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UNIVERSIDADE FEDERAL DO PARAN

SETOR DE CINCIAS JURDICAS


FACULDADE DE DIREITO

THIAGO DE AZEVEDO PINHEIRO HOSHINO

RS LAR:
POR UMA ICONOGRAFIA JURDICA AFRO-BRASILEIRA

CURITIBA
2010

THIAGO DE AZEVEDO PINHEIRO HOSHINO

RS LAR:
POR UMA ICONOGRAFIA JURDICA AFRO-BRASILEIRA

Monografia

apresentada

como

requisito parcial obteno do grau de


Bacharel em Direito, Curso de Direito,
do

Setor

de

Cincias

Jurdicas,

Universidade Federal do Paran.


Orientador: Prof. Dr. Jos Antnio
Peres Gediel

CURITIBA
2010
1

Ao santo
e ao povo-de-santo.

Awa soro il w
Awa soro il w
sin ka o p,
sin ka o p
Kawa ma soro
Awa o soro il wa

[Ns vamos fazer nosso culto,


vamos faz-lo de qualquer maneira.
Ningum nos impedir de fazer nosso culto.
Ns o faremos em nossa casa.]
(Cantiga de saudao de candombl)

Justia, meu Pai, justia,


justia para os filhos teus.
Justia, meu Pai, justia,
ganhou justia quem mereceu...
(Ponto de umbanda dedicado a Xang, orix da justia)

Ser que o machado de Xang pode ser o smbolo


de uma outra cosmoviso de uma grande parte da populao brasileira,
e uma poderosa ferramenta para o debate da identidade e da diferena,
da tica e do direito, tensionando os pressupostos que orientam
os valores e os critrios para a aplicao da justia no Brasil?
(SO BERNARDO, Augusto Srgio dos Santos, 2006, p. 68)

RESUMO

O presente trabalho fruto de pesquisa de campo desenvolvida entre os


anos de 2008 e 2010 junto a terreiros de umbanda e candombl nas cidades
de So Paulo e Curitiba. Trata-se de uma investigao sobre a experincia da
justia em comunidades religiosas afro-brasileiras os chamados terreiros a
partir do contedo mtico, discursivo e simblico de sua estrutura organizativa e
ritual, acessados por meio do instrumental da antropologia jurdica e do mtodo
iconogrfico. Nossa hiptese central a de que a idia de justia operativa na
sensibilidade desses grupos a qual apresenta circularidade cultural dentro do
bloco dos oprimidos da sociedade brasileira no propriamente africana,
mas afro-americana, isto , diasprica, construda, portanto, na experincia de
vitimao da escravido e elaborada desde a negao da subjetividade
histrica de diversas populaes marginais (no apenas etnicamente
definidas). O sentido dessa negatividade (direito negados) administrada pelas
formas monotnicas e excludentes do Estado-nao perceptvel nas
representaes polticas produzidas pelos membros das casas de santo sobre
o direito oficial e o imaginrio jurdico hegemnico. Assim, dar visibilidade
semntica de uma Teoria Afro-Brasileira da Justia pode aumentar o potencial
emancipatrio da hermenutica diatpica rumo a um captulo de uma Teoria da
Justia autenticamente latino-americana. A resistncia cultural concreta das
comunidades-terreiro, aliada sua institucionalidade prpria (formas de
significar, administrar e resolver conflitos), fundamentam um esforo de dilogo
intercultural que contribui para a superao dos desafios contemporneos da
crise paradigmtica, ao elastecer o rol das experincias humanas disponveis,
das utopias viveis (heterotopias) e dos futuros possveis para alm do
hegemnico. A mitologia da justia afro-brasileira (Xang) vem, assim, formular
sua crtica tradio jurdica ocidental moderna (Thmis), apresentando um
projeto de pluralismo e alternatividade civilizatria para subverter (Exu),
enriquecer e descolonizar a imaginao democrtica contempornea.

Palavras-chave: hermenutica diatpica; iconografia jurdica; Teoria da


Justia; religies de matriz africana; Thmis; Xang; Exu.

SUMRIO

Modup !: meus agradecimentos...

08

0. Apresentao: sobre os ods regentes deste trabalho

10

1.

In-tradio: traduo e tradio na hermenutica diatpica do


direito

12

1.1.

Herana cultural: totalidade e geopoltica do imaginrio............ 14

1.2.

Crise paradigmtica e dilogo de tradies................................ 22

1.3.

Crtica diacrnica e crtica diatpica........................................... 29

1.4.

Antropologia do direito e dialtica da exterioridade.................... 37

1.5.

...mais

que mil palavras:

imagem, signo

iconografia

jurdica.................................................................................................. 43

2.

Primeiro Interldio: Atravessei o mar a nado... ou O Atlntico


negro e suas margens: candombl e umbanda como reordenao
scio-simblica no exlio

55

2.1.

Replantar o Irko: a matriz africana na dispora........................ 57

2.2.

Eu nasci no Brasil, brasileiro sou eu: resistncia cultural e

negociao da identidade.................................................................... 64
2.3.

3.

Pequenas fricas: o terreiro contra a cidade........................... 76

Xang Slar: Eros, violncia e justia

84

3.1.

Xang rei, rei nag: uma justia monrquica...................... 85

3.2.

Ik, quizila de Xang: o primado da vida concreta...................... 94

3.3.

Oj Ob: o rei no cego.......................................................... 107

3.4.

E pa bi r ay: fenomenologia do relmpago...................... 114


6

3.5.

Ox: hermenutica do duplo machado...................................... 120

3.6.

Fora de lei, fora de l: uma mitologia da violncia

fundadora........................................................................................... 128
3.7.

4.

Ob Kos, o trono vazio: revoluo como ritual poltico............ 134

Exu Algogo Ij: desordem, subverso e improviso

147

4.1.

O direito achado na encruza: a casa, a rua e o povo da rua.. 148

4.2.

Okiri-ok: malandragem como trnsito normativo..................... 160

4.3.

Exu redige um contrato: a suspeita da regra escrita................. 171

4.4.

Vingador de Ketu: entre retribuio e restituio.................... 180

4.5.

A x ebi dar, a x ar debi: o lugar do erro para alm da

valorao maniquesta....................................................................... 187


4.6.

Pedras de Fuxico: a lgica do conflito e o mtodo de interpretao

por subsuno.................................................................................... 195


4.7.

5.

Exu, motor da histria?.............................................................. 207

Segundo Interldio: ...vai pr no lugar a balana ou Ex-tradio:


quando Thmis encontra Xang

5.1.

213

Sankofa, nunca tarde para voltar e buscar o que ficou para

trs: desafios contemporneos, repertrios tradicionais.................. 214


5.2.

Guerra

de

Santo:

Xang

Thmis

no

confronto

de

legalidades......................................................................................... 217
5.3.

Um prato cheio e dois vazios: por um sincretismo jurdico afro-

brasileiro............................................................................................. 223

Bibliografia

229

Anexos

246

Modup !: meus agradecimentos...

Aos pais do corpo, Carlos Ken Hoshino, cuja ateno, apoio e sacrifcio
fazem-me repetir o canto: igbiner akol bab, owo ro lo fiwa obrigado,
pai, por tudo (pelo bzio) o que me deste; e Virginia de Azevedo Pinheiro,
adotada de Janana, cujo amor, dedicao e cuidado me trouxeram at aqui:
Yemonja sgbw, sgbw rere foi a me (Iemanj) quem sempre
intercedeu para nosso bem. Mojub, meus respeitos.
Aos pais do esprito, minha av Maria Luiza de Azevedo Pinheiro, in
memoriam, que, naqueles encontros de sbado, na cozinha de um sobrado na
Rua Damaceno Vieira, ditou-me, s vezes como Maricota, s vezes como
Malaquias, o be-a-b do ax; e Ubaldino Teixeira Bomfim, meu Tateto Luango
Kiomox, que me calou o santo e ensinou a pisar descalo a pele de Onil, o
solo sagrado. Mukuy, sua bno.
minha madrinha de peji, Zenivalda Teixeira Bomfim, que tantas vezes
acobertou-me as faltas e a quem devo a proteo de Oxum, senhora do ventre
sempre frutfero, em minha vida. Motumb, eu te sado.
Aos meus irmos de sangue, Camilla de Azevedo Pinheiro Hoshino,
minha caridade, e Matheus de Azevedo Pinheiro Hoshino, minha esperana.
F, caridade e esperana foram nossa primeira Santssima Trindade. Como
dizem os Ashanti: Akoma Ntoaso nossos coraes esto unidos.
Aos meus irmos de santo, em especial, Tat de Oxssi, Caque de
Ogum

Bel

de

Oy,

cuja

beleza,

honestidade

coragem

(no

necessariamente nesta ordem) do-me a certeza de que nossa casa no s


tem santo como tem dend. E a meus afilhados de nao, Ykharo de Exu
(meu Mutambo ranzinza), e Jlia de Iemanj (precoce Er de Bumba), os
omod, futuro da nossa raiz angoleira. Que Nzambiapungo jamais nos afaste.
Aos meus amigos, essa famlia que se escolhe: Thas Pinhata de Souza,
entre o Ox e o Abeb, sempre empunhando a machada que corta mironga;
Leonardo Augusto Bora, ateu graas a Deus, com sua guia, escapulrio e
muiraquit; Dandara Damas dos Santos Ribeiro, ndia branca, filha de Od,
Caboclo-Rei; Sabrina Karen Rossi, cigana de olhos dissimulados, na linha de
Iemanj (a perigosa!) e Oxal; Mozart Silvano Pereira, nosso anjo de
candura, disparando contra o Sol e por acaso no front da transformao;
8

Naiara Yussi Dolabella, afilhada Tukano de Ians e amazona de Afef, o vento


que anuncia a tempestade; Saulo Lindorfer Pivetta, um Xang puro, leal,
caxias e lder nato; Indiara Liz Fazolo Pinto, espevitada e doce guerreira, irm
de f; Miriane Figueira, cuja lente indefectvel j a tornam Oj Ob, os olhos do
rei; e Marina Basso Lacerda, sereia de gua e de fogo, que me recebeu nesta
casa como em tantas outras. Antecipo as minhas saudades: k lili!
frica que, pelos caprichos de Exu, cruzou meu caminho: Prof.
Adebay Majaro, Jullian Akuffo, Ghislain Mwamba Tshibangu, Didier Kazadi,
Fabrice Kabuayi, Blaise Musipere, Cdrick Bamba e Avelino Chico, professores
a seu modo. Mbote nay como vocs me ensinaram cumprimento a todos.
A Pati y a Fabri, queridos nmades de sombrero quienes, adems de los
inolvidables patacones y de torejas, hicieron mi buen vivir aun ms buenazo.
A todo o povo do ax: pais, mes, irmos, amigos e mesmo vizinhos-desanto, que to gentilmente, nos intervalos do xir, abriram-me seus barraces,
suas cozinhas, suas vidas, e sem os quais grande parte das informaes aqui
contidas jamais teria completado a improvvel jornada da boca dos antigos at
os meus ouvidos. Ogbon ju agbar, a sabedoria ainda maior que a fora.
Aos companheiros cotidianos de embarcao e travessia, nadando
contra a mar: os ps na terra (de Direitos), os olhos sempre no horizonte
utpico. Sem o saber, passamos todos a fome insacivel de Xang. Somos
malungos, irmos em correntes. Somos gauches poetas das contra-correntes.
Ao meu (des)orientador, Prof. Dr. Jos Antnio Peres Gediel, por
acreditar neste trabalho e defend-lo. Que a pemba de Oxal clareie sempre a
sua viso e guie seus passos. Nossa pajelana ainda no terminou.
A Maria Padilha das Almas, minha confessora.
queles muitos que aqui foram esquecidos, meu ag de maleime,
minhas desculpas. Que a carapua possa servir tambm a vocs!

Ax,
Ax,
Ax...

0. Apresentao: sobre os ods regentes deste trabalho

No candombl se diz que, ao nascer, cada pessoa indelevelmente


marcada por seu od regente, isto , por um caminho, simultaneamente partida
e chegada do trajeto que, acredita-se, acompanha o destino que cada indivduo
carrega na cabea (or), ao ser moldada por Ajal no rn, o mundo dos
ancestrais. Este trabalho, esculpido por mos menos hbeis, no ay, mundo
dos homens, tambm tem seus ods, suas vielas estreitas e caladas
derrapantes. Esta apresentao quer ser uma topografia mnima de tudo isso.
Antes de mais nada, preciso alertar, esta no uma etnografia. Tratase, isso sim, de um ensaio de hermenutica diatpica, uma tentativa
esperanosa de produzir condies de dilogo entre a tradio do direito
ocidental e um de seus tantos Outros: a sensibilidade jurdica afro-brasileira. Ao
final dessa conversa, depois de certas idas e vindas, umas tantas pausas e
contratempos, possvel que tenhamos contribudo de alguma maneira para a
redao de um captulo na histria da justia abaixo do Equador. Resgatar uma
Teoria Afro-Brasileira da Justia, que no buscamos esgotar, mas comear a
esboar, significa agregar um ciclo narrativo em direo a uma autntica Teoria
da Justia Latino-Americana, uma justia melhor e mais nossa.
No primeiro captulo, intitulado In-tradio: traduo e tradio na
hermenutica diatpica do direito, buscamos fincar os principais marcos
metodolgicos que balizaro nossa anlise posterior, explicitando os conceitos
de crtica e hermenutica diatpicas, antropologia jurdica, iconografia,
patrimnio cultural, tradio, paradigma, etc., todos instrumentais que
reputamos imprescindveis para reinventar o imaginrio crtico no direito.
O segundo captulo, na verdade convertido em Primeiro Interldio,
tenta recompor de maneira mais breve possvel o contexto histrico multifrio
que, ao longo de cinco sculos de contato entre as civilizaes europias e as
civilizaes africanas no Brasil, deu origem s formas originais de
espiritualidade e ser-no-mundo que conhecemos sob os nomes de candombl
e umbanda. Ambas so resultado de negociao, resistncias, mesclas,
apropriaes e releituras recprocas, tambm com sistemas simblicos no
originrios da matriz africana. A diversidade de tradies, contedos e
modalidades

sob

guarda-chuva
10

das

religies

afro-brasileiras

surpreendente e demonstra a mitopoisis contnua. Como so elas, contudo, o


principal repositrio cultural da cosmoviso africana no Novo Mundo,
tentaremos nos debruar sobre o sentido da mudana e da permanncia em
seu interior e o lugar da historicidade no reposicionamento do discurso mtico.
A dimenso efetivamente iconogrfica do trabalho passa a ser
destrinchada no captulo trs, que leva o nome de Xang Salre, isto ,
Xang, senhor da Justia, em idioma iorub. Aqui, identificamos sete aspectos
da mitologia, da iconografia e da liturgia desta divindade que, no panteo afrobrasileiro, faz as vezes de uma Thmis nag, ao concentrar diversos sentidos e
representaes do povo-de-santo sobre a justia. Os temas destacados
relacionam-se diretamente com questes palpitantes (porque no dizer,
latejantes mesmo) de nossa filosofia jurdica moderna, como so os casos do
estatuto da revoluo e do poder constituinte, do parentesco entre a violncia e
o direito e da transio paradigmtica descolonial na tica da vida
transmoderna. Por questes unicamente de natureza didtica, tivemos de
inverter a ordem convencional de invocao dos orixs, fazendo passar Xang
frente de Exu em nossa exposio, na esperana de que isso no traga malentendidos, como freqente quando este ltimo se sente preterido no ritual.
No captulo seguinte intentamos abordar a figura de Exu, que tem entre
suas alcunhas, a de Algogo Ija, o relojoeiro da luta. Efetivamente, ele o
elemento dinmico do sistema, personagem responsvel pela emergncia e
pela soluo dos conflitos. Essa qualidade faz dele um signo e um discurso
relevantes para a apreciao jus-antropolgica, na medida em que os quadros
de tenso social so espaos privilegiados para reconhecer os sentidos
jurdicos mobilizados em sua administrao. Por sua especificidade, Exu nos
ajudar a compreender no s o ethos das comunidades-terreiro brasileiras,
como tambm seus mecanismos de controle social, retribuio e restaurao.
Por fim, o Segundo Interldio que nos propusemos a realizar no
uma pausa, mas uma interrupo definitiva. Aps analisarmos casos concretos
de embate entre as concepes ocidental e afro-brasileira de justia,
defenderemos a possibilidade de formas liminares de pensamento subversivo,
rearranjos poltico-epistemolgicos formulados a partir da ampliao do
conceito de pluralismo jurdico para o de sincretismo jurdico. Estas pginas
so, em si mesmas, fruto desse tipo de hibridismo e mestiagem intercultural.
11

1. In-tradio: tradio e traduo na hermenutica diatpica do


direito

Nesse sentido que os incivis so hoje


agentes de civilizao da sociedade nacional
so eles que amansam os brancos1

Figura 1 O jogo de bzios: dicionrio da tradio mtica afro-brasileira

MARTINS, Jos de Souza. No h terra para plantar neste vero: o cerco das terras
indgenas e das terras de trabalho no renascimento poltico do campo. Petrpolis: Vozes, 1986,
p. 41.

12

Ao ritual jurdico de atribuio de propriedade sobre bens materiais, por


meio da passagem da coisa de uma mo a outra, d-se o nome de traditio. Por
sua vez, ao ritual poltico de investidura simblica nos bens imateriais, por meio
da iniciao dos sujeitos numa determinada Weltanschauung2, d-se o nome
de tradio. O primeiro presta-se consolidao de universalidades de direito,
enquanto o segundo se destina manuteno e ao fortalecimento de universos
de sentidos, prticas e representaes. Com o primeiro, circulam valores
monetrios, gerando patrimnio econmico. Com o segundo, circulam valores
axiolgicos, gerando patrimnio cultural3. O primeiro partilha mercadorias, o
segundo compartilha vida. E de vida que o presente trabalho se ocupa.
Contrariamente ao que prescreve o art. 1.784 do Cdigo Civil, uma
modalidade especfica de herana, a herana cultural, no se transmite causa
mortis, mas constitui um processo vital. Vital no apenas porque se desenvolve
entre atores em vida, mas fundamentalmente porque um movimento de
expresso de vida (individual e comunitria) e que tem vida prpria. dessa
vida comunitria da herana cultural que o presente trabalho se ocupa.
Como um interldio na sinfonia destoante dos brocardos latinos, ressoa
ainda este na vitrola apegada dos juristas: ubi societas, ibi ius. Se
resgatarmos, porm, o pressuposto segundo o qual no h texto sem contexto
e ousarmos antepor por um instante uma Amrica tradio Latina, nossa
cotidianidade vivida se lembrar de uma srie de outros brocardos bantos4 ou
iorubs5 para expressar com igual rigor a idia de que no pode haver

Em primeiro lugar, toda pessoa, todo grupo, age sempre em vista de certos valores. No
apenas valores, mas tambm o que poderamos chamar "uma certa viso do mundo", o que os
alemes chamam de Weltanschauung. (DUSSEL, Enrique Domingo. Para uma filosofia da
cultura, civilizao, ncleo de valores, ethos e estilo de vida. In: _____. Oito ensaios sobre
cultura latino-americana e libertao. So Paulo: Paulinas, 1997, p. 71).
3
A palavra patrimnio encontra aqui um lugar prprio. Ela tem em sua etimologia o significado
de herana: um bem ou conjunto de bens que se recebe do pai (pater, patri). Mas tambm
uma metfora para o legado de uma memria coletiva, de algo culturalmente comum a um
grupo. O termo tem sido utilizado, entretanto, como categoria sociolgica, que incorpora um
conjunto de particularidades atuantes na aquisio e na transmisso da riqueza e do poder. A
noo de patrimnio abrange, assim, tanto bens fsicos (uma loja, uma fazenda, dinheiro, etc.)
quanto a competncia tcnica ou o lugar social que conquistam determinadas famlias ou
grupos. (...) O patrimnio simblico do negro brasileiro (a memria cultural da frica)
afirmou-se aqui como territrio poltico-mtico-religioso, para a sua transmisso e
preservao. (SODR, Muniz. O Terreiro e a Cidade: a forma social negrobrasileira.Petrpolis: Vozes, 1988, p. 50).
4
Grupo tno-lingstico que se estende do Camares frica do Sul.
5
Grupo tno-lingstico da frica Ocidental subsariana, com maior representatividade em
pases como a Nigria (21% da populao), Benin, Togo, Gana e Serra Leoa.

13

sociedade sem ordenamento, ou comunidade na ausncia da regra. Porque a


noo de comunidade mesmo implica em comunicao de vida e a gramtica
da existncia tende a ser normativa. Esses dizeres cruzaram o Atlntico na
boca dos quatro milhes de africanos escravizados, involuntariamente
desembarcados nesta margem do Ocidente a que se chamou Brasil, e, de boca
em ouvido, compuseram o vasto corpus epistemolgico que (re)fundou aqui
suas inmeras comunidades de vida. dessa vida comunitria do direito e da
justia na herana cultural afro-brasileira que este trabalho se ocupa.
Mas a uma tal ocupao tem de anteceder uma pr-ocupao
meticulosa: esclarecer o caminho metodolgico trilhado e explicitar as escolhas
conceituais realizadas nas suas encruzilhadas, com todas as implicaes
disso: ganhos e nus tericos relativos. o que devemos fazer agora, pois se
caminhos e encruzilhadas fossem itinerrios inofensivos do pensamento, no
integrariam precisamente a jurisdio de Exu, esse trickster da razo.

1.1. Herana cultural: totalidade e geopoltica do imaginrio

O problema das fontes compe, no h dvida, o rol cannico das


questes mais disputadas do direito ocidental. A plvora desperdiada nestes
contra-fogos ainda encobre, na hora incmoda do crepsculo da modernidade,
boa parte do horizonte de suas angstias. A despeito, porm, dos muitos tiros
metafsicos que ameaam o campo aberto entre trincheiras doutrinrias,
entendemos, para os fins de bssola nestes mares de entre-mundos, que o
fundamento primeiro de toda a espcie de ordenamento social no outro
seno o modo de realidade prprio do qual cada um deles deriva, isto , a vida
humana concreta dos diversos sujeitos em comunidade, cuja dinmica
sempre eminentemente jurgena. Seu acontecer histrico implica em
confeces de ordem.
Com isto quer-se afirmar, como pressuposto metodolgico, que a vida
humana em relao o fator decisivo produtor de normatividade, desde uma
matriz especfica de necessidades prementes (materiais e simblicas) e

14

respostas ofertadas a elas (consideradas enquanto artefatos culturais6). Tratase, em suma, do ponto de partida intersubjetivo e localmente referenciado
sustentado pela perspectiva transmoderna da filosofia contempornea,
expressa, em sua incorporao jurdica, nos seguintes termos:
Considerada essa premissa como modo de realidade , a vida
humana no apenas um valor, no trabalho apenas, no mera
sobrevivncia, no se esgota na cultura, no condio de ser, no
se esgota na conscincia, no condio de possibilidade da
argumentao, no s um direito, e no condio de
possibilidade. O modo de realidade do vivente humano mais do que
propriamente condio, mais do que fundamento, para ser
precisamente fonte e contedo de onde emana, inclusive, a
7
racionalidade como momento desse ser vivente humano.

Diferentemente, portanto, do que possa parecer luz de uma realidade


muito mais representada que experienciada, como transparece do simulacro
dilema comunicacional das sociedades ps-industriais (nas quais as projees
de auto-engano da academia encontram, muitas vezes, amparo) , no comeo
era a vida, ainda antes do verbo, pois para emiti-lo era preciso sobretudo no
estar morto. Assim, a vida como modo de ser no mundo no somente o
critrio-fonte de todos os direitos, se apreciada no campo da tica, mas
principalmente, o contedo primrio de todo o discurso de mtodo, se aplicada
a pretenses de cientificidade, tais como as da experincia jurdica moderna8.
Fica reassegurado, por conseguinte, o lugar da empiria na legitimao do
saber, ainda que para tanto essa no seja, certamente, a via exclusiva.
Balizados por essa leitura e assumindo, contudo, o risco consciente de
incorrer em reducionismo, propomos aqui chamar de tradio a expresso
histrica desse ordenamento cultural da vida comunitria, da maneira como ele
se encarna em cada espao-tempo social, includas a no apenas a dimenso
pragmtica do agir (que abarca e transcende o agir comunicativo), mas a
dimenso simblica do existir que se condicionam mutuamente.

E, em geral, tambm artefatos altamente hbridos (desde construes at textos, passando


por imagens, prticas, idiomas, etc.) como veremos adiante (BURKE, Peter. Hibridismo cultural.
So Leopoldo: Editora UNISINOS, 2003, pp. 23-35).
7
LUDWIG, Celso Luiz. Para uma filosofia jurdica da libertao: paradigmas da filosofia,
filosofia da libertao e direito alternativo. Florianpolis: Conceito Editorial, 2006, p. 184.
8
LUDWIG, C. L. Para uma filosofia jurdica da libertao..., p. 183. Ainda que, particularmente,
rejeitemos a concepo do saber jurdico como cincia (imagem defasada at mesmo no
interior das chamadas hard sciences).

15

Nesse sentido, a idia de tradio representa um esteio normativo para


as sociedades que dela dispem ou seja, todas as sociedades, pois nenhuma
delas est inteiramente desvinculada de uma cadeia tica narrativa (um ethos
social), ainda que para quebr-la na medida em que fornece de forma mais
ou menos estvel as regras segundo as quais ordenar o mundo da vida
(Lebenswelt) de que ela participa e os elementos que nele se apresentam, em
especial, a produo do consenso e do conflito. C. L. Ludwig sintetiza a noo:
(...) como lugar das relaes sociais espontneas, apresenta os
processos de intercompreenso ao nvel das relaes dos indivduos
com o mundo objetivo, com o mundo social e o mundo interior. So
essas as formas de vida concreta que objetivam assegurar a
reproduo cultural, a integrao social e a socializao dos
indivduos. (...) A esfera da cultura caracterizada pelo estoque de
saber da comunidade, pelos contedos da tradio, em permanente
estado de reviso. A esfera da sociedade, strictu sensu, constituda
dos ordenamentos legtimos pelos quais os membros da comunidade
9
regulam seu agir (...) com o objetivo de instaurar e justificar normas.

A tradio, ao articular e ordenar os elementos do Lebenswelt, atualiza


no presente um determinado conjunto de vetores axiolgicos legados dentro da
coletividade (intraculturalidade), por meio de converso (e conservao) intergeracional, sem que isso autorize necessariamente automatismo. Prticas e
representaes sociais no so estticas. Veja-se que os mitos, nosso objetivo:
(...) tm uma histria, transformam-se e criam-se em todas as pocas;
o historiador do direito se lembra do adgio medieval Costume se
10
mexe, prova de que no a fossilizao do passado.

A este tipo de bagagem da memria coletiva podemos nos referir como


herana cultural, uma metfora razoavelmente feliz para um conceito
inquietantemente aberto. De qualquer maneira, no existe construo de
identidade fora desse movimento diacrnico e toda a tradio, a jurdica em
seu bojo, o esqueleto de uma certa personalidade cultural esqueleto, porm
no um fssil , explcita ou implicitamente atuante. por isso que E. Dussel
recupera e desenvolve Paul Ricoeur para explorar as possibilidades de uma
hermenutica cultural, afirmando acertadamente que:
9

LUDWIG, C. L. Para uma filosofia jurdica da libertao..., p. 116-117.


ROULAND, Norbert. Nos confins do direito: antropologia jurdica da modernidade. So Paulo:
Martins Fontes, 2003, p. 187.

10

16

Toda civilizao possui um sentido, embora este sentido esteja


disperso, inconsciente e seja difcil de captar. Todo este sistema est
organizado em torno de um ncleo (noyau) tico-mtico que estrutura
os contedos intencionais finais de um grupo e que poderia ser
descoberto atravs da hermenutica dos mitos fundamentais da
11
comunidade.

Passamos a nos aproximar um pouco mais, a partir deste fragmento, de


uma das idias centrais de nossa investigao: a proposta de realizar uma
hermenutica do ncleo tico-mtico da herana afro-brasileira. Para tanto,
porm, descabido torturar o conceito de herana cultural sob a navalha da
teleologia: no se trata de defender que cada matriz civilizacional apresenta um
determinado sentido histrico absoluto, uma escatologia poltico-jurdica
necessria e definitiva ab initio. Este posicionamento oferece dois perigos e
duas tentaes: o de exaltar a identidade museolgica, isto , o fanatismo das
origens; ou o de recair, sem mais, no modelo ortodoxo das meta-narrativas
panlogsticas, que pretendem dar conta de nada menos que todas as
respostas. Pelo contrrio, o sentido cultural de uma tradio apenas pode ser
vislumbrado pela articulao concreta dos seus vrios recursos materiais e
simblicos num momento especfico: o presente.
Frente ao vazio deixado nas humanidades pela ausncia do conceito de
sistema, melhor que aproveitemos a categoria da Totalidade para ilustrar aquilo
que chamamos anteriormente de personalidade cultural, isto , o conjunto das
respostas culturais disponveis dentro de uma coletividade, as variveis
ideolgicas que ali interferem no equacionamento do controle social.
Se levarmos em conta, ainda, nesse esforo, a anlise proposta por
Roberto Gomes sobre a articulao do universal e do particular, no sentido de
que cada filosofia foi sempre a expresso mxima de uma determinada cultura
num determinado momento histrico, ou seja, a idia de que o saber filosfico
no universal, mas antes uma maneira particular de falar do universal12,
ento seremos obrigados a trabalhar com o conceito de Totalidade a partir do
marco da relatividade.
Diferentemente da noo de sentido cultural proposta inicialmente por
Dussel, no entanto, presente em todas as comunidades humanas, a categoria
11

DUSSEL, E. Filosofia da libertao: crtica ideologia da excluso. So Paulo: Paulus, 1995,


p. 16.
12
Vide: GOMES, Roberto. Crtica da Razo Tupiniquim. 11 ed. So Paulo: FTD, 1994.

17

da Totalidade13 busca tornar evidente os limites do pensar de centro14 dentro


de cada paradigma filosfico do Ocidente15, cujo efeito prtico-concreto foi e
a constituio de uma srie de negatividades, quer dizer, de fatores (no plano
gnosiolgico), de belezas (no plano esttico), de sujeitos (no plano poltico), de
direitos (no plano tico) excludos, deslegitimados, oprimidos, rechaados do
rol hegemnico vigente (na cincia, na arte, na poltica, no direito, etc.). A
Totalidade aqui deve ser compreendida metodologicamente como cada um dos
momentos de totalizao, cada uma das configuraes da comunidade de
comunicao, que, no podendo jamais abarcar a todos, sempre mantm
marginais certos grupos que, por ocuparem no sistema-mundo o lugar de
meros objetos de ingerncia poltica e no de sujeitos da deciso poltica,
constituem uma comunidade de vtimas16 afetadas pelas opes alheias. O
conjunto destes elementos negados compe a Exterioridade num dado
contexto cultural. Nos quadros de uma tica da vida17, o mal do sistema so
esses processos de vitimao que consistem na teimosa obstinao
conservadora de impedir o desenvolvimento crtico a partir do momento
alcanado18. Quanto mais vtimas gera, mais criticvel o sistema institudo.
Assim, ainda que nenhuma cultura esteja isenta do seu grau de
narcisismo particular, possvel identificar tradies mais e menos autorefenciadas, ensimesmadas no seu prprio sistema dominante de valores. Ao
desenvolvimento dentro de uma tradio e de acordo com um sem-nmero
de condies histrico-polticas que aqui no nos cabe destrinchar dessa
averso desmedida s trocas culturais, aos intercmbios axiolgicos, ao autoestranhamento e ao reconhecimento da alteridade (que pode muito bem estar
contida dentro de suas fronteiras sociais, mas que no representada como
13

A noo de Totalidade no uma categoria necessariamente negativa. Ao contrrio, uma


categoria dialtica que, desde Marx, de maneira mais explcita, visa compreender os
fenmenos (humanos, naturais, sociais) a partir de sua insero na complexidade. Aqui, no
entanto, buscamos explorar a dicotomia Totalidade/Exterioridade, tendo em vista o processo de
totalizao egtica, isto , o narcisismo cultural que leva ao constante retorno do Mesmo numa
dada sociedade (tradio).
14
LUDWIG, C. L. Para uma filosofia jurdica da libertao..., p. 127
15
Para um recorrido especfico sobre a lgica da totalidade em cada um deles: LUDWIG, C. L.
Para uma filosofia jurdica da libertao..., p. 127-142.
16
A consensualidade crtica das vtimas promove o desenvolvimento da vida humana. (...) A
partir da exterioridade das vtimas a totalidade subsumida (negada e assumida) e
transformada. (DUSSEL, E. tica da libertao na idade da globalizao e da excluso. 2. Ed.
Petrpolis: Vozes, 2002, p. 415-6).
17
DUSSEL, E. tica da libertao..., p. 415.
18
DUSSEL, Idem, p. 416.

18

idealmente valorvel) chamaremos aqui impermeabilizao cultural, pela


exacerbao de uma blindagem discursiva tendente a tornar aquela sociedade
especfica anestesiada a qualquer tipo de provocao externa ou diferenciao
interna. Capaz de torn-la antropologicamente insensvel.
A

homogeneizao

dos

diversos

modos

de

ser-no-mundo

(a

19

unidimensionalidade social, diria Marcuse ) o resultado prtico desde tipo de


poltica cultural. Tal fenmeno produto do etnocentrismo como fundamento
da identidade avassaladora e de um processo de totalizao de suas estruturas
a partir de pretenses de validade universal para o seu modo de existncia:
Totalizar-se eliminar a diferena. A totalizao o mal. (...) esse
outro foi aniquilado, negado, includo no mundo de centro como coisa
(relao sujeito-objeto na prxis) (...) tornando-se instrumento a
servio do mesmo. (...) Portanto a totalidade egtica do centro
20
sempre morte da cotidianidade histrica.

Essa totalizao implica inevitavelmente na prevalncia de uma espcie


de status quo simblico, que refora as opresses fticas no nvel do
imaginrio e as faz circular socialmente na forma de discursos, espera de
corpos sobre os quais incidir. Esse o ncleo duro do imaginrio colonialista,
responsvel, no seu af de imposio nefasto, pelo menosprezo, combate e
posterior aniquilamento de inteiros sistemas de conhecimento divergentes,
epistmes

com

fundamento

operacionalidade

diversos.

Verdadeiros

epistemicdios pesam sobre as costas da modernidade poltico-cientfica


europia como um demnio familiar, se no pelo crime humanitrio em si,
porque o esgotamento das possibilidades internas tradio ocidental (intrasistmicas) ressente-se mesmo da reduo global da diversidade humana:
As trocas desiguais entre culturas tm sempre acarretado a morte do
conhecimento prprio da cultura subordinada e, portanto, dos grupos
sociais e seus titulares. Nos casos mais extremos, como o da
expanso europia o epistemicdio foi uma das condies do
genocdio. A perda de confiana epistemolgica por que passa
atualmente a cincia moderna torna possvel identificar o mbito e a

19

a idia de uma sociedade colonizada pela tecnologia, dando origem a homens


unidimensionais, isto , com pouca propenso crtica, dominados por mecanismos psquicos
de conformismo e cuja ateno est toda concentrada na factualidade (matter-of-factness) e
pragmatismo, isto , sujeitos achatados pelo princpio freudiano de realidade, desenvolvida em:
MARCUSE, Herbert. A ideologia da sociedade industrial. 6 Ed. Rio de Janeiro: Zahar Editor,
1982.
20
LUDWIG, C. L. Para uma filosofia jurdica da libertao..., p. 145-146.

19

gravidade dos epistemicdios


21
hegemnica eurocntrica.

cometidos

pela

modernidade

Quando o perigo da totalizao e, por conseguinte, o da naturalizao


capturam a lgica de produo do saber com potencial to deformador que
inviabilizam as tarefas cientficas de auto-vigilncia crtica, deslocamento e
desconfiana paradigmtica, experimenta-se um fechamento epistemolgico no
mbito daquele campo do conhecimento. Nesse momento, falta-lhe flego
terico, surgindo o que chamou Bachelard os obstculos epistemolgicos22 da
cincia. J revelamos nossas restries quanto utilizao do termo
cincia23, no entanto, entre tais obstculos cabe-nos destacar, por estar
intimamente vinculado ao fenmeno de absolutizao dos parmetros da
tradio, justamente a incapacidade de formular uma crtica radical ao saber,
isto , de recolocar em questo o(s) fundamento(s) daquela tradio
supervalorizada. A tradio jurdica moderna no escapa a esse fenmeno e
por este motivo insiste Bachelard na necessidade de se empreender uma
revigorante psicanlise dos erros iniciais24. Os erros iniciais que devem abrirse reviso so esses pressupostos culturais levados demasiadamente a
srio, de maneira que toda a cultura cientfica deve comear (...) por uma
catarse intelectual e afetiva25. Sem isso, ficam sempre inabaladas as prprias
premissas do pensamento, justificando assim um tipo de parcialidade
intelectual a posteriori definvel, para no abandonarmos o trio psicanaltico,
como racionalizao: a busca de argumentos para que possamos continuar a
acreditar (e com a conscincia limpa) no que j acreditamos26.
21

SANTOS, Boaventura de Souza. A gramtica do tempo: para uma nova cultura poltica. 2 ed.
So Paulo: Cortez, 2008, p. 87.
22
(...) no prprio ato de conhecer, intimamente, que aparecem, por uma espcie de
necessidade funcional, lentides e perturbaes. aqui que residem causas de estagnao e
mesmo de regresso, e aqui que iremos descobrir causas de inrcia [do conhecimento] a que
chamaremos obstculos epistemolgicos. (BACHELARD, Gaston. A epistemologia. Lisboa:
Edies 70, 2000, p. 165)
23
Especialmente para o saber denominado direito. Ele pode muito melhor ser entendido a
partir de noo de campo, em que possvel verificar ser direito aquilo que os atores do campo
(juzes, advogados, operadores, doutrinadores, juristas em geral) e as instituies do campo
dizem ser direito. Nesse sentido j avaliava Aristteles: A cada objeto corresponde um tipo de
conhecimento com seu prprio grau de certeza. (VILLEY, Michel. A formao do pensamento
jurdico moderno. So Paulo: Martins Fontes, 2005, p. 55). O direito no h de ser exceo.
24
BACHELARD, G. Op. cit., p. 169.
25
BACHELARD, G. Idem, ibidem.
26
ROSENFELD, Anatol. Negro, macumba e futebol. So Paulo: Perspectiva, 2007, p. 26. Um
tipo de processo psquico que tambm se verifica automatismo da reproduo social do
preconceito, da derivando o prprio termo (pr-conceito).

20

Contribuir para uma psicanlise da razo27, nesse sentido, e


particularmente da razo jurdica, significa bisbilhotar, debaixo do tapete da
Totalidade, a longa sombra de negatividade que as luzes do direito moderno
imprimiram mais fundo na periferia do mundo, nos espaos de colonialidade da
vida e do saber. Repetimos, portanto, as palavras de Ludwig: nessa tica, a
justia se fundamenta no na totalidade, mas no momento da exterioridade28.
Disso depende a construo de uma teoria da justia melhor e mais nossa,
isto , vinculada possibilidade de produzir um discurso sobre os sensos de
justia autenticamente desde a negatividade, pois, como o prprio Rawls, um
liberal, reconhece, pode-se considerar a teoria da justia uma descrio de
nosso senso de justia29. Entendemos, portanto, ser pertinente recuperar esse
sentido desde as margens do sistema-mundo, o espao de excluso que esta
Amrica Latina de sangrias to desatadas30.
De fato, o esgotamento e os limites das Teorias da Justia de matriz
ocidental, particularmente quando nelas se buscaram respostas enviesadas
para os dilemas do entre ns, tm sido lugares tericos de revisita de autores
como R. Gargarella, para quem a teorizao da filosofia poltica liberal seria
no apenas desigualitria, como mesmo insuficientemente liberal31. Da a
importncia de romper, nesse campo, com a perspectiva do individualismo
metodolgico para agregar categorias analticas como comunidade, identidade,
grupos e direitos culturais. Essas dimenses do pertencimento so fulcrais:
(...) Kymlicka faz referncia relevncia do fato de pertencermos a
determinados grupos culturais para nossa liberdade de escolha. A
capacidade que temos para formar e rever concepes do bem (...)
est ligada ao fato de pertencermos a determinada cultura: nesse
32
contexto que fica definido o leque de opes para nossas decises

27

BACHELARD, G. Op. cit., p. 170.


LUDWIG, C. L. Para uma filosofia jurdica da libertao..., p. 146.
29
RAWLS, John. Uma teoria da justia. So Paulo: Martins Fontes, 2008, p. 56. O autor indica
a necessidade de se indentificar o conjunto de princpios atravs dos quais guiamos nossas
decises em determinadas condies e ressalta que uma concepo de justia caracteriza
nossas sensibilidade moral quando nossos juzos cotidianos esto de acordo com os princpios
dessa concepo (p. 56).
30
Isto , suas veias continuam abertas e esvaindo-se: GALEANO, Eduardo. As veias abertas
da Amrica Latina. 45 ed. Rio de Janeiro: Paz e Terra, 2005.
31
GARGARELLA, Roberto. As teorias da justia depois de Rawls: um breve manual de filosofia
poltica. So Paulo: WMF Martins Fontes, 2008, p. 33 e 63.
32
GARGARELLA, R. Idem, p. 167-8.
28

21

No obstante, o imaginrio jurdico colonizado, entre ns vigente,


emaranhado de razes e desrazes, fruto, sobretudo, do estranho senso
comum terico dos juristas33, um dos entraves macios ao vislumbre dessa
pluralidade, dessa especificidade da justia do completamente Outro, dessa
justia completamente outra. Qualquer projeto srio, porm, nesse horizonte
deve considerar que o primeiro nvel de exigncia de justia se d no plano
geopoltico: a periferia descobrindo-se como o Outro em relao ao Mesmo34.
Este no h de ser diferente. Nosso esforo, portanto, no outro seno o de
tentar reposicionar este mapa de geopoltica, de geopoltica do imaginrio.

1.2. Crise paradigmtica e dilogo de tradies

Mas j se podem ouvir comentrios inquietos por que o imaginrio?


Uma primeira resposta tentativa seria, nas palavras de C. Geertz, para
recuperar a memria de que direito , essencialmente, uma maneira
especfica de imaginar a realidade35. Ora, se destacamos acima que
justamente no plano do imaginrio jurdico que as relaes de poder
simblico36 se exercem com maior potencialidade castradora, impedindo que a
alteridade se manifeste como sujeito do saber e do sentido (e, por
conseqncia,

do

direito),

urge

titubearmos

avante,

no

sentido

da

compreenso de que os fatos no nascem espontaneamente e de que so


feitos, ou, como diria um antroplogo, so construdos socialmente por todos
os elementos jurdicos37. Quer dizer, a imaginao do direito no apenas
reage ao, mas incide sobre o real, dialeticamente produzindo-o, o que equivale
a dizer que o direito no se contenta em defender posies institudas, mas
33

Warat chama senso comum terico dos juristas o conjunto de representaes


supostamente cientficas que circula no mundo jurdico como forma no de explicao, mas de
justificao de seus mecanismos. Vide: WARAT, Lus Alberto. Introduo geral ao direito: a
epistemologia jurdica da modernidade. Vol. II. Porto Alegre: Sergio Antonio Fabris, 1995.
34
LUDWIG, C. L. Para uma filosofia jurdica da libertao..., p. 146.
35
GEERTZ, Clifford. O saber local: novos ensaios em antropologia interpretativa. Petrpolis:
Vozes, 1997, p. 259.
36
As diferentes classes e fraces de classes esto envolvidas numa luta propriamente
simblica para imporem a definio do mundo social mais conforme a seus interesses (...) Elas
podem conduzir esta luta quer diretamente, nos conflitos simblicos da vida cotidiana, quer por
procurao, por meio da luta travada pelos especialistas da produo simblica (produtores a
tempo inteiro) e na qual est em jogo o monoplio da violncia simblica legtima.
(BOURDIEU, Pierre. O poder simblico. 4. ed. Rio de Janeiro: Bertrand Brasil, 2001, p. 11-2).
37
GEERTZ, C. O saber local..., p. 258.

22

exerce igualmente funes instituintes o que supe criao imaginria de


significaes sociais-histricas novas38. Trata-se de uma estrutura de mo
dupla, ou, como talvez avaliasse P. Bourdieu, de uma estrutura estruturada
estruturante39.
Assim, para chegarmos ao menos um pouco mais prximos de nosso
objetivo, qual seja, o de contribuir com algumas peas afro-brasileiras para
compor a colcha de retalhos de uma teoria da justia verdadeiramente nossa,
uma teoria da justia radicalmente latino-americana, no h como tergiversar
do fenmeno-base de toda a cultura: o processo de representao40. sobre o
ato de representar, afinal, que est calcada toda a vida da justia e do
enfraquecimento, da decadncia da fora imagtica do direito que decorrem
suas crises de legitimidade, que so, ao menos em alguns bons metros de seu
pano de fundo, crises representacionais. Logo, podemos defender que toda
teoria da justia se nutre de um imaginrio jurdico que lhe subjaz e excede:
Tudo isso atesta suficientemente a importncia do imaginrio
jurdico noo que socilogo do direito A.-J. Arnaud coloca, com
acerto, em tenso com as formas oficiais do direito estabelecido ou
positivo. Quer se trate das construes eruditas da doutrina, das
pretenses ao direito dos cidados comuns, dos conhecimentos
aproximativos que as pessoas tm do direito em vigor, ou at dos
modelos jurdicos alternativos ou mesmo desviantes de certos grupos
ou indivduos, o imaginrio jurdico alimenta um intra-direito, gerador
das mais diversas formas de costumes, hbitos, prticas e discursos
que no cessam de agir, de dentro, sobre os modelos oficiais do
41
direito institudo.

Ignorando, porm, este primeiro postulado, a exigncia utilitarista que


pesa sobre as cabeas jurdicas (como uma espcie de capitis diminutio da
utopia) tende a nos afastar da perspectiva de leitura dos imaginrios, refletindo
o pressuposto prtico da razo instrumental de que, no campo do direito e
corremos o risco de nos iludirmos a todo instante de poder que se fala a
todo momento, de poder que se trata: poder intervir, poder decidir, poder
fazer valer. Seria, portanto, aplicao dos marcos de direito e confeco de
ferramentas para sua aplicao que o pensamento do jurista, nessa
38

OST, Franois. Contar a lei: as fontes do imaginrio jurdico. So Leopoldo: Editora


UNISINOS, 2004, p. 19.
39
Os sistemas ideolgicos podem agir como estruturantes apenas porque esto estruturados
(BOURDIEU, P. Op. cit., p. 12).
40
GEERTZ, C. O saber local..., p. 259.
41
OST, F. Op. cit., p. 20.

23

perspectiva pragmtica, deveria consciente e obedientemente dirigir-se.


Abordagens que se encarnam na contraposio caricatural entre ele e o poeta:
assim, sugere o poeta, abrindo o espao da fico imaginria;
assado, responde o jurista, sublinhando ao mesmo tempo a
42
realidade e a imperatividade da ordem que ele instaura.

A despeito disso, o discurso do dever, essa fixao deontolgica da


cultura jurdica moderna, permanece boquiaberto em face da constatao,
nada isolada, da prpria fornalha que atravessam nossos dolos de barro: do
mito do Estado (para no adentrarmos nas fices narrativas do Estado como
nao) ao da vontade geral, passando pelos projetos inacabados da
modernidade ocidental, pelas promessas no cumpridas dos regimes
republicanos (nunca chegamos nem nas vizinhanas da Santssima Trindade
do liberalismo: igualdade, liberdade e fraternidade) e mesmo pelas sucessivas
desventuras do ideal democrtico, o fundamento de legitimidade do direito
soobra entre destroos de um naufrgio. Onde nos deixamos levar pelo canto
da sereia? Ou melhor, em que picada fomos atrs do canto de Ossanha43? J
no resta claro, em meio a tantos dissabores das mitologias jurdicas da
modernidade44, em qual das veredas desse serto de certezas se na teologia
do direito natural, se no aconchego reconfortante da norma hipottica
fundamental, se no auto-engano autopoitico nos botamos a perder. Em todo
caso, uma crise que estamos autorizados a diagnosticar, uma crise de fundo,
de paradigma:
A crise do paradigma dominante o resultado interactivo de uma
pluralidade de condies. Distingo entre condies sociais e
condies tericas. (...) A primeira observao, que no to trivial
quanto parece, que a identificao dos limites, das insuficincias
estruturais do paradigma cientfico moderno, o resultado do grande
avano no conhecimento que ele propiciou. (...) O segundo grande
tema de reflexo epistemolgica versa mais sobre o contedo do
conhecimento cientfico do que sobre sua forma. Sendo um
conhecimento mnimo que fecha as portas a muitos outros saberes
sobre o mundo, o conhecimento cientfico moderno um
conhecimento desencantado e triste que transforma a natureza num

42

(...) eis a uma primeira diferena de porte: enquanto a literatura liberta os possveis, o
direito codifica a realidade, a institui por uma rede... (OST, F. Idem, p. 12-13).
43
A letra de Canto de Ossanha, composio conjunta de Baden Powell e Vinicius de Moraes,
adverte: Se canto de Ossanha no v, que muito vai se arrepender...
44
GROSSI, Paolo. Mitologias jurdicas da modernidade. Florianpolis: Fundao Boiteux, 2007.

24

autmato ou, como diz Prigogine, num interlocutor terrivelmente


45
estpido.

No plano das condies tericas, a necessidade incontroversa dessa


passagem de uma monocultura para uma ecologia do saber jurdico expressa o
estado de esgotamento cultural em que desemboca atualmente a tradio do
direito ocidental. Em nossa insistncia monogentica, isto , pela recalcitrncia
do imaginrio jurdico moderno em invocar para sua justia uma nica filiao
a semntica da suposta herana greco-romana46, ideologicamente apontada
como marco-zero da histria do direito ocidental e para sua normatividade
apenas uma fonte de legitimao os imperativos do ordenamento legal
estatal , somos progressivamente obrigados a encarar os reais silncios e
embaraos de Thmis: em seu estoque jurdico j no h respostas para as
perguntas prementes. As variveis culturalmente disponveis no direito no so
mais suficientes para equacionar os conflitos e disputas que o interrogam:
A crise epistemolgica engendrada pela Dogmtica Jurdica enquanto
paradigma cientfico hegemnico reside no fato de que suas regras
vigentes no s deixam de resolver os problemas, como ainda no
conseguem mais fornecer orientaes, diretrizes e normas capazes
de nortear a convivncia social. Ora, no tendo mais condies de
oferecer solues funcionais, o modelo tcnico de positivismo jurdico
dominante revela-se a prpria fonte privilegiada da crise, das
47
incongruncias e das incertezas.

Desse modo, o campo da teoria crtica do direito extrapola o mbito


filosfico-abstrato para destacar as condies polticas de produo da crise
paradigmtica hodierna, pois o fechamento e esgotamento epistemolgicos a
que viemos nos referindo no so seno desdobramentos intelectuais da
atitude antropomica implcita no modelo de interao social hegemnico:

45

SANTOS, B. S. A crtica da razo indolente: contra o desperdcio da experincia. So Paulo:


Cortez, 2005, p. 68-73.
46
Uma observao menos ingnua indica que inexiste continuidade nessa herana, mas que
ela , ao contrrio, o produto final de uma cadeia intermitente de reconstrues histricas
(como o caso do direito medieval dos romanistas). Por isso, afirma Lopes, sempre
necessrio, no campo da histria do direito, manter a postos a suspeita das continuidades
(LOPES, Jos Reinaldo de Lima. O Direito na Histria: Lies Introdutrias. 2. ed. So Paulo:
Max Limonad, 2002, p. 20.)
47
WOLKMER, Antonio Carlos. Pluralismo jurdico: fundamentos de uma nova cultura no Direito.
3. Ed. So Paulo: Alfa Omega, 2001, p. 75

25

Mas, sobretudo, devemos nos convencer de que certos costumes que


nos so especficos, se considerados por um observador oriundo de
uma sociedade diferente, parecer-lhe-iam de natureza idntica
dessa antropofagia que se nos afigura alheia noo de civilizao.
Penso em nossos costumes judicirios e penitencirios. Ao
estud-los de fora, ficaramos tentados a contrapor dois tipos de
sociedades: as que praticam a antropofagia, isto , que
enxergam na absoro de certos indivduos detentores de foras
tremendas o nico meio de neutraliz-las, e at de se
beneficiarem delas; e as que, como a nossa, adotam o que se
poderia chamar de antropemia (do grego emein, vomitar).
Colocadas diante do mesmo problema, elas escolheram a
soluo inversa, que consiste em expulsar esses seres
48
tremendos para fora do corpo social (...) (grifos nossos)

Os conceitos de antropofagia e antropoemia, conforme balizados na


obra de Lvi-Strauss, podem ser lidos como tipos ideais de posturas
civilizacionais divergentes em relao multiplicidade e diferena. Enquanto
o Outro da sociedade industrial moderna aquele que deve ser afastado, que
deve ser suprimido (e no coincidncia ser justamente esse estrangeiro o
ndice da crise poltico-institucional no prprio mago do mundo capitalista), o
Outro das sociedades tradicionais, acompanhado de seu universo (sua cultura,
seus signos, sua justia), aquele que tem de ser absorvido, seduzido,
incorporado a qualquer custo. Provar (d)o Outro, antropofagicamente falando,
experimentar a alteridade o destino e a sobrevivncia do prprio Eu.
Numa transposio que acreditamos legtima, ou minimante funcional,
resta afirmar que, especificamente no caso do direito esse campo de
prticas, discursos, representaes e sentidos sobre a adjudicao49 , os
mesmos

entraves

ideolgicos

comparecem

para

regurgitar

propostas

insurgentes e/ou instituintes de novas formas jurdicas e de outras concepes


sobre a justia. Aqui, a manuteno do vis antropomico da tradio ocidental
fundamenta a sonegao do pluralismo jurdico em sociedades multiculturais.
Por essa razo, a viso complexa dos direitos aposta por situar-nos
na periferia. Centro h, somente, um. O que no coincida com ele
abandonado marginalidade. Periferias, no entanto, existem muitas.
(...) a solido do centro supe a dominao e a violncia. A
50
pluralidade das periferias supe o dilogo, a convivncia .
48

LVI-STRAUSS, Claude. Tristes trpicos. So Paulo: Companhia das Letras, 1996, p. 366.
Isto , os diversos procedimentos, mais ou menos institucionalizados, empregados por
grupos distintos para administrar e solucionar conflitos sociais.
50
HERRERA FLORES, Joaquin. Direito humanos, interculturalidade e racionalidade da
resistncia. In: Wolkmer, Antonio C. (org.). Direitos humanos e filosofia jurdica na Amrica
Latina. Rio de Janeiro: Lumen Jris, 2004, p. 366-367.
49

26

No obstante, se a rejeio contumaz da diversidade do direito (o


recalque do que Rouland chama os diretos ocultos51) o pinculo de
sustentao do clssico fetichismo legal52, ela simultaneamente a fonte
estrutural do seu esgotamento, uma vez que apenas a abertura do saber
jurdico s suas alteridades internas e externas, isto , a hermenuticas nohegemnicas, a outras saberes, a outros agentes, seus modos de ser e fazer
jurdicos contribuir na superao da dita crise epistemolgica. Isso ocorre
porque, seguindo a tenso do binmio potencialmente mais mal-resolvido da
modernidade (regulao-emancipao53) e o peso relativo dado a seus termos
(...) um determinado e histrico processo cultural tender para a
regulao quando nele predomine o conceito de fechamento sobre o
de abertura, conformando desse modo processos ideolgicos,
coloniais e totalitrios ou democrticos reduzidos a seus aspectos
formais. Pelo contrrio, um processo cultural tender para a
emancipao quando o conceito de abertura prevalea sobre o de
fechamento, potenciando a generalizao dos processos culturais
54
propriamente ditos, interculturais e democrtico-radicais.

A disponibilidade para o dilogo intercultural, sobre a qual discorre


Herrera-Flores, consiste em um dos poucos caminhos viveis para o
intercmbio de alternativas de regulamentao social e matrizes de significao
jurdica. Nesse sentido, a abertura mudana social decorre da abertura dos
circuitos de reao cultural (processos culturais em que todos os atores
sociais podem reagir criando produes culturais55) e da abertura a outros
processos culturais (processos culturais abertos interao com outros
processos culturais56). A transio paradigmtica, esse Godot que h tanto se
espera, caso queira assumir-se como projeto honesto de oxigenao terico51

ROULAND, N. Nos confins do direito..., p. 185.


MIAILLE, Michel. Introduo crtica ao direito. Lisboa: Estampa, 1994, p. 247.
53
(...) tenho afirmado que o paradigma da modernidade se baseia em uma tenso dialtica
entre regulao social e emancipao social, a qual est presente mesmo que de modo diludo,
na divisa positivista ordem e progresso. Neste incio de sculo, esta tenso deixou de ser
uma tenso criativa. As formas modernas de emancipao social entraram em colapso e
parecem ter arrastado consigo as formas de regulao social a que se opunham e procuravam
superar. (SANTOS, B. S. Por uma concepo multicultural dos direitos humanos. In: SANTOS,
B. S. Reconhecer para libertar: os caminhos do cosmopolitismo multicultural. Rio de Janeiro:
Civilizao Brasileira, 2003, p. 430).
54
HERRERA FLORES, J. Teoria Crtica dos Direitos Humanos: os direitos humanos como
produtos culturais. Rio de Janeiro: Lumen Juris, 2009, p. 91.
55
HERRERA FLORES, J. Idem, ibidem.
56
HERRERA FLORES, J. Idem, ibidem.
52

27

emprica, deve estar radicalmente vinculada s alteridades negadas, ao espao


aberto do emergente, novidade num sentido filosfico. E o novo surge,
sempre, no seio da Exterioridade, da comunidade de vtimas do sistema
vigente. O novo nasce analeticamente57, no o retorno do Mesmo, mas um
advento, um acrscimo de justia estrutura jurdico-simblica solidificada. Se
ele um retorno, o retorno do recalcado, dos contedos reprimidos de nossa
tradio poltica. Retorno dos e aos incivis, nicos capazes de identificar as
premissas irracionais que regem a razo formal58 e de talvez nos civilizar:
Se, tendo chegado amanh a um esgotamento moral em cuja
comparao o dos campos petrolferos seria apenas um pecadilho,
voltssemo-nos para essas culturas negadas e ridicularizadas,
59
acusadas de todos os males do tribalismo?

Em face dos modelos jurdicos de estufa e de sua baixa efetividade


social, a ecologia dos direitos pode parecer, numa mirada desatenta, um perigo
daninho, um mal a ser cortado pela raiz. Contudo, esses processos de
emancipao e visibilidade no objetivam demolir o canteiro minuciosamente
cimentado da modernidade jurdica, mas inaugurar um frutfero dilogo de
tradies que, sem pr abaixo todo o esforo colocado na sua construo,
possa perverter algumas de suas formas, mais do que reproduzi-las, e
preench-las de sentido. Sincretismos florescem nesses terrenos60, sentencia
Risrio, sem ser jurista. Desvendar Thmis um pouco isso: faz-la enxergar,
sua volta, para alm das velhas utopias pr-agendadas, distopias e
heterotopias das juridicidades abafadas. Em seguida, faz-la perceber que, de
fato, esse bate-papo com o Outro, reequilibradas as condies de igualdade
comunicativa, d pano para manga suficiente para que ela deixe de encobrir
todas essas experincias e verses da justia na barra remendada de sua saia.

57

A analtica, enquanto dialtica da exterioridade, pressupe uma histria da filosofia que


admita rupturas, mas tambm uma certa continuidade analgica: recuperao do recupervel
submetido transformao radical do novo horizonte que se vai configurando
intersubjetivamente no tempo da represso e da libertao, tempo messinico diria
Benjamin da comunidade crtica das vtimas. (DUSSEL, E. tica da libertao..., p. 416).
58
(...) essa contradio bsica de todo o formalismo: racionalidade interna e irracionalidade
das premissas (HERRERA FLORES, J. Direitos Humanos..., p. 372).
59
ROULAND, Norbert. Nos confins do direito..., p. 297.
60
RISRIO, Antonio. A utopia brasileira e os movimentos negros. So Paulo: Ed. 34, 2007, p.
413.

28

1.3. Crtica diacrnica e crtica diatpica

Convidar a sentarem-se, para iniciar esse intercmbio de biografias,


numa mesma mesa (ou aos ps de uma rvore), Thmis, Exu e Xang o
objetivo do presente trabalho. A primeira vem representando a tradio jurdica
ocidental no que tem de moderna, oficial e hegemnica. Os outros dois
apresentam-se como portadores de parte importante das significaes e
reivindicaes do imaginrio mtico-jurdico afro-brasileiro (e convocamos,
nessa primeira rodada de conversas apenas a eles, pois toda a delegao
africana, dezesseis contra um, seria compor um colquio no mnimo desleal61).
A proposta no simples, admitimos. Mediar um dilogo que algumas
vezes toma vultos de acalorada discusso, com acusaes recprocas de
ambos os lados, e outras beira a monotonia, com olhares de enfado e
desinteresse entre os trs debatedores sem mencionarmos as dificuldades e
limitaes

de

seus

prprios

idiomas

pode

tornar-se

uma

tarefa

esquizofrnica. Para evit-lo, precisamos nos valer de um instrumental terico


e metodolgico que d conta dos abismos do estranhamento e oferea uma
margem de controle sobre as possveis distores do processo de traduo.
Devemos reconhecer: no h, no direito, ferramentas disponveis para
levar a cabo este projeto. Toda tradio jurdica moderna construiu seu
argumento, o mote de sua justia, sobre o primado da igualdade, de modo que
restaram inexpressivos os dispositivos que ensinam a lidar com a diferena.
Mesmo uma teoria de espectro habermasiano no pode sanar as dificuldades
do dilogo entre os absolutamente desiguais. O agir comunicativo no
exatamente o modelo explicativo que nos ajudar a desvendar a profunda
colonialidade das relaes de poder latino-americanas. Tampouco possvel
nos refugiarmos numa tica do discurso la Apel, ao reconhecer a via formal
transcendental que ela adota62. Pois a centralidade do consenso em ambos
os casos foge nossa preocupao essencial com a produo e legitimao
do dissenso. Ora, o papel do consenso nas democracias nacionais est
61

A tradio religiosa afro-brasileira cultua, no que tange ao candombl ao menos, principal


foco de nossa anlise, em torno de dezesseis divindades de origem africana, chamadas orixs,
voduns ou inquices, denominao que depende da nao a que esto vinculadas (vide tpico
2. III.).
62
DUSSEL, E. tica da libertao..., p. 182-3.

29

calcado sobre a figura do indivduo, ao passo que a validade do dissenso nos


Estados plurinacionais (fenmeno observvel na histria poltica recente da
Amrica Latina63) tem carter inarredavelmente comunitrio, ou melhor, tem
carter de validade anti-hegemnica da comunidade de vtimas64:
A subjetividade inter-subjetiva constitui-se a partir de certa
comunidade de vida, desde uma comunidade lingstica (como
mundo da vida comunicvel), desde uma certa memria coletiva de
gestas de libertao (...) desde uma cultura com alguma tradio,
desde projetos histricos concretos aos que se aspira em esperana
65
solidria. (grifos nossos)

Portanto, para ampliar o cnone do reconhecimento, da diferena e da


igualdade66 nesta margem do Ocidente, prope-se resgatar os termos
fundamentais

(cultura,

justia,

direitos,

cidadania)67

das

redues

eurocntricas que sofreram, retomando concepes alternativas de dignidade


humana para a construo de novos vocabulrios e prticas emancipatrios. A
noo de interculturalidade68, nesse roteiro, assume um papel importante:
Multiculturalismo, justia multicultural, direitos coletivos, cidadanias
plurais so hoje alguns dos termos que procuram jogar com as
tenses entre a diferena e a igualdade, entre a exigncia de
reconhecimento da diferena e de redistribuio que permita a
realizao da igualdade. (...) A expresso multiculturalismo designa,
originalmente, a coexistncia de formas culturais ou de grupos
caracterizados por culturas diferentes no seio de sociedades
69
modernas.
63

Sobre o tema das reformas constitucionais latino-americanas que deram ensejo aos Estados
ditos plurinacionais e pluritnicos, vide: SNCHEZ, Consuelo. Autonoma, Estados
puritnicos y plurinacionales (p. 81-110) e GRIJALVA, Agustn. El Estado plurinacional e
intercultural en la Constitucin ecuatoriana de 2008 (p. 153-176). Ambos em: FAJARDO,
Raquel Yrigoyen (ed.). Pueblos Indgenas: Constituciones y Reformas Polticas en Amrica
Latina. Lima: Instituto Internacional de Derecho y Sociedad, 2010.
64
Trata-se, ento, de um novo critrio de validade discursiva, a validade crtica da razo
libertadora. (DUSSEL, E. tica da libertao..., p. 415).
65
DUSSEL, E. tica da libertao..., p. 531.
66
SANTOS, B. S. e NUNES, Joo Arriscado. Introduo: para ampliar o cnone do
reconhecimento, da diferena e da igualdade. In: SANTOS, B. S. (org.) Reconhecer para
libertar..., p. 25.
67
SANTOS, B. S. e NUNES, J. A. Idem, ibidem.
68
A partir da dcada de 1980, sobretudo, as abordagens das cincias humanas e sociais
convergiram para o campo transdisciplinar dos estudos culturais para pensar a cultura como
um fenmeno associado a repertrios de sentido ou de significado partilhados pelos membros
de uma sociedade, mas tambm associado diferenciao e hierarquizao, no quadro de
sociedades nacionais (...) A cultura tornou-se, assim, um conceito estratgico central para
a definio de identidades e de alteridades no mundo contemporneo, um recurso para a
afirmao da diferena e da exigncia do seu reconhecimento (...) e um campo de lutas e
de contradies (SANTOS, B. S. e NUNES, J. A. Op. cit., p. 28).
69
SANTOS, B. S. e NUNES, J. A. Op. cit., p. 25-6.

30

As sociedades ditas modernas so, antes de mais nada, sociedades


complexas. Com isso quero dizer que, embora sua instncia de representao
poltica

(o

Estado)

caracterize-se

por

um

conjunto

de

instituies

eminentemente monolticas, no o a prpria sociedade civil. Pelo contrrio,


esta compem-se de uma profuso de grupos secundrios, que formam um
tecido sociolgico muito cerrado e no interior dos quais costumamos
encontrar relaes de frente-a-frente e de estilo comunitrio que so as das
sociedades tradicionais elementares70. Isto , como notou E. Said, produto das
dinmicas imperialistas, coloniais e ps-coloniais, que, ao modificarem as
condies de interao cultural (em geral de maneira totalmente desigualitria)
entre

diferentes

tradies,

permitiram

aparecimento

de

espaos

sobrepostos e histrias entrelaadas no contexto dessas sociedades71.


Embora esse tipo de interseco epistemolgica seja constituinte do
ncleo duro da experincia histrica latino-americana, como de tantas outras, a
dificuldade que se coloca para qualquer esforo dialgico nesse campo o da
hierarquizao poltico-ideolgica dos saberes que, na medida em que
descarta todas as racionalidades alternativas ao projeto capitalista ocidental,
trata de invisibilizar prticas e discursos locais, invocando a lgica do global
como uma realidade inexorvel. Na cartografia simblica do direito72, as duas
principais armadilhas das representaes sociais autoritrias so precisamente
a ausncia de novas formas de conhecer e a ausncia de outros sujeitos
emergentes73. A primeira das estratgias para uma agenda de dilogo
intercultural, nesses termos, o enfoque do que Santos chama uma sociologia
das ausncias, isto , mapear os conhecimentos negados (alternativas para se
conceber o mundo) e os agentes negados (alternativas para se viver o mundo):
O primeiro tipo de estratgia prope a construo de historiografias e
de discursos emancipatrios alternativos ou subalternos, a partir
da identificao de formas e de narrativas nativas de resistncias ou
74
de oposio dominao colonial ou do capitalismo global.

70

ROULAND, N. Nos confins do direito..., p. 151.


SANTOS, B. S. e NUNES, J. A. Op. cit., p. 33.
72
SANTOS, B. S. A crtica da razo indolente..., p. 205.
73
SANTOS, B. S. Idem, p. 246-250.
74
SANTOS, B. S. e NUNES, J. A. Op. cit., p. 41.
71

31

Contudo, o fato de que as narrativas e as semnticas da resistncia


poltico-cultural assumem, historicamente, conformaes as mais variadas
desde iconografias mticas contra-hegemnicas at discursos formalmente
reivindicatrios das lutas sociais implode qualquer possibilidade de
compreenso e leitura mtuas dessas experincias a partir de uma cartilha
unssona, reposicionando o problema do dilogo em funo da necessidade de
traduo entre as linguagens sociais. Nesse tom, o segundo pilar programtico
para o esclarecimento e questionamento crtico recproco entre tradies
jurdicas distintas funda-se na centralidade de uma teoria da traduo:
O segundo grande tipo de estratgia baseia-se em um
multiculturalismo policntrico, na relativizao mutua e recproca, no
reconhecimento de que todas as culturas devem perceber as
limitaes das suas prprias perspectivas (...) A busca de
preocupaes e concepes isomrficas entre culturas o cerne
75
deste tipo de estratgia.

Tais

preocupaes

consistem,

na

verdade,

em

problemas

(aproximativamente) comuns para mais de uma cultura, sendo relevante


identificar as diferentes respostas formuladas por cada uma delas. O desafio
primordial de tomar o caminho dos trabalhos de traduo intercultural, todavia,
so as duas margens perigosas que o ladeiam: de um lado, a opo autista por
um universalismo de partida76, e de outro, a seduo ps-moderna de um
relativismo sem mais77. Os riscos so evidentes e no defendemos nem as
leituras unilaterais das lentes etnocntricas, nem as formas eruditas de
ecletismo sem rigor (nem, diga-se de passagem, vigor). Seria omisso deixar
de execrar aqui as deformidades ideolgicas do culturalismo liberal:
Referimo-nos concretamente ao perigo do culturalismo, ou seja,
tendncia a considerar a realidade como se unicamente tivesse
caractersticas culturais; ou seja, como se o mundo no fosse mais
75

SANTOS, B. S. e NUNES, J. A. Op. cit., p. 42.


A racionalidade formal culmina em um tipo de prtica universalista que poderamos
qualificar de universalismo de partida, a priori, um pr-juzo o qual deve adaptar-se toda a
realidade. (HERRERA FLORES, J. Direitos Humanos..., p. 371).
77
Muitas vezes, esse relativismo, essa negao de qualquer critrio para juzos valorativos
sobre a realidades, vem armazenado sob o rtulo de uma exaltao dos particularismo como
discurso da pureza das identidades, dos tribalismos nativistas e a-histricos, que tampouco
resolve os problemas da convivncia intercultural. Trata-se de um universalismo de retas
paralelas, ou seja, a separao entre ns e eles, o desapreo pelo outro, a ignorncia sobre o
que nos faz idnticos a relao com os outros; a contaminao de alteridade. (HERRERA
FLORES, J. Idem, p. 373).
76

32

que uma coleo de textos, de discursos e de narraes sem


ancoragem alguma na realidade. (...) A teoria ps-moderna o
exemplo mais claro e atual de atitude culturalista: por um lado,
rechaa toda a anlise global da sociedade, j que no se pode falar
em um sentido geral e global das atividades humanas; e por outro,
refora as mltiplas e diferenciadas posies identitrias dos
78
indivduos: a moda, o consumo, o esporte, o lazer...

Nossa defesa de um projeto poltico intercultural para o direito latinoamericano escapa ao modelo culturalista fragmentrio na medida em se
concentra na dimenso comunitria das imagens da justia popular, e ao
mesmo tempo renega o uso do multiculturalismo como uma espcie de terapia
para minorias79, cujo objetivo seria a mera promoo da auto-estima dos
grupos oprimidos, sem verdadeiras propostas de transformao das condies
objetivas de sua explorao. O paradoxo e o limite do multiculturalismo parece
ser este: seu desvirtuamento por um discurso multicultural de mercado. Entre
fazer da identidade uma marca (uma mercadoria) ou fazer dela uma fortaleza,
onde estacionar? A verdade que no h uma terceira via para fugir a essa
encruzilhada: preciso adotar, sim, a prpria encruzilhada como projeto, objeto
e preocupao. somente nesse horizonte bifurcado que a traduo entre
saberes assume a forma de uma hermenutica diatpica80:
No dilogo intercultural, a troca no apenas entre diferentes
saberes, mas tambm entre diferentes culturas, ou seja, entre
universos de sentido diferentes e, em grande medida,
incomensurveis. Tais universos de sentido consistem em
constelaes de topoi fortes. Os topoi so os lugares comuns
retricos mais abrangentes de determinada cultura. Funcionam como
premissas de argumentao que, por no se discutirem, dada a sua
evidncia, tornam possvel a produo e a troca de argumentos.
Topoi fortes tornam-se altamente vulnerveis e problemticos quando
81
usados em uma cultura diferente.

78

HERRERA FLORES, J. Teoria Crtica dos Direitos Humanos..., p. 97-8.


SANTOS, B. S. e NUNES, J. A. Op. cit., p. 29.
80
SANTOS, B. S. Para uma sociologia das ausncias e uma sociologia das emergncias. In:
SANTOS, B. S. (org.) Conhecimento prudente para uma vida decente: um discurso sobre as
cincias revisitado. So Paulo: Cortez, 2006, p. 803.
81
O autor continua: Compreender determinada cultura a partir dos topoi de outra cultura
uma tarefa muito difcil e, para alguns, impossvel. Partindo do pressuposto de que no uma
tarefa impossvel, proponho, para a levar a cabo, uma hermenutica diatpica, um
procedimento hermenutico que julgo adequado para nos guiar nas dificuldades a enfrentar,
ainda que no necessariamente para super-las todas. (SANTOS, B. S. Por uma concepo
multicultural dos direitos humanos.., p. 443). A essas dificuldades de compreenso diatpica
que denominamos, anteriormente, as possveis distores do processo de traduo.
79

33

O exerccio desse tipo de hermenutica entre lugares do pensamento


jurdico (dia-topia, dia-tpos) complementa e inova a convencional crtica
diacrnica promovida pela desconstruo histrica do direito, articulada entre
os tempos do pensamento (dia-cronia, dia-krnos) dentro a uma mesma
tradio. A diacronia quando de fato assumida num projeto crtico, e no
como mera historiografia legitimadora do status quo82 , mostra que as coisas
foram diferentes do que so e podem ser no futuro tambm muito diferentes83.
Por este motivo tem cumprido uma funo indispensvel crtica jurdica,
suspeitando simultaneamente do poder, do romantismo e, principalmente, da
idia de progresso histrico e das continuidades fictcias84. Diversamente,
porm, no o deslocamento entre os tempos, mas entre os espaos que
aparelha a metodologia diatpica. Pode-se afirmar que a tradio e a traduo
so o duplo fundamento da crtica jurdica como crtica diatpica.
Citemos brevemente trs exemplos de aplicao desse mtodo: a) a
propsito da preocupao isomrfica com a dignidade humana, Santos o
exercita entre o conceito ocidental de direitos humanos, o conceito islmico de
umma e o conceito hindu de dharma85; b) com relao noo jurdica (mas
no s) de obrigao, P. Bohannan ousa uma comparao entre a categoria
inglesa de debt (dvida) e a categoria inj na sociedade Tiv86; c) vinculado ao
sentido da dicotomia fato/lei em distintas culturas, C. Geertz prope uma
anlise sobre o termo islmico haqq (verdade), o ndico dharma (dever) e o
termo malaio adat (prtica), centrais em cada um de seus sistemas de justia87.
Apropriar-se da diatopia como um critrio de criticidade implica aceitar e
manejar, alm de intelectualidades marginais, formas de pensar fronteirio
(border thinking), de pensar limtrofe. Formas, para invocar o sempre atual
Warat, de surfar na pororoca88, sem afogar-se. A crtica diatpica possibilita

82

Como o direito, a histria pode cumprir, nos momentos de mudana, um papel legitimador
do status quo, um papel restaurador e reacionrio, ou ainda um papel legitimador do novo
regime (...) (LOPES, J. R. L. Op. cit., p. 18).
83
LOPES, J. R. L. Idem. P. 20.
84
LOPES, J. R. L. Idem, p. 19-21.
85
SANTOS, B. S. Para uma sociologia das ausncias..., p. 803.
86
BOHANNAN, Paul. A Categoria Inj na Sociedade Tiv. In: DAVIS, Shelton H. (org.)
Antropologia do Direito: estudo comparativo de categorias de dvida e contrato. Rio de Janeiro:
Zahar Editores, 1973, p. 29 a 35.
87
GEERTZ, C. O saber local..., p. 275.
88
WARAT, Luis Alberto. Surfando na pororoca: o ofcio do mediador. Florianpolis: Fundao
Boiteux, 2004.

34

que formulemos projetos revolucionrios situados e no modelos estticos de


utopia (no-lugares) que, por sua tendncia hiper-normativa, mais se
assemelham a discursos messinicos que ao cotidiano das lutas subversivas.
Em face da baixa instrumentalidade do conceito de utopia, uma vertente desde
M. Foucault tem sugerido a sua complementao pela noo de heterotopia:
A heterotopia, diferena do impulso utpico, no se baseia na
esperana de um novo comeo histrico situado no futuro. A
densidade conceitual da heterotopia reside, ao contrrio, no impulso
de situar-nos em meio histria, aos processos e desde a considerar
todo o existente como algo em devenir e transformao constante.
Quer dizer, a heterotopia, como outro lugar a partir do qual se
construir o radicalmente novo, no supe situar-nos mais alm da
histria, do fluir dos processos, das mutaes da realidade, mas, ao
contrrio, reapropriar-nos desse fluir e dessa possibilidade de
mutao para conseguir condies que nos permitam devenir outra
coisa, devenir algo novo no marco da realidade e da poca histrica
89
na qual vivemos.

Assim, as heterotopias apontam para um outro locus do pensar que ,


no fundo, o lcus do pensar do Outro. Resgatar essa alteridade do sujeito
produtor de outros/novos sentidos jurdicos significa evidenciar os espaos
heterotpicos, de modo que, operado contra-hegemonicamente, o conceito de
multiculturalismo deva responder ao pressuposto de um universalismo negativo
enquanto uma teoria geral residual: uma teoria geral sobre a impossibilidade
de uma teoria geral90. O ganho poltico-epistemolgico da metodologia da
traduo pode ser explicado atravs da idia de que todas as culturas so
incompletas e que, portanto, podem ser enriquecidas pelo dilogo e confronto
com outras culturas91. Traduzir agregar sociologia das ausncias, uma
sociologia das emergncias para a superao da crise paradigmtica:
Enquanto a sociologia das ausncia expande o domnio das
experincias sociais j disponveis, a sociologia das emergncias
expande o domnio das experincias sociais possveis. As duas
sociologias esto estritamente associadas, visto que quanto mais
experincias estiverem hoje disponveis no mundo mais experincias
so possveis no futuro. (...) Quanto maior for a multiplicidade e
diversidade das experincias disponveis e possveis (conhecimentos

89

HERRERA FLORES, J. Teoria Crtica dos Direitos Humanos..., p. 35. O conceito


originalmente na conferncia Utopia e heterotopias de Michel Foucault.
90
SANTOS, B. S. Para uma sociologia das ausncias..., p. 804.
91
SANTOS, B. S. Para uma sociologia das ausncias..., p. 804-805.

35

e agentes), maior ser a expanso do presente e a contraco do


92
futuro.

Pois se a crise, em sua expresso epistemolgica, representa, como


argumentamos, o esgotamento das respostas e das alternativas credveis
numa matriz civilizacional, a traduo leva a ampliar o rol de futuros possveis
(o que alguns chamariam, de forma algo reducionista, de modelos de
desenvolvimento viveis), no apenas entre sociedades distantes, mas
tambm entre tradies divergentes dentro de um mesmo contexto cultural.
Efetivamente, as vtimas, os sujeitos negados e seus histrias, aparecem em
toda a sua clareza nas crises dos sistemas, quando o entorno (...) adquire tal
complexidade que no pode mais ser controlado, simplificado93. Neste caso, a
filosofia ocidental forada a encontrar-se com a sabedoria popular, e o corpus
do direito oficial com o imaginrio jurdico da sagacidade das autoridade
tradicionais. Essa filosofia da sageza, conforme formulada por Odera Oruka
(...) consiste nos pensamentos expressos por homens e mulheres de
sabedoria numa comunidade determinada e um modo de pensar e
explicar o mundo que oscila entre a sabedoria popular (mximas
correntes na comunidade, aforismos e verdades gerais do senso
94
comum) e a sabedoria didctica (...)

A perspectiva da sagacidade enseja trabalhos de traduo tanto entre


saberes hegemnicos e no-hegemnicos como entre diferentes saberes nohegemnicos, j que s atravs da inteligibilidade recproca e conseqente
possibilidade de agregao entre saberes no hegemnicos possvel
construir a contra-hegemonia95. Nossa contribuio nesse processo: tradues
entre o saber hegemnico da tradio jurdica moderna (eurocntrica) e o
saber no-hegemnico da tradio da justia afro-brasileira (latino-americana).

92

SANTOS, B. S. Idem, p. 798-9.


DUSSEL, E. tica da libertao..., p. 529.
94
ORUKA, Odera. Sage-Philosophy: The Basic Questions and Methodology. In: ORUKA, O.
(org.) Sage Philosophy: Indigenous Thinkers and Modern Debate on African Philosophy.
Leiden: Brill, p. 28. Apud: SANTOS, B. S. Para uma sociologia das ausncias..., p. 804.
95
SANTOS, B. S. Para uma sociologia das ausncias..., p. 805. importante destacar que
compreendemos aqui hegemonia com relao ao conceito de hegemonismo de Herrera Flores:
relaes de poder no tematizadas, mas impostas pelo aparato ideolgico dominante
(HERRERA FLORES, J. Teoria Crtica dos Direitos Humanos..., p. 195).
93

36

Construir a contra-hegemonia jurdica a utopia possvel96 do direito a


partir do espao das heterotopias fortalece o potencial emancipatrio da
epistemologia do Sul97 e bota lenha nas fornalhas de resistncia univocidade
da justia ocidental. Construir a contra-hegemonia um ato de f respaldado
por trabalhos (de traduo) de formiga. Mas, segundo o provrbio africano to
ao gosto de Geertz, a sabedoria vem de um monte de formigas98. A f uma
aposta s entre futuros viveis. E a hermenutica diatpica essa nossa
aposta para enriquecer a imaginao democrtica99 contempornea.

1.4. Antropologia jurdica e dialtica da exterioridade

J adiantamos que os cuidados indispensveis para que o dilogo entre


tradies no recaia em esquizofrenia ao menos no completamente, pois o
pensar fronteirio sempre comporta uma certa dimenso de duplo vnculo100
esto relacionados experincia do estranhamento e s distores do ato de
traduzir. Abordamos no tpico anterior algumas perspectivas da traduo de
96

As vtimas, isto , os sujeitos e signos oprimidos, colocados em comunicao (que passa a


ser auxiliada pelos processos de traduo dialgica), positivamente, iro discernindo a partir
da imaginao criadora (libertadora) alternativas utpico-factveis (possveis) de transformao,
sistemas futuros em que as vtimas possam viver (DUSSEL, E. tica da libertao..., p. 415). A
essas alternativas utpico-factveis que chamamos as utopias possveis, existentes
tambm, embora por vezes escamoteadas, na vida concreta do direito.
97
Entendiendo por epistemologa del Sur el reclamo de nuevos procesos de produccin y de
valoracin de conocimientos vlidos, cientficos y no-cientficos, y de nuevas relaciones entre
diferentes tipos de conocimiento, a partir de las prcticas de las clases y grupos sociales que
han sufrido de manera sistemtica las injustas desigualdades y las discriminaciones causadas
por el capitalismo y por el colonialismo. El Sur global no es entonces un concepto
geogrfico () es ms bien una metfora del sufrimiento humano () Es por eso un Sur
anticapitalista, anticolonialista y antiimperialista. Es un Sur que existe tambin en el
Norte global () (SANTOS, B. S. Refundacin del Estado en Amrica Latina: perspectivas
desde una epistemologa del Sur. Lima: Instituto Internacional de Derecho y Sociedad/
Programa Democracia y Transformacin Global, 2010, p. 43).
98
GEERTZ, C. O saber local..., p. 249.
99
Pois, neste ponto, como em tantos outros, secundamos Herrera Flores: As aes e reaes
diante dos diferentes entornos de relaes, tendem a perder progressivamente a capacidade
criativa, quer dizer, ao maior grau de institucionalizao e formalizao (institucional e
jurdica) dos resultados das lutas sociais pela dignidade, tende-se a uma diminuio do
desdobramento da capacidade humana de fazer e desfazer mundos, ou seja, o que
chamamos aqui imaginao democrtica (HERRERA FLORES, J. Teoria Crtica dos Direitos
Humanos..., p. 207).
100
Bem como a racionalidade da prpria traduo. Afirma Kant de Lima: Desde logo h a
advertir que o estranhamento do familiar um processo doloroso e esquizofrnico a que
certamente no esto habituadas as pessoas que se movem no terreno das certezas e dos
valores absolutos. (LIMA, Roberto Kant de. Por uma Antropologia do Direito no Brasil. In:
__________. Ensaios de Antropologia e de Dieito: acesso justia e processos institucionais
de administrao de conglitos e produo de verdade jurdica em uma perspectivacomparada.
Rio de Janeiro: Lumen Juris, 2008, p. 13).

37

tradies jurdicas, porm no vasculhamos a caixinha de ferramentas para o


estranhamento. A hiptese que defenderemos agora a de que uma
interlocuo desse tipo, que queira manter-se compreensvel para o Ocidente,
pode adotar como linguagem razoavelmente estruturada a linguagem da
antropologia do direito. Esse saber, seja nos domnios tradicionais da chamada
antropologia legal101, da antropologia jurdica102 e do direito comparado103,
ou ainda no estudo fortemente promissor do j mencionado pluralismo
jurdico104, parece oferecer um patrimnio intelectual acumulado que no pode
ser menosprezado no momento de promover intervenes/interpretaes
diatpicas entre formas distintas de representao da justia.
A incorporao dos mtodos, dos temas e, especialmente, das
perspectivas antropolgicas num programa de militncia terica em territrios
jurdicos responde no s s necessidades de aproximar o estranho e de
estranhar o prximo, como tambm a um conjunto de carncias do direito
enquanto sistema que se auto-intitula autnomo, entre as quais destacamos o
frgil estatuto terico da empiria como o lugar do contra-intuitivo na pesquisa
jurdica de maneira geral. O discurso antropolgico, superado o etnocentrismo
de seu momento imperialista105, surge como uma das parcas iniciativas
ocidentais para expandir o rol da diferena em suas fronteiras e para ampliar o
horizonte das possibilidades humanas (experincias sociais) para alm delas:
101

(...) o trabalho clssico do antroplogo legal (...) o estudo da ordem social, de regras e
sanes em sociedades simples (...) (SHIRLEY, Robert Weaver. Antropologia Jurdica. So
Paulo: Saraiva, 1987, p. 14).
102
(...) o emprego de mtodos antropolgicos de pesquisa, observao participante e
comparao com modernas instituies do direito. (SHIRLEY, R. W. Idem, ibidem).
103
O antroplogo est numa posio excepcionalmente boa para auxiliar nesta espcie de
trabalho, pelo alcance do seu conhecimento multicultural e de sua conscincia de muitos tipos
diferentes de instituies jurdicas que no as das sociedades modernas ocidentais. Porm,
at agora, a unio entre os campos do direito e da antropologia tem-se mostrado bem
distante. (SHIRLEY, R. W. Idem, ibidem).
104
A idia de pluralismo jurdico, central para a antropologia jurdica dos anos 60 e 70,
questiona as assunes bsicas da teoria poltica e das jurisprudncias liberais, especialmente
no que diz respeito congruncia entre o territrio, o Estado e o direito. Ao trazermos para o
primeiro plano a coexistncias de uma pluralidade de ordenamentos jurdicos no seio de uma
unidade poltica nica, particularmente dos direitos consuetudinrios das comunidades e dos
direitos religiosos (...) o pluralismo jurdico questiona a centralidade do direito elaborado pelo
Estado e a sua exigncia de exclusivismo no ordenamento normativo da vida social.
(RANDERIA, Shalini. Pluralismo jurdico, soberania fraturada e direitos de cidadania
diferenciais: instituies internacionais, movimentos sociais e estado ps-colonial na ndia. In:
SANTOS, B. S. Reconhecer para libertar..., p. 467).
105
Delimitado pela vigncia dos pressupostos etnocntricos e evolucionistas dos pioneiros da
antropologia moderna, verdadeiros batedores, em alguns casos, do imperialismo. Vide:
LAPLANTINE, Franois. Aprender Antropologia. So Paulo: Brasiliense, 2007, p. 69-74.

38

En consecuencia, se trata de una ciencia social con un carcter


esencialmente crtico y hasta subversivo (...) que estudia todos los
fenmenos sociales desde la perspectiva de la alteridad (...) As, el
estudio antropolgico contribuir a sentar bases para el dilogo
106
intercultural .

A perspectiva da alteridade, portanto, o que reata o elo entre os


recursos tericos disponveis na tradio antropolgica e os projetos de
hermenutica diatpica, pois, se a problemtica maior de ambas no deixa de
ser a mesma (a da diferena107), as questes do deslocamento cultural, ou
seja, de descentrao radical em relao sociedade de que faz parte o
observador108, e da ambio por uma abordagem comparativa109, encontram
na primeira um roteiro metodolgico consolidado, provado e repetidamente
colocado em discusso. Assim, as precaues epistemolgicas que devem
presidir a empreitada da comparao entre instituies, formas e sistemas
jurdicos bem como, no nosso caso, entre imaginrios de justia passam
pelas etapas prvias da descrio (etnografia) e da anlise crtica (etnologia)110
dos materiais recolhidos sob os auspcios da observao participante111, com
vistas

evitar que

as

analogias

(nossas

insinuadas

preocupaes

isomrficas) sejam estabelecidas com base no em paralelos reais entre


culturas, mas em projees de categorias lgicas do observador112.
A antropologia do direito, nesse sentido, capaz de fornecer um padro
sustentvel para o mtodo da hermenutica diatpica, contornando o excesso
de subjetivismo que ameaa constantemente o pensamento jurdico. Esse
excesso no corresponde, como no espartilho da cincia moderna, a um

106

KROTZ, Esteban (org.). Antropologa jurdica: perspectivas socioculturales en el estudio del


derecho. Barcelona: Anthropos Editorial, 2002, p. 29-41.
107
O movimento da diferena incessante: a Psicanlise procurando o conhecimento do Eu
para entender o Outro, a Antropologia buscando o conhecimento do Outro para entender a si
mesma (LIMA, R. K. Op. cit., p. 4)
108
LAPLANTINE, F. Op. cit., p. 160.
109
LAPLANTINE, F. Idem, p. 161.
110
Lembremos em primeiro lugar que a anlise comparativa no a primeira abordagem do
antroplogo. Este deve passar pelo caminho lento e trabalhoso que conduz da coleta e
impregnao etnogrfica compreenso da lgica prpria da sociedade estudada (etnologia).
Em seguida, apenas poder interrogar-se sobre a lgica das variaes da cultura
(antropologia). Vale dizer que o pesquisador deve ter uma prudncia considervel.
(LAPLANTINE, F. Idem, p. 163).
111
LIMA, R. K. Op. cit., p. 13.
112
LAPLANTINE, F. Op. cit., p. 164. E claro que, aqui, deixamos acintosamente em aberto
toda a discusso filosfica sobre o estatuto do real e suas dificuldades.

39

pecado de origem, mas a uma postura que dificulta (quando no bloqueia


inteiramente) o acesso a um mnimo de objetividade analtica, sem a qual
torna-se igualmente impossvel a socializao e a crtica de qualquer produo
intelectual. Essa perda do que chamaremos um lastro de realidade para o
imaginrio jurdico hegemnico decorre, como j sugerimos, do esquecimento
da empiria na pesquisa jurdica. Baptista, ento, uma das que enfatiza que
O Direito se reproduz atravs de doutrinas, que constituem o
pensamento de pessoas autorizadas a trabalhar academicamente
determinados assuntos. O saber jurdico no cientfico,
dogmtico. (...) os trabalhos jurdicos em geral mesmo os
acadmicos so recortes que reproduzem tudo o que j foi
produzido sobre o mesmo tema e que foi escrito por pessoas
consagradas (reconhecidas) no campo (...) O conhecimento jurdico
atualizado de forma a no produzir transformaes, mas
113
cpias. (grifos nossos)

Ao destacar o bvio sistematicamente acobertado, essa leitura permite


criticar a preponderncia do aspecto deontolgico na tradio jurdica moderna,
responsvel pelo despropsito de que no Direito a realidade deve se adequar
teoria114. A argumentao sugestiva da autora em torno da recepo da
pesquisa emprica no direito115 remete ao papel desempenhado pela noo de
contra-intuitivo nas cincias sociais, segundo identificado por Oliveira:
Diferentemente da filosofia, onde as intuies do sujeito cognoscente
e de seus interlocutores ganham o primeiro plano no desenvolvimento
de suas idias, o cientista social, e a cincia de uma maneira geral,
privilegiam o universo do contra-intuitivo como instrumento de
ampliao ou de renovao do conhecimento. A nfase estaria
naqueles aspectos da experincia humana apreendidos por meio da
observao emprica independentemente das intuies dos atores, e
freqentemente expressos naquilo que se convencionou chamar de
evidncias materiais. A propsito, uma das caractersticas singulares
da antropologia estaria na preocupao com o que eu gostaria de
definir como evidncias simblicas, cujo acesso implica sempre uma
fuso entre os horizontes ou perspectivas do pesquisador e dos
116
sujeitos pesquisados.

113

BAPTISTA, Brbara Gomes Lupetti. A pesquisa emprica no Direito: obstculos e


contribuies. In: LIMA, R. K.; EILBAUM, Luca e PIRES, Lenin (orgs.). Conflitos, Direitos e
Moralidades em perspectiva comparada. Vol. II. Rio de Janeiro: Garamond Universitria;
NUFEP/UFF FINEP-PRONEX (FAPERJ/CNPq), 2010, p. 134-141.
114
BAPTISTA, B. G. L. Idem, p. 147.
115
BAPTISTA, B. G. L. Idem, p. 142.
116
OLIVEIRA, Lus Roberto Cardoso de. O material, o simblico e o contra-intuitivo: uma
trajetria reflexiva. Braslia: Editora da UnB, 2008, p. 8.

40

Estamos longe de pugnar aqui por qualquer tipo de neutralidade


cientfica. Ao contrrio, nossa preocupao contribuir para que o dilogo
intercultural possa de fato servir como via de mo dupla, de desconstruo e
de reconstruo dos imaginrios jurdicos, abarcando as duas dimenses da
crtica (negativa e positiva), ou, em outros termos (termos freirianos), que se
preste tanto denncia do direito velho, como ao anncio de um novo
direito117. Se acreditarmos em Shirley, esse tipo de expediente bastante
produtivo. Llewellyn e Hoebel, por exemplo, teriam sido pesquisadores que
estudaram as leis dos nativos americanos para aprender com eles
uma maneira de aperfeioar a estrutura jurdica dos Estados Unidos,
para fazer o direito mais suscetvel s necessidades do povo. regra
geral que as implantaes de reformas jurdicas nos Estados Unidos
sejam freqentemente associadas aos antroplogos jurdicos e legais
118
.

De novo, invocamos o mtodo como cuidado e auto-vigilncia crtica.


Pois o que autoriza esse tipo de apropriao propositiva das categorias e
formas jurdicas alheias a preeminncia da totalidade como enfoque no
estudo das culturas. No estamos no plano do comparativismo diletante hoje
em voga em qualquer tese sobre institutos jurdicos, mas de uma compreenso
contextualizada das prticas, sentidos e imaginrios jurdicos distintos. O que
precisamos, na verdade, controlar a lgica da cultura da comparao119.
Isto porque o mtodo comparativo, como tem sido usualmente
empregado no campo do direito brasileiro propondo-se a fazer
comparaes, no por contrastes, mas por semelhanas que, muitas
vezes, so apenas semnticas -, retira de seu contexto as instituies
120
jurdicas que pretende comparar.

Rigorosamente sustentada, no entanto, a idia de uma pesquisa jurdica


de campo poderia agregar imensamente ao arsenal terico do universo do

117

Os conceitos esto desenvolvidos em: FREIRE Paulo. Pedagogia do Oprimido. Rio de


Janeiro: Paz e Terra, 2005.
118
SHIRLEY, R. W. Op. cit., p. 20.
119
BOHANNAN, P. Etnografia e Comparao em Antropologia do Direito. In: DAVIS, S. H. Op.
cit., p. 121.
120
AMORIM, Maria Stella de; LIMA, Roberto Kant de e MENDES, Regina Lcia Teixeira.
Introduo. In: _______. (orgs.). Ensaios sobre a Igualdade Jurdica: acesso justia criminal e
direitos de cidadania no Brasil. Rio de Janeiro: Lumen Juris, 2005, p. xii.

41

direito, atravs da comparao de tipo controlada121 e no meramente


casual, uma vez que no se podem demarcar linhas entre culturas a no ser
em termos de problemas especficos122. Insistimos que esses problemas
especficos e paralelos so as mesmas preocupaes comuns da teoria da
traduo diatpica, cujo acervo de distines est sendo constantemente
enriquecido pela etnografia e deve ser simplificado, organizado e teorizado por
estudiosos da comparao transcultural123. Na construo de um sistema
comparativo credvel, os dados referentes a diferentes modelos folk isto , s
diferentes teorias nativas de explicao, como so chamadas na antropologia
moderna seriam os principais elementos de manipulao terica, devendo
ser consideradas, obviamente, as prprias limitaes quanto linguagem
(idioma) do teorizador124. Destarte, a antropologia jurdica subsidia toda uma
pauta emancipatria da filosofia jurdica latino-americana, ao evidenciar o Outro
dos direitos oficiais em sua singularidade e dinamizar a prpria dialtica da
Exterioridade (a emergncia das heterotopias), quando articula legivelmente
categorias como cultura, sujeito coletivo (comunidade), empiria e poder:
O sujeito da prxis de libertao o sujeito vivo, necessitado, natural,
e por isso cultural, em ltimo termo a vtima, a comunidade das
vtimas e os co-responsavelmente articulados a ela. O lugar ltimo,
ento, do discurso, do enunciado crtico, so as vtimas empricas,
cujas vidas esto em risco, descobertas no diagrama do poder pela
125
razo estratgica.

Nesse exerccio de razo estratgico-libertadora, dar visibilidade ao


modelo folk da justia afro-brasileira e iniciamos essa tarefa explicitando as
noes de iconografia jurdica e sensibilidade jurdica que atravessaro
doravante toda a nossa reflexo , at o momento encoberto no diagrama do

121

H dois tipos fundamentais de comparao que denominei comparao casual e


comparao controlada. A comparao causal inserida por um ator com a finalidade de
ajudar o seu leitor a ajustar a etnografia com que se defronta s vicissitudes de sua prpria
cultura. (...) A comparao controlada mais complexa (...) A forma mais simples a
comparao com um padro extrnseco cultura particular em pauta. (...) O outro mtodo de
comparao controlada o mtodo de controle de variveis (...) semelhante do especialista
em lingstica. (BOHANNAN, P. Etnografia e Comparao..., p. 116-7). No pretendemos
explicitar cada um dos mtodos comparativos, mas apenas demonstrar a necessidade de que
o processo de comparao encontre, ele mesmo, um lugar como objeto da reflexo jurdica.
122
BOHANNAN, P. Idem, p. 122.
123
BOHANNAN, P. Idem, p. 118.
124
BOHANNAN, P. Idem, p. 120.
125
DUSSEL, E. tica da libertao..., p. 530.

42

poder hegemnico, significa no apenas acrescentar nuances ao sistema de


comparao transcultural do direito, mas, sobretudo, revitalizar o imaginrio
jurdico ocidental desde teorias nativas da justia. A relevncia desse
procedimento reside na possibilidade de fugir ou de inovar em relao s
teorias da justia contemporneas, que, de Kelsen a Rawls, passando por
Habermas, Hart e Perelman, no promovem mais que variaes sobre os
mesmos temas da tradio moderna (os topoi fortes de B. S. Santos). Nossa
premissa a de que, sem abandonar a priori a contribuio desses modelos,
urgente revisit-los, rev-los e, em grande parte, subsumi-los numa teoria da
justia autenticamente latino-americana, pois apenas o pensar situado pode
resolver problemas situados e visibilizar diferenas locais. Pr a nu essas
diferenas (divergncias sobre a forma, o sentido e o contedo da justia) em
nosso cotidiano, estranhando o natural e familiarizando-nos com o extico,
eis o longo caminho democrtico a percorrer126. Se esse caminho beira
precipcios, o nosso j tem ao menos um ponto de partida: a iconografia de
Xang e Exu, representaes sobre a ordem, a desordem e o conflito no
sistema simblico do candombl e da umbanda (religies de matriz africana no
Brasil). Ainda que modesta, no podemos abdicar dessa contribuio ao
conjunto da Teoria da Justia como um todo, a partir de uma Teoria da Justia
Latino-Americana. Ou, para sermos ainda mais precisos, a partir de uma teoria
nativa afro-brasileira da justia, que, por meio dos seus orins (cantos litrgicos),
itans (mitos), orikis (louvaes) e ofos (provrbios), por meio de seus ritos, de
suas imagens e signos, narra uma arqueologia prpria do ser, do dever ser e
de tudo o que entre eles gravita.

1.5. ...mais que mil palavras: imagem, signo e iconografia jurdica

Em certa altura de um atpico texto de 1995, intitulado laconicamente


Justicia, Derecho, Arte, Manuel U. Igualada recorda linhas de G. Frommhold:
Ningn ideal de la humanidad ha conmovido las almas tan pronto y
de modo tan profundo, ninguno ha infludo en las vida de los hombres
de modo tan duradero y penetrante como la idea de la justicia. Estas
palabras, con las que George Frommhold inicia su estudio
126

LIMA, R. K. Op. cit., p. 35.

43

monogrfico sobre la Justicia en el arte, explican el afn constante de


127
expresarlo de modo plstico.

Com as mesmas palavras, passamos a ingressar nas regies indmitas


dos emblemas e dos signos jurdicos: a iconografia do direito. Os artefatos, os
smbolos e os atributos da justia esse o principal argumento de Igualada
circulam culturalmente em sua poca e lugar (e entre espaos-tempos
distintos), podendo ser recuperados sem muito esforo na arquitetura, na
escultura, nas artes plsticas, na msica, na literatura e at nos kanji
japoneses. Valores e concepes mltiplas sobre a ordem, os direitos e os
deveres so expressos sem cessar de modo plstico em imagens, cones da
justia. Ela j foi um violinista128, uma salamandra129 e at um avestruz130, e
isso dentro da nossa prpria tradio imagtica. Se hoje a justia no passa de
uma dama de boas maneiras e olhos vendados, uma balana numa mo e uma
espada desnorteada na outra, essa roupagem no menos arbitrria que
qualquer das suas outras. Afinal, quanto vale uma imagem? El paso de la
abstraccin a la expresin concreta requera una encarnacin, la atribucin de
una imagen capaz de ser representada y captada por los sentidos131. Muito.
Estamos num campo difcil. J no se trata de ensaiar notas marginais
sobre textos, ou de redigir novos textos sobre velhos textos, como de praxe.
J no se trata de simplesmente sobrepor mais uma camada de doxa no
palimpsesto do direito ocidental. Trata-se, em vez disso, de tentar um giro
sobre os suportes materiais de nossas leituras, alterando-lhes a inscrio: no
lugar do escrito, ler o dito; no lugar do voto, registrar a cena; no lugar do
pensado, pensar o sentido. No preciso incinerar nossa bibliografia, basta
questionar a bibliomania intestina do pensamento jurdico. Pois se os textos
ensinam inegavelmente, necessrio no renegar as outras fontes (textos
imagticos, textos sonoros, textos orais, etc.) disponveis para uma
compreenso do direito em bases culturais. Pois as verdadeiras fontes do
imaginrio jurdico, para recuperar (mais) uma expresso de Ost, no so as
leis nem os textos legais, mas a fbula: ex fabula ius oritur da narrativa que
127

IGUALADA, Manuel Utande. Justicia, Derecho, Arte. In: Boletn de la Real Academia de
Bellas Artes de San Fernando, n. 80, primer semestre de 1995, p. 266.
128
IGUALADA, M. U. Idem, p. 293.
129
IGUALADA, M. U. Idem, ibidem.
130
IGUALADA, M. U. Idem, p. 291.
131
IGUALADA, M. U. Idem, p. 266.

44

sai o direito132. Desse modo, a urgncia de que se resgate a idia de


narratividade jurdica, como categoria de uma filosofia do direito conciliada com
o imaginrio social instituinte133, compactua com o projeto de colocar
distncia a justia como instituio (...) para libertar a justia como valor,
relembrando assim instituio sua real vocao134.
Ora, essa justia como virtude, como ideal ou como valor a mesma
que se refere o processo iconogrfico135, buscando fisgar algumas pistas
semiticas no oceano das linguagens possveis. Est mais do que aceita a
noo de que so as relaes materiais que desenvolvem os sujeitos em sua
prxis social inter-subjetiva o fundamento comunitrio da vida humana. o que
ns mesmos viemos defendendo at aqui, fazendo notar que essas relaes
envolvem notadamente uma dimenso social normativa, jurdica, portanto. Isso
no quer dizer, por outro lado, que seja possvel falar de representaes como
a justia, o acerto e o erro sem a mediao do simblico. temeroso
capturar (se que ele existe) o momento de passagem do material ao
intelectual, ambos subsumidos na amplitude do cultural. No toa, a
antropologia jurdica vem preterindo o prprio termo direito por cultura legal:
Assim, possvel falar de uma cultura legal como aquela estrutura e
hierarquia de normas e valores que permitem a uma pessoa
sobreviver em seu ambiente, em sua sociedade. (...) Assim, o
antroplogo legal concordaria no com Kelsen, para quem o direito
uma cincia pura, coerente em si mesma, mas poderia anuir com
Oliver Wendell Holmes, ou seja, que a vida do direito no a lgica,
136
mas a experincia.

Uma lgica desse tipo, a lgica da cultura jurdica, est, todavia, imersa
num magma de significaes (C. Castoriadis) polticas: um conjunto de
significaes imaginrias sociais que conferem um sentido especfico aos
dados da experincia137. O emprico, nesse sentido, sempre traduzido,
representado, mediado social e semanticamente. Por este motivo, para acessar
o objeto pelo qual optamos, um certo imaginrio da justia, ou, em outros
termos, uma certa iconografia jurdica (afro-brasileira, neste caso), no
132

OST, F. Op. cit., p. 24.


OST, F. Idem, p. 41.
134
OST, F. Idem, p. 23.
135
IGUALADA, M. U. Op. cit., p. 261.
136
SHIRLEY, Robert Weaver. Antropologia jurdica. So Paulo: Saraiva, 1987, p. 12
137
OST, F. Op. cit., p. 28.
133

45

deixaremos de recorrer, em parte, ao que se chamou a antropologia dos


sistemas simblicos, que se empenhou essencialmente em mostrar a lgica
dos sistemas de pensamento mitolgicos, teolgicos, cosmolgicos, que so os
das sociedades qualificadas de tradicionais138. Mas no s.
Se a fora e a violncia do signo dizem respeito ao poder simblico
como poder de constituir o dado pelo enunciado139, preciso tambm
vasculhar o campo de produo dos discursos, aqui entendidos em sentido
foucaultiano140. Seguindo a explanao de E. Mar, el discurso del orden y el
imaginario social concurren y convergen en el dispositivo de poder, del que
constituyen instancias distintas pero no independientes141. Vale lembrar que
Integra este dispositivo, por otro lado, la insercin del discurso del
orden en montajes de ficcin, soportes mitolgicos y prcticas
extradiscursivas como ceremonias, banderas, rituales, cnticos e
himnos, distribucin de espacios, rangos y prestigios, etiquetas, y
otras () Todas estas prcticas de solicitacin y manipuleo del
psiquismo humano pueden identificarse bajo el rtulo de imaginario
social, en el que se hacen materialmente posibles las condiciones de
142
reproduccin del discurso del orden.

Nossa preocupao com as linguagens em que se expressa a tradio


religiosa afro-brasileira (tanto discursiva como extradiscursivamente, como
delimitado por Mar) um dos mais enraizados sistemas de pensamento
cosmolgico latino-americanos, contando com milhares (seno milhes, pois os
dados no so precisos143) de adeptos por todo o territrio nacional (sem
mencionar a expanso do modelo brasileiro do culto em pases vizinhos144) ,
138

LAPLANTINE, F. Op. cit., p. 111.


BOURDIEU, P. Op. cit., p. 14.
140
A lhe direi que os discursos so efetivamente acontecimentos, os discursos tm uma
materialidade. (...) O discurso funcionou exatamente assim. Simplesmente, toda uma tradio
filosfica disfarou-o, ocultou-o. (FOUCAULT, Michel. A verdade e as formas jurdicas. Rio de
Janeiro: NAU Editora, 2005, p. 141-2). Essa noo de que os discursos no so meros
conjuntos de enunciados, mas instauram-se em prticas sociais e fundamentam epistemes
que o leva a classificar a tica do trabalho como um discurso, por exemplo: Esta tica do
trabalho constitui um tipo de discurso extraordinariamente importante do final do sculo XVIII
at o final do XIX (FOUCAULT, M. Idem, p. 148).
141
MAR, Enrique E. Racionalidad e Imaginario Social en el discurso del orden. In: DOXA, n. 3,
San Vicente del Raspeig, Espanha: Universidad de Alicante, 1986, p. 93.
142
MAR, E. E. Idem, ibidem.
143
Os adeptos das religies afro-brasileiras somavam 525.000 pessoas, conforme dados do
censo de 2000. Contudo, as estimativas apontam para um nmero muito maior, tendo em vista
a resistncia da auto-declarao de pertencimento e os problemas da criteriologia adotada.
144
Sobre a exportao ou internacionalizao do candombl e da umbanda, vide: ORO, Ari
Pedro. Ax Mercosul: as Religies Afro-Brasileiras nos Pases do Prata. Petrpolis, Editora
Vozes, 1999.
139

46

ou seja, produes culturais que vo do artesanal ao narrativo, passando pelo


gestual, pelo musical e pelo ritual, exige um questionamento prvio sobre a
legitimidade e pertinncia de uma investigao dessa natureza, isto , uma
investigao de cunho mitolgico, para o campo jurdico. Em resposta, porm,
a esse desconforto e a despeito das projees tericas eurocntricas que
insistem na autonomizao do direito moderno (de cunho, por exemplo,
weberiano e luhmanniano), lembramos em primeiro lugar que a distino entre
razo e f, ou em outros termos, entre poltica e religio jamais se concretizou
em sua plenitude na Amrica Latina. Nunca tivemos aqui, e ainda no o temos,
um Estado e, logo, um direito verdadeiramente laicos.
Em segundo lugar, somos inclinados a ressaltar, com Rouland e M.
Alliot, o paralelo entre pensamento jurdico e pensamento religioso145 que vige
ainda na modernidade, e, no fundo, em todo o direito. Especificamente, as
sociedades ocidentais seriam orientadas nesse esquema pelo arqutipo
jurdico da submisso (que, juntamente com os da identificao e
diferenciao comporiam o trptico mais geral dos grandes sistemas de
direito146), no qual a racionalizao formal pretende esconder o fundamento
teolgico subjacente:
O Ocidente cristo partilha com o Isl a referncia a uma lei imposta
ao mundo e aos homens. Mas esse pensamento evoluiu a partir
dessa base comum numa direo totalmente diferente: a autoridade
exterior que funda a lei no mais Deus, mas o Estado que se arroga
a tarefa de criar um mundo melhor e de transformar a sociedade pelo
direito, no mais das vezes confundido com a lei (...) O arqutipo da
submisso parece ento isolar de forma radical as sociedades
modernas das outras: ele engendra uma lgica segundo a qual a
sociedade descarrega suas responsabilidades sobre uma entidade
147
exterior (...)

O mesmo tipo de anlise o que leva M Villey a afirmar que, na tradio


jurdica ocidental, si a partir del siglo XVIII, las referencias teolgicas van a
hacerse cada vez ms raras (...) es el mismo rbol que contina
desarrollndose en la ignorncia de sus races148. E, de fato, a permanncia
145

ROULAND. N. Anthropologie juridique. 2a. Ed. Paris: Presses Universitaires de France,


1990, p. 60.
146
ROULAND, N. Idem, p. 60-5.
147
ROULAND, N. Idem, p. 64-5. Livre traduo.
148
VILLEY, Michel. Prface. In: Archives de philosophie du droit, tomo XVIII, 1973, p. 49. Apud:
OST, F. e KERCHOVE, Michel Van de. La referencia a Dios en la Teoria Pura del Derecho de

47

de uma teologia do direito (Rechtstheologie) como enfoque do fenmeno


jurdico, em detrimento de uma teoria do direito como mtodo cientfico
(Rechtswissenschaft) ser, j no sculo 20, objeto de preocupao de tericos
como K. Schimtt (em seu famoso Politische Theologie) e, especialmente, H.
Kelsen149. a reflexo kelseniana sobre o desafio poltico de desconstruo do
modelo teolgico no ordenamento jurdico que recuperam Ost e Kerchove:
La referencia a Dios es sin duda uno de los rasgos ms arcaicos,
pero tambin ms recurrentes, del pensamiento jurdico, aun cuando
la securalizacin progresiva de nuestros derechos occidentales y la
emancipacin al menos parcial del derecho humano en relacin al
derecho divino redujo aparentemente la actualidad de este
fenmeno. () Kelsen lo afirma con nitidez: entre Dios y el Estado no
se establece slo un paralelo lgico; existen relaciones reales que los
150
aproximan.

Afora os estudos de Feuerbach (religin y patriotismo proceden de uma


misma fuente; tantos pueblos, otros tantos dioses. Aqul que rechaza la
ideologia religiosa, rechazar tambin la ideologia estatal151), Kelsen se apia
no pensamento de Durkheim (todas as grandes instituies sociais teriam
nascido da religio) e Freud ( sobre as doutrinas religiosas que estaria
edificada nossa civilizao) para concluir que a idia de alma representa el
embrin del fenmeno estatal152. Sem embargo, pode deduzir-se assim que
(...) existe un paralelo entre el totemismo primitivo y la
sustancializacin del Estado en la teora clsica. En otros trminos, la
representacin totmica es la teora del Estado de los primitivos, en
tanto que, inversamente, nuestra teora del Estado permanece muy
153
primitiva.

Desse modo, as dificuldades, as contradies e os supostos defeitos


metodolgicos dos modelos teolgicos seriam inevitavelmente contrados pela
prpria teoria do direito154, o que est pautado no apenas nas formulaes

Hans Kelsen. In: OST, F.; KERCHOVE, M. V. et all Materiales para una Teoria Crtica del
Derecho. Buenos Aires: Abeledo-Perrot, 1991, p. 73.
149
OST, F. e KERCHOVE, M. V. Idem, p. 74. Vide: KELSEN, Hans. Rechtswissenschaft oder
Rechtstheologie? Antwort auf Dr. Albert Volanthen : Zu Hans Kelsens Anschauung ber
Rechtsform. In : Revista Austrcaca de Direito Pblico, vol. XVI, n. 3-4, 1966.
150
OST, F. e KERCHOVE, M. V. Idem, p. 76.
151
OST, F. e KERCHOVE, M. V. Idem, p. 81.
152
OST, F. e KERCHOVE, M. V. Idem T, p. 78.
153
OST, F. e KERCHOVE, M. V. Idem, p. 80.
154
OST, F. e KERCHOVE, M. V. Idem, p. 83.

48

propriamente discursivas do direito ocidental, mas fundamentalmente no seu


imaginrio

jurdico

(linguagem

extradiscursiva

mesmo

substrato

inconsciente), que continua permeado de signos e representaes mitolgicoreligiosas. Nisso, a teoria totmica afro-brasileira no est distante da teoria
totmica do Estado, como se poderia crer. Muito pelo contrrio, sob uma
perspectiva antropolgica, possvel analisar o discurso jurdico saturado de
antinomias, auto-iluses, objetivos escusos e meta-regras, como um tpico
exemplo de sistema de pensamento auto-confirmatrio, como os estudados
por K. Thomas, cujo predicado distintivo o fato de que qualquer novidade ou
mesmo contradio ser explicado segundo os termos do prprio sistema155.
Assim, muito mais do que o prprio pensamento jurdico moderno estaria
disposto a admitir, so incontveis as similaridades entre os sistemas de
crena mgicos e os sistemas de crena legais, como destaca Schritzmeyer:
Qualquer semelhana com as crenas mgico-religiosas que, diante
de falhas, no costumam pr em dvida o sistema, em si, mas a
capacidade tcnica de seus operadores ou f de seus participantes,
156
no parece ser mera coincidncia.

No obstante, o prprio direito, como um dos apndices desse


imaginrio teolgico da justia, no guarda os meios para sua auto-crtica
semitica, de forma que precisamos recorrer a outras fontes para faz-lo. Parte
delas entendemos estarem contidas no chamado mtodo iconolgico. E no h
como empreg-lo sem que se pague o devido tributo a E. Panofsky, cuja
contribuio para a interpretao das formas, imagens, motivos e alegorias,
inegvel. As trs grandes etapas desse mtodo, em que deve intervir no s a
experincia prtica como a sensibilidade do sujeito, distribuem-se numa
dimenso pr-iconogrfica quase-intuitiva (identificao de formas puras a
serem analisadas); numa dimenso iconogrfica informada (elaborao dos
contedos e sentidos secundrios a partir dos temas centrais) e, finalmente,

155

SCHRITZMEYER, Ana Lcia Pastore. Sortilgio de Saberes: curandeiros e juzes nos


tribunais brasileiros (1900-1990). So Paulo: IBCCRIM, 2004, p. 110.
156
SCHRITZMEYER, A. L. P. Idem, ibidem.

49

numa dimenso propriamente iconolgica interpretativa (referencial aos


elementos da cultura do meio em que a produo est inserida)157.
Para os objetivos da presente empreitada, podemos nos valer de pelo
menos trs importantes formulaes tericas no campo das iconografias da
justia, produzidas a partir do vis iconolgico somado perspectiva crtica
diacrnica. A primeira delas, j destacada, a prpria obra de M. Igualada, a
qual, ao enfrentar o legado artstico de vrios campos, avalia a si mesma como
un resmen sistemtico de la expresin plstica de la Justicia158. A segunda
o famoso estudo de M. Stolleis sobre os Olhos da Lei, um esforo de
recompor a histria de uma metfora159, como ele mesmo adverte. Por fim,
mas no menos relevante, a divertida e sria investigao de M. Sbriccoli para
sanar a dvida de como e porqu, enfim, teria sido vendada a nossa justia (no
final do sec. XV, Sbriccoli detm-se sobre o retrato de um louco levando a cabo
a tarefa160). Deste autor, destacamos ainda os apontamentos relativos ao lugar
da anlise imagtica nos estudos de cultura jurdica. Muito mais do que exercer
uma funo decorativa, a iconografia, nesse caso, est diretamente
relacionada justia praticada (giustizia praticata), visto que as alegoria do
poder modelam a ratio: Limmagine sintesi e comunica con forza161.
Os trs clssicos trabalhos citados, contudo, colocam o problema das
representaes da justia de um ponto de vista histrico e no geopoltico, ou
seja, diatpico. Ultrapassando o expediente iconogrfico, a escrita etnogrfica
construiu outro conceito imprescindvel para a interpretao das culturas legais:
o de sensibilidade jurdica. Geertz enftico ao afirmar que essa sensibilidade
jurdica, isto , o sentido de justia presente em cada uma das culturas, seria

157

Toda essa metodologia se encontra destrinchada em: PANOFSKY, Erwin. O sentido nas
artes visuais. Lisboa: Presena, 1989. Destaque-se que autor originalmente oriundo do
domnio da Histria da Arte.
158
IGUALADA, M. U. Idem, p. 297.
159
STOLLEIS, Michael. Das Auge des Gesetzes. Geschichte einer Metapher [El ojo de la Ley.
Historia de una metfora]. 2 ed. Munique: Verlag C. H. Beck, 2004.
160
SBRICCOLI, Mario. La benda della Giustizia: iconografia, diritto e leggi penali dal medioevo
all'et modernai. In: Ordo iuris: storia e forme dell'esperienza giuridica, Giuffr, Milano, 2003, p.
41-95.
161
SBRICCOLI, M. Idem, p. 45. In realit quelle idee, quei significati, si sostanziano con
limmagine, prendono l la loro forma, e nellimmagine (per/con essa) exercitano la loro
funzione, consguendo i loro effeti. Unallegoria, pi che illustrare il suo dictum, lo constituisce;
pi che divulgarlo, lo modella al modo in cui gli osservatori lo acquisiranno al bagaglio delle loro
consapevolezze. (p. 46).

50

o primeiro fator que merece ateno daqueles cujo objetivo falar de


uma forma comparativa sobre as bases culturais do direito. Pois
essas sensibilidades variam, e no s em graus de definio; tambm
no poder que exercem sobre os processos da vida social, frente a
outras formas de pensar e sentir (...) e, profundamente, nos meios
que utilizam nos smbolos que empregam, nas estrias que contam,
nas distines que estabelecem para apresentar eventos
162
judicialmente.

O mtodo iconolgico, fortalecido pelo aparato da antropologia cultural e


destinado a um af de hermenutica diatpica o que buscaremos aplicar nas
prximas pginas. Essas trs vertentes tericas devem nos auxiliar a dar conta
razoavelmente bem dos trs nveis de anlise (simblico, social e poltico,
respectivamente) formulados para e deslocados pela pesquisa emprica
com as comunidades-terreiro (grupos religiosos de umbanda e candombl):
a) uma dimenso propriamente iconogrfica, em que se deu nfase
fala do mito (como modelo exemplar e forma de organizao do cosmos163),
atualizada no rito, e s situaes de conflito expressas (e resolvidas) nesse
mbito narrativo pedaggico (bem como o discurso dos membros do culto que
articula esses elementos em situaes variadas e segundo lgicas casusticas);
b) uma dimenso prtica interna, em que se buscou descrever e
compreender os mecanismos comunitrios de mediao e resoluo de
conflitos entre membros de uma mesma famlia-de-santo164;
c) uma dimenso poltica externa, cujo foco foi a especificidade das
formas e das estratgias de interao social da comunidade-terreiro, em bloco,
com a sociedade global envolvente, e a lgica das disputas e pactos
envolvendo os conflitos de legalidade entre a norma tradicional comunitria e a
norma oficial do Estado. Nessa ltima etapa do percurso, tivemos oportunidade

162

GEERTZ, C. O saber local..., p. 261-262.


O mito, nas palavras de M. Eliade, narra uma histria sagrada; relata um evento que tenha
acontecido na poca primordial, a lendria poca dos comeos. Dito de outro modo, o mito nos
conta como, pelos feitos dos Seres Sobrenaturais, uma realidade veio a existir, seja a realidade
no seu total, o cosmos, ou apenas um fragmento de realidade. Uma vez que o mito relata os
gestos dos Seres Sobrenaturais e a manifestao dos seus poderes sagrados, torna-se o
modelo exemplar de todas as atividades humanas (ELIADE, Mircea Myth and Reality. Nova
Iorque, Harper & Row, 1963, p. 56).
164
Uma famalia-de-santo uma categoria nativa usada para designar o conjunto dos membros
de uma determinada comunidade religiosa, uma casa de santo, um terreiro. Os adeptos
desempenham papis sociais ordenados a partir da referncia familiar, numa hierarquia rgida:
pais ou mes-de-santo que comandam a casa, filhos-de-santo que os obedecem e que devem
auxlio e respeito recproco para com seus irmos-de-santo, alm de outras posies.
163

51

de acompanhar, inclusive, embates judiciais em que se enfrentavam no meros


litigantes, mas concepes divergentes de justia e de dignidade humana.
Antes de prosseguirmos, um alerta: falar de uma tradio mstica (e
jurdica) afro-brasileira, num emprstimo deliberado de J. J. Carvalho165, falar,
sobretudo, de formas marginais de espiritualidade (negra, a princpio, e
multitnica, hoje) e sociabilidade. Nesse movimento, no qual comparece a
antropologia jurdica como mediadora e tradutora entre idiomas polticos
distintos, o debate em torno do patrimnio cultural da dispora africana nas
Amricas oferece oportunidade de estabelecer um campo de dilogo entre
inmeras experincias paralelas, congregadas ao redor desse Atlntico
negro166 (dos povos garfuna em Honduras, da santera cubana e do vodou
haitiano) que, metaforicamente, no deixa de abarcar tambm o Pacfico negro,
como no caso das comunidades afro da costa da Colmbia e Equador.
Se optamos, no entanto, por contribuir nessa reflexo a partir do
imaginrio, das prticas e dos discursos das chamadas religies de matriz
africana no Brasil167, porque fomos levados, nos ltimos trs anos (2008 a
2010) realizao de trabalho de campo junto a uma srie de comunidades
dessa natureza, conhecidas como terreiros de candombl e de umbanda,
localizados nas cidades de So Paulo e Curitiba (Regio Metropolitana).

165

O autor emprega a expresso para destacar um corpus de prticas e discursos (liturgia e


textualidade) que circulam socialmente entre os membros de cultos afro-brasileiros a partir de
suas experincias msticas individuais. No entanto, o autor em questo avana para alm da
dimenso ideolgica de anlise desses materiais (tudo o que eles indicam sobre a natureza
das relaes sociais, raciais, polticas, sexuais, etc, que envolvem a vida dos membros) e
enfrenta uma dimenso mstico/religiosa do tema, em perspectiva comparada com outras
grandes tradies religiosas. Vide: CARVALHO, Jos Jorge de. A tradio mstica afrobrasileira. Braslia: Editora da UnB, 1998.
166
O modelo do Atlntico negro desenvolvido por P. Gilroy consiste num conjunto de
interpretaes que busca articular de uma maneira global, observadas as particularidades, as
experincias e as narrativas produzidas a partir da dispora negra na Amrica (tanto a jornada
primria afro-americana como as jornadas secundrias dos deslocamentos negros da em
diante). Discutiremos e empregaremos esse modelo mais a frente em nossa anlise. Vide:
GILROY, Paul. O Atlntico negro: modernidade e dupla conscincia. So Paulo: Ed. 34; Rio de
Janeiro: Universidade Candido Mendes, CEAO, 2001, p. 13.
167
E preciso observar que o campo religioso afro-brasileiro no unssono, sendo composto
por inmeras vertentes e tradies, que vo desde os cultos ditos mais tradicionais (xang
recifense, candombl baiano, tambor de mina maranhense e batuque rio-grandense) at cultos
considerados, erroneamente em nossa opinio, menos tradicionais, aculturados (macumba
carioca e paulista, umbanda, catimb nordestino, jurema, pajelana, etc.). Todos eles, no
entanto, agregam referncia frica uma srie de conceitos e smbolos sincrticos, advindos
do catolicismo, do espiritismo de matriz kardecista, do ocultismo ibrico, das prticas indgenas,
entra outras tradies.

52

Durante a investigao, buscamos enfocar a questo da justia e das


moralidades implicadas no apenas na mitologia e na liturgia desses grupos,
mas nos prprios discursos formulados por seus membros para explicar e
absorver o conflito e a ordem no espao comunitrio. Dessa maneira, se as
disciplinas tradicionais do direito moderno tm se preocupado cada vez mais
abertamente com o problema da legitimidade da regra, esforando-se em
recuperar uma teoria da justia um pouco mais slida no Ocidente, a teoria
nativa disseminada pela tradio afro-brasileira no deixa de ocupar-se de
impasses similares, especialmente tendo em vista a situao de opresso
histrica e explorao a que estiveram submetidas as populaes escravizadas
no Novo Mundo. O que buscamos explorar nesse imaginrio jurdico foi
justamente a possibilidade (j discutida metodologicamente) de construir uma
espcie de teoria nativa da justia, uma semitica da justia afro-brasileira
(como parte de uma mais ampla teoria latino-americana da justia).
Para tanto, devemos ressaltar o carter fortemente poltico que emerge
desse discurso mesmo como iconografia mitolgica afro-brasileiro. Ocorre
que o mito, ao abrir-se para absorver a histria do enunciador, torna-se ele
mesmo um enunciado expressivo. Na esteira do que defende Rita Laura
Segato, neste tipo de mitologia, a verdade divina s se realiza na medida em
que ela verdade sobre o mundo (...) f e conhecimento se confundem,
tautologicamente168. pelo mesmo motivo que vale ler esses mitos como
falas, porque se constituem em objeto de crena na mesma medida em que se
constituem como meios expressivos para explorar a verdade169. Afinal de
contas, estamos num campo onde todo o discurso sobre a realidade
permeado do referencial mtico: o mito que d parmetros para interpretar,
conhecer e emitir juzos (julgar) sobre o contexto da comunidade e seu entorno:
O contedo desses mitos , entre outros possveis, poltico, porque,
ao descrever um conjunto de relaes entre divindades enquanto
membros de uma famlia mtica, faz escolhas e prev destinos, ao
mesmo tempo que toma posio sobre o papel de cada uma das
entidades no seio de suas relaes familiares. Por trs destas
opes h manifesta uma hierarquia valorativa, uma escolha de
estratgias e um posicionamento em face dos aspectos da vida
social: acesso ao poder e ao prestgio, acesso riqueza, calor
168

SEGATO, Rita Laura. Santos e daimones: o politesmo afro-brasileiro e a tradio


arquetipal. Braslia: Editora da UnB, 1995, p. 355.
169
SEGATO, R. L. Idem, ibidem.

53

relativo do trabalho e do senso de justia, papel das instituies


170
e normas, etc. (grifos nossos)

Tanto a problemtica do senso de justia como a questo do lugar das


instituies e das normas, no quadro desse imaginrio poltico, nos posiciona
diante de representaes que poderiam facilmente ser identificadas como
jurdicas, desde a perspectiva latu sensu da antropologia legal. De fato,
compem a cultura jurdica das comunidades religiosas afro-brasileiras no
apenas uma mitologia poltica (ordenada como um dispositivo discursivo
articulado para falar sobre a realidade brasileira), mas tambm uma srie de
prticas e modelos de interao social propostos por essas narrativas (que
constituem as formas consensuadas de controle social comunitrio), pelo
sistema simblico vigente (imagens, cores, objetos, sinais, gestos, danas,
etc.) e pelo repertrio litrgico. Esse cdice afro-brasileiro, na expresso de
Segato, analisado a partir do que Geertz denomina a sensibilidade jurdica
prpria desses grupos, o que pretendemos caracterizar como objeto da
discusso que dever seguir-se: uma iconografia jurdica afro-brasileira.

170

SEGATO, R. L. Idem, ibidem.

54

2. Primeiro Interldio: Atravessei o mar a nado... ou O Atlntico


negro e suas margens: candombl e umbanda como reordenao sciosimblica no exlio

Atravessei o mar a nado,


por cima de dois barril...
Eu vinha ver a juremeira
e os caboclos do Brasil.171

Figura 2 Xir, sob o signo da diversidade: a roda dos Orixs recomposta no Brasil

171

Zuela de caboclo recolhida no Abass de Xang e Caboblo Sulto, em 2009, So Paulo.

55

Faamos uma pausa. Agucemos os ouvidos. Somente nos intervalos,


nas paradas, nas suspenses, que conseguimos discernir certos rudos de
fundo que, como os atabaques172, precisam ser pacientemente afinados. Antes
de comear o xir173, o momento de encontro com os ancestrais com Exu,
que reina e governa sobre todo conflito e toda sntese, e com Xang, senhor
tonitruante do fogo e da justia , temos de primeiro escutar uma histria...
Embora fosse o desejvel, no h espao, nos limites deste trabalho,
para apresentar um panorama histrico detalhado sobre as variedades e as
mltiplas tradies implicadas na religiosidade afro-brasileira174. , porm,
preciso destacar certos pressupostos e particularidades relativos s formas de
culto mais intensamente exploradas em nosso estudo, o candombl175 e a
umbanda176, e as quais devem orientar-nos no apenas em termos
etnogrficos, mas assumidamente interpretativos, doravante. Para tanto,
devemos explicitar como esses imaginrios de justia vieram dar em terras
172

Parte fundamental da orquestra ritual afro-brasileira, composta, alm dos tambores run,
rumpi e l, pelo agog, instrumento metlico de percusso, o agb ou xequer, cabaa
recoberta por sementes ou contas, o caxixi, chocalho de palha tranada recheado de
sementes, o xere, que a Xang pertence e muitos outros.
173
Cerimnia pblica de louvao aos orixs, os deuses africanos de vrias localidades cujo
culto se conserva no Brasil.
174
No faltam estudos buscando retraar as origens africanas das culturas negras na Amrica,
levando em conta mesmo as permanncias existentes em cada tradio religiosa. Exemplo
dessa perspectiva, que, embora til, consideramos insuficiente, pelos motivos adiante
elencados, o estudo de Pollak-Eltz: POLLAK-ELTZ, Agelina. Donde provm os negros da
Amrica do Sul? In: Revista Afro-sia, n. 10-11, 1970, pp. 99-107.
175
O termo seria uma corruptela de candonbe, espcie de tambor utilizado pelos negros de
Angola. Outrossim, Moura fala de um emprego judicial da palavra: nome pelo qual era
conhecida, judicialmente, a tralha e os pertences, de um feiticeiro africano (MOURA, Clvis.
Dicionrio da Escravido Negra no Brasil. So Paulo: Edusp, 2004 p. 81). Ou ento, como
afirmam outros, um derivado do verbo rezar; louvar em quimbundo (-ndonbe).
176
A umbanda a religio de maior expresso no Rio de Janeiro, de onde se irradiou para os
estados de Minas Gerais e So Paulo, bem como para a regio Sul do pas. Por ser de origem
banta, apresenta muitas similaridades com outras matrizes religiosas africanas, apesar de
algumas variaes na forma de culto aos ancestrais e da incorporao de influncias de outras
origens, como a do espiritismo da linha de Allan Kardec. (...) no culto da umbanda, os pretosvelhos e caboclos se manifestam ou incorporam por meio das sacerdotisas e dos sacerdotes.
(...) Para Marco Aurlio Luz existem dois tipos de umbanda: a umbanda de morro e a umbanda
de asfalto. Suas diferenas se caracterizam pelos diversos discursos ideolgicos de seus
integrantes. (...) No entanto, apesar dessas divergncias ideolgicas, tanto a linguagem como a
estrutura simblica e ritual africanas caracterizam a umbanda. (THEODORO, Helena.
Religies Afro-Brasileiras. In: NASCIMENTO, Elisa Larkin (org.). Guerreiras de Natureza:
mulher negra, religiosidade e ambiente. So Paulo: Selo Negro Edies, 2008, p. 79-80).
Analisaremos conjuntamente discursos advindos da umbanda (com enfoque na umbanda de
morro) e do candombl pois a verdade que, ideologicamente, seus membros compe um
mesmo povo-de-santo, de modo que os conceitos circulam culturalmente entre templos de
ambos os cultos e muitos deles mantm mesmo as duas prticas, ainda que em tempos
diferentes. Para uma releitura histrica da umbanda desde o sec. XIX, vide: BARBOSA, Wilson
do Nascimento. Da `Nbandla Umbanda: Transformaes na Cultura Afro-Brasileira. In:
Sankofa. Revista de Histria da frica e de Estudos da Dispora Africana, N 1, jun./2008.

56

brasileiras; que tipo de articulaes, influncias, intercmbios e deslocamentos


nelas sofreram; e qual a natureza das tenses atualmente vigentes entre eles o
imaginrio ocidental.
Nada foi automtico e nada est resolvido. No avesso do determinismo,
o signo se torce e se retorce sombra da casa-grande, nas casas de farinha
dos quilombos, nas casas de santo177 na periferia das metrpoles. Nelas, frica
no se recorda to somente, frica se inventa. Da travessia dos negros
escravizados sobre o infinito de Kalunga, deus-oceano banto, lembrana e
esquecimento nadam contra a mar da histria ocidental. O mar salgado de
Fernando Pessoa desconsidera o quanto do seu sal no so lgrimas de
frica, entre o banzo178 e o estalo do chicote. Tudo valeu a pena? H
controvrsias. Afinal, reconstruir um mundo inteiro deixado na outra margem do
Atlntico no foi uma tarefa to isenta, to fcil, nem to sem mgoas assim.

2.1. Replantar o Irko: a matriz africana na dispora

Quando se funda um novo terreiro, uma nova comunidade religiosa, dizse que se plantou o seu ax. Esse ax, conceito central de todo o
pensamento mtico afro-brasileiro, refere-se fora vital presente em todas as
coisas, mas que anima tambm a tradio cultural. Um ax, nesse sentido,
uma determinada linhagem espiritual que remete at aos fundadores africanos
do culto no Brasil, uma cadeia simblica que, como uma rvore, ramifica-se e
deve ser alimentada constantemente para dar continuidade matriz ancestral
de civilizao. A refundao dessa matriz (ou, para usar uma expresso
consagrada por R. Bastide, dessa estrutura de civilizao179) nos desvos da
dispora colonial negra segue o mesmo padro imagtico. Se a metfora da
177

Casa-de-santo, casa-de-orix, Il Ax, Abass, barraco de candombl ou terreiro so


alguns dos nomes dados totalidade (fsica e simblica) do local/espao/territrio das
comunidades religiosas afro-brasileiras.
178
Estado de depresso psicolgica que se apossava do africano logo aps o seu
desembarque no Brasil. Geralmente os que caam nessa situao de nostalgia profunda
terminavam morrendo. (...) Renato Mendona (1935) atribui a origem do termo ao quimbundo
mbanza que significa aldeia, terra natal, ou seja, significaria, em ltima instncia, saudade da
aldeia, da frica. (MOURA, C. Op. cit., p. 63).
179
Novamente encontramos esse ponto de vista, objeto atual de uma srie de crticas e
debates, em: BASTIDE, Roger. Le candombl de Bahia (rite nag). Paris : Plon, 2000, p. 87:
On risque, en effet, si on examine le monde des candombls uniquement travers ls
candombls, de laisser chapper ce qui, pour nous, est lessentiel: la structure de la civilisation
africaine.

57

rvore poderosa as razes esto cravadas na frica, mas suas ramificaes


roam o Novo Mundo Bastide demonstra que ela mais que uma alegoria:
Encontrei mesmo num terreiro o mito simblico de uma rvore, cujas
razes atravessariam o Oceano para religar os dois mundos [frica e
Brasil]; seria ao longo dessas razes que os Orixs viriam, assim que
180
fossem chamados.

Esta rvore o Irko, a sagrada gameleira branca (Ficus Gomelleira) do


candombl brasileiro181, cuja fixao no solo do terreiro um dos seus
primeiros atos de consagrao e estruturao litrgica. Irko igualmente o
nome do orix que nela habita, insinuando que no so somente os corpos
objeto de iniciao: a terra (espao profano), depois de iniciada como uma
novia182, transmuta-se em territrio (espao sagrado). Por fora das
polarizaes envolvidas nesse jogo de sentidos, o que ocorre um processo
de africanizao da ptria do exlio, ou se preferirmos, o candombl como um
pedao da frica183. Frente a esse fragmento, o sentido original do termo
religio ganha nova dimenso: no se trata mais de apenas re-ligar o mundo
dos homens ao dos deuses, mas sobretudo de tornar prximos novamente o
territrio presente (Brasil) e o territrio dos ancestrais (Il Ay, a terra da vida,
a frica). Por isso mesmo que todo ritual se inicia com uma invocao a Exu,
o mensageiro, que deve ser despachado, isto , enviado para buscar seus
irmos do outro lado do Atlntico: ag, ag lonan, nos d licena nos
caminhos, abra os caminhos para que os deuses possam retornar a ns. Da
mesma forma, por empreender a travessia de entre-mundos que esse
elemento de conexo est sempre associado ao mar (chamado Kalunga
grande, na umbanda, em associao ao cemitrio, a Kalunga pequena184):

180

BASTIDE, R. Op. cit., p. 90. Livre traduo.


Existe alguma divergncia sobre a classificao cientfica entre o Ficus Gomelleira e o Ficus
Doliaria.
182
BASTIDE, R. Op. cit., p. 99. Por isso tambm a rvore deve ser vestida com uma tira de
pano branco, chamada oj funfun.
183
BASTIDE, R. Op. cit., p. 91.
184
O termo encontrado em inmeras etnografias de grupos bantos. Citamos
exemplificativamente o interessante estudo (de cunho igualmente mtico-poltico) de Melo entre
os hambas de Angola: Crendo na existncia de vida aps a morte, entendem que o esprito do
indivduo deve libertar-se do corpo, despedir-se e, s assim, afastar-se da famlia para
repousar e participar, com os outros, no outro mundo, do kokalunga. (MELO, Rosa Maria
Amlia Joo. A morte, os defuntos e os rituais de limpeza no ps-guerra angolano: quais os
caminhos para pr termo ao luto? In: Afro-sia, n. 37, 2008, p. 185).
181

58

Verekte da colnia
Ele rei do mar
Verekte da colnia
185
Ele rei do mar

O sentido colonial (o encobrimento, e no o descobrimento, do


Outro186) da relao de poder estabelecida no comrcio triangular (Europafrica-Amrica187) trans-atlntico no deixa de transparecer no enunciado do
mito e os plos Brasil-frica, subitamente, transbordam dos seus limites
geogrficos para se projetarem na ordem simblica da geopoltica do
imaginrio, acarretando dicotomias como escravido/liberdade, morte/vida188,
negao/afirmao, branco/negro, etc. Se branco o ay189, negro o rn190.
Negro tambm esse Atlntico de modernidade e anti-modernidade, espao de
contraste. O j mencionado modelo interpretativo do Atlntico negro,
desenvolvido por P. Gilroy a partir do mote da travessia do mar, presente na
memria coletiva de todas as comunidades afro-americanas, reposiciona
inmeras ecologias do pertencimento produzidas em suas narrativas sobre o
passado, presente e futuro da tradio (matriz africana), de modo que
(...) as culturas do Atlntico negro criaram veculos de consolidao
atravs da mediao do sofrimento. Elas especificam formas
estticas e contra-estticas e uma distinta dramaturgia da recordao
que caracteristicamente separam a genealogia da geografia, e o ato
191
de lidar com o de pertencer.

Nesses termos, insistimos na necessidade de se manter no horizonte de


anlise que, diferentemente dos povos indgenas, grupos autctones da
Amrica Latina, quando nos referimos tradio religiosa afro-brasileira
vislumbramos no uma chamada cultura originria, mas uma semntica
185

Cntico de invocao a Averekte, vodun da tradio jje no Brasil, cultuado tambm como
jovem divindade de conexo.
186
DUSSEL, E. 1492: O Encobrimento do Outro (A origem do mito da Modernidade).
Petrpolis: Vozes, 1993.
187
Para uma anlise detida da conjuntura poltico-econmica do trfico escravista, vide: LUZ,
Marco Aurlio. Agad: dinmica da civilizao africano-brasileira. Salvador: Edufba, 2000, pp.
148-167.
188
Bastide, entre outros autores, recolheram material suficiente para comprovar a presena de
uma representao entre o povo-de-santo que afirma que, embora se viva no Brasil, retorna-se
frica depois da morte (BASTIDE, R. Op. cit., p. 90).
189
O mundo fsico, material o mundo dos homens e dos acontecimentos histricos.
190
O mundo dos orixs e dos egns, os ancestrais mortos.
191
GILROY, Paul. O Atlntico negro: modernidade e dupla conscincia. So Paulo: Ed. 34; Rio
de Janeiro: Universidade Candido Mendes, CEAO, 2001, p. 13.

59

existencial diasprica, isto , um conjunto de prticas, representaes e


sentidos no meramente perpetuados no tempo, mas reconstrudos por
sujeitos forosamente postos no exlio. A ressignificao, j no resta dvida,
fenmeno patente em qualquer tradio (no h neste campo fixidez nem
pureza), porm, no caso especfico dos contedos da matriz africana, isso traz
uma srie de desdobramentos e exige outro tanto de vigilncia do observador,
porque as formas culturais do candombl e da umbanda ganham sentido
apenas em perspectiva, ou seja, como uma espcie de reorganizao sciopoltica de comunidades e territrios em espao alheio192. o que Dussel
conceituar como a transterritoriedade afro-latino-americana dos escravos:
O trfico imolar ao novo deus do Sexto Sol, o capital, cerca de
treze milhes de africanos. No este o segundo holocausto da
Modernidade? (...) A resistncia dos escravos foi contnua. Muitos
deles alcanaram a liberdade pela luta. Testemunho disso so os
quilombos no Brasil (...) os as costas do Pacfico na Amrica
Central (...) Esses escravos trans-terrados que no Caribe, quando
nascia uma criana, guardavam seu cordo umbilical numa caixinha e
o enterravam na terra, criaram sincreticamente nova cultura. Na
Amrica Latina, desde o Vodu haitiano at o candombl ou a
Macumba brasileira, so expresses religiosas afro-latino-americanas
193
dessa trans-territoriedade dos escravos.

Trata-se, j em si, de um movimento no apenas diacrnico, mas,


sobretudo, diatpico, uma vez que a dinmica da escravido americana trouxe
para o Novo Mundo habitantes das mais variadas partes da frica, aportando
consigo culturas, hbitos, idiomas, crenas, formas de ser distintas.
Impretervel que faamos aqui um aparte: urgente destruir o imaginrio de
uma frica una e culturalmente indistinta! Para que tenhamos uma noo geral
do quadro de diversidade que representou a convivncia intercultural na
sociedade escravocrata, recordemos que L. Viana Filho identifica, no Brasil,
uma sucesso de quatro ciclos histricos do trfico negreiro, os quais, de 1540
a 1851, abarcariam o aporte desde grupos sudaneses a bantos (Ciclo da
Guin, no sec. XVI; Ciclo de Angola, no sec. XVII; Ciclo da Costa da Mina e
Golfo do Benin, no sec. XVIII e at 1815; e uma fase de ilegalidade de parcos
192

Por um lado, como transparece do imaginrio mtico afro-brasileiro, so os povos indgenas


os considerados donos da terra, seus originais habitantes, enquanto, pela fora, o espao
produtivo entendido como espao branco, embora essa propriedade absolutizada seja
sempre apontada como ilegtima e injusta, numa crtica, portanto, ao patriarcalismo brasileiro.
193
DUSSEL, E. 1492..., p. 162-164.

60

dados sobre procedncia geogrfica, mas provavelmente com predominncia


sudanesa194), com o que concorda P. Verger quase nos mesmos termos195.
Quantitativamente, isso representou uma cifra estimada de 3.902.000 africanos
entre 1500 e 1867 (40,6% do total de africanos vendidos para as Amricas196),
fazendo do Brasil o que hoje: o segundo pas mais negro do mundo197.
Assim, seguindo a proposio de Mintz e Price, uma discusso
antropolgica de carter menos restrito/descritivo (etnogrfico) da herana afroamericana e mais ambicioso deveria dar maior ateno aos princpios
gramaticais dessa linguagem (para as finalidades deste trabalho, uma
linguagem ritual e mtica), que a cada uma de suas mnimas variaes locais:
Uma herana cultural africana (...) ter de ser definida em termos
menos concretos, concentrando-se mais nos valores e menos nas
formas socioculturais, e at tentando identificar princpios
gramaticais inconscientes que pudessem estar subjacentes
reposta comportamental e fossem capazes de mold-la. Para
comear, pleitearamos um exame do que Foster chamou
orientaes cognitivas, por um lado, como pressupostos bsicos
sobre as relaes sociais (...) e, por outro, os pressupostos e
expectativas
bsicos
sobre
o
modo
de
funcionamento
198
fenomenolgico do mundo (...)

Conforme no s a antropologia afro-americana, como tambm a


historiografia da dispora negra tm indicado, esses modos de compreenso
culturais de nvel profundo operam como estruturantes da cosmoviso africana
no Novo Mundo e podem ter servido de catalisadores nos processos pelos
quais indivduos de diversas sociedades forjaram novas instituies199.

194

VIANA FILHO, Luiz. O negro na Bahia (um ensaio clssico sobre a escravido). 4 ed.
Salvador: Edufba; Fundao Gregrio de Mattos, 2008, pp. 59-66.
195
Para novas perspectivas sobre o trfico escravista dos sec. XVIII e XIX, vide:
FLORENTINO, Manolo; RIBEIRO, Alexandre Vieira e SILVA, Daniel Domingues da. Aspectos
comparativos do trfico de africanos para o Brasil (sculos XVIII e XIX). In: Revista Afro-sia, n.
31 (2004), pp. 83-126.
196
ELTIS, David. The Volume and Structure of the Transatlantic Slave Trade: a Reassessment.
In: The William and Mary Quarterly, vol. 58, n 1 (2001). Disponvel online em:
http://historycooperative.org/journals/wm/58.1/eltis.html. Acesso em: setembro/2010.
197
BARROS, Jos Flvio Pessoa de. A fogueira de Xang, orix do fogo. 3. ed. Rio de
Janeiro: Pallas, 2009, p. 148.
198
MINTZ, Sidney Wilfred e PRICE, Richard. O nascimento da cultura afro-americana: uma
perspectiva antropolgica. Rio de Janeiro: Pallas; Universidade Candido Mendes, 2003, p. 2728. Essas formulaes foram recentemente expandidas e redefendidas pelo prprio R. Price,
vide: PRICE, R. O Milagre da Crioulizao: Retrospectiva. In: Estudos Afro-Asiticos, Ano 25,
n. 3, 2003, pp. 383-419.
199
MINTZ, S. W. e PRICE, R. Idem, p. 33

61

Colocar em evidncia essas institucionalidades (re)inventadas revela o prprio


carter mvel, histrico (e, logo, poltico) das tradies:
As tradies na realidade so sempre discriminatrias. Tendem a
constituir um sistema de referncias que estabelece distines entre
o que tradicional e o que no . Inscrever-se numa tradio
significa, portanto, marcar uma diferena, sendo preciso interrogar as
funes polticas das tradies: elas no so simples sistemas de
idias ou de conceitos, e sim verdadeiros modelos de interao
200
social.

No que tange religiosidade afro-brasileira, um tal sistema de


referncias toma a frica como metfora, como norte simblico para configurar
o que P. S. Pinho classifica de identidades afro-referenciadas201. sobre
esse suporte imagtico que se constri a tradicionalidade da umbanda e do
candombl no Brasil, na medida em que instauram efetivamente espaos
diferenciais no seio de uma sociedade supostamente homognea, no como
produtos de preservao, mas de interao, resistncia e de inovao cultural.
Essas institucionalidades negras criativas ensejaram e ensejam formas de
organizao social encarnadas em territrios, que apenas agora a historiografia
e a antropologia comeam a tomar por objeto. o caso no s das religies de
matriz africana, mas tambm de experincias como a do Quilombo de
Palmares. Conforme identifica Cerqueira, o Estado de Palmares se constitua
num momento especial na histria do pluralismo jurdico no Brasil, pluralismo
este de carter progressista e, mais que isso, libertador202.
A nfase na diferena, alis, o que permite a esse imaginrio
mitolgico de justia fundamentar uma contracultura negra na dispora ou um
discurso poltico contra-hegemnico, que Guilroy chamou de contracultura da
Modernidade203. Ela coloca-se como alternativa e em oposio tradio tica
da civilizao ocidental, a qual perdeu sua legitimidade filosfica pela
cumplicidade bvia que tanto a escravido da plantation como os regimes

200

CAPONE, Stefania. A busca da frica no Candombl: tradio e poder no Brasil. Rio de


Janeiro: Contra Capa Livraria/ Pallas, 2004, p. 29.
201
PINHO, Patricia de Santana. Reinvenes da frica na Bahia. So Paulo: Annablume, 2004,
ps. 78-84.
202
CERQUEIRA, Daniel Torres de. A escravatura negra no Brasil colnia e o pluralismo jurdico
no Quilombo dos Palmares. In: WOLKMER, Antonio Carlos (org.). Direito e Justia na Amrica
Indgena: da Conquista Colonizao. Porto Alegre: Livraria do Advogado, 1998, p. 214.
203
GILROY, P. Op. cit., p. 33.

62

coloniais revelaram existir entre a racionalidade e a prtica do terror racial204.


O papel das teorias racialistas e racistas (fazemos distino entre os termos),
no fortalecimento da hegemonia ocidental hoje inegvel205. Por isso mesmo,
a unidade que prevalece na epistme negra entre tica e esttica uma forma
de negao dessas grandes rupturas epistemolgicas da modernidade:
Sua tica bastante fundamentada oferece, entre outras coisas, um
comentrio contnuo sobre as relaes sistemticas e generalizadas
de dominao que condicionam sua existncia. Sua esttica, tambm
bastante fundamentada, nunca se isola num domnio autnomo onde
206
as regras polticas familiares no possam ser aplicadas (...)

Uma negao, porm, longe da crtica niilista ou do fanatismo tribalista.


Ao contrrio, ela se construiu historicamente em dilogo com e em reavaliao
dos prprios questionamentos ocidentais e justificativas intelectuais do
establishment, como reapropriao e sntese desde a perspectiva dos
outsiders. Ela vem acompanhada de um projeto civilizacional prprio, calcado
na experincia da escravido e da opresso racial, fundantes da subjetividade:
A memria da escravido, ativamente preservada como recurso
intelectual vivo em sua cultura poltica expressiva, ajudou-os a gerar
um novo conjunto de respostas para essa indagao. Eles [os negros
na Amrica] tiveram de lutar muitas vezes por meio de sua
espiritualidade para manterem a unidade entre tica e poltica,
dicotomizadas pela insistncia da modernidade em afirmar que o
verdadeiro, o bom e o belo possuam origens distintas e pertenciam a
domnios diferentes do conhecimento. Primeira a escravido em si
mesmo e, depois, sua memria induziram muitos deles a indagarem
sobre as bases da fundao da filosofia e do pensamento social
modernos, quer viessem eles dos tericos dos direitos naturais que
procuravam distinguir entre as esferas da moralidade e da legalidade,
dos idealistas que desejavam emancipar a poltica da moral de sorte
que aquela se tornaria uma esfera de ao estratgica, ou dos
economistas polticos da burguesia que primeiro formularam a
separao da atividade econmica tanto da tica como da poltica.
Os excessos brutais da plantation escravista forneciam um
conjunto de respostas morais e polticas para cada uma dessas
207
tentativas. (grifos nossos)

204

GILROY, P. Op. cit., p. 98.


SILVEIRA, Renato da. Os Selvagens e a Massa: papel do racismo cientfico na montagem
da hegemonia ocidental. In: Revista Afro-sia, n. 23, 1999, pp. 87-144.
206
GLIROY, P. Op. cit., p. 98.
207
GILROY, P. Idem, p. 99.
205

63

No espao fsico e hermenutico do terreiro comunidade de ax, tica


e esttica poisis, potica e poltica se conjugam de formas insuspeitas208.
Ser, saber e dever-ser articulam-se ritual, mtica e pragmaticamente no
cotidiano do povo-de-santo209, em processos contnuos de produo e
reproduo da vida conjunta: A razo assim reunificada com a felicidade e a
liberdade dos indivduos e o reino da justia no mbito da coletividade210.

2.2. Eu nasci no Brasil, brasileiro sou eu: resistncia cultural e


negociao da identidade

Estamos diante, portanto, de um discurso poltico minoritrio e de uma


cultura de resistncia negra dominao avalizada pelo Estado brasileiro
(entre outros pases da Amrica escravocrata), suas instituies monotnicas:
El proyecto fundacional del Estado con hegemona monotnica
excluy definitivamente a los pueblos indios [os americanos como os
africanos]. El desarrollo del capitalismo por la via oligrquica era
compatible con el etnocidio practicado en las guerras de
211
exterminio.

Contudo, ao processo contnuo de vitimao produzido pelo regime


escravista, as comunidades das vtimas, organizadas como comunidades
religiosas, puderam responder das mais variadas maneiras, fomentando desde
revoltas memorveis, como foi a dos Mals na Bahia (1835)212, at espaos de
negociao intercultural e intertnica. Quanto especificidade dessas
manifestaes nos grupos estudados, para alm das relaes de poder
configuradas em termos tnico-raciais (pois a religiosidade afro-brasileira,
especialmente nas ltimas dcadas, transcendeu as fronteiras de raa/cor),
(...) a situao que mais preocupa o chamado povo-de-santo a
constante presso ou opresso exercida pela sociedade dominante
208

GILROY, P. Idem, p. 100.


Nome pelo qual comumente se auto-identificam genericamente os membros dos cultos afrobrasileiros
210
GILROY, P. Op. cit., p. 99.
211
ROSENMANN, Marcos Roitman. Las razones de la democracia en Amrica Latina. La
Habana: Editorial de Cincias Sociales, 2007, p. 200.
212
Negros de religio muulmana, bastante organizados e combatentes na Bahia do sculo
XIX. Vide: REIS, Joo Jos. Rebelio escrava no Brasil: a histria do levante dos mals em
1835. So Paulo: Companhia das Letras, 2003.
209

64

que parece refratria a aceitar o candombl como elemento


integrante da vida religiosa brasileira (...) Esta situao alimenta a
criao de um campo ativo e extremamente eficaz de resistncia
cultural e religiosa no interior dessa comunidade, com plena
irradiao e ressonncia no mbito da sociedade mais ampla ao
tempo em que repensada no campo das aes polticas promovidas
213
pela comunidade negra de uma maneira geral.

A essncia poltica dessa resistncia e dessa resposta cultural, gestada


e desenvolvida na espiritualidade marginal da tradio afro-brasileira, ainda
que no possa ser considerada uma experincia messinica, adere religio
dos oprimidos, congregando elementos que se repetem igualmente em
inmeros movimentos de libertao presentes nas sociedades ps-coloniais:
Na realidade, na raiz de toda a revolta poltica e militar de povos
indgenas encontram-se outros movimentos premonitrios de
renovao religiosa, os cultos profticos de libertao. (...) Alis, a
prpria natureza dos movimentos de renovao que nos interessam
aqui denuncia uma caracterstica prpria das culturas nativas: elas,
por uma tradio cultural amadurecida em experincias de todo tipo
de misria e sujeio, so levadas a reagir contra a opresso, a
inquietao, a frustrao, muito mais no terrenos religioso que no
organizacional-poltico. (...) O mal reside no choque com os seus
mltiplos aspectos entre uma minoria hegemnica, opressora,
depredadora e hipcrita e a populao nativa oprimida: na sua raiz
214
est a subtrao da terra aos nativos.

Embora Lanternari faa referncia expressa aos movimentos nativistas


na frica, princpios gerais de sua anlise cabem em parte s tradies da
dispora. Neste caso, no foi a terra subtrada aos nativos, mas os nativos
sua terra. Se originariamente estrangeira, todavia, a cultura de matriz africana
veio a tornar-se tambm afro-brasileira, derivando da as dificuldades
referentes ao duplo vnculo (tenso nacionalidade-identificao) formulado por
DuBois. De fato, vale repisar que o problema de ponderar as afirmaes de
identidade nacional contra as variedades contrastantes de subjetividade e
identificao ocupa um lugar especial na histria intelectual dos negros no
Ocidente215. Ser, a um s tempo, brasileiro e afro-descendente, isto , ser
213

BRAGA, Jlio. Candombl: Fora e Resistncia. In: Revista Afro-sia, n. 15, 1992, pp. 13-

17.

214

LANTERNARI, Vittorio. A religio dos oprimidos: um estudo dos modernos cultos


messinicos. So Paulo: Perspectiva, 1974, p. 15-7.
215
Esforar-se por ser ao mesmo tempo europeu e negro requer algumas formas especficas
de dupla conscincia. Ao dizer isto no pretendo sugerir que assumir uma ou ambas
identidades inacabadas esvazie necessariamente os recursos subjetivos de um determinado
indivduo. Entretanto, onde os discursos racista, nacionalista ou etnicamente absolutista

65

afro-brasileiro, exige ocupar um espao inacabado de identidade, como


demonstraremos a seguir. Uma questo de lente, de foco, de escala, de grau.
A partir dessa primeira reflexo, entendemos com Brumana que duas
tm sido as principais perspectivas at hoje adotadas no estudo desse tipo de
religiosidade: enquanto uma enfatiza sua africanidade, outra procura dar conta
da brasilianidade de um campo religioso reconhecidamente subalterno216.
Durante este trabalho, colocar-nos-emos ao lado da segunda, de modo que
sobressaia mais a originalidade criativa das culturas negras do que um suposto
continusmo mecanicista de contedos originais ou mesmo um discurso poltico
de afrocentrismo217, que por vezes ruma em direo ao absolutismo tnico.
Disso decorre um esvaziamento, ou, para sermos menos enfticos, uma
relativizao instrumental, da prpria noo de etnicidade para a compreenso
da realidade dos cultos afro-brasileiros. Efetivamente, no regra, ainda que
se observem em casos singulares, a existntia de uma continuidade biolgica
da comunidade-terreiro. O que ocorre, em vez disso, a perpetuao simblica
da linhagem de cada casa de santo, de modo que se operam sucesses
constantes nos cargos deixados vagos pela morte ou outro tipo de afastamento
de seus ocupantes anteriores. Segundo explicitam Poutignat e Streiff-Fenart, a
converso de uma fronteira tnica em fronteira cultural, como hoje evidente
nessas religies, implica no recurso etnicidade como parentesco fictcio:
Quando a filiao de membros no-nativos torna-se um trao
permanente e um mtodo sistemtico de recrutamento de um grupo
que representa a si mesmo como uma comunidade tnica, este se

orquestram relaes polticas de modo que essas identidades paream ser mutuamente
exclusivas, ocupar o espao entre elas ou tentar demonstrar sua continuidade tem sido
encarado como um ato provocador e mesmo opositor de insubordinao poltica.
(GILROY, P. p. 33-4).
216
Conforme o autor, so duas hipteses duas hipstases equivalentes, se se quiser;
recortes de objeto que, em princpio, vo ao paladar de cada qual, mas que tm capacidade
heurstica de diferente alcance (...) (BRUMANA, Fernando Giobellina. Reflexos negros em
olhos brancos: a academia na africanizao dos candombls. In: Revista Afro-sia, n. 36,
2007, pp. 153-197.
217
Compreendemos afrocentricidade como uma determina proposta epistemolgica, ademais
inovadora, e afrocentrismo como sua face poltica, muitas vezes extretamente frutfera, outras,
francamente limitada. Para uma definio de afrocentrismo como movimento poltico que
tende, em algumas de suas manifestaes, dogmatizao do afro: Nos Estados Unidos (e
tambm em outros pases), o rtulo agora se aplica tanto a aspectos da cultura popular quanto
a posies assumidas individualmente por professores e outros intelectuais, ou coletivamente
(no caso norte-americano) por alguns departamentos universitrios. (FARIAS, P. F. de
Moraes. Afrocentrismo: entre uma contranarrativa histrica universalista e o relativismo cultural.
In: Revista Afro-sia, n. 29/30, 2003, p. 317-343).

66

dota geralmente de mecanismos culturais que permitem traar um


218
parentesco fictcio entre os nativos e os assimilados.

A filiao mtica de qualquer indivduo (isto , de um indivduo de


qualquer origem tnica) a um orix, ao lado da sua filiao inicitica a um
sacerdote,

atravs

das

chamadas

obrigaes-de-santo

(com

incluso

necessria numa linhagem mstica e numa comunidade ritual) o mecanismo


que permite a absoro (recrutamento) de elementos no-nativos (no afrodescendentes), hoje, alis, numerosos, no candombl e na umbanda. o que
a teoria nativa afro-brasileira abarca sob a expresso famlia-de-santo,
entendida por Bastide como uma sociedade de assistncia pecuniria e moral,
(...) de seguro mtuo, de unio fraternal, que mantm o esprito comunitrio
africano219. Devemos, nesse contexto, secundar Segato ao afirmar a raa
como signo, mais num sentido poltico mesmo, que gentico. Desde esse
marco identitrio fluido, aberto ou disponvel, o candombl caracterizaria
(...) uma tradio africana que atraiu e incluiu eficientemente a
populao branca em suas fileiras, constituiu uma estratgia decisiva
de suas lideranas histricas para garantir sua sobrevivncia
crescer a expensas do Branco significou sobreviver (...). Se, por um
lado, as diferentes religies de matriz africana oferecem o que chamei
de cdice africano no Brasil como conjunto de premissas estveis de
uma filosofia, construo de gnero e formas de organizao e
sociabilidade diferenciadas dentro da nao, esse cdice mantido
pelos seus especialistas como um cdice aberto, no sentido de
disponvel (enquanto cdice de matriz afro-brasileira) para toda a
populao e qualquer visitante que pretenda fazer uso das
orientaes que ele contm. Nesse sentido, no pode se dizer que
exista propriamente um povo afro-brasileiro dentro da nao (exceto
no caso restrito dos quilombolas), mas uma etnicidade afro-brasileira
220
disponvel, que se doa, ao povo brasileiro (Segato 1998 e 2004)

Qualquer conceito minimamente convincente de afro-brasilidade,


portanto, deve levar em conta a dimenso mais simblica da etnicidade afro do
que propriamente tnica, em acepo racialista. Parece sensato adotar,
imitando Viana em seu estudo sobre as mestias irmandades de pretos e
218

POUTIGNAT, Philippe e STREIFF-FENART, Jocelyne. Teorias da Etnicidade. Seguido de


Grupos tnicos e suas Fronteiras de Fredrik Barth. So Paulo: Editora da UNESP, 1998, p.
161.
219
BASTIDE, R. Op. cit., p. 80. Que o candombl, e mesmo a umbanda em certas situaes,
mantenham o esprito comunitrio africano no questionamos. As formas e instituies pelas
quais esse trao se manifesta no Brasil que so peculiares e muitas vezes absolutamente
originais.
220
SEGATO, Rita Laura. Raa signo. Braslia: Editoria da UnB, 2005, p. 3-4.

67

pardos da Colnia, a categoria de identidade socioreligiosa221, como alternativa


aos vcios de anlise das relaes tnicas ou raciais. Afro-brasileiro e afrodescendente, longe de serem sinnimos, so expresso desencontradas, no
necessariamente sobrepostas ou caminhando lado a lado na estrada tortuosa
pela cidadania negra. Nem por outra razo destaca Capone o fato de que
At os cultos que se consideram depositrios de uma tradio
africana, como o candombl nag, no so mais, e isso h muito
tempo, o apangio dos descendentes de africanos. Na verdade,
mesmo nos terreiros mais tradicionais da Bahia encontramos
iniciados brancos e at nisseis. A identidade africana est, portanto,
completamente dissociada de toda origem tnica real: possvel ser
branco, louro de olhos azuis e dizer-se africano, por ter sido iniciado
222
em um terreiro tido como tradicional.

Se considerarmos a importante contribuio de F. Barth para a


delimitao

do

estatuto

antropolgico

das

identidades

tnicas,

essa

disponibilidade cultural pode ser entendida como reflexo da natureza


fundamentalmente contrastiva da etnicidade, na medida em que esta se
exprime como um sistema de oposies ou contrastes223 nunca estanque, mas
sempre relacional. A identidade no um patrimnio absoluto, mas um jogo
relativo, pela pressuposio de um plo de interlocuo que sua conditio sine
qua non. To constrastiva que enseja manifestaes inusitadas como a
permanncia de uma etnia dos brasileiros (descendentes de ex-escravos
negros que retornaram frica no sculo XIX) no Togo, em Gana, no Benim224.
Assim, embora tenhamos nos referido anteriormente idia de uma
matriz africana, o fato que subsistem inmeras africanidades dentro do
territrio do Estado-nao brasileiro. No se trata apenas de reconhecer a
221

VIANA, Larissa. O idioma da mestiagem: as irmandades de pardos na Amrica portuguesa.


Campinas: Editora da UNICAMP, 2007, p. 42.
222
CAPONE, S. Op. cit., p. 48.
223
PINHO, P. S. Op. cit., p. 72.
224
Nesse perodo, de 3.000 a 8.000 afro-brasileiros retornaram frica. De fato, o que fizeram
foi estabelecer uma colonizao informal que criou enclaves de comunidades afro-brasileiras
na costa da frica Ocidental, em territrios que hoje so chamados de Benin, Togo, Nigria e
Gana. Algumas destas comunidades que floresceram no sculo XIX existem ainda hoje
naqueles pases. Celebraes de festas brasileiras, nas quais a bandeira brasileira exibida
com orgulho, ainda tm lugar no Benin. Comidas brasileiras tais como feijoada, kosidou
(corruptela de cozido) e concada (corruptela de cocada) so ainda consumidas com satisfao
em reas francfonas da frica Ocidental por pessoas que se proclamam brsiliens. (AMOS,
Alcione Meira e AYESU, Ebenezer. Sou Brasileiro: histria dos Tabom, afro-brasileiros em
Acra, Gana. In: Revista Afro-sia, n. 33, 2005, p. 35-65). o caso, tambm, dos agud no
Benin, vide: GURAN, Milton. Da bricolagem da memria construo a prpria imagem entre
os agudas do Benim. In: Revista Afro-sia, n. 28, 2002, pp. 45-76.

68

diversidade das origens e cosmovises que compuseram o contingente


populacional e o paradigma epistmico afro-descendentes, mas principalmente
de identificar as variaes inscritas no corpo da prpria tradio. Essas marcas
e fronteiras tornam-se evidentes desde a categoria nativa da nao225. De
acordo com a fala do povo-de-santo, existiriam diversas naes de candombl
no Brasil, cada qual com suas especificidades em relao liturgia, lngua
ritual, ao panteo e aos mitos (nao xamb do culto xang do Recife, nao
angola, nao congo, nao jje ou jje-nag, tambm conhecida como nao
ktu, etc.). O emprego sincrtico do termo em si uma releitura eloqente, j
que tais nacionalidades africanas tm sentido marcadamente colonial:
O uso inicial do termo nao pelos ingleses, franceses, holandeses
e portugueses, no contexto da frica ocidental, estava determinado
pelo senso de identidade coletiva que prevalecia nos estados
monrquicos europeus dessa poca [sec. XVII e XVIII] (...) esses
estados soberanos europeus encontraram um forte e paralelo sentido
226
de identidade coletiva nas sociedades da frica ocidental.

Esse tipo de designao metatnica significativo de um espao de


mobilidade e hibridismo, sendo a prpria nao, nesses termos, um artefato
cultural227. O discurso remete no apenas a uma diferenciao interna ao
campo de interao dos cultos afros, mas a um recorte dentro da nao
entendida como sociedade global, a nao brasileira como lugar de exerccio
da soberania do Estado. Somos levados, assim, a resgatar a anlise de Ramos
sobre emprego poltico do termo nas lutas e tticas dos povos indgenas:
"Nao" uma palavra que entrou de contrabando, clandestina, como
diz Bourdieu (1989), na retrica indigenista brasileira. Nos Estados
Unidos o uso de "naes indgenas" serviu como uma espcie de
senha para a tomada de territrios pelo nascente Estado norteamericano atravs de declaraes de guerra e assinaturas de
tratados, ainda que fantoches, com os donos desses territrios. J no
Brasil, o termo "naes indgenas" recente e surgiu da conscincia
225

Ensaio clssico sobre o tema : LIMA, Vivaldo da Costa. O conceito de nao nos
candombls da Bahia. In: Revista Afro-sia, n. 12, 1976.
226
PARS, Luis Nicolau. A formao do Candombl: histria e ritual da nao jeje na Bahia. 2
ed. Campinas: Editoria da UNICAMP, 2007, p. 23.
227
Havia naturalmente, entre os negros, as diferenas tnicas, a diversidade das naes na
dispora. Isto se entrevia especialmente na esfera do trabalho de ganho (ferraria, sapataria,
barbearia, carpintaria), em que os negros, forros ou no, se organizavam etnicamente atravs
de pontos de trabalho, conhecidos como cantos, espalhados pela Cidade de Salvador e
existentes at os primeiros tempos do sculo vinte. (SODR, Muniz. O Terreiro e a Cidade...,
p. 54.)

69

de que nunca se reconheceu nas culturas-etnias indgenas um


228
mnimo de vulto que merecesse crdito poltico.

As mesmas consideraes nos servem para propor uma analogia com


as naes de candombl. Tema hoje razoavelmente explorado pela
historiografia brasileira229, permanece, contudo, um terreno de disputas e
desacordos intermitentes230. Aqui, a nosso ver, preciso combinar metfora
da fronteira, a metfora da origem231. Diferenas contextuais participam desse
quadro, claro, porm estamos, de qualquer maneira, diante de idiomas
polticos sincrticos, que incorporam conceitos advindos do contato intertnico
para fortalecer a prpria contraposio intertnica no plano simblico-poltico.
Num mesmo golpe, necessrio afastar o olhar ideologizado de parte
do campo de pesquisa atual sobre o tema, que insiste em sobredimensionar o
lugar da pureza na tradio, arbitrariamente identificando-a aos terreiros de
rito nag-ketu. Essa interferncia de uma elite intelectual do candombl, em

228

RAMOS, Alcida Rita. Naes dentro da nao: um desencontro de ideologias. Braslia:


Editora da UnB, 1993, p. 5. Ainda que, obviamente, a autora deixe explcita a ressalva de que:
Nesse sentido, as ditas "naes indgenas", ou melhor dizendo, as sociedades indgenas, no
podem ser confundidas com naes, uma vez que suas comunidades no so imaginadas,
mas vividas, ou seja, a ligao entre seus membros no feita por meios indiretos como a
imprensa ou a divulgao literria massificada, nem por uma ideologia individualista, mas
atravs de contatos diretos, face-a-face e imbudos do coletivo. (p. 6)
229
Depois dos trabalhos vanguardistas de R. Bastide e de J. Thorton (BASTIDE, Roger. Les
Amriques noires: les civilisations africaines dans le nouveau monde, Paris, Petite Bibliothque
Payot, 1973. Edio brasileira As Amricas negras: as civilizaes africanas no Novo Mundo,
So Paulo, Difel/Edusp, 1974, e THORNTON, John: edio brasileira A frica e os africanos na
formao do mundo atlntico, 1400-1800, Rio de Janeiro, Campus/ Elsevier, [1992] 2004), num
impressionante ensaio de 2008, R. Silveira apresenta o estado da arte nesse campo: J.
Lorand Matory, Jeje: repensando naes e transnacionalismos, Mana, vol. 5, n 1, (1999), pp.
57-80; Mary Karasch, Minha nao: identidades escravas no fim do Brasil colonial, in Maria
Beatriz Nizza da Silva (org.), Brasil: colonizao e escravido (Rio de Janeiro, Nova Fronteira,
2000); Ronaldo Vainfas (org.), Dicionrio do Brasil colonial 1500-1808, (Rio de Janeiro, Editora
Objetiva, 2000); Mariza de Carvalho Soares, Devotos da cor: identidade tnica, religiosidade e
escravido no Rio de Janeiro, sculo XVIII, Rio de Janeiro, Civilizao Brasileira, 2000; Marina
de Mello e Souza, Reis negros no Brasil escravista: histria da festa de coroao de Rei
Congo, Belo Horizonte, Editora UFMG, 2002; Juliana Barreto Farias, Carlos Eugnio Lbano
Soares & Flvio dos Santos Gomes, No labirinto das naes: africanos e identidades no Rio de
Janeiro, sculo XIX, (Rio de Janeiro, Arquivo Nacional, 2005); Luis Nicolau Pars, A formao
do candombl: histria e ritual da nao jeje na Bahia, Campinas, Editora da Unicamp, 2006.
(Fonte: SILVEIRA, Renato da. Nao africana no Brasil escravista: problemas tericos e
metodolgicos. In: Revista Afro-sia, n. 38, 2008, p. 246).
230
Revisitando R. Vainfas, Silveira prope, entre outras coisas, que nao era uma palavra
que exprimia a diferena (SILVEIRA, R. Idem, p. 282), mais do que a identidade, o que nos
pode servir de alerta contra a uniformizao republicana.
231
PINHO, P. S. Op. cit., p. 73.

70

associao a atores da academia, vem sendo destacada como processo de


nagoizao, de consolidao duma nagocracia ou quetocracia no Brasil232:
A idia de pureza religiosa como vemos um mito que alguns
adeptos procuram vivenciar no candombl e que estudiosos
procuraram evidenciar. Este ideal de pureza de fato mais um mito
que influencia a realidade religiosa. No passado, foi acentuado por
intelectuais, e apesar das crticas que recebe, retorna hoje no
233
processo de reafricanizao ou dessincretizao.

Mas se fato que o mito goza de materialidade e veracidade para as


cincias sociais, devemos seguir o rastro da tradio j no em busca de uma
pureza irredutvel, mas da pureza enquanto categoria nativa, ou seja, como
veculo de poder, na medida em que subsidia dispositivos discursivos e
argumentos de legitimao entre diferentes naes, tradies e modos de
fazer234 no campo religioso afro-brasileiro. O paradoxo do tradicional, no
entanto, implora para ser resolvido, j que a crtica pureza no pode ignorar
a tradio preservada em muitos grupos235. Invocamos, em nosso auxlio, o
conceito de sincretismo, para test-lo. At que pondo ele nos ser de alguma
valia? Concordamos com Sodr no que tange ao carter inclusivo do
candombl brasileiro, que, em sua formao estruturado de maneira
relativamente estvel em meados do sec. XIX236 teve de incorporar mltiplas
tradies numa estrutura suficientemente plstica, que o autor defende ser o
padro jje-nag237. Assim, ao levar em conta culturas advindas de inmeras
localidades na frica, alm dos outros parceiros do jogo colonial (brancos,

232

Uma reviso dos autores que tem trabalho esse problema encontra-se em: FERRETI,
Srgio Figueiredo. Repensando o Sincretismo: estudo sobre a Casa das Minas. So Paulo:
Edusp; So Luis: FAPEMA, 1995, p. 64-71.
233
FERRETI, S. F. Op. Cit., p. 71.
234
Uma de nossas informantes, vinculada a uma casa considerada tradicional, de candombl
de nao jje em Curitiba, insistia que no se devem discutir as diferenas entre esses modos
de fazer o culto, pois essas seriam questes de cultura de casa, e cada casa de orix teria a
sua.
235
FERRETI, S. F. Op. Cit., p. 71.
236
O que antes havia era especialmente o chamado calundu, definido por Moura como local
onde realizavam atos rituais das religies africanas, j conhecidas em vrias regies do Brasil
no sculo XVIII (MOURA, C. Op. cit., p. 80).
237
SODR, Muniz. O Terreiro e a Cidade..., p. 53. Alega isso, porm, sem em nenhum
momento referir-se a uma idia de pureza ou estabelecer uma hierarquia entre as formas e
tradies existentes.

71

ndios, mestios, etc.), o prprio candombl seria por natureza um acordo238


cultural, testemunha da diversidade e produto de transaes diatpicas:
No Brasil, esse grupo zelador de orix no j-dado ou natural,
mas construdo. (...) A construo do grupo negro de terreiro no
Brasil obedeceu, como j se observou, a uma reterritorializao
condensadora. (...) Aqui, portanto, reelaboravam-se ou redefiniram-se
as regras originais com o objetivo de preservar uma matriz fundadora.
(...) [Pois] a posio litrgico-existencial do elemento negro foi sempre
a de trocar com as diferenas, de entrar no jogo da seduo
simblica e do encantamento festivo, desde que pudesse, a partir da,
assegurar alguma identidade tnico-cultural e expandir-se. No vige
a o princpio lgico do terceiro excludo, da contradio: os contrrios
239
atraem-se, banto tambm nag, sem deixar de ser banto.

Nesse sentido, apenas, possvel falar de sincretismo, como acordo,


como apropriao ativa (e no imposio passiva) de elementos de alteridade
na lgica simblica estruturalmente imexida, jamais como mistura sumria240 e
sem coerncia. Africanos e seus descentes nas Amricas tiveram contato com
um universo religioso culturalmente distinto do seu, embora o catolicismo
barroco no fosse de todo ilegvel segundo os prprios padres africanos. No
podemos excluir o impacto daqueles (especialmente libertos) que, dentre eles,
(...) se tivessem abrasileirarado e escolhido experimentar uma dupla
insero religiosa, uma vez que sua religio de origem no exigia
exclusivismo devocional. Seu catolicismo, porm, povoado desses
interesses celestes, era tipicamente popular, gravitava em torno de
uma economia religiosa do toma-l-d-c entre devoto e devoo,
como a caracterizou Laura de Melo e Souza. Um catolicismo, enfim,
241
que se aproximava da lgica do candombl.

Portanto, em grande, foi o catolicismo popular que se africanizou durante


o Brasil colonial, e no somente o oposto. Apesar disso, da parte do povo de
santo, esses dois registros so claramente diferenciados, de modo que se tem
bastante clareza sobre qual o santo a ser cultuado em cada contexto.
A hibrizao, verdade, sempre um processo de mo-dupla, gostem
ou no os puristas, ainda que por vezes ela ocorra em condies desiguais de
238

SODR, Muniz. Idem, ibidem.


SODR, Muniz. Idem, p. 55-7.
240
Conforme Sodr, ainda, candombl e catolicismo seriam sistemas incompatveis o que se
observa ela existncia ntida de distino formal entre o culto prestado s entidades do panteo
africano (e mesmo afro-brasileiro, com a incluso dos chamados catios) e o culto aos santos
catlicos. (SODR, Muniz. O Terreiro e a Cidade..., p. 58).
241
REIS, Joo Jos. Domingos Sodr, um sacerdote africano: escravido, liberdade e
candombl na Bahia do sculo XIX. So Paulo: Companhia das Letras, 2008, p. 281.
239

72

intercmbio. Isso no se expressa apenas na interface entre o cristianismo e as


religies de matriz africana. De fato, existiram relaes mais horizontes em
nossa histria. A figura do caboclo traduo mtica do elemento indgena
no candombl e na umbanda pode exemplificar nossa viso. A solidariedade
histrica e as trocas polticas entre negros e ndios so rememoradas nos
cultos afro-brasileiros na forma de uma posio comum de respeito e
homenagem aos donos originais da terra, aos ancestrais do territrio242. Seja
nas cerimnias chamadas de tor, seja nas mesas de jurema famosas
especialmente nas regies Norte e Nordeste, seja ainda nos candombls de
caboclo da Bahia e ramificaes, ou cotidianamente nas giras de umbanda, a
verdade que a participao dos Caboclos enquanto entidades que se
incorporam nas cerimnias de transe dos cultos afro-brasileiros comum em
todo o pas243. Recuperando o incio desta discusso, a presena dos
caboclos, os quais se afirmam e so afirmados como os autnticos brasileiros
(em detrimento, inclusive, do elemento branco europeu, tambm considerado
estrangeiro, invasor de terras alheias e seu ilegtimo possuidor e por este
motivo, cantigas como a que abre este captulo enfatizam que o verdadeiro
sentido do encontro entre povos se deu entre autctones americanos e
africanos no Novo Mundo244), atesta a tenso duboisiana entre subjetividade e
nacionalidade na dispora. Nesse sentido, espanta o patriotismo ligado ao
imaginrio do caboclo, consubstanciador dos intercmbios e das negociaes
implicadas na construo da identidade afro-brasileira. Canta-se:
Tudo o que eu tive
foi Deus quem me deu.
Eu nasci no Brasil,
245
brasileiro sou eu.
242

SODR, M. Idem, p. 60.


Na Bahia, eles podem "baixar" at mesmo em candombls de Eguns, cujo ritual, altamente
rgido, segue a tradio africana do culto aos ancestrais mortos. "No terreiro de Bab Aboul,
um Egum caboclo, Baba Ia, quase sempre encerra a festa. Nessa ocasio toda a assistncia,
j do lado de fora do barraco, canta em lngua brasileira em homenagem a um dos mais
festejados Eguns daquele terreiro. (GANDON, Tania Almer. O ndio e o negro: uma relao
legendrio. In: Revista Afro-sia, n. 19/20, 1997, p. 150).
244
Os negros que aqui chegaram teriam vindo para ver a juremeira rvore sagrada de
certos povos indgenas com que tiveram contato no litoral nordestino especialmente e para
conhecer os caboclos do Brasil.
245
Chula recolhida durante cerimnia de candombl-de-caboclo realizada no Abass de
Xang e Caboclo Sulto, em 2008, So Paulo. Sobre este tipo de cntico, afirma C. Ribeiro:
comum ouvir-se, nos candombls-de-caboclo, cantigas mencionando nos seus versos uma
certa exaltao ao lugar de nascimento dos ndios. Por exemplo: "Sou brasileiro/Sou brasileiro,
243

73

O caboclo surge como brasileiro nato, tanto quanto brasileiros natos o


prprio candombl e a umbanda. Dois vislumbres da frica, deste lado da
Costa. Conjunto de prticas e de discursos de resistncia, a religiosidade afrobrasileira pode ser entendida como a leitura de uma das trs vertentes
civilizadoras do Brasil sobre o choque cultural americano. Tendo de partilhar
um mesmo territrio com europeus e povos indgenas, os africanos foram
autores notveis de uma narrativa mtica sobre suas relaes com o Outro:
Trs pedras, trs pedras,
trs pedras dentro desta aldeia,
uma maior, outra menor
246
a mais pequena que nos alumeia

A interpretao de Ribeiro sobre o cntico vai justamente nesse sentido:


Sentimos neste verso a citao das trs raas: a negra, a branca e a
indgena, sendo que essa ltima est mencionada na derradeira
estrofe "a mais pequena que nos alumeia", em relao minoria em
que ficaram reduzidos mas, no entanto, na condio de donos da
247
terra, consideram-se a pedra mais luminosa.

A mais luminosa de todas, entretanto, a pedra da memria. Flexvel


pedra, que recebe inscries e superposies quase sem medo. na
interseo da memria individual com a memria coletiva que podemos
deslindar o n no fio de Ariadne da tradio e da mudana. Pois o narrador
conjura e esconjura reminiscncias seletivamente, conforme um olhar
significador do presente. Por outro lado, ele tambm ator quando a mitologia
e a arkh encarnam-se na histria vivida, ao passo que esta lhes enriquece e
expande: os mitos constroem em seus discursos as diretrizes cognitivas e

imperador/Sou brasileiro, o que que eu sou?". Outra: "Minha me brasileira/o meu pai
imperador/ Eu sou brasileiro. Brasileiro o que que eu sou?". Mais uma: "Brasileiro sinal que
Deus me deu/nasci no Brasil/Brasileiro sou eu". Existe uma saudao Bandeira do Brasil,
moda do ndio. Eis: O verde esperana/ O Amarelo desespero/ O Azul a liberdade dos
caboclos brasileiros." (RIBEIRO, Carmem. Religiosidade do ndio no candombl da Bahia:
influncias africana e europia. In: Revista Afro-sia, n. 14, 1983, p. 78).
246
Cantiga recolhida no mesmo terreiro, em So Paulo, exatamente nos mesmos termos em
que encontrada por Carmem Ribeiro na dcada de 1980, em Salvador. Isso pode ser explicado
pelo fato de ser baiano o babalorix responsvel pela referida casa.
247
RIBEIRO, C. Op. cit., p. 78.

74

comportamentais dos indivduos em sociedade248. Esse processo duplo de


recombinaes

se

opera

numa

lgica

de

bricolagem249,

porm

no

aleatoriamente. preciso encontrar homologias e metforas para a passagem.


O mesmo ocorre no momento de lembrar essas experincias do
passado nos esquemas da memria, quando as dimenses mtica e
histrica se interpenetram, passando do nvel mtico para o histrico:
ao evocar as situaes passadas, o tempo cronolgico e os espaos
social e geogrfico descritos coexistem no tempo e espao mtico de
250
evocao.

O trabalho de L. Trindade sobre a memria da escravido ressalta o


lugar do preto-velho, por exemplo, no imaginrio de descendentes de africanos,
constatando que a perspectiva sincrtica, ou, analgica, corresponde a uma
determinada forma de recordar (recortar) o mundo e de ser-no-mundo: os
indivduos delegam s divindades a ao histrica e, mediante rituais, eles
atuam como divindades251. semelhana da proto-narrativa de teor
mitolgico, recuperada por C. Ford sobre os traumas sociais do povo
bacongo252, tanto o caboclo como o preto-velho so elementos mticos
articulados para contar uma histria no sobre a frica distante, mas sobre o
Brasil, seus traumas, desencontros e desigualdades. De um lado, a constncia
das divindades entre os homens e, de outro, a transformao dos homens em
divindades esgaram o limiar entre mito e histrica, mas reforam a fronteira
entre o Ocidente e seus enclaves, a cidade e o terreiro, levando uma ebmi253
a afirmar sobre si mesma: Meu nome Maria da Silva da parte de l, Oy
Lad da parte de c254.

248

TRINDADE, Liana. Conflitos sociais e magia. So Paulo: Hucitec; Terceira Margem, 2000 p.
165.
249
TRINDADE, L. Idem, p. 160.
250
TRINDADE, L. Idem, p. 155-6.
251
TRINDADE, L. Idem, p. 165.
252
SO BERNARDO, Augusto Srgio dos Santos de. Identidade Racial e Direito Diferena:
Xang e Thmis. Dissertao. Braslia: Mestrado em Direito, Estado e Sociedade/UnB, 2006, p.
66.
253
Adepta de alta hierarquia, com mais de sete anos de santo, isto , de iniciao.
254
FREITAS, Edmundo Leal de. Personalidade: Identidade nas comunidades afro-braianas. In:
Revista Afro-sia, n. 16, pp. 80. Ressalte-se que Oy Lad seria a denominao (o dito nome
de santo, oruk ou djina) que recebeu aquela iniciada depois de cumpridos os ritos de
incorporao comunidade religiosa, chamados raspagem ou feitura.

75

2.3. Pequenas fricas: o terreiro contra a cidade

Na fala de Maria da Silva, qual a linha divisria entre a parte de l e


a parte de c? O porto (ou a porteira, como preferem os membros do culto)
e os muros do terreiro. Segundo a leitura de Bastide, o terreiro, espao
sagrado, uma espcie de frica em miniatura, de microcosmo da terra
ancestral255. Tendo em vista que o candombl, da forma como hoje se
encontra estruturado, um fenmeno eminentemente urbano, vale a pena
findar nosso interldio com um rpido sightseeing pelos marcos da
territorialidade negra cartografada no corao da cidade ocidental...

1 parada: o negro no egb negro

O territrio do terreiro um espao concorrente com o territrio da


nao. Este o primeiro ponto que queremos visitar. So dois momentos: afirmar
o espao do terreiro como territrio e afirmar esse territrio como espao
diferencial no seio da sociedade envolvente. Brevemente, entre os iorubs:
O ebi (famlia, linhagem) constitua a organizao social bsica,
geralmente sob a forma de linhagem agnatcia ou patrilinear. Ao ebi
e no ao indivduo-membro pertenciam os bens de produo e at
mesmo os ttulos de nobreza. Seus membros viviam juntos no agbil (conjunto de casas, grande comunidade). A cidade ou a vila (ilu)
256
era formada por vrios agb-il (...)

Pela impossibilidade de manuteno da forma social clnica no Brasil


que se pode afirmar o terreiro, o egb (comunidade litrgica organizada) como
responsvel pela transferncia e modelagem de grande parte do patrimnio
cultural negro-africano, que aqui firmou-se como territrio poltico-mticoreligioso257. No toa, Santos informa a existncia (a qual pudemos
comprovar a campo diversas vezes) de dois principais espaos dentro da
comunidade com caractersticas funcionais distintas: um urbano, de uso
pblico e privado do culto, outro virgem, compreendendo rvores, fontes,

255

BASTIDE, R. Op. cit., p. 93. Lespace sacr, cest donc lespace clos entre les murs ou les
limites du terreiro (p. 99).
256
SODR, Muniz. O Terreiro e a Cidade..., p. 49.
257
SODR, Muniz. O Terreiro e a Cidade..., p. 50.

76

nascentes e mato em geral258. Apesar disso, o egbe no coincide com os


limites fsicos do terreiro:
O terreiro ultrapassa os limites materiais (por assim dizer plo de
irradiao) para se projetar e permear a sociedade global. Os
membros do egb circulam, deslocam-se, trabalham, tm vnculos
com a sociedade global, mas constituem uma comunidade flutuante,
259
que concentra e expressa sua prpria estrutura nos terreiros

Como espao partilhado de vida (vida sempre, mesmo alm e a despeito


da morte fsica), o terreiro organizado como um plo diferencial, regulado
pela lei da arkh (o princpio da tradio) no meio da sociedade capitalista,
regulada pela lei do mercado. Se o espao do terreiro no apenas terra, mas
territrio poltico, porque se entende como extenso, um posto-avanado da
frica no alm-mar, o que si ocorrer depois de ritualmente demarcado:
Inscrito no corpo da terra, o terreiro o espao-lugar de uma potncia
sagrada, mas, tambm, marco tpico de uma diferena. um espao
diferente do espao da classe-etnia dominante. Um lugar que se fez
imantar por outros signos. Que, por isso mesmo, possui uma
identidade distinta da dos lugares comuns da cidade e de sua
periferia. Ali est o ponto onde o escravo j no escravo, mas filho
de um deus ou de uma deusa, de uma entidade sagrada africana, de
260
um orix.

por isso que se convocam os deuses a habitarem naquele espao,


todo disposto e pensado segundo a cosmologia dos orixs. O santo, no por
mero acaso, deve ser assentado, fixado em sua nova morada no exlio. Isso
possvel pela capacidade do ax (fora, tradio e fora da tradio) de gerar
espaos261, de instituir ordens. Pouco importa a pequenez (quantitativa) do
espao topogrfico do terreiro, porque ali se organiza, por intensidades, a
simbologia de um Cosmos262. O lugar crua paisagem, na ausncia da
cultura, mas apropriado a servio de uma lgica humana, o espao ganha um
uso poltico, fazendo dele territrio. O mesmo contra-hegemnico na medida

258

SANTOS, Juana Elbein dos. Os Ng e a morte: Pde, ss e o culto gun na Bahia. 13


ed., Petrpolis: Vozes, 2008, p. 33.
259
SANTOS, J. E. Idem, ibidem.
260
RISRIO, A. Op. cit., p. 174.
261
SODR, Muniz. O Terreiro e a Cidade..., p. 96.
262
SODR, Muniz. O Terreiro e a Cidade..., p. 52.

77

em que fortalece a lgica do lugar prprio (o local) em detrimento da lgica dos


no-lugares ou dos lugares impostos (o global). Para Milton Santos,
H um conflito que se agrava entre o espao local, espao vivido por
todos os vizinhos, e um espao global, habitado por um processo
racionalizador e um contedo ideolgico de origem distante e que
chegam a cada lugar com os objetos e as normas estabelecidos para
263
servi-los.

A dicotomia entre o dentro e o fora da comunidade (a parte de c e


a parte de l do terreiro), o lugar (centro de diversidade humana) e o mundo
(centro de homogeneidade cultural), damo-nos a liberdade de transpor em
termos de local x global. A tenso no permanente, mas produto de nossa
temporalidade. Todo ordenamento, inclusive jurdico, comea por ordenar o
espao da vida. Como expresso amadurecida do Lebenswelt, a organizao
(o ethos ou Ettlichkeit) do terreiro responde a uma composio alternativa:
uma solidariedade para alm das dimenses do individualismo
burgus, com razes na divindade (princpios csmicos) e na
ancestralidade (princpios ticos). Por meio da aglutinao grupal,
acumulam-se de preferncia homens, seres-foras, ao invs de bens
264
regulados pelo valor de troca.

A casa do santo, o il ax (casa da fora), o terreiro de umbanda265 e


candombl marca toda uma lgica contra-hegemnica das relaes sociais (da
sociabilidade popular), a partir de uma territorialidade solidria, e , por muitos
sculos (ainda hoje), um dos poucos refgios do negro no mundo dos brancos.

2 parada: o negro na urbs branca

Contrariamente ao espao democrtico do terreiro, o espao da cidade


ocidental, subjugado normalizao do Estado-nao moderno, que dele se

263

SANTOS, Milton. O retorno do territrio. In: SANTOS, Milton; SOUZA, Maria Adlia A. de e
SILVEIRA, Maria Laura (orgs.). Territrio: globalizao e fragmentao. 3. ed. So Paulo:
HUCITEC/ANPUR, 1996, p. 18.
264
SODR, Muniz. O Terreiro e a Cidade..., p. 108
265
Nem sempre, contudo isso ocorre no caso dos centros de umbanda mais recentes,
especialmente na modalidade umbanda branca ou, nas palavras de Luz, umbanda de
asfalto, prprias das regies sul-sudeste e centro-oeste do Brasil.

78

apoderou ao longo de verdadeiras guerras espaciais (Z. Bauman266) responde


a

uma

dinmica

em

que

imperam

as

verticalidades267

no

as

horizontalidades:
A especificidade do relacionamento entre espao e fora tem
conseqncias sobre a natureza do poder exercido. Assim, o poder
da Plis assentado em foras cosmolgicas, em deuses difere do
poder romano da Urbs, que associa espao de poder poltico com
espao fundirio. Subjaz ao poder romano a idia do moderno
Estado-nao, que busca a unificao base de denominadores
comuns redutores das diferenas, avessos pluralidade tnico268
cultural.

Prova disso foram todas as tentativas de limpeza tnica ou de


desafricanizao269 das ruas e dos espaos urbanos, a partir do seu
regramento estatal. patente nos gestores pblicos e na legislao do sec.
XIX a preocupao ao lado das elites brancas, em projetar o Brasil como nao
desenvolvida. Mdicos higienistas, seguidores da literatura francesa, daro
incio a verdadeira cruzada contra as formas populares de ocupao do espao
urbano, um perigo, acreditavam, para a sade pblica. A expresso legal
mxima desse cmbio foi a Lei Imperial de Estruturao dos Municpios, de
1. de outubro de 1828. Contudo, a racionalizao e reapropriao do espao
pblico atravs de polticas sanitaristas e ordenadoras, impondo limites
presena negra270, esteve presente em todos os Cdigos de Posturas
Municipais do perodo e posteriores. A poltica do bota-abaixo no Rio de
Janeiro271 do incio do sec. XX desabrigou cirurgicamente os negros cariocas:
266

A modernizao dos arranjos sociais promovidos pelas prticas dos poderes modernos
[pelo Estado] visava ao estabelecimento e perpetuao do controle assim entendido. Um
aspecto decisivo do processo modernizador foi portanto a prolongada guerra travada em nome
da reorganizao do espao. O que estava em jogo na principal batalha dessa guerra era o
direito de controlar o ofcio de cartgrafo. (BAUMAN, Zygmund. Globalizao: as
conseqncias humanas. Rio de Janeiro: Jorge Zahar, 1999, p. 37).
267
Na democracia de mercado, o territrio o suporte de redes que transportam regras e
normas utilitrias, parciais, parcializadas, egosticas (do ponto de vista dos atores
hegemnicos), as verticalidades; enquanto as horizontalidades, hoje enfraquecidas, so
obrigadas, com suas foras limitadas, a levar em conta a totalidade dos atores. (SANTOS,
Milton. Da Totalidade ao Lugar. So Paulo: Edusp, 2008, p. 143).
268
SODR, Muniz. O Terreiro e a Cidade..., p. 91.
269
O termo empregado na anlise de Ferreira Filho: FERREIRA FILHO, Alberto Herclito.
Desafricanizar as ruas: elites letradas, mulheres pobres e cultura popular em Salvador (18901937). In: Revista Afro-sia, n. 21/22, 1998-1999, pp. 239-256.
270
Casos at mesmo houve, como na Bahia, de exigncia de passaporte para circulao dos
negros na cidade ou de sua total proibio no perodo noturno. Grande parte das posturas
municipais, alis, referiam-se especificamente populao afro-descendente.
271
SODR, Muniz. O Terreiro e a Cidade..., p. 33-45.

79

Com as reformas urbanas, o prefeito Pereira Passos pretendia


combater as doenas endmicas que infestavam os lares e ruas,
remodelar e arejar a cidade com grandes avenidas e dar fim aos
cortios. A populao migrante-negra-baiana que ocupava essas
habitaes populares passou a residir no espao registrado na
histria cultural da cidade como Pequena frica, que consta
272
nos mapas como Cidade Nova. (grifos nossos)

Mas no apenas sobre a antiga Corte o embranquecimento lanou seu


olhar. O desmonte do Centro Velho em So Paulo273 exemplifica a situao:
(...) a legalidade urbana foi construda a partir de um padro nico e
supostamente universal, que genericamente correspondia ao modo
de vida das elites paulistanas no momento em que os instrumentos
legais foram propostos. A anlise detalhada desses territrios revela
como o direito urbanstico, enquanto discurso e processo, funciona
como mecanismo de criao de um espao (ainda que imaginrio)
definidor de limites, domnios e hierarquias, condenando
274
singularidades divergentes.

Saltam dessa anlise a mincia e o rigor com que se buscava assegurar


cada vez mais a tranqilidade e salubridade nos centros urbanos em
expanso, reflexos de todo um discurso civilizatrio que permeia as polticas
pblicas oitocentistas. Como recursos retricos insistentes, vemos o apelo
ordem e sade pblicas empregados na batalha ferrenha contra a mais
enraizada cultura popular. No imaginrio europeizado e embranquecedor das
elites brasileiras no cabiam folguedos profanos, exticos tambores, procisses
mulatas, nem grandes funerais de reis negros, como tantas vezes retratou
Debret em suas obras. Para colocar no seu lugar as irmandades de pretos,
para limpar as ruas, numa palavra, para nos modernizar que estavam a tanto
as leis como os fiscais. Em nossos dias, o impasse da segregao scioespacial permanece: favelas, periferias, vilas, aldeias e quilombos urbanos so
mais objeto de criminalizao que de ateno propositiva dos poderes pblicos.
A repblica branca e sua cidade de excluso, nesse sentido no podem ser o
272

DINIZ, Andr. Almanaque do Samba: a histria do Carnaval; o que ouvir; o que ler; o que
curtir. Rio de Janeiro: Jorge Zahar, 2008, p. 39-40. E o autor continua, afirmando que a Cidade
Nova foi o primeiro bero do samba ( o segundo foi a favela), ritmo forjado nos sales das tias
baianas, negras famosas como Tia Ciata que eram as incentivadoras, protetoras, mes
espirituais e mecenas populares da msica afro-brasileira.
273
Analisado em: ROLNIK, Raquel. A Cidade e a Lei: legislao, poltica urbana e territrios na
cidade de So Paulo. 3 ed. So Paulo: FAPESP; Studio Nobel, 1997, pp. 67-88.
274
ROLNIK, R. Idem, ibidem, p. 61.

80

espao pblico adequado para a construo de uma verdadeira democracia


racial. Enquanto submissa lgica racista e uniformizadora desse frum,
A disseminao da ideologia da democracia racial revela, antes de
mais nada, os esforos das elites para ampliar sua influncia e a
excluso de outros segmentos da sociedade brasileira. Alm disso,
favorece o estabelecimento de uma sociedade tensa que prega um
discurso democrtico e pratica os mais diferentes tipos de
275
discriminao.

Tentemos vencer essa miragem.

3 parada: o negro na polis multicromtica

O candombl e a umbanda, sem reinventarem-se, estariam h muito


condenados nessa cidade hostil. A ampliao da democracia, na perspectiva
desses grupos, no tem propriamente a ver com a laicizao do espao
pblico, mas com a possibilidade de seu reencantamento por meio do acesso
plural aos seus trios. Porque, ainda que o espao fsico seja o mesmo, no
a mesma avenida aquela em que passa o cortejo militar e aquela em cuja
esquina se deposita uma oferenda. Aqui caberia uma investigao de
semitica, de potica do espao276, que no nos toca empreender. O que
podemos fazer evidenciar, na esteira das consideraes de Carvalho, a
maneira como cada cdigo de prticas sociais determina uma singular
apropriao do espao pblico e, no caso do cdice da umbanda e candombl,
As religies afro-brasileiras tm enfrentado oposio em vrias
cidades brasileiras tambm sobre onde depositar os "despachos", ou
oferendas aos deuses. Em nome da proteo ambiental e da
conscincia ecolgica, os locais tradicionalmente utilizados para
depsito dos sacrifcios - lagoas, rios, cachoeiras, matas - tm sido
protegidos, ou pelo menos negociados em sua utilizao com outras
entidades do estado ou da sociedade civil. De qualquer maneira, h
um avano poltico aqui: at trinta anos atrs, jogar despachos na
rua, nas esquinas ou mesmo em terreno baldio era visto como um ato
de poluio simblica por parte dos adeptos do catolicismo que se
sentiam soberanos em representar a sociedade brasileira como um
todo. E era tambm um "smbolo do atraso" em termos do relgio da
modernidade: provocava vergonha para aqueles que olham o
275

PEREIRA, Edimilson de Almeida e WHITE, Steven F. Brasil: panorama de interaes e


conflitos numa sociedade multicultural. In: Revista Afro-sia, n. 25-26, 2001, p. 264.
276
BACHELARD, Gaston. A Potica do espao. In: Col. Os Pensadores. 3 ed. So Paulo,
Abril, 1988. pp.93-266.

81

laicismo como um sinal de "evoluo" e "desenvolvimento social".


Agora a discusso pode superar o preconceito e transformar-se numa
negociao entre iguais em torno de um bem comum, qual seja, a
277
rea pblica.

A diferenciao sugerida discursivamente se realiza espacialmente: a


nao, ao imprimir a tradio e a cultura sobre um determinada parcela de terra
(Onil278), instaura um territrio, considerado ele mesmo distinto do territrio
nacional. H e no h continuidade entre o terreiro e a cidade. Num primeiro
momento analtico, ele representa um recorte diferencial em termos
civilizacionais. No obstante, logo em seguida, podemos distinguir na nebulosa
quase homognea da metrpole, sinais e marcas no corpo da cidade que
revelam a presena do mitolgico no mago daquilo que deveria ser a
expresso mais bem-acabada de racionalidade ocidental. Conforme buscamos
demonstrar, o ritual politiza o espao medida que dele se apropria.
A etnografia de Silva sobre os usos msticos do espao urbano pelas
religies afro-brasileiras279 traz mais elementos para sustentar a tese de que a
superao do modelo poltico-urbanstico da urbs monocromtica por uma
verdadeira polis pluritnica e multicultural passa pela ressignificao da cidade
e seus exclusivismos, ora quando a tradio afro-brasileira recompe os
espaos naturais indispensveis realizao do culto, ora quando reconhece
nas encruzilhadas, cemitrios, etc. o domnio pertencente aos seus deuses:
A presena do terreiro na cidade , pois, o resultado dessa dinmica
relacional entre o dentro e o fora da religio construda atravs do
dilogo entre os dois universos. E nesse dilogo entre o candombl e
a cidade, a incorporao de um universo pelo outro permite que os
deuses (e os seus ritos) se transformem para habitar a cidade (como
espao fsico e social) e que esta se faa cada vez mais apropriada

277

CARVALHO, J. J. Um espao pblico encantado: pluralidade religiosa e modernidade no


Brasil. Braslia: Editoria da UnB, 1999, p. 15-16.
278
A prpria terra, o solo, uma divindade que deve ser alimentada, isto , consagrada
ritualmente.
279
Essa apropriao do territrio da cidade pelos cultos de matriz africana no recente, mas
data no mnimo do incio do oitocentos. Joo Jos Reis, ao estudar as referncias jornalsticas
a tais espaos na Salvador do sculo XIX aponta que: Esses locais da cidade negra,
chamados de quilombos em mais de uma ocasio por O Alabama, eram tambm terreiros de
candombl o que corrobora a conotao entao vigente em meios oficiais e senhoriais de
religio africana enquanto instrumento de resistncia escrava. (REIS, J. J. Domingos Sodr...,
p. 181-2).

82

para receb-los e proteg-los como parte de seu amplo mercado de


280
bens simblicos.

No devemos desprezar a fora poltica dessa re-territorializao, a


fora poltica da simbolizao como manifesto reivindicativo de direitos e
isonomias. Toda essa escrita do imaginrio fundamenta-se numa determinada
concepo de justia marginal e de dignidade humana, objeto do presente
estudo. Foi por este nico motivo que fizemos essa to longa revisita, que
recontamos toda essa histria. Vejamos o avanado da hora...

Mais uma suspenso, uma pausa tmida. Ouvem-se os primeiros


cnticos, o rufar ao longe dos tambores. A cidade um cenrio absurdo e
rouco, tentador, mas urge retornar ao barraco. A avamunha, o toque de
entrada, o toque de chamada dos orixs, j comeou. Nosso interldio tem de
findar, sob pena de no acompanharmos o xir que se inicia e no espera.
Afinal, foi atrs deles, de Exu, de Xang e seus parentes, que viemos.
Sentemos na assistncia281, em meio multido que se agita. Silncio. Depois
um grito. Laroy, Exu! Kaw Kbysil, Xang! Os deuses chegaram.

280

SILVA, Vagner Ganalves da. Esquinas Sagradas: o candombl e o uso religioso da cidade.
In: MAGNANI, Jos Guilherme C. e TORRES, Lilian de Lucca. Na Metrpole: Textos de
Antropologia Urbana. So Paulo: Edusp; Fapesp, 2000, p. 122.
281

Nome que se d aos visitantes, consulentes e convidados presentes no terreiro nas


cerimnias pblicas.

83

3. Xang Salr: Eros, violncia e justia

O jaj m ni k t pa ni je
k kr, k kr
[Ele olha assustadoramente para as pessoas,
antes de castig-las;
Ele fala com todo o corpo282]

Figura 3 Xang e seus Oxs: o senhor da justia afro-brasileira (ilustrao de H. Caryb)

282

Parte de Oriki de Xang recolhido na Nigria por Verger: VERGER, Pierre. Orixs Deuses
iorubs na frica e no Novo Mundo. Salvador: Corrupio, 1997.

84

3.1. Xang rei, rei nag: uma justia monrquica

Corpo inferno e morte


De um rei nag
Xang283

Xang o orix da justia. Assim o considera o povo-de-santo em geral,


aqueles que partilham do topos da mitologia afro-brasileira284. No entanto, se
quisermos compreender esse senso de justia, preciso entrar no ronk285,
ouvir as histrias dos antigos e preparar o olhar para, na meia-luz do quarto-desanto, distinguir alguns elementos da iconografia do dono do fogo, do travo e
do duplo machado:
Xang foi o quarto alafin de Oi, conforme assegura a maioria dos
pesquisadores da histria africana. (...) Desde sua fundao, no
sculo XII, Oi caracterizou-se como uma das vrias cidades-estado
iorubs (...) No caso de Oi, o poder do alafin, o soberano, estava
submetido a um conselho de estado, os oi mesi (...) O apogeu de
Oi vai se dar no sculo XV (...) Xang, negando pagar tributo ao
regente de Owu, entra em conflito com este ob, derrotando-o e
iniciando um perodo de guerras, quando reafirma sua autoridade e
expande o domnio de Oi com lutas e alianas (...) Notabiliza-se por
suas expedies como guerreiro e seu prestgio est ligado tambm,
aos poderes mgicos a ele atribudos, como cuspir fogo e dominar os
raios (...) Por volta do final do sculo dezoito, os alafins sofreram
algumas derrotas importantes (...) fato que alguns historiadores
marcam como o princpio da decadncia do reino de Oi, por volta de
1780, coincidindo, tambm, neste perodo, com um aumento de
venda de escravos desta regio para as Amricas, especialmente
286
para o Brasil.

Eis um apanhado geral de Xang como personagem histrico. Esse,


porm, no dever ser nosso roteiro. Muitos autores se detiveram sobre os
fragmentos da tradio oral e as parcas fontes disponveis (para sermos
honestos teramos de dizer sobre os inexistentes registros escritos) buscando
recompor com fidelidade aproximativa os passos do Alafin, general-soberano
283

Bab Alapal, composio de Gilberto Gil.


Bastide destaca bem que essa concepo no dominante na frica: Para o Brasil, Xang
considerado como o deus da justia (BASTIDE, R. Op. cit., p. 324).
285
Cmodo existente nas casas de orix, tambm chamado camarinha, onde os iniciandos
cumprem a primeira parte do perodo de resguardo (diz-se, onde ficam recolhidos).
286
BARROS, J. F. P. Op. cit., p. 39-46. Fala-se tambm que Xang teria sido o terceiro, e no
o quarto, na sucesso do trono de Oi, por evitar-se a contagem do prprio Oduduwa, o
fundador mtico: Oraniyan est relacionado com Xang, que foi terceiro rei de Oyo e tornou-se
o orix patrono da dinastia dos Alafin (LUZ, M. A. Op. cit., p. 102).
284

85

dos iorubs, na regio do Golfo da Guin287. A histria dos fatos, no entanto, s


poder nos servir na medida em que fornece referenciais simblicos para uma
reinveno mtica da figura de Xang entre os povos da dispora. Interessanos, para a finalidade de uma iconografia da justia na tradio religiosa afroamericana, no o Xang histrico, mas seu decalque semitico, que o fator
efetivamente atuante e orientador do imaginrio jurdico no Novo Mundo.
Os temas do conflito, da regra, da transgresso, da punio, da violncia
e da autoridade esto presentes em cada itn, em cada mito, em cada
passagem da vida dos santos288. Essa insistncia no problema da justia,
tornada ainda mais evidente a partir de sua reelaborao no contexto de
opresso da escravatura, um dos indicativos da popularidade inconteste do
rei de Oi entre os terreiros brasileiros: Xang o orix mais popular entre os
negros e mestios da Bahia289. O deus mobiliza sentidos vrios, os quais se
encarnam em prticas sociais de produo, afirmao e contestao de
juridicidades. Como mantenedor de uma ordem social paralela e valorizada,
O orix sempre invocado por aqueles que se consideram
injustiados ou ameaados pelos poderosos, da, talvez, a
importncia do culto a Xang, difundido nacionalmente no Brasil.
Talvez seja o orix mais solicitado pelas comunidades-terreiro,
pelas agresses, historicamente conhecidas, aos templos e por
aqueles, seus integrantes, to carentes de justia em um pas
290
considerado injusto at pelos seus dirigentes. (grifamos)

Xang um rei, contudo, um rei dos oprimidos, dos injustiados. Uma


das hipteses centrais deste trabalho a de que o papel desempenhado por
esta divindade na mitologia da dispora no propriamente uma continuidade
africana (uma vez que no h indcios suficientes para que se comprove essa
posio de defensor dos fracos nas verses autenticamente e estamos
287

Relacionamos, especialmente, a obra cannica de Pierre Verger.


De acordo com Segato, como se chamam as histrias dos orixs no culto xang do Recife
(SEGATO, R. L. Santos e daimones..., p. 357).
289
NINA RODRIGUES, Raymundo. Os Africanos no Brasil. So Paulo: Madras, 2008, p. 205.
290
BARROS, J. F. P. Op. cit., p. 148. O autor completa sua considerao com dados sobre a
desigualdade racial no Brasil: O Brasil a segunda populao negra do mundo e os afrodescendentes, que constituem-se em 44% da populao brasileira, so duplamente
marginalizados por serem negros e pobres. Os dados do IBGE indicam que apenas 5% das
vagas nas universidades so ocupadas por negros e, em cada 100 negros, 83 no assumem a
sua condio racial, constituindo-se ainda, na maioria dos desempregados. Na poca da
redao deste trabalho (outubro de 2010), no entanto, os afro-descendentes j compunham
51% da populao nacional, segundo dados oficiais, perdendo o pas apenas para a Nigria
em contingente de negros.
288

86

cientes do perigo do termo africanas, isto , iorubs), mas uma inverso


simblica que torna a figura do rei operativa num novo contexto poltico-social.
A ressignificao do monarca o qual, numa sociedade, no de castas, mas
de corte, antes de um representante dos pobres, dos escravizados, um
integrante da aristocracia local, o eptome do poder absoluto da realiza,
segundo Morton Williams291 responde a um imperativo histrico, traduzido em
termos mticos e que, simultaneamente, retro-alimenta a prxis histrica das
populaes negras no exlio. Mesmo que alguma referncia nesse sentido
pudesse j existir no substrato original do mito de Xang (afirmam Prandi e
Vallado que Xang Baru , na verdade, o nico avatar sob o qual a princpio o
deus surge como um rei humilde e solidrio com a causa de seu povo292), ele
reeditado na Amrica para enfatizar algumas facetas da personalidade do
deus, a partir da nova concepo de justia forjada na experincia da
dominao. O que confirma a tese de Boaventura de Sousa Santos:
Est em curso uma realizao das relaes entre essas diferentes
concepes de mundo e as suas repercusses no direito e na justia
(...) Diferentes formas de opresso ou de dominao geram
formas de resistncia, de mobilizao, de subjetividade e de
identidade coletivas tambm distintas, que invocam noes de
293
justia diferentes. (grifos nossos)

O africano oprimido, portanto, enquanto sujeito coletivo mstica e


politicamente organizado em uma comunidade de vida (o ebg), responde ao
jugo no apenas fisicamente (nas inmeras revoltas negras, ainda pouco
estudadas pela historiografia oficial), mas simbolicamente, pela fundao de
uma poderosa teologia do cativeiro e da libertao294. Ao falarmos de uma
resposta teolgica, no exclumos seu contedo de crtica social, mas pelo
contrrio enfatizamos um horizonte capaz de nos fazer contemplar a dimenso
de f e de teologia de toda prxis libertadora295:

291

A referncia a Williams de SANTOS, J. E. Op. cit., p. 96.


PRANDI, Reginaldo e VALLADO, Armando. Xang, Rei de Oi. In: FILHO, Aulo Barreto
(org.). Dos Yorb ao candombl de Ktu: Origens, Tradies e Continuidade. So Paulo:
Edusp, 2010, p. 155.
293
SANTOS, B. S. Introduo..., p. 60-61.
294
BOFF, Leonardo. Teologia do cativeiro e da libertao. Petrpolis: Vozes, 1980.
295
BOFF, Leonardo. Idem, p. 77.
292

87

Entretanto, a mstica dos escravos e dos oprimidos no se baseia em


esperanas de salvao individual, mas em fazer reverter a
interveno divina, a fora csmica, em favor da redeno do
296
grupo.

A forma como a sensibilidade jurdica afro-brasileira confeccionou uma


hierarquia axiolgica prpria (valorizando, sobretudo, os aspectos de vida,
liberdade e continuidade da tradio) encontrou no discurso mitolgico e ritual
sua estrutura-modelo, o que perpetua, isto sim, o quadro epistemolgico
africano. Por isso o mito e o rito que nos cabe revisitar. E nesse itinerrio,
seja na nao Oi-ijex do Rio Grande do Sul, seja no culto pernambucano
significativamente conhecido como xang, seja na religio Shang do
Caribe e do Atlntico sul dos Estados Unidos, ou mesmo na religio cubana
dos orixs297, o deus da justia no perde sua precedncia e centralidade:
Como ob, Xang tambm era o mais alto magistrado de seu povo, o
juiz supremo. Sua relao com o ministrio da justia fez dele, entre
os seguidores das religies dos orixs, o senhor da justia. (...)
Reiterou-se a posio de Xang como o grande patrono do
candombl e grande protetor de todo aquele que se sente de algum
298
modo injustiado.

Destarte, essa visita nos convida a entrar no il, na casa de Xang. Mas
como vimos, no se trata de uma habitao qualquer, e sim de um palcio, o
seu afin299. Este o ponto de partida de nossa aproximao iconografia do
orix: ele antes de tudo uma figura real, ligada ao alto escalo da nobreza
nag, sendo assim cultuado at hoje:
Xang Bayani, Bayani lad
Xang Bayani, Bayani lad
Xang rei, rei nag
300
bate palma na coroa de Xang

Este orin, canto ritual, com o qual nos deparamos a campo, revela
justamente o padro monrquico que baliza o imaginrio religioso afro296

SODR, Muniz. O Terreiro e a Cidade..., p. 98.


Prandi e Vallado do um panorama dessa primazia em diversos contextos religiosos e
geogrficos da dispora africana. PRANDI, R. e VALLADO, A. Op. cit., p. 146-147.
298
PRANDI, R. e VALLADO, A. Op. cit., p. 147-148.
299
Luz descreve o afin de Oi, seus espaos e respectivos usos polticos, com base nas
informaes de Afolabi Ojo. Vide: LUZ, M. A. Op. cit., p. 110-115.
300
Canto ritual do culto de Xang (ou Nzaze), por ns recolhido no Abass de Xang e
Caboclo Sulto, So Paulo.
297

88

brasileiro. Sua primeira parte, empregada em iorub, fala muito provavelmente


da coroa de Ajak, orix filho de Odudu, que a recebe de seu pai depois de
uma srie de batalhas contra seus irmos. Tal objeto, chamado ad e do qual
existe uma rplica em tiras de couro e bzios no Il Ax Op Afonj301, um dos
mais tradicionais candombls de Xang no Brasil, ali conhecido como ad de
Ajak302. No entanto, certa confuso com a figura de outro Ajak (Dd
Bayan), irmo mais velho de Xang e por ele destronado, estende a esse
smbolo distintivo tambm a denominao de Ad Bayan303. Interpretamos
(ainda que sem respaldo bibliogrfico), portanto, os versos Xang Bayan
lad como uma referncia coroa de seu irmo, utilizada por Xang durante o
reinado em Oi. Assim, surpreende o paralelismo temtico com os dois versos
seguintes, que remetem, agora em portugus, ao seu ttulo de rei e sua
coroa. como se o texto buscasse justamente reforar a continuidade do
governo africano de Xang, mesmo depois de sua vinda s terras brasileiras.
uma declarao de cunho poltico, defendendo que o deus continua a reinar na
dispora e que seus protegidos permanecem seguindo sua herana de justia.
J temos elementos bastantes para identificar um primeiro horizonte
paradigmtico do conceito afro-brasileiro de justia: trata-se de uma justia
monrquica. Esto ausentes desse iderio marcos polticos ocidentais como
liberalismo, republicanismo ou mesmo democracia. Tais valores no so,
logicamente, desconhecidos, mas sua validade, incontestvel no territrio
nacional, isto , no territrio poltico da sociedade global, suspensa no
territrio do terreiro, territrio africano, territrio do santo. Pudemos
experienciar esse contraste. Em certa ocasio, durante o trabalho de campo,
ao nos dirigirmos jocosamente a um babalorix (pai-de-santo) sobre uma
deciso a ser tomada (Veja, mas isto aqui uma democracia!), ouvimos, no

301

O terreiro do Ax Op Afonj um dos candombls mais famosos e antigos de nao ktu


na Bahia. Fundado em 1910 por Eugnia Ana dos Santos (Me Aninha Ob Biy), em So
Gonalo do Retiro, Salvador, um dos braos da tradio da antiga Casa Branca do Engenho
Velho, tendo sido tombado como patrimnio histrico-cultural pelo IPHAN, no ano 2000.
302
BARROS, J. F. P. Op. cit., p. 112.
303
R. Lody tambm cita a coroa de Ajak com o nome de Ad Bayne (LODY, Raul. O povo de
santo: religio, histria e cultura dos orixs, voduns, inquices e caboclos. 2 ed. So Paulo:
WMF Martins Fontes, 2006, p. 128).

89

mesmo tom, a seguinte resposta: Isto aqui nunca foi uma democracia. uma
teocracia!304. Afirmao que incita a um conjunto mais amplo de reflexes.
De fato, Vogel, Mello e Pessoa de Barros, a partir da anlise da
organizao comunitria dos candombls brasileiros, chegam instigante
concluso de que as casas de santo, os terreiros, formataram-se e se ordenam
ainda como sociedades de corte305, no sentido em que a expresso
sociologicamente autorizada por Norbert Elias:
Muitas de suas caractersticas s se explicam a partir dessa idia.
Assim, por exemplo, o protocolo, com sua detalhada ritualizao das
precedncias e delicadezas; a competio por ttulos honorficos e
prestgio inicitico; as sutis intrigas decorrentes desse jogo; e,
finalmente, o dispndio ostentatrio, o luxo, o brilho. Nesse contexto,
a etiqueta se torna um poderoso instrumento de controle e meio, por
excelncia, de expresso das hierarquias sociais [internas do
306
culto].

E podemos acrescentar, no apenas o povo-de-santo realiza o culto


conforme o modelo palaciano da realiza iorub o que mais perceptvel na
tradio jje-nag , colocando em funcionamento uma sociedade de corte,
como tambm pensa em boa medida o mundo e a realidade exterior religio
segundo um imaginrio de corte. Um sem-nmero de reis e rainhas participam
simbolicamente do cotidiano afro-brasileiro: toda revolta contra a dominao
colonial toma emprestada a cruzada da rainha Ginga307; toda luta pela
liberdade revive as faanhas de Ganga-Zumba e de Zumbi dos Palmares308;
304

Resposta do babalorix Ubaldino de Xang, regente do Abass de Xang e Caboclo Sulto,


localizado na Zona Sul do municpio de So Paulo.
305
A idia encontra-se detalhadamente esboada em: VOGEL, A.; MELLO, M. A. de S.;
BARROS, J. F. P. Enigma e escndalo ou por que o ia tem de ir missa. Boletim do IFCS, 12.
Rio de Janeiro, 1998.
306
VOGEL, A.; MELLO, M. A. de S.; BARROS, J. F. P. Encontro e desencontro de duas
tradies religiosas: o vodu e o candombl. In: BARROA, J. F. P. e OLIVEIRA, Luiz Fernandes
de (orgs.). Todas as cores na educao: contribuies para uma reeducao das relaes
tnico-raciais no ensino bsico. Rio de Janeiro: Quartet; FAPERJ, 2008, p. 259.
307
Conhecida e enaltecida nas congadas brasileiras como Rainha Ginga, Nzinga Mbandi
Ngola Kiluanji tornou-se rainha do Ndongo em 1623 (...) seu poder se estendia pelas provncias
do Ndongo e Matamba, e se ampliava na medida em que estabelecia as alianas com outros
reinos atravs de intensa atividade diplomtica. (LUZ, M. A. Op. cit., p. 298-9) At o final de
sua vida, em 1663, empreender intensa guerrilha contra as tropas portuguesas e contra o
trfico de escravos, celebrando apenas em 1657 importante tratado de paz com o governador
Luiz Martins de Souza Chichorro, o qual consagrou o Ndongo independente e legitimado.
Alguns de seus generais e sub-chefes, aprisionados em batalhas, foram vendidos para o Brasil
e aqui participaram de insurreies negras, como a do quilombo de Palmares.
308
Reis de Palmares, Zumbi parece ter sucedido Ganga-Zumba depois de aquele haver
tentado negociar um cessar-fogo com os portugueses. Segundo Cerqueira, Palmares se
tornou uma realidade to importante para a sociedade da poca, com um exrcito to forte,

90

todo af de justia segue o modelo de Xang. Historicamente, esse padro


organizacional possibilitou forjar estratgias emancipatrias de sociabilidade.
Conforme temos sustentado, o modelo real logrou, no Brasil, cavar espaos,
inclusive jurdicos, na ordem social, particularmente durante o perodo colonial
e o Imprio, quando no diretamente atravs dos terreiros, por meio de outros
tipos de solidariedades negras, como as suas irmandades309 e festas:
A funo de Rei do Congo, por exemplo, nada tinha de fictcia. Em
realidade, ela encabeava toda uma ampla hierarquia formada por
negros livres e escravos, articulando corporaes de profissionais
urbanos e governadores de naes africanas, as quais acabavam
por conformar uma nica e complexa instituio. Utilizavam-se de
patentes militares e nomenclatura estatal, sendo que o prprio Rei
polarizava em si regalias e honras de cidado livre durante todo o
ano. Um poder, portanto, bastante concreto, to concreto que ser
oficialmente proibido e banido dos compromissos [estatutos das
310
irmandades] entre o final do sec. XVIII e incio do XIX.

Em seu trabalho sobre a iconografia da realeza no Brasil imperial,


Schwarcz chega a concluses semelhantes, apontando que a histria dos
escravos trazidos para a Amrica sempre esteve pontilhada de reis e prncipes
africanos. O intercmbio no apenas comercial, mas simblico, era tamanho
com esses soberanos, que foram dois reinos da frica, o Benin de Ob
Osemwede, e Lagos (Eko ou Onim) de Ologum Ajan, os primeiros a

que levou as autoridades da colnia a receberem, no ano de 1678, uma delegao palmarina
com honras de embaixada estrangeira (...) (CERQUEIRA, D. T. Op. cit., p. 211). Falta muito,
porm, para que a historiografia brasileira recupere a histria de Palmares, embora o mito se
perpetue nas tradies culturais negras: Esta tenso entre o que se percebe como "histrico" e
"mtico evidente no corpus de arte referente a Zumbi. (...)Em funo da reterritorializao, o
mito de Zumbi define um espao prprio, um mtico pas das origens. Como vimos, o quilombo
e outros espaos afro de hoje so reflexos, metafricas ou histricas, deste pas original.
Palmares era um espao dentro do qual se preservavam tradies e se elaboravam
solues africanas. No obstante, e isto faz parte do mito no geral, era um territrio
inclusivo e plurirracial no qual todos podiam experimentar uma sociedade alternativa
aquela da colnia escravista. (ANDERSON, Robert. O Mito de Zumbi: implicaes culturais
para o Brasil e para a dispora africana. In: Revista Afro-sia, n. 17, 1996, pp. 99-119).
309
As chamadas irmandades de pretos e pardos foram associaes de cunho religioso leigo,
reunidas em torno da devoo de determinados santos catlicos, em sua maioria negros, como
So Elesbo, Santa Efignia, Nossa Senhora do Rosrio, etc. Tinham desde funes litrgicas
(organizar festas, cultos e enterros) at funes laicas (assistncia mtua, suporte material e
moral), passando mesmo no sculo XIX por aspectos polticos e jurdicos (algumas irmandades
patrocinavam a alforria de seus membros ou ofereciam advogados para demandas contra
senhores), constituindo um importante espao de fortalecimento, conscientizao, organizao
e construo de solidariedades entre a populao negra da Colnia e do Imprio.
310
HOSHINO, Thiago de A. P. Entre a cruz e a espada: devoo e direito nas irmandades
negras dos sculos XVIII e XIX. In: Revista Jurdica Themis, n. 19. Curitiba: CAHS, 2007/2008,
p. 161.

91

reconhecer a independncia do Brasil311. Mas as relaes no se esgotavam


a. parte as realezas alegricas j caracterizadas (congadas, cavalhadas,
batuques, cacumbis, etc.), conviveram durante muito tempo no Brasil outros
tantos reis imaginrios ou no, o que permitia compreenses diferentes da
realeza e mesmo de certa recepo positiva da monarquia312:
(...) em pleno territrio brasileiro, reis e nobres africanos, vendidos
como escravos por motivos de guerra ou por simples desafetos,
desterrados em funo do infame trfico, buscaram reconstruir
estruturas polticas e religiosas de suas terras distantes. Caso famoso
o de Nan Agotin, a me do rei Guez, do Danxom (...), que,
vendida por traficantes, teria refeito seus altares e sua corte na Casa
313
das Minas, em So Lus do Maranho.

Detalhe que no podemos deixar de esclarecer que a Casa das Minas


um terreiro, ou uma casa de santo de tradio jje, que at hoje mantm seu
culto aos voduns daomeanos de forma semelhante organizada pela rainha
Agotin. No difcil sopesar o valor cultural e simblico da realeza numa
comunidade de sentido como esta, mentalidade que circulava socialmente:
Havia uma mentalidade monarquista, por assim, dizer, circulando
entre os negros, que parece ter sido recriao de concepes
africanas de liderana, reforadas em uma colnia, e depois um pas,
governado por cabeas coroadas. alis conhecida a popularidade
de d. Pedro II entre os negros cariocas (...) A viso do rei como
fonte de justia (...) existia igualmente na Amrica, inclusive
314
entre os escravos. (grifos nossos)

A anlise iconogrfica da representao de Xang e sua popularidade


nos permite vincular com preciso essa imagem do rei como fonte de justia
ao iderio mitolgico afro-brasileiro. A proliferao de rituais e a farta
simbologia inscrita na prpria figura do monarca brasileiro o ndice de que a
realeza como estrutura mental, forma de organizar a realidade mesma,
consubstanciava uma instncia de poder comum a diferentes universos
culturais315. Houve sem dvida uma apropriao popular do ideal monrquico,
311

SCHWARCZ, Lilia Moritz. As barbas do imperador: D. Pedro II, um monarca nos trpicos.
So Paulo: Companhia das Letras, 1998, p. 14.
312
SCHWARCZ, L. M. Idem, p. 15.
313
SCHWARCZ, L. M. Op. cit., p. 14.
314
REIS, Joo Jos. Quilombos e revoltas escravas no Brasil. Revista da USP, So Paulo,
1996, n. 28, p. 32. Apud: SCHWARCZ, L. M. Idem, p.15.
315
SCHWARCZ, L. M. Idem, p. 15.

92

que permanece, alis, atual. O fato parece ser, no final das contas, que jamais
fomos, em nosso imaginrio poltico informal, de fato republicanos, quanto mais
democrticos: Os reis que habitavam o Brasil tinham uma convivncia no
democrtica mas ao menos freqente316. A ilegitimidade inicial do regime
republicano, por sinal, teve muito que ver com a insero alargada e a eficcia
dos emblemas da realeza, com a penetrao social dos marcos polticos
imperiais317. Isso poderia explicar, entre outras coisas, a inusitada resistncia,
na Amrica do Sul, de uma ilha imperial em meio a um mar de Repblicas no
sculo XIX, haja vista a dificuldade de substituir, aps 1889, os smbolos
monrquicos por motes republicanos. Ainda com Schwarz concordamos ao
sugerir que nessa batalha simblica entre Repblica e Monarquia, melhor do
que descobrir vencedores repensar a importncia da dimenso cultural318.
Na confluncia de imaginrios, portanto, d-se um processo de
circularidade cultural tambm no que diz respeito s imagens da justia, sua
iconografia. Parece certo que os modelos africanos de realeza fossem bastante
distintos dos europeus, ainda que no devamos olvidar a introduo, desde o
sculo XV, de instituies ocidentais nas prprias colnias portuguesas, como
o Congo converso319. Apesar disso, alguns temas relativamente comuns,
algumas preocupaes isomrficas, como afirmamos, permitiram a formulao
de uma espcie de sincretismo jurdico, de imaginrios hbridos pautados na
316

SCHWARCZ, L. M. Idem, ibidem.


SCHWARCZ, L. M. Idem, p. 19.
318
SCHWARCZ, L. M. Idem, p. 20.
319
Trata-se de um programa de aculturao portugus para facilitar as relaes comerciais na
regio. Esse plano de aculturao e organizao administrativa foi aplicado, mas os resultados
no foram exatamente aqueles esperados por Portugal. Em primeiro lugar, muitas das leis e
provises constantes no Regimento nunca foram executadas, sendo que o rei Afonso I
(Mvemba Nzinga) recusou-se a obedecer a vrios dos seus itens. A prpria nomenclatura
administrativa s foi aplicada no sculo XVI. Por outro lado, havia a total impossibilidade do
xito da aplicao de um plano dessa ordem em pouco tempo, sem fazer adaptaes regionais
e sem atentar para as diferenas culturais. Os prprios membros do governo do Congo
opuseram-se aplicao pura e simples das leis portuguesas no reino, tendo Afonso I sido
taxado de pusilnime e acusado de ter abandonado o caminho dos antepassados. (TEIXEIRA,
Marli Geralda. Notas sobre o reino do Congo no sec. XIX. In: Revista Afro-sia, n. 4, p. 80). O
que ocorreu, de fato, foi uma mera substituio de nomenclaturas e ttulos, sem alterar a
essncia da estrutura organizativa do reino congols. Ademais, o reino do Congo, pelos
malogros e desgraas que se seguiram converso de seu dirigente ao catolicismo (em mdia
5.000 pessoas traficadas por ano), serviu de modelo negativo e aviso a outros governantes
locais sobre os perigos do contato com o colonialismo portugus. Num extrato de regimento de
1520, exarado pelo Rei D. Manoel com o objetivo de enviar emissrios a El Rey dAngola,
extrai-se que o mesmo desejava cristianizar-se. No entanto, depois de avaliar seu vizinho, o
Reino de Congo, o rei angolano parece ter perdido interesse em firmar relaes com Portugal,
o que no surpreende a quem l o dito regimento: ...Deus antes e acima de tudo, mas tenhais
em mente tambm o ouro. (LUZ, M. A. Op. cit., p. 151).
317

93

figura do rei dispensador de justia, do rei-juiz. Uma justia exercida pelo rei
africano, soberano negro, um ente com fora e autoridade suficientes para
valer seu povo oprimido e escravizado em terras estrangeiras. Se o prprio
Estado portugus, em seus primrdios, retirava do monarca sua vitalidade, e,
mais tarde, o Imprio brasileiro construiu toda uma iconografia para o reinado
de D. Pedro II, monarca de muitas coroas320, em sua verso tropical e
polimrfica de realeza, uma resposta anti-hegemnica negra pde ser
elaborada em termos de paralelismo, contra-narrativa e dialogia.
Contra uma justia alegadamente equnime (a sociedade brasileira no
se concebe como um modelo igualitrio e naturaliza as desigualdades, tanto
as sociais, como as jurdicas321), um Estado supostamente plural, contra a
prpria falcia da democracia racial (mito que, segundo a famosa tese de F.
Fernandes, justamente operou no sentido de impedir uma convivncia humana
mais democrtica322) num pas institucionalmente racista, a resistncia de
Xang instala um espao poltico diferenciado, que no reconhece a soberania
ocidental, mas restabelece pequenos imprios africanos, com suas muitas
naes de candombl, no seio do territrio nacional. O povo-de-santo recorre,
ento, ao antigo Alafin de Oi, sua justia monrquica de confronto,
saudando-o: Kaw Kbysil, nossos cumprimentos sua majestade!

3.2. Ik, quizila de Xang: o primado da vida concreta

Venha a ns o vosso Reino

At aqui, pudemos chegar a uma dimenso de anlise que nos coloca


defronte ao ncleo duro das problemticas metafsicas do sistema de valores
afro-brasileiro, seus topoi fortes. Se Xang congrega em torno de si mltiplos
smbolos que, oblqua e por vezes veladamente, narram toda uma particular
mitologia da justia, preciso avanar sobre alguns recantos dessa

320

SCHWARCZ, L. M., Op. cit., p. 12.


AMORIM, M. S.; LIMA R. K. e MENDES R. L. T. Op. cit., p. xxix.
322
BARBOSA, Maria Jos Somerlate. Exu: Verbo Devoluto. In : FONSECA, Maria Nazareth
Soares (org.). Brasil afro-brasileiro. Belo Horizonte: Autntica Editora, 2010, p. 162. Vide:
FERNANDES, Florestan. O negro no mundo dos brancos. 2 ed. So Paulo: Global, 2007.
321

94

iconografia, na esperana de fazer surgir por um breve instante outros nveis


do seu discurso poltico-jurdico.
A partir do pressuposto de que a melhor definio de uma divindade
diferencial e classificatria323, estabelecer sua identidade definir seu campo
e modo de atuao, bem como as relaes que mantm com seus iguais (os
imol324) e desiguais (os r ay325). Portanto, deslindar a teia dos
parentescos, das oposies estruturais, das afinidades do Orix da justia deve
e dentro da racionalidade analgica vigente no mito, todas as concluses so
precipitadas nos dizer algo sobre o indizvel contido na justia e qui sobre a
experincia da justia ela mesma.
Existe, nesse sentido, uma caracterstica muito marcante de Xang,
sobre a qual tivemos oportunidade de levantar dados a campo em algumas
ocasies, e cujo teor enfatizado tanto no corpus mtico corrente quanto nas
etnografias com que hoje podemos contar sobre o tema. Trata-se do seu
alegado e recalcitrante medo da morte:
Xang tinha pavor da morte.
Xang tinha horror dos mortos.
326
Xang temia os eguns mais que qualquer coisa.

Os itans brasileiros (afro-brasileiros) no cessam de narrar a maneira


desesperada como Xang busca fugir da morte, no de sua prpria morte, mas
da morte entendida como um agente mtico singularizado, que leva o nome de
Ik. No entanto, se certo que o rei repudia a morte, no existe tanto acordo
sobre seu temor a ela:
Sng retira-se da cabea de suas sacerdotisas quando estas esto
prestes a morrer. Sng no fica onde h mortos. (...) [Em Cuba]
todos os informante, unanimemente, responderam que no uma
questo de medo. Sng no tem medo dos iku (mortos), Sng
no foge dos mortos, ele no tem medo de nada, e a resposta
significativa: Sng no gosta da queleto frio porque ele est

323

DETIEENE, Marcel e VERNANT, Jean-Pierre. Les ruses de linteligence: la mtis des grecs.
Paris: Flammarion, 1974, p. 178. Livre traduo.
324
Em iorub: as divindades, das quais haveria 200 na direita e 201 na esquerda (SANTOS,
J. E. Op. cit., p. 74).
325
Em iorub: os seres que habitam o ay, o mundo fsico.
326
Xang salvo por Oi da perseguio dos eguns. Prandi remete este mito aos estudos de
Augras, Monique In: PRANDI, Reginaldo. Mitologia dos Orixs. So Paulo: Companhia das
Letras, 2001, p. 256-257).

95

vivo, quente, dando relevo, segundo Lydia Cabrera, a uma


327
incompatibilidade do deus com a morte. (grifos nossos)

Costuma-se afirmar, portanto, que Ik, bem como tudo aquilo que com
ele se relaciona, especialmente o seu territrio, isto , o espao do cemitrio e
at mesmo os hospitais, compem o rol das quizilas de Xang. Este conceito
ser destrinchado adiante (tpico 4.6.) quando o remeteremos s restries de
tipo totmico, as quais, por extenso, impem aos membros do culto uma
obrigao de no fazer, se quisermos traduzir a idia em termos jurdicos
ocidentais. No por outro motivo que, nos casos dos diretamente afiliados
ancestralidade mtica de Xang, introjetar a proibio de freqentar enterros,
funerais, velrios ou de manter qualquer contato com Ik parte fundamental
de seu aprendizado. Seja como for, o poder simblico da tradio neste
aspecto determina para os filhos deste Orix um dever bastante claro, uma
norma de conduta cuja infrao em geral implica numa srie de sanes que o
corpo do iniciado somatiza (doenas, desmaios, loucura):
Teve uma vez que eu fui n, resolvi fazer um feitio. S que, voc
sabe, alguns feitios tem que ser no cemitrio, s d certo se for no
cemitrio. Ento eu fui l...mas eu sabia que o filho de Xang no
pode entrar no cemitrio, porque Xang no gosta, ele foge, ele
abandona voc. Voc entra sozinho, desprotegido... Cheguei, no
comeo tudo bem, at que comecei a ouvir algum me chamando.
Ouvi meu nome, [ ], [ ], vrias vezes e sa seguindo aquela voz. Se [ ]
no tivesse me segurado sei l aonde eu teria ido, ia acabar caindo
328
numa cova, ficando por l, nem sei.

Relatos dessa natureza so freqentes entre o povo-de-santo, e fazem


parte do repertrio de experincias pessoais que atualizam o texto teolgico
genrico, fornecendo subsdios para organizar a mitologia pessoal dos sujeitos.
Na cidade de Curitiba, igualmente, pudemos recolher casos similares, como o
de uma filha de Xang acometida de sbitos acessos de insanidade logo aps
o falecimento de um familiar, interpretados como efeito do contato
desaconselhado entre o santo, que cada iniciado carrega na cabea (ori), e um
contexto de morte329.
327

SANTOS, J. E. Op. cit., p. 96.


Relato de um filho de Xang, recolhido durante o trabalho de campo na cidade de So
Paulo.
329
Neste caso, no entanto, tendo em vista o pouco tempo de santo, isto , o pouco tempo
decorrido desde a feitura, a iniciao desta yaw (filha-de-santo), foi preciso restabelec-la em
328

96

Ocorre que essas determinaes simblicas e, especialmente, a sua


vivncia, apontam, hermeneuticamente, para uma sugestiva faceta da justia
afro-brasileira: a negao da morte, ou melhor, a negao da negao da vida.
J indicamos a dificuldade de construir um discurso sobre a justia em termos
de estrita positividade. Sendo um conceito imbricado mais em referenciais
reativos que espontneos, a afirmao do justo em geral se alcana por meio
da negao do injusto. O realce de Ik como quizila de Xang estabelece uma
dicotomia, um campo de oposio semntica fundamental entre a possibilidade
da justia e a negao da vida. Ser justo, portanto, neste horizonte de sentido,
significa agregar ao processo de produo e reproduo da vida concreta. A
deciso justa s pode ser aquela que traz ax, dinamiza a existncia de todas
as coisas, e nunca que suprime, abafa, recalca Eros, a pulso de vida330.
Para compreender a mediao concreta dessa pulso de vida
devemos recuperar um conceito advindo do segundo momento fenomenolgico
da trajetria de Husserl, que, porm, teve grande impacto entre autores fora
desse movimento: a categoria do Lebenswelt, o mundo da vida, tambm
incorporada por Habermas, como vimos. Trata-se de relaes materiais de
produo e reproduo da vida em sociedade, isto , em situaes
intersubjetivas, comunitrias. A carga simblica atribuda ao mundo da vida
no imaginrio mtico da justia de grande interesse analtico se
contextualizada na experincia dos povos negros no Brasil e na histria de
impermeabilidade do estatuto legal oficial s culturas e comunidades de vida:
O conceito de mundo da vida ganha uma informao social que
pode explicar certas experincias normativas no espao pblico. Se o
indivduo pode ou no atravs da cultura e da norma racionalizada
desenvolver aspectos comunicativos e isonmicos numa linguagem
pragmatizada, o que pretendemos discutir. Portanto a realidade
scio-histrica dos africanos e seus descendentes s poderia
ser entendida como um mundo da vida assimtrico, onde apenas
331
lhes era destinada obrigao de aceitar e de seguir as regras.
(grifos nossos)
seu estado normal por meio da renovao de parte de seus rituais anteriores e da aplicao de
novas prescries de abstinncia, os preceitos j discutidos, procedimento o qual
acompanhamos em parte.
330
Este conceito foi desenvolvido na segunda fase da teoria freudiana, a partir de seu texto
Alm do Princpio do Prazer, de 1920, e seria uma fora que tende constituio e ligao das
unidades vitais (associada, portanto, ao instinto de auto-conservao e pulso sexual), em
oposio a Thanatos, a pulso de morte. Vide: FREUD, Sigmund. Alm do Princpio do Prazer.
In: Obras psicolgicas completas. Rio de Janeiro: Imago, 1996.
331
SO BERNARDO, A. S. S. Op. cit., p. 103.

97

Essa assimetria do mundo da vida negro na dispora, frente sua


negao por parte da regra branca, evidenciado na mitologia afro-brasileira
por meio da reduo simblica de um rei (paradigma de liberdade e muitos
dos africanos trazidos para o Brasil eram dignitrios de cortes reais em seus
grupos de origem) condio de escravo. Em um dos mitos disseminados no
pas, Oxaluf orix pai e smbolo de autoridade castiga Xang, fazendo-o
passar pela experincia de dominao, de sujeito sem direitos:
Nunca mais pode Xang comer em prato de loua ou porcelana;
Nunca mais pode Xang comer em alguidar de cermica.
Xang s pode comer em gamela de pau,
como comem os bichos da casa e o gado
332
e como comem os escravos.

Na mesma linha, Bastide tambm justifica o repdio de Xang pela


morte afirmando que, depois de uma derrota sofrida, teria o general ficado
detido muitos anos (sete) numa priso subterrnea, ganhando desde ento o
horror pelas sepulturas e por tudo que a elas se assemelhe333. Ora, traduzindo
as duas metforas em termos filosficos, a experincia da negatividade que,
ao ampliar a sensibilidade jurdica e deslegitimar a estrutura de opresso de
uma tradio, possibilita uma inovao temtica na realizao da justia.
Quando o prprio rei (paradigma mximo da Totalidade) lanado nas trevas
inferiores (priso subterrnea) e conhece a Exterioridade, o fundamento da
justia se desloca, deixando de ser o eu para pautar-se na alteridade, no
outro subjugado. Xang (a justia mtica afro-brasileira) age desde a
perspectiva dos excludos. Viver a morte significa passar pelo absurdo da
negatividade. Os mortos so as vtimas, os marginais:
Por isso, sugere Bataille que aqueles que efetivamente trazem a
negatividade ou o conflito so os excludos do trabalho e da cultural.
No so escravos ou operrios, mas os marginais, os que

332

PRANDI, R. Op. cit., p. 280.


PRANDI, R. Op. cit., p. 542. Uma gaiaku me-de-santo da nao Jje afirma na
mesma linha: Xang (Sob) no gosta de cemitrios e aterrorizado pelos mesmos (Quizila).
Ele deve evitar os lugares onde se escavam buracos (SIQUEIRA, Maria de Lourdes. Ag Ag
Lonan: Mitos, Ritos e Organizao em Terreiros de Candombl de Bahia. Belo Horizonte:
Mazza Edies, 1998, p. 115).
333

98

representam o nada e por isso tm uma experincia mais


334
verdadeira da morte. (grifos nossos)

O medo da morte na verdade o medo de matar, de gerar ou perpetuar


situaes de morte (negao). Xang, depois de experimentar na prpria pele
o que ser suprimido em sua individualidade, subverte a tradio mesma para
ressignificar o velho senso de justia. Como no se cansa de afirmar a
antropologia, essa experincia da alteridade que permite o estranhamento da
nossa prpria tradio, do nosso lugar social, da nossa forma de fazer justia.
Tornar-se o Outro, portanto, leva a questionar os nossos prprios padres
culturais naturalizados. Conta-se que, em vista disso que, depois de uma
vitria sobre seus inimigos, os quais, todavia, haviam ordenado o massacre de
seus soldados, Xang no pagou morte com morte, como era o costume:
Mas os soldados inimigos que sobreviveram
foram poupados por Xang.
A partir da, o senso de justia de Xang
335
foi admirado e cantado por todos.

Tal representao est intimamente associada ao sistema de valores e


racionalidade imperante na matriz africana sobre o ser-no-mundo. De acordo
com a tradio e com os vieses da sociabilidade religiosa afro-brasileira, no se
pode afastar a centralidade das formas de reproduo da vida, de satisfao
das necessidades humanas, de perpetuao de ax. Assim, o comer e a
comida,

por

exemplo,

tornam-se

smbolos-chaves

condensadores

de

significados336, os quais no apenas remetem ao fundamento ltimo da


existncia humana numa culturalizao daquilo que a conditio sine qua non
de toda a cultura tambm participam da dinmica de interao entre o sujeito,
a comunidade e o ancestral (orix ou egum) por meio da oferenda. O eb337 s
oferecido e aceito porque, afinal de contas, santo tambm come338:

334

SODR, Muniz. O Terreiro e a Cidade..., p. 112.


PRANDI, R. Op. cit., p. 245.
336
TRINDADE, L. Op. cit., p. 19.
337
Em iorub: sacrifcio, oferenda. Dele trataremos mais especificamente adiante (tpicos 3.6.
e 3.7.).
338
Afirmao sempre repetida entre os membros do culto, muitas vezes como comentrio que
refora a necessidade de estreitar a relao filho/orix por meio do oferecimento de algum dos
pratos prediletos do seu santo.
335

99

Muito mais importante do que rezar voc dar comida. uma religio
muito mais materialista, rezar uma atividade muito intelectual. (...)
Por isso a religio uma religio muito mais do estmago, de
339
necessidade mesmo de sobrevivncia fundamental.

Uma religio do estmago. O que isso poderia significar? Trata-se,


sobretudo, de uma mediao reflexiva para a essncia da noo afro-brasileira
de dignidade humana, relacionada oportunizao infinita da vida. Podemos
tomar a liberdade de sugerir a relao que existe entre essa perspectiva de
dignidade e o conceito, jurdico porque abarcado pelo texto de muitas das
novas constituies latino-americanas, de Sumac Kawsay, o buen vivir, o bem
viver defendido pelos inmeros povos indgenas e tradicionais que hoje se
projetam como importantes partcipes da comunidade de intrpretes dos
ordenamentos jurdicos em sociedades ps-coloniais (Equador, Bolvia, Peru,
Colmbia, etc.). Aqui o paradigma da vida encurrala o direito clssico nesses
becos de sentidos, forando a uma reconsiderao de suas aporias
fundacionais. O bem-viver positivado, inscrito no corpo recauchutado da lei, o
que nos vem a dizer? Estaramos diante de uma clusula aberta de vida?
Retomando nossa outra dispora, desejamos ilustrar o curioso
comentrio de Prandi sobre a religio do estmago. Disso decorre mais uma
expresso nativa comum, a caracterstica da glutonia associada figura de
Xang. Xang , reconhecidamente, um grande comilo. Com seus amals,
abars e ajebs, este Orix dramatiza sempre o papel do bon-vivant, ora
submetido aos encantos da fabulosa culinria de Oxum, ora entregue paixo
pelo corpo de Oy, suas esposas prediletas. Como se v, o santo aqui tematiza
a realidade humana, tornando-a mais rica e cheia de possibilidades e no
tendendo a neg-la, a esconjurar a corporalidade vivida ou a transcender a
concretude das relaes sociais como vlvula de escape ou fator de alienao.
A comida-de-santo, por seus temperos e requintes, sempre foi popular e
avidamente consumida no Brasil, mas nem por isso chegou a ser pio do povo.
Tendo isso em vista, o ato de alimentar-se (de comida e de ax diz-se
freqentemente nos terreiros que preciso comer, porque o ax est na
comida), na medida em que permite a reproduo da vida, sacralizado.
339

Transcrio do depoimento do antroplogo Reginaldo Prandi no documentrio Dana das


Cabaas: Exu no Brasil, disponvel em: http://dancadascabacas.blogspot.com/2008/07/assistao-filme-agora.html

100

Comer no meramente uma necessidade, comer um ritual. No cardpio dos


orixs, porm, cada um tem suas preferncias e, assim, cada linhagem clnica
toma primeira do prato do seu santo, oferecendo-o depois a seus irmos de
outros orixs, de modo a selar a solidariedade do grupo pela partilha
alimentar340. Tudo regulamentado passo a passo desde o incio, desde que se
comeam a selecionar, preparar e misturar os ingredientes do ajeun341:
No h gratuidade na elaborao de uma comida em mbito scioreligioso. Cada ingrediente, as combinaes de ingredientes, os
processos do fazer e do servir assumem diferentes significados,
todos integrantes do sofisticado sistema de poder e de crena que faz
os princpios cognitivos do prprio terreiro (...) Os atos pblicos do
ajeum nos terreiros de candombl so dos mais significativos
momentos de socializao pela comida. (...) Compartilhar da comida
sagrada, do banquete cerimonial dos deuses ato democrtico.
342
Todos esto convidados. Todos participam do ajeum pblico.

Os homens comem, comem os deuses, pois comer , antes de tudo, se


relacionar343. Mas no essa a nica forma de relacionar-se. A tradio afrobrasileira poderia to bem ser chamada de uma religio do ventre. Deveras, j
que o sexo tambm um dos fundamentos da existncia, pela possibilidade de
engendrar vida e dar continuidade fsica e simblica ao cosmos. Por isso
Xang o orix de muitas esposas. Se lembrarmos a funo diplomtica dos
casamentos, essas unies sucessivas enfatizam tambm a necessidade de se
forjarem alianas contnuas para alcanar a paz: provvel que seus
inmeros casamentos, dramatizados nos mitos de suas esposas Ians, Oxum
e Ob, retratem essas alianas344. Mas a seduo, no s do poder e da
comida, como do prazer, faz parte dos signos de destaque da figura de Xang:
No Brasil, o aspecto ertico da representao de Xang foi muito
atenuado em comparao a Cuba, onde seus gestos de dana
insinuam relaes sexuais e seus objetos de forma flica enfatizam
seu gosto pelo sexo. Mas mesmo entre ns o orix de muitas
esposas. (...) O que queremos dizer que Xang no nos remete tosomente aos aspectos srios, circunspectos e duros dos
compromissos do dia-a-dia, mas nos faz lembrar, sim, o tempo todo,

340

BASTIDE, R. Op. cit., p. 54.


Termo empregado para se falar da comida e do ato de comer nos candombls da nao
ktu e mesmo em alguns de angola. corruptela do verbo iorub nj, comer.
342
LODY, R. Op. cit., p. 89-92.
343
LODY, R. Idem, p. 91.
344
BARROS, J. F. P. Op. cit., p. 135.
341

101

que a vida muito boa para ser vivida e por isso mesmo temos de
345
lutar por ela sem descanso.

A pertinncia dessa temtica no mrito exclusivo da tradio afrobrasileira. Dentro da prpria dogmtica jurdica, possvel vislumbrar alguns
arroubos menos desencantados, nos quais se infiltra o amor no imaginrio
jurdico, rompendo o superego racionalista at mesmo dos processualistas:
Si a Carnelutti le pareca ste [o direito] una de las formas que toma
el amor para obrar entre los hombres, no hay que olvidar que en
cualquier caso siendo la alteridad su razn comn el amor y el
derecho tienen realmente su habitacin en el mismo rincn espiritual
346
del ser humano.

No ventre conturbado da filosofia (jurdica?) ocidental, por sua vez, foi a


relao entre justia e amor que levou Lvinas s ltimas conseqncias em
sua obra347. Embora no faltem prognsticos desanimadores sobre essa
relao, como o caso de H. Huba, cuja tese central que o direito jamais
alcana o amor348, Lvinas constri sua anlise com base na distino entre
gape e ros, para destacar que a idia de alteridade, no primeiro, transformase em responsabilidade por outrem enquanto, no segundo, torna-se gozo349:
A origem da justia se encontra na relao amorosa, mas a justia
pode facilmente se confrontar com o amor se a entendermos
enquanto responsabilidade. Orientado pela teologia judaica, Lvinas
ir trazer a noo de deus enquanto justia misericordiosa, onde o
amor vigia a justia. Esse amor no um amor teolgico, segundo
350
Lvinas, entretanto pode ser utilizado pela religio. (grifou-se)

A imagem de uma justia misericordiosa (retido com amor) tambm


no est ausente da reflexo mtica afro-brasileira. Ao menos em duas
ocasies ouvimos de sacerdotes distintos a afirmao de que se deve tomar
345

PRANDI, R. e VALLADO, A. Op. cit., p. 152.


IGUALADA, Manuel Utande. Justicia, derecho, arte (II). In: Boletn de la Real Academia de
Bellas Artes de San Fernando, n. 82, primeiro semestre de 1996, p. 285-6. O inesperado
comentrio de Francesco Carnelutti, por sua vez, encontra-se em sua obra pouco conhecida
Arte del Derecho.
347
SO BERNARDO, A. S. S. Op. cit., p. 46. O autor afirma ainda que Lvinas nos convida a
aceitar a excelncia do mltiplo da comunho e da fuso e, ainda, do amor como sustentculo
da idia de justia. (p. 44).
348
HUBA, Hermann. Recht und Liebe. In: Zeitschrift fr das gesamte Familienrecht, vol. 2.
Bielefeld, 1989, p. 127.
349
SO BERNARDO, A. S. S. Op. cit., p. 44.
350
SO BERNARDO, A. S. S. Op. cit. Idem, ibidem.
346

102

cuidado com a justia de Xang, pedindo sempre misericrdia antes de


punio, uma vez que nunca se sabe em que medida o prprio sujeito que
demanda justia no deteria uma parcela da culpa. Isso leva Botas a sugerir
que jamais poderemos compreender a justia sem o amor. Justia sem amor
tirania. E como o amor liberdade, fazer justia criar momentos e espaos de
liberdade351. Desse modo, Xang, como o sexo que tanto aprecia, magnetiza
um discurso sobre a violncia, a justia e o amor (Eros), elementos
indissociveis. Se concebermos esse Eros como a prpria essncia do Ser352,
o instinto de vida posicionado em seu mundo (Lebenswelt) para a satisfao
das necessidades humanas, a mitologia de Xang pode ser lida como uma
encenao da eterna disputa entre Eros (pulso de vida) e Thanatos (pulso de
morte), na medida em que tambm altera a relao entre o que desejvel e
o que razovel, entre o instinto e a razo353:
Com a transformao da sexualidade em Eros, os instintos de vida
desenvolvem sua ordem sensual, ao passo que a razo se torna
sensual na medida em que abrange e organiza a necessidade em
termos de proteo e enriquecimento dos instintos de vida. As razes
da experincia esttica reemergem no apenas numa cultura
354
artstica, mas na prpria luta pela existncia.

Sexualidade, necessidade e existncia. Esse reconhecimento sem


medo, presente nos cultos afro-brasileiros, de que os deuses so humanos,
demasiado humanos, e que precisamente por isso constituem modelos
exemplares de humanidade, arqutipos de justeza e adequao da ao do
homem, implica num deslocamento do referencial metafsico hegemnico: a
passividade no um valor cultivado, pois antes de tudo cabe agir e agir neste
mundo. A ao, ainda, deve ser justa, direcionada ao desenvolvimento da vida,
porque isso lhe confere sua cota de ax. Quanto mais conforme aos modelos
mticos um indivduo ou sua ao, mais justos, fazendo dele um sujeito de
grande ax355, ou seja, em ltima anlise, um sujeito mais vivo. No entanto, a
351

BOTAS, Paulo Cezar Loureiro. Carne do Sagrado, Edun Ara: devaneios sobre a
espiritualidade dos orixs. Rio de Janeiro/Petrpolis: Koinonia/Vozes, 1996, p. 76.
352
MARCUSE, Herbert. Eros e a civilizao: uma interpretao filosfica do pensamento de
Freud. 8 ed. Rio de Janeiro: Livros Tcnicos e Cientficos Editora, 1999, p. 118.
353
MARCUSE, H. Idem, p. 194.
354
MARCUSE, H. Idem, ibidem.
355
Categoria nativa de valorizao das pessoas, indicadora de prestgio, mas tambm de
integridade tica.

103

escolha do mito adequado a seguir em cada situao tambm faz parte da


deciso justa, o que antecipa as peripcias da circularidade hermenutica
discutidas assim que abordarmos a lgica do sistema de If (tpico 4.6).
De qualquer maneira, a realizao s possvel no mundo dos homens,
na historicidade lancinante que , no fundo, o centro do cosmo, at mesmo
para as divindades, j que ali se encontra desde o incio o palco da vida, esse
drama no qual tambm aos orixs faz gosto tomar parte. A essa atitude de
imanncia, avessa ao transcendentalismo da tradio judaico-crist, atentaram
alguns autores, chamando-a por vezes de o geocentrismo ou ctonismo
negro356. O fato que a concretude no pode ser desprezada, mas vivida, pois
a justia s aqui pode materializar-se. No no alm que se acertam as contas
dos homens e, com isso, o antigo venha a ns o vosso Reino toma corpo,
literalmente, no momento do transe de possesso. No o homem que espera
ascender, mas o santo que baixa357. Um famoso ditado iorub, ativamente
operativo ainda hoje no discurso do povo-de-santo enftico nessa direo:
Ibiti eni k si, k si imal358: ali onde no h ser humano, no h deuses.
A isso nos referimos como o primado da vida concreta no universo da
justia afro-brasileira, que no abarca to somente os fatores da comunidade
humana, mas incorpora um nvel explcito de responsabilidade ampliada para
com todas as formas de vida, para com a manuteno da sociobiodiversidade
do mundo (ay). o que transparece de outro provrbio (ofo) famoso, sempre
recuperado, o qual afirma a impossibilidade de realizar o culto na ausncia de
interao profunda com o meio-ambiente (Ksi ew, ksi rs sem folha,
no h orix). A folha, natureza-cultura (pois seu ax no meramente
qumico, sendo apenas ativado pela interveno humana da fala eficaz, dos
cantos litrgicos prprios359), , como tambm a terra (Onil), o oceano

356

NINA RODRIGUES, R. Op. cit., p. 203. O autor fala em ctismo iorub e chtonismo tupiguarani.
357
Termo que indica o estado de transe, entendido por alguns nos termos de uma
incorporao, o que sugere uma releitura da linguagem utilizada pelo espiritismo cientificista
de origem francesa, cujo fundador principal foi Allan Kardec, no sculo XIX.
358
Ditado registrado por Idowu (IDOWU, Bolaji. Oldmer: God in Yoruba Belief. Londres:
Longmans, 1962, pgina no identificada), citado por Risrio: RISRIO, A. Op. cit., p. 162.
359
Recolhido de um babalossaim (sacerdote de Ossaim, orix das folhas, ervas e remdios)
nigeriano por Barros e Teixeira, o seguinte ditado esclarece a situao: Ew nj/ gn nj/
gn ti je/ Ew re ni k pe (As folhas funcionam/ os remdios funcionam/ remdio que no
funciona/ que tem folha faltando). Vide: BARROS, J. F. P. e TEIXEIRA, Maria Lina Leo.

104

(Olokun), os rios, lagos, montanhas, etc., territrio compartilhado entre os


orixs360, os seres humanos, os antepassados e as futuras geraes. Por isso
to difcil projetar como mercadoria os recursos naturais, j que a
propriedade sobre os mesmos no apenas coletiva em sentido comunitrio,
mas responde a uma lgica de compromisso e responsabilidade intergeracional muito mais alargada, determinada pela cadeia Onil-Omod-mOw: o prprio sistema-mundo, as crianas (os filhos pequenos e os ainda
no nascidos), o eu pessoal e os mais velhos (includos os mortos, porm
presentes, uma vez que a mesma terra sua atual moradia). Existe uma
cantiga didtica sobre o tema361, que auxilia a determinar os direitos e deveres
de cada vida no todo. Seja como for, queremos destacar que o mesmo tipo de
princpio de responsabilidade (reciprocidade) para com a posteridade e a
sensibilidade socioambiental tiveram de esperar ao menos quatro sculos para
ingressar formalmente na tica ocidental na forma de uma tica do futuro:
Em primeiro lugar, isso significa um dever para com a existncia da
humanidade futura, independentemente do fato de que nossos
descendentes diretos estejam entre ela; em segundo lugar, um dever
em relao ao seu modo de ser, sua condio. (...) se esse dever
existe, como gostaramos de supor, ele ainda no foi
362
fundamentado.

Ainda assim, ele no consensual na sociedade tecnolgica e, a rigor,


est ausente uma dimenso de dever com relao a abster-se de violar
Pachamama como a denominam alguns povos indgenas sul-americanos que
j sustentam um discurso sobre seus direitos, os direitos da Me-Terra363 ,
bem como abster-se de turbar as condies de reproduo da vida humana:
A preocupao e a sensibilidade ecolgica surgiram como reao a
uma mentalidade predatria da natureza. Para essa mentalidade, os
recursos naturais esto disposio do desfrute ilimitado do ser
humano. O dever moral utilizar para proveito imediato e o mais
rapidamente possvel o mximo de recursos naturais disponveis.
Sassanhe: o cantar as folhas e a construo do ser. In: NASCIMENTO, E. L. (org.) Op. cit., p.
226.
360
De maneira que cada qual governa sobre um compartimento da realidade fsica, Olokun e
Onil sendo, por exemplo, ao mesmo tempo nome do local e da divindade.
361
Ara awa, mi w/ Ara awa, mi w / Onil, Omod, m, Ow.
362
JONAS, Hans. O princpio responsabilidade: ensaio de uma tica para a civilizao
tecnolgica. Rio de Janeiro: Contraponto: ed. PUC-Rio, 2006, p. 90-1.
363
Em alguns casos, como ocorre com a prprio noo de buen vivir supra-mencionada,
esses so direitos inclusos nos novos textos constitucionais latino-americanos.

105

Essa atitude moral acompanhou e justificou a conquista de terras


selvagens e a sua colonizao e explorao em vista do lucro e do
364
enriquecimento.

Contrapondo-se a essa atitude moral, o povo-de-santo presume a


interdependncia

das

formas

de

vida,

declarando-se

os

primeiros

ecologistas365. No toa que, ao lado de Xang, um dos deuses mais


populares entre os iorubs, patrono de alguns antigos candombls baianos
Oxssi, o caador do mato. Enquanto grande provedor, ele sintetiza o mximo
das expectativas de sobrevivncia de uma sociedade onde a agricultura era
apenas um dos pilares. E, embora permanea a sacralizao do mundo-davida, do Lebenswelt husserliano, as encarnaes que esta assume variam
historicamente. Num contexto urbano e de ps-abolio, em que j no so a
caa ou a coleta, mas outras formas de trabalho produtivo que garantem a
subsistncia negra no Brasil, novos atores so capazes de mobilizar mais
sentidos que a figura do caador, como a j suscitada imagem do preto-velho:
Vov tem sete filhos,
todos os sete quer come,
a panela t vazia,
366
preta-velha vai encher

O preto-velho acorda a lembrana do trabalho rduo e da superao das


dificuldades (explorao mxima da fora de trabalho) que permite a
continuidade da linhagem e da tradio. A referncia, enfim, sempre presente a
um sistema de necessidades e sua satisfao como critrio-fonte de justia
no apenas digna de nota desde uma perspectiva material, seno que
confere consistncia a todo o plo de produo de normatividade afro364

JUNGES, Jos Roque. tica ambiental. So Leopoldo: Ed. UNISINOS, 2004, p. 11. O autor
menciona tambm determinadas vises antropolgicas que seriam compatveis com o
paradigma ecolgico (pp. 61-82). nesses termos que encaramos o problema da perspectiva
afro-brasileira.
365
No nenhuma novidade que o povo da tradio iorub ecologista por conta de seus
deuses, da sua religio. (COSTA, Aderbal Moreira. Interveno durante o I Seminrio
Brasileiro contra o Racismo Ambiental e publicada nos anais do evento: HERCULANO, selene
e PACHECO, Tania. Racismo Ambiental: I Seminrio Brasileiro contra o Racismo Ambiental.
Rio de Janeiro: Projeto Brasil Sustentvel e Democrtico: FASE, 2006, p. 179). O autor
descreve tambm projetos desenvolvidos pela Comunidade de Terreiro Ile Omiojuaro no
Parque Nacional da Tijuca e na Reserva do Tingu, na Baixada Fluminense, bem como os
materiais didticos dele resultantes, como a bela cartilha Oku Ab: Educao Ambiental para
Religies Afro-Brasileiras, disponvel em:
http://www.palmares.gov.br/_temp/sites/000/2/publicacoes/pub-cartilhaoku.pdf
366
Ponto de preta-velha Me Maria recolhido em terreiro de umbanda, em So Paulo.

106

brasileira. Ora, segundo a difundida proposio de A. C. Wolkmer, so as


necessidades os fatores de validade dos novos direitos367 os quais se podem
observar quando situaes de privao, carncia e excluso constituem a
razo motivadora e a condio de possibilidade do aparecimento de
direitos368:
Mais exatamente, com o aprofundamento da questo, h que se ver,
na lgica de desenvolvimento e reproduo da vida material em
sociedades perifricas (pases latino-americanos), como se
representa a estrutura das necessidades fundamentais (...) [que] no
se reduz completamente s necessidades sociais ou materiais, mas
compreende necessidades existenciais (de vida), materiais (de
369
subsistncia) e culturais.

Portanto, a articulao da vida como contedo material da justia afrobrasileira que confere legitimidade a todo o seu esforo de pluralismo jurdico
contra-hegemnico. Xang um comilo porque sua funo fartar-se e
distribuir vida. O deus da justia assim, o anti-smbolo da morte: representa
dinastia, conceitualizando uma corrente de vida ininterrupta370. Numa
metfora, enfim, intestina: a comida que d a sustana de Xang, orix
insacivel. S a vida pode satisfazer a fome de justia.

3.3. Oj Ob: o rei no cego

Oj ob ia l e via,
Oj o Bahia371

Mantendo-nos na dimenso iconogrfico do estudo, abramos algum


espao para observar seus desdobramentos nas prticas sociais dos agentes
do culto (que podem, por seu constante sustentculo mtico, ser interpretadas
como espcie de ritos cvicos). No h dvida de que essas prticas mito367

WOLKMER, A. C. Pluralismo jurdico..., p. 158.


WOLKMER, A. C. Idem, p. 159.
369
WOLKMER, A. C. Idem, ibidem.
370
SANTOS, J. E. Op. cit., p. 96.
371
Caetano Veloso. Milagres do Povo:
(...) Quem descobriu o Brasil
Foi o negro que viu
A crueldade bem de frente
E ainda produziu milagres
De f no extremo ocidente
368

107

referenciadas, tanto de mediao dentro do mbito da comunidade religiosa


quanto de interao com a sociedade global e a parafernlia jurdica estatal,
so modos fundamentalmente polticos de inserir-se no mundo: todo
pesquisador que penetra nesse campo tem conscincia de que o poder o
ponto central de seu objeto372. de poder, pois, que se trata e de poder
falaremos agora.
Xang , ele mesmo, um smbolo de poder. Toda a mitologia desse orix
uma sintaxe do poder, de sua conquista, de seus perigos e de seu exerccio.
No Brasil, esse corpus tradicional orienta a prpria distribuio de poderes
(atribuio de direitos, deveres e privilgios) nas casas de santo, convocando
uma hierarquia rgida e complexa:
A importncia de Xang na constituio do candombl, que
brasileiro, pode ser identificada tambm quando examinamos as
estruturas hierrquicas e a organizao dos papis sacerdotais do
candombl em comparao com o ordenamento dos cargos da
prpria corte de Oi, a cidade de Xang. No h dvida de que as
sacerdotisas e os sacerdotes que fundaram os primeiros templos de
orix no Brasil tinham grande intimidade com as estruturas de poder
373
que governavam a cidade do Alafim.

Entre os cargos dessa organizao, cuja anlise detalhada


dispensvel nesse momento, encontramos ligada ao deus da justia e hoje
disseminada por terreiros em todo o pas, a interessante instituio dos
Ministros de Xang, os 12 Obs ou Mogbs reativados, em meados de 1937,
por Me Aninha Obabi374, fundadora do Il Ax Op Afonj. Assessorada pelo
famoso babalaw375 Martiniano Eliseu do Bonfim376, a sacerdotisa reinstaura
372

CAPONE, S. Op. cit, p. 15.


PRANDI, R. e VALLADO, A. Op. cit., p. 148. Os autores trazem tambm breve descrio
dessa estrutura na Nigria.
374
O grupo dos Obs foi institudo formalmente no candombl de So Gonalo, no ano de
1937, quando aquele terreiro estava sob a direo de sua primeira-me-de-santo Eugnia Ana
dos Santos, "Me Aninha", de quem dison Carneiro disse ter sido "a figura feminina mais
ilustre dos candombls da Bahia (...) Os Obs receberam na cerimnia de sua confirmao,
nomes ou ois alusivos a personalidades ligadas histria da cultura iorub. (...) A ialorix
Aninha "entronizou" pois - no dizer de Martiniano do Bonfim - os 12 Obs de Xang para que
os mesmos fossem o esteio da Sociedade Cruz Santa do Ax do Op Afonja, o seu ncleo
bsico de suporte espiritual. Aos Obs caberia tambm zelar pelo culto de Xang como os
antigos ministros de Xang nas terras iorubs cultuaram a memria de seu Alafim divinizado.
(COSTA, Vivaldo Lima da. Os Obs de Xang. In: Revista Afro-sia, n. 2-3, 1966, p. 6-7) 5-36
375
Em iorub: adivinho, sacerdote de If, deus da sabedoria e do destino. Literalmente, o pai
do segredo. Sobre este cargo falaremos mais no tpico sobre If (4.6.)
376
Amigo ntimo de Aninha, conselheiro e babala dos maiores terreiros da Bahia no seu
tempo, Martiniano era pessoa muito informada nas tradies religiosas jje-nags. Falava o
373

108

esse conselho de notveis aps o retorno de Matiniano de uma visita Nigria.


Prandi e Vallado explicam que os obs brasileiros de Xang tm funes
diversas daquelas africanas, mas os nomes dos cargos so referncia
constante vida poltico-administrativa dos iorubs antigos377. Esto divididos
entre os seis da direita e os seis da esquerda, cada qual com dois substitutos,
chamados otum e ossi, e gozam de determinados direitos intransferveis no
culto. Bastide elenca entre eles o direito de agitar o ax ou cabaa de Xang e
aps a sua morte, o de voltar sete dias depois, sob a forma de Egum, para ditar
suas ltimas vontades378. Tratam-se, portanto, de dignitrios que congregam
funes religiosas, mas tambm abertamente polticas:
Esses doze ministros representam os doze reis que formaram a corte
de Xang no Reino de Oy, na Nigria. A exemplo do Il Ax Op
Afonj, eles foram tambm entronizados no Il Ax Op Aganju.
Trata-se de pessoas eminentes da cidade de Salvador que, ao se
integrar a um Terreiro, passam por todas as obrigaes requeridas
e, juntamente com a me ou pai-de-santo, fazem parte das categorias
mais elevadas da hierarquia da casa (...) Assim como os Ogans, os
Mogbs so escolhidos entre famlias tradicionais de Candombl,
379
intelectuais e os profissionais liberais (...)

Vale relevar, no entanto, a escolha e nomeao dos Obs como um


ritual cvico e tambm enquanto estratgia poltica de afirmao social de uma
comunidade-terreiro ou

de um segmento

religioso

(uma

nao de

candombl). Na Bahia, por exemplo, foi em boa medida graas a essa aliana
entre os intelectuais e as elites do candombl380 to ao gosto do modelo de
alianas e pactos proposto pelo imaginrio jurdico de Xang que no espanta
serem os Obs justamente vinculados a esse orix que se logrou uma
projeo do culto em espaos importantes da sociedade envolvente, como o
mundo das artes, o mercado cultural internacional, a grande mdia e as
universidades. Msicos como Dorival Caymmi381 - consagrado Ob Otum
iorub fluentemente - lngua que aprendera com seus pais e aperfeioara durante suas visitas
Costa. (COSTA, V. L. Op. cit., p. 8).
377
PRANDI, R. e VALLADO, A. Op. cit., p. 150.
378
BASTIDE, R. Op. cit., p. 78. Esse ax de Xang, de que trata o autor, pode consistir
tambm no Xre, instrumento de metal semelhante a um chocalho cnico.
379
SIQUEIRA, M. L. Op. cit., p. 326.
380
CAPONE, S. Op. cit, p. 33.
381
Dorival Caymmi foi um dos responsveis, tambm, pela introduo de artistas,
posteriormente, no universo do candombl, do qual fazia parte na honrosa condio de ministro
(ob) de Xang do terreiro baiano Ax Op Afonj. O Canto de Ob (gravado por ele em
1972, com letra de Jorge Amado, tambm ob de Xang), expressa essa condio e a

109

Onikoyi do Op Afonj Gilberto Gil e Caetano Veloso, escritores como Jorge


Amado, artistas como Caryb, passam a tematizar em suas obras a mitologia
afro-brasileira a partir de sua insero no espao do terreiro, nos quais, em
alguns casos, tambm vieram a ocupar cargos religiosos de destaque.
Antes deles, porm, a comunidade acadmica que principalmente se
relaciona com a comunidade religiosa. difcil saber de que lado parte o
movimento de aproximao ou qual das comunidades que efetivamente
promove a cooptao simblica e ideolgica da outra. Sugerimos que, pelo
fato de terem os pesquisadores sido convidados a ocupar postos na hierarquia
religiosa, sem que obviamente a mesma oportunidade tenha se apresentado,
nesses termos, para que os membros do culto ocupassem posies na
academia, tenham sido eles, os intelectuais, o plo atrado:
Assim, Nina Rodrigues e Ramos se tornaram ogs do Gantois. (...)
Da mesma forma, dison Carneiro era og do Ax Op Afonj,
terreiro ao qual tambm estavam ligados Roger Bastide e Pierre
Verger, que havia recebido o ttulo de Oju Oba, assim como muitos
382
outros antroplogos que receberam cargos rituais naquele terreiro.

Como se pode ver, importantes nomes da antropologia afro-brasileira


participaram, por meio dos mecanismos de acomodao do quadro de
ogs383ou do de Obs de Xang, das casas mais famosas de Salvador, da vida
religiosa comunitria nessa cidade. O modelo dos Obs um caso importante
para anlise, tendo em vista seu alto grau de replicabilidade. De fato, tivemos
oportunidade de acompanhar, no ano de 2010, a mesma cerimnia de
nomeao de Obs em um importante terreiro de Colombo, Regio
Metropolitana de Curitiba384. Estiveram presentes figuras polticas de
envergadura: advogados, vereadores, lderes sociais e at embaixadores.
reverncia aos orixs como deuses do povo: Meu pai Xang, meu pai Xang, meu pai /
meu pai Xang, meu pai/ [...] / Protege teu filho Ob de Xang / Seu Ob Otum Onikoyi / Que
tanto precisa, precisa de ti. (AMARAL, Rita e SILVA, Vagner Gonalves da. Foi conta para
todo canto: as religies afro-brasileiras nas letras do repertrio musical popular brasileiro. In:
Revista Afro-sia, n. 34, 2006 p. 203).
382
CAPONE, S. Op. cit, p. 20.
383
Os ogs constituem um dos grupos de referncia da coletividade do terreiro. So homens
que no caem em transe de possesso, mas realizam inmeras outras funes, tais como
tocar os instrumentos da orquestra ritual, empreender os sacrifcios necessrios, liderar e
entoar as cantigas, ou mesmo fornecer auxlio financeiro ao culto.
384
A celebrao, impecvel em todos os aspectos formais, estticos e litrgicos, ocorreu no Ile
Opo Olofin Save Aira Intile ati Oni Meregi (Casa de Fora Sustentada pelo legislador de Save
Ayra Intile e o senhor Meregi) em julho de 2010. Interessante notar tambm a estratgia da

110

Diferentemente de alguns pesquisadores, somos avessos a interpretar


esse

fenmeno

como

uma

ttica

oportunista

ou

uma

forma

de

desvirtuamento da religio. Sodr, com propriedade, desconstri esse tipo de


leitura: Uma interpretao desse gnero recalca a possibilidade de elaborao
autnoma de uma estratgia poltico cultural por parte do grupo negro385.
Muito pelo contrrio, tal expediente poltico revela a capacidade de inovao,
adaptao e construo de alianas demonstrada pelos lderes religiosos do
povo-de-santo com o fim ltimo de acumular capital simblico386. Seguindo o
modelo do mito de Xang, e sem abrir mo da estrutura funcional do culto,
possvel ressignificar a tradio para permitir justo a sua sobrevivncia. A
justia de Xang aponta no para a excluso do Outro, mas para a tentativa
incessante de agreg-lo ao patrimnio simblico e poltico387 da comunidade:
(...) a maior parte dos grandes antroplogos, de Mauss e Malinowski
at Lvi-Strauss, reteve sobretudo a troca como princpio estruturador
e condio de viabilidade das sociedades humanas. (...) [Assim] a
antropologia enriquece consideravelmente a teoria poltica clssica,
388
qual ela se ope.

Essa possibilidade de troca simblica lida pelos agentes do culto como


uma aliana, o que significativo se pensarmos no estado de stio em que
praticamente vive o terreiro, ao enfrentar todo tipo de adversidades em uma
sociedade majoritariamente crist, conservadora e intolerante. A conscincia
de que a laicidade outra lenda do Estado brasileiro leva necessidade de se
angariarem aliados tambm em seus quadros. Enfim, cabe estabelecer, ainda
que na lngua do santo, isto , com base nos padres culturais e cognitivos
afro-brasileiros, um dilogo imprescindvel com a sociedade global, esse reduto
de estrangeiros, essa outra nao.
Dos Ministros de Xang, talvez o posto hoje mais notrio seja
precisamente o j ocupado por P. Verger ele mesmo um mito dentro do
comunidade de se constituir como pessoa jurdica, nos termos de uma associao,
denominada Associao Beneficente Afro-brasileira So Jernimo e So Jorge, santos
catlicos que representam, respectivamente, Xang e Ogum, orixs patronos da casa,
comandada pelo babalorix Jorge Kibanazambi.
385
SODR, M.. O Terreiro e a Cidade..., p. 64.
386
BOURDIEU, P. Op. cit., p. 15.
387
A instituio dos obs () um bom exemplo dessa conscincia mtico-poltica das
lideranas negras na Bahia (SODR, M. Idem, p. 68.)
388
ROULAND, N. Nos confins do direito..., p. 218.

111

candombl brasileiro, o que se verifica pelo fato de ser cultuado como um de


seus ancestrais ilustres , o cargo de Oj Ob. O nome, que literalmente
significa os olhos do rei, j era conhecido na poca dos estudos de Bastide389
e tornou-se ainda mais importante aps a divulgao de verses literrias da
histria, como na obra Tenda dos Milagres, de autoria de outro representante
das religies de matriz africana, o j referido J. Amado. Estamos, nesse caso,
diante de um processo de nascimento de mitos, ou de superposio de novas
camadas sobre os estratos anteriores da mitologia afro-brasileira.
Novamente, no que a idia de que o rei vigia seus sditos, sua cidade
estivesse ausente do repertrio africano. O ideograma Ohene Aniwa, um
smbolo Adinkra utilizado entre os povos asante de Gana (no distantes dos
iorubs), converge para a mesma imagem: ohene aniwa twa ne ho hyia (Os
olhos do rei esto em todos os lugares390). Porm, a proeminncia da figura do
Oj Ob, um representante do prprio Xang entre o povo-de-santo na terra,
supostamente para fazer justia em nome de sua gente, no Brasil parece
configurar, mais que uma permanncia, uma forma poltica de contraposio: a
nfase popular no Oj Ob sublinha a oposio diametral entre a justia
sintetizada na figura de Xang e as formas jurdicas assimilados pela imagem
da deusa Thmis, com sua balana na mo e sua venda nos olhos.
Ora, dentro da cosmoviso afro-brasileira, no faz qualquer sentido que
uma entidade encarregada de dispensar a justia entre os homens seja
vendada, impossibilitada de enxergar exatamente o que estes fazem. preciso
aqui pensar a partir das categorias analgicas do mito: se a divindade-guia da
justia ocidental no pode nem mesmo ver, ento claro que suas decises (e
as decises, por conseguinte, daqueles que se colocam sob seus auspcios)
sero no mais que escolhas sumamente aleatrias. O problema ntido, s a
prpria Thmis, por suas carncias naturais, no pode identific-lo.
Decorrncia lgica disso: no possvel confiar no arbtrio de seus
sacerdotes, os vrios magistrados do Poder Judicirio nacional. No estamos,
certamente, inferindo que essas concluses tenham por fundamento uma
incapacidade da gente de terreiro para empreender uma reflexo fora dos

389

BASTIDE, R. Op. cit., p. 78.


NASCIMENTO, Elisa Larkin e G, Luiz Carlos. Adinkra: sabedoria em smbolos africanos.
Rio de Janeiro: Pallas, 2009, p. 84.
390

112

parmetros do mito. Ao contrrio, sua tradio oral lembra vivamente toda uma
histria judicial de injustias, fazendo com que o povo-de-santo suspeite dessa
instituio e seus usos. Em boa parte dos casos em que as sentenas dos
juzes foram favorveis a ele, ou seja, quando realmente foi feita a justia, no
dizer do povo-de-santo, isso adveio no de uma concesso do establishment,
mas de uma conquista histrica da presso popular para que o universo restrito
da lei abarcasse parte de suas demandas e reivindicaes.
Conquista tambm mstica, pois nesses processos, estiveram presentes
inmeras vezes os representantes do culto, especialmente os dignitrios do
prprio Xang, seus olhos, seus obs. o caso, por exemplo, do julgamento
da Ao de Indenizao n. 8.215.479/01, da 17 Vara Cvel e Comercial de
Salvador, movida pelos herdeiros (os biolgicos e os de santo em associao)
da yalorix Gildsia dos Santos, me espiritual do Il Ax Abass de Ogum,
ameaada e moralmente agredida depois que a Folha Universal, veculo da
Igreja Universal do Reino de Deus, publicou matria altamente ofensiva aos
cultos de matriz africana, utilizando sem qualquer autorizao a imagem da
sacerdotisa391. A sentena de primeiro grau, datada de janeiro de 2004,
condenou a acionada ao pagamento de mais de um milho de reais ao esplio
de Me Gilda. Embora o valor tenha sido bastante reduzido em sede recursal,
a deciso da 4 Turma do Superior Tribunal de Justia de manter a
condenao, em 2009, foi encarada como uma vitria, atribuda em parte
atuao justiceira de Xang no caso, que invocado para desvendar Thmis.
Xang tambm, o orix de cabea de Me Aninha. A mesma yalorix
que institui os Obs desse santo na dcada de 30, encontrou-se pessoalmente
logo depois com Getlio Vargas para abrir seus olhos realidade do culto e
defender o fim da perseguio policial s religies de matriz africana, no que foi
bem-sucedida. O resultado da audincia, agendada com o auxlio de seu og,
Jorge Manuel da Rocha, e de seu filho-de-santo, Oswaldo Aranha, ento chefe
da Casa Civil, foi a promulgao do Decreto-Lei n. 1.202392, o qual
391

(...) Sabe-se que os Obs de Xang estiveram presentes mesmo na audincia de


julgamento contra a Igreja Universal na Bahia, condenada a pagar uma vultosa indenizao
(SO BERNARDO, A. S. S. Op. cit., p. 68).
392

O documento, de 08 de abril de 1939, dispunha sobre administrao dos Estados e


Municpios e, entre outras questes estabelecia: Art. 33. vedado ao Estado e ao Municpio:
(...) 3 - Estabelecer, subvencionar ou embargar o exerccio de cultos religiosos;.

113

regulamentou o art. 180 da Constituio vigente para, entre outras coisas,


excluir qualquer tipo de restrio administrativa ou legislativa realizao de
cultos religiosos da esfera de competncia e de deciso dos Estados e
Municpios. A capacidade de manter-se vigilante sempre, consolidar alianas,
ocupar espaos institucionais e forjar solidariedades o que ensina o orix.
Nessas e noutras situaes, o imaginrio jurdico afro-brasileiro, vem
conscientemente de encontro sensibilidade jurdica moderna (no menos
mitolgica) para afirmar um outro modelo de justia, a possibilidade de um
exerccio mais justo e mais inclusivo do poder. Tudo isso, porque, ao contrrio
da Thmis assentada defronte aos nossos tribunais, Xang, o rei, no cego.

3.4. E pa bi r ay: fenomenologia do relmpago

Abre os olhos! Pois assim como o teu relmpago


vem das nuvens, tambm dele vem tudo quanto teu.393

E devemos nos alegrar pelo fato de Xang enxergar bem, j que por
meio da fulminao dos transgressores que mitologicamente este orix exerce,
com o auxlio de Exu394, sua funo de regulador social: divindade do cu e da
justia (o trovo divinizado), ele o grande justiceiro que pune os ladres, os
malfeitores, os proprietrios de amuletos nocivos, os feiticeiros (...) Essa
fulminao entendida como uma maldio (...)395. O raio que sanciona atinge
a casa (Xang nunca erra, dizem, na medida e no endereo.396) do
criminoso, de modo que a maldio, ou seja, a retribuio social ao ato
praticado, recai sobre todo o seu grupo familiar e seu territrio:
Uma das qualidades atribudas a Xang era a de punir os
transgressores das regras consuetudinrias, isto , aquelas oriundas
do consenso da sociedade. Nesse caso, incluam-se os mentirosos,
ladres, assaltantes de estrada, perjuros e muitos outros pequenos e
grandes delitos que colocavam em risco o convvio social. Esta

393

HLDERLIN, Johan C. F. Natur und Kunst oder Saturn und Jupiter (Natureza e Arte ou
Saturno e Jpiter). In: Smtliche Gedichte. Deutsche Klassiker Verlag, 1992.
394
Exu, como analisaremos adiante, tambm representa uma instncia de controle social (vide
Cap. 4).
395
SIQUEIRA, M. L. Op. cit., p. 105.
396
BARROS, J. F. P. Op. cit., p. 140.

114

caracterstica lhe confere a imagem de distribuidor da justia


397
divina.

Da o cntico entoado nos terreiros de candombl ktu: Sng e pa bi


r ay (Xang mata com o raio sobre a terra398). Num oriki399 resgatado
por Cossard, a mesma idia prevalece: Xang lu ek p/ Bab tenu m r
(Xang mata o mentiroso/ Pai que impe o direito400). A rapidez e a fora do
relmpago so lembradas pela associao do deus com agut, o carneiro: A
chifrada do agut mimese da velocidade com que Xang arremessa os oxs
e o dum-ar401. E assim se fecha um ciclo narrativo que conta a justia como
um resultado da interao entre Oy-Ians o vento e o relmpago e Xang
o fogo e o trovo (l w la wul, Senhor do som do trovo402), s vezes
confundidos em seus domnios naturais. Curiosa relao, pois o uso dos
poderes do fogo so enormes e ambguos403. O que est implcito nela?
Propomos duas leituras viveis para a simbologia do relmpago: uma
fenomenolgica, a partir de fragmentos de M. Heidegger, outra hermenutica,
com base nas observaes de J. Derrida. Por medidas de segurana,
distinguiremos uma da outra e as desenvolveremos em separado.
Arbitrariamente, comecemos por Derrida. A metfora da rapidez do
carneiro se ope, conceitualmente, a outra metfora sobre a justia de Xang:
a da lentido do ajap, o cgado. Significativo que, alm da lentido, o jaboti
exemplifique a inteligncia do rei404. Tambm intimamente associado a este
orix, representa o ajap, o juzo e a calma com que os julgamentos devem
acontecer, em contraste com a velocidade e o mpeto do agut405. Ora,
estamos diante precisamente da terceira aporia formulada por Derrida sobre a
397

BARROS, J. F. P. Op. cit., p. 139.


BARROS, J. F. P. Op. cit., p. 138.
399
Em iorub: ori (cabea) + ki (louvar). Texto ritual de louvao a uma divindade ou
personalidade histrica (h at mesmo orikis cotidianos sobre a vida e histria pessoal dos
sujeitos).
400
COSSARD, Gisle Omindarew. Aw: o mistrio dos orixs. 2 ed. Rio de Janeiro: Pallas,
2008, p. 47.
401
LODY, R. Op. cit., p. 129. Os Oxs so os duplos machados que o orix carrega como
ferramentas suas e os dum-ar so as pedras de raio que acompanham o relmpago. Ambos
sero analisados no prximo tpico (3.5.)
402
PRANDI, R. e VALLADO, A. Op. cit., p. 158. Santos enftica nessa relao: Assim como
Oya est representada pelo relmpago, Sng est representado pelo trovo (SANTOS, J. E.
Op. cit., p. 95).
403
LUZ, M. A. Op. cit., p. 49.
404
BARROS, J. F. P. Op. cit., p. 116.
405
LODY, R. Op. cit., p. 129.
398

115

possibilidade da justia: a urgncia que barra o horizonte do saber406. Tratase de averiguar que, por sua natureza mesma (e no apenas por uma restrio
temporal), sempre a deciso seria estruturalmente finita407. Surge a aporia:
como conciliar a cognio perfeita, ilimitada, que, em hiptese, seria necessria
ao bom julgamento do caso, com a premncia da deciso, a pressa da justia?
(...) a justia, por mais inapresentvel que permanea, no espera.
Ela aquilo que no deve esperar. Para ser direto, simples, breve,
digamos isto: uma deciso justa sempre requerida imediatamente,
408
de pronto, o mais rpido possvel.

A verdade que no existe qualquer soluo possvel. A mitologia


jurdica afro-brasileira conserva essa memria da aporia justamente na forma
do relmpago, que Derrida chamaria de um ato de violncia eruptiva409.
exatamente o que ele , um nico instante de absurdo passageiro, de fora
tremenda, uma irrupo incontrolvel de poder que quebra o procedimento de
anlise e se impe como ponto final. Assim,
O instante da deciso uma loucura, diz Kierkegaard. Isso
particularmente verdadeiro com respeito ao instante da deciso justa,
que deve tambm rasgar o tempo e desafiar as dialticas. uma
410
loucura.

O instante da deciso uma loucura e no um clculo racional. O ritmo


particular da justia um paradoxo: entre a urgncia do agut e a vagareza do
ajap, o povo de santo sabe que Xang demora a se levantar do trono, mas
quando levanta...411. curioso como essa impresso mista de serenidade e
exploso na figura de Xang foi exposta por um de nossos informantes
nigerianos: o medo que seus devotos sentem, nas cerimnias, do momento
em que o orix (no corpo de um iniciado em transe) se levanta do assento
ritual. Em geral, essa a expresso de um descontentamento do deus, que,

406

DERRIDA, Jacques. Fora de lei: o fundamento mstico da autoridade. So Paulo: WMF


Martins Fontes, 2007, p. 51.
407
DERRIDA, J. Idem, p. 52.
408
DERRIDA, J. Idem, p. 51.
409
DERRIDA, J. Idem, p. 53.
410
DERRIDA, J. Idem, p. 52.
411
Afirmao de uma filha de Iemanj com Xang do Abass de Xang e Caboclo Sulto, So
Paulo, em entrevista concedida em setembro de 2009.

116

no raro, destri ento os objetos do culto (especialmente o pilo)412. Por sua


vez, conforme uma informante brasileira: A justia de Xang devastadora413.
Passando a explorar um vis heideggeriano de anlise, podemos
compreender (ou ao menos cogitar sentidos para) a justia divina conduzida
pelo relmpago como uma forma de re-velao da verdade, prxima Altheia
dos gregos pr-socrticos:
Saber ter visto, no sentido amplo de ver, isto : apreender,
experimentar a presena do presente enquanto tal. A essncia do
saber repousa, para o pensar grego, na A-ltheia, isto , na ecloso
414
do ser.

Ora, por mais arriscado que possa parecer empreender este tipo de
justaposio de tradies, ela , como j expusemos, o pressuposto mesmo de
qualquer dilogo intercultural, de qualquer possibilidade de contribuio
recproca para esclarecer (e o fenmeno da luz/relmpago volta tona) nossa
prpria herana e a do outro. Fundados nesse entendimento, afirmamos ser o
relmpago que, ao projetar um foco de luz sobre o mundo e os entes do
mundo, permite seu des-ocultamento. No seio do Caos ontolgico, o brilho do
relmpagdo, do fogo e do Sol (...) abrem o espao no qual deixam luzir a
fulgurao dos entes415. S assim as coisas surgem em sua individualizao:
Assim como o relmpago resplandece durante segundos e na
claridade de seu resplandecer mostra as coisas individuadas em seu
contorno, assim tambm o relmpago tira luz, em um sentido
416
profundo, as muitas coisas em sua unio articulada.

Dessa maneira, possvel emprestar de Heidegger a noo de desvelamento, segundo a qual, a verdade ontolgica, a essncia das coisas,
aparece apenas como um instante, como uma clareira designamos esta

412

Dados fornecidos pelo Prof. Daniel Adebay Majaro, nigeriano radicado em Curitiba, Brasil.
Entrevista de maro de 2009.
413
Declarao da mesma filha de Iemanj do Abass de Xang e Caboclo Sulto.
414
Heidegger, Martin. Der Ursprung ds Kunstwerkes, p. 45. APUD: BEAINI, Thais Curi. A
memria, medida ontological do cosmos. So Paulo: Palas Athena, 1989, p. 34.
415
BEAINI, T. C. Idem, p. 12.
416
Heidegger, M. Herclito, p. 10. Apud: BEAINI, T. C. Idem, p. 21.

117

abertura que garante a possibilidade de um aparecer e de um mostrar-se como


a clareira (die Lichtung)417 na Noite do Ser:
Se o velamento remonta ao que escurece, Noite do que se encobre
e furta ao acesso, cumpre que nos tornemos ainda mais atentos ao
seu fulgor que, longe de nos ofuscar os olhos, nos remete
418
diretamente Memria.

A abertura para o Ser de todo e qualquer ente, portanto, depende de um


processo concomitante de desvelamento e encobrimento, j que, segundo
coloca Herclito, a essncia das coisas ama ocultar-se419. como se a
intuio ontolgica fosse uma manta muito curta, com a qual se descobre um
santo para se cobrir outro:
A luz pode, efetivamente, incidir na clareira, em sua dimenso aberta,
suscitando a o jogo entre o claro e o escuro. Nunca, porm, a luz
primeiro cria a clareira; aquela, a luz, pressupe esta, a clareira. A
clareira, no entanto, no est apenas livre para a claridade a sombra,
mas tambm para a voz que reboa e para o eco que se perde, para
tudo que soa e ressoa e morre na distncia. A clareira o aberto para
420
tudo o que se presenta e ausenta.

relmpago,

por

conseguinte,

concentra

noematicamente

possibilidade de conhecimento (viso/desvelamento) do mundo, enquanto o


ribombar

do

trovo

destina-se,

ainda

no

campo

do

pensamento

fenomenolgico, quele que da origem se fez efeito, autodefinindo,


reflexivamente, o espao prprio do deus-falante, do deus-nomeador421.
Xang e seu raio, nessa interpretao, so os eventos que permitem instaurar,
conhecer a realidade e, portanto, formular juzos sobre ela. interessante
observar como, a partir dessa intuio fundamental desencadeada pelo
fenmeno do relmpago e partilhada por diversas tradies, o povo-de-santo
de Recife estabelece o carter conhecedor, investigativo do deus:
Xang no gosta de nada encoberto, de nada oculto. (...) Ele gosta
das coisas claras, abertas; o negcio dele alegria: sempre est
417

Heidegger, M. O fim da filosofia e a tarefa do pensamento. P. 275. APUD: BEAINI, T. C.


Idem, p. 40.
418
BEAINI, T. C. Idem, p. 39.
419
BEAINI, T. C. Idem, p. 53 nota 6.
420
Heidegger, M. Herclito, p. 10. Apud: BEAINI, T. C. Idem, p. 21.
421
BEAINI, T. C. Op. cit., p. 20.

118

disposta a cair na gargalhada. (...) [Seus filhos] tm a tendncia a


duvidar: para acreditar, eles querem ver a evidncia, eles querem ter
422
provas.

Jbilo, claridade, viso, provas. O arqutipo de Xang retoma,


inadvertidamente,

em

linguagem

corrente,

aspectos

da

prpria

fenomenologia do relmpago: basicamente, confirma Segato, aponta-se para


seu perfil de cientista, de pesquisador423. A forma de conhecer a verdade das
coisas, portanto, sempre por ecloses (gargalhada, relmpago, trovo),
sempre fragmentria para a justia mtica afro-brasileira, dependendo de
instantes de viso, de relances. Assim como o ritual, a verdade se constri num
intricado jogo de luzes, de ditos e no-ditos que tangenciam a chamada
dinmica do segredo (aw), institucionalizado nessas comunidades para
manter viva a tenso no grupo e para garantir que o outro esteja sempre
presente, como aquele de quem se esconde alguma coisa (isto , uma
presena, de fato, definida no modo constitutivo da negao424):
A prpria dinmica do segredo estrutura as relaes no interior do
grupo. (...) Conhecer a regra, entretanto, no implica em acabar com
o segredo. A idia corrente nas sociedades modernas de que, em
todo o segredo, o fundamental o que se esconde. A Modernidade,
assentada na onipotncia racionalista, pe diante de si mesma a
meta de uma sociedade sem segredos, sem obstculos
manifestao da verdade. Suas pressuposies so de a Verdade
existe, de que logicamente evidente (isto , ela se auto-indica,
transparece atravs de operaes racionais) e de a ela todos devem
se submeter. O grande imperativo da ideologia moderna o da
transparncia absoluta: tudo deve ser dito, tudo deve ser revelado.
(...) No au, no segredo nag, no h nada a ser dito que possa
acabar com o mistrio, da sua fora. O segredo no existe para,
depois da sua revelao, se reduzir a um contedo (lingstico)
425
de informao. O segredo uma dinmica de comunicao (...)
(grifos nossos)

Nas palavras de Heidegger, a potncia fenomenolgica do aw, do


segredo afro-brasileiro, a humildade de reconhecer que a cognio se d
apenas como intuio da verdade, a qual se desvela e se encobre ao mesmo
tempo, uma ninfa caprichosa. Saber que sempre haver algo a saber, algo
422

Depoimento de membros do culto recolhidos por SEGATO, R. L. Santos e daimones..., p.


398.
423
SEGATO, R. L. Idem, ibidem.
424
SODR, M. A Verdade Seduzida...: por um conceito de cultura no Brasil. Rio de Janeiro:
Codecri, 1983, p. 138-139.
425
SODR, M. Idem, p. 139-142.

119

desconhecido, uma sombra, um canto escuro no iluminado pela razo, pode


angustiar quem pretender ser justo poupando-se da angstia?426 mas
simultaneamente, aquieta o juzo, pois diminui a responsabilidade do sujeito,
que partilhada coletivamente. A cognio, por fora dessa terceira aporia, se
reconhece como essencialmente limitada, pois so imprescindveis para a
justia tanto a velocidade do carneiro quanto a lentido do cgado: sim,
preciso saber (e por este motivo Xang um pesquisador), mas tambm
preciso no saber demasiado, j que isso adia indeterminadamente a
presentificao da justia. Conseqncia: o ato de decidir (julgar) tambm
admite acarretar, alm da dimenso de escolha racional, uma boa quantidade
de intuio, partilha e incerteza. A pretenso de totalidade da epistemologia
ocidental, por outro lado, funda uma ditadura da Razo, na qual resta ao direito
somente uma sada: encenar sua farsa de cientificidade, o positivismo jurdico.

3.5. Ox: hermenutica do duplo machado

"Kakuvena kedule ongumana"


(Ter um machadinho melhor que ter s as mos427)

Xang o lanador de raios. Toda vez, porm, que um deles cai sobre a
terra para castigar os malfeitores, traz consigo a assinatura de seu emissrio.
As edn-r, pedras de raio, fragmentos rochosos que em geral os adeptos
desse orix encontram em tais lugares, so consideras a representao do
corpo de Sng, seu smbolo por excelncia428. Em inmeros locais so
desencavados tambm machados de pedra, tidos como arremessados pelo
deus no ay em momentos de fria. O rito, atualizando o mito, confirma essa
referncia durante a sua dana: ao som do seu toque preferido, o rpido e
guerreiro aluj429, Xang conta gestualmente sobre sua capacidade de lanar
as pedras retiradas de um lab (bolsa de couro) imaginrio. Delas,
supostamente, foi feito seu primeiro machado, chamado Ox, de gume duplo, e
426

DERRIDA, J. Op. cit., p. 39.


Dito popular Cuanhama Angola, extrado de: LODY, R. Ox de Xang: Um estudo de caso
da ultura material afro-brasileira, Afro-sia n. 14, 1983, p. 15.
428
SANTOS, J. E. Op. cit., p. 96.
429
BARROS, J. F. P. Op. cit., p. 91-92.
427

120

com o qual ele dana tambm nas mesmas cerimnias. Sendo o smbolo de
seu poder430, o Ox o principal instrumento com o qual Xang exerce sua
justia. Este importante componente da iconografia afro-brasileira que figura
na semitica do orix junto com as imagens da pantera (animal real que
representa, entre os Fon do Benin, o fundador de uma dinastia431), do elefante
(o rei depois da morte432) do cavalo (O Alafim montado a cavalo figura que
reflete mando e poder433), do carneiro (a velocidade, como j vimos), do ajap
(cgado), do pilo (o pilo (...) a encarnao do elefante o objeto que
significa o elefante434) do tambor bat (instrumento membranofone (...)
formado por uma caixa de ressonncia em madeira, encouramento duplo
retesado por cordas435) merece uma breve leitura, para alguns sentidos
possveis de uma hermenutica sua. O quadro sintico desenvolvido por R.
Lody esquematiza imageticamente alguns dos significados que desejamos
abordar: poder temporal/poder espiritual; guerra/paz; bem/mal436. Trs so
as contribuies centrais que gostaramos de oferecer a esse panorama.
Em primeiro lugar, o Ox apresenta certa isomorfia com a figura do
prprio ix, o pilar central existente no barraco437 de inmeros candombls e
cuja funo ligar os dois mundos, ay e run. Nesse sentido, ele refaz
tambm a saga do Opaxor, o cajado ritual utilizado por Oxal, o deus-pai, nas
festas pblicas e o qual foi por ele lanado, no primrdio dos tempos, para
separar os dois mundos, num momento de clera. Alm de reforar a noo de
que a justia s pode ser realizada pelo aval e intercesso dos deuses, o eixo
do machado, o mastro do Opaxor e a coluna central da casa compem,
juntos, um discurso iconogrfico sobre a ruptura e a reunio, sobre a
separao e a aproximao. Trata-se de um indicativo sobre a necessidade,
em cada contexto, de dissipar o que est agregado e de reunificar o que est
afastado: a necessidade de cindir e reconciliar. A ciso tem seu valor, na

430

SIQUEIRA, M. L. Op. cit., p. 93.


LODY, R. O povo de santo..., p. 124.
432
As presas do elefante, segundo Pierre Verger, esto nos altares de Obatal em If e de
Xang em Oy (LODY, R., Idem, ibidem).
433
LODY, R. Idem, p. 125.
434
LODY, R. Idem, p. 124.
435
LODY, R. Idem p. 126.
436
LODY, R. O povo de santo..., p. 132-133.
437
Barraco o nome pelo qual se conhece em geral o ambiente destinado realizao das
cerimnias pblicas, nos candombls.
431

121

medida em que permite expandir, libertar o que est preso fora, desprender
um corpo resultante de uma interao438. A seu turno, os esforos de
reconciliao so uma prtica comumente observada em comunidades
africanas e afro-brasileiras, face importncia atribuda harmonia do coletivo.
Entre os nuer, por exemplo, populao sudanesa cuja descrio
etnogrfica constitui j um clssico da antropologia contempornea (e a se
mostra como tambm num campo especfico, e no to-somente na religio, os
textos podem sacralizar-se), o homicida deve recorrer ao chefe do grupo, que
lhe entalha uma marca no brao e logo d incio ao procedimento no de
julgamento e imposio da pena (o chefe no tem o poder de julgar), mas de
convencimento dos familiares de ambos os lados da disputa a aceitarem uma
permuta com vistas a sanar a questo (que ali consiste em gado, seu principal
elemento de troca). A sano no aplicada diretamente ao indivduo (embora
este, caso falhe o expediente, possa temer a vingana privada, buscando na
casa do chefe uma espcie de asilo poltico), mas aos dois cls enquanto no
aceitem o pacto: Durante esse perodo as duas partes no podem comer ou
beber nos mesmos pratos, nem comer na casa de um terceiro439. Claro, tratase aqui de uma etnia hipertradicional, diversa dos grupos que temos abordado.
No entanto, o princpio no deixa de valer para as comunidades religiosas afrobrasileiras, que permanecem sendo sociedades de afinidade, sociedades do
frente-a-frente440, hoje reconhecidas como povos tradicionais:
Essa preocupao com a ordem leva a outra construo, igualmente
desnorteante para o jurista ocidental: o menor peso das normas,
entendidas no sentido de regras gerais e abstratas, que enchem
nossos cdigos. Com efeito, a aplicao do direito embora
satisfaa a razo e em geral a justia, podem engendrar feridas
que demoram a fechar: uma falncia, um divrcio em geral no
so algo fcil. Se podem evit-los tornando mais leve o peso da
regra, ou mesmo deixando-a inoperante, os africanos no
441
hesitaro: ao julgamento costumam preferir a conciliao.
(grifou-se)
438

SANTOS, J. E. Op. cit., p. 96


EVANS-PRITCHARD, Edward Evan. Les Nuer Du Sudan meridional, in: Systmes politiques
africains. Meyer-Fortes e Evans-Pritchard (orgs.) Paris: PUF, 1964, p. 251.
440
A busca do consenso no , de fato, conforme com os valores das sociedades ocidentais
modernas, dominadas pela ideologia do individualismo e da competio. A mediao, a
conciliao pressupem para obter xito certa afinidade de vida, uma partilha dos mesmos
objetivos. por isso que o modelo etnolgico da ordem negociada se encontra mais
facilmente em sociedades elementares, as que so menos divididas. (ROULAND, N. Nos
confins do direito..., p. 150).
441
ROULAND, N. Nos confins do direito..., p. 77-8.
439

122

Refora essa primeira idia a dicotomia estabelecida atravs do Ox


entre guerra e paz. A aplicao crua do direito, da regra ainda que
convencionada, um ato de guerra, um expediente blico. Foucault
demonstra como isso est implcito mesmo na tradio jurdica ocidental,
escamoteado sob a finalidade de pacificao social do direito442. Xang sabe
que toda deciso implica uma cota insupervel de violncia, seno pelos
motivos que viemos elencando, por sua prpria estrutura antagonstica:
A deciso, na qual Carl Schmitt v a prpria possibilidade do direito,
in fieri, como diviso e confronto entre amigo e inimigo, e que ele v
percorrer, em seguida, a totalidade do ordenamento, formando-o e
sobredeterminando-o, este ato de guerra representa o mximo de
factualidade, plasmada como imanncia absoluta no ordenamento
443
jurdico. (grifos nossos)

Enquanto a guerra est relacionada s figuras de Ogum (que reina sobre


os metais) e Xang (general cujas conquistas sobre o imprio do Daom so
lembradas at hoje no culto por meio de cantigas prprias: Kwo, kwo
Sng Dhm444), a paz o atributo mximo de Oxal. Novamente, a
articulao desses trs termos d ensejo a uma contraposio complementar e
no a uma oposio excludente: s se pode alcanar a verdadeira paz por
meio da guerra, pois, caso contrrio, a mesma significa o conformismo
dominao do status quo. Xang, por esse motivo, convida ao embate, ao
enfrentamento445 para a realizao da justia:
Assim como eu piso em fogo
Assim como eu piso em brasa
Me chamo Xang de Ouro
446
Eu quero a minha machada

442

Uma espcie de guerra particular, individual se desenvolve e o procedimento penal ser


apenas a ritualizao dessa luta entre os indivduos. O Direito Germnico no ope a guerra
justia, no identifica justia e paz. (...) O direito , portanto, a forma ritual da guerra.
(FOUCAULT, M. A verdade e as formas jurdicas..., p. 56-57).
443
AGAMBEN, Giorgio. O poder constituinte: ensaio sobre as alternativas da modernidade. Rio
de Janeiro: DP&A, 2002 , p. 17.
444
BARROS, J. F. P. Op. cit., p. 146.
445
[Os filhos de Xang] so portadores do dom de bons conselhos, estimulam a ir adiante. Se
algum os consulta para saber que atitude deve ser tomada em face de problemas delicados, a
palavra enfrentamento (SIQUEIRA, M. L. Op. cit., p. 61).
446
Canto recolhido, em 2009, no Abass de Xang e Caboclo Sulto, So Paulo.

123

Esse cntico, que gravamos durante o trabalho de campo, por ocasio


do rito do ajer, a panela incandescente carregada por Xang em algumas
festas, e que remete tambm difundida prtica de caminhar sobre brasas,
repetida tanto em algumas regies da frica como no interior do Brasil,
compatvel com os mitos conhecidos sobre o deus:
Certa vez, Xang estava brincando na cozinha
e caiu dentro do fogo.
Dad ficou muito assustada,
mas Xang queria continuar brincando com as brasas,
porque ele gostava de ver como elas brilhavam.
447
E elas no lhe causavam nenhum dano.

Fogo e luta, associados a Xang e suas batalhas, fazem do Alafin um


santo quente, contraponto de Oxal, que reconhecidamente frio. Esse
dualismo do Ox diz respeito ao prprio dualismo presente no arqutipo de
Xang, em alguns momentos mais prximo de Oi-Ians, o mpeto do temporal
e da ventania, s vezes mais ligado a Oxagui (na qualidade de Air Os, por
exemplo), um Oxl jovem e sbio. Sua justia oscila entre esses plos, o
que nos leva terceira considerao sobre o machado.
Trata-se, enfim, de verificar a ambigidade presente na iconografia do
Ox. Lody faz referncia a um tnue equilbrio a vigente entre bem e mal448,
o que nos parece dbio. Porm, num horizonte de imaginrio jurdico sincrtico,
como o afro-brasileiro, no de todo incabvel, especialmente se considerarmos
nele os traos que caracterizam a presena do orix Exu449. Falar de
equilbrio remete possibilidade de um dilogo com um dos temas centrais da
filosofia jurdica ocidental a phrnesis dos gregos, a prudentia dos latinos, a
eqidade dos medievais: O direito a arte do bom e do eqitativo, deve
atribuir a cada qual o que lhe devido: mximas ento correntes450. O tema do
equilbrio da deciso justa permanece na reflexo do direito sinalizado no
emblema da balana de Thmis, que deve pesar os dois lados de uma disputa,
seus argumentos e razes, a partir de um lugar de neutralidade (afinal, como
vimos, a justia est vendada). A identificao dessa preocupao isomrfica,

447

PRANDI, R. Op. cit., p. 252.


LODY, R. O povo de santo..., p. 132.
449
Luz um dos que defendem essa interpretao: LUZ, M. A. Op. cit. p. 60.
450
ROULAND, N. Nos confins do direito..., p. 235.
448

124

como diria Boaventura, pode disparar um esforo de esclarecimento recproco


de pontos de vista sobre o sentido da justa partilha, que excede nossa
proposta. Cabe-nos observar, sim, um dos vieses da simblica do Ox que
escapa a isso, pois sua representao da duplicidade remete ao pluralismo e
ao dissenso, em oposio aos consensos impostos na sociedade brasileira,
cujo sentido democrtico tropicalizado, analisado por Kant de Lima, prope que
A diferena um mal a ser evitado, a homogeneidade um bem em
si. Mais que isso, a diferena implica uma hierarquia natural entre os
indivduos, classificados de acordo com uma tabela de valores
451
definidos, evidentemente, por camadas dominantes da sociedade.

Ocorre que o adamach, como tambm conhecido o Ox, aponta, nos


limites semnticos do prprio enredo de Xang, para o avesso dessa
imparcialidade hipcrita exigida na tradio jurdica moderna: seu duplo
machado visa justia para cada um dos dois lados que se pem numa
contenda452. No uma mesma e nica justia para ambas as partes, no uma
igualdade universal perante a regra, mas uma atribuio casustica de direitos
e deveres: no h amor igualitrio, assim como no h justia igualitria. Amar
e fazer justia tomar posio diante dos fatos453. Aqui outra caracterstica
fundamental da sensibilidade jurdica afro-brasileira: a despreocupao com a
igualdade formal. Ora, inviabilizado o pressuposto de que todos os homens so
iguais, uma vez que sua natureza (or, sua individualidade e ancestralidade)
substancialmente distinta desde suas aptides at a matria de que seriam
feitos no se sustenta a idia de aplicar uma mesma justia indistintamente.
por isso que as oportunidades no so as mesmas, sem que isso implique na
diminuio de qualquer dos envolvidos: no candombl, uma ekedjy sabe que
jamais ser yaw; na umbanda, um og sabe que jamais ser rodante e viceversa ( a complementaridade que rege a integrao dessas diferenas no
grupo). por isso tambm que um mesmo Ox corta dos dois lados, pois
pode, de acordo com circunstncias que ultrapassam as meras condies
objetivas do caso, aplicar uma justia diferente. Dois pesos, duas medidas?

451

LIMA, R. K. Op. cit., p. 30.


PRANDI, R. e VALLADO, A. Op. cit., p. 151.
453
BOTAS, P. C. L. Op. cit., p. 79.
452

125

Duas cabeas, dois cortes. Temos a um exemplo do princpio de diferenciao


dos sujeitos, vigente na justia mtica de Xang.
Segundo Rouland, existiriam trs grandes modelos, trs grandes
arqutipos jurdicos discernveis: a) o da identificao, que caracterizaria os
direitos no Extremo Oriente, no qual a dualidade abolida e o dinamismo no
limitado por qualquer lei imposta do exterior454; b) o da submisso,
predominante nas tradies dos Livros (islamismo, judasmo e cristianismo) e
no Estado moderno (a diferena pensada em termos de oposio (...) os
grupos so negados pois aparecem como obstculos ao controle do
Estado455); e c) o da diferenciao, vigentes em diversas sociedades africanas
e amerndias, pelo qual a estrutura social entendida como uma pluralidade de
unidades diferentes e complementares (legislaes uniformizantes so tidas
como

destruidoras

da

unidade

(...)

cada

indivduo

pode

pertencer

simultaneamente a vrios grupos, de natureza diferente456). Nesse sentido,


A criao por diferenciao acarreta o reconhecimento oficial da
pluralidade do direito. (...) No plano jurdico, o conceito de
diferenciao explica a desconfiana sentida por essas sociedades
457
pelas legislaes uniformizadoras.

Podemos,

sem

dificuldade,

vislumbrar

nessa

nfase

sobre

as

desigualdades subjetivas, longe de uma recalcitrncia primitivista como pode


sugerir a dogmtica dogmtica jurdica, uma tendncia para aquiescer com o
imperativo de justia que vem se consolidando em sociedades plurais, pscoloniais, deeply devided societies458: contra as injustias geradas pela
obsesso moderna com a igualdade formal, aprender a tratar igualmente os
iguais e desigualmente os desiguais. Esse um espectro da justia material
que ganha centralidade na cosmoviso afro-brasileira:

454

ROULAND, N. Anthropologie juridique..., p. 60.


ROULAND, N. Idem, p. 65.
456
ROULAND, N. Idem, p. 62.
457
ROULAND, N. Nos confins do direito..., p. 77-78.
458
O conceito de deeply divided societies, sociedades plurais, como a frica do Sul,
exemplificado por Lijphart: Uma sociedade plural uma sociedade que profundamente
dividida em linhas religiosas, ideolgicas, lingsticas, culturais, tnicas ou raciais, gerando
verdadeiras sub-sociedades com seus partidos polticos, grupos de interesse e meios de
comunicao prprios (LIJPHART, Arend. Self-Determinationversus Pr-Determination of
Ethnic Minorities in Power-Sharing Systems. In: KYMLICKA, Will (Ed.). The Rights of Minority
Cultures. Oxford: Oxford University Press, 1995, p. 277.
455

126

As experincias do Iluminismo e da Revoluo Francesa instituram


o conceito de indivduo universal enquanto detentor de direitos
naturais, sob o jugo de um Estado que realizava a vontade do povo.
Os modernos conceitos de estado e democracia esto debatendo
sobre a herana conceitual desse estado neutro e garantidor de
direitos. As diferenas entre os indivduos (de raa, sexo, idade,
social, econmica, etc.) e suas especficas reivindicaes colocam
prova o modelo organizativo do estado moderno para que atendam
a todos sem prescindir da equidade de condies e tratamento no
459
exerccio dos direitos.

Um ponto de preto-velho gravado, em 1976, por Segato e Carvalho no


terreiro de Mario Miranda em Casa Amarela, Recife, d o tom dessa discusso:
Meu pilo tem duas bocas
trabalha pelos dois lados
na hora do aperreio
460
valei-me, pilo deitado

Embora o texto no faa referncia direta a Xang, ao invocar a figura


do pilo, um dos seus principais smbolos (associado ao elefante, como
destacamos), e igualmente remeter ao tambor bat (o qual, alm de ser
duplo, tocado exatamente na posio deitada sugerida no ponto),
eloqente sobre a iconografia do deus e sobre o imaginrio jurdico da ao e
da retribuio justas nos cultos afro-brasileiros, de forma que, no eixo central
do machado, pode inscrever-se tambm a dicotomia identidade/diversidade:
Na qualidade de canto sagrado, portanto, esse texto evoca de
entrada o dualismo e a ambivalncia do poder divino. O pilozinho
tanto pode trabalhar para o bem (para a proteo do cliente) como
para o mal (para causar dano ao inimigo). Na medida, porm, em que
o canto fecha com a idia do pilo deitado, pode indicar a volta
unidade e ao equilbrio estvel; como se dissesse: por
461
necessidade sou ambguo, mas essencialmente sou uno.
(grifos nossos)

Pela necessidade do caso a caso, sou ambguo, mas essencialmente


uno. Pelo arqutipo jurdico da diferenciao, fortalecer a diversidade para
proteger a unidade complementar. Essa a mesma duplicidade explcita no
machado bilateral de Xang. Ao contrrio da fico jurdica republicana da
igualdade universal, da uniformizao social, uma justia fundamentalmente
459

SO BERNARDO, A. S. S. Op. cit., p. 80.


CARVALHO, J. J. A tradio mstica afro-brasileira..., p. 16.
461
CARVALHO, J. J. Idem, ibidem.
460

127

pluralista, uma justia dos desiguais. Ao contrrio da fico, a frico o seu


recurso, ao lado de seus signos-irmos: a produo do fogo por frico, assim
como o amor, ficou para todo sempre ligada idia de uma festa462. A
machada que corta mironga463 impe um corte na sociedade supostamente
homognea (o idioma identitrio da nao) para afirmar a diferena como
meio de reivindicao e conquista de direitos historicamente sonegados:
O que se tem como certo que todo o estado-nao procura instituir
uma comunidade nacional na base de uma etnicidade fictcia (...) A
partir de critrios lingsticos, histricos e biolgicos, o Estado
nacional etniciza a populao, essencializando suas representaes
psicossociais por meio de ideologias nacionalistas ou mitos de
identidade baseados em cultura, origem e projeto coletivo
464
presumidamente comuns.

A poltica da identidade , assim, uma das estratgias negras de


reconhecimento oficial, que, no entanto, no abre mo da sua lgica ticojurdica prpria (seu ethos). Por um paradoxo, a tradio mtica que
escancara a contradio do mito do universalismo. Tradio e contradio so
outros dois termos que se equilibram em cada um dos gumes do Ox de
Xang. Seu peso impondervel. Quando ousaremos experiment-lo?

3.6. Fora de lei, fora de l: uma mitologia da violncia


fundadora

O direito foi por muito tempo


um vetitum [algo proibido], um abuso, uma inovao,
apareceu com-violncia, como violncia (...)465

O espao sagrado do terreiro um territrio poltico. J tivermos


oportunidade de demonstrar isso (tpico 2.3.). No nos aproximamos,
462

BOTAS, P. C. L. Op. cit., p. 81.


Parte de um ponto de umbanda recolhido em sesso de caboclo no terreiro de Me Adriana
de Air, Curitiba. Em sua verso integral, ele fala sobre o Ox de Xang: Machadinha do cabo
de ouro/ de ouro, de ouro/ Machadinha do cabo de ouro/ de Xang, de Xang/ Olha a
machada que corta mironga/ de Xang, de Xang.
464
SODR, M. Claros e Escuros: identidade, povo e mdia. Rio de Janeiro: Vozes, 1999, p. 50.
APUD: SO BERNARDO, A. S. S. Op. cit., p. 104.
465
NIEZSCHE, Friedrich. Genealogia da moral: uma polmica. So Paulo: Companhia das
Letras, 2009, Terceira Dissertao, 9.
463

128

entretanto, do seu processo de fundao. Se a comunidade uma miniatura do


prprio cosmos, seria interessante perceber como instituda. Como se
instaura um cosmos? Por meio da sua consagrao primordial. No dizer do
povo-de-santo, trata-se de dar um fundamento nova casa de orix, sem o
qual a comunicao com os deuses estar fadada ao fracasso. O ritual de
enterrar o fundamento (e essa expresso ser importante mais adiante),
enterrar o ax de uma casa para fund-la, um dos mais importantes segredos
do culto. Apesar disso, R. Bastide que, em tantos outros assuntos opinou,
tambm d aqui o seu palpite:
(...) o ax do candombl deve ser um condensado de todos os ax,
exatamente como o terreiro era um resumo de todo o territrio nag.
O que se enterrar, sob a coluna central ou o altar litrgico ser ento
(...) um lquido que contm um pouco do sangue de todos os animais
sacrificados (...) mas tambm um pouco de todas as ervas que
466
pertencem aos diversos Orix.

De fato, no o caso de saber a composio do fundamento. Nosso


objetivo no fazer teologia, mas antropologia jurdica, o que por vezes muitos
autores confundem467. Para as finalidades do presente trabalho, basta saber
que um dos principais atos468 que criam, que produzem o territrio consiste no
sacrifcio ritual, ou sacralizao, de certos animais a Onil: um dos rituais
mais importantes quando da fundao de um novo terreiro, momento em que
imprescindvel oferecer terra, isto , a Onil, os sacrifcios e oferendas
devidas469, j que a terra o suporte do territrio comunitrio. Isso quer dizer
que a fora [ax] produzia o espao necessrio sua atividade470.

466

BASTIDE, R. Op. cit., p. 96.


As dificuldades de estabelecer entre ambas uma distino e a questo do tornar-se nativo
nas pesquisas antropolgicas sobre as religies afro-brasileiras colocam os investigadores
numa encruzilhada. O tema muito bem trabalho por Silva em: SILVA, Vagner Gonalves da.
O antroplogo e sua magia: trabalho de campo e texto etnogrfico nas pesquisas
antropolgicas sobre religies afro-brasileiras. So Paulo: Edusp, 2006. Vide, especialmente, p.
106 e ss.
468
Essa uma categoria nativa que diz respeito a uma parte, a uma unidade, a um trecho de
um conjunto de procedimentos rituais.
469
BARROS, J. F. P. Op. cit., p. 119.
470
SODR, Muniz. O Terreiro e a Cidade..., p. 96. O autor resgata as histrias do olu Agenor
Miranda Rocha, o qual afirma, sobre Me Aninha Obby: Aninha no tinha nenhum terreiro no
Rio [de Janeiro], mas tinha ax.
467

129

Trabalharemos a partir desses dados, amplamente divulgados nas


etnografias sobre o candombl e outras vertentes religiosas afro-brasileiras471,
pois este um tema difcil. Outro dado importante a significativa participao
da figura de Xang nesse processo, muito provavelmente pelo fato de que os
primeiros terreiros de origem iorub fundados na Bahia (como o candombl da
Igreja da Barroquinha, em Salvador) colocaram-se justamente sob sua
proteo472. De qualquer forma, Xang um fundador por excelncia,
vanguardista que , como citamos, da linhagem dinstica dos Alafim de Oi.
Xang condensa, portanto, uma mitologia sobre a fundao poltica e o
exerccio da violncia que inaugura uma ordem. Se o terreiro veculo de um
conjunto de normas sociais, parmetros ticos, regras de comportamento e
autoridades, podemos dizer que sua fundao corresponde instituio de um
verdadeiro ordenamento jurdico e nos permite entrever o que est implcito, ou
melhor, o que est em jogo nesse momento singular que a gnese do direito.
Bisbilhotar uma mitologia da violncia fundadora.
O fato de Xang ser, ao mesmo tempo, protagonista do imaginrio
mtico da justia encerra esse panorama preliminar que associa fundao,
direito, violncia e justia. Mas no sejamos precipitados: a dinmica do
sacrifcio ritual , ela tambm, rigidamente regulada pela tradio. No se trata
aqui de violncia no sentido ordinrio da palavra e duvidamos mesmo de que
possamos falar, sem crticas, em termos de violncia. Existe, ao contrrio, uma
rigorosa etiqueta sacrificial, que indica um uso poltico do ritual. Essa ,
entretanto, uma forma de precisamente socializar a violncia (pois inegvel
que ao menos uma cota sua participa do sacrifcio), elaborando para ela um
cdigo estrito de interditos e orientaes. Tal codificao tambm resultante
de um processo scio-histrico especfico de interao cultural, como prova o
contraste assinalado por Vogel, Mello e Pessoa de Barros473 entre os
procedimentos sacrificiais empregados no culto vodu haitiano e no candombl
jje-nag brasileiro. Apesar disso, o mito que incorpora a histria. Invocamos
um ponto de Xang que delimita o tema:
471

Tenhamos o cuidado, porm, de destacar que existe hoje uma parcela dos cultos que no
admite, em geral por motivos que podem ser enquadrados como propriamente ocidentais, a
prtica sacrificial, entre os quais se inclui, por exemplo, a chamada umbanda branca
(umbanda de asfalto).
472
PRANDI, R. e VALLADO, A. Op. cit., p. 146.
473
VOGEL, A.; MELLO, M. A. de S.; BARROS, J. F. P. Encontro e desencontro..., p. 231-267.

130

Fora de lei
Fora de l
Fora de lei
Pai Angol
474
Pai Angol

O texto sucinto. Demasiado simples. E, concomitantemente, bastante


sugestivo. Seu ncleo central gira em torno das informaes: a fora de lei, a
eficcia da regra instaurada, que assegurada no por si mesma, mas pela
fora de l, isto , o fundamento transcendente da norma, que no outro
seno o prprio Xang, Pai Angol. Sua vigncia estaria atrelada, com isso,
desde o incio a um ato sobre-humano de fora. Ao ouvirmos pela primeira vez
esse cntico, fomos tentados a vasculhar a obra homnima de J. Derrida
(Fora de Lei: o Fundamento mstico da autoridade), e qual no foi nossa
surpresa ao nos depararmos justamente com a seguinte colocao:
(...) se a justia no necessariamente o direito ou a lei, ela s pode
tornar-se justia, por direito ou em direito, quando detm a fora,
ou antes quando recorre fora desde seu primeiro instante, sua
primeira palavra. (...) a justia exige, enquanto justia o recurso
fora. A necessidade da fora est pois implicada no justo da
475
justia. (grifou-se)

Derrida sugere, portanto, um incipit, um princpio, uma gnese: No


comeo, ter havido a fora476. H aqui um paralelismo surpreendente entre a
idia contida no corpus tradicional afro-brasileiro, revelada por meio da prtica
ritual de fundao e do ponto cantado de Xang, e o vislumbre
desconstrutivista do sentido dos atos fundacionais. Atravs de um insight a
partir do ditado might makes right ( a fora que faz o direito/o certo), o autor
passa a deslindar o conceito de fundamento mstico da autoridade477, do qual
se apropria e o qual desenvolve de Montaigne:
474

O ponto foi por ns recolhido em sesso de umbanda no terreiro de Me Adriana de Air, na


cidade de Curitiba e nitidamente uma releitura de um cntico em louvar a Nzaze, Inquice da
nao Angola: Nzaze / Nzaze / Nzaze / maiangol/ maiangol, o qual ouvimos em So
Paulo.
475
DERRIDA, J. Op. cit., p. 17-19.
476
DERRIDA, J. Idem, p. 17-8.
477
De Montaigne, o excerto original : Ora, as leis se mantm em crdito no porque elas so
justas, mas porque so leis. o fundamento mstico de sua autoridade, elas no tm outro
(). Quem a elas obedece porque so justas no lhes obedece justamente pelo que deve.
(DERRIDA, J. Idem, p. 21).

131

A justia do direito, a justia como direito no a justia. As leis no


so justas como leis. No obedecemos a elas porque so justas, mas
porque tm autoridade. A palavra crdito porta toda a carga da
proposio e justifica a aluso ao carter mstico da autoridade. A
autoridade das leis repousa apenas no crdito que lhes concedemos.
Nelas acreditamos, eis seu nico fundamento. Esse ato de f no
um fundamento ontolgico ou racional. E ainda resta pensar no
478
significa crer. (grifamos)

A anlise sobre a regra ancorada no mito (e com o qual se legitima), no


se restringe j a um ato de f em sentido estrito, pois a autoridade de toda e
qualquer norma ela mesma desvendada como produto de uma crena
irracional, de seu fundamento mstico. O problema da justia da lei, porm, no
pode ser recuado (nem recusado, como tem feito boa parte a filosofia jurdica
moderna) ad eternum, pois esbarra na idia em si de fundamento: O discurso
encontra ali seu limite: nele mesmo, em seu prprio poder performativo479. No
h como avanar aqui sem o recurso ao mito, sem uma passagem ao plano do
metafsico, pois no fundamento ou na instituio desse direito, o mesmo
problema da justia se colocar, violentamente resolvido, isto , enterrado,
dissimulado, recalcado480. Havamos antecipado, alguns pargrafos atrs, a
importncia do ritual de enterrar o fundamento na inaugurao de uma casa
de santo, importncia corroborada por Bastide, entre outros autores. Cabe
agora buscar compreender, em meio a um estranhamento, as potencialidades
de dilogo entre esse ato fundacional simblico e o fundamento enterrado de
Derrida, instituinte do direito.
O prprio surgimento da justia e do direito, o momento instituidor,
fundador e justificante do direito, implica uma fora performativa, isto
, sempre uma fora interpretada e um apelo crena: desta vez,
no no sentido de que o direito estaria a servio da fora (...) mas no
sentido de que ele manteria com aquilo de chamamos de fora, poder
481
ou violncia, uma relao mais interna e mais complexa.

S podemos insinuar novamente que se trata aqui de uma mitologia da


violncia fundadora, expressa, alis, em termos muito prximos aos das
religies afro-brasileiras:
478

DERRIDA, J. Idem, p. 21.


DERRIDA, J. Idem, p. 25.
480
DERRIDA, J. Idem, p. 45.
481
DERRIDA, J. Idem, p. 24.
479

132

Ora, a operao de fundar, inaugurar, justificar o direito, fazer a lei,


consistiria num golpe de fora, numa violncia performativa e portanto
interpretativa que, nela mesma, no nem justa nem injusta, e que
nenhuma justia, nenhum direito prvio e anteriormente fundador,
nenhuma fundao preexistente, por definio, poderia nem garantir
482
nem contradizer ou invalidar.

Seria essa violncia performativa aquela violncia fundadora do mito


de Xang? Poderia ser esse o golpe de fora dramatizado no outro golpe, o
que abate o primeiro animal do sacrifcio? Toda comunidade poltica tem um
qu sacrificial. Burkhert incisivo ao associar as primeiras formas de isonomia
aos direitos dos participantes do sacrifcio em relao distribuio da carne:
todas as formas essenciais de comunidade no s foram ornamentadas, mas
tambm forjadas pela religio. A definio de pertena a um coletivo em toda
parte a participao num culto483. Derrida tem, ainda aqui, algo a dizer:
Como tentei mostrar em outro lugar, o sacrifcio carnvoro essencial
para a estrutura da subjetividade, isto , tambm para o fundamento
484
do sujeito intencional e, se no da lei, pelo menos do direito (...)

No

tiremos

concluses,

nem

faamos

estardalhaos

tericos,

tripudiando sobre os textos religiosos e filosficos. Acreditamos que os


fragmentos elencados de ambos os lados so suficientemente eloqentes e,
mais que falarem por si, falam entre si. Seguindo a proposta fundadora deste
trabalho, destarte, intentamos promover as condies desse dilogo entre
tradies. Nada mais.
S no podemos deixar de registrar nossas suspeitas de que Derrida,
talvez, tenha sido um insuspeito filho de Xang.

482

DERRIDA, J. Idem, ibidem.


BURKERT, Walter. Religio grega na era clssica e arcaica. Lisboa: Fundao Calouste
Gulbekian, 1993, p. 487.
484
DERRIDA, J. Idem, p. 35
483

133

3.7. Ob Koss, o trono vazio: revoluo como ritual poltico

rs oore
rs oore nl
A lanu re j485

Falamos do comeo. Para no desapontar os que ainda acreditam no fio


da meada, falemos do fim. De fato, a estrutura narrativa da mitologia afrobrasileira no prima pela linearidade. Os orixs aparecem e desaparecerem
nos contextos os mais variados, sem que haja necessidade de fantasiar
mediaes lgicas. No se trata de incoerncia, mas da racionalidade
particular do mito. Saber oper-la (ou nela operar) significa, longe de produzir
um discurso sem lacunas ou antinomias, conseguir articular cada uma das
suas facetas, cada uma de suas inumerveis cabeas486, nas situaes
adequadas. Assim como no se invocam os mesmos deuses para fins
diversos, tambm cada horizonte do mito, cada cena do drama csmico, cada
precedente dos antepassados, mesmo que aparentemente contraditrios
entre si, encontram aplicao em momentos prprios. Deixemos de lado, por
um instante, nossas compulses com a noo de sistema. O mito nos segreda:
nem tudo est perdido, pode haver ordem depois do sistema. Por este motivo
diferencia-se tradio-nostalgia de tradio-princpio, na medida em que
descabe o referencial unicamente do passado: compreender o mito reviv-lo
no presente para projet-lo no futuro487. O pretrito perfeito no o tempo
verbal da tradio. Ela isso: narrativa, contra-narrativa, e no meta-narrativa.
E, no entanto, seus episdios no esto a desconexos, no vazio. O ciclo
narrativo de Xang, por exemplo, termina onde comea sua divindade. Quer
dizer, o final de sua existncia no ay, como heri ilustre, marca o incio do seu
culto como ancestral mtico. E um dos momentos mais controvertidos de sua
histria. Conta-se que, insacivel como era, Xang subiu certa feita num monte
485

O orix da benevolncia, o orix da benevolncia ir embora, e ns gritamos para ele: boa


viagem. (BARROS, J. F. P. Op. cit., p. 178). Cantiga de encerramento do xir.
486
Pereira e Gomes utilizam a expresso para destacar as mltiplas possibilidades das
tradies (no plural) afro-brasileiras. (PEREIRA, Edimilson de Almeida e GOMES, Nbia
Pereira de Magalhes. Inumerveis cabeas: tradies afro-brasileiras e horizontes
contemporneos. In: __________. Flor do no esquecimento: cultura popular e processos de
tranformao. Belo Horizonte: Autntica, 2002, p. 115)
487
PEREIRA, E. A. e GOMES, N. P. M. Idem, p. 127-131.

134

prximo cidade de Oi para testar seus poderes com o fogo e, num lance de
azar, acabou incendiando seu prprio palcio. O povo, ento, revoltou-se
contra ele e, na verso de Nina Rodrigues que se fundamenta em Ellis,
enviou-lhe a cuia com os ovos de papagaio488, costume prprio da tradio
iorub, sinal de que o Ob deveria renunciar ao poder:
Cumprindo a sentena imposta pela tradio, Xang se retirou para a
floresta e numa rvore se enforcou. Oba so!, Oba so! O rei se
enforcou!, correu a notcia. Mas ningum encontrou seu corpo e logo
correu a notcia, alimentada com fervor pelos seus partidrios, que
Xang tinha sido transformado num orix. O rei tinha ido para o
Orum, o cu dos orixs. Por todas as partes do imprio os seguidores
de Xang proclamavam: Oba ko so, que quer dizer O rei no se
enforcou!. Oba ko so!, Oba ko so!. Desde ento, quando troa o
trovo e o relmpago risca o cu, os sacerdotes de Xang entoam:
489
O rei no se enforcou!, Oba ko so! Ob Koss (...)

Como em muitas questes centrais da tradio afro-brasileira, o jogo, na


sua dimenso lingstica, mantm uma reserva semntica: a expresso Oba
ko so (O rei no se enforcou) confunde-se com outro ttulo do deus: Senhor
da cidade de Coss, Ob Koss490, lembrado nos candombls brasileiros
(canta-se: Oba kso aray/ M inn inn rei de Kos que governa a
humanidade, no mande o fogo [o raio]491). de maneira trgica que o reinado
de Xang se encerra em Il Oy.
Igualmente trgico fora seu incio. Falamos do fim. Mas nosso direito de
nos manifestar sobre o comeo no precluiu. Sete anos antes, Xang, um
jovem e ambicioso estrangeiro vindo das terras de Tapa, reino no de iorubs,
mas dos nupes como sua me, assumira o poder num golpe de Estado que
destrona seu irmo mais velho, Ajak:
Durante o primeiro reinado de Ajak, quem empreendia as guerras
era Xang (...) Sempre vido por dinheiro, que destinava s
festas, [Ajak] impunha pesados encargos aos habitantes de
Ijal (...) Aps sete anos de governo, Ajak, aps ser destronado pelo
seu irmo mais novo, refugia-se em sua cidade de origem, Ijal,
492
tornando-se Xang, o quarto rei de Oi. (grifou-se)

488

NINA RODRIGUES, R. Op. cit., p. 205.


PRANDI, R. e VALLADO, A. Op. cit., p. 144.
490
PRANDI, R. e VALLADO. Idem, ibidem.
491
BARROS, J. F. P. Op. cit., p. 132.
492
BARROS, J. F. P. Op. cit., p. 135 e 143.
489

135

No Brasil, o mesmo enredo mantido, alterando-se levemente os


personagens. Aqui se conta que, por ocasio de uma festa importante , Xang,
sem roupa apropriada, procurou Nan, a av dos orixs, que com seus restos e
trapos lhe costurou um saiote multicolorido, com o qual o deus conseguiu
angariar a ateno e as graas do povo:
Ele ficou to bonito que a todos conquistou.
Assim, todos o aclamaram e o escolheram rei,
s por causa de sua formosura, seu encanto.
Sentou-se com muita graa e beleza na cadeira de Ogum.
Ganhou o trono sem ter direito de primogenitura,
ludibriando todo mundo com seu charme.
Xang sentou-se no trono que pertencia a Ogum
493
e ningum nunca mais teve coragem de tir-lo de l.

Xang, nitidamente, usurpa o trono e a coroa de Ogum. Em outras


verses, a competio entre Xang (o mais novo, excludo da linha de
sucesso) e Ogum (o primognito e, portanto, o herdeiro de direito) repete-se,
especialmente no que diz respeito ao amor das Ayagbs, as orixs mulheres,
como Ians494, que acaba fugindo com o primeiro deles. Novamente, a
mitologia poltica sustenta um discurso do povo-de-santo sobre a justia:
realiz-la no necessariamente seguir a regra (de sucesso, de matrimnio,
de governo), mas, por vezes, ousar quebr-la. o que ensina Xang.
No h como contestar o carter poltico dessa mitologia, ou, se
quisermos ser mais rigorosos, o uso poltico que dela se faz. A entrevista que
nos concedeu uma me-de-santo da umbanda (tambm iniciada no
candombl), ela mesma filha de Xang e bacharel em Direito, leia-se,
transeunte da fronteira entre Ocidente e no-Ocidente, demasiado expressiva
para que deixemos de transcrev-la. Nela, aparecem, espantosamente
associadas, as figuras de Xang e Getlio Vargas, pelo suposto paralelismo
em suas trajetrias:
Se voc for ver bem, a vida do Getlio Vargas foi bastante parecida
com a de Xang: ele primeiro foi amado pelo seu povo, depois odiado
por ele, terminando por se suicidar, como o orix. Por isso creio que,

493

PRANDI, R. Op. cit., p. 256.


Esse ciclo da competio pelas mulheres tambm analisado por Segato: SEGATO, R. L.
Santos e daimones..., p. 381 e ss.

494

136

alm de outras personalidades histricas como [Martin] Luther King e


495
[Nelso] Mandela, o Getlio tambm foi um filho de Xang .

Destacamos que um dos critrios para se caracterizar a filiao do


indivduo a um orix determinado justamente a proximidade entre sua histria
pessoal de vida e a histria lembrada do santo, uma vez que a atribuio
arquetpica

implicaria

numa

repetio

(simbolicamente

adaptada

contemporaneidade) do enredo mtico. Neste caso, o paralelismo extremo:


populismo, glria e ocaso, suicdio e, podemos acrescentar, golpes de Estado
(rupturas polticas) para tomar o poder e nele permanecer.
Uma ltima passagem torna ainda mais evidente o princpio de ruptura
que acompanha o espectro da justia. Existe um nico lugar, um nico territrio
sobre o qual Xang no governa: o quarto de bal, onde moram os eguns,
espritos dos mortos. Depois de ter sido convidado pelos ojs, sacerdotes do
culto dos ancestrais ilustres, a conhecer seus segredos, Xang os teria
revelado, sendo para sempre expulso dali:
Foi assim que Xang perdeu todos os seus privilgios na sociedade
dos eguns e ficou proibido de pronunciar seu nome no quarto de bal,
porque ele agiu como um ofid [algum que no acredita, algum
que duvida]. Desde ento sua patente [de rei] no significa nada
496
l dentro. (grifou-se)

No entanto, o significado dessa oposio entre Xang e Egun extrapola


o indicado repdio pela morte que sente o orix. Ela tem um sentido poltico
mais complexo, que apenas podemos alcanar compreendendo em que mbito
atuam, no culto, os espritos dos antepassados: os Egungun tm participao
ativa na vida dos araiy [os humanos], se constituem em protetores da
comunidade, guardies da tradio e da moralidade497. Essa funo de
guardar a tradio estabelece um corte entre os orixs e os Egungun (Oto ni
gun, oto ni Oris uma coisa o Egun, outra coisa o Orix498), fazendo
495

Agradecemos sobremaneira Y Kauncin, Adriana de Air, por esta e por outras


contribuies importantes a esta pesquisa. A entrevista parte de uma srie de conversas
apressadas que tivemos entre uma sesso e outra de umbanda em sua antiga casa prxima
divisa com o Municpio de Piraquara, como na casa de sua yalorix, o Il Ax Onigb, em
Fazenda Rio Grande, Regio Metropolitana de Curitiba, em 2010.
496
SEGATO, R. L. Santos e daimones..., p. 398. Confirmado por Prandi: PRANDI, R. Op. cit. p.
276-277.
497
LUZ, M. A. Op. cit., p. 79
498
LUZ, M. A. Op. cit., p. 80

137

dos primeiros, regentes das foras naturais e, dos ltimos, patronos das
relaes sociais: nesse ltimo aspecto, o Egngn representa ancestrais
coletivos que simbolizam conceitos morais e so os guardies de herdados
costumes e tradies499. No Brasil, so cultuados em contextos totalmente
distintos: h terreiros ls gn e terreiros ls rs, com prticas litrgicas e
hierarquias especficas500.
O tema da expulso de Xang do culto de Egun, devido a uma
transgresso, um afastamento da norma prescrita pela tradio, pode lanar
um pouco de luz tambm sobre a histria de seu suicdio e da usurpao do
trono. Enquanto Egun quer manter a ordem, o status quo, Xang quer rompla. Enquanto Egun um valor restrito a um grupo familiar ou a uma
linhagem501, o orix, e especialmente Xang, atravessa a barreira dos cls e
das dinastias502. Diferente da regra posta (tradio), a justia carrega a
teleologia de universalizar-se, no sentido de uma expanso cada vez maior da
Totalidade na Histria, para incluir os fatores da Exterioridade (os excludos).
Assim, o mito de Xang relembra que o prprio devir histrico da justia exige
um certo nvel de rejeio, de desconstruo, de suspenso (epokh503) da
tradio e do nmos herdado da tradio. Nos trs episdios descritos, o que
se observa essa propenso do deus da justia a ignorar, a rechaar a
conveno social estabelecida (o direito) e a ordem vigente para instaurar uma
nova ordem. Assim, Xang carrega consigo uma propenso revolucionria,
pois revolucionar significa precisamente romper para incorporar no novo
establishment (o novo direito inaugural) os elementos negados pelo anterior. A
justia de Xang, ento, pode ser entendida como uma justia de revoluo.
Essa interpretao no um devaneio. Ela , ao contrrio, compatvel
com os diversos aspectos que ns, entre outros, j abordamos do seu mito:

499

SANTOS, J. E. Op. cit., p. 120.


SANTOS, J. E. Op. cit., p. 103. A tradio dos cultos ls gn, ou terreiros de Bab
Egun, como so popularmente conhecidos, estabeleceu seu centro irradiador na Ilha de
Itaparica, Salvador. Apesar disso, j tivemos notcia de prticas dessa natureza instaladas em
outros locais, como no interior do estado de So Paulo e na cidade do Rio de Janeiro.
501
SANTOS, J. E. Op. cit., p. 104.
502
SANTOS, J. E. Idem, ibidem.
503
um momento de suspenso, aquele tempo da epokh sem o qual, com efeito, no h
desconstruo possvel (DERRIDA, J. Op. cit., p. 38.)
500

138

a) O primeiro deles sua experincia da negatividade, que obriga a uma


suspenso ou uma desnaturalizao da tradio em busca da possibilidade de
uma justia mais justa (a exigncia de um aumento ou de um suplemento de
justia504 de Derrida). O exemplo aqui que Xang afirma a vida dos soldados
vencidos na guerra, mesmo contra o costume de seu povo (tpico 3.2.);

b) Necessariamente, sua participao nos atos fundacionais, isto , seu


papel indispensvel como instituidor de novas ordens sociais, conforme
pudemos observar no exerccio que faz da violncia inaugural do sacrifcio
(tpico 3.6.). Ora, revoluo e fundao so os dois lados de uma mesma
moeda, a humanidade no pode, afortunada ou desgraadamente (as opinies
divergem), entregar-se ao vcuo legislativo. Mas no s ao nvel do rito que
essa condio se evidencia. Pois existe no mito um momento singular, e
mesmo algo inquietante, em que Xang (a violncia revolucionria/fundadora)
se encontra com Egun (o guardio/mantenedor da ordem vigente/direito).
Surpreendentemente, a despeito do horror que tem por ele Xang (Egun
manifestao de Ik, sua principal quizila), o rei condio de seu nascimento:
gn o nono filho de Oya e de Sng (...) o mito conta que Oya era
a mulher de gn e no podia ter filhos. Ela consultou um Babalwo
[adivinho] que revelou que ela s poderia ter uma criana de um
homem que a possusse com violncia. E assim foi que Sng a
tomou. Oya teve nove filhos dele. Os oito primeiros nasceram mudos.
Novamente, Oya foi consultar o Babalwo que lhe disse que fizesse
sacrifcios. O resultado foi o nascimento de gn ou gngn,
505
que no era mudo, mas s podia falar com uma voz inumana.
(grifos nossos)

Assim, a revoluo (Xang) que, ao abolir a antiga ordem, deixa,


paradoxalmente, sua prpria ordem (Egun) como legado, o que leva J. E.
Santos, em sua etnografia/iconografia a afirmar que: se bem que pertenam a
categorias

diferentes

(...)

gn

herda

caractersticas

de

Sng506.

Obviamente, o que Egun herda de Xang, o que toda ordem nova herda, no
da antiga, mas do prprio instante de absurdo que a revoluo/fundao,
nada mais que aquilo que permite o nascimento do novo direito (Egun), aquela
504

DERRIDA, J. Idem, p. 39.


SANTOS, J. E. Op. cit., p. 121. O nome do supracitado quarto de bal (onde vivem os
mortos e so cultuados), inclusive, vem justamente de um dos nomes de Oy: Oya Igbal.
506
SANTOS, J. E. Op. cit., p. 122.
505

139

marca, aquela uma coisa na ausncia da qual impossvel a passagem: sua


estrutural violncia. A violncia est inexoravelmente implicada na paixo (pelo
sexo de Oy, no mito, ou por uma causa, na histria das revolues) e no
sacrifcio (de animais, para a oferenda, e dos inimigos, dos opositores, para a
vitria/manuteno da revoluo j que este um momento em que
prevalecem os conflitos antagonsticos da relao poltica amigo-inimigo (a vita
mea a mors tua507) configurando a revoluo como um ritual poltico.
Essa configurao pode ter conseqncias catastrficas. Pois o tipo de
paradoxo que est a consubstanciado (Xang a revoluo engendra Egun
a tradio , sua prpria quizila, seu mais completo avesso) o mesmo
enunciado por G. Agamben com relao crise intrnseca ao conceito de poder
constituinte508, j que o poder constituinte como poder onipotente , com
efeito, a prpria revoluo509. , portanto, nos mesmos termos que podemos
ler a crise desse ritual poltico levado a cabo por Xang, uma vez que o
poder constituinte resiste constitucionalizao510, ou seja, o poder
constituinte permanece sempre estranho ao direito511. Assim, como Xang, o
poder constituinte tem de dar origem precisamente quilo que o consome:
O poder constituinte deve ser reduzido a norma de produo do
direito, interiorizado no poder constitudo (...) uma fortssima
parafernlia jurdica cobre e desnatura o poder constituinte. (...) O
que significa isso seno a negao da prpria realidade do poder
constituinte, sua fixao num sistema esttico, a restaurao da
512
soberania tradicional contra a inovao democrtica?
(grifos
nossos)

507

BOBBIO, Norberto. Dicionrio de Poltica. 12 ed. Braslia: Editora da UnB, 2002. v. 2.


p.960.
508
Em suma, o conceito de poder constituinte precisamente enquanto conceito de uma crise.
(AGAMBEN, G. Op. cit., p. 8). O que o autor evidencia, assim, que no se trata de uma crise
do conceito, externa a ele, mas do conceito de uma crise, isto , do fato de a crise constituir o
prprio ncleo do poder constituinte.
509
AGAMBEN, G. Idem, p. 9. Tendemos a discordar do autor apenas no que diz respeito ao
pressuposto que abre sua discusso: Falar de poder constituinte falar de democracia, pois
ele mesmo admite que, no fundo, o que est em pauta uma teoria da revoluo e, se em
alguns casos ela traduzida como poder constituinte, essa uma terminologia strictu sensu, j
que em sentido amplo pode haver poderes constituintes de ordens (direitos) no fundadas em
constituies e mesmo na ausncia do referencial democrtico. dizer, podem haver
revolues (mesmo revolues populares) sem que se possa consider-las revolues
democrticas, com uma ressalva: a no ser que tambm se utilize o conceito de democracia
em sentido amplo de potncia popular, do conceito de multido de Espinosa. Se balizarmos a
discusso nesses termos, ento talvez tal discordncia inexista.
510
AGAMBEN, G. Idem, p. 7.
511
Burdeu, G. Citado por AGAMBEN, G. Idem, p. 7-8.
512
AGAMBEN, G. Idem, p. 10-11.

140

A tenso entre a soberania tradicional (Egun) e a inovao democrtica


(Xang) irredutvel, como irredutvel o evento, o fato constituinte513, pois
essa a converso que descaracteriza a potncia em poder514. A potncia
exige, como a justia, a imediatez, o absoluto e a exploso do relmpago: o
paradigma do poder constituinte (...) aquele de uma fora que irrompe,
quebra, interrompe, desfaz todo o equilbrio preexistente e toda a continuidade
possvel515. Ressurge, outrossim, o absurdo dessa justia, presa entre a
velocidade do agut (carneiro), o mpeto da prpria revoluo
(...) o poder constituinte representa igualmente uma extraordinria
acelerao do tempo. A histria concentra-se num presente que
se desenvolve com mpeto, as possibilidades so comprimidas num
fortssimo ncleo de produo imediata. Sob este ponto de vista o
poder constituinte est estreitamente ligado ao conceito de
516
revoluo. (grifos nossos)

e a inrcia do ajap (jabuti), o que se traveste novamente na oposio


entre a lentido do tempo passado (Egun) e a abertura ontolgica radical517
do presente e do futuro (o tempo de Xang, como demonstramos, no
necessidade, mas desejo518):
O constitucionalismo uma doutrina jurdica que conhece somente o
passado, uma referncia contnua ao tempo transcorrido, s
potncias consolidadas e sua inrcia, ao esprito que se dobra
sobre si mesmo ao passo que o poder constituinte, sempre tempo
519
forte e futuro.

No entanto, a dvida persiste: Como manter aberta, embora


controlando-a, a fonte de vitalidade do sistema?520 (e fundamental que
Agamben fale aqui em vitalidade, tendo em vista o que significa o primado da
vida concreta em Xang, como enfrentamos anteriormente). Esse desnvel,
esse vo, esse abismo que significa a luta pela abertura do sistema no direito
moderno encontra eco j no no quarto-de-santo, mas noutro cmodo no

513

AGAMBEN, G. Idem, p. 12.


AGAMBEN, G. Idem, p. 18.
515
AGAMBEN, G. Idem, p. 21.
516
AGAMBEN, G. Idem, p. 22.
517
AGAMBEN, G. Idem, p. 41.
518
AGAMBEN, G. Idem, p. 29.
519
AGAMBEN, G. Idem, p. 21-22.
520
AGAMBEN, G. Idem, p. 11.
514

141

menos esotrico, o consultrio do psicanalista. Com a hipocondraca civilizao


ocidental no div, Marcuse diagnostica: No desenvolvimento da civilizao, a
liberdade s se torna possvel como libertao. A liberdade segue-se
dominao e conduz reafirmao da dominao521.

Na esteira dessa

hiptese, a revoluo como procedimento absoluto e ilimitado522 no


consegue, ao menos nos modelos revolucionrios ocidentais, escapar ao mote
freudiano da rebeldia originria como parricdio. A dificuldade que se coloca
para qualquer tentativa de sublevao o metafrico sentimento de culpa que
decorre da destruio do fundamento de autoridade que mantinha ordem e faz
com que se reinstaure, por fim, a dominao:
O sentimento de culpa, na hiptese de Freud, intrnseco ao cl dos
irmos, e sua consolidao subseqente na primeira sociedade,
primariamente um sentimento de culpa causado pela perpetrao do
supremo crime, o parricdio. Surge a angstia, a ansiedade sobre as
conseqncias desse crime. Contudo, as conseqncias so
duplas: ameaam destruir a vida do grupo, pela eliminao da
autoridade que (embora pelo terror) conservara o grupo; e, ao
mesmo tempo, essa eliminao promete uma sociedade sem o
pai, isto , sem supresso nem dominao. (...) Os parricidas
agem unicamente para frustrar a primeira conseqncia, a
ameaa: restabelecem a dominao, substituindo um pai por
muitos (...) Mas ao faz-lo, atraioam a promessa de seu prprio
523
ato: a promessa de liberdade. (grifos nossos)

A essa via de auto-sabotagem das revolues ocidentais, a esse


descompasso extremo entre o nada do poder constituinte e o tudo do poder
constitudo, chama Marcuse o malogro da revoluo. Nada obstante, no caso
afro-brasileiro, o paradigma revolucionrio foge estrutura da paternidade e do
homicdio, uma vez que Ajak, irmo mais velho de Xang (e, portanto, do qual
ele no descende) no assassinado, mas expulso. Ser que, nesses termos,
o mito de Xang pode propor uma terceira via, ou um desvio diferencial para a
tese das duas revolues524 de Arendt e Habermas? Ser que, ao lado do
521

MARCUSE, H. Eros e a Civilizao..., p. 73.


O nico conceito possvel de constituio o de revoluo: poder constituinte concebido
como procedimento absoluto e ilimitado. (AGAMBEN, G. Op. cit., p. 40).
523
MARCUSE, H. Eros e a civilizao..., p. 74.
524
Se Arendt trabalha com uma hiptese sobre a diferena entre a Revoluo Americana e a
Revoluo Francesa, Habermas elabora uma teoria que pode ser chamada de inverso da
tese das duas revolues. Vale dizer, ele aceita a idia das duas revolues, a americana e a
francesa,derivadas de interpretaes diferentes do direito natural. Ora, a francesa assume o
direito natural como ideal a realizar, enquanto a americana o assume como um estado real que
a interveno poltica pode somente deformar. Assim, a produtividade da poltica est
522

142

modelo francs e do modelo americano, podemos aprofundar um modelo


iorubano de revoluo, e mais, uma verso sua latino-americana atravs da
interpretao

afro-brasileira

do

que

chamaramos

direitos

naturais?

Acreditamos que, antes da questo sobre o como, o desfecho de Xang nos


auxiliar a dar uma resposta ao problema em termos de se: afinal, possvel
manter aberta, embora controlando-a, a fonte de vitalidade do sistema?

c) Por fim, seu estatuto poltico de estrangeiro, o Outro que se torna


condio de possibilidade da justia. Isto, Xang faz ao derrubar o sistema
vigente, o qual, na figura de Ogum, est vinculado responsabilidade, ao
cumprimento dos deveres e ao trabalho produtivo e, na figura de Ajak, est
vinculado riqueza e ao dinheiro (o antigo rei estava sempre vido por
dinheiro

525

, como vimos), logo, ao excesso. No imaginrio jurdico e na

iconografia afro-brasileiros, a alteridade fundamento ltimo da justia:


(...) se h desconstruo de toda presuno certeza determinante
de uma justia presente, ela mesma opera a partir de uma idia de
justia infinita, infinita porque irredutvel, irredutvel porque devida
ao outro devida ao outro antes de qualquer contrato, porque
ele vinda, a vinda do outro como singularidade sempre
526
outra. (grifos nossos)

Se a justia no pode ser seno um advento, o advento do Outro, ela se


presentifica com sua chegada. A chegada de Xang do reino de Tapa, ele
mesmo um Outro, um estranho tradio de Oi, um estrangeiro (como, alis,
os prprios africanos no Novo Mundo) que permite e fundamenta toda
possibilidade de justia. Xang substitui, assim, o fundamento de autoridade
pelo fundamento de alteridade.
De maneira anloga, esse advento do Outro mantm, no ritual afrobrasileiro, toda a sua validade performtica. Ora, se o fundamentalmente Outro
do ser humano, conforme essa configurao mtica, efetivamente o Orix, a
sua vinda, atravs do corpo dos iniciados (no transe, o santo baixa), que
reinstaura, a cada cerimnia, a cada nova iniciao, a cada rufar dos tambores,
totalmente ao lado da Revoluo Francesa, a nica revoluo moderna. A americana uma
revoluo conservadora, pr-moderna e corporativa, portanto antimoderna e antipoltica.
(AGAMBEN, G. Op. cit., p. 32-3).
525
BARROS, J. F. P. Op. cit., p. 143.
526
DERRIDA, J. Op. cit., p. 49.

143

a possibilidade de presentificao da justia na terra, no mundo dos homens.


Nesse instante de desproporo que se d a experincia do impossvel, a
qual, ainda segundo Derrida, o que de mais prximo podemos vivenciar da
justia em seu ncleo duro527. E ento se convertem brancos em negros,
negros em africanos, e o corpo africanizado, to injustiado na histria dos
povos, no emblema mais bvio, mais carnal de toda a justia que possa haver.

Mas, enfim, se de carnalidade, de vida e de manuteno do mundo da


vida que fala toda a mitologia da justia afro-brasileira, como conceber-se que
seu prprio protagonista empreenda um ato to descabido como o suicdio? A
clavi interpretandis dessa, neste caso aparente, aporia est disponvel na
concepo afro-brasileira do eb, o sacrifcio, a oferenda (do mesmo tipo da
realizada por Oy para dar luz Egun):
O sacrifcio implica no extermnio simblico da acumulao e
num movimento de redistribuio (princpio, portanto,
visceralmente antittico ao do capital). No perodo clssico da
acumulao do capital no ocidente, homem ntegro era o que se
integrava na tica de produo e de acumulao. Para melhor
caracterizar a oposio nag, se poderia dizer que nag ntegro
o que restitui, o que devolve. O que simbolicamente no deixa
528
resto. (grifamos)

Por isso a necessidade de, logo no incio da saga de Xang, sacrificar


o reinado de Ajak, seu irmo mais velho (a tradio antecessora), porque
fundado no acmulo. Pelo contrrio, a violncia fundadora, a potncia
revolucionria e o poder constituinte partilham justamente o fundamento
absoluto no vazio e no no excesso:
(...) o que significa esse carter absoluto, considerado dessa forma,
seno o carter absoluto de uma ausncia, de um vazio infinito de
possibilidades, ou de uma abundncia de possibilidades negativas?
(...) A radicalidade do princpio constituinte absoluta. Vem do
529
vazio e constitui tudo. (grifou-se)

Assim como no aw (segredo) e no eb (sacrifcio) a ausncia a


grande qualificadora das potencialidades e das possibilidades da justia, de
527

DERRIDA, J. Idem, p. 27.


SODR, M. A Verdade Seduzida..., p. 128.
529
AGAMBEN, G. Op. cit., p. 25-28.
528

144

modo que a tarefa impretervel de Xang de esvaziar o trono, deixar o trono


vazio. Xang destrona seu irmo (o vnculo familiar indica de todo modo um
ponto de partida histrico do qual a revoluo, ainda que ruptura, no pode se
desvencilhar, pois em certa medida irmana-se a seu tempo, ao tempo do
regime anterior) num exerccio de violncia revolucionria e (re)fundadora,
porm no consegue escapar aporia (neste caso no apenas aparente) da
prpria revoluo: a exigncia de uma institucionalizao ps-revolucionria da
revoluo (o nascimento de Egun, o novo direito). Xang ento torna-se, ele
mesmo o novo Alafim, a pedra angular dessa outra ordem, desse outro direito.
O outsider transformou-se no prprio establishment. Mas todo o inaugural
envelhece, e a fora revolucionria do instante fundador vai fenecendo, vai se
decantando. Enfim, Xang se d conta de que ele mesmo se fez excessivo,
totalizou-se em sua ambio (no por dinheiro, mas pelo fogo, pelo poder),
flagelando seu prprio povo (incendeia no s o palcio, mas toda a cidade).
No h alternativa seno, como o povo mesmo indica com os ovos de
papagaio, abandonar o poder, suprimir-se. Essa a nica opo que pode,
efetivamente, realizar a justia (nessa sentena, tanto como sujeito quanto
como objeto da realizao). Para no impedir seu prprio devir histrico, o
excesso de violncia que est adormecido, recalcado, em todo o direito posto
deve anular a si mesmo. Para permitir a produo e reproduo da vida, da
vida em geral, da vida comunitria (na voz de Agamben: assim que a
potncia se forma como poder constituinte, no para ser institucionalizada, mas
para construir mais ser ser tico, ser social, comunidade530), preciso abrir a
histria (e abrir mo da histria) para um outro momento, uma nova ordem.
No deve restar pedra sobre pedra (a pedra e a montanha so, na tradio
afro-brasileira, os smbolos de Xang, os quais ele abala, no dizer do povode-santo, quando exerce sua violncia-justia), h que se comear do zero
(start from scratch). preciso restaurar a harmonia perdida, dissipar o excesso,
o que s pode ser feito, segundo a tradio nag (que de certa forma permeia
quase todas as outras no caso brasileiro), por meio de um eb, o sacrifcio que
implica no extermnio simblico da acumulao. Xang deve empreender
esse ltimo sacrifcio, cruzando o limiar infinito que separa um mero rei

530

AGAMBEN, G. Idem, p. 38.

145

histrico de um ancestral mtico (e aqui novamente, a sombra de Getlio: saio


da vida para entrar na Histria a histria do iorub o mito). Xang, a
sentinela da vida, Xang, a violncia revolucionria, Xang num s tempo orix
da justia e pai que impe o direito (Bab tenu m r531), aporia insanvel
entre o direito e a justia, deve nesse timo total optar por um deles.
Se nosso interlocutor o Ocidente, e ali as histrias precisam de uma
moral, que seja esta: Xang ensina a levar s ltimas conseqncias o
imperativo mximo da justia desconstruir o direito ao oferecer a si mesmo
como seu ltimo eb.

531

COSSARD, G. O. Op. cit., p. 47.

146

4. Exu Algogo Ij: desordem, subverso e improviso


Dez mandamentos? No: desmandamentos532

Figura 4 - Exu, o relojoeiro da luta: o trickster e a razo enfeitiada (ilustrao de H. Caryb)

532

RISRIO, A. Op. cit., p. 165.

147

4.1. O direito achado na encruza: a casa, a rua e o povo da rua

Exu da meia-noite,
tu s da encruzilhada.
A a, Exu,
bate a cancela e abre estrada.533

Se na realidade scio-espacial afro-brasileira a qual, conforme


indicamos, materializa ritualmente a geografia mtica do culto no territrio
poltico-simblico da comunidade-terreito (egb) cada Orix encontra seu
lcus na ordem estabelecida a custa de sucessivos acordos e entrechoques,
pelo menos um dentre eles no se deixa to facilmente fixar. Exu, o
primognito, enquanto princpio dinmico e de expanso534 avesso a
qualquer tipo de constrangimento, inclusive ao dos espaos cerrados. Na
partilha do mundo fsico (ay), que constitui uma poderosa metfora sobre a
operatividade dos elementos do sistema banto-jeje-nag, e, logo, serve para a
organizao da vida humana concreta, a ele couberam as fronteiras, as
intercesses e, sobretudo, o lado de fora de todas as coisas.
Exu representa, portanto, dentro dessa lgica, o elemento de mediao
entre os diversos compartimentos da realidade natural e cultural, por isso
mesmo uma figura colocada em eterno estado de liminaridade535. Essa enorme
capacidade de conexo e vnculo entre aspectos inesperados da totalidade
racional e entre racionalidades distintas a qual poderamos tranqilamente
remeter, no campo da tradio de conhecimento das comunidades de matriz
africana, subsistncia de uma epistemologia da complexidade536 negro533

Ponto cantado de Exu da Porteira, recolhido em terreiro no Municpio de Piraquara, Regio


Metropolitana de Curitiba.
534
SANTOS, J. E. Op. cit., p. 131.
535
If our basic model of society is that of a structure of positions, we must regard the period of
margin or liminality as an interstructural situation (...) Such rites indicate and constitute
transitions between states [Se nosso modelo bsico de sociedade o de estrutura de
posies, precisamos levar em conta o perodo de margem ou liminaridade como uma
situao interestrutural (...) Esses ritos [de passagem] indicam e constituem transies entre
estados] (TURNER, Victor. Betwixt and Between: the liminal period in rites of passage, p. 4. In:
Betwixt and Between: patterns of masculine and feminine initiation. Illinois: Open Court, 1987,
p. 3-19). Livre traduo.
536
Alguns autores vm chamando ateno para um modelo terico da complexidade. Embora
reconheamos a importncia da discusso, vale destacar que o projeto de recuperar a
dimenso holstica da realidade apenas faz sentido num quadro epistemolgico como o da

148

americana, ainda pouco estudada que faz de Exu o senhor do paradoxo,


que se utiliza de qualquer forma para apresentar o contedo que deseja e que
tambm sabe desprezar completamente o contedo quando a forma lhe
convm. Exu a prpria ontognese da desordem no plano da lgica:
Pois bem, a desordem no s existe como de fato desempenha um
papel produtor no Universo. E esse o fenmeno mais
surpreendente. essa dialgica de ordem e desordem que produz
todas as organizaes no Universo. (...) As sociedades humanas
toleram uma grande poro de desordem: um aspecto dessa
desordem o que chamamos liberdade. Podemos ento utilizar a
desordem como um elemento necessrio nos processos de criao e
inveno, pois toda inveno e toda criao se apresentam
inevitavelmente como um desvio e um erro com respeito ao sistema
537
previamente estabelecido.

Exu embaralha a seu bel-prazer as cartas (marcadas) da razo ocidental


e desembaraa, quando quer, esse emaranhado de fios. Nessa qualidade, ele
e Pomba-Gira (seu equivalente feminino, ressignificado a partir da divindade
banto Mpaadinzila, que gerou surpresas sincrticas como a figura de Maria
Padilha, a um s tempo espanhola e afro-brasileira) so considerados os
grandes desatadores de ns538, categoria nativa empregada no apenas num
sentido mstico, mas de maneira prtica pela possibilidade que conferem essas
entidades de manejar diferentes perspectivas diante de um problema concreto.
No entanto, quem sabe desfazer o lao deve saber ainda melhor at-lo e
assim Exu governa sobre todo tipo de engodo. Engana os Orixs, seus
congneres, to bem quanto os seres humanos, gerando situaes fora do
comum. Exu instaura o conflito entre Oxum, Oi e Iemanj539, promove uma
guerra em famlia540, tenta trocar a morada dos deuses541, leva dois amigos a
uma luta de morte542 e provoca a rivalidade entre esposas:

cincia moderna, em que a mesma j se encontra dilacerada, compartimentada, o que no


ocorre com o padro epistmico das sociedades tradicionais.
537
MORIN, Edgar. Epistemologia da complexidade, p. 277-279. In: SCHNITMAN, Dora Fried.
(Org.). Novos paradigmas, cultura e subjetividade. Porto Alegre: Artes Mdicas, 1996. p. 274286.
538
Esse atributo est expresso no somente em cnticos a essa entidade como tambm em
falas dos iniciados (no caso do candombl) e dos integrantes da corrente espiritual (no caso
da umbanda).
539
PRANDI, R. Op. cit., p. 70-72.
540
PRANDI, R. Op. cit., 52-53.
541
PRANDI, R. Idem, 61-63.
542
PRANDI, R. Idem, 48-49.

149

Reinava a paz no lar de um homem casado com duas mulheres.


As esposas davam-se bem e colaboravam uma com a outra.
Exu no gostava nada dessa vida tranqila
543
e tratou logo de armar alguma confuso.

Nesse sentido, age como provocador, propulsor, instigador de


mudanas, pois promove um tensionamento das categorias cotidianas,
acomodadas, para conduzir a um deslocamento, uma desnaturalizao dos
processos correntes. Toda essa atuao serve para no permitir que o
movimento jamais cesse e Exu, com isso, o trickster que subverte o padro
racional vigente. Trata-se, portanto, na linha do famoso estudo de Pelton, de
um ser que desafia a seriedade mtica e a lgica social544, as divises
culturais estabelecidas pelos homens para melhor controlar e oprimir. Ao
contrrio, a cosmoviso afro-americana se rebela contra a hipertrofia da razo
e reconhece o ncleo inalcanvel, incognoscvel e indomvel da realidade
complexa. Exu introduz o caos e a desordem no universo, incentivando a fora
criativa e inovadora. Da seu aspecto ambguo, mas no necessariamente
maligno545. Na figura de Exu se celebra a imprevisibilidade dos fatores
subjacentes vida concreta de cada sujeito e do grupo.

Edju pregou muitas peas


Edju levou parentes guerra
Edju penhorou a lua e leiloou o sol
Edju fez os deuses lutarem entre si
Mas Edju no maldoso.
Trouxe-nos o que de melhor existe;
Deu-nos o orculo de If;
546
Trouxe-nos o sol.

Sua identificao como o comunicador por excelncia, no apenas entre


os homens e os deuses, mas tambm entre homens e homens nas diversas
posies que ocupam na hierarquia dentro e fora da lei do sant547, angaria-lhe
a funo de mensageiro, de transportador (Ojisegb548), agente mercurial549,
543

PRANDI, R. Op. cit., p. 75-76.


RISRIO, A. Op. cit., p. 165.
545
MAGNANI, Jos Guilherme Cantor. Umbanda. So Paulo: tica, 1986, p. 46.
546
Tradicional oriki, poema de louvao iorub. GATES, Henry Louis, Jr. The signifying
monkey: a theory of Afro-American literary criticism. New York, Oxford: Oxford University Press,
1988, p. 87-88. Apud: BARBOSA, M. J. S. Op. cit., p. 156.
547
Expresso empregada pelo povo-de-santo para designar o conjunto de normas sociais
ordenadoras da vida individual, da convivncia comunitria e da liturgia da religio.
548
Em iorub: aquele que transporta o eb, isto , o carrego, a oferenda, o sacrifcio ritual.
544

150

conforme Lody, sem o qual qualquer tipo de intercmbio se torna irrealizvel.


dessa relao com o caminho e o exterior que deriva a constante assertiva
dos membros da comunidade de que Exu mora no tempo550, isto , habita o
espao aberto, o espao da circulao infinita, em especial o mercado (no
como o no-lugar do capital, mas como espao comunitrio das trocas), a rua e
a encruzilhada (orit). Mais do que o direito achado na rua, portanto, a
sintaxe desse direito achado na encruza que nos interessa agora percorrer.
Para tanto, uma primeira baliza hermenutica necessria, a partir do vis
de anlise pelo qual optamos, a constatao de que, no horizonte do
imaginrio jurdico afro-brasileiro, a representao desse grupo de entidades
como povo da rua no em nada inocente, mas integra, ao contrrio, o
discurso poltico do povo-de-santo sobre o espao pblico e a lgica estatal a
que esto submetidos. Ora, a prpria literatura jurdica reconhece a
encruzilhada em que hoje se encontra o direito moderno: alardeia-se o ocaso
do Estado-nao e de seu modelo de soberania551 e j no h como varrer
para debaixo do tapete da teoria geral a crise de hegemonia e disfunes do
paradigma jurdico552 vigente. O povo-de-santo, que compe a comunidade de
vtimas desse sistema e, como tal, pode avaliar mais nitidamente que os
includos a cota de a-lgica jurdica553 escamoteada pela lgica formal, fala
do Estado na terceira pessoa: o locutivo a rua e o povo da rua. Para
compreender essa linguagem cifrada, preciso delimitar os dois termos dessa
relao (povo e rua) para s ento clarear sua mensagem.
De acordo com uma interpretao j cannica em nossa antropologia
cultural, a oposio entre os domnios sociais da casa e da rua estruturante
do dilema nacional, podendo servir como instrumento poderoso na anlise do

549

LODY, R. O povo de santo..., p. 107.


Existem muitas verses sobre a origem deste fato, uma das principais remetendo
justamente a uma trapaa da qual o prprio Exu teria sido vtima, realizada por Orunmil, que
assim o teria levado a enganar-se com as palavras dentro e fora no momento de optar por
seu local de morada.
551
Para um recorrido terico mais abrangente, vide: LIMA, Abili Lzaro Castro de. Globalizao
Econmica, Poltica e Direito: anlise das mazelas causadas no plano poltico-jurdico. Porto
Alegre, RS: Srgio Fabris, 2002, p. 177-202.
552
Entre tantos, citamos Wolkmer, que d um apanhado histrico da problemtica: WOLKMER,
A. C. Pluralismo jurdico..., p. 66-78.
553
MIAILLE, M. Op. cit., p. 176.
550

151

mundo social brasileiro554. Conforme a distino explorada por Roberto


DaMatta, a categoria sociolgica rua indica basicamente um conjunto de
relaes imprevisveis, acidentais e descontroladas em associao ao espao
pblico, motivo pelo qual na rua preciso estar atento para no violar
hierarquias no sabidas ou no percebidas555, uma vez que ali diminui a
intimidade dos agentes e tende a ampliar-se entre eles a distncia social556.
No obstante, a rua tambm um espao sem ntida atribuio de
propriedade, onde as demarcaes sociais (e, logo, os direitos e deveres delas
decorrentes) no so definitivas, permitindo certa margem de negociao,
inexistente ou reduzida no mbito privado, isto , dentro da casa, onde as
relaes de poder esto menos sujeitas a cmbios conjunturais
Estes dois aspectos fundamentais, descontrole e flexibilidade, das
relaes

regentes

do

espao

pblico,

correspondem

justamente

caractersticas de reviravolta e mobilidade de Exu, cujo paralelismo implica


numa alegoria interessante: a comunidade religiosa tem conscincia da
ambigidade fundamental da rua e do povo da rua, estabelecendo entre eles
uma relao analgica mutuamente esclarecedora. A natureza paradoxal de
Exu co-extensiva natureza paradoxal do jogo de foras da comunidade
nacional (sociedade envolvente), que, se por um lado regido por
determinaes imprevisveis, completamente alheias ao controle do povo-desanto uma vez que, como populao negra e pobre sempre teve negada uma
srie de direitos polticos, estando excluda da participao nas estruturas de
poder e nas instncias estatais de tomada de deciso , por outro oferece, em
situaes pontuais, oportunidades de relativa ascenso social ou de conquista
parcial de direitos por meio da pactuao (vide tpico 2.3.).
Assim, leis, regras e normas so vistas na sociedade brasileira como
algo externo aos indivduos que, longe de os protegerem, os
ameaam, pois sua aplicao depende de interpretao
particularizada, cujos resultados so sempre imprevisveis, por que
formalmente so distribudos de maneira desigual. (...) Com certeza,
ambigidades jurdicas no so exclusivas de nossa sociedade, mas,
aparentemente, aqui elas tm-se tornado mais acentuadas,

554

DAMATTA, Roberto. Carnavais, malandros e heris: para uma sociologia do dilema


brasileiro. 6 ed. Rio de Janeiro: Rocco, 1997, p. 90.
555
DAMATTA, R. Idem, p. 91.
556
DAMATTA, R. Idem, p. 93.

152

possivelmente em decorrncia de paradoxos superpostos em nossa


557
legislao.

Ambos os sentidos, portanto, so resultados da experincia histrica


concreta das populaes negras na Amrica, consolidados em termos mticos
em sua tradio oral. O prprio paradoxo representado por Exu no deixa,
nesta leitura, de estar relacionado a essas ambigidades jurdicas do estatuto
do negro brasileiro. A anlise do material recolhido a campo explicita essa
contradio. Entre os principais componentes do panteo afro-brasileiro est o
correspondente sincrtico do Eshu Onan558 nag, chamado Exu Tranca-Ruas.
J o nome suficientemente sugestivo para indicar, ao menos em alguns
contextos,

uma

preponderncia

do

aspecto

negativo

da

rua

(perigo/descontrole) sobre o positivo (mobilidade/oportunidade). Assim, a Exu


tambm se atribui a proteo da casa em face do que pode vir da rua
(especialmente da polcia, no dizer dos mais velhos, os antigos do culto), ele
o guardio da porta, da entrada. Na histria oficial de perseguio das
manifestaes culturais negras e no projeto poltico de embranquecimento da
nao559, foi necessrio defender-se do Estado e de seus aparelhos
repressivos, como o brao policial560. No por acaso, preciso trancar a rua.
A condio de acusado sem razo lembrada nos sambas de terreiro:
Papai, mame
Eu nunca peguei no alheio
Quando a polcia chegar
557

AMORIM, M. S.; LIMA R. K. e MENDES R. L. T. Op. cit., p. xxiii-xxxv.


Em iorub: Exu dos Caminhos.
559
A poltica de embranquecimento como ficou conhecida a forma como a Primeira Repblica
resolveu o problema da identidade nacional aps a abolio da escravatura (de fato, a questo
j estava posta desde as ltimas dcadas do Imprio). Ora, se desenvolvimento estava
vinculado, na teoria racialista da poca, cor predominante no pas, era urgente para as
elites dar uma nova cara nao brasileira. Assim: A facilitao da entrada de imigrantes no
pas (1.125 mil entre 1891 e 1900) desencadeada pelo Senador Vergueiro desde o Imprio
foi uma deciso contra o negro (...) Tratava-se de uma deciso poltico-cultural orientada pelo
reforo das aparncias brancas da populao urbana. As alegadas vantagens tcnicas dos
imigrantes europeus eram um argumento que mal escondiam o desejo manifesto de se
promover a regenerao racial do pas. (SODR, Muniz. O Terreiro e a Cidade..., p. 41).
560
J. J. Reis destacou em diversos estudos a participao da polcia na represso dos
candombls no Recncavo Baiano. Sobre a primeira metade do sculo XIX, por exemplo,
aponta a Revolta dos Mals como fator de intensificao das perseguies e, mais tarde:
Entre o final da dcada de 1850 e o incio da de 1860, a Bahia teve alguns chefes de polcia
que, diante das crescentes denncias recebidas, adotaram uma linha dura contra os
candombls. (...) Nesse perodo, o medo dos mals tinha refludo e as autoridades policiais no
mais consideravam o candombl perigoso ordem pblica, mas deletrio economia privada,
alm de desagregador dos bons costumes locais. (REIS, Joo Jos. Domigos Sodr..., p. 38).
558

153

Oi, tira meu nome do meio

561

O lugar do direito posto e da norma estatal no imaginrio jurdico da


comunidade-terreiro , como em grande parte no imaginrio popular mesmo, o
de uma zona de hierarquia pouco legvel, o palco em realidade de seguidas
dramatizaes da desigualdade: a retrica vigente do sabe com quem est
falando, por exemplo, anula qualquer possibilidade de se configurar o espao
pblico brasileiro, ao menos para os fracos (o termo jurdico exato seria: os
grupos vulnerveis), como o reino das alardeadas liberdades burguesas562. Se
a regra oficial a igualdade perante a lei, a regra oficiosa demonstra que, na
prtica, incidem outros critrios para a ao social dos agentes no campo do
espao pblico e mesmo na prestao jurisdicional dos magistrados: a cor, a
crena, o meio social, a orientao sexual so as meta-normas563 que
efetivamente separam sujeitos e objetos de direito. Kant de Lima recorda
(...) nossa prtica social densamente povoada de normas,
regulamentos, artigos e pargrafos que pairam em existncia ainda
mais ameaadoras a nossos desgnios imediatos porque
contraditrios, difusos, desordenados e implcitos. H sempre a
possibilidade de que se desconheam normas (em geral, de
formal e obrigatrio conhecimento de todos) que possam ser
subitamente invocadas para nos impedir (ou favorecer...) uma
atividade muitas vezes corriqueira e diuturnamente repetida.
Nossa nica possibilidade de sucesso, ento, deixa de repousar em
nossa possibilidade individual e coletiva, para deslocar-se
sistematicamente para a habilidade e prestgio de nossos patronos do
momento, capazes de sempre controlar a situao, mas dificilmente
564
de fazer valer nossos direitos.

561

Samba de roda recolhido no Abass de Xang e Caboclo Sulto, So Paulo. O mesmo


tanto tocado para os chamados catios, entidades no africanas, mas afro-brasileiras (como
boiadeiros e malandros), como num momento profano, aps as cerimnias religiosas. O
mesmo samba foi tambm identificado por diversos autores como recorrente em Salvador, no
interior do estado e especialmente na rea denominada de Recncavo Baiano.
562
DAMATTA, R. Op. cit., p. 147.
563
A sociologia criminal alemo recepcionou a teoria do labeling approach, desenvolvendo
uma anlise do processo de filtragem judicial dos segmentos a serem criminalizados com
base na distino da lingstica entre regra e meta-regra (langue/parola). Assim, seria possvel
distinguir a incidncia de regras, princpios e atitudes subjetivas sobre o momento da
concretizao do direito (BARATTA, Alessandro. Criminologia Crtica e Crtica do Direito
Penal: introduo sociologia do direito penal. 3 ed. Rio de Janeiro: Editora Revan: Instituto
Carioca de Criminologia, 2002, p. 104-106), ou seja, de sua aplicao pelos magistrados.
Esses mecanismos subjetivos (preconceitos, medos, traumas, etc.), no entanto, agem
inconscientemente e reproduzem relaes de poder e hierarquias objetivas na sociedade.
564
LIMA, R. K. Op. cit., p. 17.

154

Exu esse patrono, e tambm a lente atravs da qual os membros do


culto enxergam a oposio entre o interior da casa/terreiro (proteo) e seu
exterior (risco), de modo que quele espao, como vimos, atribui-se o sentido
de uma fortaleza565. A rua, por conseguinte, representa uma ameaa, dela
que partem os diversos nveis de opresso do negro na sociedade brasileira:
no plano institucional, a discriminao e o racismo estrutural; no plano da
reproduo da vida, o jugo da escravido convertida na servido do subproletariado urbano; no plano propriamente religioso, a perseguio oficial que
se estendeu at metade do sculo XX e a atual intolerncia de outros
segmentos concorrentes do mercado religioso nacional. Por tudo isso,
necessrio buscar controlar o risco oferecido pelo contato com a sociedade
global dominante, a qual partilha de outros sentidos de justia, de outras
prticas sociais de administrao de justia, enfim de outra sensibilidade
jurdica. Isso a fim de que, nas brechas abertas no interior do sistema vigente,
o povo-de-santo possa, como fizeram os seus antepassados, minimamente
transitar. A invocao ressoa nesses termos:
Seu tranca-ruas tranca aqui, tranca acol
Seu tranca-ruas tranca aqui, tranca acol,
s no tranca os meus caminhos
566
na hora de eu passar.

Atravs da anlise de outra cantiga ritual, Carvalho corrobora a


interpretao que propusemos, avaliando o embate existente no Brasil entre
discursos hegemnicos e minoritrios (ticos, polticos, mdicos, religiosos):
No mexa com ela no
que ela no mexe com ningum
ela ponta de agulha, Senhores Mestres
567
quando ela mexe, mexe bem.
565

As muitas protees simblicas e msticas, alm das demarcaes fsicas do espao, so


entendidas pelos agentes do culto como barreiras, o que tambm lembrado em alguns
cnticos: Don hn h/ Don hn h / Emp (Os de Emp usaro barreiras contra feitios,
se tornaro invisveis e dividiro sua comida). Orin recolhido e traduzido por Barros: BARROS,
J. F. P. O banquete do rei...Olubaj: uma introduo msica sacra afro-brasileira. 2 ed. Rio
de Janeiro: Pallas, 2009, p. 86. Tivemos oportunidade de presenciar a mesma cano numa
festa de Omulu realizada na casa de Pai ngelo de Oxagui, Fazenda Rio Grande, Regio
Metropolitana de Curitiba.
566
Ponto recolhido, em 2008, durante uma sesso de quimbanda na cidade de So Paulo.
567
CARVALHO, J. J. Um espao pblico encantado..., p. 15. Tivemos oportunidade de recolher
uma outra verso desta cantiga de Pomba-Gira durante nosso trabalho de campo na cidade de

155

No entanto, no se trata somente de uma concorrncia entre discursos,


entre propostas hermenuticas sobre as moralidades compartidas. Antes de
mais nada, o que est em jogo so projetos de civilizao divergentes, formas
diversas de conceber e utilizar o espao pblico. Quando o prprio mbito
privado um mbito compartilhado, isto , um espao comunitrio, em si
mesmo uma mescla de pblico e privado, qual o sentido de uma insero
solitria na suposta gora da democracia representativa, na condio mimtica
e secularmente adiada de cidado? Entre ser filho da ptria e ser filho-desanto, no resta muita dvida para o povo de candombl (que sempre sentiuse rfo da primeira), assim como para muitos povos tradicionais, sobre qual
das inscries simblicas uma a partir dos ritos ancestrais (o eb, o bori, a
feitura), outra a partir dos ritos cvicos (a emisso de documentos, as eleies,
os festejos nacionais, no menos opacos em sua significao) faz mais
sentido e oferece maior respaldo. Entre a segurana possibilitada pelas redes
de sociabilidade e pela moralidade (normatividade) da casa (de santo) e a
segurana jurdica da rua, a regra do Estado, monoltica e distante, no est
em condies de competir com a juridicidade da comunidade, negociada e
significante, porque muito mais prxima.
No universo das categorias nativas, a oposio casa/rua encontra uma
traduo prpria, visto que, se o paradigma de segurana e proteo a casa
de santo (o espao fsico e social da comunidade-terreiro, governado por suas
prprias normas), em oposio rua (o espao social das relaes de poder
oficiais, do direito estatal, da dominao monotnica), esse sentido est
consubstanciado na imagem ambgua de Exu. O povo da rua, portanto,
aglutina ao mesmo tempo representaes das divindades, dos agentes
externos comunidade, e dos prprios membros do culto, j que so eles, e
no as elites, a multido cotidiana a ocupar as vias pblicas. Nessa trade
poltica, Exu o responsvel pela mediao entre os dois mundos, no s o
ay e o run africanos, mas tambm o Ocidente e o no-Ocidente encravados
num mesmo espao, o territrio nacional supostamente homogneo:
So Paulo: No mexa com ela no/ ela ponta de agulha/ quem mexer com essa diaba,
camar/ vai parar na sepultura (...), a qual segue fazendo referncia presena de Exu no
meio da encruzilhada, isto , no centro da disputa discursiva, no encontro dos diversos
caminhos disponveis no espao pblico nacional.

156

Em sntese, o que se observa no Brasil contemporneo uma luta


para ampliar a dimenso religiosa do espao pblico e no por
laiciz-lo. Trata-se, de fato, de uma experincia de reflexividade,
porm no sentido oposto de como entendida pelos socilogos que
teorizam a modernidade reflexiva, em geral bastante cticos e que
entendem a reflexividade como um movimento absolutamente
568
distanciado e antpoda da dimenso mstica da vida.

claro que nem sempre essas categorias esto articuladas numa


oposio binria e excludente. freqente que se dem em graduaes, isto ,
num continuum entre espao privado e espao pblico569. E aqui tambm a
coerncia poltica do corpus mstico afro-brasileiro, que, texto aberto que ,
est disponvel para ser lido como discurso ideolgico, contundente, ainda
que nem sempre explcita: a indicao de que Exu ente que sem
sistematicidade conecta e desconecta aspectos da realidade, cujo domnio so
os limites que ele mesmo impe e transgride revelia da regra tambm
governaria esse espao pblico brasileiro (a rua) de um rigor analtico
tremendo.
Do ponto de vista sociolgico, a leitura que faz o povo-de-santo remete a
outras leituras substanciais sobre a histrica poltica do pas, em especial s
interpretaes oferecidas por Raymundo Faoro e Srgio Buarque de
Holanda570. Conforme a concluso hoje disseminada do primeiro,
historicamente caracterstico das elites brasileiras a gesto da res publica como
patrimnio privado, instrumentalizando a distino entre Estado e particular
apenas quando poltica e economicamente conveniente571. No mesmo sentido,
mas por caminho diverso, Holanda parte da anlise do domnio social da casa,
da constituio da famlia patriarcal no Brasil para expressar como
No era fcil aos detentores das posies pblicas de
responsabilidade, formados por tal ambiente, compreenderem a
distino fundamental entre os domnios do privado e do pblico. (...)
No Brasil, pode dizer-se que s excepcionalmente tivemos um
sistema administrativo e um corpo de funcionrios puramente
dedicados a interesses objetivos e fundados nesses interesses. Ao
contrrio, possvel acompanhar, ao longo de nossa histria, o
568

CARVALHO, J. J. Idem, p. 16.


DAMATTA, R. Op. cit., p. 92.
570
Ainda que passveis de inmeras crticas, entendemos que o essencial da obra desses
autores sobreviveu saraivada de tiros acadmicos recebida e guarda, ainda hoje, sua
pertinncia.
571
Vide: FAORO, Raymundo. Os Donos do Poder. Porto Alegre: Editora Globo, 1979.
569

157

predomnio constante das vontades particulares (...) as relaes na


vida domstica sempre forneceram o modelo obrigatrio de qualquer
572
composio social entre ns.

Dentro da lgica da definio por semelhana, vigente na iconografia


poltica afro-brasileira, nota-se como a articulao de Exu com o espao
pblico implica na caracterizao da instabilidade deste ltimo e da ausncia
de fronteiras ntidas, que ora avanam, ora recuam, entre o pblico e o privado
no Brasil. Historicamente, por sua vez, a manipulao sem normas
identificveis dessas fronteiras pelas elites nacionais simbolizada pela
imprevisibilidade de Exu, que representa o contraponto mais perfeito ao modelo
de calculabilidade weberiano573. Exu, que muda as regras no meio do jogo, e
no a impessoalidade de um funcionalismo burocrtico quem d o ritmo da
engrenagem poltica da Colnia Repblica, e dela aos aparelhos de Estado
dos dias atuais. No contexto jurdico-poltico brasileiro, para continuar o
excurso com Holanda:
(...) eles [os quadros estatais] se caracterizam justamente pelo que
separa o funcionrio patrimonial do puro burocrata conforme a
definio de Max Weber. Para o funcionrio patrimonial, a prpria
gesto poltica apresenta-se como assunto de seu interesse
particular; as funes, os empregos e os benefcios que deles aufere
relacionam-se a direitos pessoais do funcionrio e no a interesses
objetivos, como sucede no verdadeiro Estado burocrtico, em que
prevalecem a especializao das funes e o esforo para se
assegurarem garantias jurdicas aos cidados. (...) Isso ocorre
mesmo onde as instituies democrticas, fundadas em princpios
neutros e abstratos, pretendem assentar a sociedade em normas
574
antiparticularistas.

Assim, no se tendo chegado nem perto do final do processo de


desencantamento do mundo (Entzauberung der Welt575), nestas margens do

572

HOLANDA, Srgio Buarque de. Razes do Brasil. 26 ed. So Paulo: Companhia das Letras,
1995, p. 145-146.
573
K. Argello, ao comentar Weber, lembra que a indispensabilidade da administrao
burocrtica na modernidade funda-se na sua racionalidade, cuja eficincia, quase mecnica,
permite um alto grau de previsibilidade (ARGELLO, Katie Silene Cceres. O caro da
Modernidade: Direito e Poltica em Max Weber. So Paulo: Acadmica, 1997, p. 83), que seria,
segundo o autor, pressuposto para o desenvolvimento pleno da lgica capitalista/utilitarista.
574
HOLANDA, S. B. Op. cit., p. 145-146.
575
Trata-se de um conceito weberiano cunhado para expressar a substituio progressiva no
Ocidente moderno das formas mgicas de racionalidade pelos idias de preciso (nexo causal)
e previso (calculabilidade) capitalistas, bem como as formas de dominao carismticas
religiosas por formas supostamente burocrticas (racionais) estatais. A evoluo do conceito

158

Ocidente (muito pelo contrrio, conforme sugere Carvalho, o que temos a


predominncia de um espao pblico encantado576), tudo indica que o
paradigma weberiano de Estado moderno burocrtico ou no conseguiu
inteiramente atravessar o Atlntico no rastro da antiga rota escravagista, ou
morreu na praia, sob o olhar reprovador dos caciques tupinambs.
De fato, a conservao da presena de Exu na dinmica afro-brasileira
representa um esforo de oposio a essa falcia republicana e, mais tarde,
falcia democrtica a que esteve historicamente sujeita a populao negra
na partilha ineqnime de direitos e na desigualdade de acesso coisa
pblica. Para o negro brasileiro, o espao pblico sempre significou um engodo
muito maior e mais traioeiro que seu prprio trickster, sendo que o esforo de
cultu-lo, de guard-lo como um segredo importante, de aliment-lo a despeito
de toda a propaganda evangelizadora que o procurou demonizar, reitera um
esforo de resistir modernidade, face obscura, negativa, opressora da
modernidade ocidental577. Ou, se preferimos o mote de Canclini578, Exu acabou
se mostrando uma estratgia bem-sucedida para entrar e sair dela.

na obra de seu forjador foi traada nas linhas de: PIERUCCI, A. O Desencantamento do
Mundo: todos os passos do conceito em Max Weber. So Paulo: Editora 34, 2003.
576
Apesar da religiosidade no plural lembrar primeiramente descentramento, superficialidade e
inconsistncia, h uma dimenso religiosa que me parece muito viva na nossa sociedade e que
aponta para um caminho que no se desencantou como o supunha Max Weber: a simblica da
busca, que d sentido ao constante crescimento desse labirinto. A religio, para muitos hoje
(seno para a maioria), no mais herdada (e por isso mesmo, mais facilmente descartada),
mas algo a ser buscado, a ser conquistado. A querela dos espritos parece ser a linguagem
privilegiada para se falar dessa busca numa sociedade pluralista, sincrtica e sujeita a
profundas transformaes sociais, polticas e econmicas, como o caso do Brasil
contemporneo. (CARVALHO, J. J. Um espao pblico encantado..., p. 18).
577
DUSSEL E. 1492..., p. 185-186.
578
CANCLINI, Nstor Graca. Culturas Hbridas: estratgias para entrar e sair da modernidade,
So Paulo: Edusp, 2008.

159

4.2. Okiri-oko: malandragem como trnsito normativo

Se pensas que burlas as normas penais,


insuflas agitas e gritas demais,
a lei logo vai te abraar, infrator,
com seus braos de estivador579

Exu o senhor dos encontros, dos desencontros e das aberturas. As


aberturas so os espaos intersticiais de qualquer sistema, que permitem
justamente a comunicao entre os compartimentos da realidade. Nas trocas
que se do entre os homens, Exu governa o orifcio da boca (ele Engbrijo,
a boca coletiva580), a abertura da fala, moeda de barganha dos mortais. Sua
criatividade verbal, sua onipresena e sua sensualidade lhe valem o atributo de
oriki-oko, expresso, como tudo que com Exu se relaciona, de dupla acepo:
por um lado, o termo iorub faz referncia extrema mobilidade do deus, que
no est em lugar nenhum e est ao mesmo tempo aqui e acol; por outro,
ressalta

sua

sexualidade

exacerbada

(uma

de

suas

representaes

iconogrficas mais recorrentes um falo og sempre ereto). Neste sentido


ele chamado a maior das erees (okiri-oko ki oko). Se apreciarmos suas
caractersticas de mobilidade social e seduo lingstica/sexual, no difcil
chegarmos a intuir a figura to nossa do malandro:
No importa se ele chamado Exu ou Z Pilintra no Brasil, ele nunca
perde esta caracterstica. Na verdade, ele jeitoso com as palavras e
com as mulheres. A sua habilidade de transgredir fronteiras e limites,
de uma maneira extremamente humana, torna-se uma metfora dos
581
seus poderes de comunicao (...).

Ora, justamente por esses atributos, tambm Risrio o classifica como


um bom malandro divino (...) a encarnao da verdadeira e sagrada dialtica
da malandragem582. As implicaes da decorrentes so mltiplas. Sigamo-las.
No de hoje a associao entre Exu e a figura do malandro. A sntese
mais bem acabada desse imaginrio encontra expresso na entidade
579

Hino de Duran, cano da pea pera do Malandro, letra de Chico Buarque.


SANTOS, Juana E. Op. cit., p. 211.
581
BARBOSA, M. J. S. Op. cit., p. 161.
582
RISRIO, A. Op. cit., p. 165.
580

160

supramencionada conhecida como Z Pilintra. Pelo que narra o prprio povode-santo, este teria sido um grande malandro, s vezes originrio de Alagoas,
outras de Pernambuco, Cear, ou mesmo da Bahia. cultuado como mestre
nos templos de jurema583, integra a linha dos baianos nos terreiros
umbandistas, est relacionado a Exu em muitas casas de candombl. Na
umbanda carioca, por exemplo, ele participa do povo da rua, sendo
representado sempre de terno branco impecvel, gravata vermelha, cravo na
lapela, chapu e bengala: um tpico malandro. Cmara Cascudo, em suas
andanas, j indicara a fora mtica desse personagem elegante, prosista e
muito interessado em moas, a quem galanteia quando se manifesta584.
Relatos recolhidos por Assuno na jurema sublinham o carter subversivo,
rebelde de Z Pilintra, que, malandro que , no se ajusta a nenhuma regra:
A histria de seu Z Pilintra contm que ele foi um homem, que ele
bebia muito, na vida material ele bebia muito, ela contm que ele era
muito desobediente. Ele era desobediente, no obedecia me,
585
no obedecia a ningum.
(grifamos)

Como signo de desobedincia civil, conclui o autor, ele representa a


astcia, o livre trnsito pelas brechas, o uso de meios no-sancionados pelas
normas586. Portanto, ele duvida da norma e a desatende, escapando por suas
lacunas, anomias e antinomias.
O fato que a malandragem consiste num referencial importante, no
apenas para os cultos de matriz africana, como para a elaborao do discurso
mesmo sobre a identidade nacional (nosso afamado jeitinho brasileiro). Essa
via de mo-dupla entre entidade e identidade, essa recepo da malandragem
como modus vivendi no imaginrio afro-brasileiro, prope um determinado
modus operandi com relao norma e aos ordenamentos jurdicos. Adiante
583

A jurema uma tradio afro-brasileira bastante presente no serto Nordestino. Trata-se de


um culto sincrtico, resultado especialmente do hibridismo cultural negro-indgena. O nome
jurema refere-se, entre outras coisas, planta accacia jurema, conhecida como jurema preta,
com a qual os povos indgenas da regio realizavam e realizam ainda hoje inmeros rituais.
Este emprego foi incorporado pelos cultos africanos, principalmente de origem banto, e
compe o repertrio do catimb nordestino, das mesas de jurema nos candombls de caboclo
e da umbanda.
584
CASCUDO, Luis da Cmara. Meleagro. Rio de Janeiro: Agir, 1978. Apud: ASSUNO, Luiz
Carvalho de. Reino dos mestres: a tradio da jurema na umbanda nordestina. Rio de Janeiro:
Pallas, 2006, p. 251.
585
ASSUNO, L. C. Idem, ibidem.
586
ASSUNO, L. C. Idem, ibidem.

161

tentaremos demonstrar que esse proceder malandro funda-se, sobretudo,


numa excepcional capacidade de mobilidade social, de esgueirar-se por
diferentes registros normativos e diferentes mbitos de regulamentao. A isso
chamaremos, pela ausncia de um termo mais justo, ou pela alegria do
neologismo, o trnsito normativo prprio da condio do malandro: a burla.
Antes disso, no entanto, seria necessrio destacar um recorte. Como j
mencionamos, inmeros cultos e formas religiosas se arrogam algum tipo de
vnculo com a frica. H, porm, um continuum dentro da prpria
espiritualidade afro-brasileira que se desloca desde o plo dos cultos ditos
tradicionais, mais rgidos e que mantm em seu repertrio divindades apenas
de origem africana, em direo aos cultos ditos sincrticos, que incluem
entidades vrias alm dos orixs (caboclos, preto-velhos, exus-eguns, etc.) e
permitem, na organizao ritual, um maior espao de improvisao. Quando
falamos de personagens como Z Pilintra, no nvel desses ltimos que nos
colocamos, o que tem implicaes, pois, conforme explicita J. J. Carvalho:
(...) tambm os cultos afro-brasileiros tradicionais (...) discriminam
simbolicamente os cultos mais sincrticos (a macumba, a jurema, a
pajelana, etc.), por considerar que so estes, e no eles, os
587
depositrios da violncia e da desordem inaceitveis.

Assim, trabalhar com o imaginrio da malandragem, mesmo no interior


do bloco heterogneo de religies de matriz africana, trabalhar com
referenciais marginalizados e no raro considerados, mesmo na antropologia
acadmica, como desvirtuamentos, degenerescncia da tradio original, do
verdadeiro candombl, como se existisse nesse campo sempre aberto
negociao mtico-poltica algo como incolumidade ou pureza cultural588.
Para que no restem dvidas, porm, sobre o fato de que a manipulao
da idia de malandragem implica num discurso oblquo sobre a brasilidade
em geral, basta conduzirmos o olhar para um tipo clssico como Macunama, o

587

CARVALHO, Jos Jorge de. Violncia e caos na experincia religiosa: a dimenso


dionisaca nos cultor afro-brasileiros, p. 87. In: MOURA, Carlos Eugnio Marcondes de (org.).
As Senhoras do Pssaro da Noite: Escritos sobre a Religio dos Orixs V. So Paulo: Edusp:
Axis Mundi, 1994, p. 85-120.
588
Dantas busca desmistificar esses abusos acadmicos do mote tradicional. Vide: DANTAS,
Beatriz Gis. Vov Nag e Papai Branco. Usos e Abusos da frica no Brasil. Rio de Janeiro:
Graal, 1982.

162

qual, no deslinde da narrativa de Andrade, tambm acaba por se encontrar


com ningum menos que Exu:
Como Exu, Macunama traz em si, ao mesmo, tempo, o trao de heri
e de anti-heri, pois tambm vive na liminaridade, com a existncia
localizada nas margens e nas fronteiras morais, driblando o
589
proibido e expandindo o permitido. (grifos nossos)

O que interessa nesse comentrio de Barbosa precisamente esse


drible moral, as condies de possibilidade desse escape (e no fuga)
normativo empreendido por Exu/Malandro. A referncia situao liminar em
que se inscreve parece ser a chave de interpretao dessa postura: segunda a
lio de Turner590, liminar o sujeito que no se enquadra em nenhuma
categoria, que no ocupa nenhum lugar social na ordem pr-estabelecida, pois
pertence a um estado de transio. No caso do malandro, destaca-se a mesma
fungibilidade que espanta em Exu: sem razes, est aqui como acol,
tambm okiri-oko, avesso categorizao, mas amante da pardia. A pardia
a ferramenta pela qual o malandro se desloca de um registro normativo a
outro, manejando impecavelmente a retrica e racionalidade de cada um deles,
sabendo operar os diversos discursos de direitos, para arrogar-se titularidade
em todos. Conhece minuciosamente as fronteiras entre ordenamentos sciojurdicos distintos e as atravessa impunemente, valendo-se ora de um, ora de
outro, conforme sua convenincia. pela pardia tambm, pela mimese
perfeita, que Exu consegue transformar um mendigo num homem rico:
Uma vez, quando o mendigo e um milionrio
Caminhavam pela mesma rua,
Exu preparou a estratgia para mudar a sorte do pobre.
Disse ao pobre que olhasse bem para aquele homem rico,
Pois era por causa dos homens ricos
Que existiam os homens pobres.
Disse que ia mudar a sua vida e o instruiu
A ridicularizar sem parar o milionrio.
(...)
Enquanto isso, Exu instigava o milionrio, dizendo:
No tolero esse tipo de gente, esses pobres.
Muda-o com a fora da tua fortuna, vamos!
(...)
O rico tomou o pobre pelo brao
E ps-se a passear junto com ele aqui e ali,
589
590

BARBOSA, M. J. S. Op. cit., p. 160.


Cf. nota n. 535.

163

Demonstrando terem a maior intimidade.


Todos viram aquilo e tiraram a mesma concluso.
591
Se o rico lhe dava o brao, rico tambm seria ele (...)

dessa dialtica da malandragem que fala Risrio, esse transitar por


mltiplas regras, tirando vantagem de todas. Por isso, o malandro pode ser
entendido como um ser deslocado das regras formais, fatalmente excludo do
mercado de trabalho592, estando associado ao modelo das relaes
jocosas593, que suspendem a barreira entre as posies dos agentes. A
malandragem, portanto, consiste num expediente de carnavalizao social e
legal, isto , de inverso dos padres vigentes. Em contrapartida, o tipo
paradigmtico do caxias estaria imerso em relaes de respeito que
reforam as diferenas e que so definidas por suas regras, leis, decretos,
regulamentos, portarias e regimentos, isto , pela presena ntida da totalidade
materializada na lei e na regra594. Assim, o que sobressai na trajetria do
malandro o sucesso de suas aes e no uma integrao final na ordem
estrutural, j que, habitante das zonas de indeterminao, onde difcil separar
certo e errado, ele um verdadeiro relativizador das leis, regulamentos,
cdigos e moralidades que sufocam o indivduo sem bero no jugo do trabalho
e servem para perpetuar as injustias sociais595. Nenhuma novidade em nossa
sociedade autoritria:
No de admirar, portanto, que a obedincia da lei tenha
representao to negativa entre ns, sobretudo quando se associa a
sua desobedincia a um sinal de status e poder. Se no aceita
consensualmente, como instrumento de proteo de todos, a lei pode
596
ser vista como arma de opresso de alguns.

Essa noo implcita de que seguir a regra pode gerar mais injustia do
que justia tambm revela uma leitura profunda sobre os fundamentos do
status quo no Brasil. Qual o sentido de respeitar a regra que nos oprime? A o
questionamento fundamental do malandro. A postura contestatria da
verdadeira justia o que nos podem estar contando os mitos do Xang
591

PRANDI, R. Op. cit., p. 81.


DAMATTA, R. Op. cit, p. 263.
593
DAMATTA, R. Idem, p. 261.
594
DAMATTA, R. Idem, p. 264.
595
DAMATTA, R. Idem, p. 276.
596
AMORIM, M. S.; LIMA R. K. e MENDES R. L. T. Op. cit., p. xxxii.
592

164

recifense597, estudados na etnografia de R. L. Segato. Ali, no somente Exu,


mas o prprio Xang, deus da justia, quem considerado um malandro. O
ciclo mitolgico de sua coroao, quando este engana Ogum, legtimo rei, sob
o olhar legalista de Iemanj (um legalismo formalista) descrito com
admirao e simpatia pelo povo de santo598. O rei fraudulento, mas bem
sucedido, e sua veia para anarquizar599, nas palavras dos prprios membros
do culto, para romper com as convenes sociais nitidamente valorizada. Em
diversas das passagens da vida dos santos, mostra-se como a esperteza e
no o trabalho sistemtico a via da aclamao do rei Xang600. Ogum,
orix vinculado s batalhas, ao trabalho, aos utenslios e s tarefas, ao esforo
de crescimento individual, no tem tamanho poder de encantar, porque muito
responsvel. Os filhos de Ogum no seriam sociveis, nem fariam
concesses601, na casa dos filhos de Ogum h ordem demais602. O excesso
de ordem, no imaginrio afro-brasileiro, configura-se como um desvalor, uma
vez que impessoaliza a norma, tornando-a demasiado rgida, logo, mais
prxima de um dever do que de um direito disponvel. Em suma, faltam a
Ogum, assim como ao tipo psicolgico do caxias de DaMatta, a jovialidade e
o jogo de cintura particulares ao malandro603. No imprio da lei injusta, a lei do
branco, a lei do Estado, ser justo no sempre, ou quase nunca, obedecer
regra estabelecida, mas burl-la, seduzi-la, amaci-la.
Para o malandro, enfim, quanto mais pluralismo jurdico, maiores as
possibilidades do jogo a que se lana. Desse modo, pudemos identificar, que a
saudosa lamria de que os bons malandros esto todos mortos ou de que j
no se fazem malandros como antigamente, corresponde, historicamente, ao
momento de avano do monoplio jurdico do Estado, que, voraz, busca
consolidar sua jurisdio monoltica sobre todo o territrio, diminuindo o
nmero de ordens comunitrias de direitos, ou seja, um impacto estrutural nas
possibilidades de formulao e apropriao popular da norma. A reordenao
scio-espacial encabeada pelo Estado sempre acompanhada de polticas de
597

Xang aqui no diretamente o orix, mas o nome de todo o culto que toma emprestada a
alcunha do santo em algumas partes de Pernambuco, especialmente em sua capital.
598
SEGATO, R. L. Santos e daimones..., p. 367.
599
SEGATO, R. L. Idem, p. 370.
600
SEGATO, R. L. Idem, p. 379.
601
SEGATO, R. L. Idem, p. 383.
602
Fala de iniciado no Xang, recolhida por Segato (SEGATO, R. L. Idem, p. 377).
603
SEGATO, R. L. Idem, p. 376.

165

higienizao tnico-racial e de imposio de uma norma dura, inegocivel.


Esse o sentido do improviso jurdico do malandro, sua recusa sumria a
obedecer: De fato, sabemos que as sociedades tradicionais tm menos
confiana do que ns no direito: ele mais estreitamente imbricado nos outros
modos de regulao social, sua aplicao mais flexvel604. Por que deveria
observar uma norma para ele sem sentido, em cujo fundamento no acredita?
Flexibilizar a regra significa oportunizar a barganha a partir do capital simblico
de que se dispe. Esse o capital acumulado pelo malandro.
Nesse sentido, o malandro est intimamente ligado parcela da rua
ainda no colonizada pelo poder, no completamente urbanizada, mapeada,
cartografada pelo Estado. Nisso, ela difere do espao da rua como espao
pblico, faceta acima analisada. O lugar do domnio do popular, onde so os
marginalizados que do as coordenadas, faz parte da territorialidade negra
tecida pela sociabilidade urbana afro-brasileira:
Na Baixa do Sapateiro,
formou-se uma confuso.
Era o malandro Z Pilintra
605
sambando de p no cho.

A Baixa do Sapateiro606 regio popular que compe a Cidade Baixa de


Salvador, rea, alis, com enorme concentrao de terreiros de candombl,
especialmente das vertentes candombl angola e candombl de caboclo, e
conhecida como extremamente violenta. Os processos de revitalizao da
Cidade Baixa, no entanto, alm de expulsarem os moradores tradicionais da
regio, enfatizaram sua denominao oficial de Av. Jos Joaquim Seabra,
totalmente estranha sua identidade popular. Extra-oficialmente, porm,
apenas por seus apelidos carinhosos (Baixa, Baixinha) que se conseguem
informaes sobre a regio e mesmo orientaes geogrficas. Os nibus, por
exemplo, que circulam na cidade, mantm em seus itinerrios esse nome.

604

ROULAND, N. Nos confins do direito..., p. 261.


Ponto cantado, recolhido em terreiro de candombl de caboclo na cidade de So Paulo,
2009.
606
A tradio oral conta que o nome adveio da instalao de uma fbrica italiana de calados
na avenida. Separa os bairros de Nazar, Sade, Carmo e Santo Antnio, e foi tema de letra
de Ary Barroso (Na Baixa do Sapateiro).
605

166

interessante notar que a presena da Baixa dos Sapateiros no


imaginrio baiano to forte que, embora descaracterizada pelo Estado, ela
recriada e refundada pelos agentes, como o caso da favela da Baixa do
Sapateiro, hoje integrante do Complexo da Mar, no Rio de Janeiro,
consolidada pela migrao nordestina nos anos 40. nesses lugares do povo
que o malandro pisa de p no cho, sente-se em casa. Ele privatiza, num
sentido inovador e generoso, o espao supostamente pblico e o pessoaliza
pelas relaes concretas que ali se estabelecem, at que a imposio da
norma, a reorganizao burocrtica da cidade venha a romper os laos de
afetividade no local e com o local, sufocando a malandragem. A regra oficial (a
temida lei) torna-se o nico mandamento disponvel, as regras oficiosas
experimentam um ocaso e o Leviat se totaliza. Estreitam-se as brechas do
sistema, vo se extinguindo os malandros:
Malandro, eu ando querendo falar com voc.
Voc est sabendo que o Zeca morreu,
607
por causa de brigas que teve com a lei...

Para

evitar

essa

morte

simblica

do

malandro,

luto

dos

ordenamentos jurdicos populares, a confuso, que aparece citada no ponto de


Z Pilintra, torna-se um recurso cabvel para enfrentar a ordem asfixiante da
Lei. Confundir as regras justamente o que faz o malandro, fomentando um
sincretismo jurdico em que se apagam as fronteiras normativas, cochichando o
direito costumeiro no ouvido do direito oficial. Se pensarmos em termos
comunicacionais, tratam-se de duas linguagens jurdicas divergentes, isto , o
idioma do Estado e o idioma das ruas. Tanto mais evidente isso se relevarmos
a importncia de Exu no papel de tradutor, intrprete de diferentes linguagens,
a ponto de Gates afirmar que Legba [nome de Exu entre os fon] considerado
o lingista divino, que fala todas as lnguas608.
Trocando em midos, como faria Exu com prazer, a malandragem a
metfora possvel das manobras desenvolvidas em distintos universos vigentes
de sentidos e de regras. A perverso das etiquetas sociais o respeito
simultneo e sem culpa a todas e a nenhuma delas. Esse trnsito normativo
607
608

Malandro, composio de Jorge Arago.


BARBOSA, M. J. S. Op. cit., p. 158.

167

faz parte do princpio do jogo. Uma das linhas de fora da originalidade afrobrasileira se encontra na ttica de jogar com as ambigidades do sistema, de
agir nos interstcios da coerncia ideolgica609. Esse jogo um jogo
fundamentalmente ritual, porque resume uma determina maneira de se
relacionar com o real, mas tambm inafastavelmente poltico, porque jogo
contra-hegemnico apoiado sobre os intervales do poder. Se est aberto um
corte entre a cultural ocidental, preocupada com verdades universais e
profundas, e a cultura negra, preocupada com as aparncias610 (sem que tal
recaia em superficialidade) isso se deve em boa medida prtica rebelde de
jogar com as formas, inclusive com as jurdicas:
na efetividade das trocas, no jogo agonstico um jogo de
diferenas, deslizamentos, modulaes que se pode saber da
aparncia. Entretanto, a ideologia ocidental coloca tudo isso como o
lado no-srio (no produtivo) da vida, como que no tem Histria
porque de fato as aparncias no se definem por nenhuma
611
linearidade acumulativa (...)

A seriedade do jogo, no entanto, patente. Ele aglutina questes


fundamentais da histria da corporalidade negra (jogo de capoeira), da filosofia
negra (jogo de bzios), e assim por diante. A regra do jogo, portanto, uma s:
viver intensamente a norma, seja ela qual for, no como uma relao de
necessidade (causa-efeito absolutos), mas como uma relao de oportunidade
(o problema j estava colocado para os gregos com a noo de Kairs612,
assim como o vnculo turbulento entre jogo paida e cultura paidia613),
onde a linearidade no suprime por completo a possibilidade de reverso da
regra. De modo que a ordem das aparncias a falta de encadeamento
necessrio entre os signos614. O jogo consegue opor, assim, reversibilidade e
aleatoriedade a necessidade e linearidade615. Quer dizer, possvel aderir,
segundo essa perspectiva, aos espaos normativos por contingncia e no por
fora de um pertencimento sem volta. A nica inscrio social absoluta a da
tradio, que marca o indivduo desde suas origens. As outras so reversveis
609

SODR, M. A Verdade Seduzida..., p. 124.


SODR, Idem, p. 134.
611
SODR, Idem, p. 137.
612
O qual remete s possibilidades particulares do momento histrico. SODR, Idem, p. 146.
613
SODR, Muniz. O Terreiro e a Cidade..., p. 115.
614
SODR, M. A Verdade Seduzida..., p. 147.
615
SODR, M. Idem, p. 144-145.
610

168

e negociveis. Para tanto, todavia, s resta uma alternativa: pessoalizar a


regra. No se trata, contudo, de personalismo. DaMatta ao analisar o conto de
Pedro Malasartes, identifica que:
A condenao das leis impessoais (jurdicas ou econmicas) , como
vemos, o ponto central dessa narrativa. (...) Da a importncia
fundamental da barganha, mecanismo que opera a transformao da
lei econmica pura e impessoal, curvando-a e embebendo-a na
relao moral que se estabelece como modo bsico para legitimar a
616
relao entre comprador e vendedor.

Fixemo-nos sobre o exemplo do mundo do trabalho, ao qual o malandro


to hostil. Em primeiro lugar, devemos ponderar sobre o significado do
trabalho para essas populaes cuja servido foi inescrupulosamente
explorada no Brasil rural e urbano. Ademais, a participao na lgica produtiva
implica na observncia de suas regras estritas e de seu rgido cdigo de
comportamento, que pouco ou nenhum espao deixam liberdade individual,
reinveno pessoal, ao improviso. E, diga-se de passagem, poucas
oportunidades reais oferece de mobilidade social. A familiaridade protetora com
Exu/Malandro justifica, nessa linha, sua difundida alcunha de compadre, bem
ao sabor das estratgias de solidariedade desenvolvidas por negros
escravizados e tambm libertos no seio de prticas rituais catlicas617, como
dos laos de apadrinhamento to caros s relaes de poder local no Brasil618:
Com efeito, raramente a ascenso social considerada no Brasil o
simples resultado do trabalho. O brasileiro no fica rico trabalhando, e
sim graas sorte, interveno de um padrinho (ou madrinha), de
619
um padroeiro ou de algum que o ajude a avanar.
616

DAMATTA, R. Op. cit., p. 289.


Como o caso do batismo, analisado por Reis na biografia do sacerdote Domingos Sodr:
Se era um ato solidrio, tambm significava um compromisso hierrquico que ao mesmo
tempo refletia e reafirmava o prestgio do adivinho na comunidade africana, e tambm fora
dela. Mas, atravs dos rituais de compadrio, o liberto no s ampliava alianas sociais com
mes, pais e senhores dos afilhados [quando estes eram ainda cativos], alm dos laoes de
proteo com estes, como tambm estendia de alguma maneira seu compromisso com a
religio hegemnica. (REIS, J. J. Domingos Sodr..., p. 278-9). O que no sinal de
submisso, mas outro indicativo da capacidade do povo de santo de atuar em diversos
registros sgnicos distintos, conforme o tipo de estratgia social e poltica adotada.
618
Existe vasta bibliografia sobre o tema. Especificamente, porm: BASTIDE, R. Op. cit., p. 197
e CAPONE, S. Op. cit., p. 32 (Exu tambm o protetor, o compadre do indivduo, o mediador
dos conflitos sociais ente diferentes posies hierrquicas, entre pais-de-santo e iniciados,
entre homens e mulheres.) Capone realiza toda uma etnografia desses conflitos mediados por
Exu e Pomba-gira. Pelo especial interesse, vale destacar a interveno dessas entidades nos
processos de emancipao das mulheres mdiuns (p. 190-213).
619
CAPONE, S. Op. cit., p. 177.
617

169

No preciso ir longe a est Foucault620 a reafirm-lo seguidamente


para constatar a extenso em que a forma de disciplinarizao moderna
promovida pelo ambiente fabril (enquanto instituio total) sobre os corpos
configura uma violncia incompatvel com a construo social da subjetividade
negro-brasileira. Nesse contexto, a vadiagem e a astcia (a malandragem)
podem ser traduzidas sociologicamente como a recusa a transacionar
comercialmente com a prpria fora de trabalho621, porque o prprio valortrabalho (voltado meramente acumulao, como vimos) s faz sentido a partir
de alguns pressupostos culturais, a partir de um ethos que remete s matrizes
da Revoluo Protestante622 (a famosa tica protestante que d um corpo ao
esprito do capitalismo), no compartilhado pela matriz da dispora africana:
Ao mundo regido pelo valor mortificante do trabalho e pelo
desenvolvimento da conscincia de si alienada (...) a Arkh africana
sempre ops uma resistncia maior que a das coisas que terminam
sendo transformadas pelo trabalho. De fato, mais do que resistncia,
encontra-se a uma forma de oposio maior metafsico do princpio
de utilidade (...)Essa desconfiana para com as relaes instauradas
pelo trabalho no implica uma reao saudosista ao profissionalismo
(...) mas a sutil indicao de que existe no universo da cultura negra
algo que remete para alm da economia poltica, possivelmente uma
troca baseada, no na determinao quantitativa de valores, e sim no
fluxo incessante de foras entre conscincias que, atravs de uma
experincia transicional (a do jogo), aspiram liberdade e
623
continuidade do seu grupo.

Num paralelo com a dana outro plo semitico da tradio afroamericana , essa experincia transicional do jogo, que viabiliza o que
chamamos de trnsito normativo, como o corpo que deve ocupar o intervalo
revelia do ritmo, o vazio deixado pela pausa da norma, criando espaos de
interao, espaos interacionais624:

620

Os expedientes disciplinares, desenvolvidos a partir de tcnicas de controle e adestramento


militares, por exemplo, visam, no espao das instituies completas e austeras, a modelar de
corpos dceis, corpos domesticados e produtivos. No toa, nas prprias prises do sec. XIX
ressurge o debate sobre a fabricao de indivduos-mquinas, mas tambm de proletrios
(FOUCAULT, Michel. Vigiar e punir: nascimento da priso. Petrpolis: Vozes, 1987, p. 204).
621
DAMATTA, R. Op. cit.,, p. 290.
622
essa, enfim, a famosa tese weberiana sustentada em seu A tica protestante e o esprito
do capitalismo (WEBER, Max. A tica protestante e o esprito do capitalismo. 5. ed. So Paulo:
Livraria Pioneira Editora, 1987).
623
SODR, Muniz. O Terreiro e a Cidade..., p. 116 e 144.
624
SODR, Muniz. O Terreiro e a Cidade..., p.30.

170

H, assim, um lao indissocivel entre o sentido da dana e a


situao do culto no interior da sociedade global, na medida em que o
jogo do culto se afirma como base territorial para a conquista de
625
lugares sociais.

Numa sociedade, portanto, como a brasileira, em que as relaes interraciais e os contatos inter-tnicos nunca se deram de forma democrtica e
igualitria, a despeito do j desmontado mito da democracia racial626, uma
estratgia para superar, ou ao menos burlar a fixidez das estigmatizaes
sociais a malandragem jurdica, esse trabalho nmade nas frestas da
hierarquia. No confundamos as coisas: no de ruptura que se trata, mas de
astcia. A astcia e o jeitinho podem ser vistos como um modo
estruturalmente definido de utilizar as regras vigentes na ordem em proveito
prprio, mas sem destru-las ou coloc-las em causa627. Ali, num contexto
eminentemente relacional, onde de nada valem as garantias fundamentais do
indivduo frente ao exerccio personalista de uma micro-fsica provinciana do
poder, saber operacionalizar distintos cdigos ticos e registros normativos
torna-se imperativo, quando no de sobrevivncia, de liberdade. E, para um
povo mantido sob o jugo da escravido e uma iconografia forjada nos trincos
do cativeiro, no h valor maior que esse.

4.3. Exu redige um contrato: a suspeita da regra escrita


O branco faz letra, o negro faz treta.628

Mas Exu no s baiano ou carioca. Originrio de Recife o seguinte


episdio, que pela sua emblematicidade, tomamos a liberdade de transcrever
na quase completude. O mesmo foi recolhido e analisado por Segato em seu

625

SODR, M. Idem, p. 126.


Os resultados da presente anlise so bvios. Eles mostram-nos, de um lado, que existe
um dilema racial brasileiro e que ele possui um carter estrutural. Para enfrent-lo e corrigi-lo,
seria preciso mudar a estrutura da distribuio de renda, do prestgio social e do poder,
estabelecendo-se um mnino de eqidade econmica, social e cultural entre brancos, negros
e mulatos. (FERNANDES, Florestan. O negro no mundo dos brancos. 2 ed. So Paulo:
Global, 2007, p. 127).
627
DAMATTA, R. Op. cit., p. 291.
628
Comentrio dos mestres de terreiro, descendentes de escravos, na Bahia. Fonte: SODR,
M. A Verdade Seduzida..., p. 187.
626

171

trabalho de campo junto aos cultos do Xang pernambucano, itinerrio que


retomaremos adiante:
Estava perto do dia do aniversrio de Iemanj e todos os orixs
prepararam seus presentes, mas todo mundo sabe como Xang [...]
quando v algo que ele quer, no descansa at consegui-lo. Exu, que
era o pobre servente, no tinha nada para dar rainha e preparou
uma plantao de inhames, porque Iemanj adorava comer inhame e
era a nica coisa que ele poderia lhe dar. Ento, enquanto todos eles
preparavam seus presentes, Xang, na sua afobao, no se
organizou para comprar nada, mas ainda lembrava que ia ter o
aniversrio. Quando o dia chegou, Exu colheu os inhames, lavou-os e
os deixou para ao sol para secar. Xang passou e imediatamente
notou, e sua cobia cresceu ainda mais porque sabia quanto Iemanj
gostava de inhame. Ento, ele se aproximou de Exu e lhe pediu que
desse os inhames para ele d-los de presente a Iemanj. Exu disse
que era o nico presente que tinha para ela, j que ela era a rainha e
ele s um pobre servente. Ento Xang comeou a pression-lo,
pedindo uma e outra vez, at que Exu disse: est bem, vou te dar os
inhames, mas s se voc me deixar sentar mesa e ser o primeiro a
comer. Xang respondeu: sim, claro, no tem problema, me d os
inhames. Mas Exu, que conhecia Xang muito bem, acrescentou:
no assim to simples como voc est pensando, eu quero sua
palavra por escrito. Portanto, Xang, que s pensava nos inhames,
assinou o papel e pegou o presente. Quando Iemanj recebeu os
inhames de Xang, ela disse que este era o melhor presente do
mundo e ficou emocionada. Mais tarde, quando a cerimnia
comeou, a mesa estava pronta e todos os convidados importantes j
tinham chegado, Exu entrou e no teve dvida: sentou-se mesa e
Iemanj veio imediatamente at onde ele estava, acompanhada por
Orixal, e mandou Exu levantar-se (...) Mas Exu respondeu: no, no
vou, porque Xang, o rei, disse que eu ia comer primeiro na mesa.
(...) Xang havia pensado que aquilo no passaria de conversa de
Exu e que, chegada a hora, ele mandaria e Exu obedeceria ao que
ele dissesse. Mas Exu, ento, mostrando o papel assinado por
Xang, disse: no, porque um rei no volta atrs na sua palavra,
olhem o que diz nesse papel!. S ento Iemanj cedeu e, desde
ento, Exu sempre come primeiro [nos rituais] para evitar confuso
629
(...)

O excerto suscita j algumas consideraes. A primeira delas que,


obviamente, trata-se de uma verso sincrtica. Embora exista grande
probabilidade de que esta narrativa esteja calcada sobre um mito africano mais
antigo, a referncia a um papel assinado francamente afro-brasileira, produto
de uma interao entre o imaginrio jurdico tradicional, pano de fundo de toda
a histria, e de formas jurdicas modernas, europias, como o contrato630. De
fato, neste trecho, a idia de contrato vinculante, de negcio jurdico que est
629

SEGATO, R. L. Santos e daimones..., p. 378.


O tema consta de outras verses igualmente, como em: BASTIDE, R. Op. cit., p. 195, que
usa expressamente o termo contrato.

630

172

por trs do deslinde do conflito. Xang voluntariamente se submete relao


jurdica com Exu, celebra um pacto escrito, e, no entanto, no chega a
representar adequadamente as conseqncias deste ato. Trata-se, portanto,
de um negcio eivado, ab initio, de um vcio de vontade substancial, na medida
em que, obviamente, Xang no cr que um simples pedao de papel possa
realmente for-lo a agir contra a regra determinada por toda a tradio (a
regra que informa a ordem e a disposio na mesa do banquete), afinal, ele o
rei. Acreditou, sim, que Exu, independentemente da palavra empenhada, o
obedeceria como sempre. E, no entanto, contra essa idia Exu invoca
justamente um princpio basilar da cultura jurdica ocidental: o pacta sunt
servanda. Qual o sentido desse paradoxo?
Aqui necessrio recuperar brevemente qual o estatuto mtico-poltico
do contrato em cada um desses paradigmas jurdicos. No apenas a tradio
do direito continental europeu credita ao pacta sunt servanda o valor de um
dogma, tambm o fazem os autores da chamada commom law, no af de
universalizar a figura do contrato:
The law of contracts may justly indeed be said to be an universal law
adapted to all times and races, all places and circumstances, being
founded upon those great and fundamental principles of right and
wrong deduced from natural reason which are immutable and
631
eternal.

Desde as luzes (j apagadas) da Ilustrao, evidencia-se la idea de que


el proceso de emancipacin mediante el contrato tena un alcance universal632.
O direito moderno, assim, atribui ao contrato no apenas uma carga jurdica,
mas sobretudo uma funo moral, uma misso civilizadora633: Esa creencia
civilizadora del contrato es uno de los principales motores del derecho
contemporneo634. Conquanto outras sociedades (em especial as africanas,

631

O regime dos contratos pode legitimamente ser considerado como universal, adaptado a
todos os tempos e raas, a todos os lugares e circunstncias, estando fundado sobre os
grandes princpios fundamentais do certo e do errado, deduzidos da razo natural e os quais
so imutveis e eternos. (livre-traduo) (ADDISON, Charles Gre. A Treatise on the Law of
Contracts, 1847. Apud: SUPIOT, Alain. Homo juridicus: ensayo sobre la funcin antropolgica
del derecho. Buenos Aires: Siglo XXI Editores, 2007, p. 129).
632
SUPIOT, A. Idem, p. 130.
633
SUPIOT, A. idem, ibidem.
634
SUPIOT, A. Idem, p. 131.

173

como o caso dos Dogon, prximos aos iorubs, estudados por M. Griaule635)
tambm atribuam um lugar eminente palavra empenhada, solamente en
Occidente se pens que todo hombre, a imagen de Dios, poda disponer por su
propia cuenta del poder legislador del Verbo y encerrar el futuro en
palabras636. Este princpio jurdico, no entanto, altamente heternomo, uma
vez que a eficcia contratual depende de uma imposio externa s partes.
Depois que o direito ocidental refutou a imagem avalizadora de Deus, sobra o
Estado como fundamento ltimo da ordem, eixo de uma nova mitologia jurdica
garantidora dos acordos637. No entanto, vale repisar, nem sempre fora assim:
Sir Henry Summer Maine, en un libro clebre, interpretaba incluso
toda la historia del derecho en Occidente como el pasaje del estatuto
al contrato en tanto que forma tpica del vnculo de derecho. Y Lon
Bourgeois caracterizaba igualmente la modernidad por el hecho de
que el contrato se haba vuelto la base definitiva del Derecho
638
humano.

A hipostasia do contrato como modo de enclausurar o futuro, levou


Loysel a formular, em seu Instituciones consuetudinarias, o famoso aforismo:
Se ata a los bueyes por los cuernos y a los hombres por las palabras639. Em
oposio, sociedades tradicionais e grupos como as comunidades religiosas de
matriz africana, fundamentam seus pactos no na manuteno das condies
abstratas do contrato (j que impossvel subjugar o destino com formas
compromissrias), mas na idia de reciprocidade das obrigaes640. Para quem
pense que o estudo dessas outras formas jurdicas est fadado a um
635

Vide: GRIAULE, Marcel. Dieu deau. Entretiens avec Ogotommeli. Paris: Fayard, 1976. Toda
a obra do autor junto aos Dogons, por vezes considerada ela mesma algo misteriosa, tem sido
vista como uma pea de vanguarda para um tipo de etnografia de alto nvel interpretativo e de
carter relacional.
636
SUPIOT, A. Op. cit., p. 132. O autor prope uma explicao de cunho lingstico para o
problema, a qual, ainda que no estejamos prontos a adotar, coloca uma perspectiva
interessante para a questo da flexibilidade vs. abstrao dos distintos regimes contratuais:
La estructura respectiva de las lenguas, y ms an de las escrituras, esclarece la diferencia
entre Oriente y Occidente. En una lengua monosilbica y una escritura ideogramtica como el
chino, la palabra funciona como emblema vocal o grfico. Al ignorar la flexin y siendo tan rica
en vocabulario como pobre en fonemas, esa lengua apunta menos a la abstraccin que a la
evocacin de la diversidad concreta de los hombres, las cosas y los sentimientos. El signo
lingstico encarna pues las cosas antes que ordenarlas dentro de una estructura formal. En la
cultura occidental, en cambio, la escritura alfabtica y la flexin de las palbras, por la economa
de signos que realizan, brindan una representacin infinitamente ms abstracta del mundo.
637
SUPIOT, A. Op. cit., p. 149.
638
SUPIOT, A. Op. cit., p. 130.
639
SUPIOT, A. Op. cit., p. 129.
640
ROULAND, N. Nos confins do direito..., p. 54.

174

alternativismo de museu, vale resgatar a grande projeo que obteve o


modelo contratual japons, que prope um vnculo flexvel e perdurvel, no
mbito do direito comercial internacional: Dicho modelo japons tambin
repercute en el mbito jurdico, con la teora relacional de los contratos, que en
estos ltimos tiempos ha sido objeto de numerosas reflexiones, particularmente
en los Estados Unidos641. Essas outras possibilidades permanecem bastante
vivas em culturas jurdicas no-ocidentais e tambm sabem adaptar-se. No
candombl brasileiro, por exemplo, Nan Buruku, deusa da terra e da lama,
reconhecida como Slar (ou rs lar), um orix da justia, pois
Por causa de seu poder, a terra invocada e chamada a testemunhar
em todos os tipos de pactos, particularmente nas iniciaes e em
relao com a guarda dos segredos. Em caso de litgio ou traio,
acredita-se que a terra far justia: ki il jr (Que a terra
642
testemunhe).

A despeito de tudo isso, Exu aparece no mito do contrato com papel e


caneta em mos, pronto para cobrar o que lhe devido, numa concepo
estranhamente moderna. Exu o orix mais prximo dos homens, aprende
rpido com eles. Porm, as anlises precedentes sobre o vnculo desse orix
com a malandragem nos levam a descartar a hiptese de que ele, o subalterno,
coloque-se essencialmente a favor da observncia de qualquer regra (im)posta:
se assim fosse, teria se retirado da mesa, em obedincia norma aristocrtica.
Ao contrrio, encontramos aqui um curioso paralelo com o tema de Malasartes,
cuja interpretao de DaMatta j citamos: em ambos os casos, o malandro
aquele que segue o contrato ao p da letra643, se esse o beneficia.
Uma segunda considerao, que a esta altura nos pode auxiliar, diz
respeito presena de Iemanj na passagem. Para a sensibilidade jurdica do
Xang recifense, destaca Segato, ela exerce uma autoridade meramente
convencional, havendo inmeros mitos onde se exibe o legalismo formal e
vazio de Iemanj, a me644. Da a fala dessa gente de santo quando afirma
que os filhos de Iemanj preocupam-se mais com as aparncias que com a

641

SUPIOT, A. Op. cit., p. 135


SANTOS, J. E. Op. cit., p. 84.
643
DAMATTA, R. Op. cit.,, p. 292.
644
SEGATO, R. L. Santos e daimones..., p. 371.
642

175

verdade, mais com a ordem que com a justia645. Ela indicaria a presena das
hierarquias, das formalidades, supondo-se que Iemanj possa aquiescer com
um cmbio de contedo, desde que a mera forma da legalidade, a aparncia
da correo, seja preservada646. No entanto, por mais que se discorde de sua
postura, deve-se respeit-la, afinal ela que sustenta todas as cabeas647:
Atravs da figura de Iemanj, que encarna o establishment, as
regras institucionais so afirmadas legtimas e devem ser
reconhecidas como tal, mas no so, necessariamente, justas e
no se deve acreditar nelas (...) O povo sente por ela respeito,
648
antipatia e desconfiana.
(grifos nossos)

Nesse sentido, voltando ao texto-base do mito do contrato de Exu,


sintomtico notar que o argumento formalista do pacta sunt servanda no faz
com que Xang retroceda na sua postura de resguardar a tradio649, mas
Iemanj, neste caso representando a norma vazia, que cede. ntida, portanto,
uma crtica em relao cultura jurdica ocidental, o establishment, autofgico
no sentido de que legitima por meio de um legalismo sem justia, suas prprias
operaes lgicas que distribuem direitos. Exu, que pode facilmente travestir
mltiplos sentidos, mobilizado aqui para falar dessa desconfiana que sente o
povo das formas jurdicas oficiais, como o contrato. Parece-nos cabvel supor,
seguindo este raciocnio, que o presente mito sintetize um conflito no apenas
de concepes de justia, uma calcada na autoridade da comunidade, outra no
poder de disposio do indivduo (justo continuar procedendo conforma a
tradio vs. justo no retroceder no que se convenciona), como tambm
um conflito de regimes de verdade. Como toda epistme (senso de verdade)
sustenta um senso de justia, devemos falar de epistme e episThmis.
Toda a epistemologia do santo, isto , as relaes implicadas na
produo e na socializao do seu conhecimento, est calcada na idia de
tradio oral. A oralidade o eixo em torno do qual orbitam os saberes, a
645

SEGATO, R. L. Idem, p. 372. Entrevistas recolhidas.


SEGATO, R. L. Idem, p. 377.
647
Deixemos claro que essa a interpretao de Segato dentro de um contexto especfico,
aquele do qual o mito do contrato de Exu foi extrado. Essa viso sobre a figura de Iemanj no
compartilhada por todas as tradies religiosas afro-brasileiras, e tampouco se trata de uma
opinio nossa sobre o arqutipo, pois ela uma das foras que sustenta nossa prpria cabea.
648
SEGATO, R. L. Idem, p. 410-413.
649
Neste caso, Xang est a favor, e no contra a tradio. E aqui vemos como, mais
importante do que definir um suposto contedo das figuras mticas, determinar a
operatividade de cada uma delas em contextos especficos.
646

176

oralidade, a prxis e a mmesis, pois a fala d o suporte explicativo das


prticas, assim como o mito que informa o rito:
No sistema do Camdombl, o conhecimento transmitido por
comunicao oral. (...) A filha-de-santo aprende olhando e
observando, sem perguntar, numa postura de participao e de
escuta fina, sem transgredir. Diariamente, ela enfrenta situaes que
a permitem conhecer. Tudo o que se sabe a respeito do Candombl
foi transmitido pelos mais velhos, e ns tambm devemos fazer a
650
mesma coisa com os outros.

Isso apenas possvel, conforme explica Cossard-Binon, porque a


palavra viva aquela que faz circular o ax, o poder de realizao e de
interferncia na realidade, que est, entre outras coisas, no sopro, no hlito, no
em dos iorubs e no muntu dos bantos, o qual, segundo eles, tem a fora de
conhecer (udi na Buninga bwa kuyuka651). So tambm perigosas as
palavras, tm o poder de conceder e retirar a vida:
Entre os Yorubas, a transmisso oral do conhecimento passa a ser o
vnculo do ax, do poder, da fora das palavras que permanecem
mortas num texto escrito. As palavras, por terem seu valor e por
existirem, devem obrigatoriamente ser pronunciadas. O conhecimento
oralmente transmitido tem o valor de uma verdadeira iniciao
atravs da palavra atuante (...) Sem querer fazer um julgamento,
pode-se conceber facilmente a incompatibilidade deste sistema
de formao, limitado aos valores do grupo, com o menos
652
restritivo das universidades do tipo ocidental (...)

Duas questes exsurgem, centrais para o ponto que aqui queremos


marcar: a morte da palavra escrita e a oposio com o sistema de formao
ocidental. A formao pela e na tradio (em qualquer tradio), implica em
percorrer um caminho653 inicitico. Sodr prope considerar que a iniciao
o fato que coloca em questo os fundamentos ideolgicos do Ocidente, pois
atravs dela, as grandes dicotomias que engendram o princpio de realidade
650

SIQUEIRA, M. L. Op. cit., p. 201-203.


Ditado Kibula. SODR, M. A Verdade Seduzida..., p. 130.
652
BINON, Giselle Cossard. Contribuition ltude ds candombls au Brsil: Le Candombl
Angola. Paris, 1970. Apud: SIQUEIRA, M. L. Op. cit., p. 203.
653
Sobre essa noo de caminho, afirma Jos Jorge de Carvalho: Assim como existe um
caminho da ayahuasca, da jurema e de outros xamanismos (e tambm, evidentemente, os
caminhos de Jesus, de Santiago, de Nossa Senhora, de Bom Jesus da Lapa, entre outros
tipicamente cristos) existe um caminho do Candombl, da Umbanda, da Capoeira, do Jongo,
do Congado, do Maracatu, do Afox, da Pajelana, da Jurema, com seus respectivos rituais e
mestres e mestras de iniciao. (CARVALHO, Jos Jorge de. Uma viso antropolgica do
esoterismo e uma viso esotrica da antropologia. Braslia: Editora da UnB, 2006, p. 18).
651

177

do

Ocidente

(...)

so

simbolicamente

resolvidas,

exterminadas654.

epistemologia esotrica decorrente desta relao, em contraposio


epistemologia universalista (exotrica) do conhecimento acadmico, contorna
as tenses morto/vivo, natural/humano, real/ilusrio, abstrato/concreto, etc.,
que servem no Ocidente legitimao de hierarquias (o suposto humano
acima do suposto natural, o suposto real acima do suposto ilusrio, o suposto
abstrato acima do suposto concreto, e assim por diante). Est, pois, centrada
na tradio oral e, por sua fora crtica, levanta uma srie de suspeitas com
relao tradio da palavra escrita e todas as suas implicaes.
Uma delas, que j antecipamos, refere-se justamente morte, perda
no apenas de sentido (porque o sentido de um termo no dado, mas
constri-se socialmente no momento de seu uso ritual), mas da prpria fora
simblica da escrita. Nesse quadro, toda a engenhosidade branca (leia-se:
ocidental) relativizada do ponto de vista da memria e da sua ausncia, por
um pensador fronteirio como Davi Kopenawa: Os brancos so engenhosos,
tm muitas mquinas e mercadorias, mas no tm nenhuma sabedoria. No
pensam mais no que eram seus ancestrais quando foram criados. Nos
primeiros tempos, eles eram como ns, mas esqueceram todas as suas antigas
palavras.655. Compartilhando dessa viso, boa parte dos adeptos das religies
afro-brasileiras de quem nos aproximamos durante a pesquisa (e que no
estavam inseridos em ambientes universitrios) sempre demandaram o motivo
de nossa preocupao com os livros, principalmente se os textos tratavam de
temas da liturgia do culto: Voc no sabe que eles inventam tudo, escrevem
um monte de mentiras a dentro?656. O trabalho de campo pde confirmar,
assim, a existncia de discursos concorrentes sobre a epistemologia e as
formas de conhecer o mundo, fundadas na oralidade e na escrita. No
candombl e nas outras vertentes religiosas afro-brasileiras, os textos no
so arquivados atravs da escrita. Eles so sempre revividos atravs da
liturgia657. Ora, mais do que isso, o fato que mesmo os arquivos so vivos,
654

SODR, M. A verdade seduzida..., p. 129.


YANOMAMI, Davi Kopenawa. Descobrindo os brancos. Narrativa publicada em: NOVAES,
Adauto (org.). A Outra Margem do Ocidente. So Paulo: Minc - Funarte/Companhia das Letras,
1999 e disponvel online no stio: http://pib.socioambiental.org/pt/c/no-brasil-atual/narrativasindigenas/narrativa-yanomami. ltimo acesso: setembro de 2010.
656
Fala de um Og de Oxssi, em casa de candombl angola da cidade de So Paulo.
657
LUZ, M A. Op. cit., p. 452.
655

178

constitudos pelos indivduos mais sbios de cada gerao (...) a transmisso


escrita vai contra a prpria essncia do verdadeiro conhecimento adquirido658.
Saber viver o conhecimento.
De fato, o que existe uma enorme desconfiana da forma escrita e,
para o que nos interessa avaliar aqui, sobretudo da norma escrita. Retomando
o mito do contrato, a escrita no apresenta qualquer ambigidade, no deixa
nenhuma margem discusso, negociao, reinterpretao: ela deve ser
observada ao p da letra. Tendo em vista que as formas jurdicas escritas
sempre serviram mais ordem opressora do que aos interesses do povo de
santo (embora essa situao excepcional possa ocorrer conforme o Kairs do
momento, e a aproveitar essas aberturas do sistema que ensina o mito de
Exu algo como o que chamariam os juristas fazer um uso alternativo do
direito especialmente explorando a regra favorvel positivismo de
combate), bem como as leis do Estado, nada mais coerente do que suspeitar
desse p da letra. Uma coisa, ademais costumeira nas casa da religio, levar
questes ao p do santo, outra bem diferente levar questes, especialmente
questes jurdicas, ao p da letra. Entre um p e outro, este ltimo deixa a
gente de santo, com toda razo, com um p atrs.
Essa suspeita, por fim, esse atrito entre modelos cognitivos e disputa
pelos sentidos da legalidade podem ser atestados em diversos contextos de
convivncia multicultural. Em 1980, um professor francs de filosofia,
designado para ministrar curso sobre Descartes (a escolha sugestiva) num
colgio do Alto-Volta, frica Central, narra os maus bocados por que ali passou
o fundador do racionalismo moderno:
No segundo semestre, j em pleno Discurso do Mtodo, o professor
percebe aplausos, risos, uma incompreensvel agitao alegre
durante as aulas. Curioso, escuta de alguns alunos explicaes bemhumoradas: Esse Descartes mesmo bom..., ou Ele sabe falar,
esse tal Descartes, um sabido; ou ainda Ele fala como um
branco...os brancos sabem falar. Em resumo, segundo a opinio dos
alunos, Descartes era o tipo perfeito do branco inteligente: seguro de
si, sabendo falar e conquistar uma assemblia, sem lhe dar
possibilidade de retorquir o que quer que seja. Descartes lhes trazia
uma alegria sincera, a atmosfera jamais era tensa quando se lia
658

SANTOS, Deoscredes M. e SANTOS, Juana E. A cultura nag no Brasil: memria e


continuidade. Comunicao apresentada no Colquio sobre as sobrevivncias das tradies
africans nas carabas e Amrica Latina, So Lus: UNESCO, (mimeo), 1985, p. 13. Apud: LUZ,
M. A. Idem, ibidem.

179

Descartes, porque ele era um bom contador. Mas havia crticas: ele
era tambm um malabarista, um tipo que monopolizava demais a
conversa, para contar histrias pessoais (...) O que Descartes dizia
estava certo, mas para ele, para sua forma (seu instante, sua
gente, sua situao interlocutria), porque era apenas uma outra
magia. Todos eles concordava, relata o professor, que a
magia na frica no tinha nada em comum com a magia na
659
Europa. (grifos nossos)

A epistemologia negra (ancorada na aquisio de ax e conhecimento,


que so no fundo uma mesma coisa conhecer e saber, nesse contexto,
experimentar, sentir, vivenciar660) suspeita, subverte e se ri da seriedade autoreferente da cultura filosfica e jurdica do Ocidente. Contra esse modelo
monolgico de produo e reproduo do saber, contra a autofgica
modernidade cientfica, prope formas dialgicas de interagir cognitivamente,
baseadas nas regras dos jogos lingsticos e das trocas simblicas implicados
na oralidade. E resumem o problema: O branco faz letra, o negro faz treta.

4.4. Vingador de Ketu: entre retribuio e restituio

Oi, Sete, Oi, Sete,


Oi, Sete-Encruzilhadas
toma conta e presta conta,
no romper da madrugada661

Porm nem sempre Exu carrega consigo uma intencionalidade


subversiva. O primognito dos Orixs tambm sabe vigiar os homens para que
guardem os preceitos, respeitem a ordem csmica e principalmente a tradio
(o direito material). Sendo uma de suas regras fundamentais, a obrigao deve
ser observada, pois de seu esquecimento derivam a maioria dos infortnios do
homem662. Isso significa reativar incessantemente a comunicao entre
homens e ancestrais por meio dos ebs, oferendas e sacrifcios propiciatrios e
de agradecimento, pois isso que permite a continuidade da vida:
659

SODR, M. A Verdade Seduzida..., p. 165-167. O autor resume o relato publicado pelo


prprio professor no jornal Le Monde, edio de 17/12/1980, p. 7.
660
LUZ, M. A. Op. cit., p. 458.
661
Ponto de Exu Sete-Encruzilhadas recolhido pelo autor e por Thais Pinhata de Souza em
terreiro de umbanda, na cidade de Curitiba, 2008.
662
SODR, M. A Verdade Seduzida..., pp. 121-120.

180

Todo e qualquer membro de um terreiro conhece o princpio da


obrigao. Ele a cumpre no para obter qualquer salvao (noo
inexistente na cultura negra) (...) nem mesmo para pagar quaisquer
dvidas simblicas. Cumpre-se a obrigao para se viver a
intensidade da regra, para se ir ao encontro daquilo que atrai
irresistivelmente as coisas, os bichos, os homens, os deuses: o
Destino. Mas o Destino no est no futuro, nem no alm. Est a
663
mesmo, no instante que se vive, no aqui no agora (...)

A obrigao, claro, algo que exige, que demanda cumprimento. Mas


no de qualquer jeito. Tambm aqui existem modalidades de adimplemento
das prestaes, de maneira que o desleixo sempre punido. Quando Alum,
um lavrador, precisava de chuvas, utilizou-se do subterfgio de oferecer a Exu
pedaos de carne demasiado apimentados. A princpio, o plano funcionou. Exu
faz cair muita gua do cu para aplacar sua sede. No obstante, a chuva j
no cessava e as colheitas voltaram a correr perigo. Alum, percebendo isso,
oferece a Exu um novo eb, desta vez com pimenta no ponto certo. A chuva
estanca e o mito narra a alegria do feito: Exu justo, cantou Alum664. Exu
no tolera um eb realizado com displicncia, mas sabe equilibrar os excessos
cometidos pelos homens, neutralizando os efeitos nocivos de suas aes.
Conquanto haja uma valorao apenas relativa da lei e da regra oficial
do Estado, com cujos pressupostos a cultura jurdica afro-brasileira no
necessariamente

compactua,

existe

uma

sensvel

nfase

na

norma

comunitria. Sua transgresso enseja necessariamente uma sano, cuja


aplicao, tambm, cabe a Exu. Por isso Oliveira o elege como o personagem
que personifica a prpria tica africana665. E, com o respaldo de Lvinas,
sustenta que a filosofia africana (...) antes de tudo uma tica666. A partir
dessas duas teses, no entanto, j se pde observar que o cdigo tico afrobrasileiro no se enraza numa metafsica, mas numa ontologia, cujos
princpios podem ser encontrados na prpria textura das coisas. Oliveira
conclui acertadamente: a tica assim a territorializao da tradio667.

663

SODR, M. Idem, p. 145.


PRANDI, R. Op. cit., p. 55-56.
665
OLIVEIRA, David Eduardo de. Cosmoviso Africana no Brasil: elementos para uma filosofia
afrodescendente. Fortaleza: LCR, 2003, p. 167.
666
OLIVEIRA, D. E. Idem, p. 168.
667
OLIVEIRA, D. E. Idem, p. 168.
664

181

Ser tico, segundo esses critrios, no esquecer a parte de


responsabilidade dos ancestrais, dos deuses e da comunidade no sucesso
individual: Exu faz com que a rica vendedora do mercado que olvida as
obrigaes de santo perca tudo que amealhou com sua ajuda668. Ser tico
honrar o acordo quando ele justo para as duas partes: Exu cortou o nariz do
marceneiro que no lhe preparou o eb prometido, mesmo depois de ter ficado
rico s suas custas669. Todas essas formas de cobrana de santo, como so
chamadas as sanes impostas por Exu em termos nativos, ingressam no
imaginrio do povo de santo como vinganas desse orix.
Assim, faz sentido a expresso utilizada por um babalorix radicado em
So Paulo, lembrando que: o orix no suja suas mos. Quem cobra pelo
santo Exu. Por isso a gente diz que ele o vingador de Ketu670. Muita coisa
subjaz a esse comentrio. Se o Orix emite a sentena, , entretanto, Exu
quem comunica a pena aos homens. Se o Orix o juiz, Exu seu oficial de
justia671. Para essa funo que ele Elgbra, senhor do poder. Esse
poder difere do ax, fora de realizao, por se tratar de uma qualidade de
fora mais bruta, neutra, o agbra e um dos motivos de s ser conhecido
como a divindade das sanes672. Essa autoridade conferida a Exu remete a
um sentido que talvez outro idioma explicite melhor que o portugus. Conforme
mesmo percebe Derrida673, a expresso to enforce the law comporta a idia
de que todo o direito, toda a regra precisa de uma cota de violncia para se
realizar, o que estabelece um dilogo com o tipo de violncia exercido por
Xang, acima discutido. Disso fala o poder de Exu sobre os outros seres (os
Irunmal e os homens). Olodumar, no princpio, designou-o para fiscalizar
todos eles674. Como liame entre as causas e as conseqncias e analista dos
que descumprem os valores tradicionais, ele encarregado (competente) de

668

PRANDI, R. Op. cit., p. 58.


PRANDI, R. Op. cit., p. 63-64.
670
Fala de Ubaldino de Xang, Bab Kiomox do Abass de Xang e Caboclo Sulto.
671
Insight fruto de entusiasmado dilogo entabulado com o orientador deste trabalho, Prof. Dr.
Jos Antnio Peres Gediel. Essa concluso serve mesmo para o imaginrio da umbanda e
est tambm embasada nos relatos sobre demanda colhidos por Maggie, em que comumente
se repete que: Orix no guerreia, mas usa de outros espritos, seus escravos, para faz-lo,
(MAGGIE, Yvonne. Guerra de Orix: um estudo de ritual e conflito. 3 ed. Rio de Janeiro: Jorge
Zahar Editor, 2001, p. 74).
672
FILHO, Aulo Barreti. ss e s, os rs Alktu. In: FILHO, Aulo Barreti. Op. cit., p. 82.
673
DERRIDA, J. Op. cit., p. 7-9.
674
FILHO, A. B. Op. cit., p. 82.
669

182

administrar a retribuio cabvel. Sua qualidade de vingador de Ketu, assim,


explica-se por trs razes fundamentais: a) a tradio iorub conta Exu como
um dos rs Alktu, reis da cidade de Ketu675; b) a cidade de Ketu uma das
referncias centrais no candombl brasileiro, origem de grande parte dos
escravos que para c foram trazidos desde o final do sculo XVIII676; e c) por
conta disso, uma das principais naes de candombl leva esse nome:
candombl de Ketu, pelo que podemos entender Exu tambm como o
vingador, o justiceiro do povo de santo dessa nao no Brasil.
s tambm lp run, o policial do run, que tudo relata para
Oldmar e Ornml, cumpre e executa rigorosamente seu
desgnio como agente policial exemplar, e com autoridade aplica a
lei, sem discriminao alguma, um dos preciosos atributos. lp
pode ser traduzido de vrias maneiras: como um policial, inspetor,
fiscal ou outro papel similar. O que realmente importa que deve ser
interpretado como uma grande autoridade que detm enorme poder
de deciso (...) g ou gb [espcie de porrete de madeira que
carrega] seria, por analogia, a arma de um policial que legitimamente
677
a porta e que lhe garante o status de autoridade.

Santos definitiva: s o princpio reparador do sistema Ng678.


Mas mesmo dentro dessa perspectiva retributiva da justia afro-brasileira, a
sano no lida como uma punio propriamente (a noo de pecado no
quer dizer coisa alguma aqui), mas como mais uma das trocas simblicas
possveis. A retribuio, portanto, no um valor em si, mas apenas na medida
em que est contida no panorama mais amplo e mais vigoroso da justia
restaurativa. S faz sentido punir o transgressor quando essa uma das fases
necessrias para recompor o status quo ante, a harmonia coletiva turbada. Na
prpria histria do nascimento de s rs est inculcada uma idia
restitutiva: logo aps vir ao mundo pelo relacionamento de rnml com
Ybr, Exu pede para comer a cada dia algo mais absurdo: primeiro, come
todos os pres, depois todos os peixes, as aves, toda a carne, as rvore, para
engolir enfim sua prpria me. Orunmil, ento realiza um eb e o obriga a
devolver tudo que absorveu. O tema desse hipertexto a voracidade
675

Um estudo detalhado sobre essa dinastia pode ser encontrado em: FILHO, A. B. Op. cit., p.
75. Tambm Juana, p. 138, fala das relaes de s com Ktu (particularmente interessante
porque na Bahia os terreiros de Ktu do a s o ttulo de Alaktu, senhor ou rei de Ktu).
676
SODR, Muniz. O Terreiro e a Cidade..., p. 49.
677
FILHO, A. B. Op. cit., p. 85-86.
678
o controlador rgido de todos os sacrifcios. Inspetor geral, segundo Idowu (1962); oficial
de poltica imparcial, segundo Abimbola (...) (SANTOS, J. E. Op. cit., p. 163).

183

agressiva do recm-nascido e a devoluo ulterior de tudo o que foi engolido


devido ao pacto particularmente a restituio da me-smbolo679.
Na forma de jse-ebo, Exu smbolo da restituio, esta entendida
como a devoluo que permite a multiplicao e o crescimento680. Como toda
transgresso, todo excesso, significa fundamentalmente uma diminuio do
ax pessoal e comunitrio, o que pode impedir a expanso de ambos, a
primeira pena a que fica submetido o seu agente justamente restituir o ax
perdido por meio de um novo eb. , mais uma vez, Exu quem o leva e traz,
como explica Marco Aurlio Luz:
Cabe a Exu, em seus aspectos de Olbe, possuidor da faca, Eleru,
patrono do eru, o carrego, e Ojise-ebo, patrono das mensagens
constituintes do eb, processarem a restituio Igba nla que
redistribuir o ax restitudo s foras csmicas constituintes do
681
processo de existncia.

At aqui, contudo, viemos falando de Exu como elemento controlador


dos prprios membros do culto em sua participao ritual. No obstante, um
cntico antigo releva a funo de Exu como mediador entre a comunidadeterreiro e a sociedade global, punindo os agentes externos que ousam violar o
culto ou seu territrio: jse pal fun w o ([Exu] tome conta da casa para
ns682). Vejamos o que isso pode significar. De um lado, o primado da justia
restaurativa vale para o interior do culto, no seio da famlia-de-santo e seus
membros. De outro, na relao com aqueles que no partilham do mesmo
senso de justia e dos mesmos mecanismos institucionais (comunitrios),
parecem valer regras que do maior nfase retribuio, pois neste caso no
existe qualquer expectativa normativa de que o transgressor restitua algo ao
grupo, ou seja, que ele possa ingressar em algum plo de uma relao de troca
simblica com o terreiro. Nesse contexto que se identifica um diploma
legislativo desconhecido do ordenamento jurdico nacional, a chamada lei do
retorno. Embora invocada mais nos cultos umbandistas que nas casas de

679

SANTOS, J. E. Op. cit., p. 138. E continua: A restituio da me e de tudo o que havia


sido ingerido atravs de oferendas no s restabelece a harmonia, mas transforma o
descendente no smbolo de fecundidade (p. 139.).
680
Ambas de Juana E. dos Santos: SANTOS, J. E. Op. cit., p. 162.
681
LUZ, M. A. Op. cit., p. 549.
682
FILHO, A. B. Op. cit., p. 84.

184

candombl, estas no desconhecem a teoria nativa, que de certa maneira


manipulada como discurso legitimador do exerccio da violncia mgica:
A lei do retorno mencionada clara adaptao umbandista de
princpio kardecista. Contudo, ela no estranha ao contexto
genuinamente mgico, como demonstrou Evans-Pritchard. Esta lei,
de certa forma, moraliza a prtica mgica ofensiva, pois esta tem
que ser considerada legtima, merecendo o adversrio os efeitos
danosos esperados. Os critrios de justia passam pelo
julgamento
dos
pais-de-santo
(embora
simbolicamente
683
transferidos aos Orixs), pela sua subjetividade. (grifos nossos)

Trata-se, enfim, de uma questo de mrito: aquele que punido atravs


de expedientes msticos merece s-lo (e o seria de qualquer forma), devendose, porm, intervir para adiantar sua pena, por uma questo de pedagogia e de
justia. No mesmo sentido, a historiografia atual j no subestima o emprego
que teve a figura de Exu e seus equivalentes na forma de contestao mgica
dos negros escravizados frente a seus senhores: o medo do feitio subjaz no
imaginrio coletivo do brasileiro, e suas relaes com o poder branco so
demasiado vastas para que as abordemos nesse momento684. A tradio oral
conserva essa lembrana. Um dos informantes de Bastide explica o segredo
em torno da figura de Exu, o qual, por tambm presidir s questes de magia
durante a grande revolta dos escravos contra o regime de
opresso a que estavam submetidos, era o protetor dos Negros
(magia branca), ao mesmo tempo em que dirigia as cerimnias
contra os Brancos, para faz-los morrer, deix-los loucos,
arruinar suas plantaes (magia negra). Os Brancos, naturalmente
amedrontados, alguns dentre eles sem dvida tendo mesmo morrido
envenenados com auxlio dessas plantas ditas para amansar os
685
Senhores, identificaram Exu com o diabo dos cristos (...) (grifouse)

O lb, a bolsa de couro de Xang, vista como lugar onde se


guardam tambm os inmeros ps para amansar os poderosos e defender os

683

NEGRO, Lsias. Entre a Cruz e a Encruzilhada: Formao do Campo Umbandista em So


Paulo. So Paulo: Edusp, 1996, p. 362.
684
Vide, sobre o tema, a obra basilar de Yvonne Maggie: MAGGIE, Yvonne. Medo do feitio:
relaes entre magia e poder no Brasil. Rio de Janeiro: Arquivo Nacional, 1992. Descatamos,
contudo, desde j, a interessantssima meno que faz a autora incisiva presena de
semelhanas entre a liturgia e o vocabulrio do Poder Judicirio e das religies medinicas
cariocas no final do sculo XIX. Essas, acrescentamos, podem ser identificadas at hoje, em
termos de uso comum como demanda, despacho, obrigao, entre outros.
685
BASTIDE, R. Op. cit., p. 189. Livre traduo.

185

oprimidos686. Vale notar a inverso cromtica, fruto de uma interao no


apenas mtica, mas eminentemente histrica, poltica. Pelas condies de
dominao estabelecidas, a magia negra era destinada aos brancos e a magia
branca, aos negros. Neste caso, tendo em vista o estado de guerra em que
se encontravam os negros oprimidos, h uma ntida enfatizao do aspecto
anti-social, retributivo, danoso de Exu, buscando-se sempre ati-lo contra o
opressor. Nesse papel de causador de danos (em especial sade e ao
patrimnio do proprietrio de escravos687), Exu tambm conhecido como a
clera dos Orixs688 e reafirmado como poderoso signo de resistncia negra:
O signo da resistncia marca a imagem mtica de Exu. a submisso
no aceita, a projeo da busca pela liberdade do negro africano.
a presena descomprometida com a rigidez formal e imposio da
colonizao europia, implantando esteretipos culturais, sufocando
e castrando a identidade negro-africana em seus elementos
fundamentais de memria e patrimnio cultural (...) O arqutipo da
no-submisso, da coragem, da resistncia tonifica o personagem,
enveredando na leitura de um discurso herico do protetor, do
libertador, contestador da dominao, verdadeira fidelidade
689
memria original.

Um ltimo caso digno de nota est costurado na colcha de retalhos da


memria afetiva dos terreiros. Mistura de narrativa literria e factual, muitos
pais e mes-de-santo recordam, como j destacamos, o tempo em que a
perseguio era mais violenta contra os candombls. Historicamente, essa
intensificao se deu na virada do sculo XIX para o sculo XX, com as
transformaes que a razo republicana esperava empreender no campo
urbano com vistas modernizao do pas690. Cavalarias adentravam casas de
santo para destruir todo o seu patrimnio e sacerdotes eram sumariamente
levados priso. quando baixa Exu em diversos terreiros de Salvador, com
um recado: as mulheres deveriam respeitar o preceito e abster-se de sexo at
686

BARROS, J. F. P. A fogueira de Xang..., p. 149. E aqui, novamente, dialogam o orix da


justia e o orix da comunicao da justia.
687
A resistncia negra escravido adotou inmeras formas no Brasil, um espectro que vai
desde o suicdio revolta armada. Entre elas, a medicina anti-senhorial, como a denominou
Reis, era umas especialidades de feiticeiros africanos e crioulos: A idia de lanas mo de
recursos rituais para controlar o poder senhorial, para amansar senhor, por exemplo, tinha
uma certa idade, como mostram alguns estudos sobre o perodo colonial. (REIS, J. J.
Domingos Sodr..., p. 147).
688
SANTOS, J. E. Op. cit., p. 183.
689
LODY, R. O povo de santo..., p. 111-112.
690
Entre as medidas, como parecia bvio aos fins civilizadores, deveriam ser expurgadas todas
as manifestaes da selvageria, da barbrie africana

186

segunda ordem, ou seja, at que se afrouxassem as devassas. Contam os


antigos, e aqui o limitar entre histria e mito se dilui, que a barganha teria
funcionado: os policiais, naquela poca homens em sua totalidade, tiveram de
ceder ao apelo do santo, por motivos de fora maior. Mais uma vez uma
espcie de retribuio serviu restituio da liberdade de culto e de crena, e
restaurao da ordem anterior. Tudo, claro, por motivo de fora maior.

4.5. A x ebi dar, a x ar debi: o lugar do erro para alm da


valorao maniquesta

(...) quem cometeu suas faltas


pea perdo a Tranca-Ruas691

At aqui esperamos poder ter deixado, apesar das inevitveis


obscuridades, ao menos uma questo suficientemente clara: o Exu dos afrobrasileiros no o Diabo do catolicismo europeu692. Nem poderia ser: Satans,
embora ardiloso, aparece na exegese teolgica crist com uma estrutura
psquica neurtico-obsessiva, agindo sempre tendo um mesmo fim ltimo
megalomanaco. Exu, ao contrrio, se fosse necessrio enquadr-lo no rol
ocidental das patologias inventadas (que crescem, para parafrasear uma outra
anlise alarmista, em proporo geomtrica, enquanto os mtodos teraputicos
apenas em proporo aritmtica), no passaria de um bipolar, alternando
momentos de mania e de formaes repressivas. verdade que alguns cultos,
como o Xang do Recife, a macumba paulista e certas vertentes da umbanda
traduzem essa bipolaridade numa distino mais formal entre Exus-pagos,
insubmissos e revoltosos, e Exus-batizados, escravos dignos dos orixs. Tal
inovao, porm, no o bastante para esgotar a constelao semntica
abarcada pela figura multifria de Exu, cuja abordagem agora deve nos permitir
uma incurso na idia de responsabilidade pessoal nela embutida.
691

Ponto de Exu Tranca-Ruas das Almas, recolhido em cerimnia de umbanda no Il Ax


Onigb, em Fazenda Rio Grande, Regio Metropolitana de Curitiba, ano de 2010.: Lua,
Lua/ mas ele filho da Lua/ quem cometeu suas faltas/ pea perdo a Tranca-Rua.
692
Ao contrrio da imagem colonial que dele se forjou: Desde pelo menos meados do sculo
XVIII, tanto na frica quanto no Brasil, os europeus j associavam o Exu iorubano e o Legba
daomeano, imprevisveis deuses mensageiros, com o diabo da tradio crist. No centro dessa
associao estava a sexualidade exacerbada deles. (REIS, J. J. Domingos Sodr..., p. 121).

187

Ora, sobre os desdobramentos dessa metfora de bipolaridade, Juana


E. dos Santos nos faz conhecer que, em diversos lugares de Cuba, Exu
representado com duas cabeas e que iniciados africanos tambm falam dele
como sendo, na verdade, irmos siameses693. Isso retoma a categoria
geogrfica da bifurcao, a encruzilhada, e tem a ver, queremos crer, com o
fato de que Exu se apresenta com um lado favorvel (Irunmol) e um lado
catico (Elor)694. Um cntigo de Exu recolhido por J. J. Carvalho na jurema
nordestina capaz de reforar essa idia de bilateralidade:
Exu que tem duas cabeas
ele faz sua gira onde quer
mas uma Satans do Inferno
695
e outra de Jesus Nazar .

Semanticamente, esses quatro versos espantam pela fora das


oposies que procuram conciliar. Carvalho operacionaliza, para propor uma
leitura do texto, as noes de coincidentia oppositorum e dualidade radical
como figurativas da natureza ambivalente de Exu696. Nesse sentido, ele
participa tambm do Ox de Xang. Sem deixar de ser uno, trabalha em duas
vertentes, tanto na direita como na esquerda, isto , tanto para o bem como
para o mal (ou para a neutralizao do mal, que implica, de qualquer maneira,
na ativao de energias muito similares s utilizadas na sua realizao).
Presenciamos diversas vezes a saudao de Exu assistncia (convidados e
devotos): Dou boa-noite pra quem da noite; dou bom-dia pra quem do dia.
Esse salvo-conduto para atravessar de um plo a outro da divisria
maniquesta, sem perda de sua identidade singular, remete ao ditado iorub a
x ebi dar, a x ar debi (Exu transforma o errado em certo e o certo em
errado697). Primeiro ponto assentado: Exu do qual muito se diz em termos de
bipolaridade, ainda que na realidade de multipolaridade se trate extrapola o
paradigma maniquesta da tica ocidental moderna, porque promove outras
possibilidades no-binrias de valorao.
693

SANTOS, J. E. Op. cit., p. 163.


BARBOSA, M. J. S. Op. cit., p. 156. O termo correta, porm, Ebor e no Elor.
695
CARVALHO, J. J. A tradio mstica afro-brasileira..., p. 24. Uma variante muito prxima
deste canto foi por ns encontrada na umbanda curitibana: Exu, que tem duas cabeas/
trabalha sua banda com f/ mas uma o diabo no Inferno/ a outra Jesus de Nazar.
696
CARVALHO, J. J. Idem, ibidem.
697
COSSARD, G. O. Op. cit., p. 38.
694

188

No limite, mesmo quando, j ocidentalizado, no consegue abstrair das


oposies fundamentais (bem/mal, certo/errado), o imaginrio sobre Exu logra
ainda forar nelas deslocamentos importantes. E isso, segundo as entrevistas
realizadas por Maggie num contexto de disputa ritual, porque eu peo uma
coisa de mal para voc e penso que vai fazer mal mas, na realidade, pode
causar bem a voc... O que mal para voc talvez no seja para ele (orix).698
Diria Exu, talvez, que h mais coisas entre o bem e o mal (e fora deles) do que
supe nossa v filosofia (jurdica e moral).
Se j sabemos que a transgresso da regra matricial enseja uma sano
coordenada por Exu, juiz da vara de execues penais do run, resta-nos
avaliar melhor o que sejam essas prescries vigentes entre a gente de
terreiro. O que se transgride, afinal? E qual o lugar do erro e da
responsabilidade pelo erro nesse imaginrio jurdico? Se pudermos arriscar
uma resposta provisria, diremos que o lugar da troca: depois e apesar da
violao, s consegue, atravs do pacto, fazer aceitar oferendassubstitutos699, no lugar do transgressor. Substituio individual ou coletiva, o
que mais a caracteriza o fato de ser condensada700. Catalisador do erro e do
acerto, Exu pode, desde que incentivado, desafiado por uma barganha
vantajosa, incidir sobre a cadeia causal para livrar o transgressor de seu
carrego (er ou ej), como chamado o fardo, pelo povo de santo. Por este
motivo Exu , ele mesmo, isento de acmulo de karma na cabea (centro da
individualidade), no leva consigo responsabilidade pelo que faz:
Sonso ob
Sonso ob
Odar
Ko lor ej
[Exu tem uma faca afiada na cabea,
portanto no pode levar carrego]

No sendo um fim absoluto a ser atingido, a punio pode ser objeto de


barganha, de negociao. No comeo do sculo XX, j Nina Rodrigues ouvia
da boca dos africanos e seus descendentes instalados na Bahia: Mmunra

698

MAGGIE,Y. Guerra de Orix..., p. 74.


SANTOS, J. E. Op. cit., p. 223.
700
SANTOS, J. E. Op. cit., p. 225.
699

189

mfi j, momunr laparo nk (Embora cometa crime, serei perdoado701).


Obra incontestvel de Exu. A conditio sine qua non para tanto, porm,
justamente excluir Exu do nexo de causalidade e da cadeia de culpabilidade.
Assim a tradio afro-brasileira resolve o paradoxo sem resposta da soberania,
que machuca e enfraquece a modernidade como uma ferida aberta. Esse
imaginrio jurdico, diferentemente do ocidental, que se angustia e comove com
suas prprias aporias, no busca encobrir o absurdo fundamental de que o
soberano aquele que est, simultaneamente, dentro e fora da ordem (do
direito), que responsvel por control-la e suspend-la702. Ao contrrio, ele
assume Exu como o mais profcuo estado de exceo (Ausnahmezustand) da
regra e trabalha dialeticamente com suas potencialidades e riscos a partir
desse pressuposto. Exu no deve ser escondido ou negado, mas cooptado.
Alm disso, o erro cometido no , em qualquer circunstncia, um crime,
um delito. Principalmente pelo fato de que, embora subsista uma noo
prxima de livre-arbtrio, a transgresso no pode ser considerada, ou ao
menos no em todos os casos, como ato unicamente imputvel ao autor. De
certa forma, h muitos fatores alm da responsabilidade individual que atuam
como provocadores dos acontecimentos. Mesmo quando possvel averiguar
materialmente a participao de um indivduo num ato tido como desviante,
torna-se muito difcil, em face da particular metafsica da pessoa se que
assim podemos chamar a maneira como a tradio afro-brasileira lida com o
processo de individuao do sujeito configurar sua intencionalidade, a
voluntariedade de sua ao, o que a cultura jurdica ocidental categoriza como
dolo. Expliquemo-nos. A individualidade do iniciado (e mesmo dos noiniciados) est ancorada no na subjetividade reflexiva moderna, no ego ([ego]
cogito ergo sum703), mas na referncia ao seu orix-de-cabea (or) e seus
outros dois santos principais (ditos, de frente e de costas), alm de,
eventualmente,

seus guias,

entidades, etc.

Personalidade,

identidade,

individualidade e ego no so sinonmias no alfabeto da subjetivao religiosa


afro-brasileira704. Ocorre que o fenmeno da possesso nesses cultos implica
numa concepo da pessoa como um agregado, uma pluralidade de
701

NINA RODRIGUES, R. Op. cit., p. 121.


AGAMBEN, G. Estado de Exceo..., p. 88.
703
[Eu] penso, logo existo, a famosa proposio cartesiana.
704
Voltamos a sugerir o interessante texto de Freitas: FREITAS, Edmundo Leal de. Op. cit.
702

190

subjetividades operativas, com diferentes (e s vezes mesmo contraditrios,


situao em que se expressa o conflito comum entre o santo e seu cavalo, o
corpo que lhe d passagem) papis sociais a desempenharem. Em suma, a
possesso funciona como um multiplicador de identidade e no como um
despojamento da identidade em favor de um agente possuidor externo705:
Nesse modelo, a cabea, como lcus da individualidade humana,
concebida como um palco, um cenrio, uma arena, onde se
reproduzem os confrontos e as alianas entre as divindades do
panteo mitolgico. (...) Desse ponto de vista, possvel falar de um
706
indivduo excntrico (...)

Se o santo pessoal faz as vezes de um terceiro indispensvel no


processo de autoconscincia e auto-identificao, como atribuir toda a
responsabilidade persona, cuja unidade no passa de um momento
transitrio entre equilbrios e acomodaes sucessivas707? O papel da vontade,
to determinante no paradigma filosfico do sujeito, aqui resta completamente
relativizado, ferindo de morte a noo de pecado e comprometendo a de culpa:
Na linguagem do santo, dir-se-ia: cada um sabe que a sua prpria
vontade acaba onde a vontade do santo comea, tem coisas que
no so da pessoa, mas so do orix. Nesse sentido, no mundo do
xang, a parcialidade do ego mantida dentro do respectivo limite. A
prpria noo de ter santo providencia uma imagem para falar
do carter cindido da pessoa, entre o fator da vontade
708
consciente e uma agncia exterior a ela (...)

No obstante, este sujeito no est fadado ciso, mas pode ser


reunificado atravs da feitura, sua iniciao. Pela via dessa integrao ao
cosmos, ele afasta a pretenso de superioridade do homem sobre uma
natureza a qual deve dominar; pela integrao comunidade, ele supera o
individualismo fundante da conscincia fragmentria moderna, aderindo
705

sugestivo observar, ademais, que esse modelo est muito longe de implicar numa
subjugao absoluta da individualidade, como querem fazer parecer falsos propagandistas.
Pelo contrrio, Capone demonstra que o engajamento pessoal e ntimo do iniciado com seu
orix recproco. O orix (ou o esprito, na umbanda) possui o iniciado, mas o iniciado tambm
possui metaforicamente seu deus: faz-se referncia ao deus manifestado como o Oxal de
Maria ou o Oxssi de Joo, ao mesmo em que o iniciado identificado como Maria de Oxal
ou Joo de Oxssi. (CAPONE, S. Op. cit., p. 36).
706
SEGATO, R. L. Santos e daimones..., p. 25.
707
A idia de R. Bastide, porm aqui a utilizamos segundo a elaborao posterior de R. L.
SEGATO, R. L. Santos e daimones..., p. 24.
708
SEGATO, R. L. Santos e daimones..., p. 328.

191

construo intersubjetiva da identidade; pela integrao sua ancestralidade,


ele abre mo da centralidade egtica para promover uma identidade negociada
entre a vontade pessoal e outras instanciais psquicas, como os modelos
arquetpicos do inconsciente, que so, afinal, as personalidades dos orixs.
No surpreende que seja Exu, senhor da comunicao, que recompe
os compartimentos do universo, tambm aquele que reunifica as partes da
subjetividade. Santos o eleva ao posto de princpio da existncia
individualizada pois se algum no tivesse seu s em seu corpo, no
poderia existir, no saberia que estava vivo709. Especialmente na forma de s
Bra (Oba ara, o rei do corpo710), ele indica a possibilidade de autonomia
ontolgica, isto , de existncia diferenciada, de vida individual. E
essencialmente de autonomia dos sujeitos que precisamos falar aqui, embora
ela no esteja desvinculada da noo de destino pessoal (wpl), vez que
Todo indivduo, por trazer em si seu prprio s, traz o elemento que
lhe permitir nascer, cumprir seu destino pessoal, reproduzir-se e
cumprir seu ciclo vital. Princpio de individualizao, s est
relacionado com o desprendimento e evoluo de matria
711
diferenciada.

Segundo os dogmas teolgicos iorubs, a autonomia deferida ao ser


humano desde a o momento da escolha de seu Or (sua cabea, o que inclua
sua personalidade, seus orixs, seu Odu regente, etc.) no run, antes mesmo
de nascer, at o dia de sua morte, no Ay. Essa liberdade de ao implicaria
em assumir a responsabilidade por todos os seus atos, j que no existiria
coao, devendo as opes ser tomadas segundo o discernimento de cada
um712. Mesmo assim, nada ser realizado sem ser sancionado por s dr
(...) s somente faz acontecer o que foi deliberado e retorna as
conseqncias dessas escolhas713. Um homem de carter, nessa concepo,

709

SANTOS, J. E. Op. cit., p. 131


SANTOS, J. E. Op. cit., p. 181.
711
SANTOS, J. E. Op. cit., p. 210.
712
Este talvez seja o sentido original da predestinao iorub, mas no pode ser tido como
vlido para o pensamento religioso afro-brasileiro nos mesmos termos. Para uma reviso sobre
o conceito em nvel propriamente africano: SALAMI, Yunusa Kehinde. Predestinao e a
Metafsica da Identidade: um estudo de caso iorub. In: Revista Afro-sia, n. 35, 2007, pp. 263279
713
FILHO, A. B. Op. cit., p. 90.
710

192

seria aquele que procura, com toda a responsabilidade por isso, os caminhos
de seu wpl e no foge ao cumprimento de seu destino pessoal714.
Contudo, essa perspectiva original, isto , vigente na frica, mostra-se
parcialmente incompatvel com as moralidades hbridas erigidas na dispora
negra. De fato, as eticidades (Sittlichkeiten hegelianas715) resultantes da
interface entre imaginrios jurdicos contrastantes (africanos, indgenas,
europeus, etc.) no Novo Mundo do margem a outros tipos de interpretao
sobre o agir humano, o erro e o acerto. Formaes de duplo, triplo vnculo que
produzem os modelos hbridos de personalidade e responsabilidade que acima
pudemos verificar. Comecemos seguindo algumas pistas. A heterogeneidade
dos contextos religiosos afro-brasileiros no nos permitir, nem ao fim, uma
sntese absoluta. Uma delas, quem nos d Jos Jorge de Carvalho:
O culto [do Xang recifense] no prescreve nenhuma conduta moral,
no que tange aos costumes, porm inibe, prtica e simbolicamente,
certos tipos de desvios sociais, tais como a prostituio profissional, o
alcoolismo desmesurado e sobretudo o comportamento delinqente.
Dificilmente um alcolatra ou uma prostituta poderiam de fato
obedecer chamada lei do santo, com suas inmeras regras dirias
de conduta e de controle do corpo, inclusive da sexualidade. Vrios
orixs so igualmente proibitivos com respeito a armas de fogo: pelo
menos um deles (Xang) expressamente castiga com a morte (e h
vrias histrias que o afirmam) aqueles que o desobedecem e se
716
tornam ou assaltantes ou mesmo membros das foras policiais.

Trata-se, neste caso, de um modelo de legalidade que est em dilogo


com as moralidades hegemonicamente aceitas pela sociedade global. No
entanto, no sempre assim. No adiantaremos o estudo especfico sobre os
conflitos de legalidade entre a ao coletiva dos terreiros e a norma do Estado
(tpico 5.2.), mas podemos j indicar que a tradio afro-brasileira em diversas
ocasies prope uma interpretao distinta (positiva ou no-discriminatria) e

714

FILHO, A. B. Idem, p. 91.


O conceito de Sittlichkeit refere-se idia de vida tica formulada por Hegel em Elementos
da Filosofia do Direito, sendo marcada pela interao entre a vida familiar (grupal, fundada no
afeto/amor), a sociedade civil e o Estado, buscando uma ponte entre sentimentos subjetivos e
interesses coletivos.
716
CARVALHO, J. J. Violncia e caos na experincia religiosa..., p. 89. Deixemos claro que
no estamos de acordo com o autor na utilizao do termo desvios sociais para caracterizar
prticas do tipo da prostituio ou mesmo da criminalidade, mas entendemos que o mesmo
assim emprega o termo para dar destaque fala e aos sentidos por vezes conferidos pelos
prprios agentes sociais.
715

193

uma prtica tolerante (no-repressora) para uma srie de condutas


criminalizadas ou combatidas na ordem vigente fora do terreiro.
Nesse sentido, o exemplo explorado por Segato o da relativizao dos
parmetros biolgicos de sexualidade e da reconstruo simblica do gnero
no complexo do xang pernambucano, fenmeno que tambm est presente
no candombl e em outros cultos mais regionalizados. Desde h muito, tanto
em Cuba como no Brasil, seus templos abrigaram minorias sexuais, social e
juridicamente perseguidas717. A homoafetividade participa abertamente da
realidade das comunidades religiosas afro-brasileiras, ensejando modelos
familiares plurais e multifacetrios, inventando a natureza, pois a norma no
o corpo dado biolgico de base mas sim o orix como lastro do gnero
humano718. Lamentavelmente, porm, no adentraremos o tema, merecedor,
sozinho, de mais pginas do que poderamos oferecer numa nica monografia.
No , contudo, como se a punio fosse sempre contornvel. Sobre as
verdadeiras transgresses sempre incide a pena, em alguns casos sem chance
de barganha. Por conta disso, tambm Omulu, em sua faceta de Xapan, o
deus distribuidor de varola, considerado um distribuidor de justia, de
punio (Slar)719. O que queremos repisar, no entanto, que Exu, uma
ltima vez entra em cena para ministrar o gbo, o veneno e seu antdoto720, pois
ele mesmo dispe do phrmakon grego, a doena e o remdio. Como na
aplicao ocidental da pena, a diferena uma questo de dosimetria.

717

RISRIO, A. Op. cit., p. 182.


SEGATO, R. L. Op. cit., p. 415-465.
719
a vivncia mesma da rejeio, do preconceito e do estigma que faz Obalua viver entre a
vingana e a compaixo (BOTAS, P. C. L. Op. cit., p. 86).
720
RISRIO, A. Op. cit., p. 165.
718

194

4.6. Pedras de Fuxico: a lgica do conflito e o mtodo de


interpretao por subsuno

No jogo de bzios, mais comum,


quem fala Exu721

Conforme anunciamos, Exu sabe na mesma medida atar e desatar os


ns entre os homens. Fomenta intrigas to depressa quanto as dirime, sendo
assim to bom provocador como mediador de conflitos. Sua funo de arbitrar
as trocas o leva naturalmente a reger tambm os pactos, pactos que se
estabelecem mediante palavras, palavras que engendram compromissos e
fazem ceder os dois lados de uma disputa. Exu reina sobre a linguagem e
intermedeia toda a comunicao, especialmente a que se d entre os homens
e os deuses, exercendo sua funo diplomtica, ressaltada por Valente722. De
fato, num tempo muito remoto, ele quem pela primeira vez leva aos homens a
tcnica central de intercmbio com seus orixs: o orculo de If. O mito lembra
que, numa poca de crise comunicacional, aps ter consultado Iemanj e
Orung, Exu consegue dos macacos os dezesseis caroos de dend que
compe o sistema oracular original, acompanhados da seguinte instruo:
Exu, no sabes o que fazer
com os dezesseis cocos de palmeira?
Vai andando pelo mundo
e em cada lugar pergunta
o que significam esses cocos de palmeira.
Deves ir a dezesseis lugares para saber o que significam
esses cocos de palmeira.
Em cada um desses lugares recolhers dezesseis odus.
Recolhers dezesseis histrias, dezesseis orculos.
Cada histria tem a sua sabedoria,
Conselhos que podem ajudar os homens.
Vai juntando os odus
e ao final de um ano ters aprendido o suficiente.
Aprenders dezesseis vezes dezesseis odus.
Ento volta para onde vivem os deuses.
Ensina aos homens o que ters aprendido
e os homens iro cuidar de Exu de novo.
(...)
723
Foi assim que Exu trouxe aos homens o If.
721

ROCHA, Agenor Miranda/ PRANDI, R. (org.).Caminhos de Odu. Rio de Janeiro: Pallas,


2009, p. 25
722
. VALENTE, Waldemar. Sincretismo religioso afro-brasileiro. So Paulo: Companhia Editora
Nacional, 1955, p. 128. Apud: BARBOSA, M. J. S. Op. cit., p. 156.
723
PRANDI, R. Op. cit., p. 81.

195

O trecho elucida bem o processo divinatrio entre os povos iorubs. Eixo


central dessas sociedades, o orculo de If caracteriza-se por ser, na verdade
o grande repertrio sapiencial da cultura nag, compilando a parte mais
preciosa de suas narrativas mticas, suas regras de conduta, seus tabus, suas
passagens histricas. Orunmil, nome que por vezes carrega If, por isso
chamado Eler Ipin, a testemunha do destino. quem conta o que passou e o
que vir, para lanar luz sobre o presente:
If acumula os ensinamentos universais Yorub, teolgicos e
cosmolgicos, da gnese e das experincias mticas dos seres e dos
mundos sobrenaturais e naturais. [porm] Todo esse patrimnio
724
complexo e rico da sabedoria ancestral ficaria imvel sem s.

Quanto ao seu funcionamento, trata-se essencialmente de determinar, a


partir da disposio assumida pelos elementos lanados, a referncia a um dos
dezesseis odus principais e, a seguir, aos seus dezesseis odus-filhos. Cada
cada comporta no menos que 256 possibilidades de interpretao, cada
qual uma remisso a mais um certo nmero de versos que o adivinho passa a
recitar. Para fazer a adivinhao de If nos padres clssicos preciso
conhecer, segundo Bascom, bem mais de mil desses versos.725.
Por conta do grau de refinamento implicado nesse processo que em
geral se auxiliado por um expert, o chamado babalaw (pai do segredo)
antigamente (em Cuba e nas terras iorubs at hoje, como Nigria, Togo,
Benin, etc.) e, no Brasil contemporneo, o pai-de-santo que, na diviso social
do trabalho intelectual do terreiro, assumiu o conhecimento especializado sobre
esta prtica e esta doutrina726. O material empregado no procedimento, porm,
pode variar segundo a tradio do sacerdote e as contingncias histrias:

724

SANTOS, J. E. Op. cit., p. 166.


REIS, J. J. Domingos Sodr..., p. 131.
726
Ao tratar do uso e sentido dos cnticos rituais, j indicamos as diversas acepes que este
termo nativo pode assumir. O conceito nativo de doutrina no est de todo afastado da
acepo jurdica do termo. De fato, em inmeras tradies religiosas afro-brasileiras, como por
vezes na umbanda, a doutrina significa o conjunto de indicaes rituais, conhecimentos
acumulados e explicaes sobre o culto e o mundo aceitas pela comunidade-terreiro. Nesse
sentido se falam de entidades (espritos) doutrinados e no-doutrinados, como mais ou menos
socializados segundo os preceitos da religio (o que pode implicar numa leitura evolucionista
sobre espritos de luz e espritos inferiores). Alm disso, muitos desses conceitos da doutrina
esto expressos nos cnticos rituais, chamados cantigas de santo, orin,pontos, chulas, etc.,
725

196

O candombl originou-se da religio dos escravos, que trouxeram o


culto dos orixs e inquices e os orculos divinatrios realizados com
ikins (coquinhos de dendezeiro), gros de feijo ou de caf, nozes de
cola (componentes do opel if) e bzios (cauris). No Brasil, o jogo de
bzios tornou-se o mais popular de todos, porque pode ser realizado
727
por qualquer pessoa, seja homem ou mulher.

O jogo de bzios (conchas em caracol), operado pelo awolorix, compe


um sistema de comunicao interna e externa sui generis e de extrema
eficcia denominado de fuxico (...)728. Sendo um procedimento dialgico, o
abrir os bzios, que por isso so apelidados tambm de pedras de fuxico,
embora vise obteno de desgnios de If729, dado a Exu, de maneira que
os dois aparecem freqentemente juntos nas passagens mticas. O fuxico de
santo com os cauris (a princpio trazidos das Maldivas, no Oceano ndico) s
possvel, inclusive, pela semelhana entre a boca (orifcio de Exu) com seus
dentes e o Erindinlogun (jogo de dezesseis bzios): H trinta e seis cauris
(owo eyo) na boca:/ os dezesseis do maxilar superior pertencem a Or/ os
dezesseis do maxilar inferior pertencem a Orixal730. como se o jogo fosse
de fato uma boca pela qual falam os deuses, sendo seus dentes os bzios. Tal
relacionamento reafirmado inmeras vezes e no est isento de insinuaes.
Em primeiro lugar, cabe a If/Exu, parte o seu papel de mediador
comunitrio, a funo primordial de instituir e individualizar a norma. Com isto
queremos dizer que, na medida em que a interpretao do orculo que
determina a atribuio ancestral de cada membro do culto, dizendo a que Orix
este pertence, tambm ela que realiza a atribuio de direitos e deveres
desses indivduos frente ao grupo, os quais decorrem de sua inscrio pessoal
num determinado segmento clnico do terreiro. Um filho de Ogum no ter
jamais as mesmas obrigaes de santo, este o termo nativo, que um filho
de Oxal, nem dever submeter-se aos mesmos preceitos. A noo de
pelo que so, em alguns lugares, tambm chamados de doutrinas, como ocorre no tambor-demina, forma religiosa bastante presente no Norte do pas.
727
TEMPO, Robson de. O jogo de bzios na tradio do candombl angola. Rio de Janeiro:
Pallas, 2008, p. 12.
728
MARINHO, Roberval Falojutogun. O imaginrio mitolgico na religio dos Orixs. In: FILHO,
A. B. Op. cit., p. 174.
729
Embora originalmente consagrado deusa Oxum, no Brasil, tambm o jogo de bzios
passou a ser considerado como o jogo de If. Analisando as prticas divinatrias num
contexto plural como o da cidade de Salvador, Reis afirma que na Bahia de 1867 se entendia
o jogo de bzios como jurisdio de If (REIS, J. J. Domingos Sodr..., p. 134).
730
SANTOS, J. E. Op. cit., p. 212. Conforme um tan do Adel.

197

preceito remete ao conjunto dessas prestaes devidas ao deus e ao coletivo


humano como conseqncia do compromisso assumido em face de ambos
durante a iniciao. Esta espcie de pacto desdobra-se em prestaes
positivas, obrigaes que devem ser adimplidas pelo filho-de-santo por meio de
um fazer tais como realizar oferendas peridicas, submeter-se aos rituais
apropriados, participar das festas da sua divindade protetora, auxiliar
materialmente o grupo de irmos-de-santo, etc. e em prestaes negativas,
as quais so implementadas a partir de uma absteno do sujeito, um nofazer como o caso do respeito s interdies rituais prprias de cada Orix,
os tabus do culto, conhecidos como quizilas ou ers. Atravs de Exu, portanto,
o orculo operado inclusive para estabelecer sanes individuais e coletivas,
tema especfico de ao menos um importante estudo de W. Bascom731. If
procura, sobretudo, encontrar para cada qual um lugar na ordem estabelecida,
na ordem csmica e, fundamentalmente, na ordem social do terreiro. A partir
dessa relao de pertencimento desnudada possvel conferir a cada um o
que seu por direito (divino). Latinizando, diramos: suum cuique tribuere.
No curso desta investigao, tivemos ainda a preocupao de registrar,
para alm dos elementos simblicos e litrgicos do culto, o processo pelo qual
o imaginrio jurdico presente nesses espaos concretamente mobilizado em
funo de prticas sociais de administrao de justia e de formas de
resoluo de conflitos surgidos no interior da comunidade religiosa. As
hierarquias e as posies ocupadas pelos integrantes no so estanques e
essa mobilidade implica em atritos constantes. Como minor-los? Conforme o
prprio subsdio iconogrfico j apontava, atravs da estreita familiaridade de
Exu gerador/apaziguador de conflitos e comunicador com If deus da
sabedoria e da adivinhao pudemos identificar que tais procedimentos de
restabelecimento da ordem ou de diminuio das tenses interpessoais tm

731

BASCOM, William R. The Sanctions of Ifa Divination. In: The Journal of the Royal
Anthropological Institute of Great Britain and Ireland, vol. 71, n. 1/2. Londres: RAI Publications,
1941, pp. 43-54. J no incio de seu trabalho, o autor se questiona sobre as prescries
apontadas pela consulta de If: At times these sacrifices necessitate na outlay of property that
may be considrable in terms of native standards of living. It is entirely reasonable, therefore, to
ask why the Yoruba are willing to make these sacrifices , and to consult the diviners whenever
an important decision is to be made. [s vezes esses sacrifcios exigem um dispndio de
propriedade que pode ser considervel em termos dos padres de vida nativos. Portanto,
razovel perguntar porque os Iorubs esto dispostos a fazer esses sacrifcios e a consultar os
adivinhos sempre que decises importantes devam ser tomadas.] .

198

tambm no orculo (jogo de bzios) seu ponto de apoio. Desse modo, Exu
desata os ns a partir da conduo e da traduo das palavras, dos
conselhos, das prescries de If:
Mensageiro entre o Orun e o Ay, Exu o mensageiro que leva ao
Orun, os apelos do Ay, a fim de obter notcias, solicitar autorizaes,
desviar ou espantar os males, ou ainda facilitar a soluo dos
problemas de quem pede sua ajuda. Exu aquele que realiza a ponte
entre quem lhe confiou a mensagem e a resposta/resultado. (...)
Quando se trata de prever o futuro, Exu trabalha junto com If para
prestar esclarecimentos sobre os destinos de cada um e traduzir,
732
para os seres humanos, as palavras dos deuses.

Acompanhamos diversas vezes, durante o trabalho de campo, sesses


de consulta encabeadas pelo sacerdote no apenas a agentes internos do
culto (seus filhos-de-santo e ogs), mas tambm a agentes externos
(popularmente chamados clientes), com o intuito de resolver problemas de
ordem pessoal, em variados aspectos de suas vidas (profissional, afetivo,
espiritual, familiar, de sade, etc.). A variedade dos diagnsticos e terapias,
bem como a multiplicidade das origens, contextos e classes sociais (do
milionrio ao bandido, como afirmam os sacerdotes) de onde provm os
pacientes vm chamando a ateno dos pesquisadores733. De fato, o jogo
oracular antecede a toda tomada de decises importantes na vida dos
membros do culto e do grupo todo, atraindo tambm muitos no-participantes:
O orculo preside todos os momentos da vida religiosa (rito) alm de
orientar as decises nas coisas do dia-a-dia. O uso de que dele se
faz na vida cotidiana leva ao candombl uma populao de no
devotos (...) Penso que a grande popularidade alcanada hoje em dia
734
pelo candombl pode ser atribuda ao jogo de bzios.

interessante notar, porm, que, mesmo quando no diretamente


decorrentes

de

um

desentendimento

entre

indivduos

(como

ocorre

repetidamente no seio da prpria comunidade-terreiro), tais dificuldades so


sempre traduzidas em termos de algum tipo de conflito, seja um conflito entre o
consulente e outros seres humanos (no raro por meio da disputa mgica, do
732

SIQUEIRA, M. L. Op. cit., p. 56-57.


Uma enumerao deste tipo, com depoimentos dos pais-de-santo, pode ser encontrada em:
PRANDI, R. As Artes da Adivinhao: Candombl Tecendo Tradies no Jogo de Bzios. In:
MOURA, C. E. M. (org.). Op. cit., p. 130-133.
734
PRANDI, R. Idem, p. 130.
733

199

feitio que coloca o agente num contexto de demanda735); seja um conflito


entre o consulente e seus Orixs (por fora de cobrana do santo, a qual deve
ser equacionada com a realizao de uma oferenda, eb, ou ainda, em casos
extremos, por meio dos rituais iniciticos) ou ainda um conflito entre Orixs,
uma guerra de santo na cabea do agente, fenmeno mais incomum, mas
nem por isso ausente. a partir da leitura dos bzios que o sacerdote indica o
mtodo de contornar o problema, informa sobre a distribuio da culpa e
estabelece as medidas reparatrias.
Nas religies de matriz africana, o emprego permanente dessa retrica
do conflito para explicar e operacionalizar as situaes difceis (que, para os
fins da metfora que desejamos evidenciar, nomearemos analogamente de
casos concretos) explicita a prpria lgica com que opera a hermenutica
especfica do sistema de If. O discurso conflituoso, no entanto, tem ele
mesmo um papel de destaque, no apenas nos mitos (dos quais so em geral
o centro), mas tambm na prtica social dos terreiros:
Paralelo ao que mostra Yvonne Maggie Alves Velho a respeito da
umbanda carioca (...), h uma dimenso dos cultos do Recife que
iniludivelmente a dimenso dos conflitos interpessoais, das intrigas no
interior das casas e entre casas diversas. Essas intrigas so, a meu
736
ver, parte e parcela da experincia religiosa. (grifos nossos)

Para os fins desta anlise, devemos destacar que, se como sistema de


referncias, o orculo fornece um conjunto de textos abertos (os itans)
espera da interpretao de um especialista (pai-de-santo), o conflito um dos
topoi fundamentais e recorrentes, dos quais este se vale para esclarecer o
sentido do texto em sua crueza narrativa. A fora dessa interpretao j , em
si mesma, um conflito, justamente o de adequar a norma abstrata contida no
modelo exemplar proposto pelo mito, ao caso concreto, a situao ftica

735

A idia de demanda digna de nota. Em sua acepo no-jurdica, como o caso, ela
empregada nos candombls e na umbanda, em especial, para referir-se a algum tipo de
conflito enfrentado pelo agente. Se existem implicaes msticas, isto , se existe trabalho feito
contra a pessoa, ento se trata de uma demanda espiritual ou mgica que deve ser sanada
(vencida) dentro do mesmo padro.
736
CARVALHO, J. J. O caos na experincia religiosa..., p. 91.

200

presente a qual se busca solucionar. Trata-se da arriscada passagem do geral


ao particular, que, no mundo jurdico, difundiu-se sob o nome de subsuno737.
Enquanto operaes lgicas, conclui-se, no existe grande distncia
entre o mtodo jurdico e o mtodo teolgico de interpretao, o que j
reconhecia Gadamer, ao afirmar que no h ciso entre o ato de linguagem
(ato hermenutico) e o ato de razo (ato cognitivo). Ou o ato de f (ato mstico),
complementa o j invocado Derrida. Ao contrrio, para todas as finalidades,
compreender sempre interpretar738:
Gadamer sustenta tal concepo a partir do pressuposto de que
compreender sempre tambm aplicar. Isto significa que a
aplicao um momento constitutivo da prpria compreenso e no
meramente um possvel efeito seu. A hermenutica jurdica e a
739
teolgica constituem o verdadeiro modelo de tal tese.
(grifos
nossos)

Em vez de causar constrangimento ao direito, a constatao da unidade


do problema hermenutico, na qual o jurista e o telogo se encontram com o
fillogo740 deve servir recomposio da questo interpretativa to
desconsolamente abandonada na cultura jurdica ocidental a partir de
esclarecimentos recprocos viabilizados no dilogo entre essas duas tradies
exegticas. Pois, para todos os efeitos, interpretar significa administrar uma
difcil (impossvel?) deciso. Com esse objetivo, propomos um excurso
desconstrutivista da hermenutica de If a partir das bases assentadas por J.
Derrida, rumo fundamental imponderabilidade da experincia de decidir:
O indecidvel no somente a oscilao ou a tenso entre duas
decises. Indecidvel a experincia daquilo que, estranho,
heterogneo ordem do calculvel e da regra, deve entretanto de
dever que preciso falar entregar-se deciso impossvel (...)
[porm] O indecidvel permanece preso, alojado, ao menos como um
737

Subsumir indica, nesse contexto, o trajeto intelectual que empreende o intrprete da lei
(norma geral e abstrata) no momento de sua aplicao ao caso concreto, por meio do
silogismo, da seguinte maneira: a regra positiva seria a premissa maior, os fatos em anlise a
premissa menor que nela se encaixa, devendo desse encontro surgir naturalmente uma
concluso sobre sua soluo. Esta espcie de raciocnio segue o modelo se A, ento B.
738
GADAMER, Hans-Georg. Verdade e mtodo I. Petrpolis: Vozes, 1997, p. 459. Apud:
LUDWIG, C. L. Gadamer: a racionalidade hermenutica contraponto modernidade. In:
FONSECA, Ricardo Marcelo (org.). Crtica da modernidade: dilogos com o direito.
Florianpolis: Fundao Boiteux, 2005, p. 151.
739
LUDWIG, C. L. Gadamer: a racionalidade hermenutica..., p. 151-2.
740
GADAMER, H-G. Op. cit., p. 488. Apud: LUDWIG, C. L. Gadamer: a racionalidade
hermenutica, p. 153.

201

fantasma essencial em qualquer deciso, em qualquer acontecimento


741
de deciso.

O acontecimento de deciso, no entanto, para ser justo, no pode


esgotar-se na mera formulao de um clculo, ao deduzir de uma regra uma
sano

automtica,

mas

deve

aventurar-se

no

que

Derrida

intitula

interpretao reinstauradora, isto , um fresh judgement, uma mescla de


iconoclastia e autoridade que suspende a legitimidade da regra (do mito, neste
caso) para refund-la, rejustific-la luz do aqui e do agora. Esse o quinho de
livre-arbtrio e de responsabilidade do hermeneuta, responsabilidade diante da
memria coletiva, da herana da tradio:
Para ser justa, a deciso de um juiz, por exemplo, deve no apenas
seguir uma regra de direito ou uma lei geral, mas deve assumi-la,
aprov-la, confirmar seu valor, por um ato de interpretao
reinstaurador, como se a lei no existisse anteriormente, como se o
742
juiz a inventasse ele mesmo em cada caso. (grifos nossos)

O momento da deciso um instante crtico, porque suspende e refunda


a ordem csmica (mitolgica), a partir de um empreendimento lingstico.
Subsiste uma tenso entre a tradio e a conscincia atual da tradio e tomar
a deciso justa, por conseguinte, no prescinde do conhecimento necessrio
para interpretar e articular com justeza os signos abertos com a experincia
singular. Na exigncia de dar continuidade ao romance da existncia a partir do
precedente contido no mito, isto , a ao exemplar dos antepassados,
recuperada pela memria coletiva, o imaginrio jurdico afro-brasileiro prope
substituir a idia de sistema circuito fechado que est sujeito a inmeros
curtos pela idia de ciclo narrativo. Trata-se, em outros termos, da
necessidade, apontada por R. Dworkin, de manter a coerncia (consistency)
entre as decises passadas e presentes, cuja ausncia onera demasiado a
estrutura da deciso743:
Mas, finalmente, o que a resposta certa? Com o intuito de prover a
resposta, DOWRKIN lana mo da analogia do sistema jurdico com
o exerccio literrio (...) A premissa bsica de que a prtica jurdica
741

DERRIDA, J. Op. cit., p. 46-48.


DERRIDA, J. Idem, p. 44.
743
CHUEIRI, Vera Karam de. Filosofia do Direito e Modernidade: Dworkin e a possibilidade de
um discurso instituinte de direitos. Curitiba: JM Editora, 1995, p. 78.
742

202

um exerccio de interpretao comea a configurar o interpretatif turn


(...) a interpretao como um modo de conhecimento, como uma
744
atitude epistemolgica.

A cumplicidade entre o ato interpretativo e o ato de criao745, to cara


ao

modelo

hermenutico

afro-brasileiro,

fundamenta-se

na

mesma

necessidade de manter a identidade da obra de arte746, neste caso, a


integridade do corpus mitolgico. Isto remete sensibilidade do intrprete em
relao coerncia e unidade da obra de arte, ou seja, a uma teoria
esttica747. Essa espcie de sensibilidade o que se entende, no mbito do
culto, como a intuitividade que detm o intrprete de If. Desse modo, nos
quadros propostos pela hiptese esttica, a postura hermenutica do
babalorix aproxima-se mais da atitude do crtico (criar enquanto interpreta)
que da atitude do artista (interpretar enquanto se cria748), no esforo de
acrescentar um novo elo narrativo na cadeia normativa (chain of law749) que o
precede. O fato que, sem cessar, o pai-de-santo cria novos aspectos do mito
na tentativa de apenas explan-lo. Alis, como faz o jurista com o texto legal.
Aqui, Exu, senhor dos pactos e da comunicao, volta a confirmar sua
imprescindibilidade, uma vez que o acordo pr-interpretativo inicial
necessrio para que a comunicao tenha como referncia o mesmo dado (o
mesmo universo)750. Este acordo, no outro seno o compartilhamento do
texto-base do mito. Essa tambm a noo de circularidade hermenutica, em
que se contrabalanam conceito e preconceito, no sentido gadameriano de
um pressuposto irrevogvel, um ponto de partida cultural, expressa, como
convm, no prprio nome: Exu significa, literalmente, esfera, aquilo que
infinito, que no tem comeo nem fim751. Ou seja, justamente o que ilustra, no
argumento que viemos defendendo, a interpretao e a justia:
744

CHUEIRI, V. K. Idem, p. 96.


CHUEIRI, V. K. Idem, ibidem.
746
CHUEIRI, V. K. Idem, ibidem.
747
CHUEIRI, V. K. Idem, p. 97.
748
CHUEIRI, V. K. Idem, ibidem.
749
Conquanto a proximidade desse modelo interpretativo e do modelo judicial da Civil Law seja
de percepo mais difcil, Chueiri lembra que a chain of law quase evidente quando os juzes
decidem com base nos precedentes. Isso ocorre com maior nfase no sistema da Commom
Law e nos tribunais superiores (cortes constitucionais) da tradio romano-germnica, em que
mais facilmente se admite o carter poltico (e no meramente jurdico) das decises.
750
CHUEIRI, V. K. Op. cit., p. 107.
751
BARCELLOS, Mrio Csar. Os orixs e o segredo da vida: lgica, mitologia e ecologia. Rio
de Janeiro: Pallas, 1995. Apud: BARBOSA, M. J. S. Op. cit., p. 155.
745

203

Se If pode ser considerado a metfora do texto em si mesmo, Exu


representa as incertezas da explicao, a abertura e a multiplicidade
de significados de cada texto, tornando-se, portanto, o prprio
752
processo de interpretao. (grifamos)

Ao mesmo tempo, o conjunto mitolgico prope um mosaico semntico


e no um sistema propriamente, no sentido de que no confeccionado nos
moldes rgidos do princpio da no-contradio. Inexiste um nico mito ou um
nico poema ritual a ser recitado para cada cada, mas uma margem razovel
de escolha e responsabilidade. A primeira tarefa do intrprete, portanto,
escolher o prprio precedente, sendo a prevalncia dessa possibilidade infinita
um catalisador de complexidade, pelo que se deve incluir no processo o
destinatrio da norma, isto , o consulente. O enunciado final, que resulta
numa espcie de sentena, pode mesmo ser fruto da interpretao coletiva,
como ocorre nas casas de santo em que a primeira verso da consulta
passada adiante seguindo nveis decrescentes de hierarquia e sofrendo
ressignificaes sucessivas, o que d maior oportunidade para que os afetados
pela deciso contribuam na sua construo753. Essa participao ampliada
(ampliao da comunidade de intrpretes) confere um acrscimo de
legitimidade ao nmos comunitrio.
No existindo, contudo, uma s regra a exigir para si observncia,
podemos fazer uma distino pedaggica entre os trs momentos jurgenos ou,
de criao e de implementao da justia hermenutica: a) o momento da
deciso justa, no qual o indivduo deve apreender/intuir a norma (modelo
mtico/precedente) correta a ser seguida; b) o da interpretao justa (ou
legtima), no qual preciso relacionar adequadamente os elementos do mito e
os elementos concorrentes no caso concreto em anlise; e c) o momento da
ao justa, no qual o indivduo opta por agir no mundo segundo o contedo da
norma

eleita,

explicitado

pela

interpretao

sistemtica.

Trata-se,

esquematicamente, de uma seqncia de atos sem a qual a justia no se


pode encarnar na realidade. Primeiramente momento a , um ato de
conhecimento, que no entanto, tendo em vista a natureza emprica deste
conhecimento ligado ao acmulo de experincia pessoal do intrprete (pai-de752
753

BARBOSA, M. J. S. Op. cit., p.158.


MARINHO, R. F. Op. cit., p. 174 a 176.

204

santo), fundamentalmente um ato de intuio; em seguida momento b ,


um ato de linguagem, um ato hermenutico; e, por fim momento c , um ato
de vontade, que d incio a uma cadeia causal cujas conseqncias ltimas,
ainda que no previsveis nos momentos anteriores, sero justas de acordo
com a vontade demonstrada (tornada explcita pela interpretao) pelos
deuses. Assim, a ao justa no propriamente justa em si, e sim aquela que
produz resultados justos por meio de desvios de causalidade manipulados por
Exu. Para isso tambm ele invocado, e no apenas para possibilitar a
traduo/interpretao do texto primordial (If). Intuio, linguagem e vontade,
portanto, so as trs dimenses da construo da justia e do ato justo no
horizonte hermenutico afro-brasileiro.
Comparativamente relao triangular (autor/ru/juiz) que ocupa lugar
anlogo na cultura jurdica estatal, o modelo judicial afro-brasileiro de
construo coletiva (quando a interpretao de competncia comunitria) ou
ao menos trialgica (orix/pai-de-santo/consulente) da justia promove um
deslocamento de hierarquia, pois, embora no deixe de existir aqui uma
incidncia vertical (do orix), neste caso ele no o prolator da sentena, mas
o deus oracular, de maneira que, no mundo dos homens, consulente
(destinatrio da deciso) e sacerdote (tomador da deciso) estabelecem uma
relao de horizontalidade e complementaridade hermenutica. Na frica,
Bascom enfatizou a participao ativa do consulente nas sesses
divinatrias, tanto de If como de dezesseis bzios, pois o
consulente quem indica, por exemplo, quais partes dos versos
recitados pelo adivinho lhe dizem respeito. Da ser menos a
possibilidade de fraude e de explorao dos consulentes na forma
754
de pedidos de custosas oferendas, por parte dos sacerdotes.

No Brasil, o processo se d de maneira similar, com interveno do


consulente. A prescrio normativa, ou seja, o resultado da interpretao, no
parte de um ser cuja capacidade cognitiva supostamente extrapola a do ser
humano normal, a do famoso homem mdio755. Evita-se o endeusamento da

754

REIS, J. J. Domingos Sodr..., p. 136. O texto citado pelo autor : BASCOM, William R.
Sixteen Cowries: Yoruba Divinations from frica to the New World. Bloomington e Londres:
Indiana University Press, 1980, p. 5.
755
A fico do homem mdio um critrio repetidamente citado pela doutrina e pela
jurisprudncia brasileiras com vistas a estabelecer um padro de comparabilidade entre
determinados comportamentos humanos. Nitidamente, o conceito no apresenta qualquer

205

figura do juris-prudente, aquele que diz o direito (hoje, o magistrado), to


recorrente no imaginrio colonizado do Poder Judicirio, na medida em que se
explicita o j referido fundamento mstico de sua autoridade756, permitindo que
a partir dele e com ele se barganhem os interesses em jogo. Pode-se falar,
nesse sentido, numa diferena substancial de escalas de interao:
Enquanto na ordem moderna, a verdade (o real) se impe aos atores
sociais por ser produzida numa escala transcendente ou superior ao
grupo, na ordem arcaica, a fala que sustenta a elaborao do real
est na mesma escala dos parceiros da troca ritualstica (...) curioso
observar que, apesar disso, a ideologia moderna deixa crer que a
757
origem da verdade est no prprio sujeito que fala (...)

Numa cultura de arkh, contudo, a verdade precisa ser negociada,


seduzida, pois o pai-de-santo antes de tudo um mediador entre o abstrato e o
concreto, a norma e o caso, j que o poder dos orixs no se exerce por
hipotaxe

(subordinao),

mas

por

parataxe

(coordenao),

sem

os

pressupostos desse absoluto de fora em que implica no Ocidente a


verdade758. No se deve, por isso mesmo, jamais esquecer de instrumentalizar
Exu, que torna minimamente factvel essa converso do mito (a memria do
precedente fundado pelos ancestrais) para o presente, desde sempre,
essencialmente perdida, como bem demonstra Derrida. O peso (mas no o
pesar) decorrente dessa certeza, a certeza de que a deciso a prova de fogo
de uma aporia sem soluo entre o clculo e o incalculvel, na passagem da
justia para a regra e da regra para a vida, faz com que a justia seja algo (um
ente? um sentimento? um fenmeno?) intrinsecamente irredutvel e, com isso,
uma experincia do impossvel:
(...) a desconstruo ocorre no intervalo que separa a
indesconstrutibilidade da justia e a desconstrutibilidade do direito.
Ela possvel como uma experincia do impossvel (...) [pois] o
contedo objetivo, mas funciona como mecanismo discursivo deveras malevel nas instncias
julgadoras, conforme outros elementos que circunstancialmente informam suas decises.
756
O autor resgata de Montaigne a expresso: A justia do direito, a justia como direito no
a justia. As leis no so justas como leis. No obedecemos a elas porque so justas, mas
porque tm autoridade. A palavra crdito porta toda a carga da proposio e justifica a luso
ao carter mstico da autoridade. A autoridade das leis repousa apenas no crdito que lhes
concedemos. Nelas acreditamos, eis seu nico fundamento. Esse ato de f no um
fundamento ontolgico ou racional. E ainda resta pensar no significa crer. (DERRIDA, J. Op.
cit., p. 21.).
757
SODR, M. A Verdade Seduzida..., p. 132.
758
SODR, M. Idem, p. 162.

206

direito no a justia. O direito o elemento do clculo, justo que


haja um direito, mas a justia incalculvel, ela exige que se calcule
759
o incalculvel (...)

Exu ajuda a desconstruir e reconstruir o legado mtico a cada nova


interpretao. Isso, porque ele comunica passado e presente, tradio e
modernidade, precedente e caso concreto. No toa que o principal ritual a
ele ligado o do pad, em que, como diz o povo-de-santo, Exu deve ser
despachado760, enviado para fazer essa comunicao. O despacho afrobrasileiro bastante diverso do despacho judicial, mas a idia, no fundo, no
to distante. Sejamos claros: interpretar despachar um pad lingstico761.

4.7. Exu, motor da histria?


Exu para ns o elemento dialtico do cosmos762

Ao som seco e exato dos atabaques, marcado no tempo do agog, o


povo canta:

Emi ko le jo ko je
Emi ko le jo ko je
Ese mi ta fe le fe le
Emi ko le jo ko je
[No posso ficar parado,
763
meus ps tm de estar se movimentando ]

A cadncia do toque pulsa, acelerando o ritmo. Cede, para intensificarse de novo, e assim sucessivamente. As fases crescentes no so aleatrias,

759

DERRIDA, J. Op. cit., p. 27-30.


Essa uma categoria nativa relevada at mesmo pelos autores estrangeiros e por
etnografias em outros idiomas, dada a sua fora simblica. Em Bastide: (...) de l le terme de
despacho que lon emploie parfois la place de celui de pad, despachar signifiant em
portugais <<expdier quelquun>> [da o termo despacho que se emprega s vezes no lugar do
de pad, despachar significando em portugus <<enviar algum>>] (BASTIDE, R. Op. cit., p.
47).
761
Parfrase da expresso eb lingstico, a qual, infelizmente, no de nossa autoria.
Tomamos a mesma emprestada de Barbosa, que tambm se refere a ax verbal: BARBOSA,
M. J. S. Op. cit., p. 163 e ss.
762
BASTIDE, R. Op. cit., p. 200.
763
LUZ, M. A. Op. cit., p. 462.
760

207

servem a um fim bastante determinado: tensionar, ampliar quantitativamente o


movimento para induzir mudana de estado dos sujeitos pelo transe, uma
sntese entre indivduo e orix. Recapitulemos: fluxo, tenso, sntese, salto
qualitativo. No h, substancialmente, contradio entre esse mtodo do culto
e o ponto de vista do materialismo dialtico. Ousada proposio? O estudo do
arqutipo de Exu exige ainda esta ltima heresia.
A contradio, nos termos da dialtica hegeliana expandida por Marx
o verdadeiro motor da histria do Geist, o Esprito (Mente/Razo), na medida
em que reveladora da alienao da conscincia. A dialtica, portanto,
consiste no movimento dessa conscincia em seu processo contnuo de
conscientizao. Essa metfora construda sobre imagens no questionadas,
mas que aqui nos interessam sobremaneira, por sua carga imagtica:
Vale frisar aqui que, na dialtica hegeliana, os termos escravo e
senhor no designam figuras histricas e sim momentos
dialticos (so, portanto, figuras metafsicas) de passagem da
conscincia conscincia de si. Na verdade, Hegel no diz
exatamente escravo, mas servo ou criado (Knecht). Para ns,
entretanto, esses termos so sintomticos, pois no deixam de
764
ter um enraizamento semntico na Histria do mundo (...)

Servo e senhor, categorias do pensamento suficientemente sugestivas


para valer um exame mais detido. O que ter o escravo a dizer sobre o
resultado da abstrao intelectual do senhor, para a qual sua condio histria
serviu de apoio e inspirao? O que nos pode contar o outro lado (o lado de
baixo, desde a materialidade) sobre tese, anttese e sntese? Seria demasiado
cogitar de uma dialtica ou uma verso sua estritamente afro-brasileira?
No estamos sugerindo que possa haver uma sobreposio ou uma
concordncia absoluta de categorias entre duas tradies de pensamento to
estranhas uma a outra como o marxismo e a cosmoviso afro-brasileira.
verdade que houve quem bem empreendesse esse esforo de conjugao: em
fins de 1937, com a proclamao do Estado Novo, vamos encontrar Edison
Carneiro765, intelectual e militante convicto do Partido Comunista Brasileiro766,

764

SODR, p. 112. Grifos nossos.


Para uma reviso dessa empreitada terica, sugerimos: SANCHES, Luiz Elias. Marx, Engels
e Xang: marxismo e candombl na obra de Edison Carneiro. In: In: BARROS, J. F. P. e
OLIVEIRA, Luiz Fernandes de (orgs.). Op. cit., pp. 211-229.

765

208

escondido da perseguio em casa de Oxum, no Il Ax Op Afonj, aos


cuidados de Senhora, futura me-de-santo daquele terreiro767. No obstante,
existe efetivamente, conforme identifica Gilroy, um grau de convergncia, ainda
que relativo, entre esses dois projetos de teoria crtica da sociedade:
Entretanto, onde a crise vivida e a crise sistmica se juntam, o
marxismo atribui prioridade ltima, ao passo que a memria da
escravido insiste na prioridade da primeira. Sua convergncia
tambm solapada pelo simples fato de que, no pensamento crtico
dos negros no Ocidente, a autocriao social por meio do trabalho
no a pea central das esperanas de emancipao. Para os
descendentes de escravos, o trabalho significa apenas servido,
768
misria e subordinao.

A est Exu como intermdio e resposta. O grande catalisador das


transformaes, o imprevisvel fomentador da contradio e do conflito quem,
na tica do povo de santo, reacomoda as configuraes histricas impedindo
que o status quo crie razes excessivamente profundas. De guardio africano
da ordem, ele mesmo se reinventa para ser, na Amrica, o contestador, o
inversor, o revolucionrio do establishment injusto e opressor: Por intermdio
do discurso de Exu, e de seu correspondente feminino Pombagira, os poderes
religioso, social e sexual so constantemente questionados769. Isso resultado
de um processo poltico calcado na realidade histrica e no de uma fabulao
messinica, desenraizada de crtica social. Exu , antes de mais nada, Ajalay,
o administrador do mundo. Do mundo dos homens, do mundo material, do
mundo da concretude; Alaroy, senhor da terra, da terra vivida, do Lebenswelt.
Atravs de Exu, o mais humano dos orixs, o mais prximo dos homens770 e
que por isso sempre deve manter os ps no cho, o povo de santo no se
aliena, mas toma conscincia do seu lugar subalterno nas relaes de poder
vigentes. Exu demonstra a fora e a lucidez da leitura conjuntural, indicando,

766

Em 1946, por exemplo, foi um dos organizadores do desfile de samba em homenagem a


Luiz Carlos Prestes, que se realizou no Campo de So Cristvo. A princpio, a direo do
partido hesitou em aceitar a iniciativa, pois a maior parte de seus membros via o povo do
samba como uma espcie de lumpesinato, formada por malandros e vadias, bastante distante
do modelo de proletrio idealizado pelo partido. (SANCHES, L. E. Idem, p. 214).
767
SANTOS, Deoscredes M. dos. (Mestre Didi) Ax Op Afonj. Instituto Brasileiro de
Estudos Afro-Asiticos, p. 23. Apud: SODR, Muniz. O Terreiro e a Cidade..., p. 65.
768
GILROY, P. Op. cit., p. 100.
769
CAPONE, S. Op. cit., p. 32.
770
Qualidades exaustivamente enumeradas, em nossas conversas, por Ubaldino Teixeira
Bomfim, Babalorix Luango Kiomox, zelador do Abass de Xang e Caboclo Sulto.

209

portanto, como e contra qu (quem) seu agbr, seu poder, deve ser
direcionado. Para libertar. Porque a ningum cabe imobilizar Exu:
Esse Exu bom,
ele no mente,
ele no pode ficar preso
771
na corrente

Nem ele nem seus protegidos, todos os marginais, todos os esquecidos,


todos os desprezados, todos os vencidos. Todas as vtimas772. Nesse sentido,
ele desvela a face oculta da modernidade, a face concreta, sua sombra de
dominao e negatividade773. Incita seu povo ao embate e lhe d os
fundamentos de estratgia para contrapor-se:
Por sua natureza, Exu representa a contradio, o questionamento, a
discusso, a investigao e o aprofundamento (...) Nos debates sobre
as situaes sociais estabelecidas ou sobre os constrangimentos
naturais, ele a afirmao da liberdade (...) Ele no deixa qualquer
774
margem para a resignao, o conformismo (...)

Oprimido e opressor se encontram no cruzamento dos caminhos de ExuElegu (o lugar chamado orit), nas duas lminas do seu ob, que separa
(para depois confundir novamente) o joio do trigo. Oprimido e opressor, face
face, mediatizados pelo mundo (isto , por Exu mesmo) confrontam-se, a nica
forma de humanizarem-se, de buscarem ser cada vez mais775. A iconografia de
Exu d conta desse processo de humanizao, de ser mais: trata-se do kt,
a casca do caracol, que representa a histria ossificada do desenvolvimento e
a regra segundo a qual se deu o processo de crescimento776. A partir de um
nico ponto o p do kt Exu se expande ilimitadamente. Sua
representao fsica, por conseguinte (o padro do caracol), curiosamente
homloga ao esquema da representao dialtica ocidental777: o crescimento
contnuo em espiral. At o momento, poucos autores deram ateno a isso778.
771

Ponto de Exu recolhido em sesso de umbanda na cidade de So Paulo.


J fizemos referncia ao conceito que atualizamos, de E. Dussel, de comunidade de
vtimas.
773
DUSSEL, E. 1492..., p. 185.
774
SIQUEIRA, M. L. Op. cit., p. 56-57.
775
FREIRE, P. Op. cit., p. 86
776
SANTOS, J. E. Op. cit., p. 133.
777
Essa representao nos foi apresentada pelo Prof. Dr. Celso Luiz Ludwig durante o Curso
de Graduao em Direito da Universidade Federal do Paran e rediscutida no mbito de sua
772

210

O movimento contnuo de expanso faz com que, em um dado


momento, os opostos se defrontem, conferindo a Exu o protagonismo nas
lutas. A vida luta, e a solidariedade para a vida luta e se faz na luta779. Se
ele intensifica as contradies, para possibilitar snteses superiores. A luta de
classes, a frico780 das raas, a guerra dos sexos: Exu o padrinho de todos
os conflitos da Negatividade, mirando amanh para acertar ontem781 uma
Totalidade menos excludente. A luta outro eixo central do imaginrio jurdico
afro-brasileiro, luta que se expressa s vezes pelo, s vezes contra o direito:
Nas relaes dos homens com os orixs, destes entre si, dos animais
com os homens, do princpio masculino com o feminino, h sempre a
dimenso da luta (ij, em nag). Na verdade as coisas s existem
atravs da luta que se pode travar com elas (Exu, responsvel
pela dinamicidade das coisas, tambm chamado Pai da Luta).
No a violncia ou a fora das armas que entram em jogo aqui (a
guerra um aspecto pequeno e episdico da luta) (...) a luta o
movimento agonstico, o duelo suscitado por uma provocao ou
desafio (...) a luta o que pe fim imobilidade (...) Evidentemente,
na ordem moderna, a tecnologia tambm impe um desafio
imobilidade das coisas. Mas se trata de um ato violento, de pura
fora, sem lugar para a resposta de quaisquer parceiros. um
782
desafio sem paridade, sem duelo efetivo. (grifamos)

Cada luta, cada oposio, produz o novo. Exu enquanto Igb-Keta, a


terceira pessoa, o terceiro elemento783 o prprio responsvel pela inovao:

orientao para o Programa de Iniciao Cientfica PIBIC-CNPq, por ns desenvolvido durante


o perodo 2008-2010.
778
Santos uma das poucas excees, por realizar uma anlise iconogrfica tambm,
propondo inclusive alguns esquemas incipientes (SANTOS, J. E. Op. cit., p. 242-243.)
779
BOTAS, P. C. L. Op. cit., p. 34.
780
Remetemos aqui ao conceito de frico intertnica, h algum tempo bastante em voga,
mas hoje em certo desuso na sociologia das relaes raciais e na antropologia do contanto
amaznico. Oliveira ressalta, para o caso indgena, que a sociedade tribal mantm com a
sociedade envolvente (nacional ou colonial) relaes de oposio, histrica e estruturalmente
demonstrveis. Note-se bem que no se trata de relaes entre entidades contrrias,
simplesmente diferentes ou exticas, umas em relao s outras; mas contraditrias, i. e., que
a existncia de uma tende a negar a da outra. E no foi por outra razo que nos valemos do
termo frico intertnica para enfatizar a caracterstica bsica da situao de contato.
(OLIVEIRA, Roberto Cardoso de. O ndio e o Mundo dos Brancos. 3 ed. Braslia: Editora da
UnB; So Paulo: Pioneira, 1981, p. 25). Para o caso das populaes afro-descendentes,
embora seja possvel afirmar que a perversidade da relao colonial no buscou seu
extermnio fsico sumrio (pois os negros eram funcionais estrutura escravocrata e
proletarizante), sua incluso na sociedade nacional d-se de maneira esquizofrnica e
desigual, buscando descaracterizar a diferena cultural sob o vu de uma nao homognea.
781
Existe um ditado iorub que afirma: Exu matou ontem o pssaro com a pedra que ele
lanar amanh.
782
SODR, M. A Verdade Seduzida..., pp. 143-144.
783
SANTOS, J. E. Op. cit., p. 135.

211

Ele o resultado, o descendente, o filho784. O modelo dialtico afro-brasileiro


segue a formatao familiar triangular: dos elementos contraditrios e
complementares (pai + me = tese + anttese) surge uma outra unidade (filho =
sntese) que, carregando qualidades de ambos, com eles no se confunde.
Trata-se da suprassuno (Aufhebung) que, fincada indelevelmente na
historicidade humana (Exu, como tal representa o passado, o presente e o
futuro sem nenhuma contradio785), induz ao crescimento, dinamizao
(dnamis), mobilizao. Faz funcionar o motor da histria.
A histria de cada unidade diferenciada (seu devir), de cada totalidade (o
indivduo, a famlia, a comunidade, a cidade, a nao, as civilizaes) s se
d em funo do movimento conflituoso da realidade concreta. Os modernos
elegeram um nome para isso: Dialektik. No mais extico, a cultura poltica
afro-brasileira batizou a mesma pulso de transformao Exu. Fazer com que
se esbarrem numa encruzilhada da histria universal, num rinco mestio da
periferia do mundo, Ocidente e no-Ocidente j um joguete do trickster. Por
outro lado (sempre h tantos), ter a coragem de refletir sobre esse dilogo
urgente e at aqui praticamente ignorado significa enfrentar um momento
de sntese, sem o qual no se chega a dar qualquer salto qualitativo. Bastide,
um intelecto cultivado na academia francesa, o prprio quintal da modernidade,
admite: Exu para ns o elemento dialtico do cosmos786. Sem medo,
podemos subscrev-lo: Exu, pai de todas as lutas (inclusive a de classes), se
no o motor da histria, , em ltima instncia, o seu combustvel.

784

SANTOS, J. E. Op. cit., p. 165.


SANTOS, J. E. Idem, ibidem.
786
BASTIDE, R. Op. cit., p. 200. Santos concorda: Representanto o crescimento, simboliza
tambm a mudana; o elemento dinmico e dialtico do sistema (SANTOS, J. E. Op. cit., p.
165).
785

212

5. Segundo Interldio: ...vai pr no lugar a balana ou Ex-tradio:


quando Thmis encontra Xang

E frente rainha que cega


a fora do mal zomba e dana.
A fria do rei que a renega
vai pr no lugar a balana,
Kaw...787

Figura 5 A justia sincrtica: os mltiplos vetores do duplo machado (Emblema 85,


obra de Rubem Valentim)

787

Senhor da Justia, composio de Paulo Csar Pinheiro, interpretada por Glria Bomfim.

213

Dos primeiros calundus tocados em terras brasileiras, na noite dos


tempos, aos atuais xirs, baticuns, axexs, tors, engiras e olubajs, nos
albores do sculo vinte-e-um, um tanto mudou: dizem ter-se tornado
independente o Brasil em 1822, ter sido abolida a escravido em 1888. Cem
anos mais tarde, afirmam ter emergido uma Constituio Cidad e em 2001,
haver o pas participado de conferncias contra o racismo em Durban, na frica
(do Sul). Desde exatos trs meses, alega-se, podemo-nos orgulhar da
publicao de um Estatuto da Igualdade Racial788. Outro tanto, porm, continua
o mesmo: l, na encruzilhada onde Thmis encontra Xang, Ogum ainda busca
abrir o caminho estreito rumo a uma cidadania negra, mais margeado de
mocambos que de sobrados. Tempo, protetor da nao Angola, o mesmo Irko
que comunica em suas razes os dois lados do Atlntico negro, a tudo assiste
impassvel. Rola o tempo como rolam as guas de Oxum... Mas nunca tarde
Sankofa ensina nunca tarde para voltar e apanhar o que ficou para trs.

5.1. Sankofa, nunca tarde para voltar e apanhar o que ficou trs:
desafios contemporneos, repertrios tradicionais

Em Gana, um pssaro encara o prprio rabo. Este no um koan chins,


mas um ideograma adinkra. Estampados em tecido, talhados em ouro,
esculpidos em madeira, esses signos sintetizam parte significativa da
sabedoria asante e perpetuam uma tradio conquistada por aquele povo em
antigas guerras na Costa do Marfim. O pssaro, por sua vez, Sankofa,
imagem que lembra: Se wo were fi na wo sankofa a yenkyi (nunca tarde
para voltar e apanhar o que ficou atrs789). Um lema aos povos da dispora:
O ideograma Sankofa remete misso e ao momento de recuperar a
dignidade humana desses povos. Espalhados pelo mundo, africanos
e seus descendentes se reconhecem herdeiros de uma civilizao
que engendrou a escrita, a astronomia, a matemtica, a engenharia,
a medicina, a filosofia e o teatro. O conhecimento e o
desenvolvimento permeiam a histria da frica, em sistemas de
escrita,, avanos tecnolgicos, estados polticos organizados,
tradies epistemolgicas. (...) Nele, o princpio Sankofa significa
790
conhecer o passado para melhorar o presente e construir o futuro.
788

Lei Federal n. 12.288 de 20 de julho de 2010.


NASCIMENTO, E. L. e G, L. C. Op. cit., p. 40.
790
NASCIMENTO, E. L. e G, L. C. Idem, p. 22.
789

214

Em Twi, lngua dos povos akan, adinkra tambm significa despedida.


Sugestiva imagem. Com Sankofa, certo, vamos encerrando esta nossa
empreitada. No sem antes abordar como esse princpio tem regido a lgica da
organizao poltica contempornea do povo-de-santo e fortalecido a atuao
das comunidades, povos tradicionais e dos movimentos sociais no Brasil.
Sejamos mais especficos. As experincias so numerosas de articulao
entre o repertrio tico-epistmico afro-brasileiro e os desafios polticos atuais
da populao negra e do povo de terreiro. Nomeemos algumas. No plano das
reivindicaes da sociedade civil, a interao de novos atores desde a dcada
de 1940, bem como a ressignificao do fazer poltico dos movimentos negros
a partir de uma aproximao com o legado simblico disponibilizado pelas
religies de matriz africana, tm permitido inovaes tanto no campo do
discurso (agir comunicativo) como no da prtica (agir poltico) dos movimentos
sociais. A cultura, hoje configurada como direito nos arts. 215 e 216 da
Constituio Federal, deixa de ser bem para ser instrumento de empowerment,
entre outras, das comunidades quilombolas nas lutas pelo fortalecimento de
seu territrio. Novas metodologias e projetos emergem: fala-se em jurisdies
indgenas e negras em diversos pases da Amrica Latina, fala-se em
autonomia, comenta-se sobre autogoverno. No canteiro de obras da
epistemologia do Sul, foram fincadas as estacas para a valorizao acadmica
dos estudos afro-brasileiros, com plos importantes de pesquisa especialmente
na Bahia, no Rio de Janeiro e em So Paulo. Mais do que isso, o prprio povode-santo empreendeu iniciativas extremamente originais e exitosas, haja vista
a emblematicidade de espaos como a Mini-Comunidade Ob Biyi791, calcada
sobre um sistema pedaggico inovador, sincrtico mesmo (ao agregar
elementos e metodologias da cultura afro-brasileira aos esquemas didticos
convencionais), arquitetado no e pelo Il Ax Op Afonj, em Salvador.
Na esfera da articulao poltica, o povo-de-santo volta a surpreender e o
encontramos

presentemente,

enquanto

hermeneuta

competente

que

defendemos ser, trabalhando sobre o conceito jurdico das noes de povo e


comunidade tradicional, nos quais se enquadra nos termos do Decreto

791

LUZ, M. A. Op. cit., p. 522.

215

6040/2007792. Mais prximos, organizam-se a partir disso em movimentos


como o Frum Paranaense das Religies de Matriz-Africana793, semelhana
de empreendimentos parecidos em outros estados794. Em Colombo, Regio
Metropolitana de Curitiba, comunidades-terreiro comeam a ser visibilizadas
atravs da replicao de procedimentos participativos como os de Cartografia
Social795. Na cidade de So Paulo, pais e mes-de-santo, mediadores por
natureza entre mundos distintos, mediam cotidianamente conflitos, reivindicam
direitos, constroem alianas, lideram comunidades, contribuem em polticas
792

Vale sua transcrio pela inovao de tcnica e pelo impacto poltico que o mesmo
apresenta:
o

Art. 1 Fica instituda a Poltica Nacional de Desenvolvimento Sustentvel dos Povos


e Comunidades Tradicionais - PNPCT, na forma do Anexo a este Decreto.
o
Art. 2 Compete Comisso Nacional de Desenvolvimento Sustentvel dos Povos e
Comunidades Tradicionais - CNPCT, criada pelo Decreto de 13 de julho de 2006, coordenar a
implementao da Poltica Nacional para o Desenvolvimento Sustentvel dos Povos e
Comunidades Tradicionais.
o
Art. 3 Para os fins deste Decreto e do seu Anexo compreende-se por:
I - Povos e Comunidades Tradicionais: grupos culturalmente diferenciados e que
se reconhecem como tais, que possuem formas prprias de organizao social, que ocupam e
usam territrios e recursos naturais como condio para sua reproduo cultural, social,
religiosa, ancestral e econmica, utilizando conhecimentos, inovaes e prticas gerados e
transmitidos pela tradio;
II - Territrios Tradicionais: os espaos necessrios a reproduo cultural, social
e econmica dos povos e comunidades tradicionais, sejam eles utilizados de forma
permanente ou temporria, observado, no que diz respeito aos povos indgenas e quilombolas,
respectivamente, o que dispem os arts. 231 da Constituio e 68 do Ato das Disposies
Constitucionais Transitrias e demais regulamentaes; e
III - Desenvolvimento Sustentvel: o uso equilibrado dos recursos naturais,
voltado para a melhoria da qualidade de vida da presente gerao, garantindo as mesmas
possibilidades para as geraes futuras.
o
Art. 4 Este Decreto entra em vigor na data de sua publicao.
793
Segmento vinculado Rede Puxiro de Povos e Comunidades Tradicionais.
794
Um estudo com enfoque nas estratgias de resistncia das comunidades de candombl e
seus lderes no Recncavo Baiano o trabalho de Ferreira: FERREIRA, Edmar Santos. O
poder dos candombls: perseguio e resistncia no Recncavo da Bahia. Salvador: EDUFBA,
2009, pp. 111-188. Na mesma regio, grupos como a Associao Cultural Preservao do
Patrimnio Bantu (ACBNTU) desenvolvem projetos sociais, culturais e ambientais, fortalecendo
a prpria implementao dos chamados Direitos Humanos Econmicos, Sociais, Culturais e
Ambientais, participantes da chamada terceira gerao de direitos e reconhecimentos em
inmeros instrumentos internacionais, como o Pacto Internacional de DHESC (PIDHESC).
Sobre esses projetos, vide: KONMANNANJY, Raimundo. Interveno. In: HERCULANO,
selene e PACHECO, Tania. Op. cit., p. 196-199.
795
O chamado Projeto Nova Cartografia Social dos Povos e Comunidades Tradicionais do
Brasil, desenvolvido a partir de convnios acadmicos e interinstitucionais e coordenado, em
sua verso original, pelo antroplogo Alfredo Wagner, a historiadora Rosa E. Acevedo Marin e
o advogado Joaquim Shiraishi Neto, tem como principal objetivo o mapeamento social dos
territrios tradicionais, a partir de uma metodologia participativa e altamente replicvel,
fornecendo suporte tcnico e terico para que a comunidade seja protagonista de sua autodemarcao com base num olhar cultural, na cotidianidade e tradio da sua relao com o
espao e na projeo simblica dessas formas de interao. Em junho de 2010 iniciou-se o
processo de cartografia social dos terreiros de candombl do Municpio de Colombo, Regio
Metropolitana de Curitiba, com expressivo contingente dessa comunidade religiosa.

216

pblicas e dialogam com o establishment (partidos polticos, ONGs e agentes


estatais) sem cessar. O povo-de-santo no passa em branco. Vem e fazemse vistos, reafirmando o dizer dos antigos: quem no visto no lembrado.
E o fazem desde sua perspectiva da justia, seu imaginrio jurdico.
Esse tipo de experincia reflete toda uma releitura de outra importante
regra da lei do sant: Or buruk, kos orix (se a cabea est ruim, no h
santo). Quer dizer, o povo-de-santo reconhece ser imprescindvel fortalecer a
cabea, a imaginao democrtica para desconstruir a lgica dos direitos
negados e minar as relaes de poder e opresso vigentes na sociedade
brasileira. Reencantar o espao pblico nacional, marcar a diferena contra o
cerco uniformizante do mercado e do lucro. Recuperar o passado para incidir
no curso da histria como sujeitos, propondo um projeto de alternatividade
civilizacional em futuros menos insustentveis, futuros possveis. No presente
translcido, jamais deixar de tecer suas narrativas de resistncia, j que a luta
(ij) assumida como fundamento da vida. Ao mesmo tempo, nas palavras de
Ford, objetivam no apenas contar, mas viver intensamente essa mitologia
negra recuperada796. Produzir e reproduzir vida (ax), dar livre curso a ela,
este o fim ltimo de todo o mito, de todo rito. Um laissez faire, laissez passer
contnuo de ax. Uma mquina de bombear ax no corao do mundo

5.2. Guerra de Santo: Xang e Thmis no confronto de legalidades

Reconheamos, todavia: mais do que ao encontro, Thmis e Xang esto


habituados disputa pelos sentidos da legalidade. Enquanto esta, de helnico
bero, parece representar o tema da justia na tradio ocidental e vendada
sustenta, por um fio, sua balana diante dos tribunais; aquele, iorub de nao,
deus de justia do povo-de-santo no Brasil, vem ter com ela para cobrar o
emprego de outros pesos e outras medidas em seus juzos. Esse confronto,
esse embate, essa guerra de santo797 pode ser um mote adequado para
796

SO BERNARDO, A. S. S. Op. cit., p. 66


O conceito de guerra de orix ou guerra de santo uma categoria nativa que designa
situaes de conflito e, principalmente de disputa, seja no plano individual (em que dois orixs
disputariam o domnio sobre um iniciado, sobre seu ori cabea), seja no plano comunitrio
(em dois iniciados entrariam em confronto mobilizando seus patronos espirituais, ou ento em
que dois terreiros diferentes se enfrentariam numa disputa mstica, chamada, no sem
paralelos jurdicos, de demanda).
797

217

representar a tenso que subsiste entre o imaginrio jurdico afro-brasileiro e


os ideais do Estado moderno, o qual, no af de os impor como verdades
universais e de monopolizar todo e qualquer exerccio da violncia legtima,
segrega e marginaliza formas culturais e expresses outras do sentimento de
justia. nos palcos montados por esse mesmo Estado (monoltico) de Direito
que se encenam cotidianamente farsas de perseguio e menosprezo da
diferena e do pluralismo jurdicos. Dramas do desencontro: de topoi, de
valores, de discursos. Seguem trs exemplos sucintos, teis anlises de caso.
O primeiro deles diz respeito proibio do sacrifcio de animais no
estado do Rio Grande do Sul, ensejada pela lei estadual n. 11.915/2003
(apelidada Cdigo de Proteo aos Animais) que, em seu art. 2, I, vedava
ofender ou agredir fisicamente os animais, sujeitando-os a qualquer tipo de
experincia capaz de causar sofrimento ou dano. Ocorre que, no ano seguinte
sua publicao, tendo se mobilizado em torno do referido dispositivo,
praticantes de religies de matriz africana da regio conseguiram a aprovao
da lei n. 12.131/2004, a qual exclua dessa proibio, por suas especificidades
culturais, os cultos afro-brasileiros798. No entanto, indignado com a suposta
situao de privilgio desses grupos, e no reconhecendo o prprio espao
de heterogeneidade numa sociedade plural como o Brasil, o Ministrio Pblico
daquele estado ajuizou demanda judicial799 para declarar inconstitucional a
ressalva

acrescentada,

gerando

enorme

controvrsia

entre

os

desembargadores do Tribunal de Justia. Ao final, pronunciaram-se 25


magistrados, tendo prevalecido o entendimento, embora numa votao
apertada (14 votos contrrios, 10 favorveis e 1 posio de intermdio), de que
manter a proibio seria atentar contra a liberdade de crena e culto garantidas
na Constituio brasileira. Aqui, a princpio, Xang parece ter sado vitorioso, a
despeito de ser obrigado a travestir-se de Thmis para alcanar esse fim.
Mas no sempre assim. Duas outras situaes recorrentes no
cotidiano dos cultos afro-brasileiros fazem escancarar a suspeita da
sensibilidade jurdica popular com relao s formas do direito oficial. Por
798

A ressalva deu-se com a incluso de um pargrafo nico no art. 2 da Lei 11.915/2003: No


se enquadra nessa vedao o livre exerccio dos cultos e liturgias das religies de matriz
africana.
799
TJ/RS, Ao Direta de Inconstitucionalidade n. 70010129690, Rel. Desembargador Araken
de Assis, Rio Grande do Sul, acrdo de 18/04/2005 (Anexo 1).

218

exemplo, permanecem e, alis, intensificam-se, hoje os processos de


criminalizao das comunidades de umbanda e candombl pela aplicao do
anacrnico art. 284 de nosso Cdigo Penal. Em tese, ao menos, a presena
desse dispositivo legal inviabilizaria completamente toda forma de manipulao
litrgica ou fitoterpica prescrita pela medicina tradicional afro-brasileira:
Curandeirismo
Art. 284 - Exercer o curandeirismo:
I - prescrevendo, ministrando ou aplicando, habitualmente, qualquer
substncia;
II - usando gestos, palavras ou qualquer outro meio;
III - fazendo diagnsticos:
Pena - deteno, de seis meses a dois anos.
Pargrafo nico - Se o crime praticado mediante remunerao, o
agente fica tambm sujeito multa

partir

da

anlise

do

material

jurisprudencial

compilado

por

Schritzmeyer (1900-1990) e reunido por ns em perodo posterior ao de sua


pesquisa, -nos lcito concluir, em primeiro lugar, que, ao contrrio da opinio
corrente nos meios jurdicos, o tipo penal do curandeirismo segue dando causa
ao processamento de aes penais, ainda que absorvidas pela Lei n. 9.099/95,
na forma de crimes de menor potencial ofensivo, como comprova mesmo um
recente Habeas Corpus versando sobre o tema, conhecido pelo prprio STF800.
Parece, portanto, indispensvel destacar que os embates entre
curandeiros e juzes continuam tendo lugar nos palcos de tribunais por todo o
pas, engendrando falas e mobilizando sentidos na maior parte das vezes
antagnicos entre si. Esses espaos se constituem como verdadeiros
laboratrios ou observatrios sociolgicos801, refletindo extensivamente as
desigualdades e as relaes de poder dramatizadas amide na sociedade
brasileira como um todo. De fato, retomando a pertinncia de uma metodologia
do tipo da sugerida por Ginzburg em seu O Inquisidor como antroplogo802,
possvel vislumbrar atravs dos julgados a posio dos atores no jogo
processual e as representaes que constroem uns sobre os outros.

800

Trata-se do HC de n. 85.718-3, julgado pelo Min. Cezar Peluso em novembro de 2008


(Anexo 2).
801
SCHRITZMEYER, Ana Lcia Pastore. Op. cit., p. 60.
802
GINZBURG, Carlo. O inquisidor como antroplogo. In: A micro-histria. Lisboa: Difel, 1989,
p. 206.

219

Nos casos em que so parte adeptos das religies de matriz africana,


perceptvel a incidncia freqente das chamadas meta-normas, isto , prticas
interpretativas derivadas de um cdigo no-escrito (second code) mas atuante
no processo de imputao da responsabilidade803. Em outras palavras, os
juzos formulados sobre a conduta descrita no art. 284 esto em grande
medida sustentados em nada mais que esteretipos, estigmas e preconceitos
presentes na subjetividade do julgador, que se posiciona no sentido de
entender incultos, ignorantes, mal-intencionados ou loucos os agentes de curas
mgico-religiosas desse tipo. A utilizao de critrios hermeneuticamente
abertos d bastante margem a esse tipo de ensejo, como a idia de moral e
bons costumes, por vezes invocada para secundar a de sade pblica.
Curas empreendidas por confisses crists so socialmente categorizadas
como milagres. Curas empreendidas por tradies no-hegemnicas so
judicialmente classificadas como crimes. Deus e o Diabo no sistema penal.
Evidentemente, sucumbe aqui nossa dogmtica num retrgrado direito
penal do autor, uma vez que no a conduta delitiva o objeto da apreciao
judicial, mas o agente na sua pessoa (suas crenas, por exemplo), o que
reproduz um largo processo de estigmatizao social e engendra, ao fim e ao
cabo, a necessidade de curar o curador, tendo o juiz por grande ortopedista da
moral804. Alm disso, a opo legislativa, por si s, de tipificar as condutas em
anlise j suspeita e abre espao para aplicarmos a distino entre
criminalizao primria e criminalizao secundria. Enquanto esta se dirige ao
momento de concreta imputao da responsabilidade, conforme analisado
anteriormente, aquela se presta a optar pelos bens jurdicos a serem
protegidos na forma penal. Trata-se, portanto, de uma escolha desde o incio
ideolgica. Assim, ao subverter a perspectiva ontolgica tradicional do crime,
expondo sua fragilidade enquanto categoria concreta, absolutamente
relevante ter em conta o papel ativo da rotulagem (labelling) na constituio do
comportamento tido como desviante805. Cabe repisar que esse processo de
criao de crimes no se d aleatoriamente, mas responde a uma demanda
especfica de alguns setores privilegiados. Ora, a genealogia do crime de

803

BARATTA, Alessandro. Op. cit., p. 88.


Sobre o conceito de ortopedia da moral, vide: FOUCAULT, Michel. Op. cit., p 117 e ss.
805
BARATTA, Alessandro. Op. cit., p. 89.
804

220

curandeirismo ilustra bem o carter ilusrio dos objetivos declarados do Direito


Penal, supostamente neutro806. Ao contrrio, o resgate de seus objetivos reais
permite avaliar uma demanda concreta pelo monoplio do direito de curar,
reivindicado

por

uma

elite

tecnicamente

qualificada

por

instituies

(universidades) altamente seletivas do ponto de vista racial e classista807.


Por fim, a disputa entre o paradigma oficial cientificista e as prticas
curativas populares deve enfrentar ou deveria enfrentar, sob a gide de uma
Constituio que se afirma pluralista e que diz conferir ampla liberdade de
crena, o problema do embargo imposto ao culto religioso pelo tipo penal.
Schritzmeyer adianta uma leitura bastante lcida, a partir da interpretao
judicial restritiva, que em geral recepciona o conceito de religio
exclusivamente para atender a doutrinas terico-reflexivas, sem nfase ritual:
No havia, por tudo isso, em relao liberdade de culto,
possibilidade de garantir espao oficial para crenas e religies que
fossem, simultaneamente, doutrinrias e prticas, ou seja, tivessem
ao mesmo tempo um p na modernidade terico-cientfica e na busca
de princpios e pressupostos lgicos (causas e efeitos comprovveis)
e outro p no empirismo de tradies legitimadas por reiteradas
atribuies de significado a acontecimentos cartesianamente
808
desconectados.

Thmis parece pesar cada um desses sistemas de crena em pratos


diferentes de sua balana, enquanto o curandeirismo permanece um tipo
perdido. O descompasso existente entre homens e deuses integrantes de
distintos universos de sentido (distintas concepes e iconografias da justia),
porm, vai mais alm. O problema da herana e do patrimnio em litgio dos
babalorixs e yalorixsi falecidos o ltimo caso que analisaremos nesse vis.
H, no ordenamento social do candombl especificamente, todo um
procedimento destinado transmisso da liderana do terreiro a um dos
iniciados mais antigos na hierarquia do culto. Em geral, o sacerdote deixa
indicado, antes de sua morte, um herdeiro e este o termo nativo para sua
806

Para uma distino terica entre objetivos reais e objetivos declarados do discurso penal:
SANTOS, Juarez Cirino dos. Direito Penal Parte Especial. 2 Ed. Curitiba: ICPC; Lumen Iuris,
2007, p. 6-7.
807
Flamnio Fvero, antigo professor da cadeira de medicina legal na Universidade de So
Paulo, cujas interpretaes por muito tempo consolidaram um paradigma doutrinrio para os
casos de curandeirismo, destacava j a necessidade de restries para o exerccio da cura:
esse monoplio d a eles, mdicos, o necessrio prestgio para se entregarem aos misteres
da arte de curar (SCHRITZMEYER, Ana Lcia Pastore. Op. cit., p. 146).
808
SCHRITZMEYER, Ana Lcia Pastore. Op. cit., p. 138-139.

221

casa de santo. Caso contrrio, ser funo do orculo de If, atravs do jogo
de bzios, determinar quem assumir o posto de conduo da comunidade.
Em ambas as situaes, contudo, essa herana, que envolve tanto o
patrimnio material (o bem imvel onde se realiza o culto e bens mveis como
instrumentos, moblia, artefatos, etc.) como o imaterial (o conjunto de ttulos,
saberes e principalmente de ax muitos dos membros dessas religies
afirmam que o prprio santo que se herda), um legado transmitido no a
uma filiao biolgica, como j evidenciamos, mas simblica. o filho-de-santo
que herda o terreiro, e no os filhos carnais, como comumente se diz.
Embora a instituio da famlia espiritual (famlia-de-santo) na teologia
afro-brasileira tenha sido justamente o que permitiu sua continuidade e
expanso numa sociedade complexa e multitnica como as latino-americanas,
inmeros processos tm sido ajuizados por parentes biolgicos (em geral na
linha ascendente ou colateral) do de cujus para reivindicar seu legado em juzo.
No raro, tais pretenses tm sido acatadas, por um excesso de formalismo do
Poder Judicirio, agregado a uma notria falta de bom-senso antropolgico (ou
de anthropological blues, para lembrar a conferncia clssica de DaMatta809).
Decises desse tipo so fundamentadas irrefletidamente sobre o pressuposto
naturalizado do parentesco biolgico, distribuindo ao final das aes de
inventrio de pais e mes-de-santo todo o patrimnio comunitrio a agentes
no integrados no terreiro, inviabilizando o culto. Pudemos recolher ao menos
duas narrativas nesse sentido, embora nossos informantes no tivessem
conhecimento mais detido sobre o trmite judicial dos referidos feitos810. O
problema no se esgota na dimenso patrimonial, mas passa tambm pelo
direito de disposio sobre o corpo do sacerdote falecido (ou outros membros),
por exemplo, nos casos em que a religio de seus descendentes biolgicos
diverge quanto destinao e ao tipo de rituais que devem ser ministrados
sobre ele, pois a morte, como bem lembra um texto consagrado de Reis, uma

809

A conferncia ocorreu no Departamento de Antropologia da UnB, em novembro de 1973, e


consta de: DAMATTA, Roberto. Relativizando: Uma Introduo Antropologia Social.
Petrpolis: Vozes, 1981.
810
Um caso nos foi relato sobre o famoso Candombl das Pretas, no Municpio de Jequi,
Bahia; outro sobre uma casa de Iemanj na Baixada Fluminense, Rio de Janeiro.

222

festa811. Qual o sentido da sucesso quando ela j no se d por cabea,


conforme o direito ocidental, mas por or812, nos termos da regra afro-brasileira.
As divergncias hermenuticas no se esgotam a. A despeito das parcas
experincias de compreenso intertpica no milieu jurdico (um dos exemplos
mais interessantes a sentena de junho de 2008 da 3 Vara do Trabalho de
Macap, que reconhece a prestao de servios espirituais de limpeza e
descarrego por pai-de-santo em empresa frigorfica local813), os pratos da
balana ainda no esto equilibrados. Casamentos continuam no sendo
endossados civilmente quando executados em templos afro-brasileiros814 e o
prprio ritual de iniciao, que implica num perodo de resguardo,
interpretado como crcere privado nos meandros da lei815. Direito ambiental,
direito urbanstico, direito trabalhista, direito penal, direito civil: as esferas de
conflito inter-legal so inesgotveis. E, no entanto, Thmis, alheia s outras
formas de existir, no cessa de emitir sentenas que equivalem a uma pena de
morte das casas de orix, ofendendo o prprio direito fundamental moradia
de Xang. A guerra desses santos no uma guerra justa nos motivos
medievais, mas uma guerra por justia numa sociedade multicultural. O
machado de Xang pode pr no lugar a balana de Thmis? S Exu sabe...

5.3. Um prato cheio e dois vazios: por um sincretismo jurdico afrobrasileiro

...o que no nos impede de elucubrar. Srgio Buarque tentou suas


mitologias816. Modstia parte, arriscamos as nossas. Entre as mitologias
grossianas da modernidade e as mitologias jurdicas da dispora negra, um
oceano inteiro medeia. Um mar revolto, verdade, repleto de riscos. No
811

REIS, Joo Jos. A morte uma festa: ritos fnebres e revolta popular no Brasil do sculo
XIX. So Paulo: Companhia das Letras, 2001.
812
Or significa cabea em iorub e o lugar considerado o centro da personalidade e do
destino de cada ser. No por outra razo, o termo orix quer dizer senhor ou dono da
cabea.
813
Trata-se da Reclamao n. 639/2008 da respectiva Vara do Trabalho, cuja sentena
incorpora os anexos do presente trabalho (anexo 3).
814
Embora haja j alguns precedentes positivos nesse sentido, como um caso em Porto
Alegre, assumido em 2002 pelo advogado Hdio Silva Jr., conhecido entre o povo-de-santo.
815
O caso ocorreu em 2003, no Municpio de Registro, SP. Para um apanhado de mais desses
equvocos jurdicos, vide: SILVA JR., Hdio. A intolerncia religiosa e os meandros da lei. In:
NASCIMENTO, Elisa. L. Op. cit., pp. 169-188.
816
HOLANDA, Srgio Buarque de. Tentativas de Mitologia. So Paulo: Perspectiva, 1979.

223

horizonte, a Boa Esperana nem sempre discernvel. Mas navegar preciso,


canta Caymmi. No para assinalar armas e vares, mas para alar as velas
doutras

expedies

de

cabotagem,

responde

Amado.

Expedies

descoloniais817, agregaria Mignolo. Com que bssola orientar-se nesse


magma de significaes? Castoriadis insiste. Na geometria poltica do
antigo comrcio triangular transatlntico, no cabem, sozinhos, nem o crculo
hermenutico de Gadamer, nem a teoria piramidal do ordenamento de Kelsen.
Quem dir formas (e frmas) mais quadradas. Nas palavras de Gilroy,
preciso remoldar os vasilhames que o estado-nao moderno forneceu a
elas818. Pois no queremos mais navios negreiros, exalta-se Castro Alves,
nessa travessia. Eu ou o Outro, eis a questo. Ou ainda - um sotaque
lusitano a bordo qualquer cousa de intermdio, intervm S Carneiro. Oswald
no se agenta: devormo-la! Faamos o que sempre fizemos: deglutir,
incorporar e depois viver a diferena... No que interrompido por seus
apoiadores: Viva o povo brasileiro! berra Joo Ubaldo do convs. Viva sua
criatividade epistmica, sua africanidade mestia! acompanham Cmara
Cascudo, Guimares Rosa e outros sertanistas. A conversa degringola... Um
debate, c entre ns, nada habermasiano sussurra Apel ao ouvido de
Adorno, que a tudo acompanhada, esclarecendo-se. O que no diriam nossos
compadres (Freud e Marx) de todo esse sincretismo? Caymmi, Amado e
Andrade, macumbeiros mulatos eurotupiniquins, concordam com Risrio:
(...) ningum vai entender o Brasil se no encarar, em toda a sua
abrangncia e complexidade, os fenmenos fundamentais da
mestiagem e do sincretismo. Crticas aos sincretismos culturais me
parecem oscilar, quase sempre, entre o irrazovel e o insensato,
chegando, no raro, ao francamente delirante. Porque so feitas,
muitas vezes, por pessoas sincretizadas, como no caso de
macumbeiros mulatos que se expressam atravs da sociologia
europia ou no de antroplogos brancomestios convertidos ao
candombl. Alm disso, claro que formas culturais iriam
necessariamente se misturar numa configurao social cheia de
ambigidades, paradoxos, mediaes e transaes como a
819
brasileira.

817

Procurar um lugar descolonial para o pensamento latino-americano um dos projetos


centrais de Mignolo. Vide: MIGNOLO, Walter D. Histrias locais/Projetos globais: colonialidade,
saberes subalternos e pensamento liminar. Belo Horizonte: Editora UFMG, 2003.
818
GILROY, P. Op. cit., p. 100.
819
RISRIO, A. Op. cit., p. 411.

224

A ele, tambm ns fazemos coro. O pluralismo jurdico e, mais do que


ele, o sincretismo jurdico (concepes, imaginrios e sensos hbridos de
justia) no apenas um problema terico, um fato (social, claro) latinoamericano. Falta, contudo, articularmos formas e estratgias epistemolgicas
para alm das fronteiras disciplinadas da filosofia820 moderna, as quais
possam dar conta do pensamento liminar construdo na perspectiva da
subalternidade821. At quando Thmis cegar seus olhos a essa realidade?
urgente libertar-se do dipo estatalista. Se Xang conquistou tantas outras
mulheres, poder encantar mais essa, num sincretismo jurdico afro-brasileiro?
Se Encontro entre dois mundos quer significar a nova cultura
hbrida, sincrtica, que a raa mestia elabora, ento poderia ser
aceito por seu contedo. O encontro ocorreu, assim, na conscincia
822
criadora da cultura popular (...), mas no no fato da conquista.

Duas premissas necessrias (pluralidade e sntese diferena e encontro)


para uma (in)concluso lgica, se assim exige o panteo ocidental: urge que
nos debrucemos sobre um programa de dialogia entre a cultura jurdica
ocidental e a cultura jurdica afro-brasileira. Para resgatar, na filosofia do
direito, rumo a uma verso latino-americana da Teoria da Justia, o afro do
brasileiro, temos de reconhecer que os processos histricos sincrticos j
abriram os caminhos da hermenutica diatpica, de modo que uma primeira
tarefa terica permanece sendo a de identificar os graus de interao simblica
entre esses dois paradigmas. Thmis e Xang, detectamos, j flertaram antes.
A ttulo exemplar, seguindo o modelo proposto por Ferreti (0 =
separao; 1 = fuso; 2 = paralelismo; 3 = convergncia823), poderamos
apontar as seguintes preocupaes isomrficas preliminares entre ambos:
a) convergncia quanto a um quadro amplo de interesses humanos
coletivos: a primazia da vida, na tradio ocidental fundamento do
820

(...) a filosofia tornou-se um instrumento para a subalternizao de formas de conhecimento


fora de suas fronteiras disciplinadas. (MIGNOLO, W. D. Op. cit., p. 33-4).
821
Em outras palavras, somente se pode transcender a diferena colonial da perspectiva da
subalternidade, da descolonizao e, portanto, de um novo terreno epistemolgico que o
pensamento liminar est descortinando. (...) O pensamento liminar, na perspectiva da
subalternidade, uma mquina para a descolonizao intelectual e, portanto, para a
descolonizao poltica e econmica. (MIGNOLO, W. D. Op. cit., p. 76). Pelos motivos j
expostos, acreditamos poder identificar uma das lgicas de pensamento liminar afro-brasileiro
na figura de Exu, por isso mesmo guardio do mistrio das unies improvveis: o sincretismo.
822
DUSSEL, E. 1492..., p. 67.
823
FERRETI, S. F. Op. cit., p. 92.

225

ordenamento jurdico positivado (especialmente com as recentes inovaes


constitucionais do Buen Vivir indgena), e no caso da tradio afro-brasileira,
enquanto princpio central do sistema religioso (ax), que tambm se
desdobram na construo de uma tica socioambiental como tica do futuro;
b) paralelismo entre a regulao de determinados bens jurdicos: no
campo semntico de Xang, a noo ocidental de vulnerabilidade e a idia de
defesa dos fracos dialogam em formas de proteo prprias, como os
Estatutos do Idoso e da Criana e do Adolescente, no direito oficial, e o
estatuto social dos mais velhos (ou dos antigos), bem como o lugar de
responsabilidade para com as geraes futuras (omod), na matriz africana. Da
mesma forma, no campo semntico de Exu, os problemas do conflito (sua
mediao, preveno e reparao) podem ser justapostos s preocupaes do
povo-de-santo com relao funo, ora dinmica, ora destrutiva da luta (ij);
c) fuso de um certo conjunto tico-deontolgico: em alguns casos, as
prescries e as moralidades circulantes no discurso dos terreiros so
permeadas de referncias ocidentais (maniquesmos bem/mal, certo/errado,
justo/injusto, etc.) agregadas a e manipuladas segundo lgicas prprias, que as
relativizam e recontextualizam em respostas inovadoras para velhas perguntas;
d) separao no que tange s formas especficas de regulao e
controle social, isto , s encarnaes do direito em cada uma das tradies.
Praticamente inexiste proximidade entre as instncias e os mecanismos de
distribuio de poder no modelo burocrtico (rgido, codificado, impessoal) e no
modelo mgico-carismtico (flexvel, negociado, pessoal). Tratam-se de duas
formas bastante distintas de organizao social (Estado e sociedade de corte),
apostas antagnicas para resolver o binmio regulao-emancipao social.
Enquanto esta enfatiza o que Santos chama de o espao estrutural da
comunidade, aquela coloca suas fichas nos espaos estruturais da cidadania
e do mercado824. Nesse sentido, coloc-las em contato no significa desvirtuar

824

Existiram seis desses espaos nas sociedades complexas: o espao domstico, o espao
da produo, o espao do mercado, o espao da comunidade, o espao da cidadania
(institucionalizado na figura do Estado) e o espao mundial. Afirma o autor ainda que da
mesma forma que cada espao estrutural gera (e gerado por) uma forma de poder especfica
e uma forma epistemolgica especfica, gera tambm (e gerado por) uma forma especfica de
direito. Embora as formas de poder, de direito e de conhecimento funcionem geralmente ou
como meio ou como condio de exerccio umas das outras, o modo como o fazem pode ser
mais ou menos compatvel, e, portanto, mais ou menos funcional, em relao lgica de

226

suas caractersticas especficas, mas promover e fortalecer projetos de


alternatividade jurdica, social, epistemolgica, poltica e mesmo afetiva.
Que nos dem ag (ou data venia) os positivistas de planto, das diversas
escolas, mas os jogos jurdicos tm muitas regras. E, na rica e incontrolvel
proliferao de tais jogos e semioses, signos de origem africana constituram e
imantaram o conjunto brasileiro de cultura825. Essa formatao tico-poltica
sincrtica que promove no Brasil, para alm do espetculo da sua
biodiversidade, o espetculo de sua semiodiversidade:
A experincia sincrtica brasileira aparece hoje, a olhos de
observadores estrangeiros que procuram entend-la, como uma
antecipao profunda e bem-sucedida de processos que o planeta
passou a experimentar com a globalizao. Como antecipao e
826
lio.

A certeza de que no, no vivemos numa democracia racial. Muito


menos numa democracia radical. Entretanto, para nossa preocupao com os
mltiplos, e nem sempre concordes, sentidos da dignidade humana que
circulam na sociedade brasileira, isto , s margens do ensejo de contribuir
com uma hermenutica diatpica para a crtica do direito, a perspectiva afrobrasileira, em si mestia e plural, faz sua entrega827: toda uma tradio jurdica
prpria, fundada na iconografia de justia de povos oprimidos, dominados: das
vtimas. Uma justia, portanto, que constri seu discurso (mtico, litrgico,
imagtico, gestual, espacial, cromtico, etc.) sobre a experincia da
negatividade e que valoriza acima de tudo a vida (Xang) e a liberdade (Exu).
A mestiagem mtica que funda os ordenamentos sociais e os imaginrios
populares latino-americanos o saldo das trocas simblicas empreendidas
incessantemente no bojo da resistncia e da convivncia intercultural. No caso
da iconografia jurdica afro-brasileira, por exemplo, pouco tem a nos dizer a
idia de conservao. Os sentidos dessa justia no so uma constante
africana, mas as variveis incorporadas na equao da dispora e na resposta
experincia poltico-existencial da escravido. No estamos nos referindo,

desenvolvimento dos diversos espaos estruturais. (SANTOS, B. S. A crtica da razo


indolente..., p 291).
825
RISRIO, A. Op. cit., p. 413.
826
RISRIO, A. Idem, p. 415.
827
Entrega outra categoria nativa utilizada para indicar as oferendas rituais.

227

assim, s continuidades, mas s brechas e entremeios numa justia negociada,


mvel, viva, sempre reinterpretada. Uma justia mestia. Pecado? hora de
abdicarmos dos puritanismos tericos e das falcias do autismo jurdico. Existe
uma mestiagem ps-colonial, uma mestiagem libertria:
El reconocimiento de la plurinacionalidad es un mandato poltico para
la promocin de la interculturalidad. Su prctica a lo lardo del tiempo
dar origen a un mestizaje (humano, cultural, conceptual, vivencial,
filosfico) de tipo nuevo. El mestizaje colonial es un mestizaje
alienado porque separa las relaciones de produccin del mestizaje
del producto mestizo. () Al contrario, el mestizaje poscolonial por
ahora un proyecto y nada ms e dialgico y plurilateral, tanto en su
produccin como en sus productos. Las relaciones de produccin de
mestizaje, al asumir una forma cooperativa, cambian sus lealtades
ideolgicas. () El mestizaje poscolonial, a su vez, ampla
enormemente la diversidad por media de la infinita hibridizacin que
ahora se transforma en propiedad libre y comunal de los productores
828
asociados de mestizaje.

No lugar do apartheid (segregao), propomos a interao social pelo


pad (encontro)829. Uma tradio de justia hbrida, sincrtica, mestia a
traduo conceitual de um aparato e de um fazer jurdicos concretamente
inclusivos, pluritnicos, multiculturais. Traduo da tradio, ex-tradio.
O rei nag reivindica sua jurisdio. At aqui, fomos o que Exu:
diplomata do Alafim de Oy. Ao final deste esforo, no s uma monografia o
que depositamos, mas nossa oferenda: um alguidar830 cheio do amal de
Xang entre os pratos desiguais da balana de Thmis. O despacho est dado.
A sabedoria dos antigos no nega: mais vale um prato cheio que dois vazios.

828

SANTOS, B. S. Refundacin del Estado en Amrica Latina, p. 103.


Relao estabelecida por: RISRIO, A. Op. cit., p. 11.
830
Prato de barro utilizado nos candombls.
829

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ANEXO 1

(Acrdo de Ao Direta de Inconstitucionalidade n. 70010129690


Tribunal de Justia do Estado do Rio Grande do Sul)

246

ANEXO 2

(Acrdo do Habeas Corpus n. 85.718-3


Supremo Tribunal Federal)

247

ANEXO 3

(Sentena de Reclamao Trabalhista n. 639/2008


3 Vara do Trabalho de Macap - AM)

248