtido pelo raciocnio. da que
Kolakowski (1972) afirma que, para Hume, no existe um conhecimento
racional do mundo; ao conhecimento das questes de fato - que til, au
xilia-nos em nossa vida cotidiana - no se aplica o critrio de verdade ra
cionalmente obtida. Aplica-se um critrio pragmtico. No se avalia o seu
valor de verdade, mas sim sua utilidade.
Dois alertas so, aqui, necessrios. Em primeiro lugar, Hume no de
limita, no estabelece um critrio formal para o fortalecimento da crena na
ocorrncia futura de um evento. No h como estabelecer o nmero de ob
servaes, experimentos, ou eventos necessrios, para que se tenha confiana
no conhecimento produzido. Dessa forma, o grau de confiana no conheci
mento no depende necessariamente e diretamente da quantidade de obser
vaes. Em segundo lugar, ao afirmar que Hume supe que o conhecimento

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das questes de fato no se baseia no conhecimento racional, no se est
afirmando que Hume recusa qualquer possibilidade de raciocnio no processo
de produo do conhecimento humano. Segundo Monteiro (1984), o que
Hume est efetuando um deslocamento do papel atribudo razo na pro
duo do conhecimento. Esta deixa de ocupar o papel central que lhe atri
budo na tradio racionalista, desentronizada , de forma que o conheci
mento perde seu atributo demonstrativo. O conhecimento, para Hume, ba
seado, em vez disso, no hbito, um princpio no redutvel razo.
Toda essa concepo de conhecimento, especialmente do conhecimento
sobre questes de fato, tem, em Hume, uma marca que parece especial e que
possivelmente explica a importncia que atribuda ao seu pensamento. Ao
discutir o conhecimento, Hume opera uma inverso e passa a discuti-lo no
como algo que emana do objeto, mas como uma atividade do homem e tenta
explicar quais so os mecanismos responsveis, no sujeito, pela construo
de um conhecimento que se refere a eventos que supostamente esto fora
dele. Essa inverso, que coloca como foco central de suas preocupaes o
sujeito, permite-lhe escapar da questo metafsica da existncia material ou
espiritual do mundo. Hume no precisa (e no o faz) discutir a existncia
ou no de um mundo externo, independente do homem.
J, desde a discusso das impresses como sendo dados originrios do
conhecimento, Hume no se preocupa em discutir a fonte das impresses, a
relao do sujeito com o mundo exterior e independente dele. Prefere assumir
a origem do conhecimento na prpria percepo, como algo que faz parte
do sujeito. Essa mesma caracterstica est presente em toda a discusso do
conhecimento, at chegar s concepes de hbito e de crena, princpios
tidos como fundamentais para a compreenso do conhecimento humano e
tambm vistos como atividades ou mecanismos subjetivos.
Hume passa, ento, a discutir no o que emana do objeto do conheci
mento para ser traduzido por um homem, mas aquilo que, no homem, lhe
permite encontrar explicaes e operar sobre o mundo. Esse passo o leva a
criticar algumas noes que, muitas vezes, foram tomadas como bsicas e
at como ponto de partida na anlise do conhecimento. Tal o caso da sua
crtica noo de substncia, de um substratum que daria unidade aos fe
nmenos, de essncia, seja material (crtica tambm feita por Berkeley), seja
espiritual. Hume afirma que tal noo insustentvel j que da experincia
no poderiam emanar impresses de substncia. Hume critica tambm a pr
pria noo de causalidade; a causalidade, para ele, no est nos fenmenos
da natureza, mas algo que, subjetivamente, o homem atribui aos fen
menos. Assim, Hume no se cansa de afirmar que a conexo necessria entre
causa e efeito no pode ser vista ou percebida nos fenmenos que o homem
experiencia e que a sua descoberta no emana dos fenmenos observados,
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mas sim de mecanismos subjetivos. So estes que levam os homens a propor
conexes causais entre fenmenos, os quais apresentam, de per se, apenas
contigidade.
A primeira vez que um homem viu a comunicao do movimento pelo impulso,
como pelo choque de duas bolas de bilhar, no podia afirmar que havia co
nexo, mas apenas conjuno entre um acontecimento e o outro. Aps observar
vrios exemplos da mesma natureza, declara-os conexos entre si. Que altera
o ocorreu para dar origem a essa nova idia de conexo? Nenhuma, a no
ser que ele agora sente na sua imaginao que esses acontecimentos so co
nexos e pode predizer logo a existncia de um deles ao se lhe apresentar o
outro. Quando dizemos, portanto, que um objeto est ligado a outro, queremos
significar apenas que se estabeleceu uma conexo entre ambos no nosso pen
samento, provocando essa inferncia pela qual eles se convertem em provas
da existncia um do outro: concluso um tanto extraordinria, mas que parece
fundada numa evidncia suficiente. {Investigao sobre o entendimento huma
no, VII, 59)

De tudo isso se conclui que, para Hume, a noo de uma conexo


causal entre os fenmenos baseada no na observao de um a cone
xo necessria entre os eventos, mas apenas na observao da contigidade
entre eles. a experincia da contigidade, da proximidade temporal que
leva o homem a postular os fenmenos como numa relao de causa e efeito.
A conexo causal entre os fenmenos afirmada a partir, sempre, de fen
menos observados; no possvel postular uma relao de causa e efeito que
no parta de eventos efetivamente observados. Assim, a conexo causal - a
inferncia indutiva - parte de fenmenos observados e refere-se sempre a
fenmenos observveis (a serem observados no futuro); como se a possibi
lidade de atribuio de causalidade tivesse dois limites ou parmetros, aquilo
que foi observado e que lhe serve de base, e aquilo a que se refere e que
lhe serve de teste.
Essa nfase no observado como limite da inferncia indutiva poderia,
primeira vista, sugerir que, para Hume, este tambm o limite do conhe
cimento cientfico. Isso no assim: segundo Monteiro (1984), a prpria
suposio de Hume de que pela via do hbito e da crena que o homem
chega a afirmar uma relao de causalidade entre eventos j o demonstra.
As causas da afirmao causal - o hbito, a crena - no so fenmenos
observados e observveis. No observamos os dois eventos ocorrendo contiguamente; diante de um deles, observado, que a afirmao de uma relao
causal, inferimos o outro, inobservado, que o hbito, a crena. Ainda se
gundo Monteiro, a proposio dessas causas, a partir do efeito observado, ,
na realidade, a proposio de uma hiptese de trabalho. Hiptese que, apesar
de se referir a eventos inobservados e inobservveis, no ultrapassa os limites

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da experincia. Tais hipteses so sugeridas pela experincia, e depois de
formuladas encontram confirmao em outros tipos de experincia (...) no
so raciocnios baseados apenas em suposies (pp. 53-54). O valor dessas
hipteses garantido tanto pelo seu poder explicativo como por sua simpli
cidade.
Apesar de propor hipteses e de postular princpios no observveis,
Hume no pretende e no assume como tarefa da cincia a busca de uma
causa ltima dos fenmenos. A razo disso pode estar no fato de que 1lume
afirma as hipteses como sendo sugeridas e confirmadas pela experincia.
O conhecimento cientfico, portanto, no apenas a reproduo ou a gene
ralizao do observado, uma vez que vai alm disso, mas sempre, para
Hume, baseado - fundado - na observao.
Assim, o conhecimento cientfico caracteriza-se por, na busca de causas,
ultrapassar os limites da inferncia indutiva sem ultrapassar os limites da
experincia. Hume quem afirma:
Reconhece-se que o supremo esforo da razo humana reduzir os princpios
causadores dos fenmenos naturais a urna concepo mais simples e reportar
os numerosos efeitos particulares a umas poucas causas gerais por meio de
raciocnios baseados na analogia, na experincia e na observao. Mas quanto
s causas dessas causas gerais, seria em vo que tentaramos descobri-las; e
tampouco encontraremos jamais uma explicao delas que nos convena p le
namente. Essas origens e princpios primeiros so completamente fechados